22
50
4499
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b7a997bbbe7e58df7b1433688e56ef94.pdf
41565fc7c372d1500d511f8f17076674
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2365
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1991
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2196
Title
A name given to the resource
O książce Marka Waszkiela "Dzieje teatru lalek w Polsce" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.3-4, s.148
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Jurkowski, Henryk
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polski Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Henryk Jurkowski
O KSIĄŻCE M A R K A WASZKIELA — DZIEJE
O t r z y m a l i ś m y książkę p r a w d z i w i e g o d n ą u w a g i z a r ó w n o ze
w z g l ę d u na jej u n i k a l n o ś ć , jak i w y s o k ą w a r t o ś ć d o k u m e n t a c y j n ą .
Marek Waszkiel w y d a ł Dzieje teatru lalek w Polsce,
komponując
je z d w ó c h części: Krótkiej historii teatru lalek w Polsce i z j e g o
Kroniki—
o d w i e k u XV d o roku 1 9 4 5 . Jest także część w s t ę p n a
z s o l i d n y m przeglądem b a d a ń , ale ja pragnę się skupić na
n a j w a ż n i e j s z y c h aspektach pracy. D o d a m , że jest ona z a o p a t
rzona w indeksy i ilustracje. Te ostatnie w y d o b y t e w w i ę k s z o ś c i
z a r c h i w ó w i z a p o m n i a n y c h czasopism.
U k ł a d książki, c o zrozumiałe, zaleca p e w n ą kolejność lektury.
N a j p i e r w Krótka historia, a p o t e m Kronika. M o g ł o b y się w y d a
w a ć , że w t e n s p o s ó b została ustalona hierarchia o b u części. Że
Kronika t o t y l k o d o k u m e n t a c j a , p o t w i e r d z a j ą c a tezy, s f o r m u ł o
w a n e w e „ w c z e ś n i e j s z e j " Krótkiej historii. Sąd taki b y ł b y p o
c h o p n y , p o n i e w a ż o b i e części noszą w s p ó l n ą nazwę: Dzieje
teatru lalek. Kronika zatem jest częścią Dziejów i m o ż n a założyć,
że j a k o taka s t a n o w i dzieło a u t o n o m i c z n e . Chętnie przyjmuję
takie założenie, p o n i e w a ż w i e r z ę , że każde zestawienie d o k u m e n
t ó w zawiera p e w n ą w i z j ę t e m a t u , k t ó r e g o d o t y c z y . O d c z u w a m
w i ę c p o k u s ę , b y o b i e części Dziejów t r a k t o w a ć o s o b n o , a n a w e t
zacząć moją w y p o w i e d ź o d o m ó w i e n i a Kroniki.
Wyobrażam
sobie b o w i e m , że p o w s t a ł a ona wcześniej i stała się p o d s t a w ą d o
napisania Krótkiej
historii.
Waszkiel pierwszy zebrał — w Kronice — wszystkie d o s t ę p n e
dziś d o k u m e n t y , w s p o m n i e n i a , w z m i a n k i , n o t a t k i , zapiski itp.,
k t ó r y c h autorzy p o t w i e r d z a l i o b e c n o ś ć teatru lalek w Polsce,
a czasem n a w e t p r ó b o w a l i g o opisać. Kronika zatem posiada
bezcenną w a r t o ś ć dla każdego badacza teatru.
T e g o rodzaju zbiór d o k u m e n t ó w z natury rzeczy pozostaje
o t w a r t y . Będzie u z u p e ł n i a n y w przyszłości, c h o c i a ż t r u d n o ocze
k i w a ć j a k i c h ś rewelacji w najbliższym czasie. W i e l e u z u p e ł n i e ń
d o k o n a jeszcze sam Waszkiel, który okazał się nie t y l k o p i l n y m
c z y t e l n i k i e m i n n y c h a u t o r ó w , ale także z n a k o m i t y m szperaczem
0 n i e z a w o d n e j i n t u i c j i . T o j e m u zawdzięcza Kronika
bogatą
dokumentację cudzoziemskich teatrów lalkowych i mechanicz
n y c h z pierwszej p o ł o w y XX w i e k u oraz s k o r y g o w a n i e obrazu
p o l s k i e g o teatru lalek z okresu m i ę d z y w o j e n n e g o . W b r e w a p o l o
getom (Encyklopedia P W N ) pierwszeństwa Warszawskiego
„ B a j a " w p o b u d z a n i u r o z w o j u p o l s k i e g o teatru latek, Waszkiel
u d o w o d n i ł ostatecznie, że ś r o d o w i s k o poznańskie posiadało nie
mniejszą d y n a m i k ę i znaczenie. W t y m kontekście z a d z i w i a j ą c o
wyraziście j a w i się przed nami s y l w e t k a Stefana P o l o n y i - P o l o ń s k i e g o , lalkarza trzech miast, i r e g i o n ó w : K r a k o w a , K a t o w i c
1 Poznania.
Lektura Kroniki
jest zajęciem f a s c y n u j ą c y m . Odsłania ona
dzieje sztuki lalkarskiej, umieszczanej zazwyczaj w ś r ó d p o p u l a r
n y c h w i d o w i s k l u d o w y c h . Była ona rzedziej o p i s y w a n a niż teatr
aktorski, t o p r a w d a , ale miała szeroki zasięg o d d z i a ł y w a n i a .
Posiadała w ł a s n ą i w c a l e niemałą p u b l i c z n o ś ć z a r ó w n o w krę
g a c h m a g n a c k i c h , jak i w ś r ó d ulicznej g a w i e d z i ; w ś r ó d w i d z ó w
sceny n a r o d o w e j , którzy dla marionetek z a n i e d b y w a l i d r a m y
i tragedie w y s t a w i a n e przez L u d w i k a O s i ń s k i e g o , jak i w społecz
n o ś c i a c h miast i w s i , o b s e r w u j ą c y c h s z o p k o w ą tradycję.
Kronika pokazuje teatr lalek w Polsce w całej j e g o r ó ż n o r o d n o
ści: z j e g o p r y n c y p a ł a m i c u d z o z i e m s k i m i i r o d z i m y m i , z j e g o
n i e z l i c z o n y m i o d m i a n a m i , które w sumie s t a n o w i ł y p r a w d z i w e
t h e a t r u m m u n d i i n w e n c j i artystycznej i inżynieryjnej; z j e g o
n i e d o l a m i , które określały losy w ę d u j ą c y c h lalkarzy.
Kronika
u p r z y t o m n i a także przemijanie d a w n y c h f o r m teatru i n a r o d z i n y
n o w y c h . A jeśli już któraś z t y c h f o r m okazała się — jak szopka
— w y j ą t k o w o t r w a ł a nie t r u d n o z a u w a ż y ć , że i ona podlegała
nieustającej e w o l u c j i .
D o k o n u j ą c zestawienia d o k u m e n t ó w Waszkiel nic nie uronił
z ich naturalnej a u t o n o m i c z n o ś c i . Przemawiają samodzielnie
148
TEATRU
LALEK
W
POLSCE
w a g ą z a w a r t e g o w nich ś w i a d e c t w a . T w o r z ą „ w ł a s n e " dzieje
teatru lalek w Polsce. W y o b r a ż a m sobie, że niezależnie o d t e g o
jak badacze teatru lalek m o g i l b y i n t e r p r e t o w a ć zebrane materiały,
zawierają o n e już p e w i e n , u t r w a l o n y w Kronice, obraz lalkarstwa
w Polsce. Jest t o rezultat a u t o r s k i e g o zamierzenia. W Kronice
o d z w i e r c i e d l a się o b i e k t y w i z m i kultura b a d a w c z a jej autora.
O c z y w i ś c i e , Waszkiel nie poprzestał na Kronice o c z y m ś w i a d
czy Krótka historia.
Nie znam zresztą autora, który b y się p o
w s t r z y m a ł przed szansą s k o m e n t o w a n i a zebranych m a t e r i a ł ó w .
Waszkiel zdaje sobie s p r a w ę , że jeszcze nie czas na k o m p e t e n t n e
i w y c z e r p u j ą c e dzieje teatru lalek w Polsce. D y s k u t u j e w i e l e
niejasnych p u n k t ó w . Pokazuje t r u d n o ś c i w o p r a c o w a n i u genezy
szopki ( m . i n . p o d w a ż a moją hipotezę o p o c h o d z e n i u szopki
z ołtarza szafiastego — r e t a b l o ) . Ostrożnie traktuje interpretacje
d a w n y c h niejasno s f o r m u ł o w a n y c h d o k u m e n t ó w . Przyjmuje
t y l k o te w n i o s k i , które da się p r z e k o n y w a j ą c o u d o w o d n i ć .
Waszkiel z d e c y d o w a ł się w y z n a c z y ć p u n k t graniczny dla
s w y c h rozważań na rok 1 9 4 5 . T ł u m a c z y się t o f a k t e m , że
lalkarstwo przed t y m r o k i e m b y ł o w y r a z e m i n d y w i d u a l n y c h
u p o d o b a ń czy k o n i e c z n o ś c i a l b o też s p o ł e c z n y c h z a p o t r z e b o w a ń
i s t y m u l a c j i . Po roku 1 9 4 5 zostało o n o p o d p o r z ą d k o w a n e w ł a
d z o m p a ń s t w o w y m , które p o w o ł a ł y d o życia t w ó r d o t ą d nie
znany: p a ń s t w o w e teatry lalek. Z g o d a na taką cezurę, a c z k o l w i e k
nie w i e m y , czy „ p a ń s t w o w e teatry lalek" nie były t y l k o i n c y d e n
t e m w dziejach naszego lalkarstwa.
Dzieje d o roku 1 9 4 5 są dość b o g a t e , by stać się p r z e d m i o t e m
u w a ż n e j analizy. W y m a g a j ą też starannej periodyzacji. Waszkiel
przyjął to w y z w a n i e , ale o d p o w i e d z i a ł na nie w s p o s ó b dość
niejasny. O t o t y t u ł y r o z d z i a ł ó w : „ S z o p k a " ; „ P o c z ą t k i lalkarstwa
w P o l s c e " ; „ W stronę teatru dla d z i e c i " ( „ P i e r w s z e teatry dla
dzieci"; „ N o w e ś r o d o w i s k o " ) ; „Szopka satyryczna"; „ W o j n a
i l a l k i " . Wskazują o n e na duże t r u d n o ś c i o k l a s y f i k o w a n i u
materiału. „ P o c z ą t k i l a l k a r s t w a " i „ W o j n a i l a l k i " — w y n i k a j ą
z kryterium c z a s o w e g o , „ S z o p k a " i „ S z o p k a s a t y r y c z n a " — z kry
t e r i u m g a t u n k o w e g o , „ W stronę teatru dla d z i e c i " — z kryterium
s o c j o l o g i c z n e g o . Zdaję sobie s p r a w ę , że porządkując materiał
historyczny t r u d n o o żelazną k o n s e k w e n c j ę . E w e n t u a l n y krytyk
p o w i n i e n zatem spojrzeć na zawartość r o z d z i a ł ó w , która czasem
i g n o r u j e t y t u ł , korzystający z licencji literackiej. D o k o n a w s z y
takiej w ł a ś n i e w e r y f i k a c j i materiałem, dostrzegamy w p r a w d z i e
porządek c h r o n o l o g i c z n y , lecz pozostajemy w p e w n y m z a d z i
w i e n i u , że „ S z o p k a " pozostaje ciągle przed rozdziałem „ P o c z ą t k i
lalkarstwa w P o l s c e " .
D o t y k a m y t u zagadnienia s k o m p l i k o w a n e g o i m o ż l i w i e , że
k l u c z o w e g o w k o n c e p c j i Waszkiela. W latach sześćdziesiątych
w r a z z J a n e m S z t a u d y n g e r e m i H e n r y k i e m Rylem w y d a ł e m
książkę Od szopki
do teatru lalek, przyjmując o c z y w i s t ą dla
a u t o r ó w tezę, że ś w i a d o m o ś ć naszych lalkarzy jest określona
przez tradycję s z o p k o w ą . Waszkiel nie zgadza się z t y m p o g l ą d e m ,
c z e m u dał w y r a z i w i n n y c h p u b l i k a c j a c h . W p r a w d z i e w o m a w i a
nej książce przyznaje że „ S z o p k a jest s p e c y f i c z n y m g a t u n k i e m
teatru lalek, jest j e g o o d m i a n ą " , ale r ó w n o c z e ś n i e pragnie za
przeczyć w s z e c h w ł a d n e j d o m i n a c j i szopki. Pisze: „ T e a t r lalek
istniał i r o z w i j a ł się w Polsce niezależnie o d s z o p k i " . Oba te
stwierdzenia są słuszne, ale nie znaczy t o , że szopki nie można
w p i s a ć w c h r o n o l o g i c z n i e p o m y ś l a n e dzieje teatru lalek w P o
lsce. „ W p i s a n i e " t o jest m o ż l i w e i n a w e t konieczne, jeśli c h c e się
objaśnić słabość lalkarstwa „ p o z a s z o p k o w e g o " .
Z g o d n i e z rozdziałem „ P o c z ą t k i lalkarstwa w P o l s c e " — począ
tki te t r w a j ą dość d ł u g o , b o o d w i e k u XV aż d o w i e k u XIX, kiedy t o
(jego koniec) podjęto próby organizowania pierwszych zespo
ł ó w s t a ł y c h . Lalkarzy p o l s k i c h b y ł o n i e w i e l u . Większość w y
s t ę p u j ą c y c h t o c u d z o z i e m c y : W ł o s i , Francuzi, N i e m c y . Próby
p o l s k i e g o lalkarstwa były efemeryczne. Natomiast p o c z ą w s z y o d
�w i e k u XVII stale n a p o t y k a m y w z m i a n k i o szopce. T o p r a w d a , że
l u d o w e o d w i e l u lat torują s o b i e d r o g ę — i z p o w o d z e n i e m — d o
szopka była p o k a z y w a n a okazjonalnie, że wiązała się z o b r z ę d a m i
k o m p l e k s o w y c h o p r a c o w a ń d z i e j ó w teatru.
B o ż e g o Narodzenia, ale w ś w i a d o m o ś c i n a r o d o w e j miała ten sam
o d d ź w i ę k , c o k o m e d i a P u n c h a i J u d y w A n g l i i , teatr G u i g n o l a w e
Francji, czy wreszcie przestawienia l a l k o w e g o Fausta w
m c z e c h . Ilu z n a k o m i t y c h pisarzy i f o l k l o r y s t ó w , ludzi
Nie
kultury
p o ś w i ę c i ł o swą u w a g ę szopce j a k o s w o j s k i e j f o r m i e teatralnej,
o t w a r t e j na treści aktualne? Ilu z n a k o m i t y c h s c e n o g r a f ó w brało
z szopki inspiracje dla s w o i c h rozwiązań s c e n i c z n y c h ?
O c z y w i ś c i e Waszkiel t e m u nie zaprzecza. Pragnie t y l k o z racji
o k a z j o n a l n o ś c i szopki i jej o b r z ę d o w o ś c i umieścić ją poza g ł ó w
n y m n u r t e m teatru lalek. Czy jest t o uzasadnione? Szopka ze
s w y m p o d s t a w o w y m t e m a t e m Narodzenia Chrystusa jest relik
t e m teatru misteryjnego. I t o m o g ł o b y b y ć w s k a z ó w k ą . Przecież
nikt z h i s t o r y k ó w
liturgicznego
teatru e u r o p e j s k i e g o
nie p o m i j a
i m i s t e r i u m t y l k o d l a t e g o , że były
dramatu
odgrywane
o k a z j o n a l n i e z g o d n i e z kalendarzem k o ś c i e l n y m . N a w e t o d w r o t
nie — dramat liturgiczny uważa się za kolejne źródło sztuki
teatralnej.
O c z y w i ś c i e p r o b l e m szopki jest bardziej s k o m p l i k o w a n y . Szo
pka nie stała się n i g d y egzemplifikacją teatru przeszłości, p o n i e
w a ż była teatrem ż y w y m , o t w a r t y m na n o w e impulsy (aż d o
c y t a t ó w z XIX w i e c z n y c h d r a m a t ó w p a t r i o t y c z n y c h i o p e r e t e k ) ,
łączyła d a w n e treści religijne z n o w y m i m o t y w a m i ś w i e c k i m i .
M a r e k Waszkiel nic nie z a g u b i ł z naszej w i e d z y o szopce, t o
p r a w d a , ale p o z b a w i ł ją należnego jej u c z e s t n i c t w a w dziejach
g a t u n k u . Raz jeszcze p o w r a c a m d o f a k t u p o p u l a r n o ś c i szopki
w o b e c n i k ł y c h p o l s k i c h p r ó b lalkarskich i n n e g o rodzaju. Niezale
żnie o d t e g o , czy mieliśmy t u d o czynienia z o g r a n i c z e n i e m
i n s t y n k t u teatralnego w a r s t w l u d o w y c h (jak sądzi Kazimierz
M o s z y ń s k i ) , czy też z w ł a ś c i w o ś c i ą n a r o d o w ą ( t r a d y c y c j o n a lizm) szopka w rękach p o l s k i c h lalkarzy była d o m i n u j ą c ą formą
teatralną w XIX w i e k u . Sądzę w i ę c , że w p i s a n i e jej w ciąg
w y d a r z e ń teatralnych może z a o w o c o w a ć w a ż n y m i k o n s t a t a c
jami do dziejów świadomości narodowej.
P o d o b n i e p o t r a k t o w a ł Waszkiel szopkę satyryczną. U h o n o r o
w a ł ją o s o b n y m rozdziałem, p o z b a w i a j ą c należnego jej teatral
n e g o k o n t e k s t u . Stąd np. wrażenie, że nie d o c e n i ł f a k t u , że
zainteresowanie teatrem lalek w Polsce XX w i e k u b y ł o w i e l o
k i e r u n k o w e . R ó w n o c z e ś n i e p o w s t a n i e teatru lalek dla dzieci,
teatru artystycznego Dienstla oraz k a b a r e t o w y c h szopek satyry
c z n y c h s t a n o w i ą istotną jakość p r z y g o t o w a n ą w p o p r z e d n i m
w i e k u , zmianę w postrzeganiu lalki j a k o aktora. Fakt ten jest mniej
w i d o c z n y , g d y dzieje g a t u n k ó w p r z e d s t a w i a m y o s o b n o .
Ten spór o m e t o d ę nie p o w i n i e n przesłaniać zalet
Krótkiej
M a r k a Waszkiela. Każdy rozdział p r z e d s t a w i a n a j i s t o t n i e j
W g r u n c i e rzeczy jest o n a ś w i e t n y m p r z y k ł a d e m procesu laicyzo-
historii
w a n i a się misterium na Boże Narodzenie. T o p r a w d a , że t e n
sze zjawiska i p r o b l e m y , które składają się na b a r w n y i ż y w y obraz
proces d o k o n y w a ł się „ o k a z j o n a l n i e " i t o na p o z i o m i e w y o b r a ź n i
teatru lalek w Polsce. Najbardziej k o m p l e t n y i najlepiej u d o k u
plebejskiej i l u d o w e j , ale t o nie p o w i n n o być przeszkodą. Teatry
mentowany.
Anna Schiller
DEDYKACJA
4
/ -7*
fi
(
.
7,*"
J
V
Nie t a ń c o w a ł — jak R e y m o n t — przez całą n o c na c h ł o p s k i m
w e s e l u . P e w n i e n a w e t — inaczej niż W y s p i a ń s k i — n i g d y na n i m
nie był. S a m nie zbierał pieśni l u d o w y c h — j a k K o l b e r g , ale znał je
z Kolberga. Z książek też p o z n a w a ł tańce, obrzędy, a życie
i obyczaje l u d u z o p o w i e ś c i p i s a n y c h . M a r n a jest taka w i e d z a ,
p a p i e r o w a , j a ł o w a , m a r t w a . Jej posiadaczy zwą w teatrze p o g a r
d l i w i e „ b i b l i o t e k a r z a m i " , czasem nie bez racji.
Kiedy j e d n a k w i e d z a ta jest w ł a s n o ś c i ą w i e r n e g o Tomasza,
który nie musi d o t k n ą ć zmysłami, by u w i e r z y ć , w t e d y w i a r a jest
t w ó r c z ą w y o b r a ź n i ą , i p o z w a l a ujrzeć jak ż y w e t o c o znane
i k o c h a n e j e d y n i e z b l a d e g o o d b i c i a . O d b i c i a t r w a l s z e g o niż
o r y g i n a ł c o c i c h o dogasa w n o w o c z e s n y m z g i e ł k u . A jeśli ó w
w i e r n y Tomasz t o p o n a d t o artysta, d a n e m u jest nie t y l k o ujrzeć,
ale w oczyszczonej, s u b l i m o w a n e j postaci wskrzesić t o c o
ukochał.
*
JCr k. ą
Cv
W Pastorałce, Godach weselnych,
w e fragmentach
Wielkano
cy na p o w r ó t t c h n ą ł życie w t w ó r c z o ś ć l u d u . / w imię
prawdy
artystycznej, jedynie Go obowiązującej,
uczynił t o na s p o s ó b jaki
p r z y p i s y w a ł l u d o w e j fantazji; w stosunku do przeszłości
estetycz
nie i twórczo,
nie zajmując się człowiekiem
„z krwi i
kości",
a sięgając głębiej, do duszy
jego.
I ułożył te w i d o w i s k a z bliską l u d o w e j a niezwyczajną na j e g o
a r t y s t o w s k i c h w y s o k o ś c i a c h prostotą. Zrodziły się o n e w N i m
z r o m a t y c z n o - m ł o d o p o l s k i e j t r a d y c j i , i ze w s p ó l n e j z l u d e m w i a r y
religijnej, i wreszcie z t k w i ą c e g o w J e g o duszy pierwiastka
p o p u l i s t y c z n e g o , który w ludziach w r a ż l i w y c h b u d z i się na w i d o k
k r z y w d y , jaką ś w i a t społecznie wyższy n i e o d m i e n n i e l u d o w i
wyrządza.
Śmiem jednak twierdzić,
że na dnie rewolucyjnych
śpiewów
tkwi zawsze pierwiastek
religijny, pisał w 1 9 1 5 r o k u . Jeśli b y w a ł
r e w o l u c j o n i s t ą w s w e j sztuce, t o w s p o s ó b nieuczony, i m p u l s y w
ny, tak jak r e w o l u c y j n y jest l u d ; k t ó r e g o duszę rozumiał, w s p ó ł
czuł z j e g o dolą, p o d z i w i a ł jego silę twórczą i wrodzoną, a wysoce
rozwiniętą
moralność.
Dedykacja L e o n a Schillera dla siedmioletniej córki - A n n y , na książeczce
dla dzieci Polskie stroje ludowe J a n i n y Mieszkowskiej
Chciał mieszkać na polskiej w s i p o d Paryżem — jak m a w i a ł
żartobliwie.
149
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/597f399e65e2e867ec1109e8621a74f3.pdf
c6abd5bb034c9af2c8545f19f3981e1c
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2812
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1999
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2620
Title
A name given to the resource
Lalki i maskiw sercu afrykańskiego teatru / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4, s.106
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Jurkowski, Henryk
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lalki i maski
w sercu afrykańskiego teatru
Henryk Jurkowski
Oleńka Darkowska-Nidzgorski, Denis Nidzgorski, Marionnettes et
masques au coeur du theatre africain. Sepia, Saint-Maur Institut
International de la Marionnette, Charleville - Mezieres 1998
Jak pisać o lalkach i maskach afrykańskich? Czy przyjąć,
że stanowią one aktualną rzeczywistość kulturową naszego
czasu, czy założyć, że winny być uznane za relikt kultury
społeczeństw pierwotnych? Odpowiedź na to pytanie ma
swoje konsekwencje metodologiczne. W pierwszym wypad
ku rozpatrywalibyśmy je w kontekście zjawisk współcze
snych i współczesnego stanu teatru, a więc w pewnej syn
chronic w drugim rozpatrywalibyśmy je jako jeden z pierw
szych etapów rozwoju ludzkiej kultury, a więc jako zjawisko
diachroniczne.
Żadne z tych stanowisk nie jest zadowalające. Pierwsze nastawione na synchronię, ponieważ zaniedbuje cały obszar
teatru rytualnego, tym cenniejszego, że znikającego wraz
z postępem cywilizacji. Drugie - nastawione na diachronię,
ponieważ jest ono równoważne z zastosowaniem europej
skich klasyfikacji kulturowych, skompromitowanych już jako
europejski entnocentryzm.
Autorzy najnowszej książki o lalkach Czarnej Afryki (na
południe od Sahary) Oleńka Darkowska-Nidzgorski (tekst)
i Denis Nidzgorski (dokumentacja graficzna i fotografie) pt.
Lalki i maski w sercu afrykańskiego teatru,' wybrali drogę
pośrednią. Nic dziwnego: są oni prawdziwymi znawcami kul
tury afrykańskiej. Przeżyli wśród Afrykanów wiele lat i pa
trzą na nich jak na interesujących twórców odrębnej, ale wła
snej i rozwiniętej kultury. Patrzą na nich jak na ludzi,
w których rośnie poczucie przemian, zachodzących w całym
cywilizowanym świecie, z którym czują się oni związani.
Dlatego też potrafią oddzielić animistyczną tradycję od no
wych zjawisk w życiu. Potrafią spojrzeć na teatr jak na pro
fesję, choć wiedzą, że jego źródłem były analogiczne parate
atralne działania rytualne.
To w atmosferze takiego szacunku dla kultury i cywiliza
cyjnej świadomości Afrykanów zrodziła się ta książka. Inte
resujące, że jej autorzy powstrzymali się przed jakimkolwiek
wstępem, komentarzem, który by wyjaśniał ich stanowisko.
Przyjęli założenie, że zawarty w książce materiał, i jego kom
pozycja, powiedzą więcej o ich fascynacji i respekcie dla kul
tury afrykańskiej niż jakiekolwiek odautorskie objaśnienia.
Książkę otwiera rozdział o pochodzeniu lalki, więc o mi
tycznych źródłach teatru lalek a zamyka inny pt. Teatr poza
teatrem, obejmujący zjawiska parateatralne, z udziałem lalek,
jak jasnowidztwo, działania magiczne i rytuały. Trudno nie
zauważyć, że w ten sposób powstaje „animistyczna" rama dla
tego, co się rodzi nowe, więc dla współczesnego teatru afry
kańskiego. Mówiąc o źródłach teatru lalek, autorzy podejmu
ją istotne zagadnienie, jakim jest historyczne usytuowanie te
go teatru w Afryce. Pamiętają o tym, że starożytna Europa
(nie mówiąc już o Egipcie) znała czarnych Afrykanów i za
pewne utrzymywała z Afryką kontakty handlowe. Starożytne
lalki w Europie czy w Egipcie, i ich rytuały, miały i jeszcze
dziś mają swoje odpowiedniki w Afryce. To prawda, że nie
sposób skonstruować pragmatycznej historii lalek afrykań
skich, ale można co najmniej przedstawić ich kronikę na pod
stawie raportów podróżników na przestrzeni wieków.
106
Niezwykle bogaty jest rodział przedstawiający różnorod
ne rodzaje lalek. Są one przeważnie rzeźbione w drewnie, ale
nie mało jest takich, które zrobiono z rafii lub innych mięk
kich materiałów. Są one różnorodnej wielkości, a wśród nich
znajduje się także umarionetyzowany człowiek. Pojęcie lalki
zmienia się w zależności od lokalnej kultury i języka. Czasem
w zakres tego pojęcia wchodzą różnorodne figury i maski,
które w większości wypadków istnieją, jako pojęcia osobno,
ale pełnią bardzo podobne funkcje. Lalki wyróżnia fakt przy
gotowania i poddawania się animacji. Ale co zrobić z „lalka
mi", które umieszczone są na masce (więc na głowie jej no
siciela), które są „animowane" w ruchu przestrzennym w cza
sie tańca? Potrzeba pewnie dalszych lingwistycznych stu
diów, by te tajemnice umysłu ludzkiego rozwikłać i pojąć ich
kulturowe przeznaczenie.
Osobne miejsce zajmuje opowieść o lalkarzach, o ich
przygotowaniu do zawodu, o technikach wokalnych o ciągle
jeszcze istniejących fascynacjach magicznych. To prawdziwe
studium socjologiczne. Wynika z niego, że lalki stały się
w Afryce dla wielu źródłem utrzymania. Niezależnie od tego,
czy uzyskali miejsce w instytucji aprobowanej i subwencjo
nowanej przez władze, czy też stali się lalkarzami wędrowny
mi, występującymi na ulicach miast i wsi krajów, które zdol
ni są osiągnąć swoimi ograniczonymi środkami transportu.
Relacja struktury przedstawień jest niezwyke inspirująca
jako bogate źródło nowych pomysłów teatralnych nieznanych
w Europie. Afrykanie w swej szczęśliwej izolacji już to prze
kształcali obce modele, już to wymyślali coraz to nowe roz
wiązania przestrzeni scenicznej. Myślę zresztą, że ich własna
inwencja przekroczyła wszystko, co mogli przynieść obcy.
Nie trzeba też przekonywać co do oryginalności muzycznej
atmosfery spektakli, wyrażającej się w zastosowaniu instru
mentów perkusyjnych, zadziwiających w swej różnorodności.
Repertuar lalkarzy afrykańskich nie ma jeszcze wyraźnej
formy dramatycznej. Przedstawienia stanowią przeważnie
któtkie scenki, które jednak reprezentują pełny wachlarz ży
cia społeczności afrykańskich z ich bogatą warstwą obycza
jową, a czasem i polityczną (obecność kolonizatorów), o ak
centach satyrycznych.
Ta wspaniała panorama lalek afrykańskich jest znakomi
cie ilustrowana zdjęciami Denisa Nidzgorskiego, który zdecy
dował się pokazać nie tylko lalkarskie artefakty, ale także ich
naturalne tło, a w nim ich twórców. Nidzgorski, wytrawny
kolekcjoner, nie tylko sfotografował własne lalki niezwykłej
piękności, ale dotarł także do obiektów przechowywanych
we wioskach afrykańskich. Jego fotografie zmieniają często
wyraz - czasem są tylko wyrazistym dokumentem, a czasem
są impresjonistycznym obrazem. Demonstrują zawsze to, co
najważniejsze dla afrykańskiej duchowości.
Wśród wielu studiów poświęconych lalkom afrykańskim
to jest najbardziej kompletne, kompetentne i ilustrowane nie
znanym dotyczas materiałem. Jest dziełem znawców, a jed
nocześnie ludzi, którzy w dalszym ciągu pozostają pod sil
nym urokiemi Czarnej Afryki.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/31538a4ee1fbe08ae3054ccff6cbb276.pdf
84ee118d9e352ebfd6c137e0acc6690b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2806
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1999
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2614
Title
A name given to the resource
Kilka uwag o "Satyriconie" Felliniego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.4, s.77-79
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Kilka uwag
o Satyriconie Felliniego
Wiesław J u s z c z a k
Co spowodować mogło k o n i e c z n o s'ć stworzenia przez
Felliniego takiego obrazu, jak Satyricon? W ten sposób po
stawione pytanie może dziwić. Dlaczego mówię o konieczno
ści? Bo, o czym rzadko się myśli i mówi, poczucie koniecz
ności, jakiegoś absolutnego imperatywu, który doprowadził
czy zmusił twórcę do stworzenia danego dzieła - poczucie,
które narzuca się nam w obcowaniu z tym dziełem, stanowi
jeden z najwyższych sprawdzianów tego. że jest autentyczne
albo że jest wyjątkowe, wielkie. To nie mogło nie powstać; to
musiało być zrobione; twórca poddany został jakby dyktato
wi jakiejś kategorycznej, wręcz zniewalającej siły - myślimy
i czujemy, obcując z tego rodzaju utworem, „obcując" w sen
sie „współtworząc go", stając się (jak mógłby powiedzieć
Benjamin) przedmiotem jego podmiotowego działania, sku
mulowanej w nim i powodującej nami aktywności. Energii,
która niby rozwijająca się gwałtownie sprężyna, wyrzuca nas
gdzieś „poza"'.
Pytanie o konieczność w przypadku tego filmu jest zasad
ne i ważne między innymi dlatego, że to dzieło różni się od
większości arcydzieł Felliniego, których motywy sprawcze by tak to nazwać - są bardzo podobne i czytelne. Jednym
z nich, przynajmniej od La dolce vita (1960) poczynając, jest
wątek autobiograficzny lub „autoteliczny": motyw kryzysu
twórczego, olśniewająco modulowany w Otto e mezzo
(1963); motyw dzieciństwa, traktowany z nostalgią i wzru
szającym ciepłem; motyw małżeńskiej zdrady i monstrual
nych erotycznych marzeń (tu, z jednej strony, Giulietta degli
spiriti (1965), i seria kobiet-olbrzymek, od Saraghiny
z Osiem i pół, przez sklepikarkę z Amarcorda, gigantyczną
siłaczkę z Casanovy (1973 i 1976), po serię potwornych
„kulturystek" z La citta delie donnę (1980), i ze zdumiewa
jącą odwagą odsłaniającą swą fizyczną deformację Anitę Ekberg z Intervista (1987). I wreszcie motyw cyrku, obecny na
różne sposoby prawie wszędzie, a ukoronowany w / clowns
(1970). Można podsumować tylko teraz wyliczone motywy
stwierdzeniem, że od momentu zamknięcia bardzo zawsze
swoiście prowadzonego dialogu z neorealizmem (tzn. od No
cy Cabirii, 1957) i osiągnięcia pełnej dojrzałości w Osiem
i pół (trzy lata wcześniejsza La dolce vita jest, z dzisiejszej
już perspektywy, wyraźną klęską) - że więc od tego momen
tu ową wspomnianą koniecznością powodującą Fellinim,
jest konieczność wyznania, poważnego lub ironicznego, po
trzeba mówienia prawdy o samym sobie, swoisty przymus
„spowiedzi". Ta konieczna szczerość (nacechowana moc
nym egocentryzmem) rodzi niezwykłą skalę środków, zara
zem ograniczoną przez jednorodność i rosnącą w szaleńcze
bogactwo może właśnie dzięki owemu zamknięciu pola wy
powiedzi, zacieśnieniu ram, nieustannemu powtarzaniu tego
samego.
Nawet na tle tak prymitywnie nakreślonej charakterystyki
tego, co u reżysera generalnie najłatwiejsze do wskazania,
Satyricon, powstały w roku 1969, równocześnie z jawnie au-
�tuł. W scenariuszu zresztą wykorzystanych jest parę moty
wów z, późniejszego od Satyryków o kilkadziesiąt lat, innego
sławnego rzymskiego romansu, Metamorfoz albo Złotego
osia Apulejusza. Poza tym, jedyny raz w owym filmie Felli
ni cofa się tak daleko w przeszłość. Wszystkie jego utwory
trzymają się teraźniejszości lub sięgają w czasy coraz bar
dziej oddalającego się dzieciństwa i młodości artysty. Tylko
Casanova stanowi tu wyjątek, będąc kostiumowym filmem
opartym na osiemnastowiecznych pamiętnikach, i La nave
va, którego akcja umieszczona jest w 1914 roku, a dekoracje
i stroje przywołują, niby w wizji szaleńca, zdeformowane
dziwactwa i chorobliwy przepych findesieclowej mody.
Fellini Satyricon jest wreszcie i przez to w oeuvre reżyse
ra wyjątkowy, że inaczej niż wszystkie inne dzieła, tym ra
zem z Casanovą włącznie, jest filmem historycznym w tym
sensie, że więcej, wyraźniej i głębiej mówi o sztuce i o cza
sie, o trwaniu sztuki i wygasaniu czasu. Piękna scena w pinakotece, przejmująca mowa poety Eumolposa leżącego wśród
traw i patrzącego w niebo, jawią się tutaj jak wyznania same
go twórcy filmu - i w tej swej czystości są niby margines, wą
ski i kurczący się pod naporem widowisk wulgarnych i odra
żających okrucieństwem czy epizodów takich, jak sławna
uczta Trymalchiona i literackie pretensje samego gospodarza.
Film, podobnie jak romans Petroniusza, jest opowieścią
tobiograficznym paradokumentem Bloc-notes di un regista,
zajmuje osobne, niepowtarzalne miejsce. Łączy go może
cienka nić z jednym tylko filmem (mówię o wyraźnie wyo
drębnionym motywie, bo tzw. formalne środki nie ulegają tu
żadnej wyraźnej zmianie - filmowy „barok" Felliniego jest
i tutaj wszechobecny). Tym filmem, o którym myślę, jest Ro
ma, nakręcona trzy lata później,
Ów związek, jawny i oczywisty tylko w jednej sekwencji
z dzieła późniejszego, jest poza tym na tyle zatarty, że traktować
go należy hipotetycznie. Rzecz jasna, że w obu obrazach oso
bliwie „głównym bohaterem" jest Rzym: raz jako imperium,
raz jako miasto. Że w obu Fellini wprowadza osobisty motyw
pośrednio przez to, że mówi o obu topoi jako o swojej ojczy
źnie: mówi o Rzymie jako rcymianin (raz z dużej, raz z małej
litery) i w obu wypadkach mówi o swojej fizycznej i duchowej
ojczyźnie z miłością i obelżywym sarkazmem zarazem.
Satyricon jest (wśród ważnych filmów Felliniego, pomija
jąc jedno nawiązanie do Boccaccia i nowelę Toby Dammit)
obok Casanovy, jedyną adaptacją tekstu literackiego. Adapta
cją stanowiącą jawne „zawłaszczenie" pierwowzoru. Bo,
o czym przeważnie się nie pamięta lub nie wspomina, orygi
nalny tytuł filmu brzmi: Fellini Satyricon. „Mój" Satyricon
zaznacza więc artysta z góry. Biorę tekst Petroniusza (lub Petroniuszowi przypisywany) i traktuję go jak własny scena
riusz, zrobię z nim, co zechcę - zdaje się dalej głosić taki ty
78
0 schyłku i rozkładzie. Choć w połowie pierwszego wieku po
Chrystusie cesarstwo rzymskie zdaje się osiągać szczyty
świetności, samo „wnętrze ludzkie" jego gnije, i to stanowi
główny temat tej opowieści. Z punktu widzenia historii staro
żytnej, trudno o mocniejsze odbrązowienie jej „akademickie
go" obrazu. Główny bohater (i zarazem u Petroniusza, a cza
sem u Felliniego, narrator), piękny, wrażliwy, utalentowany
młody poeta-intelektualista, Enkolpiusz, gdy zmuszają go do
tego okoliczności, staje się pozbawionym skrupułów złodzie
jem i mordercą. I takim jest, bez chwilowych nawet wyrzu
tów moralnych, jego „brat" (łacińskie fratellus oznacza
w tym kontekście partnera homoseksualnego), Askaniusz,
1 Giton, o którego obaj rywalizują. Trymalchion jest tylko ka
rykaturalnie wyolbrzymionym reprezentantem tych wszyst
kich cech, które wszyscy bohaterowie - nawet tak pozytywni
z pozoru, jak Enkolpiusz i Eumolpos, w sobie noszą. Jedyny
mi wartościami, które wynoszą ich ponad profanum vulgus,
są wykształcenie, wrażliwość artystyczna, przelotna czystość
uczuć i przelotna świadomość własnego upadku. Lecz
zawsze za tym czai się amoralność, która wybucha i odsłania
się przy działaniu najbardziej czasem błahych bodźców. W
istocie ludzie ci żyją światem bez wartości w świecie warto
ści pozbawionym. Żyją w świecie „zbiegłych bogów", jak
powiadał Hólderlin. W świecie nie religii, lecz magii tylko.
Jedynym reprezentantem „wyższego porządku" jest dla Enkolpiusza bóstwo falliczne, Priap, którego obraził i który ka
rze go impotencją. Jeżeli więc nawet w Priapie dopatrywać
się będziemy śladów wiary w coś absolutnego, stosunek do
absolutu okaże się wyłącznie interesowny i nacechowany nie
żadną nabożnością, ale odrazą, nienawiścią i lękiem na poły
zwierzęcym. Lękiem o stan ciała, a nie duszy.
Ten okrutny, bezwzględny, chwilami potworny obraz jest
niemal zupełnie pozbawiony tego łagodnego blasku, jaki za
wsze zjawia się lub trwa nieustannie w tle lub na pierwszych
planach obrazów Felliniego. Wizja agonii i rozkładu kończy
się jednak jakimś bladym przebłyskiem nadziei. W kadencji
�filmu, do pozbawionego wszystkiego i wszystkich bohatera
ktoś" - może nie bezinteresownie, może urzeczony jego urodą
- wyciąga jednak pomocną dłoń. Ale w tym też momencie
pojawia się tak częsta u tego artysty melancholijna fraza:
szum wiatru obwieszczający koniec opowieści. W pustym
krajobrazie, wśród targanych wiatrem traw, na skalnej ścianie
wszystkie postaci zamierają. Zastygają w już jakby dawno
namalowanym i już naruszonym przez erozję fresku.
Ten finał musiał prześladować wyobraźnię Felliniego,
skoro w Romie, w sławnej sekwencji zwiedzania budującej
się linii metra, pokazał, jak najnowocześniejsze środki tech
nicznej cywilizacji pozwalają archeologom odkryć ogromną
salę pokrytą podobnymi antycznymi freskami, które na
oczach przerażonych widzów .roztapiają się", rozpadają
i nikną pod wpływem dostępu powietrza. Jest w tym - przy
najmniej dla mnie - oczywiste nawiązanie do Satyriconu,
i ów „dialog obrazów" coś nowego w każdym z nich odkry
wa, coś nowego wydobywa z sensu każdego z nich z osobna.
Kiedy zastanawiamy się nad przesłaniem tego filmu, na
rzuca się jeszcze inny punkt odniesienia: dwa lata przed na
kręceniem go odbyła się prapremiera Edipo re Pasoliniego
(1967), a w roku ukończenia Fellini Satyricon, Pasolini wy
stąpił ze swą Medeą. Możemy w Edypie upatrywać jakiegoś
wpływu na zwrócenie się Felliniego ku antykowi. Ale dlacze
go właśnie w ciągu tych dwu lat powstają tak blisko siebie
(i tak daleko, gdy idzie o osobowość tych dwu reżyserów)
trzy filmy sięgające w grecką i rzymską, mityczną i histo
ryczną przeszłość? Nie będę tu podejmował próby odpowie
dzenia na to pytanie. Czy można odnaleźć w tym czasie ja
kieś ogólniejsze, zewnętrzne powody tego? Czy można się
doszukiwać w tym eskapizmu? Ucieczki przed problemami
teraźniejszości? Czy przeciwnie: coś z teraźniejszości pobu
dzało do takich gestów? Wizja antyku u Pasoliniego jest rów
nie brutalna, jeszcze bardziej bezwzględna, zważywszy że
Rzym okresu cesarstwa nigdy nie był w historycznych rekon
strukcjach tak „biały", jak biała była Grecja od czasów Winckelmanna. Ale, już nie wchodząc w szczegóły, Fellini i Pa
solini „zbarbaryzowali" potocznie, powierzchownie i trady
cyjnie widziany antyk. Z tą jeszcze, godną tu podkreślenia,
różnicą, że Pasolini ukazywał pełnię przedarchaicznej epoki,
a Fellini zapowiedź upadku Rzymu. Nie u końca, ale w poło
wie stulecia malował swój eschatologiczny fresk.
Fellini nie był nigdy katastrofistą. Nie sądzę, że gdyby żył
jeszcze, dałby się zwieść nastrojom ciemnego hiliazmu.
Wspomniałem, że Satyricon jest opowieścią o czasie. W każ
dym czasie umiera świat. W każdym momencie umiera czło
wiek.
W związku z tytułowym cytatem tej sesji powiedziałbym,
że umieranie świata nie jest końcem świata. A zatem, że żad
nego końca świata nie było. Tylko „postać świata przemija".
Tego świata. A „ten świat" - w przytoczonym tu zdaniu jest jedynie częścią tego, co za świat pełny i do końca rzeczy
wisty winniśmy uznawać.
Fellini Satyricon jest dziełem mówiącym o końcu, o roz
padzie czegoś. Nie o końcu wszystkiego. Kiedy wypowiadam
takie zdanie, przypomina mi się dręcząca mnie kiedyś kwe
stia związana z badaniami nad osiemnastowiecznym historyzmem w Anglii: czy dzieło Gibbona Decline and Fall of the
Roman Empire nie jest już w drugim, a może jest na pewno
w trzecim swym tomie bardziej opowieścią o narodzinach
średniowiecza niż o tym, co mówi jego tytuł?
Może najlepiej tę rzecz, i tak niepełną, zakończyć cyta
tem, który jako wizja czasu, kresu, końca, zawsze mnie uwo
dzi i najgłębiej przekonuje. Przepraszam, nie będzie to jeden
cytat, ale dwa. Krótkie:
Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable.
To z Burnt Norton Eliota, oczywiście.
A drugi, krótszy, to pierwsze i ostatnie zdania z East Coker:
In my beginning is my end....
In my end is my beginning.
79
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/e6ddab5669e3d5760e2f625fa5604cf9.pdf
83d906f7731912d5f6b90768a425c779
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2974
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1995
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2778
Title
A name given to the resource
Realizm i liturgia / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.3-4, s.104-115
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Realizm i liturgia
Kontury rzeczywistości w „Coctail Party" Eliota
Wiesław Juszczak
Pamięci Janusza Pasierba
To. co niepojęte,
jest normą tego. co znane.
(Simone Weil)
1
„Die Lehre' eines Denkers ist das in seinem Sagen Ungesagte : To, prześladujące mnie od lat, zdanie
Heideggera, paradoksalne - lub paradoksalne z pozoru, jedno z pierwszych zdań z rozprawy o pojmowaniu
prawdy u Platona, dobrze stosować się może do doktryny (Lehre) poety, który jest też i wielkim myślicielem
Bo, powiedzmy na marginesie, Platon był także filozofem-poetą. Będziemy tu jednak mieli na uwadze
twórcę, przy określaniu którego trzeba porządek epitetu odwrócić: Eliot jest poetą-myślicielcm, poetąfilozofem, a stąd jego doktryna, w odmiennym stopniu niż u Platona, musi być r e k o n s t r u o w a n a
z „ m o w y " danej nam wprost. Dotyc/y to przede wszystkim głównego trzonu dzieła: wierszy, poematów
dramatów. W mniejszym może stopniu daje się odnieść do krytycznych i historycznoliterackich esejów
poety i do innych jego. nie „wprost artystycznych" wypowiedzi (np. listów), gdzie bezpośrednio mamy do
czynienia z tezami o teoretycznym brzmieniu. Idąc wszakże za stwierdzeniem Heideggera, i w tych
ostatnich sedna „ n a u k i " szukać by należało w „nic wypowiedzianym".
Po prapremierze Morderstwa w katedrze, w 1935 roku, i po sukcesach, jakie sztuka ta odnosiła, poeta
dostawał zamówienia na utwory podobnego typu: religijne i historyczne. Wszystkie je jednak odrzucał
I niespodziewanie - niespodzianie nawet dla najbliższych, jak Martin Browne, reżyser wszystkich
prapremier Eliota i jego doradca w sprawach dramaturgicznych - w dwa lata później, pewnego
listopadowego wieczora. Eliot odczytał, właśnie w domu BrowneYrw pierwszą wersję swojej następnej
sztuki. Zjazdu rodzinnego. Zestawione z Morderstwem. The Family Reunion musiało szokować najpierw
może „podwójnym odejściem" od kształtu razem i tematu wcześniejszego dzieła. Jego wewnętrzny
konstrukcyjny diapazon - gdy się to widzi w obrębie samej tylko europejskiej tradycji - został rozciągnięty
między dwoma najodleglejszymi chronologicznie krańcami. Między antykiem greckim a współczesnością
Tę zasadę stosował Eliot w następnych trzech swoich scenicznych utworach, utrzymanych w konwencji
„salonowej", gdzie sobie tylko właściwą metodą korzystał z wielkich tragików piątego wieku. Po
Eumemdach Ajschylosa. z których niejako wyrastał Zjazd rodzinny, przyszła kolej na Alkestis Eurypidesa
w Coctail Party; tegoż Eurypidesa hm został wykorzystany w The Confidential Clerk, i wreszcie, może
najdosłowniej, powtórzył poeta dramaturgiczny splot Edypa w Kolonos Sofoklesa w swej ostatniej sztuce
The Elder Statesman. Wiele można by powiedzieć o tym. czym się różniła zasada transpozycji owych
wzorów u Eliota, od powierzchownie podobnych „ p o w t ó r z e ń " klasycznych tragedii, dokonywanych j u ż
przez pisarzy łacińskich, potem przez Racine'a,Goethego czy Shelleya, a w obecnym stuleciu samym przez
niepoliczonych autorów, traktujących tematy mityczne lub ich starożytne artystyczne ujęcia ze zmienną
dosłownością, zrozumieniem i głębią. Temat ten zresztą wciąż, jest drążony w literaturze o twórczości
samego Elliota i , w generalnym planie, na takim stwierdzeniu można tu poprzestać.
Na tak rozległym tle ten, bliski pospolitości zabieg, jawi się u autora Coctail Party jako decyzja
0 osobliwej wadze, i w dodatku decyzja nie odbiegająca daleko, gdy o istotę idzie, od sięgnięcia po
średniowieczne moralitety przy tworzeniu Morderstwa
w katedrze. W tym ostatnim przypadku gest
„pożyczania" tłumaczony mógł być samym tematem. Wątek jednej określonej tragedii antycznej w Family
Reunion nie da się wyjaśnić już tak prosto. Do wytłumaczenia jego tam obecności nie dostarczają także
poważniejszych argumentów „arystofanejskie" motywy wczesnej, paradramatycznej kompozycji, j a k ą był
Sweeney Agonistes. Być może „religijny" dramat o biskupie Canterbury, i sukces tego dramatu, jak
wspomniano, przyczyniły się do urzeczywistnienia idei czy planu, dawniej już drążącego umysł Eliota. Plan
ów był trudny: wymagał nieomal skoku w niebezpieczne i nie doświadczone. Lecz temu planowi wtórowała
myśl nękająca największych artystów i filozofów współczesnych, docierająca do nich na różne sposoby
1 w różny, najczęściej bez wyraźnych wzajemnych zależności, sposób formułowana. Ta myśl, którą można
wyrazić najogólniej w dwu płaszczyznach doświadczania jakiegoś kryzysu, dotyczyła religii (albo wprost
wiary) oraz filozofii pojmowanej jako ontologia (ze zmiennymi dookreśleniami: „fundamentalna"
„archaiczna", etc), w opozycji do widzenia jej niemal wyłącznie jako teorii poznania, w dodatku
formowanej na wzór przyrodoznawstwa i nauk ścisłych.
104
�Strumień niepokoju, wywołanego takim stanem rzeczy, rozpoznanie samego tego stanu, jako sprzecznego
z naturą i istota sztuki, przyznanie sztuce poznawczych funkcji, zasadniczo jednak odmiennych od naukowo
zorientowanej filozoficznej epistemologii - wszystko to, jako rzecz uświadomiona i rzecz zadana sztuce do
przezwyciężenia, pojawiło się chyba po raz pierwszy w naszym stuleciu u Rilkego. I , co znamienne, jego
poezja stała się przedmiotem dyskusji na obszarze filozofii (tu przede wszystkim rozprawa Heideggera
Wozu DichterT), jak i teologii (monografia Elegii pióra Romano Guardiniego), w obu przypadkach
reprezentujących orientację nową. to znaczy antysejentyczną. egzystencjalną. Niezależnie od tego, czy
będziemy, czy nie będziemy zgadzać się z dwiema wspomnianymi interpretacjami tego dzieła, w obu jest
Rilke traktowany jako myśliciel, i w obu sztuka - jako miejsce odsłaniania (lub odsłaniania s i ę) prawdy.
Założenie drugie stanowiło wyzwanie rzucone estetyce z tych samych pozycji, z jakich próby od
budowywania ..filozofii właściwej".czyli ontologii, zwracały się przeciwko totalnej, od czasów Kartezjusza
i Kanta, wyłączności pytania ..jak", a nie ..co" poznajemy, a razem z tym przeciwko przecenianiu czy
wyłączności „podmiotowego filtra" w poznaniu wszelkim, a więc i artystycznym również. Z innej strony
dobiegał głos Claudela. domagającego się „katolickości" od artystycznego dzieła, „katolickości" branej
przede wszystkim etymologicznie, pierwotnie, tzn. powszechności, a razem z tym rzucającego postulat
realizmu, rozumianego, rzecz jasna, inaczej aniżeli rozumiano to słowo w wieku poprzednim, a kręgu
pozytywizmu zwłaszcza. Tutaj także miał to być „realizm totalny".ontologiczny tak, jak - z zachowaniem
wszelkich prawideł lego zestawienia - ontologia Heideggera miała być „fundamentalna". Chociaż od
niedawna dopiero te rzadko słyszalne, rozproszone głosy jesteśmy w stanie połączyć w jeden szereg czy
chór. chór stopniowo wzrastający w liczbę, dziś nie może już ulegać wątpliwości, że na marginesach
głośnych mód awangardowych, że poza tendencjami i manifestami budującymi nasz obraz, sztuki
współczesnej, istniało dążenie w zasadzie sprzeczne z nimi. dążenie które, zwłaszcza po Wahrheit u/ul
Methode Gadainera, nazwać by wypadało antyestetycznym: dążenie stojące w opozycji do sztuki
„ w y z w o l o n e j " , wyzbytej reguł innych niż dyktowane przez podmiot tworzący, a zatem czyniącej
z wszystkiego, co leży poza granicami tego podmiotu, zbiór „ p r z e d m i o t ó w " poddanych mu bezwzględnie
i wydanych na łup jego manipulacji. Rzeczona tendencja dostrzegała jako niebezpieczeństwo, zdradę wobec
rzeczywistości myślanej najszerzej, zamykanie po ludzku urządzanego świata przed „resztą ś w i a t a " ,
i kreowanie we wnętrzu ograniczonego świata ludzkiego enklawy dla kaniowskiego „ g e n i u s z a " , i jego
romantycznych potomków, którzy zapominali już nawet o podnoszonym przez Kanta związku czy
zależności geniusza z prawami natury, prawami rządzącymi zewnętrznym wobec człowieka światem.
Wbrew „estetycznej", „aletheiczna" perspektywa tworzenia - tworzenia pojmowanego jako docieranie
do prawdy nie dostępnej w poznaniu naukowym - nie umieszczała w swych programach hasła realizmu.
Byłoby to zbyt wieloznaczne. Słowo było nadużyte i skompromitowane, zawężone nadto do oglądu
zmysłowej rzeczywistości czy jej „ s t r o n y " . A jeśli, dla przykładu, wobec neoplastycznych kompozycji
Mondriana powoływano się na „realizm"jakiegoś, znów - na przykład - „ p l a t o ń s k i e g o " typu, dokonywano
na rzeczywistości innego cięcia, redukowano jej całość w inny sposób: przez odchodzenie, odwrotnie, od
wszelkiej dosłowności tego, co zmysłowe, co w widzeniu potocznym bezpośrednio dane. i dane
powszechnie. Realizm „niewidzialnego" miał wejść w miejsce „naśladowania zmysłowej strony rzeczy".
I tu, i tam, trwał nakaz mimetyzmu, zawsze częściowego, zawsze oddzielonego jakimś murem od
rozumienia pełni świata, i zawsze pozostającego w konflikcie z ogarnianiem poznawczym całości.
Mimetyzm bowiem, powiedzmy na marginesie, zakładał bezmyślność i bierność poznawczą, a jedyne nań
antidotum dostrzegano w arbitralnej deformacji zmysłowej, zwłaszcza, warstwy rzeczy, której to deformacji
swoboda traktowana była jako ostateczny wyraz treści podmiotowych i równocześnie rzekomej wolności
artysty, wolności tworzenia. Środków zaś czy wzorów deformacji dostarczała artystyczna tradycja. Bo
nawet tam (może szczególnie tam), gdzie z. nią otwarcie zrywano, działała ona z ukrycia. Jej nie ujarzmione
siły podsuwały rozwiązania, w których dopatrywano się najbardziej rewolucyjnego nowatorstwa - to zaś,
gdy w swym pochodzeniu, w swej jednak od dziedzictwa zależności wykryte, tworzyło mity prekursorów.
Mity owe - muszę powtórzyć to, o czym niejednokrotnie pisałem - dowodziły i dowodzą tylko jednego:
uwięzienia sztuki (nie tylko nowoczesnej lecz i nowożytnej w znacznym stopniu) w sztuce, a przynajmniej
w świecie ludzkich wytworów, o których trudno orzec, by były szczególnie atrakcyjnym i jakiejś tajemnicy
dotykającym przedmiotem poznania. Ograniczenie tego ostatniego do człowieka i tego. co stanowi rezultat
jego czynności, zdaje się być skutkiem wspomnianego już. filozoficznego minimalizmu, przekształcenia
filozofii całej w epistemologię (z wyjątkami czynionymi dla etyki lub estetyki, a więc znów dla dziedzin
zamkniętych dla oglądu wszystkiego co nie-człowiecze).
Nie dopuszczanie do głosu ontologicznych pytań we współczesnym świecie przypomina lęk przed
wyjściem z. miasta: za miasto wyjeżdża się samochodem, lub innymi, skonstruowanymi przez nas środkami
lokomocji. To porównanie mówi. że lęk przed pytaniami fundamentalnymi jest, w znacznej bez wątpienia
mierze, jednym z objawów rozwoju cywilizacji, skutkiem pozornego bezpieczeństwa i komfortu, jaki ona
daje. Świat na zewnątrz jest coraz mniej znany, coraz bardziej wrogi. I choć nieustannie dręczą nas
„cywilizacyjne" lęki, to co tajemnicze „na zewnątrz." odczuwamy z większą siłą jako zagrożenie.
105
�Odczuwamy jako zagrożenie autenlyczniejszc. i staramy się wszelkimi środkami odsunąć je. Lęk,
wywołany myślą o wyjściu z miasta w nie opanowane do końca przez człowieka rejony, podobny jest lękowi
lub niechęci do wejścia do kościoła (jeśli traktujemy go jako kościół, a nie odmianę muzeum). Unikamy
miejsc, które zmuszają do pytań, na jakie odpowiadać trudno, zmuszają do refleksji niewygodnych,
przenoszą nas w strefę ciszy, gdzie nie umiemy się zachować.
Nauka przyzwyczaja nas do stawiania tylko takich kwestii, które da się rozwiązać - jeśli nawet nie od
razu, to na pewno (jak utrzymujemy) kiedyś, w przyszłości. Nawykliśmy do poznawania tego tylko, co
poznawalne, a w sztuce lo właśnie najmniej się liczy, jeśli liczy się w ogóle. Jeżeli zatem następuje odwrót
od estetycznego traktowania twórczości artystycznej i poznawcze jej pojmowanie, naruszone zostają nasze
najpotoczniejsze nawyki i nasz, z gruntu laicki, „obraz ś w i a t a " .Obraz gwarantujący względnie bezpieczne
miejsce podmiotowi, który wciąż dbając o zachowanie owego bezpieczeństwa, kreuje i traktuje „ o b i e k t y "
wedle ograniczonej miary swoich zdolności poznawczych. Wyrastające z „naukowego światopoglądu"(czy
„światooglądu") i nim zdominowane myślenie, a dalej - cała nasza kultura, stanowi symptom
cywilizacyjnych nawyków, konsumpcyjnych wygód, których pozbawieni, poza które wyrzucani niekiedy
przypadłościami „ ż y c i a " (pojmowanego biologicznie lub psychologicznie, jak każą nam dziedziny tak
nazywanych naukowych dyscyplin), popadamy w stan frustracji, i w dziedzinie naukowych odkryć szukamy
ratunku. „Obwód bezpieczeństwa" jest zamknięty. Jeśli wychodzimy poza to, z pozorną śmiałością, nie
pozbawioną masochistycznych akcentów, budujemy katastroficzne projekty i prognozy. Ale i one noszą
znamiona „wentyli bezpieczeństwa", podobnie jak moda na horror w massmediach: karykaturalna postać
estetycznego przeżycia „wzniosłości", gdzie odczuciu grozy towarzyszy dystans i pewność obcowania
z czystą fikcją. Naukowe podstawy europejskiej kultury wytworzyły ogromną aparaturę, gwarantującą życie
bezrefleksyjne, niekontemplacyjne życie „na ś l e p o " , z zamkniętymi oczami, bez zagadek, bez pytań
o ostateczne. I z wszystkim tym razem, nieustannie nasze życic upływa jednak w lęku, żeby nie zobaczyć.
Nie zobaczyć czego.' Tego nawet nie nazywamy.
Ucieczka od ontologii jest wyrazem strachu. Strachu, który głuszymy racjonalizowaniem wszystkiego.
Na takim też fundamencie wznosi się nasza koncepcja realizmu w sztuce. Zauważmy: od chwili
zdecydowanego nazwania tego kierunku, koncepcja zawsze bliższa przyrodoznawstwu, socjologii, polityce,
zawsze zależna od tej lub innej naukowej dziedziny - nigdy nie podsuwająca myśli o „ s k o k u "
w niewytłumaczalne. Nigdy nie zwracająca się ku rzeczywistości takiej, jaką naprawdę jest. Boimy się
świata, i na miarę naszych lęków tworzymy teorię poznania. I nawet wtedy, kiedy sztuce przypisujemy
poznawcze funkcje, chcemy te funkcje przykroić do ograniczonych ram poznawalnego. Byle tylko nie
odsłonić do końca naszej skończoności, którą w swej istocie sztuka, tak jak w swej istocie religia, ma właśnie
odsłaniać.
Jak jest z religijnością - zapytajmy jeszcze - w tej naszej, na nauce opartej prawie totalnie, świadomości?
Jak jest z religijnością, by nie powiedzieć brutalnie: wiarą, w kulturze uformowanej przez naukę, do której
należy leż bezwzględnie teologia? Religia stanowi już od wieków domenę administracyjnych manipulacji
(by się ograniczyć do jednego przykładu: problem Kościół a państwo), dziedzinę naukowych dociekań
(wspomniana teologia), i sferę uświęcających rozmaite (także zgoła niereligijne, a dajmy na to. narodowe)
tradycje lub tradycyjne zachowania, przekonania czy puste gesty. W takim obszarze, autentyczne religijne
doznania wegetują w swoistym „otorbieniu" na jego marginesie. Już. późne europejskie średniowiecze
dostarcza dowodów potwierdzających ten stan.
Ktoś powie, że podobnie bywa w kulturach, które do dzisiaj zachowały swe religijne korzenie, nie dając
się zwieść postępowi naukowo-cywilizacyjnemu. Może. M i m o to, różnice kultur wyrosłych z hinduizmu,
islamu, buddyzmu zwłaszcza, i innych, mniej rozległych terytorialnie systemów religijnych i wierzeń
Wschodu, plemion afrykańskich, amerykańskich czy australijskich - różnice między nimi a kulturą
Zachodu, wyrosłą z. - i odchodzącą od chrześcijaństwa, są znaczne. W nich, przeważnie, warstwa działań
pragmatycznych, wchłaniająca cywilizacyjne odkrycia naszej kultury, stanowi coś powierzchniowego,
akcydentalnego. nie decyduje o istocie głębokich zachowań, a ogranicza się do instrumentalnego obszaru
praktyczności. Oczywiście dzisiaj jesteśmy świadkami gwałtownej erozji religijnych postaw i w tych
„enklawach",jak je nazywamy, w naszym europoeentryzmie zapominając, że te kultury rozpościerają się na
obszarach większych od „ n a s z e g o " świata. Ale tam. gdzie wciąż jeszcze mówić możemy o zasadniczej
religijności kultur, gdzie naukowy obraz świata sytuuje się na marginesach, a nie w podstawach,
obserwujemy coś, co nazwane aktywnością religijnego „poglądu na świat",ujawnia naszej kultury religijną
bierność.
Thomas Merton, referując w Dzienniku azjatyckim swoje rozmowy z. Dalajlamą, pisze, że został zapytany,
czy chrześcijańscy mnisi, składając zakonne śluby, przyrzekają, że będą dążyć do osiągnięcia stanu
mistycznego. Merton jest zaskoczony tym pytaniem i odpowiada, że nie. A Dalajlama mówi: „A p o w i n n i " .
W rozmowie tej. w której nasza „strona" reprezentowana jest przez jednego z największych przedstawicieli
współczesnej chrześcijańskiej duchowości, ujawnia się cała ogromna, chciałoby się powiedzieć wręcz:
przepaść między laicką kulturą Zachodu, a j u ż nie religijną tylko lecz wręcz monastyczną kulturą
106
�buddyjskiego Tybetu. Najprościej dałoby się to zinterpretować lak: laska mistycznego przeżycia, absolutnej
unii z Absolutem, jest pojmowana w lamaizmie jako rezultat usilnej duchowej (i cielesnej) pracy.
W chrześcijaństwie — jako dar. który jest udzielany niejako niezależnie od „ p o d m i o t u " , dar, na który się
czeka. A w czekaniu tym kryje się zawsze jakaś doza bierności. O w ą postawę, która zawiera nie tylko żywioł
pracy, lecz i walki, postawę wpisaną w tybetańskie reguły monastyczne (by się tu do nich tylko ograniczyć),
odnajdujemy w „archaicznej epoce" naszej religii także, chociaż jej świadectwa mają dla współczesnego
chrześcijanina j u ż niemal posmak mitu. „Nie puszczę cię, aż mi nie będziesz b ł o g o s ł a w i ł ! " - mówi Jakub
walczący z Aniołem. Młody książę Gautama siada pod drzewem bodhi i przyrzeka sobie, że nie poruszy się,
nie wstanie, póki nie dozna Oświecenia.
Ciągłe pokusy i próby, by jakoś obłaskawić, wytłumaczyć w naukowym trybie fenomen mistycznego
przeżycia, są świadectwem, z pewnością bardzo uderzającym, kryzysu religii w naszym obszarze
kulturowym, a nierzadko i słabości wiary w przypadkach indywidualnych. Są symptomem, mówiąc inaczej,
religijnego niezdecydowania, cechującym nawet religijną postawę Europejczyka. Rzeczony fenomen
usiłujemy tłumaczyć na gruncie psychologii i niekiedy psychiatrii. M y l i się go łatwo, lub utożsamia,
z objawami wywoływanymi czysto fizjologicznym działaniem środków narkotycznych, na przykład. Szerzy
się popularność powierzchownie zazwyczaj rozumianej i praktykowanej j o g i . I sztucznie wytwarzane stany
rozmaitego typu „katalepsji" próbuje się identyfikować z „ m i s t y k ą " .Te pozorne praktyki „religiopodobne"
funkcjonują na lej samej zasadzie, na jakiej funkcjonuje u nas masowo produkowana pozorna sztuka.
Zjawiska „parareligijne" są odpowiednikiem „paraartystycznych" - sfery spychane w naszej kulturze na
margines przez naukę przede wszystkim, wracają do „ c e n t r u m " pod postacią fantomów pozbawionych
korzeni, sensu, autentyczności.
Cały ten splot nieporozumień i fałszu jawi się z. osobliwą ostrością wówczas, gdy się staje treścią, gdy jest
atakowany otwarcie przez sztukę - by o niej jedynie tu teraz, mówić. W roku 1928 Eliot napisał zdaniu, które
- czego wówczas może sam nie przewidywał - brzmią dziś dla nas jak manifest późniejszej jego twórczości
dramaturgicznej: „Jeżeli w jakimś momencie istnieje określony zespół wierzeń i praktyk religijnych, dramat
może i powinien dążyć w kierunku realizmu - powiedziałem d ą ż y ć w к i e r u ń к u - a nic dotrzeć doń.
Im bardziej określone są w danym społeczeństwie zasady religijne i moralne, tym swobodniej może dramat
rozwijać się ku temu. co dzisiaj nazywamy fotografią. Im bardziej płynne i chaotyczne są przeświadczenia
religijne i moralne, tym bardziej obrzędowa winna być forma dramatu. W ten sposób w każdym okresie
uzyskamy stalą współzależność między dramatem a religią."'
Byłoby, moim zdaniem, opaczne uznawanie za wypełnienie tego „ p r o g r a m u " takich jawnie religijnych
(w planie tematycznym) scenicznych prób, jak The Rock i Murder in the Cathedral. Nie czegoś odsłoniętego
w swym „realizmie" lub w swej „liturgiczności" każą się spodziewać owe postulaty, lecz utajenia,
zatopienia gdzieś głęboko pod powierzchnią jednego zarówno, jak drugiego. Program ten, że tak to
nazwiemy, w czterech głównych dramatach, od Zjazdu rodzinnego poczynając, urzeczywistnia się w formie
niejako modyfikującej przytoczony postulał. Oceniając bez. wątpienia krytycznie współczesną sytuację
religii i religijnych zachowań, poeta łączy „realistyczny" wektor swoich sztuk z „liturgicznością", przy
czym realistyczna tendencja wyraża się, poza wszystkim innym, w zerwaniu z wszelką historycznością,
koturnem i kostiumem, i w umieszczaniu akcji w sytuacjach zwyczajnych i dzisiejszych. Ten sposób
przywoływania czy kontynuowania na scenie tego. co tuż poza sceną dane niemal tak samo, ma w sobie
nieobliczalny ładunek wyrazu i możliwości dramaturgicznych, ponieważ pozoruje zwykłość po to. by
gwałtownie odkrywać nic-zwykłość. „ R e a l i z m " Eliota polega na odzieraniu z pozorów, a nie na
naśladowaniu tego, co potocznie za „rzeczywiste" zwykło się przyjmować. Rzeczywistość jest inna, jest
czymś innym niż to, za co ją mamy w bezrefleksyjnym, pozbawionym wiary i wszelkich religijnych
odniesień i gestów życiu, mówi. Rzeczywistością jest to. co powala nas i obnaża do końca - jest to sfera
winy, grzechu i przebaczenia, potępienia i odkupienia, pełni duchowego życia i łaski, nawet łaski śmierci.
Wobec tak „realistycznego" obrazu, nasz codzienny, pragmatyczny i zmysłowy tylko obraz świata okazuje
się pusty. Przechodzenie z. owej pustki ku pełni, uświadamianie sobie istnienia rzeczywistości pełnej, to
główny lemat tych dramatów i dramat ich bohaterów. W tę stronę wszystko tutaj z m i e r z a. Tylko zmierza,
jak pisał Eliot. Bo nic sposób dotrzeć do kresu tej drogi, ani - tym bardziej może - pokazać jednoznacznie
celu tak pojętego i przybliżanego tylko w zarysach. To z pewnością j u ż nie sprawa artysty i jego dzieła, który
jest w stanie wyłącznie wskazać kierunek.
:
Jeśli poeta mówi - z drugiej strony - że dramat winien zmierzać w kierunku liturgii, nasze romantyczne
nawyki w myśleniu o sztuce mogą tu automatycznie przywoływać figurę artysty-kapłana czy wieszcza. Ale
na pewno nic o to chodzi. Liturgia znaczy publiczne formy kultu - Eliot chce osiągnąć w teatrze pewną
powszechność, przeżycie zbiorowe „ c z e g o ś " . M o ż e to powszechność ta sama, co „katolickość" ukazywania
rzeczywistości totalnej, postulowana przez Claudela. Obaj pisarze domagaliby się zatem twórczości
wyrastającej z religijnego gruntu, i w obu wypadkach byłaby to sztuka w jakiś sposób prowadząca ku
wspólnocie przeżywania podobnego do (albo. skromniej, tylko czerpiącego wzór z) modlitwy zbiorowej.
107
�Po drugie, nadaniu dramatowi liturgicznego wymiaru, umieszczeniu go w perspektywie liturgii, służy
u Eliota parafraza tragedii antycznej. Ten stale obecny w czterech ostatnich sztukach wzór, ulega coraz
silniejszemu „ u w e w n ę t r z n i e n i u " . W Zjeździe rodzinnym mamy niemal dosłowne powtórzenia z Ajschylosa
(Furie i chór); w Coctail Party jedynie ślad chóru (w finale drugiego aktu), zatarcie głównej, tragicznej osi
dramatu w ciągle powracających sytuacjach komediowych, osobliwe „ r o z d w o j e n i e " bohaterki Eurypidesa
(Alcesta-Lawinia i Alcesta-Celia), której przez to nieledwie nie można rozpoznać tak, jak w Zjeździe A m y
jest oczywiście Klytajmestrą, a Harry Orestesem. Wreszcie The Elder Statesman, powtarzając rysy dwu
postaci Sofoklesa (Lord Claverton - Edyp, i Monika - Antygona), sięga jedynie do najgłębszej warstwy
Edypa w Kolonos: motywu odkupienia i „dobrej śmierci".Niemniej wciąż trwający dialog z liturgicznym,
w najmocniejszym sensie, greckim teatrem Wielkich Dionizjów wieku piątego, sytuuje wszystkie te sztuki
Eliota w perspektywie obrzędu. Wciąż niejako je prześwietlający duch rytuału, każe myśleć - w momentach
najbanalniejszych - o religijnym rodowodzie i religijnym przesłaniu tych dzieł. A rosnąca swoboda
w korzystaniu z antycznych wzorów świadczy o coraz pewniejszym operowaniu przez Eliota własnym
modelem „liturgiczności".Z nią się także wiąże, liturgiczność tę umacnia, poetycka forma dialogu. Biały,
0 nierównych miarach wiersz jest nieustannie obecny, i ma być niemal niezauważalny. Antagoniści mówią
„niby-prozą", ale pulsowanie - jednak wierszowanej - mowy sprawia, że każda kwestia jest „ n a p i ę t a "
w samym swym brzmieniu; leży niejako na napiętej cięciwie. Wyłania się z samego tego napięcia i gdy
wygasa, nie powraca już nigdy do codziennej mowy. Jest w tym echo i Greków, i teatru elżbietańskiego, ale
oba źródła są nieustannie znowu przewalczane i jedynie markują mocne tło dla uchwytnych dopiero j a k i m ś
nowym zmysłem przeobrażeń języka. Tworząc swój teatr. Eliot pracuje bez przerwy nad samymi tymi
środkami. I może na gruncie ich tworzenia toczy się jedna z zasadniczych batalii o liturgiczność zarazem
1 realizm.
Interesującą analizę lego daje, wspomniany już, E. Martin Browne, w książce The Making of Т. S. Eliot's
Plays (Cambridge 1969). Przygotowując premierę jakiejś sztuki, przy pierwszych czytaniach tekstu aktorzy
muszą zwracać przede wszystkim uwagę na rytm wiersza. Opanowują akcenty, zazwyczaj ułożone tak, że
- bez względu na miarę wersu samego - jeden pada przed średniówką, a dwa po niej. W dalszych etapach
przestaje się zwracać na to uwagę i próbuje się mówić możliwie naturalnie. Ale akcenty pozostają „ w e k r w i "
aktorów: kolokwializm jest zarazem spontaniczny i podskrórnie regulowany rytmizacją. Akcenty tej
rytmizacji niejako automatycznie wyznaczają puls, tempo dialogu, wydobywają to, co ważne w danej
kwestii. Dramat jest poetycki, choć niemal całkiem wyzbyły poetyckości w „ n o r m a l n y m " sensie i trybie:
brak tu poetyckich figur, nie ma - prawie nigdy - narzucających się poetyckich obrazów. Dialog bywa
nieledwie płaski w swej „prozaiczności": coś z poezji mieści się w samej owej podstawie, w rytmizacji
mowy. i spełnia się ostatecznie w większych sekwencjach akcji, w samej wreszcie treści dramatu, ogarnianej
na końcu. Dopiero po zapadnięciu kurtyny budzimy się jakby z transu, ze świadomością, że cały czas
byliśmy w rękach, pod władzą wielkiego poety. I że, jakkolwiek by nie były prozaiczne (z pozoru) sytuacje
i dialogi, uczestniczyliśmy w obrzędzie.
Rytm wiersza, jako przynajmniej jeden z elementów, umożliwia poecie nagłe przejścia od sytuacji
potocznych do patosu, od spraw najbanalniejszych, do najtrudniejszych filozoficznych sformułowań i pytań.
W jednym przypadku, właśnie Coctail Party, podtytuł określa sztukę jako komedię. Jeżeli zapytamy
naiwnie, o czym jest la sztuka, i odpowiemy, że jej głównym tematem jest męczeństwo, droga do
męczeństwa i powołanie do świętości, tamto określenie zabrzmi absurdalnie i niemal bluźnierczo. Lecz
głębiej odkrywamy w tym podtytule nawiązanie do poematu Dantego, najbardziej oczywiste, i może jeszcze
do późnych „ k o m e d i i " Szekspira, gorzkich i ciemnych. Stąd wolno wnosić, że Eliot traktuje „komediow o ś ć " obrzędowo, jak Grecy. I ironicznie zarazem. Jego bohaterowie bywają śmieszni w swej małości
i egocentryzmie. Ale w teatrze marionetek też się da wystawić tragedię. Jest, poza tym, taki, najstarszy
rodzaj „komediowości",który otwiera horyzonty tragizmu. Kiedy śmiech zostaje gwałtownie zdławiony, to
co go dławi może ostrzej uderzać swą prawdą. Kontrast wzmaga katartyczną siłę i poszczególnych sytuacji,
i dramatu całego.
W kulminacyjnym momencie Coctail Party, pod koniec ostatniego aktu, gdy ton dialogu graniczący
z farsą zostaje nagle zerwany wiadomością o śmierci Celii, pani domu, Lawinia Chamberlayne, zwraca się
do jednego z gości, którym jest wielki psychiatra, Sir Henry Harcourt-Reilly:
LAWINIA
Sir Henry, jest coś, o czym chcę panu powiedzieć.
Gdy Alex opowiadał, co się z Celią stało,
Patrzyłam na twarz pana. Z jej wyrazu wyglądało na to,
Że wcale nie poruszył pana sposób, w jaki umarła,
Ani to. że umarła, bo nie chciała zostawić
Paru konających tubylców.
108
�REILLY
Któż wie, proszę pani.
Jaką to różnicą było dla tamtych, którzy umierali,
Albo kto zna ich stan umysłu w chwili śmierci?
LAWINIA
Jestem skłonna się zgodzić. Ale uderzyło mnie to,
Ze twarz pana nie pokazywała zdziwienia czy grozy
Jaką śmiercią umarła. Nie wiem, czy pan znał ją.
Podejrzewam, że znał pan. W każdym razie pan с o ś o n i e j wiedział.
A jednak, pomyślałam, była w pana twarzy jak gdyby... satysfakcja!
REILLY
Widzę, proszę pani, że łatwo jest mnie przejrzeć,
Albo też, że pani jest bardzo przenikliwa.
Kiedy po raz pierwszy spotkałem pannę Coplestone, w t y m pokoju.
Zobaczyłem za krzesłem jej stojący obraz,
Obraz Celii, której twarz zdradzała zdziwienie
W kilka minut po gwałtownej śmierci.
Jeśli to zbyt naraża pani dobrą wiarę.
Proszę tylko, by pani zechciała założyć to,
Ze nagłe przeczucia, w umyśle niektórych,
Mogą dążyć natychmiast do formy obrazu.
Zdarza mi się to. czasem. Rzucało się w oczy,
Żc tutaj jest kobieta skazana na śmierć.
Żc to jej przeznaczenie. I jednym pytaniem
Było wtedy: jakiego rodzaju śmierć? Nie mogłem wiedzieć,
Bo to do niej należał wybór drogi życia.
By się zwrócić do śmierci, i , nic znając końca,
Jednak wybrać kształt śmierci. Wiemy, co wybrała.
Ja nie wiedziałem, żc będzie umierać w ten sposób;
O n a też nie. Więc wszystko, co tu mogłem zrobić,
To wskazać jej na drogę do przygotowania.
Droga ta. którą zechciała przyjąć, wiodła do tej śmierci.
A jeżeli ta śmierć nie jest szczęśliwa, szczęśliwa jest k t ó r a ?
1
Trzeba znać wizerunek Cciii, zwłaszcza z pierwszego aktu, ażeby uzmysłowić sobie szok, jaki wywołuje
na zebranych opowiadanie A l c x a o jej śmierci. Wszyscy, którzy spotkali j ą tu, przed dwoma laty, pamiętają
piękną młodą dziewczynę, elegancką, wytworną, inteligentną liones.se salonów, w tym snobistycznego
salonu Lawinii (z której mężem, w dodatku, łączy j ą romans, romans zerwany w pierwszej części sztuki).
Alex, pracujący w dyplomacji, wraca właśnie z jakiejś nie znanej wysepki na Wschodzie, gdzie dokonała się
tragedia: Celia, wstąpiwszy do zakonu o bardzo surowej regule, pracowała tam jako siostra miłosierdzia
w małej stacji misyjnej. Wybuchła zaraza, ochrzczeni tubylcy nie byli w stanie się bronić przed napaścią
pogan. Celia, nie chcąc opuścić chorych, została ukrzyżowana koło mrowiska.
Oboje gospodarzy dręczy nadto poczucie winy. Lawinia, widząc Celię po raz ostatni, musiała żywić do
niej nienawiść. Nie tyle z powodu zdrady męża. choć i to oczywiście nie było bez znaczenia, ile dlatego, że
jej młody kochanek, Peter Quilpe, porzucił ją, bo zakochał się w Celii (bez wzajemności, o czym Lawinia nie
wie). Edward Chambcrlayne, z kolei, ma powody przypuszczać, że zwrot w życiu Celii był spowodowany
jego postępowaniem: zerwanie związku było ostatecznie jego winą. Winą jego niezdecydowania, egoizmu,
lęku przed kompromitacją, lęku przed utratą ustabilizowanego życia, jakie zapewniała mu Lawinia, z którą
- j a k mówił - wiązały go j u ż tylko nawyki. Edward próbuje zatem znaleźć pocieszenie, usprawiedliwienie,
ulgę, gdy pyta Sir Henry'ego:
Czy sądzi pan, że skoro taką śmierć wybrała.
Nie cierpiała tak, jak cierpią zwykli ludzie?
REILLY
Nie sądzę lak, bynajmniej. Nie, odwrotnie raczej.
Powiedziałbym: cierpiała to, co wszyscy byśmy cierpieli
W lęku. bólu i wstręcie - we wszystkim tym naraz W oporze ciała, by nie stać się r z e c z ą.
Powiedziałbym: cierpiała bardziej, bo bardziej świadomie,
Aniżeli ktokolwiek z nas. Zapłaciła najwyższą cenę
Cierpieniem. Taka jest część planu.
109
�..That is part of the design". Reilly odsłania tutaj coś, co najciemniejsze, dla wielu przerażające może:
jedną z możliwości zawartych w tym, co do głębi rzeczywiste. Dostatecznie jasno mówi się tu o tym, że to
nie przeznaczenie. Kiedy Sir Henry'emu pojawia się wizerunek martwej Celii, pojawia mu się skutek
wyboru, jakiego dobrowolnie dokona. Słowa „skazana na ś m i e r ć " i „ p r z e z n a c z e n i e " padają wprawdzie, ale
nie wolno ich pojmować deterministycznie. Wszystko jest w rękach Celii - a „ w s z y s t k o " oznacza wybór
drogi i wejście na nią. Wybiera się właśnie to, co Reilly określa słowem ..design": plan, wzór życia ( „ w z ó r "
nawet w znaczeniu ..pattern"), zarys drogi, projekt wypełnienia życia jako zadania. Wszystko to się mieści
w totalnym „ p l a n i e " rzeczywistości, ale do jednostki należy wybór, wolny wybór jednego „ p l a n u " , j e d n e g o
z wariantów możliwych. Zjawia się nawet sugestia, że wszystko to gdzieś się zbiega w jednym. T ę sugestię
podsuwa Reilly, cytując - w opuszczonym wyżej fragmencie dialogu z L a w i n i ą - j e d e n ustęp z Prometeusza
rozpętanego Shelleya. Mówi to, by zebrani łatwiej zrozumieli wybór i śmierć Celii. mówi, by zarysować
właśnie „ p l a n " rzeczywistości im nie znany: zanim Babilon upadł w proch, wielki mag, Zoroaster, ujrzał
zjawisko, jakiego nie oglądał żaden z ludzi. Napotkał przechadzający się po ogrodach swój własny obraz.
I u Shelleya czytamy taki komentarz:
For know there are two worlds of life and death:
One that which thou heholdest; but the other
Is underneath the grave, where do inhabit
The shadows of all forms that think and live
Till death unite them and they part no more!
(Bo wiedz: dwa światy są życia i śmierci:
Jeden ten, co oglądasz; ale drugi
Jest pod mogiłą, kędy zamieszkują
Cienie form wszystkich co myśli i żyje.
Póki je śmierć jednoczy, by już nie rozdzielić!)
Dlatego na twarzy psychiatry może się zjawić cień satysfakcji, co dostrzega Lawinia: nie pomylił się, plan
się spełnił, dwa obrazy Celii zespoliły się na trwałe w tej śmierci, do której on, pełen niepewności i lęku, nie
wiedząc do końca dlaczego, pokazał jej drogę. Sir Henry jest Hermesem z Alkestis: prowadzi bohaterkę,
która poświęca swoje życie, by ratować życie męża. Edward jest Admelem w Coctail Party. Alcestą więc
powinna być Lawinia. Tak się na początku wydaje: Lawinia odchodzi. Przypuszczamy, że odchodzi, by
ocalić związek z mężem. Lecz okazuje się, że rzeczywistym motywem odejścia był raczej miłosny zawód:
odkrycie uczucia Piotra do Celii. I zazdrość. Zazdrość podwójna. Lawinia chroni się w „ s a n a t o r i u m " Sir
Henry'ego. 1 po dwu dniach wraca, sprowadzona przez Reilly'ego: wraca po to jedynie, by do końca
ujawniły się wszystkie nieporozumienia, pozory jej małżeństwa z Edwardem, wreszcie jej zdrada, której on
nie był świadomy. Ale jest i druga strona, jest i pozytywny skutek jej odejścia - Edward uświadamia sobie,
że pragnie jej powrotu, że bez niej nie potrafi żyć. Przez to dochodzi do ostatecznego zerwania z Celią, która
zarazem odkrywa całą powierzchowność i fałsz tego związku. Lecz miłość Celii była głębsza, niż miłość
Lawinii. I to Celia gotowa jest do prawdziwego poświęcenia: odważa się zejść naprawdę do Hadesu, by
odkupić swą winę i uratować ukochanego.
Tajemnicze „ s a n a t o r i u m " Sir Henry'ego lo właśnie Hades z antycznej tragedii. Celia okazuje się Alcestą
prawdziwą, i dopiero przed nią Sir Henry odsłania swą hermejską władzę, prowadząc j ą do lub ściślej:
wskazując drogę do „świata pod m o g i ł ą " . Lawinia, „Alcestą pozorna", była - jak się okazuje - tylko
pozornie w sanatorium, albo w „sanatorium pozornym".Kiedy, w akcie drugim, Edward domaga się, by
Reilly go w jakimś sanatorium umieścił, głównym motywem tego żądania jest chęć ucieczki przed żoną,
kłopotami życia, lęk przed własną słabością. Lawinia mówi do lekarza:
Sądzę, że pan go pośle do tego samego sanatorium,
W którym mnie pan umieścił. Bardziej potrzebuje tego, niż ja.
RKILLY
Cieszy mnie, że pani doszła do tego, by tak widzieć sprawę W tym momencie przynajmniej. Ale. proszę pani,
Nigdy nie gościła pani w moim sanatorium.
LAWINIA
Co pan przez lo rozumie? Chciałam być wysłana
I pan mnie tam umieścił. Jeśli to nie było sanatorium,
To co?
REILLY
Rodzaj hotelu. Ustronie
Dla tych. co imaginują sobie, że trzeba im wytchnienia
110
�Od codziennego życia. Wracają odświeżeni;
A skoro mniemają, że to jest sanatorium.
To zasadny powód, by ich do niego właśnie nie kierować.
Ludzi, którym trzeba sanatorium mojego typu,
Nie da się zwieść łatwo.
Rozmowa z Celią, która też — za namową przyjaciółki, Julii Shuttlethwaite - przychodzi na rozmowę do
gabinetu Sir Henry'ego, przebiega w zgoła innym tonie. Z zakończenia sztuki wiemy, co decyduje
0 stosunku lekarza do „pacjentki": irracjonalne przeczucie, jakiego Reilly doświadczył, widząc j ą po raz
pierwszy, i może jeszcze bardziej, jej stosunek do prawdy, i do samej siebie. Należy ona do tych, których
„nie da się zwieść ł a t w o " .
Celia na początku przeprasza za to, że przyszła, i że zabiera Sir Henry'emu czas. Przyszła trochę
zmuszona perswazją Julii, i przyszła doprowadzona do rozpaczy. Ale czuje się doskonale, może prowadzić
aktywne życie, może pracować, jeśli jest coś dla czego pracować warto. Nie ma urojeń, że ktoś j ą
prześladuje. Nie ma żadnych o m a m ó w : „Nic słyszę żadnych g ł o s ó w " - mówi. Nie ma żadnych złudzeń, „z
tym wyjątkiem, że świat, w którym żyję cały jest jak u ł u d a ! "
CELIA
Cóż powiem? Że dwóch rzeczy nie mogę zrozumieć,
Co mógłby pan wziąć może za symptom choroby. Ale najpierw muszę powiedzieć panu,
Żc bym c h c i a ł a bardzo, naprawdę myśleć, że to ze m n ą
Dzieje się coś złego, bo jeśli nie jest tak, coś złego.
Lub przynajmniej coś bardzo innego niż nam się to zdaje.
Dzieje się z światem samym — i to znacznie bardziej przeraża!
To byłoby okropne. Więc chcę raczej wierzyć.
Że coś dzieje się ze mną, co się da naprawić.
Zrobię wszystko, cokolwiek pan mi powie, żeby wrócić do normalności.
Reilly odpowiada na to, że trzeba przypadek poznać głębiej, nim się zdecyduje czym normalność j e s t .
1 pyta, jakie są te dwie rzeczy, o których Celia wspomniała. Pierwsza - odpowiada ona - to świadomość
samotności. Nie chodzi o życiowy zawód, jakiego doznała, nie o rozwianie się jakichś złudzeń. To się zdarza
wielu ludziom, i to bywa przezwyciężane, lub z tym się jakoś żyje dalej.
Nic. Chodzi mi o to, że tamto zdarzenie mi uświadomiło,
Żc zawsze byłam sama. Że każdy jest zawsze sam.
To nie, po prostu, koniec jakiegoś jednego stosunku,
Ani nawet odkrycie proste, że nie istniał wcale Lecz jakieś objawienie o moim stosunku
Do к a ż d e g o. Czy wie pan Już się nie wydaje, żeby było warto m ó w i ć do kogoś!
REILLY
A więc nie chce pani nikogo widzieć?
CELIA
Nie... nie chodzi o to, że ja c h c ę być sama,
Ale że każdy jest sam - lub tak mi się zdaje.
Drugim symptomem jest poczucie grzechu. Reilly mówi, że to zupełnie do niej nie pasuje. Celia
odpowiada, że i jej się to wydawało nienormalne. Ale nie ma ona na myśli grzechu w zwyczajnym
potocznym znaczeniu „niemoralności",braku zmysłu moralnego. „Nie dostrzegłam nigdy - mówi - żeby
niemoralności towarzyszyło poczucie grzechu".
To nie uczucie dotyczące czegoś, co bym kiedyś z r o b i ł a ,
I od czego mogłabym odejść, ani czegoś we mnie samej,
Z czego bym się mogła oczyścić - lecz poczucie pustki, zaniedbania
Kogoś lub czegoś, co poza mną. I czuję,
Że to muszę o d p o k u t o w a ć - t o właściwe słowo?
A jak teraz, pyta Reilly. widzi ona człowieka, z którym była związana? Jak błąkające się po lesie dziecko,
które bawiło się z wyimaginowanym towarzyszem, i które nagle odkrywa, że jest dzieckiem tylko,
zagubionym w lesie, i chce wrócić do domu, mówi Celia.
111
�REILLY
Współczucie może być j u ż tropem.
Który p a n i pomoże znaleźć wyjście z lasu.
CELIA
Lecz nawet jeśli sama znajdę wyjście z lasu,
Pozostanę z pamięcią nie do utulenia,
0 skarbie, którego wchodząc do lasu szukałam,
1 nie znalazłam nigdy, którego nic było tam,
I być może nie ma nigdzie'.' Więc jeżeli nigdzie.
Czemu czuję się winna, żc go nic znalazłam?
Chwilami myślałam, że to uniesienie jest realne.
Chociaż ci, co go doświadczają, mogą nie mieć realności żadnej.
I jeśli wszystko to jest bez sensu, chcę być wyleczona
Z nienasycenia czymś, czego nie mogę znaleźć.
I ze wstydu, że nie znalazłam nigdy.
Czy pan może mnie wyleczyć?
REILLY
Przypadek jest uleczalny.
Choć sposób kuracji musi być pani własnego wyboru:
Ja za panią nic mogę tego zrobić. Jeżeli tego pani sobie życzy,
Mogę pogodzić panią z. ludzkim stanem.
Ze stanem, do jakiego niektórzy, co zaszli tak daleko jak pani,
Zdołali j u ż powrócić. Ci mogą pamiętać
Tę wizję, jaką mieli, ale już. przestali żałować jej utraty,
Broniąc się zwykłym biegiem spraw;
Uczą się unikania przesadnych nadziei.
Tolerują zarówno siebie, jak i drugich.
Dając i biorąc, co w zwykłych działaniach
Jest aby brać i dawać. Nie skarżą się:
Ich zadowala ranek, który dzieli,
1 wieczór, co łączy ich znowu, przy ogniu,
Przy banalnej rozmowie.
Dwoje ludzi, co wiedzą, że jedno drugiego nie rozumie,
Wychowujących dzieci, których nie pojmują.
I które nie zrozumią ich nigdy.
CELIA
To najlepsze życie?
REILLY
To dobre życie. Choć jak dobre, tego nie wie się,
Póki nie dojdzie się do końca. Lecz nie będzie pani chciała niczego więcej,
A to życie inne będzie tylko jak książka,
Raz kiedyś przeczytana, i zgubiona. W obłąkanym
Świecie gwałtu, głupoty, chciwości... to jest dobre życie.
CELIA
Wiem, powinnam być zdolna pogodzić się z nim,
Jeśli jeszcze mogę je mieć. Jednak ono jest mi obojętne.
Być może jest to jeden z objawów choroby.
Lecz czuję, że byłby w tym rodzaj zaniechania Nic, nawet nie zaniechania - bardziej może zdrady.
Widzi pan. myślę, że j a rzeczywiście miałam wizję czegoś,
Choć nie wiem, co to było. I nie chcę zapomnieć.
Chcę z tym żyć. Mogłabym się obyć bez niczego,
�Wszystko znieść, bylebym mogła się tym żywić.
A poza tym, jak sądzę, byłoby naprawdę nieuczciwe
Z mej strony, teraz, gdybym próbowała wiązać życie z
Nie mogłabym nikomu dać tego rodzaju miłości Choćbym chciała - która należy do tamtego życia.
Och, boję się, że to brzmi jakbym bredziła!
Jakbym się chciała kłócić z panem... ale,
Jeżeli nie ma innej drogi... jestem pogrążona.
kimkolwiek!
REILLY
J e s t inna droga, jeśli nie brak pani odwagi.
Pierwszą mogłem opisać w zwyczajnych wyrazach,
Bo pani wciąż j ą widzi, tak jak i my wszyscy,
Tak czy owak ilustrowaną życiem dookoła.
Ta druga jest nieznana, więc wymaga wiary Takiej wiary, co się dobywa z rozpaczy.
Tu miejsca przeznaczenia nie sposób opisać;
Będzie pani wiedzieć bardzo mało, aż pani tam nie dotrze;
Będzie pani wędrowała na ślepo. Lecz ta droga wiedzie do posiadania tego,
Czego szukała pani w miejscu niewłaściwym.
CELIA
Brzmi w tym to, czego pragnę.
Więc wybieram drugą.
REILLY
To przeraźliwa podróż.
CELIA
Ja się jej nie boję.
Cieszę się. Sądzę, pewno to samotna droga?
REILLY
Nie bardziej niż tamta. Tylko że ci, którzy tę drugą wybierają.
Mogą zapominać o swojej samotności. A pani o swojej nie zapomni.
Każda droga znaczy samotność - i wspólnotę.
Obie omijają krańcowe spustoszenie.
Jakie rodzi samotność w tym widmowym świecie
Wyobraźni, pokrętnych wspomnień i pożądań.
CELIA
To jest to piekło, w którym właśnie byłam.
REILLY
To nie piekło,
Dopóki nie stanie się pani niezdolna do niczego innego.
Więc - czy teraz czuje się pani pewna?
CELIA
Chcę tej drogi drugiej.
Sir Henry mówi na to, że skieruje j ą do sanatorium. Celia odczuwa głęboki zawód: słyszała już o tym.
Niewiele to zmieniało w życiu jej znajomych, którzy tam byli. Wracali do dawnego życia, nie dostrzegało się
w nich żadnych zmian. Ci nigdy w sanatorium nie byli, powtarza Reilly to, co j u ż zdradził Lawinii.
Prawdziwi pacjenci rzeczywistego sanatorium nie wracają. „ T o wygląda na w i ę z i e n i e " - mówi Celia.
Miejsce musi być bardzo zatłoczone! Lekarz powiada, że to, że nie wracają, nie znaczy, że zostają tam:
wybierają, nie są do niczego zmuszani, bardzo często prowadzą czynne życie w świecie. Wielu z nich,
w sensie fizycznym, wraca. A w ogóle bardzo niewielu trafia do tego miejsca. W tych rzadkich przypadkach
nie wchodzi w grę żadne honorarium.
113
�CELIA
Wcale, zupełnie nie wiem. co j a robię,
Ani dlaczego to robię. Nic innego zrobić się nic da:
To jedyny powód.
REILLY
I to najlepszy powód.
CELIA
Ale wiem, że ja sama się zdecydowałam:
To muszę wyznać panu.
REILLY
Córko, idź w pokoju.
Pracuj usilnie na swoje zbawienie.
W chwilę później Reilly powie Julii, czekającej na wynik rozmowy w którymś z sąsiednich pokoi, że sam
nie rozumie dlaczego wymówił te słowa do tej osoby. Ale wie, żc ona zajdzie daleko.
JULIA
O tak. zajdzie daleko. I my wiemy dokąd ona idzie.
Ale co nam wiadomo o przeraźliwości tej podróży'?
Ni mnie. ani tobie nie jest znany przebieg, w którym to co człowiecze
Transhumanizacji ulega: cóż wiemy
O tym rodzaju cierpień, przez jakie przejść muszą
Na drodze oświecenia?
W ten sposób, w finale aktu drugiego, Sir Henry, Julia, a także Alex, zdejmują na chwilę maski, w których
poruszają się w zwykłych sytuacjach, wśród innych ludzi. Są tymi. którzy z ukrycia czuwają nad ludzkimi
losami, i tymi, co zarazem stanowią narzędzie potężniejszych sił. Istotnie są Stróżami (Guardians),
za
których — w scenie rozstania z Edwardem, w pierwszym akcie - Celia wznosi toast, mówiąc, że może nawet
Julia, trochę nieznośna, grająca rolę roztargnionej i niezbyt mądrej, wścibska starsza dama: może nawet
Julia jest Stróżem jej, Celii (angielskie ,,guardian", podobnie jak polskie „ s t r ó ż " , wywołuje skojarzenie
z ,,guardian angel"). Intuicja, która okazuje się prawdziwa.
Cala rozmowa Sir Henry'ego z Celią, w niczym nie naruszająca reguł sytuacyjnego i psychologicznego
„realizmu",powoli granice potocznej rzeczywistości rozszerza. Można powiedzieć, że w dialogu tym rośnie
napięcie i skala oglądania świata. Daje się tu przywołać znane porównanie naszego codziennego,
pragmatycznego widzenia lego, co nas otacza, i widzenia nas samych razem z tym, do patrzenia na
odwrócony dywan. Żyjemy w świecie bez „ w z o r u " . P a t r z y m y na świat tak, że wzoru nawet nie jesteśmy
w stanic się domyśleć. Ograniczony do „rzeczy widzialnych" realizm zależny jest od takiego patrzenia.
Porównanie to można połączyć z opowieścią o dwu drogach, o dwóch sposobach życia. Wizja, przeczucie
dręczące Celię, pochodzi stąd, że nagle, przypadkiem ujrzała wzór. wycinek wzoru pod monotonnym,
prawie bezbarwnym, pozornie chaotycznym splotem nici. Nie może i nie chce się wyrzec tamtego widoku.
Chce ogarnąć całość. Musi odwrócić „dywan ś w i a t a " na właściwą stronę, stronę - trzeba ją nazwać
- rzeczywistą. „Jeśli w danym momencie jest żywy pewien zespół wierzeń i praktyk religijnych"
- powtórzmy za Eliotem - dywan ten leży tak, że widać jego desenie. Nie sposób ich wprawdzie ogarnąć
i „ o d c z y t a ć " do końca, do końca zgłębić ich znaczeń, ale wszystko jest dane człowiekowi wprost,
bezpośrednio, i opis tej rzeczywistości zależy od danego mu sposobu ujmowania świata, ograniczany jest
jego skończoną - wobec nieskończoności „ w z o r u " - naturą. Nieskończoność jest dana wprost jako taka,
i jako taka jest, na ludzką miarę, odczytywana. Religijnie brany i przeżywany świat jest święty, a - w sztuce
realizm jest zarazem liturgią, wypada stwierdzić.
Cóż jednak, kiedy słabnie nurt wiary, kiedy - by znów powtórzyć cytat - „płynniejsze i bardziej
chaotyczne stają się wzorce religijne i moralne" ?Wówczas, chciałoby się powiedzieć, liturgia musi torować
drogę do rzeczywistości bezgranicznej, bo w tym momencie ta właśnie jej cecha znika nam z oczu.
„ R e a l i z m " ulega zarazem ograniczeniu, ponieważ realizm to w gruncie rzeczy tylko funkcja, albo
„przedłużenie" dostępnego nam sposobu postrzegania. By zatem wrócić na drogę tamtego „pierwotnego
realizmu", potrzeba liturgii, rozszerzającej nasze przeżywanie świata.
Sama dramaturgiczna technika Eliota, właśnie w Coctail Party, zdaje się potwierdzać czy demonstrować
tę tezę. Nie wyczuwamy żadnej sztuczności, żadnej nawet „różnicy materii" w tym, co nawet w potocznym,
tradycyjnym znaczeniu określilibyśmy terminem „ r e a l i z m " . a liturgicznością rodem z dramatu greckiego.
Bo - dodajmy - w tym planie, w planie tworzenia przynajmniej, dla Eliota (by przytoczyć tu formułę
Blakc'a) „AU Religions are One": wszystkie religie są jedną. Ostra dychotomia „realizm-liturgia".
114
�zaznaczona, czy może pozornie dla nas się zaznaczająca w wypowiedzi poety z 1928 roku, zostaje więc
złagodzona w praktyce. Bo nawet przecież w świecie religijnego i moralnego zamętu istnieją enklawy żywej
wiary i religijnego życia o autentycznym napięciu. Dopóki istnieje rzeczywista, żywa liturgia, jest i miejsce
na „obrzędowy realizm", realizm prawdziwy.
Drugi akt Coctail Party kończy się jakby modlitwą, w której pobrzmiewa echo, rozłożonego na głosy,
chóru z greckiej tragedii. Dziwi nas naturalność przejścia do tego od zwyczajnej rozmowy, przerwanej
wejściem pielęgniarki, która wnosi tacę z karafką i kieliszkami. „ A teraz gotowi jesteśmy, by przystąpić do
libacji" - mówi Reilly.
ALEX
Słowa za budowę domowego ogniska.
REILLY
Niech budują ognisko
Pod ochroną gwiazd.
ALEX
Niech postawią krzesło z obu jego stron.
JULIA
Ё
Oby istoty święte pilnie strzegły dachu,
I oby Luna sama miała wpływ na łoże.
ALEX
Słowa za tych, co wyruszają w podróż.
REILLY
Opiekunie wędrowców
Błogosław tę drogę.
ALEX
Miej
Miej
Miej
Miej
j ą w opiece na pustyni.
j ą w opiece na górach.
j ą w opiece w labiryncie
na ruchomych piaskach.
JULIA
Ochroń
Ochroń
Ochroń
Ochroń
j ą od Głosów
j ą od Zjaw
j ą wśród zgiełku
j ą wśród ciszy.
Sir Henry Harcourt-Reilly, który w pierwszym akcie występuje jako Niezidentyfikowany Gość (Julia
i Alex udają w salonie Chamberlayne'ow. że nie znają go), tutaj jawi się jako Hermes
Psychopompos,
„przewodnik dusz". K i m jest w istocie? Na to pytanie nie ma odpowiedzi ostatecznej. Ostatecznie: kim jest
każdy z nas?
Męćmierz,
wrzesień '95
P R Z Y P I S Y
1
„ D i a l o g o poezji d r a m a t y c z n e j " . C y t . z a : T . S . E l i o t , Szkice krytyczne.
Wybrała,
p r z e ł o ż y ł a i w s t ę p e m o p a t r z y ł a M a r i a N i e m o j o w s k a , W a r s z a w a 1972, s. 2 6 3 . C z ę ś ć tego
fragmentu przytacza w s w o i m p r z e k ł a d z i e , M i c h a ł S p r u s i ń s k i w „ P o s l o w i u " d o : T . S. E l i o t ,
Wybór dramatów.
K r a k ó w 1982, s. 350, o d d a j ą c w przedostatnim zdaniu o r y g i n a ł przez:
„ d r a m a t powinien z m i e r z a ć w kierunku l i t u r g i i " . S t ą d s ł o w o „ l i t u r g i a " w tytule obecnego
eseju, c h o ć p r z e k ł a d N i e m o j e w s k i e j jest c h y b a wierniejszy.
W Dialogu... m a m y i takie zdanie: „ Literatura nasza jest n a m i a s t k ą religii, podobnie
j a k sama r e l i g i a " (s. 2 5 7 , op. cii.). S t ą d , zgodnie z z a ł o ż e n i a m i d a n y m i w c y t a c i e
poprzednim, dramat - z jednej s t r o n y - m u s i b y ć p o e t y c k i : „ T w i e r d z ę , ż e dramat p r o z ą
jest j e d y n i e b ł a h y m produktem u b o c z n y m dramatu poetyckiego. W m o m e n c i e w i e l k i c h
n a p i ę ć dusza ludzka d ą ż y do w y p o w i e d z e n i a s i ę w w i e r s z u . [...] dramat p r o z ą s k ł a n i a s i ę do
p o d k r e ś l a n i a tego, c o p r z e j ś c i o w e i p o w i e r z c h o w n e ; j e ż e l i c h c e m y d o t r z e ć do tego, c o
p o w s z e c h n e i t r w a ł e , w o l i m y w y p o w i a d a ć s i ę w w i e r s z u " (tamże, s. 259). I j e s z c z e j e d e n
w a ż n y u s t ę p : .,[...] w ceremonii m s z y znajduje dramat s w ó j w y r a z n a j p e ł n i e j s z y [...],
dramat w y w o d z i s i ę z. liturgii religijnej i nie w o l n o m u zbyt daleko od niej o d e j ś ć " ( s . 260).
' Cytaty z Coctail Party, w m o i m p r z e k ł a d z i e , z a drugim o s o b n y m w y d a n i e m sztuki:
L o n d o n 1958. Faber and Faber L t d . ( W y d a n i e pierwsze: L o n d o n 1940).
2
775
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/602e2ddc5f7e8520f98f0164134693c8.pdf
ef05df81071aabf31a0a77a21c5e9f55
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6218
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2005
Subject
The topic of the resource
poezja
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5799
Title
A name given to the resource
Ekfraza imaginacyjna: 'eidolon' Heleny/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2005 t.59 z.3
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty t.59 z.3, s.27-36
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol., ang.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IS PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
WIESŁAW J USZCZAK
ojęcie „ekfrazy”, które dziś zasadniczo odnosi się
do dzieł sztuki,1 nie miało początkowo takich
ograniczeń. Grecki czasownik EKfpaZ©, od któ
rego EfpaCTtę pochodzi, znaczy „opowiadać” lub „opi
sywać”, a stąd rzeczownikowa forma to po prostu
„opis” (pierwotnie bez dalszych kwalifikacji). Jednak
już w późniejszym okresie hellenistycznym, a zwłaszcza
za cesarstwa, bujny rozkwit retoryki (np. Hermogenes
z Tarsu, ok. 160-230) uczynił z ekfrazy ściśle określo
ny gatunek literacki, związany z ćwiczeniem mówców
(npoYupvaCTta), lecz pozbawiony jednak jeszcze wyraź
niejszego tematycznego zakresu: mógł to być opis cze
gokolwiek, byle cechowała go EvapY£ta, czyli przejrzy
stość, jasność, gwarantująca wyraźny „widok” tego, co
opisywane, przedstawiane w słowach.2 Jako doskonały
pierwowzór takiego gatunku podawało się niekiedy
fragmenty opowieści o dawnych Atenach (110d-111d) lub o Atlantydzie (114d-115c) z Kratylosa.
Ważnym uzupełnieniem definicji poprzednich było
stwierdzenie, że przedmiotem ekfrazy może być przed
miot „realny” lub „wymyślony”, „wyimaginowany”.3
Ten podział, a zarazem rozszerzenie zakresu ekfrazy li
terackiej, został znakomicie ukazany w pracy greckie
go filologa klasycznego Johannesa Th. Kakridisa za
wierającej dziesięć studiów o Homerze, w tym intere
sujące nas tu szczególnie, zatytułowane: Imagined Ecphrases.4
Czytamy tam: „Ogłoszono wiele ważnych tekstów
o Tarczy Achillesa z księgi S w Iliadzie, i nie dodawał
bym niczego do tej liczby, gdybym nie pomyślał, że ja
kieś nowe światło mogłoby być rzucone na ów przed
miot z perspektywy, która - przynajmniej gdy o moją
wiedzę chodzi - nie została jeszcze wykorzystana przy
traktowaniu tego tematu”. Kakridis stwierdza, że tylko
w jednym punkcie opis Homera odpowiada rzeczywi
stym przedmiotom tego typu ówcześnie (tj. w ósmym
wieku) używanych. Tarcze były faktycznie okrągłe
i dekorowane koncentrycznymi pasami, oraz wykony
wano je z kilku nakładanych na siebie warstw. Poza
tym poeta przenosi tu pewne szczegóły techniczne
z tarcz wykonywanych z twardej skóry na przedmiot
sztuki kowalskiej. I, co ważniejsze dla ukazania odle
głości tej ekfrazy od przedmiotów rzemiosła o orientalizującym, na przykład, charakterze,5 znów z czasu H o
mera, Kakridis zwraca uwagę na to, że sceny następu
jące po sobie w opisie nie tylko nie są poddane żadnym
regułom symetrii (a zatem wyklucza to wpływ geometryzującego stylu), lecz tworzą jedną ciągłą całość.
A zatem - wedle niego - poeta dokonuje w zasadzie
jednego: „daje doskonałą formę plastyczną pewnej
idei, która ogarnia cały świat”.6 Jest to zarazem, dodaj
my, obraz porządku kosmicznego i obraz czysto ludz
kiego świata, życia i działań w obrębie tamtej, nad
rzędnej całości. Cytując pracę Huberta Schradego,7
pisze jednak, że mimo wszystko zjawiają się wciąż jesz
cze hipotezy łączące tę ekfrazę z dalszym Orientem.
P
Ekfraza imaginacyjna:
eidolon Heleny
Dla Profesora Krzysztofa Maurin
OhK ectt’ ETOpoę lógoę ohtoj,
oh8’ Epaę ev vhUoiv ehcElpotę,
oh8’ tKEo nEpyapa Tpoiaę
[STESICH O RO S, n a l m jS i a ]
Np. dopełnianie jej o elementy, które nie mogły być
żadną miarą ukazane środkami plastycznymi (np. ryk
krów, muzyka, szum strumienia, odgłosy walki o mia
sto), zdaniem Schradego stanowić mogą pochodną ta
kiej postawy, jaką reprezentował pewien babiloński
król twierdząc, że węże wyobrażone u wejścia jego pa
łacu mają moc zabijania jadem wrogów usiłujących
tam wejść.8 „Zarówno wschodni władca, jak Homer podsumowuje Kakridis ten wywód - zdają się zapomi
nać, że mówią o dziele sztuki; utożsamiają obraz z ży
wym stworzeniem, które on przedstawia. To pomyle
nie granic między realnym życiem a jego wyobraże
niem zakłada koncepcję sztuki przesiąkniętą pojęcia
mi magicznymi”. Zakładając to, co stanowi dla niego
kwestię zasadniczą, pyta jeszcze, czy jest to założenie
słuszne, a dalej, czy Homer był pierwszym poetą, któ
ry taki typ ekfrazy wprowadził. N a drugie z tych pytań
nie może zresztą udzielić jednoznacznej odpowiedzi,
skoro nie powołuje się na źródła niegreckie, a para
doksalnie sięga po przykłady znacznie późniejsze od
obu eposów, jak dziewiętnastowieczna grecka pieśń
ludowa czy dziewiętnastowieczny wiersz lub fragment
pamiętnika. Takie analogie podsumowuje stwierdze
niem: „Możliwe, że przed Homerem inni epicy czynili
użytek z popularnych ekfraz imaginacyjnych, i wzbo
gacali je”. Rozpatruje także pohomeryckie dzieła an
tyczne, od chronologicznie najbliższej Tarczy Hezjoda,
po Dionysiaka Nonnosa. Gdy idzie o inne ekfrazy u sa
mego Homera, są to - jak powiada - krótkie i proste
obrazy przedmiotów takich, jak spinka Odysa, puchar
Nestora, itd. Dziwi brak na tej liście opisu pałacu Alkinoosa, drugiej rozbudowanej „imaginacyjnej ekfra
zy”, opisującej również dzieło Hefajstosa.
27
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
Dalej Kakridis wspomina, że w literaturze starogreckiej istnieją dwa opisy tkanin o równie swobodnej
czy „wyzwolonej”, jak tarcza Achillesa, tematyce. Oba
należą do kategorii dzieł, których nie mógłby wykonać
człowiek. O wcześniejszym z nich mówi w Kobiercach
Klemens Aleksandryjski. Jest to fragment teologiczne
go traktatu Ferykydesa z Syros, z wieku VI, gdzie opi
sana została szata, którą Dzeus wykonuje dla Chtonii
jako dar na trzeci dzień ich zaślubin: „czyni wielką
i piękną zasłonę, a na niej haftuje żywymi barwami
i ziemię, i samego Ogenesa, i domostwo Ogenesa”.9
Jednak z powodu prozatorskiej formy tego opisu Kle
mens podważa jego bliższy związek z ekfrazą Homera,
za prawdopodobnie na niej wzorowany uważając ob
raz, jaki kreśli Eurypides w Ijonie (1143-1158).10
N a marginesie tych przykładów Kakridis czyni jesz
cze uwagę (z którą można się zgodzić lub nie), że ekfrazy imaginacyjne mają to do siebie, że winny być badane
niezależnie od przedmiotów, jakie obrazują (co jest po
niekąd oczywiste, takich przedmiotów „badać” się nie
da), a także że ekfrazy tego typu mogą być wzajemnie
porównywane tylko w obrębie tych granic, jakie ustana
wiają. To, co Homer czyni dziełem Hefajstosa, mogło
by być równie dobrze zaprezentowane jako dzieło tkac
kiej sztuki Ateny. Szkoda tylko, że nie podkreśla faktu,
że w obu przypadkach chodziłoby o dzieła bogów.
Pomijając wiele interesujących szczegółów tej pra
cy, powiedzmy za Kakridisem na koniec, że zniesienie
czy „pomylenie” granic między rzeczywistością a jej
przedstawianiem to element stały w greckiej ekfrazie
wszystkich czasów (nie omawialiśmy tu wspomnianych
przykładów nam prawie współczesnych). Dążność ta
jest tak naturalna - pisze na koniec - że nie ma potrze
by szukania dla niej inspiracji w źródłach orientalnych.
Z tym ostatnim stwierdzeniem dość trudno się zgodzić,
bo ekfraz imaginacyjnych nie sposób ograniczyć do pi
śmiennictwa greckiego. W antyku na pewno nie.
Przejdźmy po tym wstępie, mającym na celu przede
wszystkim wyjaśnienie tytułowego tu terminu, do in
nego jeszcze dzieła, które stanowić może temat tego
rodzaju i tak też dającego się nazwać opisu.
oczyszczalny, którego Homer nie dostrzegł, a Stesichoros dostrzegł: obrany ze światła oczu za złą opo
wieść o Helenie, nie ugrzązł w niewiedzy, jak Homer,
lecz z pomocą Muzy, której służył, rozeznał przyczynę
kary. [...] I ułożywszy całą pieśń odwrotną z miejsca
odzyskał wzrok”.11
W wypuszczonym tu fragmencie mamy właśnie
trzy wersy z owej palinodii, czyli „odwołania”, jak się
zwykło ten utwór nazywać, a co Zwolski oddaje do
słownie przez „odwrotną pieśń” (bo n a lr n jd ia to zło
żenie z n a lw - na powrót, wstecz, przeciwnie, od
wrotnie, oraz ©8» [kontrakcja aotS»] - pieśń, śpiew),
która brzmi:
Nieprawdziwa jest moja opowieść:
Nie wsiadłaś na okręt z pięknymi ławami,
Nie weszłaś nigdy do Troi warownej.12
N a marginesie warto zaznaczyć, że u Platona odna
leźć można sugestię, że Homer był niewidomy (legen
da powszechnie znana i może w cytowanym miejscu
mająca swe główne, a w każdym razie najbardziej obie
gowe źródło) i że powodem tej ślepoty była wersja
opowieści o wojnie trojańskiej zawarta w Iliadzie. He
lenę czczono w Sparcie jako świętą. Inne ślady jej mi
tu jako bogini sięgają minojskiej Krety, gdzie należała,
jeśli nie stała w centrum chtonicznego panteonu, jako
pani śmierci i narodzin. Jej postać okrywa głęboka ta
jemniczość. Jeden z uczonych posunął się nawet do
wyrażenia opinii, że nie wiadomo jakim sposobem sta
ła się bohaterką opowieści o zagładzie Ilionu. Być mo
że taka dawna, a przez najsłynniejszy epos usunięta
całkowicie na margines tradycja była znana (a w każ
dym razie już od VII-VI wieku istniała w piśmiennej
tradycji13) w węższym gronie, co sprawiło, że Platon
mógł dawać do zrozumienia, że wersja opowiedziana
przez Homera stanowiła mitologiczne kłamstwo lub
bluźnierstwo wymagające specjalnego oczyszczenia,
przebłagalnej ofiary: Ka0appóę, albo innej formy eks
piacji (tu: przez odwołanie tego, co się powiedziało).
N a koniec obecnej dygresji dodać trzeba, że passus
z Fajdrosa jest niezmiernie ważny (choć z tego punktu
widzenia rzadko chyba zwraca się nań uwagę) jako
przekaz o świętości mitu, który w tym ustępie może
być interpretowany jako zarazem „kanoniczna” praw
da objawiona i „słowo” naznaczone pieczęcią sakralności. Stąd w cytowanym tekście wyraz apapTavw:
błądzić, pobłądzić, uchybić (ściśle jego forma bierna:
apapTav£Tar nepi t i - popełnić grzech).
Dla Platona, w każdym razie, być może za sprawą
Sokratesa, znane w piątym wieku już powszechnie
okoliczności powstania palinodii Stesichorosa nie były
w żadnym wypadku zmyśleniem, za jakie je uznawała
tradycja późniejsza. Eurypides, jeden z największych
„mitologów” tego stulecia, choć korzystał z wersji Ho
mera w wielu swoich dziełach, stworzył tragedię opar
tą na palinodii, przynajmniej w najogólniejszym zarysie
akcji. Ta druga opowieść o Helenie nie wykluczała by
*
Platon mówi w Fajdrosie [243a-b] o pewnym daw
nym obyczaju związanym z opowiadaniem mitu:
ectrv Se toię ap ap tav o u cr nepi puGoloyiav
Ka0appoę apcaioę, ov "Oprpoę pev ohk fjoGexo,
Etrsi%opoę Se. t©v gap oppatwv ct£pr0£ij Sra
tpv 'E levrę KaKrgopiav ohk hyvorsev ©cnep
"Oprpoę, a l l ' a te pouatKÓę i v egvw tpv a itiav , [...]
Kai nor»aaę dp n aaav tpv Kaloupevrv n a lr v jd ia v
napacpflpa avepleyev.
„Istnieje na użytek osób, które dopuszczają się
uchybienia w dziedzinie mitologii, prastary obrzęd
28
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
najmniej opowieści danej w Iliadzie, z tym że „Helena
trojańska” nie była rzeczywistą Heleną. I cała zatem
wojna toczyła się z pozornego powodu. Helena znik
nęła ze Sparty, ale Parys-Aleksander nie uprowadził
jej, tylko podstawione w jej miejsce eïSwlov.
Próbując powiedzieć coś o tym pojęciu i „zjawisku”
przez nie przywoływanym, posłużmy się wspomnianym
już przykładem, jakim jest tragedia Eurypidesa. Nale
ży ona do jednej z późnych tetralogii wielkiego poety-dramaturga, którą m.in. próbował zrekonstruować
wybitny znawca jego twórczości, T.B.L. Webster,
w pracy The Tragedies of Euripides (London 1967).
Stosując tzw. metodę stylometryczną (najbardziej zna
ną dzięki użyciu jej przez Wincentego Lutosławskiego
do ustalenia chronologii pism Platona), a idąc w tym
za wykorzystaniem jej do oeuvre Eurypidesa przez T a
deusza Zielińskiego w wydanej w 1925 roku w Krako
wie książce Tragodoumenon libri tres, Webster umieścił
Helenę w najbliższym sąsiedztwie zachowanej we frag
mentach Andromedy, i znanej nam w całości tragedii
Ijon. Dzięki pewnej dacie dwu pierwszych, wystawio
nych w 412 roku, tak hipotetycznie ustalił układ tra
gicznej trylogii, bez wskazania związanego z nią drama
tu satyrowego, o którym nic powiedzieć się nie da.
Chociaż Eurypides nie stosował „tematycznej” jed
ności w swych kompozycjach dramatycznych, z wy
mienionych wyżej dwie sięgają najstarszych „mitycz
nych epok” greckich: bohaterką Ijona jest Kreusa, cór
ka Erechtheusa, jednego z pierwszych herosów attyckich, identyfikowanego niekiedy z Posejdonem, A n
dromeda zaś należy do historii Perseusza, sięgającej
„czasu” równie odległego, jeśli nie najodleglejszego
w zespole „heroicznych dziejów”. Gdyby tak umiejsco
wić postać Heleny - zważywszy pierwotność jej posta
ci - mielibyśmy w całej trylogii pewną temporalną jed
ność, a raczej bliskość wątków, o wspólnej wielkiej
„rodowodowej archaiczności”, biegnącej daleko
wstecz od akcji samego dramatu, który toczy się po
spaleniu Troi, a więc (jak na mit) w okresie już niemal
wchodzącym w historię. Jest to tylko „robocza hipote
za”, ale może tkwi w tym coś z zamysłu autora. Nie
ulega wątpliwości, że źródłem podstawowym mógł
być, w przypadku Heleny, utwór poety sycylijskiego.
Dodajmy, mógłby być także on. Bo nie da się wyklu
czyć - jak wspomniano - wcześniejszych, których ist
nienie zawsze może wyjść jeszcze kiedyś na jaw.
Weźmy jeden przykład. W Fenicjankach uderza nas
nieoczekiwanie zmiana w rozpowszechnionym ukła
dzie zdarzeń z opowieści o Edypie. Podczas oblężenia
Teb jest on w nich obecny. Istotnie, wiemy, choćby
z Sofoklesa, że żyje w tym czasie. Natomiast zaskaku
jący jest fakt zjawienia się Jokasty, która w Królu Edy
pie popełnia samobójstwo. Czyżby dramaturg sam
zmienił „literę” opowieści, zdawałoby się obowiązują
cej (choć „tylko” heroicznej)? Wspomniana rozległość
mitologicznej wiedzy Eurypidesa zawsze skłania do
wątpliwości w tym względzie. I wątpliwość, w danym
miejscu, rozwiewa względnie niedawno odczytany
fragment papirusu, zawierający - jak się przypuszcza urywek z utworu Stesichorosa, odnoszący się do „wy
prawy siedmiu”, a zwierający ślad obecności jakiejś
królowej podczas sporu Eteoklesa z Polinejkesem.
Wszystko wskazuje na to, że królową tą może być ich
matka, co wskazywałoby na źródło (może znowu po
średnie) zjawienia się Jokasty w Fenicjankach. Wiele
innych jeszcze tekstów, dziś uważanych za zaginione
na zawsze, mogła mieścić owa pierwsza z największych
prywatnych bibliotek, jaką zgromadził Eurypides na
Salaminie.
Ktoś nazwał Helenę tragifarsą. Trwająca całe dzie
sięciolecie wojna o Troję, pochłaniająca tyle ofiar,
i powodująca konsekwencje dalsze nie mniej bolesne
i okrutne, jak późniejsze losy zwycięskich bohaterów,
by wspomnieć tylko powroty - nieskończenie długie
i nie zawsze tak szczęśliwe jak powrót Odysa - wszyst
ko to okazuje się tutaj straszliwą pomyłką spowodowa
ną kaprysem bogów. Niekiedy Hery, niekiedy samego
Dzeusa, jak głosi wersja odnotowana w Elektrze, trage
dii datowanej na lata 421-415 lub ok. 413, czyli po
przedzającej Helenę o kilka lat, lub tylko o rok. W fi
nale tego wcześniejszego dramatu ukazują się bracia
Heleny, Dioskurowie, zapowiadając oczyszczenie Orestesa ze zmazy matkobójstwa (ww. 1278-1283):
phtepa Se tpv cpv Ąpti N au n liav nap©v
Mevelaoę, e£, oh TpwvKpv etle %0óva,
'Elevh te 0ay ev npwtewę g“ P
Sópwv
hkev lin o w ' AiYuntov ohS' p!0ev F phyaj'
Zehę S', róę epvę y£vovto Kai fó v o j ppot©v,
eiSwlov 'Elevhę e^epepy' e j "I1vov.
W przekładzie Jerzego Łanowskiego czytamy:
Matkę zaś twoją, przybyły z Nauplii,
Choć dawno Troję zdobył, Menelaos
I z nim Helena pogrzebią. Z Proteusa
Domu, z Egiptu wróci, bo nie była
We Frygii. Dzeus, by zwadę wszcząć i wojnę,
Zjawę Heleny posłał do Ilionu.
Przekład jest wierny, ale eiSwlov to nie „zjawa”
(jeden z angielskich przekładów daje w tym miejscu
słowo phantom, również niezadowalające). Helena wy
słana do Troi była w pełni cielesną, żywą kobietą. Nie
była tylko, jak mówiliśmy, „sobą”, nie była zrodzona,
lecz stworzona na swoje podobieństwo. Słownik Abramowiczówny podaje sześć zasadniczych odpowiedni
ków wyrazu: 1. (przede wszystkim u Homera) widmo,
widziadło; duchy zmarłych; 2. odbicie w wodzie lub
w zwierciadle; 3. emanacja przedmiotu dostająca się
do oka i wywołująca wrażenie wzrokowe; 4. wyobraże
nie, wizerunek, imaginacja, wytwór fantazji; 5. (w N o
29
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
wym Testamencie) obraz, figura, wizerunek (stąd po
tem: posąg bóstwa, bałwan); 6. konstelacje (ei'8©la
ohpavra). W naszym kontekście żadne z tych znaczeń
nie pokrywa się ściśle z tu aktualizowanym. ei'8©lov
w Helenie to jeszcze coś innego, choć oczywiście zwią
zanego w jakiś sposób z tą grupą znaczeń.
Przejdźmy najpierw do fabuły dramatu.
Akcja toczy się na wyspie Faros, u wybrzeży Egip
tu. Nie wiemy, z zachowanego fragmentu, czy wedle
Stesichorosa Helena też tam miała przebywać podczas
wojny. Lecz tu Eurypides mógł korzystać z innego
przekazu, najpewniej z Dziejów Herodota, pisanych
w trzeciej ćwierci wieku piątego, a mających dla Gre
ka tej epoki walor obiektywnego historycznego źródła,
potwierdzającego wydarzenia mityczne (lub, jeśli o he
roicznym micie mowa, określającego jego historyczne
„podłoże” czy uzasadnienie). W księdze drugiej, po
święconej Egiptowi, jest mowa o świątyni tzw. Obcej
Afrodyty, którą historyk utożsamia z Heleną, widząc
dodatkowy argument w tym, że świątynia znajduje się
w Memfis, przy sepulkralnej budowli króla Proteusa.
Bo on to właśnie (por. fragment z Elektry) miał wy
zwolić Helenę z rąk Parysa, który ją porwał ze Sparty,
a którego okręt niepomyślne wiatry zepchnęły do tych
wybrzeży. Proteus, wedle relacji Herodota, powołują
cego się na autorytet egipskich kapłanów, oburzony
na Parysa z powodu nadużycia gościnności, jaką oka
zał mu Menelaos, odprawił go ze słowami: „kobiety tej
i skarbów nie pozwolę ci zabrać, tylko przechowam je
dla twego helleńskiego gospodarza, aż sam tu przybę
dzie i zechce je sobie wziąć z powrotem”. Następnie
Herodot czyni taką uwagę: „Zdaje się, że także Homer
znał tę opowieść. Zarzucił ją jednak, ponieważ nie by
ła tak stosowna do epopei jak inna, którą właśnie zużytkował.”14 To zdanie mogło posłużyć także Platono
wi w oskarżeniu Homera o blasfemię mitologiczną,
która spowodowała, że utracił wzrok, jak czytaliśmy
w Fajdrosie.
I dalej jeszcze Herodot pisze: „Kiedy pytałem ka
płanów, czy opowiadanie Hellenów o czynach pod
Ilion jest czczą gadaniną, czy też nie, oświadczyli co
następuje, twierdząc, że wiedzą o tym z wywiadu z sa
mym Menelaosem. Mianowicie po porwaniu Heleny
przybyło do ziemi Teukrów15 liczne wojsko Hellenów,
aby nieść pomoc Menelaosowi”. Wysłano do miasta
posłów z żądaniem, by oddano Helenę i zwrócono zra
bowane skarby, „ale Teukrowie odpowiedzieli im wte
dy to, co i potem stale twierdzili pod przysięgą i bez
przysięgi, że nie mają Heleny ani skarbów, o które się
Menelaos upomina, lecz że są one wszystkie w Egipcie
[...]. Hellenowie, sądząc, że Trojanie z nich drwią, za
częli wtedy miasto oblegać, aż je zdobyli. Kiedy jednak
po wzięciu warowni nie znaleźli tam Heleny, lecz usły
szeli to samo co przedtem opowiadanie, wysłali same
go Menelaosa do Proteusa. Kiedy więc Menelaos przy
był do Egiptu i popłynął w górę do Memfis, przedsta
wił tam prawdziwy stan rzeczy, otrzymał wielkie po
darki gościnne i Helenę nieukrzywdzoną odebrał,
a prócz tego jeszcze wszystkie swoje skarby”. Istotna
w tym wywodzie jest uwaga końcowa. Hellenowie nie
wierzyli Trojanom, mimo wszystkie racjonalne argu
menty, wyznaje historyk, „gdyż (żeby powiedzieć, co
myślę) bóstwo tak zrządziło, aby zupełną swą zagładą
objawili ludziom, że za wielkie bezprawia wielkie są
także kary ze strony bogów”.16
W otwierającym tragedię Eurypidesa monologu
Heleny wiele szczegółów zgodnych jest z Herodotem.
Miejsce akcji przeniesione zostało jednak, jak wspo
mniano, z Memfis na Faros (co dyktuje przebieg akcji,
która musi się odbywać na brzegu morza, gdzie okręt
Menelaosa ulega rozbiciu w czasie burzy); Proteus
natomiast już nie żyje, a władzę sprawuje jego syn,
Theoklymenos, co zasadniczo odmienia położenie he
roiny.
N eiloo pev arSe Kallrnap0evor poai,
oę avtr S raj y aK aS o j Aighntoo neSov
leoK pj taK eiapj %róvoj hgpaiver gh aj.
npwtehj S' ot' śZh tpaSe gp j thpavvoj pv,
Fapov pev o„k ©v vpaov, Aighntoo S' avaX
'Elevp S' eKl»0pv. § Se nenóv0apev xaK a
legorp' av. pl0ov tpeij 0ear K a llo o j nepr
’ISaiov e j Keo0p©v' 'AleXavSpov napa,
"Hpa Khnprj te Srogevpj te nap0evoj,
p o p fp j 0eloo aar Sranepavaa0ar Kpiarv.
tohpov Se K a llo j, ei K alov to Soato%ej,
Khnprj npoteivaa' ć j 'AleXavSpoj gaper,
vrKar. lrn©v Se pohata0p' ISaroj naprę
Snaptpv afrKe0' ć j epov a%»a©v le%oj.
"Hpa Se pepf0era' oovek' oh vrKar 0 eaj
eXhvepwae tap ' 'AleXavSpwr le%h,
SiSwar S' ohK ep' a l l ' óporróaaa' epor
ei'Swlov epnvoov ohpavoh Xuv0era' ano
nprapou topavvoo narSr Kar SoKer p' e%erv,
Kevpv SóKparv, ohK e%©v. t a S' ah Droj
poolehpat' a l l a toraSe aoppaiver KaKoij'
nhlepov gap eiapvegKev 'E ll»vw v %0ovr
Kar FpoXr Soat»vorarv, ć j o%loo ppot©v
n l»0 o o j te Koofiaere pptepa %0óva
gvwtóv t£ 0eih tov Kpatratov 'E lla S o j.
Fpog©v S' eę alK pv npoote0pv eg© pev oh,
to S' ovopa tohpóv, a0 lo v "E llp a rv Sopóę.
lap© v Se p' Epppj ev nto%ararv ai0epoj
vefelpr K alhyaę_oh gap hpelpae poo
Zehj _ tóvS' eę orKov npwtewj ISphaato,
navtwv npoKpivaj aw fpoveatatov ppot©v,
aKeparov ć j aróaarpr Mevelewr le%oę.
Kag© pev ev0aS' ei'p', o S' a 0 lro j nóarj
atpateop' a 0 p o iaaj t a j e p a j av a p n a g a j
0hpar nopeo0erj Ilio o nopgrópata.
30
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
yo%ai Se n o ll a i Si' em' eni SKamavSpioię
poaiciv e0avov ą Se n av ta t l ą c ' eg©
K atap ató j eipi Kai Sok© npoSow' epóv
nóaiv c w a y a i nólepov " E ll r s iv pegav.
ti o w eti Z©;
I wszystkich Greków. Nie chcą cię bogowie,
Wyplują z ust swych, boś złudą Heleny.
Gdybym nie stąpał tu po obcej ziemi,
Zaraz bym zabił cię niechybną strzałą
Za to do córki Dzeusa podobieństwo.18
Oto dziewicze, piękne wody Nilu,
Co zamiast deszczów Dzeusowych nawilża
Egipskie pola, gdy śnieg biały taje.
Proteus za życia był władcą tej ziemi,
Zył tu, na Faros, a rządził Egiptem.
Teukros jest pierwszym ukazującym się na scenie
członkiem załogi Menelaosa, z którym, jak się widz za
chwilę dowie, płynie „Helena” uprowadzona z Ilionu.
Ani na moment nie bierze więc zobaczonej postaci za
Helenę. Tylko łudzący wygląd budzi ten nagły wybuch
odrazy i nienawiści. Dlatego zaraz padają słowa:
Jam jest Helena. A co wycierpiałam
Opowiem. Przyszły trzy boginie w sporze
0 piękność, w wąwóz Idy, do Parysa,
Chcąc, by rozstrzygnął spór o ich urodę.
Moją urodą, klęską nie urodą,
Kusi Parysa Kypris, i małżeństwem.
Zwycięża. Rzucił trzody Parys z Idy,
Przybył do Sparty, aby mnie wziąć w łoże.
Hera, zawistna, bo nie zwyciężyła,
Jak wiatr zdmuchnęła mój ślub z Aleksandrem,
Nie mnie mu dała, lecz podobne do mnie
Zywe widziadło zesłała z niebiosów
Synowi króla Priama. I sądził,
Ze mnie ma. Złuda, bo nie miał. A nadto
Z woli Dzeusowej więcej idzie nieszczęść.
Dzeus zesłał wojnę krainie Hellenów
1 biednych Frygów, aby ulżyć Matce
Ziemi od tłumu i natłoku ludzi,
I okryć sławą najlepszego z Greków.
Więc dzielność Frygów nie mnie osłaniała,
Lecz moje imię. O nie walczą Grecy.
Mnie uniósł Hermes w powiewach eteru,
Okrywszy chmurą. Dzeus troszczy się o mnie
I tu umieścił, w pałacu Proteusa —
Uważał, że to najcnotliwszy z ludzi —
Bym nie skalała łoża Menelaja.
I ja tu jestem, a mąż mój nieszczęsny,
Zebrawszy wojsko mści moje porwanie,
Chce łowić sprawców pod murami Troi.
Wielu przeze mnie nad falą Skamandra
Już poginęło. Ja to przecierpiałam
Wszystko, przeklęta. I mówią, że męża
Zdradzam, że Greków w straszną wojnę pchnęłam.
Po co ja jeszcze żyję?17
Zbłądziłem nazbyt folgując mej złości,
Bo całą Grecję mierzi córka Dzeusa.
Wybacz, niewiasto, że tak powiedziałem.
Wyrażeniem „boś złudą Heleny” tłumacz oddaje:
mimhma e%eię 'Elevrę - co dosłownie znaczy „masz
mimhma Heleny”, a co w tym kontekście jest w zasa
dzie trafnym odpowiednikiem oryginalnego wyrazu
mimrma, ponieważ mamy tu do czynienia z iden
tycznością wyglądu. Jednak kłopot sprawia oddanie
guvaiKój e„K©v przez „postać kobiety”, bo po grecku
e„K©v to raczej obraz, odbicie w lustrze, coś łudzącego
z wyglądu, „podobizna”, która w tym miejscu byłaby
stosowniejszym rozwiązaniem. Natomiast w ostatnim
z cytowanych wersów e„K©v e0aj. to nie „podobień
stwo”, lecz raczej „dobrze znany obraz”, widok czy wy
gląd, do którego się nawykło. Poza tym sąsiedztwo wy
razów mimrma i ei.K©v odsłania tu dalsze możliwości
ich odcieni znaczeniowych, prócz tych wszystkich,
z którymi filologia od dawna nie umie sobie ostatecz
nie poradzić, zwłaszcza gdy chodzi o pierwszy z nich.19
Co do jego tutaj użycia: odnosi się on do żywej
istoty, do sobowtóra (może to najlepsze słowo), stwo
rzonego przez „naśladowanie”, jak powie prawie każ
dy, bo panuje powszechne przekonanie, że to przede
wszystkim lub tylko to znaczy mimrsię, co bardzo od
biega od rzeczywistego semantycznego zakresu termi
nu i wypacza go. Proces takiego deformującego zabie
gu łączy się z tą późną fazą w rozwoju języka, którą na
zwać wypada jego petryfikacją, a który polega na defi
niowaniu słów. Definicja jest Prokustowym łożem
pierwotnego kształtu i „wewnętrznego życia” słowa,
które rodzi się jako coś nieledwie bez granic. Definicja
wykrawa z owej przedustawnej całości tylko drobny
fragment jej wyrazowego bogactwa. I tak poetycka si
ła starych słów zostaje zamknięta w szufladach „tech
nicznego” - żeby tak rzec - języka. Oczywiście zawsze
wielka poezja uwalnia te słowa ku dawnej swobodzie.
Jednak w naukowym i potocznym użyciu są one jej
wyzbyte. Są wprawdzie ścisłe (choć może tylko z pozo
ru), ale i martwe w istocie.
Nie ma tu miejsca, aby przedstawić nawet najogól
niej pierwotną zawartość czasownika m.im.£ic0ai i wielu
Kiedy monolog się kończy, wchodzi Teukros, wra
cający spod Troi książę z Salaminy, którego nienawiść
do Heleny jest tym większa, że w wojnie stracił uko
chanego przyrodniego brata, Ajasa. Podziwiając wspa
niałość budowli, wśród których się znalazł, nagle za
uważa kobietę:
Co widzę, bogi! Oto najwstrętniejsza
Postać kobiety, morderczyni mojej
31
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
jego pochodnych, tworzących zróżnicowaną grupę.
Wspomnieć jednak trzeba, że - wedle dokonanych
ustaleń - wywodzi się on od nazwy rozpowszechnio
nych zwłaszcza na Sycylii krótkich utworów o charak
terze farsowym wykonywanych zwłaszcza podczas uczt
zwanych pipot. pipoę to zarazem nazwa wykonawcy
takiego utworu: „mim” - nazwa, która, jak wiadomo,
przetrwała do dziś w językach nowożytnych. Gatunek
ten dał wspomniany czasownik, ptp£tc0at, pierwotnie
znaczący: „wykonywać mim (farsę)”, „zachowywać się
jak aktor mimiczny”, lub tak, jak się zachowują ludzie
w mimach. Sorbom pisze, że „konotacyjna skala” sa
mego tego słowa rozrosła się już w piątym wieku tak, że
nie daje się ująć w jednym znaczeniu, bo jest ich nie
mal tyle, ile może być kontekstów. Znaczyć więc bę
dzie, na przykład: „kopiować” (lub, jak w gwarze szkol
nej, „ściągać”), „małpować”, „naśladować”, „przedsta
wiać”, „wyobrażać” , „odtwarzać”, „odgrywać”, „robić
taką samą rzecz jak”, „wygłupiać się”, itd20. Tę skalę
ograniczono w zasadzie do jednego znaczenia: „naśla
dować”, które dość lub zupełnie mechanicznie stosuje
się bez względu na czas powstania tekstu. Stąd cała
dyskusja nad pojęciem mimesis u Platona schodzi na
manowce z tego powodu, że używa go on i krytykuje
nie w sensie „naśladowania”, lecz „małpowania”: uda
wania kogoś, kim się nie jest, na przykład przez stoso
wanie tzw. mowy niezależnej albo opisywania działań
lub rzeczy, o których sposobie wykonywania poeta lub
malarz nie mógł mieć pojęcia (czyli o T£%vr, która
w zasadzie nigdy nie oznaczała sztuki jako takiej, lecz
samą umiejętność albo biegłość w jakiejś dziedzinie,
zwłaszcza w tej, którą my nazwalibyśmy raczej rzemio
słem, mimo że Grecy nie stawiali tu wyraźnych rozgra
niczeń: okręt mógł być wielkim dziełem, tak jak tkani
na, bo obie te rzeczy powstawały często „pod okiem”,
niejako z natchnienia Ateny). Powiedzieć możemy za
tem, że u Eurypidesa p ip rp a niewiele ma wspólnego
z ptp£tc0at tak rozumianym, jak się je dziś rozumie, i co gorsza - tłumaczy; £„Króv zaś to niekiedy coś więcej
niż „obraz” po prostu, albo niekiedy coś od naszego po
jęcia „obrazu” bardzo oddalonego. Znowu, dla przykła
du: „odbicie w wodzie”, „zjawa”, „widmo”, „porówna
nie”, „wzór”, itd.
Komplikacje semantyczne i ich profuzja w obu
tych słowach ujawni się w pełni, gdy w omawianym te
raz tekście uznamy je za synonimiczne lub bliskoznacz
ne z terminem £i'8wlov.
N a antypodach bowiem tego, czym jest zbrodnicze
w istocie, upiorne dzieło Hery, umieścić można słowa
Heleny, w których wyraża się w swoisty sposób tęskno
ta za ludzkim, rękom człowieka tylko dostępnym dzie
łem sztuki, obrazem namalowanym, lub - jak tu po
wiedziane, posągiem - a g a l p a [w. 262-263]:
Żeby tak można znów, jak u posągu,
Zmienić mi rysy, twarz z pięknej na brzydką
£i'0' eX alerf0eis/ róę a g a lp ' ah0tę n altv
ai'a^tov erSoę Elapov avxi tou K alou
Powtórzmy kluczowy dla całej tej tragicznej „ko
medii omyłek” passus z prologu. Hera niwecząc zamysł
Afrodyty i nadzieje Parysa:
Nie mnie mu dała, lecz podobne do mnie
Żywe widziadło zesłała z niebiosów
Synowi króla Priama.
SiSwct S' ohK £p' a l l ' ópotrócac' epoi
Ei'Swlov Epnvouv ohpavou Xuv0£ta' ano,
nptapou ropavvou natSi.
Tu przekład odbiega w pewnych znaczących szcze
gółach od oryginału. Musimy więc posunąć się w stro
nę dosłowności. Całe wyrażenie: ópotrócaca epoi
Ei'Swlov Epnvouv ohpavo'B Xuv0£taa ano, zawiera
słowa, którym trzeba się przyjrzeć bliżej. Mamy więc
najpierw imiesłów aorystu od czasownika ópotów:
upodobnić do czegoś, być porównywalnym z czymś a zatem Hera „upodobniwszy do mnie”, mówi Helena,
Ei'Sralov, które było Epnwouę, to znaczy zarazem „od
dychające” i „żywe”, czyli ożywione oddechem, żywe,
bo oddychające, i dalej: Xuv0£tca - „uformowawszy”,
„ukształtowawszy” (od CTuvTi0hpt, czyli czasownika
utworzonego z Ti0ppt: „położyć”, „postawić”, „umie
ścić” ; a potem: „wykonać”, „sporządzić” itd., oraz
z c w : „razem” ; czyli „składać”, a w dalszym znaczeniu
„kształtować”, „tworzyć”), ano ohpavo'B: „z niebios”
lub „z nieba”, co można też rozumieć jako: „z materii
niebieskiej”, „z powietrza”. Ei'Swlov więc jest po
wietrznym tworem, naznaczonym łudzącą, lecz pełną
cielesnością i obdarzonym oddechem życia.
Te dwa wersy znakomicie oddaje dziewiętnasto
wieczne tłumaczenie Zygmunta Węclewskiego [34-35]:
I dała mu nie mnie, lecz na me podobieństwo
Stworzoną z warstw powietrznych nieba postać żywą.
Choć wszystko to udziela jakiegoś obrazu samego
Ei'Sralov naszemu pojmowaniu, nie pozwala zarazem na
oddanie tego terminu przez jeden godny zaakceptowa
nia jego odpowiednik w nowożytnych językach, gdzie
wciąż poruszać się musimy po obszarze przybliżających
go na różne sposoby definicji „roboczych” czy opiso
wych. Z drugiej strony, jak wspomniałem, to słowo rzu
ca nieco nowego światła na pojęcie „mimesis”, a nadto
na archaiczną grecką koncepcję sztuki i tworzenia.
Co do kwestii pierwszej. W cytowanym wersie
z prologu, jaki wypowiada Teukros: pipppa £%£tę
'ElEvpj - dosłownie: „masz pipppa Heleny”, greckie
Dziw —moje życie i te losy moje.
Jedne przez Herę, drugie przez mą piękność.
32
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
słowo można przełożyć jako „wygląd” („tak bardzo wy
glądasz na Helenę”). Ale starając się lepiej wczuć
w ten termin, mamy wciąż wrażenie, że coś nieustan
nie wymyka się nam z jego sensu. Jest tym „czymś”
w mimhma to właśnie, co na różne sposoby sugeruje
znaczenie możliwe dla wyjaśnienia słowa ei'Swlov.
Teukros (oczywiście to nasza sugestia tylko) używa
drugiego z tych słów jak gdyby był to - powtórzmy synonim pierwszego. Może mu się wydawać, że widzi
zjawę, a raczej że ma halucynacje, a równocześnie
„przedmiot” tego widzenia jest tak fizycznie dany, że
mógłby go zabić strzałą. Taka wykładnia tego seman
tycznego związku kieruje nas ku pewnej dygresji.
Chodzi o dyskusję (niekiedy już dość jałową) nad
znaczeniem
u Platona. Jego atak na „sztukę
mimetyczną”, rozciągany często na sztukę w ogólno
ści, rozumianą przezeń rzekomo jako bierne naślado
wanie tego, co podpada pod zmysły - niezależnie od
pomyłek i nieścisłości w odczytywaniu zawartych w je
go dialogach intencji - bywa, nie jest, atakiem dykto
wanym przez ogromną rolę i powagę, jaką upatrywał
w doświadczaniu sztuki. Sprzeciwiał się pewnym, w jej
obrębie istniejącym praktykom, bo widział w niej moż
liwości najgłębszych duchowych zagrożeń. Jego kry
tyczne uwagi i ataki na pewne dzieła czy pewne ich ro
dzaje lub środki w sztuce stosowane miały na celu
ochronę paidei, a zatem systemu, albo nawet pewnego
kanonu wychowawczego. I stąd omawiana tu „ekfraza
imaginacyjna” - w przeciwieństwie do takiego przy
kładu z tego samego gatunku, jak opis tarczy Achille
sa (niemal równie „mimetycznej”) - może pomóc nam
w rozpoznaniu tego, co i jak Platon myślał o sztuce,
nie będąc w tym odosobniony, a prócz tego będąc wy
razicielem (może jednym z ostatnich) nieskończenie
dawnej tradycji.
Tak jak słowa s o f i a czy pow iK », najwcześniej
używane na oznaczenie twórczości, mają przeważnie
pozytywne konotacje, ale w zasadzie są obojętne ak
sjologicznie i mogą być stosowane wobec źle ukierun
kowanych czynności w sztuce, tak wyraz nóvhsvę,
a jeszcze jawniej plphCię jest, prócz określonego kon
kretnie kontekstu i użycia, umieszczony poza sferą
wartościowania. I podobnie jak ten ostatni oznaczać
może bierne naśladowanie, ale też może być odniesio
ny do najszlachetniejszych czynności, tak i termin
piphpa może oznaczać coś, za czym stoi głupota lub
oszustwo, ale też coś tak szlachetnego, jak u Platona
i w jego pojęciu ustanawianie praw, skoro w Polityku
właśnie prawa określa jako piphpaTa tflę alhTeiaę:
„odwzorowania prawdy”.
Ważnym głosem w tej dyskusji jest rozprawa Robi
na G. Collingwooda, Plato’s Philosophy of Art, opubli
kowana w czasopiśmie „Mind” (t. 134, 1925). Ponie
waż był on związany z kręgiem Whiteheada w późnym
okresie jego działalności, kiedy ten odrzucał scjentyzm
i, nawiązując właśnie do Platona, opowiadał się ostro
przeciw pozytywizmowi i szedł ku odbudowaniu meta
fizyki, tekst Collingwooda cechuje postawa podobna.
A właśnie w nurcie pozytywistycznej filozofii sztuki,
estetyki, itd., dokonało się ostateczne przypisanie Pla
tonowi wyłącznie „naśladowczej” koncepcji twórczo
ści artystycznej. Niezbyt często cytowana, rozprawa ta
zasługuje na trwałą pamięć. Przypomnijmy krótko jej
fragmenty:
„W ostatnich latach - czytamy - weszło w zwyczaj
uznawanie wypowiedzi Platona z dziesiątej księgi Pań
stwa nie za pewną teorię sztuki, lecz za atak na sztukę:
atak oparty na tak kompletnym i tak nieusprawiedli
wionym niezrozumieniu jej natury, że urąga to wszelkim
wyjaśnieniom, wyjąwszy może hipotezę, że Platon albo
wyrażał się ironicznie, lub działał pod wpływem moty
wów, które nie licują ze statusem filozofa. [...] zdaje się
istnieć rodzaj powszechnej zgody co do tego, że Platon,
w tym co najmniej fragmencie [595-608], wykazał cał
kowitą niezdolność ogarnięcia istoty sztuki”.
Fragment wspomniany zawiera stwierdzenie, że
twórczość artystyczna (nórrstę)21 stanowi intelektual
ne niebezpieczeństwo dla każdego, kto nie dysponuje
tą wobec niej przeciwwagą (tu dosłownie: antidotum),
jaką jest wiedza o rzeczywistej naturze takiego działa
nia, jak artystyczne. Należy przy tym wziąć pod uwagę,
że w swej wykładni rzeczywistości Platon przyjmuje
dwa porządki: składają się na nią rzeczy będące abso
lutnymi i wiecznymi formami wszystkiego co jest, tzn.
idee - realne w pełni i w pełni należące do sfery ogar
nianej przez umysł, i - po drugie - rzeczy obejmowane
przez zmysły, należące do sfery percepcji, które są ko
piami, odwzorowaniami idei. Dalej dopiero mamy rze
czy z dziedziny sztuki, będące kopiami rzeczy porządku
drugiego: tego, który podpada pod zmysły. Z takiego
układu wywodzi się hierarchia danych poznania. W ar
tość idei jest absolutna, niczym nie uwarunkowana.
W artość rzeczy zmysłowych warunkuje potrzeba
(greckie cpela: użytek, korzyść, zastosowanie), jaką
zaspokaja wykonawca biegły w swoim zawodzie. War
tość dzieła sztuki, z kolei, jest zrelatywizowana przez
wartości porządku drugiego. To co absolutne, stanowi
przedmiot wiedzy (£mcT»pr). To co względne w sto
sunku do prawdy idei, oddalone od niej, to przedmiot
mniemania (Só^a), które - choć przez wiedzę uwarun
kowane - jest niejako chwiejne w swej pewności. D a
lej: wiedza może być uzasadniana przez odwoływanie
się do dowodów. Só^a to coś, czego dowieść nie moż
na, lecz tylko wesprzeć można jakimś autorytetem.
Natomiast sztuka, jako przeświadczenie o przeświad
czeniu, mniemanie o mniemaniu, nie znajduje oparcia
w niczym (w każdym razie w niczym pewnym), a stąd
jej miernikiem może być tylko kryterium bezpośred
niego odczucia. Jest to więc, w interpretacji Collingwooda, u Platona dziedzina „swoistej gry na uczu
ciach”, dziedzina emocjonalności. Tu zatem możli
wość korygowania błędów, odwoływania się do czegoś
33
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
wyższego niż same dane zmysłowe, po prostu znika, jak
dowodzi Sokrates w rzeczonym dialogu, a stąd sztuka
sama „znajduje się jakby w punkcie, w którym tracą
moc racje rozumowe. Lecz skoro natura ludzka ogar
nia w sobie zarówno to, co racjonalne, jak to, co emo
cjonalne, punkt unieważnienia racji rozumowych
otwiera drogę absolutnemu panowaniu emocji. Sztuka
ją właśnie pobudza, apeluje do niej. Żywiołem rządzą
cym nią są namiętności, które w życiu szczęśliwym,
naznaczonym ładem, muszą być poddane kontroli
rozumu. Bo w istocie doświadczenie estetyczne to
psychologiczna anarchia, orgia bezrządu, a szczegól
ne niebezpieczeństwo z jej strony grozi ludziom naj
lepszym, i dlatego właśnie w państwie idealnym, ja
kie Platon projektuje, dopuszczona może być taka
nóthstę, która w sposób mądry stosuje narzędzia te
go, co czysto emocjonalne”.
Wywód Collingwooda potwierdza przeto związki
z archaiczną tradycją, o jakiej wspomnieliśmy. Jej ślad
zachowały liczne mity, naznaczone szczególną pierwotnością. A łączyła ona sztukę (zwłaszcza tę, którą
dziś nazywamy wysoką) z ciemnymi siłami ludzkiej du
szy i charakteru. Opowieści o Telchinach z Rodos,
uważanych za pierwszych artystów i niezwykłych wy
nalazców, opowieści o Dedalu - by się do tych najwy
mowniejszych przykładów ograniczyć - ukazują akt
twórczy na granicy wykroczeń przeciw ludziom i bo
gom, albo już poza tą granicą: związany, niejako z sa
mej swojej „natury”, z podstępem, oszustwem, pychą
i zazdrością prowadzącą do zbrodni. W historii ducho
wej kultury rzadko spotykamy rzeczy nowe. Wszystko
już kiedyś było, wszystko się nieustannie powtarza.
Tak samo jak, z pozoru „wynaleziony” przez roman
tyzm, portret d’artiste maudit. Przykłady, jakich dostar
cza nam grecka myśl o sztuce, co najmniej od począt
ków okresu archaicznego, odnajdujemy w każdym cza
sie, z teraźniejszym włącznie.
Owo przekleństwo i zło wiązane z najwyższymi
wzlotami wyobraźni i poznania nie tylko ludzi wysta
wia na próbę. Mit grecki ukazuje, że także dla bogów
tworzenie było niebezpieczną dziedziną. Tworzenie,
nie stwarzanie. Wspomnieliśmy, że tkwiła w nim po
kusa magii. I sztuka staje się często jej narzędziem.
Magii ciemnej, oślepiającej i sycącej mściwe instynk
ty. Dopiero na wyżynach Olimpu ta zła energia sztuki
jawi się w swojej przerażającej mocy, która uwolniona
ostatecznie jest w stanie zadawać ból, pustoszyć i nisz
czyć jak niehamowane już niczym masy wód, jak hu
ragan, jak lawiny.
N a przykładzie takich nadludzkich „dzieł”, jak
eïSwlov Heleny, czy wcześniejszy, a może jeszcze
okrutniejszy w skutkach akt utworzenia Pandory,
można to przekonanie Greków ogarnąć najmocniej.
Zostając przy Eurypidesie: ukazuje on w swej trage
dii, jak „imaginacyjne” (faktycznie boskie) tworzenie,
wchodząc całą swą siłą w to, co przed chwilą nazwane
było porządkiem drugim i trzecim zarazem, mąci cały
ład ludzkiego świata. Kiedy zacierają się w nim prze
działy między naturą a sztuką, umocnioną w swoim
możliwym złu występną magią. Kiedy w porządek
„świata”, „natury” czy fh atę wdziera się spotęgowany
ponad ludzką miarę, najgwałtowniejszy, jaki pomyśleć
można, wicher artystycznej fikcji.
Przypisy:
1
2
3
4
Por. Janusz Sławiński (red.), Słownik terminów literackich, Wro
cław 1976, s.v.: „utwór poetycki będący opisem dzieła malar
skiego, rzeźby lub budowli” (takie, rzadkie, ograniczenie zakre
su ekfrazy do poezji jest podyktowane zakresem tematycznym
tego słownika; hasło jednak nie uwzględnia częstych utworów
prozatorskich o literackim charakterze).
Por. definicję w Der Neue Pauli (t. 3, 1997): In der rhetorische
Terminologie der Kaiserzeit ist die Ek-phrasis eine Beschreibung, die
sich Anschaulichkeit (¿vapgEta) zum Ziel setzt, d.h. dem Leser ih
rer Ge-genstandt klar vor Augen stellen will: Personen, Sachen, Si
tuationen, Orte, Jahreszeiten, Feste usw. [...]
Oxford Classical Dictionary (20002): an extended and detailed lite
rary description of any object, real or imaginary.
Homer Revisited, Lund 1971, s. 108-124. Kakridis, wówszas
związany z uniwersytetem w Salonikach, pozostawał od młodo
ści (tzn. od lat dwudziestych) w bliskich kontaktach ze Szwecją.
Studiował w Lund pod kierunkiem Martina P. Nilssona, jedne
go z największych współczesnych filologów i historyków religii
greckiej.
5 Bo wśród takich próbowano szukać „pierwowzorów” opisu H o
mera, sięgając do kultur małoazjatyckich, niezależnie od zabyt
ków kultury minojsko-mykeńskiej, oraz do wykopalisk Schlie
manna, zwłaszcza tzw. VI miasta, zniszczonego w drugiej poło
wie trzynastego wieku, bo ślady odnalezione w tej warstwie łą
czono z wydarzeniami z Iliady, gdy traktowano ją jako historycz
ny „paradokumen”.
6 op. cit., s. 109
7 Der homerische Hephaistos, «Gymnasium» 57, 1950
8 Przypomina to istotnie opis złotych i srebrnych psów strzegą
cych pałacu Alkinoosa w Odysei.
9 Kobierce, vi. 9,4. Przekład Janiny Niemirskiej-Pliszczyńskiej (t.
2, s. 112), Warszawa 1994. ‘Wypvóę to inna forma imienia Okeanosa.
10 Por. tu szkic poprzedni: Tkanina Amazonek.
11 Przekład Edwarda Zwolskiego [Kraków 1996, «Aureus»]. Tłu
macz pozwala sobie na pewną licencję pisząc: „lecz z pomocą
Muzy, której służył” - w miejscu, gdzie oryginał ma: a l l ' ätE
pouatKÓę i v , czyli raczej: „ponieważ był obeznany w dziedzinie
mousike”, co w zasadzie należałoby oddać przez „będąc wykształ
conym” (zasadniczo - w ogólności, w tym kontekście można to
ograniczyć do dziedziny, o jakiej mowa). Dla porównania poda
ję także ten fragment w przekładzie Leopolda Regnera [BKF,
1993]: „Istnieje zaś dla tych, którzy zawinili wobec wierzeń
[pEpi pu9o1oyiav - tłumaczenie puGoloyia przez „wierzenie”
uznać trzeba, w tym zwłaszcza miejscu za niezwykle trafne, a na
wet odkrywcze], starodawny obrzęd oczyszczenia, o którym H o
mer nie wiedział, wiedział natomiast Stesichoros. Pozbawiony
bowiem wzroku za oszczerstwo wobec Heleny nie zbłądził jak
Homer, lecz jako pieśniarz natchniony [tu mamy jeszcze jedną
możliwość przekładu - tzn. także rozumienia - słowa pouatKÓę:
34
�04_juszczak.ps
- 2/14/2006
11:19 A M
Wiesław Juszczak • EKFRAZA IMAGINACYJNA: E ID O LO N HELENY
„będący we władzy Muz”] odkrył przyczynę [...]. A gdy ułożył
tak zwana pieśń przebłagalną, natychmiast znów przejrzał na
oczy”.
12 Przekład Jerzego Danielewicza (fr. 32, Bergk).
13 Stesichoros, jeden z głównych twórców liryki archaicznej, żył na
Sycylii w latach ok. 640-555. Być może, mówiąc o „prastarym
obrzędzie oczyszczalnym” (Ka0appóę apcatoę), Platon ma na
myśli samego Stesichorosa. Być może oczyszczenie takie, z opo
wiadaniem mitu związane, miało jeszcze dawniejsze precedensy,
których nie znamy.
14 Zygmunt Węclewski, w swoim wstępie do przekładu Heleny
(por. Tragedye Eurypidesa. Część III, Poznań 1882, s. 273),
zwraca uwagę na fakt, że „podanie o pobycie Heleny w Egipcie
krążyło od bardzo dawnych czasów po Grecji”, i powołuje się na
fragment z szóstej księgi Iliady (288-292), gdzie mowa o szacie,
którą Aleksander (płynąc z Heleną do Troi) przywiózł z Sydo
nu, co w tym miejscu związków z Egiptem bezpośrednio nie su
geruje, bo Sydon to Fenicja, a o całej trasie uprowadzenia nic
się tu nie mówi. Natomiast istotna jest informacja zawarta
w Odysei (4. 220 nn. i 351 nn.), gdzie Menelaos wspomina o po
bycie tam w powrotnej drodze spod Ilionu, i gdzie przede
wszystkim Helena spędzić musiała czas dłuższy (220 nn., prze
kład Parandowskiego): podczas wizyty Telemacha w Sparcie,
kiedy bolesne wspomnienia nękają rozmówców podczas uczty,
„do wina, z którego pili, wrzuciła lek, co uśmierza ból i żółć
i gładzi pamięć wszelkiego zła. [...] Te zacne i wymyślne leki
córka Dzeusa dostała od Polidamny, małżonki Tona, Egipcjan
ki”. Stephanie West, która opracowała pierwsze cztery księgi
w I tomie A Commentary on Homers Odyssey (praca zbiorowa
pod red. Alfreda Heubecka), Oxford 1988, ad vv., s. 206-207,
pisze m.in.: n o lú S a p v a : [...] neither this name nor its. masc. co
unterpart, noXvSafivoj is historically attested. ©mvoę: Thon [...]
bears what looks like a genuine Egyptian name, but it is primarily
a place-name, once widespread and still surviving in Coptic. Thon
seems to have been invented by the Greeks as the eponymous foun
der of the town where they [i.e. Menelaos and his crew] put into
land [...]. (Herodotus, whose elaborate account of Helen’s sojourn
in Egypt (ii 1113 ff.) skilfully combines Homer, Stesichorus, and ra
tionalizing speculation, makes Thon warden of the Canopic mouth
of the Nile.).
15 Tj. Trojan, tak nazywanych od Teukra, legendarnego protopla
sty królewskiej dynastii Troi (którego nie należy mylić ze zja
wiającym się w Helenie, i tu dalej w naszym tekście, Teukrem
z Salaminy, bohaterem Iliady).
16 2. 115-116; 118-119; 120. Przeł. Seweryn Hammer.
17 Helena, 1-5; 22-56a. Przekład Jerzego Łanowskiego za: Eurypi
des, Tragedie, [T. 2], Warszawa 1972
18
72-77:
& 0Eoi, xiv' EtSov Ôytv; ëc0icxrç ôprâ
yuvatKoç e I kto fôvtov, ą p' « p A I e c e v
pâvxaç x' ’Acatotię. 0 e o î o ', ô c o v piprp' E%Et j
“E lév riç, âpopxûc Etav. e I 5è pą ' v Xévri
y aiat PÓ5' £t%ov, xrâtd' âv EÙaxôcwt PXEprât
â p ô la u m v e I k o û ç Ë0avEÇ âv Atoç KÓprę.
19 Por. podstawową na ten temat pracę Gorana Sorboma, Mimesis
and Art, Uppsala 1966, oraz wcześniejsze, tu omówione rozpra
wy: Hermann Koller, Die Mimesis in der Antike. Nachahmung,
Darstellung, Ausdruck, Bern 1954, i Gerald F. Else, „Imitation” in
the Fifth Century, «Classical Philology» 1958, s. 73 -9 0
20 op. cit., s. 38-39
21 U Collingwooda „poetry”, bo w zasadzie mowa tu o poezji, ale
autor wyjaśnia, że Platon jest w pełni świadomy istotnej iden
tyczności poezji i innych sztuk, przede wszystkim malarstwa
w tym przypadku.
35
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d3cfe850d9b950e5166c61bef1c30452.pdf
ba58a7e2225e6cf55aa16682d04ffbb9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3643
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1995
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3420
Title
A name given to the resource
O Antropologii i symbolu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2, s.3-5
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
O antropologii i symbolu
W i e s ł a w Juszczak
Nie c z ę s t o zdarza się by p u b l i k o w a ć recenzje prac doktorskich. C h o ć w przypadku autora p o n i ż s z e g o
tekstu - profesora W i e s ł a w a Juszczaka nie jest to pierwszy ani jedyny raz, gdy poproszono go
o opublikowanie recenzji - ze w z g l ę d u na ł a d u n e k zawartych w nich tez, refleksji i p r z e m y ś l e ń .
Uczyniliśmy tak samo i my. Drukowany poniżej tekst jest r e c e n z j ą z rozprawy doktorskiej Dariusza Czai
p.t. Symbol a antropologiczna interpretacja wybranych tekstów kultury współczesnej. Stanowi on punkt
wyjścia do rozmowy o antropologii i symbolu (red.).
Powiada się zazwyczaj, że praca dobra stawia opiniodawcę
przed trudnym zadaniem. Rozprawa pana Dariusza Czai Symbol
a antropologiczna interpretacja wybranych tekstów
kultury
współczesnej stanowi taki właśnie przypadek. Moje myślenie
0 niektórych kwestach, jakie w niej znajduję, może się oczywiś
cie różnić od koncepcji tu prezentowanych, ale zastrzegam
z góry, że cały mój wywód prowadzić chcę na płaszczyźnie
1 trybem partnerskiej - jak się rzekło - dyskusji, a nie „krytyki"
w sensie najogólniej pojmowanej, czyli stawiania zarzutów,
wytykania błędów.
Jeśli zatem chcę tu z czymś dyskutować, to z „literą", a nie
z „ d u c h e m " tej dysertacji.
Dotyka ona jednego z najbardziej - moim zdaniem - draż
liwych punktów współczesnej humanistyki, jakim jest bez
wątpienia używanie, nadużywanie i brak koherencji w rozumie
niu i stosowaniu słowa „ s y m b o l " . Wszystko to Autor pokazuje
w sposób przejrzysty, znakomicie się po tym labiryncie porusza
jąc. Powiedziałem umyślnie „humanistyki", by odejść choćby
na chwilę od terminu „antropologia". W moim przekonaniu są
to synonimy, z tym, że wyraz drugi jest modniejszy, pierwszy
bardziej może zużyty, ale - etymologicznie rzecz biorąc - są
identyczne: z tym tylko, że źródłosłów pierwszego jest łaciński,
drugiego - grecki. Poza tym różnic semantycznych nie do
strzegam, a raczej uważam, że są przeceniane. T u , na mar
ginesie, muszę zaznaczyć wszakże jedno: o ile etnologia czy
etnografia należy bez wątpienia do „nauk humanistycznych",
a (mimo wspomnianą równoznaczność terminów) nie zwykło
się mówić o „antropologicznych naukach", powstaje dość
istotna różnica, ze. sposobu, a nie ze znaczenia słów wynikająca,
między etnologią a antropologią. Autor w pewnym miejscu
wspomina, że będzie traktował te dwa terminy wymiennie. Lecz
ostatecznie nie czyni tego, albo nie stosuje tego założenia
konsekwentnie dlatego - jak mi się zdaje - że nawyk językowy
nie sprzyja temu, lub wręcz uniemożliwia to. C o ś więcej nawet
niż językowy czysty nawyk: etymologia dwu tych słów.
Wspominana przez Autora „ o b c o ś ć " czy przynajmniej „zewnętrzność" etnologa wobec badanej przez niego kultury jest
etymologicznie usprawiedliwiona. „Antropologia" - przeciw
nie - zawiera element tożsamości czy bliskości raczej. „Ant
ropologia", tak jak „ h u m a n i s t y k a " jest nauką o człowieku i jego
wytworach. Greckie ethnos oznacza najpierw pewną zbioro
wość, „ l u d " , u Homera „ g r o m a d ę " lub „ z a s t ę p " , zatem coś, co
przeciwstawić można czemuś innemu, a przynajmniej wyodręb
nić z generalnej kategorii anthropoi. I stąd, później, ethnos
zabarwić się może znamieniem odrębności lub zdecydowanej
obcości. U Arystotelesa słowo to, w liczbie mnogiej (ta ethna)
jest postawione j u ż w jawnej opozycji wobec Hellenes, czyli
„ m y " , i daje się tłumaczyć przez „ b a r b a r z y ń c y " . P o w t a r z a m : ta
etymologia jest nie do wykorzenienia w dzisiejszym sensie
słowa „etnologia" - które więc, choćby przez samo zawężenie
oznaczanego nim pola obserwacji, z „antropologią" utożsamić
się nie daje. Powtarzam: z wymiennego stosowania wspo
mnianych terminów radziłbym w ogóle zrezygnować.
Przejdźmy do kwestii podstawowej, z której chciałbym
uczynić temat rozmowy z Autorem. Idzie o termin „ s y m b o l " ,
a przede wszystkim o zakres i zasadność jego używania.
Dariusz Czaja z wielką precyzją i wszechstronnością ukazuje
jego funkcjonowanie we współczesnej nauce, jego wieloznacz
ność, kłopoty z nim związane etc. Parokrotnie także wspomina
o tym, że sens słowa i samo wprowadzanie go łączy się z jakimś
- w tekście nie precyzowanym ostrzej - stanowiskiem ontologicznym. I tu dotyka problemu, moim zdaniem najważniej
szego, który, gdyby wysunięty został na plan pierwszy, po
zbawiłby nas wielu komplikacji, wyprowadził może na pros
tszą, choć i ryzykowniejszą - przez swoją radykalność - drogę.
Zastrzegam się raz jeszcze, że nie ma, w tym, co mówię, cienia
zarzutu pod adresem Autora. Stara się on uporządkować pewną
sytuację, j a k ą w swej dyscyplinie zastaje. Ja, reprezentując
dyscyplinę nieco inną (określmy j ą mianem filozofii sztuki),
widzę ten sam, albo m o ż e tylko podobny problem, w innej
perspektywie, i to jedynie chciałbym poddać dyskusji. Z punktu
widzenia nauk o sztuce pojęcie symbolu prowadzi nas wprost do
zagadnienia „ s y m b o l i z m u " , rozumianego teraz i tu jako kieru
nek artystyczny o określonych chronologicznych parametrach.
Tak, historycznie brany, symbolizm j a w i się na tle i w pewnym
sensie w opozycji do pozytywizmu, jako najbardziej rozpo
wszechnionego ówcześnie stanowiska filozoficznego. I , jak to
najczęściej się zdarza, przedstawiciele symbolizmu nie do
końca lub wcale nie zdają sobie sprawy, w jakiej mierze są
zależni od tego, z czym się borykają, co usiłują przezwyciężyć.
A są zależni, bo milcząco lub bezwiednie przyjmują istnienie
pewnej „strony" rzeczywistości: rzeczywistość daną zmysłowo,
poznawalną przy pomocy „aparatury scjentystycznej", pozba
wioną tajemnic w tym choćby stopniu, że to, co jeszcze nie
wytłumaczone, zostanie wytłumaczone w przyszłości, dzięki
postępowi nauki. Przyjmując to, zakładają istnienie „drugiej
strony" rzeczywistości, lub istnienie rzeczywistości innej,
innego wymiaru. T o , wzięte razem, daje obraz dwoisty lub
rozdwojony. Lub, inaczej m ó w i ą c , rozdarty, pęknięty. I z próby
„retuszu" tego pęknięcia wyłania się współczesna koncepcja
symbolu.
M ó w i m y , że symboliczne dążenia współczesnej sztuki i kul3
�tury są próbami nawrotu do - na przykład - archaicznych czy
egzotycznych kultur. Artyści reprezentujący symbolizm, a także
inne jeszcze kierunki na przełomie i w początkach naszego
stulecia, („ncotradycjonalizm" Denisa, prekubistyczny okres
Picassa) faktycznie sięgają do owych pozaeuropejskich źródeł,
czego najjawniejszym i najbardziej znanym signum są ucieczki
Gauguina na Martynikę, do Bretanii i na Tahiti. Ale to nie
zmienia niczego. W każdym przypadku Europejczyk, choćby
uciekał na antypody, zabiera ze sobą obraz świata, obraz
rzeczywistości rozdwojony, i tworzy symbole: obrazy złożone
z dwu części, zespolonych mniej lub bardziej, gorzej lub lepiej,
ale zawsze semantycznie i - co najważniejsze - ontologicznie
dwoiste. Współczesna europejska sztuka, nauka, kultura są
- wbrew temu co pisał Czerwiński we fragmentach z Przyczyn
ków do antropologii współczesności
- do głębi uwikłane
w myślenie symboliczne, które nie ma nic wspólnego z ar
chaiczną czy „pierwotną" tradycją i „wizją świata". A są
uwikłane, ponieważ (w generalnym wymiarze) żaden „antypozytywistyczny p r z e ł o m " nie dokonał się jeszcze: filozofia
wciąż jest przede wszystkim epistemologią, jest zdominowana
przez sejentyzm, przez model ścisłych nauk, i mimo cały
przewrót filozofii egzystencjalnej (Heidegger, Jaspers, Marcel)
wciąż nic jest się w stanie wydobyć z pokantowskiego impasu,
albo - jeśli odchodzi od epistemologii, ucieka w etykę (jak
„filozofia dialogu"), lub w inne jeszcze swe „pod-dziedziny",
byle by nie podjąć żadnej radykalniejszej „decyzji ontologicznej". Wciąż mówi się w tej dziedzinie o tym, jak coś poznawać,
a nigdy o tym jak istnieje to, co istnieje. Dlatego, powtarzam,
pozytywistyczne myślenie trwa - a przez to musi nas obsesyjnie
męczyć problem symbolu.
To jedna strona stanu rzeczy. Druga, od tej bezpośrednio
zależna, to przekonanie - będące projekcją współczesnego
myślenia na myśl pierwotną - przekonanie, że kultury archaicz
ne cechował symbolizm. Nawet Eliade, którego uważam za
jednego ze swoich największych duchowych mistrzów, a który
stworzył pojęcie „archaicznej ontologii", nadużywa - moim
zdaniem - pojęcia symbolu, o owych archaicznych regułach
myślenia o rzeczywistości pisząc. A pojęcie to nie jest możliwe
na gruncie „ontologii archaicznej" właśnie. Dlaczego? Dlatego,
że rzeczywistość, myślana tam religijnie, nic zawiera żadnej
dwoistości, żadnych pęknięć, które by symboliczne myślenie
musiało zacierać albo „ z l e p i a ć " . Myślenie symboliczne jest
myśleniem „ p r z e ł a m a n y m " - jeśli tak rzec można, odwołując
się do greckiego pierwszego znaczenia terminu „ s y m b o l o n " .
Z pojęciem „ s y m b o l " jest podobnie, jak z pojęciem „ s a c r u m " .
Zjawia się ono tam i wtedy, gdy myślenie o rzeczywistości
traci swoje korzenie religijne.
Proszę wybaczyć, że powołam się na pewne własne doświad
czenie badawcze. Od kilku lat prowadzę wykład z teorii
ornamentu, przez „ o r n a m e n t " rozumiejąc takie wizualne przed
stawianie kosmosu, którego nie jest w stanie uwidocznić
figuracja (co nie znaczy, że elementy figuratywne w ornamencie
pojawiać się nie mogą - mogą, ale są poddane porządkowi
wyższemu czy głębszemu niż odwzorowywanie kształtów
danych w potocznym doświadczeniu zmysłowym tylko). Or
nament jest - jak powiedzielibyśmy, mocno upraszczając
sprawę, i używając niewłaściwego wyrażenia, które coś przy
bliża, ale i zakłamuje zarazem - ornament jest „abstrakcyjnym"
albo „abstrakcyjnofiguralnym" przekładem niewidzialnego
w widzialne, i jest też ukazywaniem w widzialnym tego, co
niezmysłowe. I tak pojęty ornament wiąże się nierozerwalnie
z wizją świata, rzeczywistości, bezwarunkowo związaną z reli
gijnym tej rzeczywistości myśleniem i przeżywaniem. Tam,
4
gdzie ornament „ ż y j e " , nie ma miejsca na żadne „profanum"
- wszystko jest pojmowane sakralnie, a zatem nie istnieje też
sfera „ s a c r u m " , bo „ s a c r u m " zjawia się dopiero w opozycji do
„ p r o f a n u m " . Kiedy myślenie religijne, jako dominujące czy
totalne, w jakiejś kulturze słabnie lub zamiera, ornament
przekształca się w czystą dekoracyjność. Późnoromańska sztuka
europejska ukazuje początki tego procesu. Rozwój myślenia
naukowego (może wręcz od teologii jako n a u k i poczynając)
spycha na margines, a w ostatecznym rezultacie likwiduje
„ontologię archaiczną". Europa oczywiście przoduje w tym
procesie. Co najmniej od czasów renesansu ornament, jako
postać „wysokiej sztuki", nie jest tu j u ż w ogóle możliwy. Poza
tym, dalej, rozwarstwienie sztuki na „ w y s o k ą " i „niską" zjawia
się jako następny etap procesu tego samego, a zjawia się poprzez
podział na sztukę sakralną i świecką. I wówczas rodzi się ta
postać symbolu, z którym mamy takie kłopoty, i który - jako
pojęcie - nierozdzielnie zespala się ze sztuką w ogóle. „Symboliczność", „ s y m b o l " nie są zjawiskami archaicznymi, które
by należało odradzać, do których można by nawracać: są
wytworem nowożytności, laicyzacji kultury, zaniku owej rze
czywistości, którą w Credo nazywamy do dziś rzeczywistością
„rzeczy widzialnych i niewidzialnych" - choć i tu j u ż słychać
niebezpieczny pogłos jakiegoś rozróżnienia, podziału. Nie
należy zatem, gdy się tęskni za powrotem do korzeni, mówić
0 powrocie do symboli, lecz o powrocie do takiej ontologii, jaką
próbował wskrzesić Heidegger, „ontologii fundamentalnej",
która myślenie symboliczne wyklucza.
M ó w i m y o symbolach, gdy chcemy wyminąć pułapkę tajem
nicy wszystkiego, co rzeczywiste - nie tylko tego, co w niej
niewidzialne, ale może przede wszystkim tego, co w niej
widzialne, pozornie poznawalne do końca, oswojone, znane
1 zrozumiałe. I tylko największa sztuka (o religijnie autentycz
nym przeżywaniu świata nie mówiąc), tylko ona stanowi
w naszej kulturze asymboliczną enklawę, w której zderzamy się
wprost z niepoznawalnością i uświadamiamy sobie naszą
ograniczoność w świecie stworzonym, naszą skończoność
wobec nieskończoności, dotykamy linii horyzontu, za którym
wciąż się rozciąga to, co niepoznawalne. A symbol pozoruje
poznawalność - i o tej, w nim ukrytej pułapce racjonalizmu,
każe nam zapominać.
Dariusz Czaja, cytując w ostatnim rozdziale swej pracy
wypowiedzi wielkich twórców kina (Felliniego, Bunuela, Berg
mana), nieufnie odnoszących się do pojęcia „ s y m b o l " , potwier
dza to, o czym mówiłem. C o ś podobnego pobrzmiewa w inte
resującym, i bardzo przez Autora eksponowanym tekście
Fredericksena, który pisze o „niemożności wytłumaczenia się
z odczuwanej mocy pewnych obrazów, filmów, twórców
filmowych". Czaja komentuje to tak: „Potrzeba wyrażenia jak
najbardziej realnych, a nie dających się wyartykułować w ist
niejących językach teoretycznych sensów dzieła
filmowego,
wymusza poszerzenie istniejących teorii z n a c z e n i a " . B y ł b y m tu
może innego zdania: ta sytuacja domaga się raczej zmiany
języka, która poparta by była zmianą stanowiska generalnie
decydującego o współczesnym dyskursie o sztuce - a to
znaczyłoby: odejścia od pytań, jak mówimy o tym, o czym
mówimy, ku pytaniom o to, w jaki sposób i s t n i e j e i to,
o czym mówimy (czyli sztuka), i to o czym mówi to, o czym
mówić chcemy (czyli rzeczywistość przez sztukę poznawana).
Autor omawianej tu dysertacji sam jest wobec symbolu
nieufnie nastawiony. Jeśli nie mówi tego wprost, można to
wyczytać między wierszami. Parokrotnie powraca w pracy coś,
co bym nazwał tęsknotą za wyraźnym ontologicznym gruntem,
na którym oprzeć by się było można, mówiąc o kulturze czy
�sztuce. Poza tym, w załączonych na końcu rozprawy analizach
czterech filmów, nie ma w zasadzie mowy o symbolach. Mówi
się tam o mitach i toposach (należę do grona nieufnie na
stawionych do psychologii i nauk oraz metod do niej zbliżo
nych, dlatego nie używam słowa „ a r c h e t y p " ) . A mity i tópoi, to
zupełnie co innego niż symbole - co chyba jest stwierdzeniem
banalnym. M i t zarazem odnosi nas do tradycji, pozwala na
odnalezienie korzeni, i wydobywa nas z kleszczy historii
i historyzmu. M i t , a nie symbole, trwa jako prawdziwy ślad
„wielkiego czasu" i jako residuum „ontologii archaicznej".
Oczywiście mit traktowny z odpowiednią powagą i bez spłyceń.
W naszym stuleciu jednym z przykładów takiego odradzania
mitów w sztuce najwyższej (podaję właśnie ten przykład
dlatego, że jest mi szczególnie bliski) to teatr Eliota. Teatr ten
nie jest symboliczny: mówi o rzeczywistości wprost, jako
o sferze totalnej tajemnicy (tak jak poezja Eliota czy poezja
Rilkego). I po to (z pewnością po to) by tak o niej mówić należy,
bo tak się o niej mówiło u początków europejskiej sztuki (a
sztuka jest czymś niezmiennym) - sięga Eliot po starą „tech
nikę" dramatu greckiego, gdzie fabuła była czymś danym
niejako odwiecznie, bo czymś zawartym w mitach. A czyniąc
to, te same mity Eliot wykorzystuje, choć akcję swoich sztuk
umieszcza we współczesnych realiach. Sweeney
Agonistes
nawiązuje do komedii Arystofanesa (i równocześnie tytułem do
tragedii Miltona Samson Agonistes), Zjazd rodzinny (1939) jest
- j a k to m ó w i m y - „trawestacją" Orestei, Coctail Party ma swój
wzór w tragedii Eurypidesa Alkestis, The Confidential Clerk
(1953) to znowu powtórzenie tragedii Eurypidesa łon, a naj
większe arcydzieło dramatyczne poety, Elderly
Statesman
(1959), to po prostu nawe „ w c i e l e n i e " Edypa w Kolonos
Sofoklesa. Mamy tu wszędzie to, o czym m ó w i ą deklaratywnie
a bez pokrycia rzecznicy i zawodowi teoretycy symbolizmu:
mamy pełnię totalnej, jednej a niezgłębionej rzeczywistości
- i nie mamy cienia symbolizmu. Wszystko jest jawne, nic nie
jest schowane, jak korzenie drzewa, którego samą koroną
i równie widzialnym pniem zajmując się mówimy, że są tam
- prócz tego, o czym, i tylko o czym m ó w i m y - jeszcze
„symboliczne treści ukryte". Cała gadanina o symbolizmie,
której tyle we współczesnej humanistyce, sprowadza się właśnie
do tego: powiedzieć, że prócz tego, co prosto opisać i wyjaśnić
mniej więcej do końca się daje, istnieją jeszcze inne, głębokie
warstwy rzeczy czy dzieła opisywanego, i poprzestać na tym
stwierdzeniu. Poprzestać dlatego, by nie wypaść z konwencji
i akademickich, uznanych rygorów naukowości.
Praca Dariusza Czai jest w j a k i m ś stopniu rozdarta przez
poczucie tego naukowego zakłamania. Ale obecność tego
poczucia tak wyraźnie dochodzi tu do głosu, że rozprawa ta jest
niebywale inspirująca, niepokojąca, pełna - rzec by się chciało
- twórczego rozdrażnienia.
Warszawa, grudzień 1994
O antropologii i symbolu
Rozmowa z prof. W i e s ł a w e m Juszczakiem
z u d z i a ł e m Zbigniewa Benedyktowicza, Dariusza Czai, Wojciecha Michery,
Teresy Rutkowskiej, S ł a w o m i r a Sikory i Joanny Tokarskiej-Bakir
Z . Benedyktowicz. Zaprosiliśmy Państwa do redakcji „Kon
tekstów", by porozmawiać o refleksjach i tezach przedstawio
nych w tekście pana profesora Wiesława Juszczaka O ant
ropologii i symbolu. I taki też tytuł damy tej rozmowie. Myślę,
że zwłaszcza dla nas - w większości tu - antropologów znajdują
się tu bardzo ciekawe tezy, które budzić mogą kontrowersje
i ożywioną dyskusję. Jeśli można, na wstępie, coś zasugerować,
to trzy takie punkty chciałbym tutaj zaproponować, wokół
których mogłaby potoczyć się ta rozmowa. Pierwszy, to bardzo
ogólny plan: IM problem interpretacji i wyobraźni antropologi
cznej, czym ona jest? Dwa następne zaś, bardziej szczegółowe,
wyznaczają tezy, które pojawiły się w tym tekście, to jest
kwestia 121 rozróżnienia pomiędzy etnografią (etnologią) a ant
ropologią i kwestia /3/ obecności (nieobecności?) symbolu
w kulturze pierwotnej, archaicznej i współczesnej. (Oczywiście,
to tylko taki zarys ogólny planu tej rozmowy i w niczym nie
chciałbym narzucać porządku, czy ograniczać swobody wypo
wiedzi, w których z pewnością wszystke te trzy wątki w taki, czy
inny sposób się tu pojawią i dojdą do głosu). M o ż n a by dodać tu
jeszcze jeden punkt i zacznę od niego: Dlaczego ten tekst wydał
się nam tak ważny (bądź, co w nim upatrujemy za ważne), że
wywołało to w nas chęć i potrzebę tego spotkania i rozmowy?
Dla mnie na przykład ważne w nim jest echo wcześniejszego
tekstu pana profesora, nota-bene zatytułowanego Treść pierw
szych rzeczy. T o była w y p o w i e d ź zamieszczona w „Res
Publice", w cyklu prowadzonym przez to pismo, zatytułowa
nym Atelier', gdzie rozmaici autorzy i uczeni opowiadali o tym
czym się zajmują, co mają na warsztacie. Myślę, że ten
wcześniejszy tekst dobrze charakteryzuje, oddaje charakter
tego, który ma być teraz przedmiotem do dyskusji i punktem
wyjścia dla naszej rozmowy. Znajduję bowiem tu w nim
odzwierciedlenie pewnej postawy, zarysowanej i sformułowa
nej w tamtym wcześniejszym tekście, postawy, którą pan
profesor, z właściwym sobie wdziękiem, ironią i przekorą,
określił jako „dyletantyzm o ś w i e c o n y " . Na czym on polega?
Niech m i będzie wolno przywołać fragment tamtego pańskiego
opisu:
„Choć zawsze podziwiam fachowość, zawsze też obawiam się
i nie znoszę rutyny. Co pozostaje w takiej sytuacji? Pozostaje
ryzyko dyletantyzmu, który — jeśli wybierany jest przy pewnej
znajomości
rygorów akademickich - powinien być kont
rolowany i w miarę możliwości „oświecony".
Dyletantyzm
taki zdaje się zapewniać dostęp do tego, co rutyna zabija: do
uczucia zaskoczenia, do stawiania pytań naiwnych, które
5
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f7bc26983615a877feb0e20312746c6b.pdf
0413df35e737a67b28b1d6ddc9aba68e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3644
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1995
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3421
Title
A name given to the resource
O Antropologii i symbolu. Rozmowa / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1995 t.49 z.2, s.5-19
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
sztuce. Poza tym, w załączonych na końcu rozprawy analizach
czterech filmów, nie ma w zasadzie mowy o symbolach. Mówi
się tam o mitach i toposach (należę do grona nieufnie na
stawionych do psychologii i nauk oraz metod do niej zbliżo
nych, dlatego nie używam słowa „ a r c h e t y p " ) . A mity i tópoi, to
zupełnie co innego niż symbole - co chyba jest stwierdzeniem
banalnym. M i t zarazem odnosi nas do tradycji, pozwala na
odnalezienie korzeni, i wydobywa nas z kleszczy historii
i historyzmu. M i t , a nie symbole, trwa jako prawdziwy ślad
„wielkiego czasu" i jako residuum „ontologii archaicznej".
Oczywiście mit traktowny z odpowiednią powagą i bez spłyceń.
W naszym stuleciu jednym z przykładów takiego odradzania
mitów w sztuce najwyższej (podaję właśnie ten przykład
dlatego, że jest mi szczególnie bliski) to teatr Eliota. Teatr ten
nie jest symboliczny: mówi o rzeczywistości wprost, jako
o sferze totalnej tajemnicy (tak jak poezja Eliota czy poezja
Rilkego). I po to (z pewnością po to) by tak o niej mówić należy,
bo tak się o niej mówiło u początków europejskiej sztuki (a
sztuka jest czymś niezmiennym) - sięga Eliot po starą „tech
nikę" dramatu greckiego, gdzie fabuła była czymś danym
niejako odwiecznie, bo czymś zawartym w mitach. A czyniąc
to, te same mity Eliot wykorzystuje, choć akcję swoich sztuk
umieszcza we współczesnych realiach. Sweeney
Agonistes
nawiązuje do komedii Arystofanesa (i równocześnie tytułem do
tragedii Miltona Samson Agonistes), Zjazd rodzinny (1939) jest
- j a k to m ó w i m y - „trawestacją" Orestei, Coctail Party ma swój
wzór w tragedii Eurypidesa Alkestis, The Confidential Clerk
(1953) to znowu powtórzenie tragedii Eurypidesa łon, a naj
większe arcydzieło dramatyczne poety, Elderly
Statesman
(1959), to po prostu nawe „ w c i e l e n i e " Edypa w Kolonos
Sofoklesa. Mamy tu wszędzie to, o czym m ó w i ą deklaratywnie
a bez pokrycia rzecznicy i zawodowi teoretycy symbolizmu:
mamy pełnię totalnej, jednej a niezgłębionej rzeczywistości
- i nie mamy cienia symbolizmu. Wszystko jest jawne, nic nie
jest schowane, jak korzenie drzewa, którego samą koroną
i równie widzialnym pniem zajmując się mówimy, że są tam
- prócz tego, o czym, i tylko o czym m ó w i m y - jeszcze
„symboliczne treści ukryte". Cała gadanina o symbolizmie,
której tyle we współczesnej humanistyce, sprowadza się właśnie
do tego: powiedzieć, że prócz tego, co prosto opisać i wyjaśnić
mniej więcej do końca się daje, istnieją jeszcze inne, głębokie
warstwy rzeczy czy dzieła opisywanego, i poprzestać na tym
stwierdzeniu. Poprzestać dlatego, by nie wypaść z konwencji
i akademickich, uznanych rygorów naukowości.
Praca Dariusza Czai jest w j a k i m ś stopniu rozdarta przez
poczucie tego naukowego zakłamania. Ale obecność tego
poczucia tak wyraźnie dochodzi tu do głosu, że rozprawa ta jest
niebywale inspirująca, niepokojąca, pełna - rzec by się chciało
- twórczego rozdrażnienia.
Warszawa, grudzień 1994
O antropologii i symbolu
Rozmowa z prof. W i e s ł a w e m Juszczakiem
z u d z i a ł e m Zbigniewa Benedyktowicza, Dariusza Czai, Wojciecha Michery,
Teresy Rutkowskiej, S ł a w o m i r a Sikory i Joanny Tokarskiej-Bakir
Z . Benedyktowicz. Zaprosiliśmy Państwa do redakcji „Kon
tekstów", by porozmawiać o refleksjach i tezach przedstawio
nych w tekście pana profesora Wiesława Juszczaka O ant
ropologii i symbolu. I taki też tytuł damy tej rozmowie. Myślę,
że zwłaszcza dla nas - w większości tu - antropologów znajdują
się tu bardzo ciekawe tezy, które budzić mogą kontrowersje
i ożywioną dyskusję. Jeśli można, na wstępie, coś zasugerować,
to trzy takie punkty chciałbym tutaj zaproponować, wokół
których mogłaby potoczyć się ta rozmowa. Pierwszy, to bardzo
ogólny plan: IM problem interpretacji i wyobraźni antropologi
cznej, czym ona jest? Dwa następne zaś, bardziej szczegółowe,
wyznaczają tezy, które pojawiły się w tym tekście, to jest
kwestia 121 rozróżnienia pomiędzy etnografią (etnologią) a ant
ropologią i kwestia /3/ obecności (nieobecności?) symbolu
w kulturze pierwotnej, archaicznej i współczesnej. (Oczywiście,
to tylko taki zarys ogólny planu tej rozmowy i w niczym nie
chciałbym narzucać porządku, czy ograniczać swobody wypo
wiedzi, w których z pewnością wszystke te trzy wątki w taki, czy
inny sposób się tu pojawią i dojdą do głosu). M o ż n a by dodać tu
jeszcze jeden punkt i zacznę od niego: Dlaczego ten tekst wydał
się nam tak ważny (bądź, co w nim upatrujemy za ważne), że
wywołało to w nas chęć i potrzebę tego spotkania i rozmowy?
Dla mnie na przykład ważne w nim jest echo wcześniejszego
tekstu pana profesora, nota-bene zatytułowanego Treść pierw
szych rzeczy. T o była w y p o w i e d ź zamieszczona w „Res
Publice", w cyklu prowadzonym przez to pismo, zatytułowa
nym Atelier', gdzie rozmaici autorzy i uczeni opowiadali o tym
czym się zajmują, co mają na warsztacie. Myślę, że ten
wcześniejszy tekst dobrze charakteryzuje, oddaje charakter
tego, który ma być teraz przedmiotem do dyskusji i punktem
wyjścia dla naszej rozmowy. Znajduję bowiem tu w nim
odzwierciedlenie pewnej postawy, zarysowanej i sformułowa
nej w tamtym wcześniejszym tekście, postawy, którą pan
profesor, z właściwym sobie wdziękiem, ironią i przekorą,
określił jako „dyletantyzm o ś w i e c o n y " . Na czym on polega?
Niech m i będzie wolno przywołać fragment tamtego pańskiego
opisu:
„Choć zawsze podziwiam fachowość, zawsze też obawiam się
i nie znoszę rutyny. Co pozostaje w takiej sytuacji? Pozostaje
ryzyko dyletantyzmu, który — jeśli wybierany jest przy pewnej
znajomości
rygorów akademickich - powinien być kont
rolowany i w miarę możliwości „oświecony".
Dyletantyzm
taki zdaje się zapewniać dostęp do tego, co rutyna zabija: do
uczucia zaskoczenia, do stawiania pytań naiwnych, które
5
�mogą się okazać głębokie i na które odpowiedź nie musi być
do końca i bezwzględnie
udzielana. (...) Tu znowu wraca,
innymi drzwiami, problem specjalizacji, problem
„naukowo
ści '' humanistyki. Bo mimo wszystkie
„antypozytywistyczne''
hasła i przełomy, obiektywizm i ścisłość ścisłych nauk po dziś
dzień straszy w dziedzinie nauk „o duchu". Dlatego ryzyko
dyletantyzmu, jakkolwiek
ograniczane i oswajane,
pozo
stawia nas w niesmaku i zmorze kompleksów
wobec tych,
którzy kroczą po utartych i jasno wytyczonych drogach. Takie
drogi wyznacza w każdej dyscyplinie jej własna
„literatura
przedmiotu". Na skutek tego każdy z owych szlaków jawi się
jako równocześnie
ograniczony, osobny i nieskończony,
nie
do przebycia, nie do wyczerpania w osobniczej skali. To, co
nazwałem dyletantyzmem, polega na szukaniu własnej ścieżki
obok, a częściej jeszcze w poprzek tych z pozoru pewnych
i jedynych arterii naukowego
ruchu."
Tekst, o którym mamy m ó w i ć - tak zresztą, jak i wiele innych
pana autorstwa - idzie właśnie taką ścieżką obok. I dlatego jest
tak frapujący dla nas antropologów, że możemy się czegoś
0 sobie dowiedzieć, o naszej dyscyplinie widzianej oczami
historyka sztuki, filozofa sztuki, który wkracza na „ n a s z " teren
1 swobodnie porusza się w obszarze zagadnień, którymi się
zajmujemy. Ten tekst rozwija się nie tylko „ o b o k " , ale idzie
czasem także naprzeciw, na przekór naszej rutynie, w poprzek
naszej drogi. Tak samo pod tym względem może być frapujący
zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się symbolem.
Dla mnie należy on - tak jak i inne pańskie prace - do tego
nurtu tekstów i prac autorów, którzy uprawiają i rozwijają - jak
to sobie nazywam - antropologię poza antropologią. W pana
przypadku, jak i w przypadku innych, nielicznych autorów ten
nurt jest o tyle ciekawszy, że w odróżnieniu od wielu, pan
uprawiając ją, nie używa ani nie nadużywa nazwy antropologia.
Podczas gdy wielu tak czyni, pan nie udaje, ani nie musi
udawać, że jest antropologiem. Ta postawa „dyletantyzmu
o ś w i e c o n e g o " zaowocowała, czego świadkami możemy być tu
w Instytucie, m.in. tym, że podejmuje pan najróżnorodniejsze
tematy i wątki, że obok zajmowania sic ornamentem, „ontologią
ornamentu", paleolitycznym eposem u Australijczyków, po
święca pan uwagę filmowi (mam tu na myśli pańskie semina
rium filmowe o twórczości Bergmana, w którym mogliśmy
uczestniczyć), a teraz dowiaduję się, że jest pan w przededniu
przygotowań wyprawy do Nepalu. Poprzestanę na tym, bo nie
sposób wymieniać tu innych tematów i zajęć, którymi pan się
jeszcze na tej własnej ścieżce: „ o b o k " , o b o k tego wszystkiego,
0 czym wspomniałem, zajmuje. Z wszystkiego tego powstają
prace i eseje, z których kilka udało się nam w naszym piśmie
opublikować', i jak w przypadku tamtych tekstów, tak i teraz
cieszymy się z tego, że udało nam się go pozyskać, i niech mi
będzie wolno j u ż w tym miejscu podziękować panu za to
spotkanie i za podjęcie z nami tej rozmowy.
Na początku chciałbym się skupić na tym bardzo inte
resującym rozróżnieniu pomiędzy etnografią a antropologią,
jakiego Pan dokonał. U w a ż a m to za rzecz bardzo istotną.
Chciałbym się do tego odnieść. A ponieważ będzie to zawierało
pewną polemiczną nutę, to zacytuję jeszcze raz ten fragment,
żebyśmy mogli sobie go dobrze przypomnieć. Pisze pan:
„Antropologia tak jak 'humanistyka' jest nauką o człowieku
1 jego wytworach. Greckie étimos oznacza najpierw pewną
zbiorowość, ' l u d ' , u Homera pewną ' g r o m a d ę ' lub ' z a s t ę p ' ,
zatem coś, co przeciwstawić m o ż n a czemuś innemu, a przynaj
mniej wyodrębnić z generalnej kategorii ánthropoi.
I stąd,
później, éthnos zabarwić się m o ż e znamieniem odrębności lub
zdecydowanej obcości."(...) - i potem następuje przytoczenie
tej etymologii, jak słowo to pojawia się u Arystotelesa w
1
6
liczbie mnogiej (ta éthna) jest postawione j u ż w jawnej opozycji
wobec Hellènes, czyli my, i daje się tłumaczyć przez barbarzyń
cy." Dalej mówi pan, że ta etymologia jest nie do wykorzenienia
w dzisiejszym sensie słowa „etnologia", „choćby przez samo
zawężenie oznaczanego nim pola obserwacji" i przez to
z antropologią utożsamiać się nie daje. W konkluzji, zatem,
radzi pan z wymiennego stosowania tych terminów w ogóle
zrezygnować.
Jednakże broniłbym możliwości wymiennego, bądź jedno
czesnego, równoczesnego stosowania tych terminów. - Dlacze
go? Pomijając j u ż powszechną praktykę, że tak się po prostu
dzieje mimo różnic j ę z y k o w y c h , kulturowych, w obrębie
rozmaitych tradycji naukowych: francuskiej, niemieckiej, an
gielskiej, amerykańskiej, polskiej, terminy te: etnografiaetnologia-antropologia, one się na siebie n a k ł a d a j ą . Ale
i niezależnie od tego faktu, broniłbym możliwości wymiennego,
stosowania tych terminów, bo kryje się za tym, coś ważniejsze
go. Pewna specyficzna dwoistość, dwubiegunowość etnografii,
etnologii i antropologii, na którą zwracał uwagę Lévi-Strauss.
Pokazując i pisząc, że etnologia (konstatując przy tym jedynie,
bez zająknięcia, bez żadnego słowa komentarza, że dziś „coraz
częściej nazywana antropologią"), - bada i śledzi wszelkie
partykularyzmy kulturowe, (i to jest jeden biegun), a w ten
sposób dążąc do uchwycenia człowieka w jego najróżnorodniejszych przejawach - z drugiej strony ma zawsze w swoim planie,
na swoim horyzoncie (i to jest drugi biegun) kondycję ludzką.
To jest, dla mnie szczególenie ważne. A także i to: że z chwilą
pojawienia się etnografii- etnologii, wyłaniania się jej jako
nauki, ta „pierwsza" antropologia, j a k ą była antropologia
filozoficzna, antropologia in abstracto, zaczęła widzieć - dzięki
doświadczeniu etnografii i etnologii - człowieka in conereto. Co
więcej, te dwa plany, o których pan profesor wspomina
„zewnętrzność" (w etnologii), „ b l i s k o ś ć " (w antropologii) nie
muszą kłócić się ze sobą, i stanowić o rozłączeniu. Dlatego, że
etnologia i etnografia zapewnia nas, że przez poznanie innych
poznajemy siebie. W ten sposób jakby ta głęboka europejska
tradycja filozoficzna zostaje poszerzona. Bo tu już nie tylko
idzie o to: „poznaj samego siebie", ale o to, że dzięki
doświadczeniu zetknięcia się z innymi kulturami, kształtowa
niem się opisów, ta wiedza o innych, o barbarzyńcach, o tych
poza nami, jakby wzbogacała, wchodziła w krąg antropologii
(tracąc po drodze jej „ e g o c e n t r y z m " ) . Nie jest to więc wcale
kwestia naszej nieuwagi. Myślę, że za tym wymiennym stoso
waniem terminów etnografia - etnologia - antroplogia może
przemawiać także troska o zachowanie tej podwójnej
perspek
tywy, która nie traci nigdy z pola widzenia: pewnych uniwersaliów, gdy bada lokalność, a badając partykularność kulturową,
partykularność etniczną, ma zawsze w planie tę jedność jaką
daje kondycja ludzka. Tu chodzi o to, że to „spojrzenie z oddali"
- że j u ż użyję tytułów ostatnich esejów Lévi-Straussa - jest
w gruncie rzeczy jednocześnie spojrzeniem „z bliska i z oddali".
Zapraszam państwa do dyskusji.
D . Czaja. Słusznie zwraca u w a g ę pan profesor, że w swojej
pracy dość niefrasobliwie, nie dość konsekwentnie, przywołuję
różne terminy: raz m ó w i ę o antropologii, innym razem o etno
grafii. Ja bym tutaj nie mieszał tego trzeciego terminu etnologia.
Z jednej strony rzeczywiście jest takie rozróżnienie, o którym p.
Benedyktowicz mówił, i o którym pan profesor wspominał,
które gdzieś odwołuje się do źródłosłowu, do tego pierwszego
członu obydwu nazw, czyli éthnos i dnthropos, ale jest i ta
różnica, o której wspominam w pracy, która odnosi się też do
drugiej części obydwu nazw: logos i graphos. Proszę mianowi
cie zauważyć, że w tych książkach, które od jakiegoś czasu
hołubimy, na które się powołujemy, do których się zwracamy
�- myślę tutaj o pracach Clifforda czy Geertza - nie przypadkiem
pojawia się termin etnografia, termin który j u ż troszkę za
rzuciliśmy, bo jak słusznie a złośliwie powiada się, że etnologia
a zwłaszcza antropologia to brzmi ładniej i dumniej. A ci
panowie, jak na złość mówią właśnie o etnografii, zwracając
uwagę na to, że robota badacza zawsze zastyga w słowie, że
produkt finalny jest tekstem. Etnografia jest zawsze pisana, stąd
też oni nie przypadkiem mówią o etno - grafii, Ja powiedział
bym tak, że oczywiście wolę termin antropologia, bo ánthropos
jest rzeczywiście szerszą kategorią niż étimos, ale gdybym
rzeczywiście chciał być konsekwentny i uwzględniać obydwie
te tradycje, o których mówiłem to powinienem raczej, pół
żartem, powiedzieć o antropografii, zachowując tym samym
jeden i drugi człon obydwu nazw, bo to by oddawało istotę tej
nauki, którą j a bym chciał uprawiać: z jednej strony zwraca się
tu uwagę na pewną wspólnotę doświadczeń, szukanie obok
oczywistych odrębności, inności, również tego, co stałe i wspól
ne, zarówno w przekroju historycznym jak i geograficznym.
Z drugiej, kładzie się nacisk nato, że obojętnie czy to jest robota
w terenie, czy też pisanie o innych „tekstach": sztuce, fotografii
czy filmie, zawsze ten końcowy efekt naszej pracy jest
„pisany", jest pracą pisarską, a jeśli tak, to wynikają z tego
określone konsekwencje. Nie przeceniałbym, jak się to czasem
dzieje, roli języka w „robieniu" etnografii czy antropologii, ale
udawanie, że problem nie istnieje też najmądrzejszym pomys
łem nie jest. Język, to nie jest niewinne medium. Niestety.
J . Tokarska. Ja jestem zdania, że racje stojące za wymien
nym traktowaniem nazw etnologia i antropologia to są racje
natury historycznej. W Polsce jest tradycja wymiennego stoso
wania tych nazw. Natomiast jak jest z pytaniem o istotę rzeczy
przez te nazwy nazywanych? Pan profesor tę istotę podejmuje,
starając się do tej istoty dotrzeć przez język. Nie wiem, jak się
opowiedzieć wobec tego ostatecznie, bo ciekawy jest ten pana
wywód etymologiczny, wiążący z etnologią zainteresowania
barbarzyńcami i obcością. Wszystko jednak zależy od tego, czy
0 tej obcości pomyśli się ontycznie czy ontologicznie, czy
pojmie się ją jako atrybut, czy jako relację, bo jeśli jako relację,
to wtedy z powodzeniem można tropić taką obcość u swoich.
Jest pytanie, oczywiście, co wtedy zrobić z pojęciem barbarzyń
ca. To jest stary pomysł w etnologii zajmować się obcością
u swoich, nie tylko jeździć daleko, podglądać barbarzyńców, ale
też stawiać te pytania samemu sobie, w poszukiwaniu tej
ontologicznej tożsamości, a zatem również w poszukiwaniu tej
obcości w nas samych. Chodzi tu o trop Heideggerowskiej
myśli, że nasza wiedza jest większa od samowiedzy. T y m , co
wydaje mi się bardzo interesujące w etnologii jest owa obcość
w nieredukowalnej różnicy między wiedzą a samowiedzą.
Obcość nas samych wobec samych siebie, domagająca się
rozpoznania.
W. Michera. To etymologiczne rozróżnienie etnografii
1 antropologii wydaje mi się niezwykle ciekawe. Oto dwie na co
dzień funkcjonujące nazwy ukazują konsekwentnie dwa zasad
nicze aspekty dyscypliny - szukanie obcości u swoich i swojskośei u obcych - choć z tej zależności nie zdawaliśmy sobie
sprawy. Jest to dodatkowy argument, by posługiwać się obiema
nazwami, choć też wskazówka, by określeń nie mnożyć ponad
potrzebę. Z jeszcze jednej strony owa równorzędność etnografii
i antropologii sprawia, że przydałoby się jednak jakieś okreś
lenie nadrzędne, scalające. Coś w rodzju proponowanej przez
Dariusza Czaję antropografii albo nowej etnografii, ale oczywi
ście podobne nowinkarstwo jest bardzo ryzykowne.
Z. Benedyktowicz. Co do tego wątku graphein, to warto
pamiętać i o tym, że to pisanie wynika z naszego widzenia
świata, postrzegania świata, porządkowania go itd. Dla mnie
etnografia to pole napięć pomiędzy tym, co lokalne a uniwersal
ne; co partykularne, a co wspólne; co swojskie, co obce. Ta
robota pisarska odbywa się zawsze między tymi dwoma
biegunami. Dystans i uczestnictwo, „obserwacja uczestniczą
ca". I dlatego bym, powtórzę, nie rezygnował z wielości
i przemienności tych terminów (bo nie czynię tego z lenistwa
czy przeciw puryzmowi terminologicznemu), tylko, że wszyst
kie trzy etnografia - etnologia - antropologia, one oddają tę
dwubiegunowość, pełniej na różnych poziomach.
J . Tokarska. Ta „etnografia" w nowym rozumieniu może
być pomyślana (i chyba u Clifforda w różnych miejscach też tak
m o ż n a przeczytać) nie tylko jako pisarstwo, ale jako opis,
graphein, rzecz ujęta j ę z y k o w o . Akcentując ów opis, w etnogra
fii opowiadamy się za hermeneutycznym zwrotem ku językowi,
za tezą, że poza język wyjść nie można. Chodzi o ów język
w najszerszym rozumieniu, ale jednak zawsze język, nie zaś
myśl czystą, przez fenomenologię uważaną za miejsce zjawia
nia się bytu. Etnografia tak pojęta, uznająca i wyznająca fakt
swego zapośredniczenia przez język, nie jest więc żadną
„dyscypliną p o m o c n i c z ą " etnologii, ale tę „etnologię" inkorporuje, a przynajmniej pozbawia uprzywilejowania. Ta propo
zycja terminologiczna jest absolutnie niekonkluzywna, bo
przecież w końcu my teraz zastanawiamy się, co znaczą słowa,
których używamy, nie traktując ich jak gotowych, ale właśnie
jako inteligentne tworzywo, które kształtujemy, zarazem w nim
będąc, bo także ono nas wypowiada.
W. Juszczak. Chciałbym zwrócić uwagę na taką rzecz, że
dwa czasowniki - legein i graphein oraz dwa rzeczowniki od
nich urobione - graphos i logos, w gruncie rzeczy mają
w europejskiej nauce tradycję taką, że tam gdzie się mówi
0 pisaniu, mówi się o badaniach szczegółowych, tam zaś gdzie
się przechodzi do „ l o g o s u " , m ó w i się o generalizacji, i dla mnie
różnica między etnologią a etnografią jest różnicą nie słowa
tylko doświadczenia i interpretacji. Tak bym to najogólniej ujął.
To znaczy zetknięcia się z fenomenem i ewentualnym opisa
niem, to graphein w etnografii, niekoniecznie musi być opisem
po prostu. M o ż e być doświadczeniem czegoś i zobaczeniem,
oglądem. Natomiast etnologia wyznacza piętro interpretacji
bezwzględnie, i tu j u ż nie m o ż e m y poprzestać na opisie. Tak
widzę tę różnicę. W związku z tym gdybyśmy chcieli, wracając
do przykładu pana Czai, pójść za tym pomysłem antropografii,
to w gruncie rzeczy nie wiem czy antropografia nie byłaby
w stosunku do antropologii tym, czym wedle starego rozróż
nienia, którego dokonał Croce, było rozróżnienie między
kroniką a historią. Między zapisem faktu a rekonstrukcją. Dla
mnie, intuicyjnie etnografia zawsze była nauką, która za
trzymuje się na poziomie inwentaryzacji, mówiąc językiem
historyka sztuki, natomiast etnologia jest nauką, która nie może
zejść poniżej pewnych generaliów. Jedna dostarcza drugiej
materiałów do interpretacji. To tak, jak z ikonografią i ikonologią. Wyznaczany jest ciąg, w którym jedno nie musi być
oddzielone od drugiego. Wyznaczone jest nierozdzielenie etapu
budowania czegoś. Ikonologia, wedle definicji Panofskiego,
zawiera w sobie opis ikonograficzny, opis preikonologiczny
1 opis ikonologiczny. M o g ą istnieć jeszcze inne pośrednie. Ale
w gruncie rzeczy nie ma tu rozróżnienia między zapisem
a m o w ą , między doświadczeniem a myśleniem. Ja przynajmniej
tak to odczuwam czy rozumiem. Dotyczy to pewnej sprawy,
która wynikła w czasie dyskusji. Wracając do uwag p. Benedyktowicza: chodziło m i tylko o etnologię, zresztą w pracy mówi
pan, że będzie tych słów używał wymiennie, i to wywołało moją
reakcję etymologiczną, reakcję tak żywiołową, bo j a czuję
inaczej te słowa. Dla mnie antropologia jest bliższa humanis
tyce, natomiast etnologia jest, m o ż n a tutaj dodać jeszcze jedną
�rzecz moim zdaniem niebagatelną, etnologia jest wytworem
kultury europejskiej, która się ustawia nad innymi. Ślad tego
właśnie mamy u Arystotelesa: Hellenes to oświeceni, a inni
ciemni. Tamci inni są nam obcy, nie są nami, a my stoimy wyżej.
Sprzeciw mój stąd pochodzi, że jestem obsesyjnym wyznawcą
idei Eliadego o kompleksie europoccntryzmu panującym w nau
ce europejskiej. W całej nauce, ponieważ cała nauka jest
zbudowana w tym kręgu, teraz j u ż nazwanym zresztą euroamerykańskim.
Z . Benedyktowicz. A l e tu jest taka, istotna ambiwalencja, bo
wielu badaczy zwraca przecież uwagę na europejskość etnologii
czy etnografii, że ta nauka wyrosła na gruncie europejskim, jako
zainteresowanie kimś i n n y m , obcym. I to coraz bardziej się
pogłębiało, przemieniając się w pewnego rodzaju wręcz pokorę
poznawczą, tracąc ó w pierwotny negatywny sens zawarty w (ta
ćthna.)
W. Juszczak. Pokora nie jest tutaj taka zdrowa.
Z . Benedyktowicz. Nie, nie. Jest coś tu właśnie na rzeczy.
Kołakowski poświęcił temu wspaniały esej Szukanie barbarzyń
cy*, w którym powiada, że to judeochrześcijaństwo, a jeszcze
bardziej doświadczenie chrześcijaństwa, leżące u źródeł Euro
py, a więc to właśnie, co stanowi jądro duchowego obszaru,
który ujmujemy we wcale niejasnym trudnym, złożonym
i zawikłanym pojęciu: „ E u r o p a " , stworzyło tę specyficzną
wartość w kulturze europejskiej. Jest nią, jak powiada Kołakow
ski, zdolność samozaprzeczenia. Zaprzeczenie, jakie dało w kul
turze europejskiej, jakie wniosło w nią chrześcijaństwo, ta
wiążąca się z nim gotowość do ofiary, ta gotowość do
zobaczenia innego, otwarcia się na świat pogan, sam fakt
zainteresowania poganami, zwrócenia się do pogan, zmienia
właśnie sytuację. Chrześcijaństwo daje możliwość wyjścia poza
ciasny krąg plemienny. Z tej zdolności samozaprzeczenia,
zaparcia się samego siebie, jakie tkwią głęboko w chrześcijańst
wie, rodzą się i wynikają inne wartości. T ą naczelną wartością
kultury europejskiej jest właśnie otwarcie się na innych. Z tych
źródeł wywodzi się też europejska etnologia i antropologia. Jest
tu miejsce i na autokrytycyzm i na facynację innym. Myślę
nawet, że ta fascynacja kimś innym, obcym prowadzi (czego
i dziś możemy być świadkami) czasami wręcz do pewnej
idealizacji świata kultury prymitywnej, „ d z i k i e g o " , barbarzyń
cy. T u też jest miejsce na fascynację żywioną dla innych
wartości spoczywających w innych tradycjach kulturowych. To
także zobaczyć można dziś doprawdy gołym okiem. To jest ten
dylemat, jeszcze jedna dwoistość, ta ambiwalencja: europejs
kiego stosunku do obcych.
W. Juszczak. Tylko jeszcze j a dodałbym j e d n ą rzecz
w związku z tym, co wspomniałeś o Kołakowskim. Nie
czytałem tego tekstu, ale jeżeli on tak twierdzi, to niestety widzi
chyba chrześcijaństwo właśnie przez listy św. Pawła. A to
znaczy: zbyt doktrynalnie, niestety. Ja bym się zatrzymał na
logia Chrystusa, i tu bylibyśmy jeszcze - jeśli tak można się
wyrazić - w domu. Potem zaczyna się dziać gorzej. Zaczyna się
ekspansja nawracania, ekspansja misyjna. Nie mam nic prze
ciwko misjonarzom, żywię dla nich wielki podziw, ale uważam,
że poprzez to, co nazwałem tendencją i tradycją nawracania,
kultura europejska (nie religia judeochrześcijańska, tylko kul
tura europejska wyrosła z tej religii) dokonała rzeczy strasznej
przez wspomniane poczucie wyższości, która to wyższość
mogła mieć jeszcze taki dodatkowy odcień, jaki niesie judais
tyczna idea narodu wybranego. Ten odcień, który wbrew
Chrystusowi, wbrew literze Ewangelii, został nałożony na
chrześcijaństwo. Idea jedynej drogi, drogi wybranych, którzy
mają nie tylko wskazywać, ale narzucać (czasem siłą) drogę
innym. M ó w i ą c brutalnie, jak wiemy przecież z historii ta
8
„akcja" doprowadzała do przekonania, że cel uświęca wszelkie
środki.
Z . Benedyktowicz. To tylko tak pobieżnie, bo nie sposób tu
oddać subtelności tego wywodu. Kołakowski wychodzi od
krytyki takiego łatwego, powierzchownego walczenia z europocentryzmem, i gwałtownych napaści na kulturę europejską,
obwiniania jej o wszystko, co najgorsze. Świat barbarzyńców
ma mocne poczucie własnej wartości, ani siebie nie samobiczuje, ani sobie innymi kulturami nie zawraca głowy. Kołakowski
poszukuje takiej mocnej wartości w kulturze europejskiej
i odnajduje j ą właśnie w tej zdolności do samozakwestionowania się, o czego źródłach j u ż była mowa. Zwraca przy tym
uwagę, że przykładem tej wartości, czy samą taką wartością jest
właśnie nauka par exellance europejska, j a k ą jest antropologia
kultury. Żaden inny krąg religijny czy kulturowy nie wytworzył
ani takiej nauki, ani takiego typu zainteresowania, jakie wy
tworzyły europejska etnologia i antropologia kultury. Oczywiś
cie, zaraz ktoś powie: ona się interesowała dla kolonializmu, dla
podboju, dla ekspansji. Ja nie neguję tego nurtu ekspansji,
arogancji, wyższości. Ale trzeba przecież pamiętać, że u samych
początków obok podboju był ten nurt antropologiczny obecny:
Las Casas i inni, len antropologiczny wątek istniał, ten typ
zainteresowania, zafascynowania, szukania porozumienia i ro
zumienia innego człowieka w jego innej sytuacji kulturowej,
językowej, etnicznej, egzystencjalnej. Że oprócz ekspansji, była
ta silna wola spojrzenia na siebie oczami innych. Była gotowość
do zakwestionowania własnej kultury
W . Michera. W idei misyjnej obecne jest założenie, że
jednak warto do tego obcego się udać. Bez tej idei obcy nie wart
jest zainteresowania; lub wart, ale podboju. A misja nie jest
zwykłym podbojem, jeśli nie w praktyce, to przynajmniej
w założeniach, a o nich raczej m ó w i m y . Jest formą zaintereso
wania, dbałości o drugiego człowieka, choć niewątpliwie
przymusem, by go zmieniać. Nawet po to, by dostrzec istnienie
europocentryzmu trzeba najpierw uznać, że poza nami jest ktoś,
k i m warto się zająć.
S. Sikora. Sama idea nawrócenia kogoś zakłada, że ten ktoś
jest j u ż człowiekiem. W wielu kulturach - to choćby w nazwach
się o b j a w i a - z a ludzi uważa się tylko własną grupę czy plemię.
Natomiast zainteresowanie inną kulturą jest de facto stwier
dzeniem, że ci ludzie też są ludźmi, i to jest pewnie pozytywne.
A że przy okazji chce się i m zmienić system wartości, czyli
uznaje się, że nasz jest lepszy, to oczywiście j u ż inna i gorsza
sprawa.
J . Tokarska. Z badań A n i Engelking znam białoruskie
opowieści o tym, jak chrzczono Żyda: „...i wtedy - mówią
- z Żyda zrobił się c z ł o w i e k " . Co do kwestii człowieka, którą
tak optymistycznie oceniłeś, Sławku, j a myślę że człowieka
rozpoznaje się w drugim pod warunkiem, że jest taki sam, jak ja.
Jeśli nie jest do mnie podobny, to on nie całkiem jest
człowiekiem. T u jest ta cienkość, która jednak w nawracaniu się
kryje. Natomiast jeśli chodzi o Kołakowskiego, ten tekst był
krytykowany ze względu na różne rzeczy, na przykład chodzi
o pytanie, czy rzeczywiście tylko Europejczyk interesował się
drugimi. To w końcu Arabowie - (Ibrahim Ibn Jakub) - nas
pierwsi odkryli, a nie my Arabów.
Z . Benedyktowicz. Ależ oczywiście nie mam tu wątpliwości,
bo wątek arabski ma swoje kapitalne znaczenie w kulturze
europejskiej (filozofia, matematyka), wszedł na trwałe do
dziedzictwa kultury europejskiej, i trudno by to negować. Dla
mnie to kultura europejska. A Ibrahim Ibn Jakub to Europejczyk
par exellence...
J . Tokarska. Tak to pod tym warunkiem, ale co wobec tego
z innymi.
�Z. Benedyktowicz. Otóż tu są różne kwestie. W r ó c ę na
chwilę do Kołakowskiego. On właśnie dobrze zdaje sobie (i
nam) sprawę z niejasności pojęcia „ E u r o p a " (zresztą ta część
książki, w której umieścił ten esej ma tytuł Kłopoty z kulturą).
Europa to tygiel w którym mieszają się różne wątki: z Azji
Mniejszej, z Azji Środkowej, ze Wschodu, i wątek arabski, to
nie jest „czysta" kultura. Zresztą nie wiem czy w ogóle takie
pojęcie „czystej kultury", „czystości kultury" byłoby nam do
szczęścia potrzebne. I właśnie dlatego Kołakowski, nie przez
historię (pytania: gdzie i kiedy się zaczyna Europa), nie przez
geografię (gdzie przebiegają jej granice), bo o tym można
byłoby długo dyskutować, ale przez pytanie o konstytutywną
wartość tej kultury, wartość, którą moglibyśmy afirmować, stara
się tę Europę uchwycić. I tą wartością jest właśnie wysiłek
łamania własnego „etnocentrycznego" zamknięcia. Ta zdol
ność określiła naszą kulturę, zdefiniowała jej niepowtarzalną
wartość. On powiada nawet więcej, że europejska identyczność
kulturalna polega na tym, że utwierdza się w odmowie przyjęcia
jakiejkolwiek identyfikacji zakończonej. Pozostawia nas w nie
pewności i niepokoju. (Tu znów m o ż n a by szukać echa z tych
głębszych źródeł: „Nie masz Greka, ani Ż y d a " ) .
Natomiast druga sprawa dotyczy europejskości antropologii,
kiedy powtarzam za Kołakowskim, że antropologia to nauka par
excellence europejska, to oczywiście, jak i u niego chodzi tu
o naukową formę etnologii, antropologii kulturowej. Nie wiem,
jak z innymi. Oczywiście, że w tych pierwocinach, przednaukowej formie, jak i w innych kręgach kulturowych istnieli
różni, historycy, geografowie, opisywacze świata. Ale j a mam
na myśli tę antropologię - naukę, jaka przyszła do innych
krajów, jako nauka, jako sposób, patrzenia na człowieka i na
świat, no właśnie, z tych europejskich źródeł. [Zostawmy j u ż
zupełnie na boku i tę kwestię, czy antropologia jest nauką, czy
też sztuką - jak uważam - sztuką interpretacji i widzenia (przy
nie zacieraniu różnic) jedności człowieka, człowieczeństwa
w całej jego różnorodności.]
Może już byśmy zwrócili się i w stronę innych zagadnień, ku
problemom symbolu.
Chciałem zapytać w związku z tym pana profesora. Pojawił
się już tu wątek o ikonografii, ikonologii. Czy istnieje taka
tradycja sporządzania obiektywnego, rudymentarnego, na naj
niższym poziomie opisu, nie skażonego pewną ikonologią,
właśnie pewną interpretacją. Czyli opis taki, z którego różny
ikonolog może skorzystać. Bo w etnografii był podnoszony ten
problem, że każdy nasz opis świata, nawet ten najbardziej
rudymentarny jest czy może być j u ż jakąś interpretacją. Że
lepiej jest znać te związki pomiędzy opisem a projektem
interpretacyjnym. Kiedyś przed laty zwracałem na to uwagę
w ankiecie przeprowadzonej na tych łamach: Etnografia - etno
logia - antropologia kultury... - Czym są? dokąd
zmierzają?
Czy istnieją takie czyste opisy ikonograficzne?
W. Juszczak. M o ż n a powiedzieć, że zawsze oczywiście
istnieją, ponieważ dotykamy tutaj związku pomiędzy obrazem
a słowem, a każdy przekład obrazu na słowo to j u ż jakaś
interpretacja. Ale też idzie o poziom. Opis czysto ikonograficz
ny jest opisem, który w gruncie rzeczy zatrzymuje się na
poziomie tematu wyłącznie i nie sięga dalej. Taki chociażby
przykład, jak Pokłon Trzech Króli, odsyła nas do pewnego
tekstu czyli do Ewangelii św. Mateusza. Ogólnie wiemy, o co
chodzi. Siedzimy tylko różnicę w „rozegraniu" tego tematu
w poszczególnych obrazach. Natomiast ikonologią próbuje
pójść dalej. Ponieważ nie jestem w y z n a w c ą czy zwolennikiem
tego podejścia, moim zdaniem tutaj się zaczynają schody.
Mianowicie idziemy w ikonologii za tym, co bym określił ostro
jako przeczytane i ukryte. To znaczy istnieje pewna świado
5
mość pozatematyczna, która zostaje przetransponowana za
pomocą różnych środków. Tutaj uprawiamy czasami taki rodzaj
overinterpretation,
że wpisujemy znaczenia coraz to szersze,
coraz to głębsze, i poprzez obraz wchodzimy do biblioteki,
a obraz znika z pola widzenia tak, że nie wiemy w końcu, czy on
jest dobry, czy zły. Ikonologią nie ma środków na to, żeby
powiedzieć, czy mamy do czynienia z dziełem wielkim, czy
mamy do czynienia z dziełem przeciętnym. Powołałbym się tu
na ładne rozróżnienie, którego dokonał kiedyś prof. Tatar
kiewicz. Gdy jedna z moich koleżanek powiedziała mu o pew
nym panu, że to taki wielki erudyta, profesor odparł: „Wie pani,
j a bym powiedział może: o c z y t a n y " . Otóż na tym polega
błąd ikonologii. Zmusza ona do przejścia od obrazu do tekstu
(-ów), i każe w istocie zapomnieć o obrazie. Rzecz w tym, że
idzie o funkcjonowanie pewnych treści (nazwijmy je niemod
nym słowem: światopoglądowych), którymi dana epoka była
obciążona. Jak one właśnie wnikają do danego obrazu. Ja sam
tłumaczyłem jeden z tekstów Panofskiego o neoplatonizmie
Michała Anioła, gdzie, jak wiadomo, cała interpretacja mająca,
w gruncie rzeczy, mieć za przedmiot obrazy Bandinellego
i Tycjana, zaczyna się i kończy na interpretacji myśli Ficina
i jego szkoły. Obrazy właściwie stają się zbędne, nie mówiąc
0 tym, że czasami obraz kiepski niesie więcej treści, w związku
z tym daje więcej możliwości interpretacyjnych temu, który
interpretuje, niż obraz wielki. Nie przeczę, że jest to kierunek
naukowy, który bardzo wiele nam dał, pozwolił nam zobaczyć
coś nowego, zwłaszcza jeśli brać pod uwagę prace Panofskiego
dotyczące niderlandzkiego malarstwa, ale po Panofskim u jego
uczniów czy epigonów zaczęły się kłopoty. No a oczywiście
podejście to, w wersji „ p o p u l a r n e j " dało rezultaty karykatural
ne.
D. Czaja. Wydaje mi się, że to spostrzeżenie ma pewne
odniesienia do antropologii. M a m na myśli złudzenie ikonologii
- przy wszystkich jej zasługach - takiego obiektywistycznego
opisu, iluzji obiektywizmu, skądinąd w intencjach szlachet
nego, ale myślę, że gdzieś zakłamującego dzieło. Z drugiej
strony, wyraźne jest tu inne niebezpieczeństwo, które stało się
faktem w przypadku ikonologii: reifikacji dzieła. Dzieło zostało
uprzedmiotowione, badacz z odległości trzech, czterech stuleci,
z dystansu, na zimno opisuje i interpretuje dzieło, a ściślej
horyzont mentalny epoki, dzieło jest środkiem jedynie, który
służy do opisania szerszej struktury. Natomiast nie ma tutaj
mowy o tym, co w hermeneutyce nazywa się egzystencjalnym
przyswojeniem dzieła, a jeśli tego nie ma to znika taki drobiazg
jak cała tajemnica dzieła, bo to przecież taka nieobiektywna
kategoria. Rembrandt jest tylko „ p r z y k ł a d e m " w malarstwie
swojego czasu, jest tylko elementem kultury swojego czasu
1 niczym więcej. Nie wiemy i nie dowiemy się, dlaczego
Rembrandt wielkim malarzem był, ale nauczymy się sporo
o Holandii X V I I wieku. T o , rzecz jasna, złośliwe uproszczenie,
ale chyba jakoś uprawnione. Podobne do ikonologicznych
pokusy, podobne pragnienia, by „ d o t k n ą ć " rzeczywistości
obiektywnie, by opisać poprawnie, prawdziwie czyli Naukowo
j a k ą ona „ n a p r a w d ę " jest, przystawiając doń scjentyficzne
szkiełko i oko, istniały i , nie bójmy się słowa, istnieją wciąż
w antropologii. Jeśli j u ż padło słowo „tajemnica", to może jest
to sygnał, abyśmy kierowali uwagę w stronę problemów
związanych z symbolem.
Chciałbym nawiązać do tezy, bodaj czy nie głównej, tekstu
pana profesora. Nie owijajmy w bawełnę: pan profesor postawił
sprawę na głowie! Chodzi o to, że ta cała wiedza, którą
wkładamy studentom do głów, mianowicie, że jeśli gdzieś
symbol istniał „ n a p r a w d ę " to właśnie w kulturach archaicz
nych, „ d z i k i c h " , plemiennych, czyli w tym całym świecie
9
�opisanym przez Eliadego jako ontologia archaiczna, otóż cała ta
wiedza została poddana poważnej próbie, jeśli nie wręcz
zakwestionowana. W pana tekście, o którym m ó w i m y , jest
dokładnie odwrotnie: powiada pan profesor, że o symbolu
możemy dopiero m ó w i ć od pewnego momentu, od tego czasu,
kiedy rozszczepia się ten spójny świat ontologii archaicznej,
kiedy, krótko mówiąc, jest co łączyć. Symbol, to jest to, co spina
te dwie rzeczywistości. Natomiast, powtarzając tezę tego tekstu,
w rzeczywistości myślanej religijnie nie ma czego spajać. Tutaj
jest moja wątpliwość, pytanie. W tego rodzaju rozumowaniu
dostrzegam nawrót do jakiejś postaci myślenia dychotomicznego. Oczywiście, byłoby niedorzeczne podejrzewać pana
profesora o jakieś pokusy Rousseau'idalne, że oto powracamy
tutaj do jakichś dobrych dzikusów. Moje pytanie jest takie:
gdyby pan profesor zechciał to rozjaśnić, czy rzeczywiście
empirycznie, nie wiem jak to sprawdzić w ogóle, istniał
w historii czas jakiejś pełni, bo niewątpliwie w tej koncepcji, to
jest wyraźne: kiedyś (kiedy?), istniała jakaś pełnia, jakiś,
nazwijmy to, stan zero, później w historii zaczęły się pewne
działania odśrodkowe. Wydzieliła się z jednego Universum
praca, sztuka, religia, muzyka, taniec, jak u van der Leuwa
w pięknym eseju Czy w niebie tańczą wyraźnie się o tym mówi.
Dla mnie pytanie jest takie: czy tak rozumując nie konstruujemy
jakiejś kolejnej kukły, którą podstawiamy w miejsce rzeczywis
tości. Czy ta Wielka Całość nie jest funkcją naszych pragnień?
Czy naprawdę istniał kiedyś taki świat, o którym tutaj mowa.
Mnie się wydaje że jeśli m ó w i ć o wymiarze mitologicznym
rzeczywistości, w mocnym sensie słowa „ m i t " , to powołując na
świadka opisy wielkich mitologii jak i opisy z Genesis, świat
którego doświadczamy empirycznie jest zawsze miejscem
wygnania, i zawsze jest czas marny tak w roku 1250, 1995 jak
i w rzeczywistości neolitycznej, czy gdzieś tam później u ludów,
które opisuje Eliade. M a m więc wątpliwości, co do tego,
rozumiem, że modelowego, przeciwstawienia tych dwóch
rzeczywistości. Kwestia druga, to pytanie o moment, kiedy to
rozszczepienie nastąpiło. M o ż n a by w tym miejscu legion
uczonych powołać, którzy te daty wyznaczają: mówi się
o oświeceniu, o renesansie, o X I I wieku jako przejściu do
racjonalizmu, pojawieniu się myśli scholastycznej itd. Z kolei
Heidegger mówi o zapomnieniu o byciu j u ż w Grecji i rzeczywi
stości niepodzielonej u presokratyków.
Dla mnie jest to pytanie, jak ta rzeczywistość istnieje? M o ż e
powinienem to powiedzieć na początku: główny cel mojej pracy
dotyczył z jednej strony symbolu, a z drugiej pytania o kulturę
współczesną. Ten symbol miał być instrumentem służącym do
rozpoznania rysów kultury współczesnej. Myślę, że pytanie
0 symbol jest trochę pytaniem jak w ogóle rzeczywistość
istnieje. Zresztą jest, tu dokładnie wyłożone za Heideggerem,
pytanie o to, jak jest to, co jest.
J . Tokarska. Właśnie, bo w tekście pana profesora to pytanie
odczytuję wcześniej, zanim pan zaczyna mówić o ontologii
archaicznej. W c i ą ż pytamy jak coś poznawać, a nie jak istnieje
to, co istnieje. Pytanie to rzadko się pojawia, bo nie ma języka,
trudno zapytać, co znaczy „jest". Rozmowa o symbolu jest
czymś, co wyświetla w jakiś sposób nas samych i nasz sposób
rozumienia świata, nasz sposób rozumienia owego „jest".
1 teraz, idąc za tym, o czym mówił Darek, też jestem zdania, że
czas marny był zawsze. Zastanawiam się czy szukanie miejsca,
w którym przechowuje się istota świata, ta wygnana z innych
miejsc, i nadzieja na to, że jest ona gdzieś obecna w pełni,
w pełni czasu, w pełni miejsca, czy więc to szukanie i ta nadzieja
nie są nam koniecznie do życia potrzebne. M y ś l ę , że są
niezbędne. W podobny sposób, jak konieczna jest wiara
w prawdę, choćby ta prawda była tylko wartością graniczną,
10
nigdy nie osiągalną, ale zrelaty wizowana do końca daje w efek
cie straszny świat, czas nieodwracalnie zmarniały. Więc chodzi
mi o kreatywność takiego fundamentu. O „światotwórczą"
wartość wiary w to, że istota świata jest gdzieś, naprawdę
obecna. Niezależnie od tego, j a jako antropolog czuję protest,
kiedy słyszę, że to tylko my rozszczepiamy ten symbol,
wymyślamy go i nazywamy, a tam w tej ontologii archaicznej
tego symbolu jak gdyby nie ma.
Myślę, że nie jest dobrze tylko nas uznawać za specjalistów
od wyobcowania. Myślę, że warto i tzw. dzikim pozwolić, by
czasem w wyobcowanie popadli. Słowem - chodzi o to, by
rozróżnienie ontologia archaiczna - niearchaiczna rozumieć
typologicznie i abstrakcyjnie, nie zaś realistycznie, przypisując
je określonym grupom ludzkim. Inaczej zagrozi nam „Russeau'wskie odchylenie".
To wyobcowanie, o którym wspomniałam, rozumiem (za
Heglem) nie jako stygnącą wrażliwość religijną, ale jako
powszechny ludzki kłopot, polegający na tym, że nie możemy
być ciągle „u siebie". Hegel mówi: „duch jest ciągle w po
wrocie" . W powrocie z wygnania, z upadku, z zapomnienia - do
siebie, do przytomności, do pamięci. Na tym polega historyczność i wszelka zmiana, że duch niepostrzeżenie odchodzi
i żmudnie powraca, a po powrocie okazuje się, że dom mu się
zmienił nie do poznania. A więc nie mityzujmy dzikich, oni są
też „ w powrocie", tylko m o ż e „cokolwiek dalej"...
Z kolei naszą, europejską specyfiką, o której mówił Zbyszek,
jest owa umiejętność abstrahowania od siebie, wychodzenia
poza swoje. W całym pięknie i grozie Europa tę zdolność
rozwinęła najbardziej. W pięknie - bo z niej powstała etnologia.
W grozie - bo ta umiejętność uskrajniona oznacza wyob
cowanie w potocznym, nieheglowskim sensie tego słowa,
poczucie życia w obcym świecie, w czasie marnym. C i , których
ta autorefleksja tak mocno nie naznaczyła, którzy nie muszą tak
kompulsy wnie wychodzić poza siebie, poza swoje, żyją w świe
cie może bardziej sklejonym. Ale oni trafiają się też w Europie,
może nawet wśród nas.
S. Sikora. Pan profesor sformułował pogląd, że w społeczeń
stwach, nazwijmy to pierwotnych czy archaicznych, nie ma
rozróżnienia, czy też jest ono trudno dostrzegalne, na sacrum
i profanum. Po raz pierwszy teza ta pojawiła się w Paleolitycz
nym eposie, tekście bardzo pięknym, przy okazji opisu „dream
time" u Aborygenów australijskich. Ale wydaje m i się, że jest to
tylko jedna strona rzeczywistości i że oni nigdy nie żyli stale
w tym okresie śnienia. Czas wędrówki można by traktować jako
taki rozciągnięty okres święta. Wędrując powtarzają oni pieśni
0 stworzeniu, tym samym reaktywując rzeczywistość, tworzą j ą
na nowo. Ale te wędrówki podejmowane były tylko co pewien
czas, pomiędzy nimi rozciągał się czas zwykły, czas profanum.
Świat dzikich też był światem niejednorodnym. A symbol jest
przecież również czymś, co pozwala na przejście z rzeczywisto
ści profanum do rzeczywistości sakralnej.
A propos tego pęknięcia warto tu przytoczyć przykład, który
podaje Lévi-Strauss w jednym z esejów w Antropologii struk
turalnej. Opowiada on o pewnym Indianinie z Ameryki Północ
nej, który był bardzo sceptycznie nastawiony do władzy
czarowników i ich leczniczych umiejętności. Został wtajem
niczony, nauczył się wszystkich tych umiejętności, ale tylko po
to, by zdemaskować fałsz i zdyskredytować czarowników.
1 rzeczywiście udało mu się, stał się mistrzem, lepszym od
innych. Ale jednocześnie zmienił zdanie: przestał się inte
resować tym, żeby z d e m a s k o w a ć innych i zaczął po prostu
„zbijać k a s ę " . Stał się hipokrytą, który z zimną krwią stosuje
wyuczony proceder, by „ w y k o ń c z y ć " konkurencję, co mu się
zresztą udało.
�Jest chyba w myśleniu o społeczeństwach archaicznych
tendencja do unifikacji, ujednorodniania myślenia, które tam
panuje czy panowało. To znaczy, że wszyscy ci ludzie myślą czy
myśleli bardzo do siebie podobnie, że każda jednostka jest jakoś
bardzo blisko innej jednostki, jeśli idzie o sposób myślenia,
a przecież oni, jeśli byli ludźmi, również musieli być różni
i mieć dystans wobec siebie. Poza tym Eliade pisze, że dzicy też
mieli swoje raje.
W . Michera. Zastanawiam się, czy my myśląc o symbolu
próbujemy zrekonstruować p e w n ą praktykę symboliczną, jakiś
konkretny, historyczny, symbol człowieka Średniowiecza lub
Murzynów Bantu, czy też staramy sie zrozumieć pewną, ogólną,
zasadniczą sytuację egzystencjalną, która określa i nas, i wszyst
kich innych ludzi. Te dwa ujęcia łączą się oczywiście, ale
niezbędne jest też ich odróżnienie, bo zdarza się, że na pytania
z jednego poziomu dajemy odpowiedzi z drugiego. Rekonstru
ujemy jakąś konkretną sytuację symboliczną (w Średniowieczu
albo w Neolicie) i twierdzimy, że to jest właśnie laboratoryjnie
czysty symbol, który m o ż e posłużyć jako doskonały wzorzec
dla innych, j u ż tylko przybliżonych sytuacji. Ja wolę myśleć, że
istnieje pewien symboliczny aspekt naszego istnienia, naszego
stosunku do świata, który w rozmaitych wcieleniach odnaleźć
można na całym świecie.
W . Juszczak. Nie będzie to odpowiedź wprost. Są same
pytania. Wszystko się zaczęło u mnie (przepraszam, że mówię
tutaj o osobistych doświadczeniach czego zwłaszcza w dyskus
jach naukowych nie uważam za taktowne) od najpierw fas
cynacji, a potem gwałtownej repulsji względem Cassirera.
W 1987 roku napisałem referat na pewną sesję w Szwajcarii
(materiały z niej nie były publikowane) i ten referat zamieściłem
w „Festschrifcie" Jacka Woźniakowskiego Fermentum tnassae
mundi pod tytułem Uwagi o kulturze symbolicznej. Był to
gwałtowny atak na „teorię form symbolicznych", na co nie
którzy, może i słusznie, ostro reagowali, bo chyba nie dość
zdecydowanie się tam wyrażałem. Ale intencjami rządził tu
bardzo zdecydownany sprzeciw. Sprzeciw wobec sprowadzania
wszystkiego, całej - tutaj mogę odpowiedzialnie użyć słowa:
antropologii - całej nauki o człowieku, do problematyki
symbolicznej, do problematyki symbolu. Nie potrafiłbym, teraz
już (bo jak wiadomo własnych tekstów się nie czytuje, co jest
poniekąd słuszne), nie potrafiłbym dokładniej zrekonstruować
tego wywodu, ale szło m i głównie o to, że za teorią tą kryje się,
jakaś wzbogacona, rozbudowana czy zmodyfikowana postać
filozofii Kanta. Czyli: mimo że dzieło Cassirera ukazuje się po
tzw. przełomie pozytywistycznym, przełom ten nie jest zauwa
żalny w tym dziele ponieważ nie ma sposobu dojścia do
ontologii. Jesteśmy wciąż na poziomie epistemologii i symbol
jest wyłącznie instrumentem epistemologicznym. Samo słowo
„symbol" jest wypisane na naszym sztandarze epistemologicz
nym. W związku z tym to słowo, które p. Czaja wymienił na
początku, mianowicie, słowo „tajemnica" znika. Wystarczy
powiedzieć „ s y m b o l " , żeby uchylić się od kwestii sięgania,
dotykania, zbliżania się do jakiejkolwiek tajemnicy. W symbolu
tajemnica ma być jakby j u ż zawarta. Jak pisał o tym np. Miriam
we wstępie do Wyboru dzieł Maeterlincka w roku 1888, symbol
jest „alegorią ż y w ą " , wewnętrzną itd. To słowo załatwia nam
jakby sprawę ontologii, czyli pytania o sposób istnienia rzeczy.
Zajmujemy się „formami symbolicznymi", ale właśnie for
mami tzn. zewnętrzną powłoką pewnych zjawisk, wyłącznie
badając to w jaki sposób m o ż e m y je poznawać, rozumieć,
doświadczać ich, a uchylamy wciąż pytanie o to w jaki sposób
one są. I to jest jeden z przyczynków do historii omawianej tu
recenzji. Natomiast drugi, „ g e n e t y c z n y " jej moment łączy się
z olśnieniem, jakie mi dało przeczytanie zdania z dzienników
Claudela gdzie pisze on (raczej nie zacytuję tego, ile to
zinterpretuję), że po to żeby tworzyć sztukę musimy stanąć
twarzą w twarz z rzeczywistością, ale nie z rzeczywistością
doznawaną zmysłowo, tylko z rzeczywistością - i tu następuje
cytat z Credo - rzeczy widzialnych i niewidzialnych. Otóż to mi
ukazało newralgiczny punkt współczesnej kultury i dlatego,
znacznie później napisałem tekst, drukowany w „ Z n a k u "
O rozdźwięku między sztuką a kulturą europejską . Bo kultura
w moim przekonaniu, jest właśnie symboliczna, a sztuka nie.
Taka sztuka jaka urzeczywistniałaby hasło Claudela, to hasło,
jak je on nazywa, rozwijając tę myśl, sztuki „katolickiej"(nie
w sensie religijnym, tylko w sensie jej „ p o w s z e c h n o ś c i " ) . To
domaganie się sztuki, która się konfrontuje z rzeczywistością
totalną, albo próbuje dotrzeć do rzeczywistości myślanej total
nie - tworzy z dziedziny sztuki enklawę w obrębie kultury, tej,
którą za Casstrerem zgodziłbym się nazwać symboliczną,
wyłączając z niej sztukę. Tak samo, jak religię, lub doświad
czenie religijne raczej, (bo jeśli m ó w i ę „religia", to ktoś mógłby
pomyśleć „teologia", na przykład, a teologia, jak powiedział
nasz przyjaciel Heidegger, jest nauką, która obraża Boga,
ponieważ z tajemnicy robi rachunek).
T . Rutkowska. Jakiego rodzaju sztukę uznałby pan za godną
tego typu podejścia? Co jest według pana sztuką w świecie
zupełnie współczesnym?
W . Juszczak. Co u w a ż a m za sztukę? Trudno m i wymienić
bardzo nieliczne zjawiska ponieważ, i to powtarzam obsesyjnie,
zawsze sztuki jest i będzie bardzo mało, mimo że produkcja
artystyczna jest bardzo duża. I stąd bardzo trudno wymienić
przykłady.
D. Czaja. Przepraszam, że wpadam w słowo, ale chyba nie
0 nazwiska chodzi czy konkretne dzieła. Problem jest szerszy.
Oczywiście, do sztuki jeszcze wrócimy, do sztuki współczesnej,
1 do sztuki w ogóle, do tego podstawowego pytania, o którym
mówiliśmy. Jedną rzecz niewątpliwie trzeba tutaj powiedzeć:
teoria Cassirera jest takim negatywnym punktem wyjścia, ale
myślę - bo przewijało się to w całej wypowiedzi pana profesora
- że symbolizm jako zjawisko w sztuce, jako prąd myślowy
w poezji i w sztukach pięknych też jest tutaj na cenzurowanym.
Dlaczego? Z jakiego powodu tak w wypadku Cassirera jak
i w wypadku symbolistów? M y ś l ę , że z takiego oto powodu, że
w obu przypadkach symbol rozumiany jest jako coś, co jest
stworzone, wymyślone, mówiąc j u ż prymitywnie: wyproduko
wane. W przypadku symbolistów był to program. Program
intelektualnie opracowany i przemyślany. Powiada się tam:
będziemy tworzyć symbole, będziemy nie tylko pisać manifesty
symbolistyczne, będziemy pisać poezję gęstą od symboli,
będziemy robić sztukę symbolistyczną. Jako komentarz do tego
zjawiska wystarczy tylko przypomnieć polemikę Mandelsztama
z symbolizmem rosyjskim. Rozniósł on na strzępy cały ten
pomysł, mówiąc, że słowa zostały przez symbolistów zapieczę
towane, że zostały oddane do użytku liturgicznego, że j u ż nie ma
stołu zwykłego, przy którym siedzimy, tylko jest stół, przy
którym trzeba uklęknąć na sam dźwięk słowa, nie ma ognia,
przy którym się ogrzewamy, ale jest ten ogień przy którym
trzeba ręce rozkładać i wpadać w pseudomistyczny stupor.
A przecież sama rzeczywistość jest j u ż tajemnicą i nie trzeba
odświętnych, sztucznych protez dorabiać. W tym sensie j a się
całkowicie zgadzam, że tutaj symbol, symbolizm byłby taką
rzeczywistością negatywną. I stąd, myślę, ta repulsja pana
profesora na słowo „ s y m b o l " , gdzie symbol wiele obiecuje,
a tak niewiele daje.
W . Juszczak. Jedna kwestia. To, co pan powiedział o sym
bolizmie jako kierunku historycznym, w tej chwili (i nareszcie,
po latach) skojarzyło m i się z tym, dlaczego próbuje się
6
11
�zazwyczaj (pozornie m o ż e ) „ p o ż e n i ć " symbolizm z secesją?
W pana uwadze jest ładunek, który pozwala na takie złączenia.
Bo o tyle, o ile secesja jest stylem produkowanym sztucznie,
z rozmysłu, inne style „produkowały s i ę " naturalnie (tzn.
powstawały „naturalnie"). T u mamy prostą reakcję na style
historyczne: w y p r o d u k o w a ć styl nowy, czyli sztuczny, i w tym
odkrywamy związek z symbolizmem. To tylko taka reakcja na
stwierdzenie, że secesja i symbolizm to są dwie strony tego
samego medalu. Świadomość pewnego tworu kulturowego,
który powstaje naturalnie w rozwoju historycznym, zostaje
teraz wykorzystana po to, aby instrumentalnie działać jako
środek do sztucznego p r o d u k o w a n i a czegoś, co przed
tem powstawało niejako samo przez się. Przepraszam za tę
uwagę na marginesie.
D. Czaja. Tak, rzeczywiście, chciałbym jeszcze raz podkreś
lić, że symbol „symbolistyczno-cassirerowski" jak i symbol
w takim potocznym rozumieniu, więcej obiecuje niż w istocie
daje. Jest raczej pozoracją tajemnicy, taką protezą poznawczą,
niż rzeczywiście środkiem dotarcia do czegoś istotnego, i jak
powiadamy, niepoznawalnego. Z a u w a ż m y , na marginesie, że
książki z „ s y m b o l e m " w tytule, rozmaite słowniki symboliczne
wciąż sprzedają się świetnie. Sugerują one, że za parę złotych,
bez wysiłku można otrzeć się o „niewidzialne", o misterium.
Chętnych nie brakuje.
Ja nawiązałbym jeszcze do tego wcześniejszego pytania, do
tej wspomnianej dychotomii: czy to rzeczywiście jest tak, jak
my dzisiaj m ó w i m y , czy to pęknięcie, stawiając sprawę na
ostrzu noża, istniało zawsze, tylko trochę inaczej, czy rzeczywi
ście podtrzymywałby pan profesor tezę, że istniała niegdyś
jakaś pełnia sensu, pełnia tej rzeczywistości, gdzie widzialne
i niewidzialne stopione byłoby w jedno? Ja w ten sposób
czytałbym ten tekst. Kiedy powiada pan o rzeczywistości
myślanej religijnie, to czy jest to typ idealny, czy jest to postulat,
czy jest to rzeczywistość empirycznie uchwytna, a jeśli tak, to
jak, i czy taka rzeczywistość kiedykolwiek istniała? Czy
w związku z tym cała ta konstrukcja jest zasadna?
W. Juszczak. To jest pytanie podstawowe, i moja odpowiedź
byłaby, jakby ktoś mógł powiedzieć „idealistyczna". W moim
przekonaniu istniał i istnieje taki sposób doświadczania świata,
który jest sposobem doświadczania świata jako rzeczy jednej.
Istnieje to, w moim przekonaniu, w kulturach, które nazwijmy
pierwotnymi. Nienaruszonych jeszcze przez zgiełk cywilizacyj
ny, tkwiących w jakichś enklawach, w których one się kryją
i tworzą, i w kulturach archaicznych. Oczywiście za cały ten
pomysł w moim przypadku odpowiedzialny jest Heidegger
z tym swoim pomysłem na temat presokratycznej filozofii,
w której j u ż widać ślady załamania w momencie, kiedy się jawi
filozofowanie jako myślenie w j a k i m ś sensie naukowe. W tym
momencie zaczyna się to, co Heidegger nazywa myśleniem
metafizycznym, oczywiście tutaj trzeba całkowicie po heideggerowsku traktować to słowo, bo inaczej jest mylące. Natomiast
w moim przekonaniu istnieje coś takiego, jak świat doświad
czany mistycznie. Doświadczenie mistyczne jest takim do
świadczeniem, które przekonuje nas (mimo że żaden opis nie
oddaje pełni tego doświadczenia) o odkrywaniu jedności,
o jedności absolutnej świata, której nic nie zdoła nigdy
rozedrzeć. Chciałbym zwrócić u w a g ę na, może mało znaną
jeszcze w naszym kręgu, sesję na K U L u poświęconą tak zwanej
nowej interpretacji Platona. Ta „ n o w a interpretacja" wcale nie
jest nowa, ale jest nawrotem do pewnej intuicji j u ż bardzo
dawnej. Jest to interpretacja oparta na tezie, że dialogi Platona
miały charakter „popularyzatorski", były przeznaczone dla
niewtajemniczonych, natomiast jądro swej nauki przeznaczył
on wyłącznie dla wąskiego grona uczniów „ w t a j e m n i c z o n y c h "
12
albo mu najbliższych. Ślady tego m o ż e m y r e k o n s t r u o
w a ć tylko z pism filozofa, bo są tam tylko ślady. To co jest
istotą tej nie zapisanej „ o s i " myślenia Platona, to nauka
0 „ J e d n y m " przez duże „ J " . W ten sposób można jak gdyby
wyminąć tę interpretację Platona, którą nam daje Heidegger, na
przykład. To znaczy: Platon myślał „archaiczniej" niż Arys
toteles. Dla Heideggera bowiem to Arystoteles jest tym, który
nawiązuje, jako historyk myśli greckiej do myśli archaicznej, do
myśli „przedmetafizycznej" a Platon stwarza j u ż zdecydowany
fundament pod „metafizykę" europejskiej filozofii. Otóż we
dług tej nowej interpretacji Arystoteles jest zależny od Platona,
1 tylko jakby „ z d r a d z a " tajemnicę jego ezoterycznej doktryny
(doktryny „ s p o z a " dialogów). Spojrzenie, które by potwier
dzało właśnie tę tezę, wokół której krążymy, że takie poczucie,
takie doświadczenie rzeczywistości, i taki sposób myślenia
0 rzeczywistości istniał w europejskiej kulturze tylko w okresie
przedpiśmiennym, bo gdy pojawiają się pierwsze pisane teksty
śledzimy j u ż cechy rozpadu tej pierwotnej wizji świata (może
z wyjątkiem Anaksymandra, u którego wedle interpretacji
Heideggerowskiej ślad takiej wizji jeszcze istnieje), wizji świata
jako Jedni, jako niepodzielnej całości, o czym j u ż była mowa.
S. Sikora. To, co pan profesor powiedział o Platonie może
odnosić się także do tekstu Paleolityczny epos, gdzie przytacza
pan przykład zamkniętych zakonów kontemplacyjnych jako
enklaw, w których istnieje tylko sacrum, ale to są tylko obszary
wydzielone i sądzę, że taka rzeczywistość nie podzielona jest do
pomyślenia tylko w obrębie zamkniętych enklaw, które istnieją
w ramach jakiegoś większego społeczeństwa czy społeczności.
Jednym słowem, że sacrum nie może się obyć bez profanum.
W . M i c h e r a . Fascynujące jest to, że ten „ n o w y " Platon na
nowo zinterpretowany, określany jest wobec Platona „starego",
który przecież nadal istnieje. Sam fakt obecności tego rozdziału
na stronę egzoteryczną i ezoteryczną (tę wewnętrzną) jest
niezwykły: owo głębokie wtajemniczenie jest możliwe tylko
wobec tego, co jest na zewnątrz. M a m duże wątpliwości, czy da
się tak prosto ekstrahować to ukryte jądro, bo gdzie byłoby ono
mianowicie zawieszone?
Od dawna mam zresztą duży kłopot ze zdefiniowaniem
mistyki, będącej zjawiskiem fascynującym,
niezwykłym
1 - przeczuwam to - wiele m o g ą c y m powiedzieć o doświad
czeniu symbolu. Problem tkwi w tym, że mistyka bywa
najczęściej przeciwstawiana takim sytuacjom symbolicznym
jak liturgia, obrzęd. Z jednej strony więc życie religijne
funkcjonuje w formie liturgicznej (czyli symbolicznej), z dru
giej zaś - sugeruje się - niektórzy ludzie dochodzą do takiego
punktu, w którym pojawia się uczucie niedostatku takiego
dotykania świętości. Mistycy pragną odrzucić te rusztowania, te
kule, i pójść dalej, by oddać się uczuciu jedności z Bogiem.
W czym symbole mają być j u ż zbyteczne.
Z a u w a ż m y jednak, że z podejścia takiego wynika pewna
określona definicja symbolu, jako narzędzia poznania, w pew
nych sytuacjach niezbędnego, ale jednak fałszującego rzeczy
wistość, zamykającego j ą w złudnych konceptach, w istocie
więc zamykającego do niej dostęp. Podobny idealizm pojawia
się czasem w wyznaniach artystów, np. Andrieja Tarkowskiego
lub Jerzego Nowosielskiego, który deklaruje, że nie maluje
nigdy obrazów symbolicznych, lecz realność bytów ducho
wych. Zastanawiam się jednak czym jest owa duchowa real
ność? Czym różni się od zwykłej realności? Czy nie jest
złudzeniem przekonanie, że w owych niezwykłych sferach
istotnie pozbywamy się balastu pośrednictwa naszej pamięci
i wyobrażeń?
Możliwa jest bowiem wizja symbolu, w której nie tyle
zamykałby on ó w doskonały stan Jedności w j a k i m ś ułomnym
�znaczącym, ile włączał w tę sytuację człowieka, angażował go,
stając się nie tylko poznaniem, ale i d o ś w i a d c z e n i e m .
Lepiej wtedy mówić o sytuacji symbolicznej niż o symbolu, bo
unikamy pokusy redukowania go do symbolicznej formy. Jeżeli
zaś włączymy w obręb symbolu, jako jego integralny składnik,
ów moment doświadczenia,
to nic nie stoi na przeszkodzie, by
za symboliczne uznać także doświadczenie mistyczne lub
artystyczne.
Może będzie truizmem to, co powiem, ale owa poszukiwana
i rezygnująca z wszelkiego, nawet symbolicznego pośrednictwa
jedność, totalność, to cel, którego nie da się trwale zrealizować,
bo zrealizowany przestaje być źródłem mocy. Mocy, którą
utożsamiałbym z symbolem.
D. Czaja. Krótko już, chciałbym pójść za tą myślą Wojciecha
Michery, bo nie powiedzieliśmy o tym, co jasno wynikało
z tekstu pana profesora. Otóż wyraźne jest w nim napięcie
między symbolicznym a rzeczywistym. Tymczasem w tym
znaczeniu o jakim p. Michera mówił, mamy uratowanie jednego
i drugiego, czyli, przy pewnym przeformułowaniu, pewnym
rozumieniu słowa „ s y m b o l " można m ó w i ć o nim tak samo jak
0 „rzeczywistości". M o ż n a by nawet mówić o „rzeczywistości
symbolicznej", gdyby nie to, że przy tym przeformułowaniu
wyrażenie to stało się pleonazmem właściwie: i „ s y m b o l "
1 „rzeczywistość" pojmowane są dokładnie tak samo. Ja bym
jeszcze inaczej ujmował to, co Wojciech Michera powiedział:
nie tylko chodziłoby o doświadczenie symboliczne, nie tylko
0 egzystencjalne przyswojenie rzeczy, ale też inna byłaby
relacja w samym symbolu. Joanna Tokarska wspomniała ważny
z wielu względów, konflikt u progu nowożytności między
Lutrem i Zwinglim, który dotyczył Eucharystii, symbolicznego
1 realnego jej rozumienia. M o ż e trzeba by zwekslować tę
rozmowę o symbolu z relacji semiotycznej, odnoszenia „ d o " ,
wskazywania „ n a " , rozdziału na znaczące - znaczone, sym
bolizujące - symbolizowane na relację ontologiczną. Zro
zumiałe jest, że Nowosielski irytuje się, kiedy mu mówią, że
maluje symboliczne ikony, i ma rację. Bo zwraca się on przeciw
symbolicznemu prostactwu, które polega na tym, że tam
w ikonie kwiatki symbolizują coś tam, górka coś tam, i jak sobie
to zdeszyfrujemy, to będziemy wiedzieli co to jest ikona. Nie, j a
maluję realność, mówi Nowosielski, ale tę realność pojmowaną
właśnie symbolicznie, ale na sposób ontologiczny: poprzez
deskę, poprzez malowidło prześwieca rzeczywistość przez
wielkie „R". I ta namalowana rzeczywistość istnieje mocno.
Ona j e s t . Może być miejscem epifanii i wtajemniczenia.
O podobnym rozumieniu symboliczności obrazu mówi francu
ski filozof i teolog Chauvet, kiedy w swej książce Symbol et
sacrament pisze o butach van Gogha, idąc w tym miejscu
tropem Heideggerowskim. Powiada on, że te wiejskie buty
zobaczone i namalowane przez van Gogha istnieją symbolicz
nie, a to oznacza, że istnieją mocniej, bardziej realnie niż
- paradoksalnie mówiąc - realne, „ p r a w d z i w e " buty. Sym
boliczne równa się tu: rzeczywiste.
J . Tokarska. W Źródle dzieła sztuki Heidegger pisze, że
dzieło sztuki istnieje wtedy, kiedy jest zachowywane. Czytając,
spodziewamy się, że on dzieło sztuki do końca zrelatywizuje,
a on robi woltę. Pomyślmy o ikonie, która wisi gdzieś w bocznej
sali galerii, muzeum, jest j u ż zupełnie zapomniana, zupełnie
zaprzeczona, nie zachowywana. I wtedy Heidegger zaskakuje,
bo powiada, że ona nawet wtedy nie przestaje być dziełem,
ponieważ źródłem prawdziwego dzieła jest samo dzieło. I to jest
piękne zdanie, bliskie temu jak rozumiem pana profesora tezę
o ontologii archaicznej. Pana koncepcja jest niezwykle atrakcyj
na, ponieważ pozwala wyjść poza ten dualizm, symbol, niesymbol, dualizm tworzony mocą naszych subiektywnych roz
strzygnięć. M a m tu jednak pytanie. Czy pan by się zgodził na to,
żeby tę ontologie archaiczną uczynić bardziej „rozproszoną",
żeby nie rezerwować jej tylko do tej dalekiej wyspy skarbów na
ciepłych morzach, tylko poszukać jej między nami. Byłaby to
zatem taka „rozproszona ontologia archaiczna", w obrębie
której możliwy jest ten niesamowity paradoks, że wszystko jest
symboliczne. Zdarza się to w tych rzadkich momentach nietematycznego - przeszłabym na terminologię Heideggera - kon
taktu ze światem. Ta rozproszona ontologia archaiczna zjawia
się nie w rezultacie planowania, czy też metodycznego wysiłku,
ale po prostu chyba jest łaską, tak to należałoby nazwać. Są to te
bardzo rzadkie momenty, ale dostępne każdemu, nie tylko
„gdzieś, gdzie nigdy ludzie nie b y w a l i " .
W . Juszczak. W tym dla mnie tkwi kwestia wyobcowania
czy też wyrwania sztuki ze współczesnego europejskiego
kulturowego kontekstu. Dlatego właśnie, że to nie może
przestać istnieć, to nie jest zarezerwowane dla pewnych epok,
pewnych kręgów, pewnych ludów. To istnieje równorzędnie,
z nawet na nowo b u d o w a n ą kulturą, tylko że w kulturach
archaicznych, takich jak te, które analizuje Eliade (stosując też
to słowo „ s y m b o l " , które m i u niego przeszkadza), w tych
kulturach jest to powszechne, a u nas zaczyna być to spychane
na margines i staje wobec tendencji rozproszenia. Sztuka jest
j e d n ą z takich enklaw w obrębie kultury, podobnie jak religia,
(lub m o ż e raczej należałoby powiedzieć: doświadczenie wiary).
Powtarzam to za Heideggerem: są trzy takie dziedziny: sztuka,
ontologia fundamentalna i religia. Trzy dziedziny, w których
przechowuje się doświadczenie wiodące nas ku antropologicz
nemu ujmowaniu rzeczywistości. Lub to, co jest u Jaspersa
nazwane „ W s z e c h o g a r n i a j ą c y m " . T o nie może przestać istnieć,
ulega jedynie redukcji, że tak powiem „ilościowej". Dla
porządku jeszcze jedna kwestia. Ponieważ można by powie
dzieć, że w pewnych religiach, właściwie we wszystkich
religiach, mamy do czynienia z c z y m ś podobnym do tego, co
próbują odkryć lub też w m ó w i ć nam nowe badania nad
mistycyzmem, mianowicie dotyczy to np. św. Franciszka, tzn.
istnieje pewien zespół pism które są - i to jest bardzo istotne
- skutkiem doznania mistycznego i pozwalają je nam tylko
przybliżyć, ale to, że zawsze ta sama przyczyna wywołuje ten
sam skutek świadczy w takim sumowaniu się różnych źródeł,
z których czerpiemy, o tym, że ten proces jest zawsze taki sam.
Bo to samo dotyczy pism św. Jana od Krzyża które, są w gruncie
rzeczy nieczytelne, na dobrą sprawę (są, dla mnie przynajmniej,
przegadane). A l e za tym się kryje pewna siła doświadczenia,
która w j a k i m ś sensie jest rozrzedzona później w słowach.
Prowadzę jednak do czegoś innego, do pewnej analogii, która
mi się ostatnio zarysowała na skutek moich okropnych pomys
łów tzw. „ n a u k o w y c h " (w trzech, co najmniej, cudzysłowach),
mianowicie w związku z moim nieszczęsnym wykładem o or
namencie, który prowadzę przez trzy lata, a który sprowadził
mnie w tym roku na zupełne manowce, czyli do badań nad
mandalą. Otóż to, co Europejczycy, z Jungiem włącznie lub na
czele, wypisują na temat mandali, jest po prostu trudne do
uwierzenia przeważnie. Natomiast, ponieważ do mandali trzeba
przejść przez buddyzm, przynajmniej go jakoś dotykając, więc
sięgnąłem do źródeł, w paru miejscach ich dotykając. I po
czułem przy jednym takim dotknięciu, że coś mnie bardzo
parzy. Mianowicie istnieje pewna sutra (ponieważ za każdą
mandalą stoi zawsze jakaś sutra, tak zresztą jak wedle mojego
pewnego nauczyciela, Tadeusza Dobrzenieckiego, za każdym
obrazem średniowiecznym stoi jakiś tekst; nie ma obrazu bez
tekstu) - otóż istnieje sutra, którą jakiś japoński, o ile pamiętam,
uczony nazwał tekstem pełniącym taką funkcję, jaką pełni
Biblia j u ż nawet nie w katolicyzmie, a i protestantyzmie.
13
�Mianowicie tzw. Sutra Lotosowa, która pochodzi mniej więcej
z przełomu I na I I wiek, w której jest zdumiewający, przerażają
cy drugi rozdział, który nosi w sanskrycie dziwny tytuł
Upayakuśalia, czyli (w jednym z paru możliwych przekładów):
Skuteczne środki. Cała ta sutra, stanowi kolosalne apokryficzne
kazanie Buddy, rzekomo jedno z ostatnich jego kazań, które
buduje fundament mahajany, czyli fundament takiego po
jmowania przesłania Gautamy, wedle którego to przesłania, (w
przeciwieństwie do hinajany) każdy może dostąpić zbawienia.
Otóż we wspomnianym rozdziale drugim mówi się, że oświece
nie można i trzeba przekazywać środkami stosownymi do
stopnia możliwości i pojmowania, i doświadczenia tych, do
których się mistrz zwraca. Istnieje jak gdyby właśnie ezote
ryczne przeżycie, które przybierać ma różne postaci egzoteryzmu, w zależności od tego komu jest komunikowane. I to jest
podstawowa teza tego rozdziału, w którym znajduje się nadto
porażający fragment, dotyczący kultu obrazu. Fragment, wobec
którego dla jakiegoś ikonoklasty nawet teologia ikony byłaby
czymś umiarkowanym. Jest tam mowa o tym, że jeżeli zbrod
niarz przyjdzie nawet bezmyślnie z kwiatem w ręku przed obraz
Buddy, to będzie zbawiony. Ż e , jeżeli ktoś nawet bezmyślnie
wejdzie do wnętrza 'stupy' i powie: „Niech będzie pochwa
lony Budda" - będzie zbawiony, itd. Każdy obraz jest
przekazem, który jest naznaczony taką siłą świętości, że
złożenie hołdu widzialnemu, poprzez to widzialne, temu, co
niewidzialne, uświęca i zbawia każdego. To, co mówię, dotyczy
wypowiedzi p. Michery. Mianowicie, że przeżycie mistyczne
jest niekomunikowalne, ale siła jego skutku i porównywalność
sposobu „transmisji" wskazuje jak gdyby na identyczność
tego nieprzekazy walnego przeżycia, które jest zawsze przeży
ciem jedności. To pokazuje, jak z różnych stron m o ż n a zbierać
podobne materiały, zawsze dochodząc do tego, że wszystko
stanowi Jedno. Stąd to nagłe zdumienie, które mnie ogarnęło,
jak po przeczytaniu tego rozdziału, powiedziałem sobie, że to
niemal dokładnie to samo, co teraz próbuje się wydobyć
z Platona. Budda musiał mieć przeżycia, lub chociażby jedno
przeżycie mistyczne, bo cała jego religia jest oparta na przeży
ciu jawnie mistycznego rodzaju. Inaczej się tego pojąć, a więc
i zaklasyfikować nie da. I potem istnieje szukanie tych „stosow
nych ś r o d k ó w " do tego, żeby to „ c o ś " przekazać. Tak można by
traktować dialogi Platona względem owej jakiejś nauki prze
znaczonej tylko dla wybranych, czyli dla takich, którzy są j u ż na
granicy przeżycia mistycznego, lub też takich, którzy doznali
innego jakiegoś rodzaju objawienia. M ó w i ę o tym dlatego m.in.,
że nieustanna relatywizacja i rozdrabnianie obrazu rzeczywisto
ści (czy naszego doświadczania rzeczywistości, albo komuniko
wania o naszym doświadczaniu rzeczywistości), ta nieustanna
relatywizacja prowadzi do tego, że pewna sfera przeżyć i pewna
sfera doświadczeń, do których m.in. należy doświadczenie
mistyczne, czy autentyczne doświadczenie twórcze, jest w na
szej kulturze „ o t o r b i o n e " , l u b gdzieś ukryte na marginesie. Stąd
ta moja odwrócona interpretacja roli symbolu w kulturze.
Jestem głęboko przekonany o prawdzie tego, co np. pisze Eliade
o szamanizmie, czy o tym, czego się sam dowiedziałem
przeczytawszy dziewięć t o m ó w „reportaży" Gillenai Spencera
z jeszcze nie tkniętych przez cywilizację kontaktów z australijs
kimi plemionami na przełomie stuleci. Tam widać, że nie ma
codziennej czynności ludzkiej, która by nie była naznaczona
świętością, która by nie była nakierunkowana na tę „ d r u g ą "
stronę rzeczywistości, nie inną rzeczywistość, tylko drugą
stronę rzeczywistości, na sięganie poza z m y s ł o w e . Bo cały
czas, gdy m ó w i m y o symbolu, chcąc m ó w i ć zarazem o pier
wiastku duchowym, to go przeciwstawiamy z m y s ł o w e m u .
Tam w archaicznych kulturach jest ciągłość: droga, która
14
prowadzi przez to samo, tylko prowadzi coraz głębiej lub
wyżej.
W . Michera. Czy nie jest to cecha świata człowieka - cecha
właściwa i naszemu światu choć może w nim nieco mniej
zgęszczona - którą m o ż n a by nazwać właśnie symbolicznością?
Postawa łącząca człowieka z tym światem? Postawa jednocząca
dwie strony, nie likwidująca jednak pewnej odrębności, pew
nego dystansu - warunku twórczości.
J . Tokarska. Chodzi o to, że nie może być tu elementu
wybierania, czegoś, co robisz świadomie, żeby coś skleić. To
musi być ontologiczne, nie epistemologiczne. Wobec tego to
musi być wcześniejsze niż czyn, to musi być zastane, sklejone
w głębi, albo po prostu rozdarte. Nie postawa, którą dowolnie
przybierasz, jak maskę albo minę, ale ontologia, sposób bycia.
W koncepcji pana profesora to, co nazwać można „symbolem"
jest rzeczywistością samą, a nie epistemologią, nie sposobem na
poznanie czy też naprawę rzeczywistości. To jest prawda rzeczy,
a nie prawda o rzeczy.
W . Michera. Ja to doskonale rozumiem, tyle, że ta rzeczywi
stość jest rzeczywistością dotykaną przez człowieka. Trudno
doprawdy powiedzieć, co w tym układzie jest wcześniejsze:
świat czy dotykający go człowiek.
J . Tokarska. Trudno jest m i sobie wyobrazić sytuację, kiedy
wybieralibyśmy sposób istnienia. Boleję nad tym, ale nie umiem
tego zmienić.
W. Juszczak. Tak j u ż ostatecznie - „dosuwając szafę do
ściany" - powiedziałbym tak, na to, co pan powiedział.
- W sytuacji, którą nazwałbym asymboliczną człowiek nie
rozróżnia między sobą a rzeczywistością, i tu jest pies po
grzebany. Nie ma mnie i czegoś, jest jedność, j a nie doświad
czam czegoś, tylko j a jestem tym samym, co wedle naszej
terminologii jest „przedmiotem doświadczenia". Chodzi tu o to,
o co chodziło Marcelowi, kiedy pisał o niemożności mówienia
o „ p r o b l e m i e " zła, że: siedzę w fotelu i oglądam wszechświat,
w którym się wydarzył jakiś nieszczęśliwy wypadek, który mnie
nie dotyczy, ja jestem poza, to jest sytuacja bycia „na zewnątrz".
Oglądam coś, co się dzieje i jednocześnie jestem na zewnątrz
tego. Otóż tam nie ma tego „ n a z e w n ą t r z " . Bo w tamtych
kulturach człowiek jest drzewem, jest kangurem, jest kamie
niem, jest wodą, jest tym samym.
J . Tokarska. A l e czy każdy człowiek i czy zawsze?
S. Sikora. Powstaje takie pytanie, czy jeśli taki człowiek,
powtarza jakieś boskie gesty, to czy rzeczywiście odczuwa taką
totalną jedność z rzeczywistością, którą tworzy naśladując. Czy
nie jest to poważna gra, by użyć terminu van der Leeuwa czy też
Gadamera. Czy to nie jest tak, że oni mają też akty refleksji,
świadomości i dystansu wobec rzeczywistości, wobec innego,
wobec zwierzęcia czy kamienia.
W . Michera. Czym jest doświadczenie mistyczne albo
doświadczenie pierwotnych Australijczyków? Odpowiedź za
kłada przyjęcie j u ż pewnej filozofii, i pewnej definicji symbolu.
Heidegger (jeśli tylko go dobrze rozumiem) przestrzega przed
zbyt łatwym rozumieniem tego, co prawdziwe i rzeczywiste
(nawet jeśli m ó w i ą o tym sami zainteresowani).
Myślę, że ogromnie ważne jest tu słowo „ d y s t a n s " . Wątpię,
czy m o ż n a w bardzo prosty sposób utożsamiać pojęcia i katego
rie znane z Heideggera ze sformułowaniami mistyków. Nie
będę mówił o samym doświadczeniu mistycznym, bo jest
nieprzekazywalne. Tymczasem teksty napisane przez misty
ków, jedyne, co mamy do dyspozycji, pozostają j u ż w pewnej
relacji do tego doświadczenia. Są j u ż swoistą interpretacją, która
tym jest precyzyjniejsza, i m bardziej symboliczna (bez względu
na to, jak bardzo jej autor będzie się od symbolicznego
obrazowania odżegnywał); a jako taka wymaga jeszcze od nas
�wysiłku zrozumienia. Podążając zaś w drugą stronę, niejako do
źródła - czy dojdziemy do sytuacji, gdy symbol zniknie, a na
jego miejsce pojawi się owo wszystko-w-sobie-zawierające
„Nic"? A może to upragnione „ w s z y s t k o " istnieje i jest
dotykalne wyłącznie w sytuacji zakładającej pewien, choćby
najbardziej intymny dystans? (Czyż w samym „dotknięciu",
„zbliżeniu" nie zawiera się j u ż uprzednie „oddalenie"?). Dla
mnie to jest właśnie sytuacja symboliczna. Boję się nieco, gdy
owo doświadczenie Jedności traktowane jest zbyt prosto,
idealistycznie, niemal technicznie, gdy usuwa się z niego ó w
symboliczny moment opisu (opisu!). Gdy Jedność istnieć może
wyłącznie „po prostu",i gdy w najmniejszym stopniu nie widzi
się w jej doświadczaniu relacji „jak-gdyby" (według określenia
PaulaRicouera). Myślę, że błąd ten może być źródłem ideałizacji kultur dalekich i egzotycznych. Symboliczność doświad
czenia świata (panująca marność czasu) jest zaś, w moim
przekonaniu, wspólną cechą ludzkości, choć może cechą przeja
wiającą się w różnym natężeniu.
Z. Benedyktowicz. W tej recenzji uderzył mnie pewien styl
myślenia związany (jak m o g ę przypuszczać) z pańskim poj
mowaniem sztuki. Postawa historyka sztuki, związana bardzo
mocno z pojęciem kryterium, ważnym na tym gruncie: „coś jest
sztuką, coś nie jest sztuką". Zrazu z radością przyjąłem tę
wypowiedź, że symbol istnieje w rzeczywistości kulturowej czy
kulturze, a w sztuce nie, to znaczy było tam powiedziane, że jeśli
w sztuce, to j u ż tylko w postaci różnych historycznych symbolizmów, czy produkowanych, sztucznych, wtórnych itd,. Cały
czas dominuje nad tym wywodem myślenie właśnie mocno
shierarchizowane i z kryteriami, którego celem i horyzontem
jest absolutna wartość sztuki.
I tu już bardzo zmartwił mnie ten fragment, ta teza, że
„symbol, symboliczność nie są zjawiskami archaicznymi, które
by należało odradzać, do których m o ż n a by nawracać: są
wytworem nowożytności i laicyzacji kultury, zaniku owej
rzeczywistości, którą nazywamy do dziś w Credo 'rzeczywis
tością rzeczy widzialnych i niewidzialnych' (...)." A najbardziej
uderzyły mnie i zaskoczyły słowa tego fragmentu, gdzie
powiada pan profesor, że: „Nie należy zatem, gdy się tęskni za
powrotem do korzeni mówić o powrocie do symboli, lecz
0 powrocie do takiej ontologii j a k ą usiłował wskrzesić Heideg
ger, 'ontologii fundamentalnej', która myślenie symboliczne
wyklucza." - Jest tu kilka spraw. Ten fragment przypomniał mi
1 bardzo się skojarzył z tekstem Stanisława Cichowicza, Cóż po
hermeneucie w czasie biedy... , w którym pisał on o sytuacji
hermeneutycznej współcześnie, i gdzie zwracał uwagę że
hermeneutyka - tłumaczenie znaków, znaków symbolicznych,
świętych tekstów - pojawia się wtedy kiedy ten „język" jest j u ż
bardzo zapomniany, albo niezrozumiały, kiedy j u ż go trzeba
odrodzić, kiedy trzeba go wytłumaczyć, kiedy on nie jest j u ż
jasny. Czyli to jakby pracowało na tę tezę pana profesora i z nią
się zgadzało: „że coś utraciliśmy". I j a tę intencję rozumiem.
Ale to nie znaczy przecież, że ten „język" przestał istnieć, czy
nie istnieje. Że nie istnieją symbole. Zanim przyszliśmy na świat
one już były. Co więcej jak mówi Jean Chevalier: „Nie tylko my
żyjemy w świecie symboli, ale i świat symboli żyje w nas". One
nie narodziły się, ani nie pojawiły na świecie w związku
z pojawieniem się takiego, czy innego kierunku „ s y m b o l i z m u "
w sztuce. W symbolach przechowywane jest pewne archaiczne
doświadczenie.
- To wszystko, takie postawienie sprawy, jak w pańskich
tezach przypomina m i , podobną, niemal tę samą sytuację
w etnografii, o jakiej pisałem w tekście Symbol w etnografii,
w numerze naszego pisma, który był poświęcony specjalnie
symbolowi. Z jednej strony są badacze, którzy umieszczają ten
1
8
symbol tylko w przeszłości, w społeczeństwach pierwotnych,
archaicznych, z drugiej zaś badacze, jak omawiany tam M o
szyński, (a za nim i inni), który twierdził, że symbol to jest coś
wyrafinowanego, intelektualnego, przyniesionego „z g ó r y " ,
w y m y ś l n e g o i w y m y ś l o n e g o przez rozwiniętą kulturę (właśnie
przez „ s y m b o l i s t ó w " ) . On bronił tego świata kultury pierwo
tnej, prymitywnej, ludowej przed stosowaniem, jak powiadał,
do tych specyficznych dla niej „tworów psychicznych" tego
rodzaju „ p o j ę ć " jak symbol. W ten sposób symbol z obu stron
zostaje poddany wygnaniu. Jedni przyznają mu tylko miejsce
w przeszłości, archaice, dla drugich to tylko wytwór nowożyt
ności, i to dość nieodległej. Usuwany jest on j u ż to z jednej, j u ż
to z drugiej strony. W ten sposób budowana jest przepaść
pomiędzy człowiekiem kultur archaicznych, pierwotnych
a człowiekiem współczesnym. I dlatego jestem zwolennikiem
najbardziej radykalnej postawy Eliadego, który tę sztucznie
przez naukę pogłębianą przepaść i podział na człowieka
archaicznego, pierwotnego i współczesnego, nie zacierając
pomiędzy nimi różnic, usiłuje pokonać, wskazując, że myślenie
symboliczne jest zarówno udziałem „człowieka pierwotnego",
psychopaty, dziecka, poety, członka społeczności wioskowej
i przedstawiciela cywilizacji miasta, człowieka najbardziej
współczesnego, bo jest ono, jak powiada: „konsubstancjonalne
z ludzkim bytem". Staraliśmy się zebrać w tamtym numerze
symbolicznym różne rozumienia symbolu, idące zgodnie z tym
duchem (mnie symbol wcale nie przeszkadza u Eliadego),
teksty Awieriencewa, Ł o t m a n a i innych. Nie będę tego tu
przypominał. Ale z jednym niezgoda: symbol (symbolon) to nie
tylko przykład myślenia podzielonego rozdartego, przełamane
go. Symbol to coś, co dzieli ale i łączy zarazem! - Taka była
funkcja znaku rozpoznawczego (gr. symbolon), przedmiotu
przełamanego na dwie części po którym rozpoznawali się sobie
nieznajomi bliscy. (Na zajęciach ze studentami, w których brał
też udział p. Dariusz Czaja, lubiłem dawać taki przykład
funkcjonowania symbolu z Księgi Tobiasza, bo tak się on właśnie
tam pojawia.) Symbol łączy w sobie to, co konkretne i zmys
łowe, z duchowym. U m o ż l i w i a rozpoznanie się we wspólnocie
i tożsamości. Dlatego przywołam tu tylko j e d n ą z tych „defini
c j i " , czy też raczej świadectw rozumienia symbolu w całej jego
pełni, spośród tych, które staraliśmy się zebrać w tamtym
numerze. M o ż e to rozumienie byłoby j a k o ś najbliższe temu
uderzającemu zdaniu Claudela, i podobnie zdaje sprawę z łącze
nia w symbolu tajemnicy „rzeczywistości widzialnej i niewi
dzialnej." W rzeczywistości symbolu tkwi bowiem możliwość
doświadczania „nieśmiertelnej wspólnoty śmiertelnych". Ży
wych i zmarłych. U jego podstaw leży myśl, - jak pisał Borys
Pasternak - „że obcowanie śmiertelnych jest nieśmiertelne, i że
życie jest symboliczne ponieważ jest z n a c z ą c e . " Przecież dzięki
takiemu rozumieniu symbolu, jeśli w ogóle nie powiedzieć:
możliwy, to przynajmniej: warty jest podejmowania wysiłek
interpretowania i odczytywania, kontaktowania się ze świadec
twami tego rodzaju doświadczenia z innych epok, kultur. Bez
takiego, jak to rozumienia niemożliwa byłaby myśl o porozu
mieniu się z innymi kulturami, epokami, czasami; niemożliwe
byłoby studiowanie choćby ornamentu, mandali. Z drugiej zaś
strony uważam, że tego rodzaju świadectw obecności symbolu
nie pozbawiona jest współczesność. Ta obecność dokonywać
się m o ż e zupełnie spontanicznie. Ile przecież jest takich jak ten
kwiat - przywołany, przez pana przed obrazem Buddy - tego
typu gestów symbolicznych, nieświadomych, dziejących się
w codzienności, we współczesnej kulturze, nie mówię j u ż
o pierścieniu, obrączce, wymianie podarków, ale nawet na tym
„najniższym" poziomie, w literaturze brukowej, sensacyjnej,
w kryminałach odnajdziemy ten sam symbol niemal jak z Księgi
15
�Tobiasza: w przerywaniu banknotów przez szpiegów, żeby się
rozpoznali itd., itd. Przecież tym naładowana jest rzeczywistość
kulturowa i wydaje m i się, że takie przyznawanie, że ona teraz
występuje tylko w enklawach, że jest dostępna tylko gdzie
niegdzie, albo tylko dla wtajemniczonych wprowadza znów ten
drastyczny podział, i ruguje obecość symbolu z zupełnie jego
spontanicznego, pierwotnego sposobu funkcjonowania.
Być może jest to tylko moja wielka nadzieja, o której tu była
mowa: możliwości porozumienia się z innymi światami, z i n
nymi epokami. A l e szedłbym tu ślepo za Eliadem i za takim jak
jego rozumieniem symbolu. Bo jeśli nawet coś przeinterp
retujemy (a to i jemu się często zarzuca), to przecież jeszcze, jak
mamy takie znakomite narzędzia poszczególnych dyscyplin
naukowych, które dadzą nam zaraz po głowie, abyśmy za
szybko nie byli tymi „Australijczykami", wpadając łatwo
w daną epokę i nie utożsamiali się jak oni z kangurami,
drzewami, żebyśmy się nie czuli tam bardzo dobrze. To taką
nadinterpretację zawsze m o ż n a skorygować.
A więc wydaje mi się trochę, że ten styl myślenia historyka
sztuki zostaje jakby przeniesiony i nakłada się jednak na
mówienie o kulturze pierwotnej, a w następstwie tego i o kul
turze w ogóle. Tak, jak w dziedzinie sztuki, w oparciu o takie
zhierarchizowane myślenie i mocne kryteria poszukuje się tego
„dzieła prawdziwego", „Wielkiego D z i e ł a " , tak i tutaj niejako
jego miejsce zajmuje, i okazuje sie nim być ta „kultura
pierwotna". To jest trochę taka „świętość świętości", bliska
ontologii fundamentalnej. A mnie się wydaje, że to, co mówił
Eliade że, na poziomie obrazów, na poziomie symbolu, na
poziomie tych zdegradowanych, i tych wielkich nie zdegrado
wanych „ o b r a z ó w " jest możliwe poczucie jedności człowieka.
Rozumiem, że takie hierarchizowanie, taka dbałość o kryteria,
może ona jest potrzebna w sztuce, (może: na pewno jest
potrzebna w sztuce), to jednak widziałbym w tym ślad myślenia
europejskiego. - Pan zarzucał to etnologii, że musi być coś
„ w y ż s z e g o " i coś „ n i ż s z e g o " , że ustawia coś „ w y ż e j " a coś
innego „ p o n i ż e j " . A w spojrzeniu na sztukę wydaje się to być
naturalne i uprawnione: sztuka wysoka, wielka, prawdziwa;
sztuka „ w y s o k a " i „ n i s k a " . Kłopot zaczyna się jednak wtedy,
gdy znajdzie się ktoś taki, który nie ma takiej wrażliwości na
sztukę, takiego mocnego poczucia by wypowiadać się i głosić
co jest, a co nie tym „ W i e l k i m " , „ P r a w d z i w y m Dziełem
Sztuki", i m o ż e mieć w tym względzie więcej wątpliwości.
W takim przypadku jednak ta „Biblioteka" i ta ikonologia może
być dla niego pociągającą (i m o ż e ostrożniejszą) drogą. Do tego
dochodzą i inne pytania i wątpliwości: czyż ta podstawowa
„sytuacja hermenutyczna", tak jak rozwój pewnych idei religij
nych nie jest ciągiem przybliżeń i oddaleń, czy to tracenie
kontaktu nie jest j a k ą ś immanentną cechą rozwojową sublimowania się, czy też i gubienia, tracenia dostępu do pewnej
rzeczywistości, które charakteryzuje w ogóle to, co nazywamy
doświadczeniem i przeżyciem religijnym. Taki proces od
twarzał i rekonstruował w Historiach
Jakubowych Tomasz
Mann, gdzie jednak ta rzeczywistość symboliczna istnieje i nie
potrzebne jest to „specjalne" wtajemniczenie, ta hierarchia, bo
rzecz się toczy przy studni, pomiędzy prostymi pasterzami,
którzy odczytują i interpretują swoją tradycję. I dlatego - wraca
jąc do tych tez wydaje m i się, że - dość niesprawiedliwie została
tu potraktowana „ontologia symbolu", by użyć bliskiej tym
tezom terminologii. Istnieje przecież cała biblioteka na temat tej
ontologii i nie jest to czcza „ g a d a n i n a " teoretyków symbolu (z
której próbowaliśmy jakieś fragmenty pozbierać i złożyć
w tamtym numerze), mam tu na myśli rozważania Awieriencewa, że to nie jest znak, obraz, że rzeczywistość symbolu
rozciąga się pomiędzy nimi, że symbol organicznie związany
16
jest z mitem, te wszystkie analizy eidetyczne Ricoeura, czym
jest znak, czym symbol, mit. Cały czas ucieka się w nich od
jakiejś sztancy, i schematu, i stara się dowieść, że symbol to nie
jest prosty liczman, i pomimo tego, że my mniej więcej ten
„słownik" znamy, to nadal symbol traktuje się jako coś
„ w t ó r n e g o " , sygnał rozdwojenia, rozbicia i efekt rozpadu.
Ale ta myśl o sile symbolu jest w jakiś sposób przekazywana,
i moim zdaniem, ona jest obecna w sposób „pierwotny" (to
znaczy niejako stadium rozwoju, ale jako struktura) w doświad
czeniu również i współczesnego człowieka. I dlatego uważam,
że ta mocna hierarchizacja, wprowadzanie symbolu (tak jak
chcą ci badacze, którzy umieszczają go w niedostępnej, utraco
nej dla nas przeszłości, czy adekwatnie: prawdziwego przeżycia
religijnego, pełnego tajemnicy) tylko dla wybranych i „wtajem
niczonych" jest j a k i m ś , dla mnie, niebezpieczeństwem. Myślę,
że tu też powinniśmy być ostrożni. Łącznie z oceną faktu, że
książki z symbolem w tytule się dobrze sprzedają. To też
0 czymś świadczy, o jakiejś żywej potrzebie współczesnego
człowieka, uczestniczenia w tej wspólnocie, choćby te książki
miałyby być nie czytane i tylko zdobić półkę, to i tak w takim
magicznym geście kryje się wiele prawdy o tęsknotach i po
trzebach współczesnego człowieka. O żywej potrzebie łączno
ści z tamtym „ u t r a c o n y m " doświadczeniem. Myślę, że w ogóle
powinniśmy w sprawie symbolu być bardzo ostrożni i nieufni
wobec naszych przyzwyczajeń, klisz i uprzedzeń. Nigdy nie
przepadałem za semiotyką, właśnie chyba ze względu na jej
większe wyczulenie na znak, znakowość, aniżeli na symbol.
1 taką lekcją (zupełnym zaskoczeniem) dla mnie stała się ta
wspaniała „definicja", czy też próba opisania rzeczywistości
i ontologii symbolu j a k ą dał Łotman. Kiedy powiada on, ż e : „ W
symbolu zawsze jest coś archaicznego. Każda kultura po
trzebuje warstwy tekstów, realizujących funkcje archaiki, że
symbole zachowały zdolność do przechowywania w zwiniętej
postaci wyjątkowo obszernych i ważnych tekstów, że symbol
niegdy nie należy do jakiegoś jednego synchronicznego prze
kroju kultury - zawsze przeszywa on ten przekrój pionowo,
przybywając z przeszłości i odchodząc w przyszłość, symbole
przenoszą teksty, schematy fabularne i twory semiotyczne
z jednej warstwy kultury do innej, symbol jest posłańcem
z innych epok, jako przypomnienie o prastarych podstawach
kultury, z drugiej zaś strony aktywnie koreluje z kontekstem
kulturowym, transformuje się pod jego wpływem i sam go
transformuje." A największą zasługą jest myśl o naszym
przeżywaniu i dostępie do symbolu, oddanie jego tajemniczego,
niejasnego, aluzyjnego charakteru, gdy powiada on, że w sym
bolu: „Treść jedynie migoce poprzez wyrażenia, a wyrażenie
jedynie aluzyjnie wskazuje na treść."
Dobrym przykładem doświadczenia takiej aluzyjności, nieja
sności, tajemnicy symbolu jest zdarzenie w Emaus, kiedy to
„dopiero po łamaniu chleba poznali G o " . Myślę, że tego rodzaju
sytuacji niejasnych, aluzyjnych, podobnego doświadczenia
symbolu, w którym treść „migoce przez w y r a ż e n i e " , a wyraże
nie czyni aluzję do treści moglibyśmy odnaleźć wiele we
współczesnej literaturze, sztuce, kulturze, w doświadczeniu
potocznym człowieka. Istnieje cały taki nurt, jak śledzi go
i interpretuje, na przykład, Anna Sobolewska w Mistyce dnia
powszedniego, gdzie tropi u Białoszewskiego w poezji, w litera
turze, w dziełach innych współczesnych pisarzy, jakby przebi
janie się takich sytuacji symbolicznych, bliskich w swym
znaczeniu doświadczania pełni rzeczywistości: „rzeczy widzia
lnych i niewidzialnych".
M o i m zdaniem jest niezwykle niebezpieczne to hierarchizo
wanie, poszukiwanie takiego kryterium mocnego i ostrego
w dziedzinie ostatecznego i „ p r a w d z i w e g o " przeżycia religij-
�nego. Czyż nie jest tak, powtórzę, że język religijny stale traci
jakiś dostęp do tej rzeczywistości „rzeczy widzialnych i niewi
dzialnych". A my wciąż potrzebujemy hermeneutyki i nadziei,
którą nieustannie zaprząta ta myśl o możliwości powrotu? Bez
tego nie moglibyśmy się zajmować kulturą, gdyby nie było
możliwości przerzucenia jakiegoś pomostu rozumienia. B y ć
może, jest to tak, jak fenomenologowie mówią, że przy tych
wnikaniach, analizach, i rekonstrukcjach, być może nigdy nie
możemy być pewni czy nasze rozumienie jest właściwe, nigdy
nie wiemy, czy nasze rozumienie jest odpowiednie, przy
świadomości, że sens należy częściowo do samej rzeczywisto
ści, a częściowo do „kogoś", kto stara s i e j ą zrozumieć, i że sens
jest zawsze zrozumiałością, jak rozumieniem, i to w niepodziel
nym przeżywanym związku. Nigdy zatem nie da się powiedzieć
z całą pewnością, co jest moim rozumieniem, a co zrozumiałoś
cią tego, co rozumiane), to przecież pomimo to możemy
i powinniśmy wysiłek ten czynić.
I tutaj ograniczanie tego pola, że gdzieś, kiedyś to przeżycie
Jedności (bądź symbolu) istniało, a potem się rozpadło - myślę:
ta sytuacja jest stale, tak jak stałe jest poczucie pewnego
rodzenia się tak, jak tutaj zostało powiedziane, symbolu wtedy,
kiedy myśmy stracili j u ż ten kontakt. Ta „sytuacja hermeneutyczna",utracenia czegoś, była, podejrzewam i w Średniowieczu
i w X I I wieku, i wcześniej i przed Platonem, i była także obecna
w doświadczeniu religijnym człowieka pierwotnego czy ar
chaicznego. To jest taki sam mój domysł, jak domysłem jest to,
że tylko tam była ta jedność świata i jedność przeżycia.
Uważam, że i my tej jedności możemy doświadczać i tylko nie
wiadomo kiedy ona może nas zaskoczyć. Bardzo często
spotykamy się z tym, że z taką niechęcią mówi się, że ten czas
jest marny, i że nie mamy dostępu do tego typu doświadczenia.
Wydaje mi się, że gdzieś za taką interpretacją i za takim
podziałem może kryć się i spoczywać bardzo europejskie
myślenie według kryteriów postępu i hierarchizacji a rebours.
A mianowicie, że odsuwa się to, co „ w i e l k i e " , „ p r a w d z i w e " ,
„rzeczywiste",albo w niedostępną przeszłość, lokując to wśród
społeczeństw pierwotnych, albo pośród egzotycznych, odleg
łych innych tradycji religijnych.
J . Tokarska. O wartości nadziei ktoś napisał: „ O wszystkim
rozstrzyga, co myślimy o możliwości powrotu, jakie szanse
widzimy przed sobą." Wcześniej mówiłam o podobieństwach
pomiędzy nami i dzikimi, teraz chcę powiedzieć o różnicach.
Kiedy jakiś człowiek w Nowej Gwinei wydaje jakiś dźwięk
warkotką i jednocześnie mówi „to duchy ten dźwięk wydają",
że to jest „głos ducha", a wtedy przychodzi do niego etnograf
i mówi „no przecież sam powodujesz ten dźwięk, sam go
wydajesz; tu natrafiamy na różnicę pomiędzy nami a nimi.
Chodzi o tę podwójność: jestem sobą i jestem tym, czymś
jednocześnie. Inny przykład: sposób traktowania obrazu. Cho
dzi o sytuację, w której obraz nie jest symbolem czegoś, czy
znakiem, tylko jest tym, co przedstawia. - Jest to sytuacja
„pełnej ontologii", o której Gadamer mówi w pierwszej części
Prawdy i metody. Ta sakralna ontologia w Europie jest też na
wygnaniu, o czym się mało pamięta. Słyszałam, kiedyś, że
w Maroku ludzie spalili kino po tym, jak wyświetlono tam
Drogę do Saliny, film o kazirodztwie. Ludzie po prostu spalili to
kino, bo takich rzeczy nie powinno być na świecie. To jest gest
barbarzyński, a jednocześnie wielki, bo to była rzeczywistość,
im pokazano rzeczywistość, nie obraz. Nie było żadnej szczeli
ny pomiędzy tym, co przedstawiane, a tym, co przedstawiające.
Myślę, że my dziwimy się takim rzeczom i do nich za bardzo
dostępu nie mamy. Są jednak wśród nas tacy, co mają. Czytałam
w „Gazecie Wyborczej" o Madonnie Będkowskiej, o konser
wacji obrazu, który ludziom zabrano do muzeum. Jeden
człowiek mówił: „jakże oni nie bali się wbijać w obraz gwoździ,
przecież mogła trysnąć krew". I znowu ta pełna ontologia
obrazu w zupełnie zaskakującym miejscu, świadectwo tego, że
ona tutaj też się trafia.
Kiedy pan powiedział o sutrze, bardzo byłam poruszona. Ja
się zajmowałam nią w doktoracie, który pisałam o wyzwole
niach przez zmysły, o tybetańskiej nadziei uzyskania wy
zwolenia przez słuchanie, przez widzenie, przez dotyk, przez
noszenie, przez powtarzanie modlitwy, przez potarzanie mant
ry, albo przez kontakt ze świętym obrazem.
Ja szukałam tego doświadczenia, które stoi za tymi prak
tykami na podmiot i przedmiot. W poszukiwaniach tych ważne
było dla mnie zdanie Carla von Weizsäckera, który pisał gdzieś
0 tych niepisanych tekstach platońskich, o agrafach. Powiada
tam, że problemy związane z naszym rozumieniem platonizmu
nie mają związku z tym, że jakichś tekstów nie znamy, tylko
z przyjęciem przez nas fałszywych założeń filozoficznych co do
sensu tekstów w ogóle. I cieszę się ogromnie słysząc o tych
nowych badaniach i tych nowych koncepcjach, bo one dla mnie
stały się wielką inspiracją. Moja praca zaczynała się od rzeczy
zupełnie skandalicznej (w którą p. Wojciech Michera nie
wierzy), mianowicie od posłużenia się tekstami, które pochodzą
z „wysokiego rejonu" kultury europejskiej, to jest od posłużenia
się hermeneutyką G a d a m e r o w s k ą i Heideggerowską, i za
stosowania ich do rzeczywistości obcej, tybetańskiej kultury,
1 to jeszcze do rzeczywistości dolnych pięter tamtej kultury.
W pracy zajmowałam się bowiem tym, co u nas się nazywa
„klepaniem pacierzy", czyli taką sytuacją, kiedy przychodzi
chłop i gada do obrazu, a obraz do niego. To przecież zupełny
„dół kultury". Inteligent pogardza klepiącym pacierze. Nie
pyta, co on robi, kiedy mechanicznie klepie pacierz, na co ma
nadzieję, co się tam dzieje, o czym są te wszystkie opowieści
o oświeceniu, którego doznaje się podczas klepania pacierzy,
podczas gadania z obrazem. Ja starałam się o to zapytać,
analizując metaforę „ożywającego obrazu" pytając o doświad
czenie, które jest pod tym. W Tybecie takie metafory są, co nie
znaczy, by nie było ich tutaj w Europie. Tu jest i tzw. „modlitwa
Chrystusowa", i powszechne klepanie pacierzy, obchodzenie
świętych miejsc, pielgrzymki i te wszystkie czynności mimowiednego powtarzania - różaniec i t d . One w Europie są, choć
„niszczeją w pogardzie", ale są. Trzeba je tylko rozpoznać. To
jest moja wersja „rozproszonej ontologii archaicznej".
D . Czaja. Jedna uwaga jeszcze o tej dziwnej pozycji symbolu
we współczesności. Często spotykam się z takim zarzutem:
dlaczego mówię o symbolu w filmie, w sztuce itd., podczas, gdy
twórca o symbolu nie mówi, to znaczy, nie wspomniał, że to, co
robi - całe dzieło czy jego fragment - tak właśnie zostało
pomyślane, tak zostało zaprojektowane. W związku z tym jeśli
nie pada, jeśli nie pojawia się w wypowiedzi odautorskiej słowo
„ s y m b o l " , to znaczy, że dzieło nie jest symboliczne i nie ma
sensu poszukiwanie symbolu na siłę. A właśnie fascynujące jest
to, co nazwałbym n i e ś w i a d o m y m dzianiem się symbolu we
współczesności, tym mimowiednym, jak Joanna Tokarska
wspomniała, istnieniem rzeczywistości głębszej. Wydaje mi się,
że rola nasza polega na odpoznawaniu tej rzeczywistości.
W tym sensie ratowalibyśmy i ten symbol, i tę rzeczywistość,
ponieważ takie postawienie sprawy kieruje mówienie o sym
bolu i myślenie o nim na zupełnie inne tory: to znaczy mówimy
o tym, że symbol j e s t , nie my go tworzymy, nie tworzy go
ktoś, on j e s t. Natomiast my próbujemy go odpoznać, ujawnić,
pokazać, że taka rzeczywistość istnieje.
T . Rutkowska. A l e w tej sytuacji istnieje jeszcze jedna
prawda, i to jest jakby inne piętro, gdy mowa o kulturze
współczesnej. Jeżeli zajmujemy się kulturą współczesną, to
17
�musimy się ustosunkować i do takiego twierdzenia, że współ
cześnie działalność artystyczna jest rodzajem gry prowadzonej
pomiędzy nadawcami a odbiorcami, konsumentami tej kultury
artystycznej, która m.in. polega na świadomym manipulowaniu
symbolami. Współczesne wytwory artystyczne, jeżeli j u ż bę
dziemy unikać słowa sztuka, opierają się właśnie na takiej
manipulacji świadomej, bardzo wysoko uświadamianej, mani
pulacji symbolami, motywami, archetypami. Do tego dochodzi
kategoria ironii czy parodii, zjawisko niezmiernie istotne dla
kultury współczesnej, które oczywiście warunkuje dystans do
symboli czy m o t y w ó w . I co w tym wypadku począć? Trzeba
zdać sobie sprawę z takiej podwójności, z tych rozmaitych
pięter, i jeżeli jest to wyłożone, to wszystko w porządku, ale
trzeba to zawsze wyłożyć. A niekiedy jest to po prostu
niemożliwe. Na tym polega, uważam, cała trudność z opisem
tego, co się aktualnie dzieje.
D. Czaja. To, jest taki trochę symbolizm redivivus. Ten
symbol jest zazwyczaj, powraca w drodze świadomej decyzji.
Korzysta się z niego, gra się nim i manipuluje. Tymczasem
wydaje mi się, że najmocniejsze przykłady symbolizacji,
najmocniejsze dzianie się symbolu, jego promieniowanie jest
wtedy, kiedy to jest na wpół świadoma kreacja, kiedy myśli się
0 rzeczywistości, kiedy mówi się o rzeczy. Nie ma tego, że po
długim namyśle, z piątku na niedzielę facet wymyśla symbol dla
jakichś doraźnych celów.
T . Rutkowska. Nie, on nie wymyśla, mnie chodzi o taką
sytuację że...
W . Michera. ...że korzysta z pewnego zestawu funkcjonują
cych symboli...
T. Rutkowska. Tak, bo jest to wręcz istotna forma komunika
cji współczesnej, jest to sposób przekraczania ograniczeń
kulturowych. To, co się mówi o globalnej wiosce, wiąże się
oczywiście z zamulaniem m ó z g ó w , ale to jest rzeczywistość i to
istnieje. M o ż n a w tym dostrzec i pewne pozytywne aspekty.
Współcześni badacze kultury różnie sobie z tym radzą, np.
u Baudri Harda m o ż n a dostrzec taki klerkowski dystans do
kultury masowej, i bardzo pięknie mówi on o wszystkich
niebezpieczeństwach wynikających z tej sytuacji, pewnym
dramacie kultury współczesnej. Z drugiej strony mamy Umberlo Eco, który ma świadomość, że on również temu zamulaniu
jest poddawany. Jakby nie ma możliwości dla współczesnego
człowieka zdystansowania się do tego, jesteśmy wszyscy
indoktrynowani w ten sposób, i on potrafi bawić się tą sytuacją
1 wyciągać z tego diagnozy, bardzo interesujące dla nas
wszystkich. To nie jest tylko tak, że żyjemy w pewnym mule,
z którego nie ma wyjścia i tęsknimy do przeszłości, do tych
wyraźnych kryteriów. Wydaje mi się, że sytuacja ta ma też
swoje pozytywne aspekty, tylko to wymaga pewnego dystansu.
I ironia, nawet taka ironia badawcza, jak u Eco, wydaje mi się
postawą godną uwagi w diagnozach dotyczących kultury
współczesnej i funkcjonowania w niej symbolu dzisiaj.
S. Sikora. Pewnie trzy lata temu była w tej sali dyskusja
o filmie Batman. Padło w ó w c z a s sformułowanie - chyba
z twoich ust Wojtku - że Batman, to taka historia, która coś daje
antropologowi, może on do niej podchodzić, badać warstwy
symboliczne, odnosić to do dawniejszych schematów kultury
czy struktur symbolicznych. A propos Lyncha powiedziałeś
wówczas, że jest to historia wymyślona przez antropologów i że
właściwie czymś takim my się j u ż nie możemy zajmować. Jest
chyba prawdą, że antropologia ma zawsze do pewnego stopnia
nastawienie konserwatywne, nie daje się unieść wszystkim
nowościom do końca, że zawsze poszukuje głębszego wymiaru,
czegoś archaicznego, próbuje sięgać pod powierzchnię. Ale
wracając do Lyncha, wydaje mi się, że on mimo wszystko jest
18
ciekawszy niż Batman, przynajmniej w niektórych swoich
filmach. Te propozycje można odrzucać, można się śmiać
z wysokich obcasów, ale być może jest to większe wyzwanie,
jakie obecna kultura zgotowała dla myśli niż Batman.
W . Michera. Niewątpliwie, tylko, że to, co jest u Lyncha
ciekawe, istnieje na innym poziomie niż analiza konkretnych
symboli. W przypadku Batmana (jak bajkach, lub literaturze
brukowej) jest pole do działania, jeśli chodzi nam o po
szukiwanie pewnych struktur symbolicznych, schematy inic
jacyjne itp., znane rzeczy. U Lyncha natomiast zaczyna się
zabawa tymi elementami. Żeby j ą zrozumieć nie ma sensu
stosować do niego, ani takich poważnych narzędzi interpreta
cyjnych, ani tych prostych wziętych z etnograficznego elemen
tarza, tylko trzeba dostrzec rzeczywistość piętro wyżej. Tam
jakby nie ma sensu analizować tych elementów tylko zobaczyć
co z nich się składa, jaka nowa rzeczywistość się z nich składa.
Elementy są bowiem doskonale znane, ale niejako wycięte
z kontekstu i na nowo powklejane.
W . Juszczak. Mówił p. Benedyktowicz, że w tym, co j a tam
próbowałem powiedzieć widać skłonność do hierarchizacji,
szukania kryteriów. Oczywiście widać to, bo to j e s t moim
celem. Wcale tego nie ukrywam, że stawiam taką tezę po to,
żeby sobie, i może innym, dać jakieś narzędzie do rozróżnienia,
co czym jest, a co czym nie jest, co coś tylko udaje. Przede
wszystkim jest to skierowane na pewne ekscesy tzw. życia
artystycznego współczesności, gdzie istnieją zjawiska paraartystyczne, które posługują się pewnymi technikami tradycyjnej
sztuki, posługują się pewnymi przywołaniami tradycyjnych
treści przez sztukę przywoływanych, a wszystko to zarazem
stanowi „ t o w a r " . Dlatego chęć szukania kryteriów jest w tym,
co mówię zawarta, a kryteria oczywiście łączą się z hierarchiza
cją zjawisk. Wszystko to nie jest sprzeczne, przynajmniej
w moim przekonaniu, z założeniem, na którym się te kryteria
buduje, a które to założenie czy punkt wyjścia jest właśnie taki,
że została rozbita jedność i nie m o ż e m y dostrzec tej jedności np.
w dziele sztuki, to znaczy tam gdzie ona naprawdę jest.
W związku z tym mylimy dzieło sztuki z czymś, co je udaje. Do
obrony przed takimi pomyłkami nam te kryteria są potrzebne.
I to jest casus współczesnej kultury, wywołany przez mas
smedia, przez nieustające, to, co ja sobie nazywam, patenty na
nowość. Romańszczyzna trwała parę stuleci, była jednolitym
stylem, kierunkiem, a teraz mamy co pięć minut nowy, inny
kierunek, który chce być tym samym co styl romański. Chce być
w dodatku „ p r z e w r o t e m " artystycznym. Chodzi tu jakby tylko
o ciągłe zrywanie ciągłości, z równocześnie ukrytym i stale
skrywanym trzymaniem się tej ciągłości, ponieważ ten który
robi instalacje i twierdzi, że obraz j u ż umarł, jako zjawisko,
próbuje coś zrobić z tym, coś takiego, by to było, jak obraz
utrwalone. Dlatego zgadzam się całkowicie, że kryteria są
konieczne. Kiedyś, kiedy Wyka wołał o kryteria ja byłem
dzieckiem. Wołanie trwa nadal i jest coraz pilniejsze, bo inaczej
się gubimy, no może nie my, jak tu jesteśmy, ale ci, którzy są
w większości, dają się na to nabierać, a o tym czasem trzeba
głośno mówić. M ó w i ć , że coś nie jest tym, za co jest podawane.
To jest kwestia oczywiście zupełnie inna, dotycząca kultury
współczesnej, odkrytycznego obrazu jej symboliczności czy
niesymboliczności. To jest jedna kwestia. Druga jest taka, która
nie jest może mniej ważna. Kiedyś zajmowałem się Blake'iem,
znalazłem u niego taki pomysł, zaczerpnięty z Biblii, a stresz
czony w mottcie do poematu Milton, które brzmi: „Boże spraw,
żeby wszystek lud pański p r o r o k o w a ł " . Blake interpretuje to
w taki sposób, że każdy człowiek ma w sobie talent artysty, i że
do istoty ludzkiej osoby, do fenomenu człowieczeństwa, należy
artystyczne tworzenie. I tutaj „wracam do swoich baranów":
�w społeczeństwach pierwotnych nie ma podziału na artystów
i nie-artystów. Każdy może być artystą, każdy jest nim w tym
sensie, że każdy może tworzyć obraz, który będzie czczony. I tu
jeszcze raz można wrócić do Sutry Lotosu. Tam się mówi także,
że jeśli dzieci podczas zabawy patykiem na piasku narysują
obraz Buddy, będą oświecone. Tam każdy gest, który jest
gestem typu „artystycznego" daje dzieło święte. Jest to zdumie
wające, ale tak właśnie jest w społeczeństwach pierwotnych. Bo
np. pewna współczesna badaczka plemion australijskich, która
oczywiście badała to, co było kiedyś w pełni żywe, a w stanie
teraz j u ż szczątkowym, odkryła plemię, zwane Walbiry, żyjące
w płn-zach. Australii, gdzie opowiadaniu tego, co my nazywa
my mitami, a co dla tubylców jest historią świętą, towarzyszy
rysowanie na piasku. I to rysowanie ma całą skalę hierarchiczną.
Są opowieści, które są przeznaczona dla kobiet. Są opowieści
przeznaczone dla dzieci, które kobiety i m opowiadają, są
opowieści przeznaczone dla chłopców, które opowiadają męż
czyźni. Są opowieści dla mężczyzn po inicjacji, które opowiada
ją im starsi. Istnieje zastrzeżony repertuar tych rysunków i tych
znaków graficznych, i to zastrzeżony z niezwykłą dokładnością.
A wszystko to ma życie i wagę taką, j a k ą u nas ma twórczość
człowieka wychodzącego z Akademii (tylko z takim zastrzeże
niem, że ów absolwent Akademii ma talent). Ale ta powszech
ność, jakby powiedział Kant, geniuszu twórczego, jest jednym
z tych zjawisk, które odróżniają kulturę archaiczną od naszej
kultury.
T. Rutkowska. Czy chodzi tu o kryterium technologiczne?
Bo z pewnością technologiczne kryterium wydaje się być czymś
ważnym i w kulturze współczesnej, jest pewien przymus
sprawności technologicznej, po to by dzieło mogło być uznane
za dzieło prawdziwe.
W. Juszczak. To w gruncie rzeczy kwestia intencji i celu.
Tam jest wszystko ukierunkowane religijnie i wszystko jest
akceptowane jako dzieło oczywiście. Są tam, mówiąc w naszym
języku, specjaliści, których się dopuszcza do konserwacji
malowideł, świętych malowideł z niewyobrażalnej przeszłości.
Tam nie ma podziału na człowieka, który jest twórczy, i który
jest nietwórczy. Dlatego dla mnie nie istnieje w obiegu
autentycznej sztuki problem odbioru, istnieje wyłącznie prob
lem interpretacji. I to w sensie muzycznym. Jeżeli staję przed
obrazem, to mam być malarzem. T u nie ma mowy o żadnych
kompetencjach, to może zrobić każdy, idzie tylko o siłę
doświadczenia. Bo stojąc wobec dzieła sztuki mam się za
chowywać tak jak pianista, który ma zagrać sonatę. M o g ę to
zrobić lepiej lub gorzej, ale intencja jest taka: mam w y k o
n a ć ten utwór idąc za wskazaniem tego, co przede m n ą
wykonywał twórca.
S. Sikora. Barthes powiedział kiedyś, że trzeba czytać tak jak
się pisze, ale przecież istnieje pewien podział kompetencji,
istnieje różnica pomiędzy pianistą a kompozytorem.
Prof. Juszczak. Jedyna dziedzina, o której mogę mówić do
pewnego stopnia jako fachowiec, bo przez to przeszedłem, czy
0 to się otarłem raczej, jest praktyka muzyczna. Miałem
pewnego nauczyciela w szkole muzycznej, z którym siedziałem
kiedyś na koncercie wielkiej śpiewaczki. Ó w nauczyciel powie
dział m i w pewnym momencie: „Niech pan zwróci uwagę na
j e d n ą rzecz: jej wielkość polega na tym, że ona śpiewa utwór tak
jakby go k o m p o n o w a ł a " . Ta uwaga odkryła nagle przede m n ą
istotę kontaktu ze sztuką. Dzieło musi być o ż y w i a n e . Albo
po prostu m a ż y ć . M a się rodzić i na moich oczach i we mnie
wciąż od nowa.
J . Tokarska. M ó w i się w Tybecie: „prawdziwy jest ten
obraz, który o ż y w a . " N i e w a ż n y jest ten, który narysował, on się
w ogóle ukrywa, bo malarze są anonimowi. W Tybecie nie ma
pojęcia „ t w ó r c y " , w sensie naszego „artysty". A mówiąc
przekornie prawdziwym twórcą obrazu jest ten, przy kim ó w
obraz ożył, przy k i m ó w obraz stał się sobą, obrazem „praw
d z i w y m " o pełnej ontologii, czyli samą rzeczywistością sacrum.
W . Michera. Tutaj te dwa elementy tworzą całość: jest
dzieło, i jest śpiewaczka, która śpiewa i śpiewem swym niejako
przemalowuje ten utwór, tak jak Australijczycy, lub ruscy
ikonografowie przemalowywali święte obrazy. I to jest inter
pretacja w najszlachetniejszym znaczeniu słowa. Ale do tego
jest jeszcze pan profesor, który słuchając tego śpiewu również
„ k o m p o n u j e " , przyczyniając się w ten sposób do „ożywienia"
dzieła. W żyjącym dziele nie sposób pominąć tej, która śpiewa,
1 tego, który słucha. Ich interpretacja, uczestnictwo, nadaje
sytuacji artystycznej walor symboliczności.
W . Juszczak. D o d a ł b y m do tego j e d n ą poprawkę: jeżeli ktoś
czyta nuty i bierze partyturę, to nie potrzebuje interpretatora,
tylko „słyszy nuty",ten łącznik może być więc wyeliminowany.
W . Michera. Ale to nie zmienia istoty, że jest ktoś kto bierze
te nuty i je czyta lepiej lub gorzej. Dzieło żyje dlatego, że jest
ożywiane.
Z . Benedyktowicz. Czyż nie jest tak właśnie i z symbolami?
- chciałoby się dopowiedzieć. - (Pora kończyć, bo „czas
ucieka") - C z y ż nie jest podobnie, gdy przystępujemy do
naszych antropologicznych interpretacji?
Dziękuję Panu Profesorowi i Państwu za tę rozmowę.
opracowała
Danuta
Benedyktowicz
PRZYPISY
' Tekst ten powstał z zapisu wywiadu przeprowadzonego z W.
Juszczakiem przez Piotra Gruszczyńskiego i Jacka Królaka, por. „Res
Publica" nr 6,1991, ss. 104-109; tekst ten ukaże się także w książce: W.
Juszczak, Fragmenty. Studia z teorii ifdozofii sztuki. Warszawa 1995,
ss. 144-149
Tamże.
M.in. Paleolityczny epos, „Konteksty" nr 2, 1991, Dzieło a „grani
ca sensu", „Konteksty nr 3/4, 1992., Eseje te ukażą się w: W. Juszczak,
Fragmenty..., Warszawa 1995
2
3
4
L. Kołakowski, Szukanie barbarzyńcy w: Czy diabeł może być
zbawiony, „Aneks", Londyn 1983
Etnografia - etnologia - antropologia kultury - ludoznawstwo.
Czym są dokąd zmierzają w „Polska Sztuka Ludowa", nr 2, 1981
Tekst ten ukaże się także w: W. Juszczak, Fragmenty, op. cit.
S. Cichowicz, Cóż po hermeneucie w czasie biedy..., „Polska
Sztuka Ludowa" nr 3, 1988 ss. 171-175
* Por. „Polska Sztuka Ludowa" nr 3, 1988
5
6
7
19
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/76f00df546c736c6a3377619953e7bf9.pdf
972f2053961bda58782c836ea19bd87b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3204
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1987
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3001
Title
A name given to the resource
Do Jacka / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1987 t.41 z.1-4, s.97-99
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Wiesław Juszczak
D O JACKA
z b o h a t e r ó w Miltona.
Jacku Drogi!
N i e „ h i s t o r y c z n y " M i l t o n , lecz jogo — po
w i e d z m y dla uproszczenia — D u c h , b ł ą k a j ą c y się w W i e c z n o ś c i
zawsze, nio
o d stu l a t (zm. 1074). Ten M i l t o n schodzi ponownie na Z i e m i ę ,
przygotowanego. Nio c h c i a ł e m p i s a ć p r ę d k o i byk* j a k (bo i p r ę d k o
aby o d k u p i ć t o , co się w j ę z y k u p o o m a t u n a z y w a „jego P o s z ó a t n ą
W i e ś ć o T w o i m Jubileuszu z a s t a ł a m n i e , j a k
i poprawnie niu u m i e m ) , a bardzo c h c i a ł e m b y ć w ś r ó d
Twoich
Emanaeją",
czyli sześć k o b i e t z w i ą z a n y c h z n i m w
ziemskim
i J w k i c h , k t ó r z y się t u t a j zobrali. P o s t a n o w i ł e m w i ę c u ł o ż y ć Ci
jego ż y c i u : t r z y ż o n y i t r z y c ó r k i (noszące i m i ę Ololon), k t ó r y c h
m a ł y b u k i e t z rzeczy cudzej, c h o ć i mojoj po części dlatego, że
w t a m t y m ż y c i u n i g d y nie r o z u m i a ł . A l e zarazem M i l t o n
długo szła przozo m n i e i przez t o n a b r a ł a innej n i ż p i e r w o t n a
n a p r a w i ć b ł ę d y , j a k i c h się d o p u ś c i ł w sztuce, przede w s z y s t k i m
postaci. T a k chyba m o ż n a t e ż o k r e ś l i ć m o z o l n y proces p r z e k ł a d u .
jako p u r y t a n i n . I B l a k e , w k t ó r e g o M i l t o n się wciela na Z i e m i ,
Od d z i e w i ę c i u l a t t r u d z ę się t ł u m a c z e n i e m jednego z trzech
jest
ma
rzoc m o ż n a — „ i n s t r u m e n t e m " owej n a p r a w y . N a p r a w a
wielkich (na oko j u ż w i e l k i c h r o z m i a r a m i ) , t a k z w a n y c h profe
ta, albo w ewangelicznym sensie „ n a w r ó c o n i o " , m u s i się d o k o n a ć
t y c z n y c h p o e m a t ó w B l a k u ' a . Ton „ m ó j " jest z nich n a j k r ó t s z y ,
przed S ą d e m Osfatouznvm, k t ó r v w ł a ś n i e się z b l i ż a . K t ó r y się
liczy sto p a r ę d z i e s i ą t s t r o n , i nazywa się Milton. B y ł pisany w la-
taktycznie rozpoczyna p o d koniec p o e m a t u , bo m o ż e się roz
tech
począć
1803—1808 i m a wszystkie cechy d o j r z a ł e g o a skrajnie j u ż
dziwnego s t y l u logo poety -malarzu. K i l k a d r o b n y c h f r a g m e n t ó w
Miltona
p r z e ł o ż y ł Miłosz w Ziemi
Ulro.
Poza t y m ó w poemat
nigdy nie b y ł o m a w i a n y ani c y t o w a n y w naszym j ę z y k u .
w
c h w i l i , gdy
BLiike-Millfon
spotyka
Czy s ł u s z n i e r o b i ę , t ł u m a c z ą c to? N a p r a w d ę nie w i e m , a d a j ę
Ta ostatnia scena rozgrywa sic w ogrodzie wiejskiego d o m u
B l a k e m i e s z k a ł w latach 18011— 1803. I od tego f a k t u w y c h o d z ą c ,
można c«l«o
z w s z y s t k i c h . M ó w i ą , że p o e t ó w p o w i n n i t ł u m a c z y ć pooci. K t o
p e ł n ą aluzji zupełnie niezrozumiałych
jest p o e t ą j e d n a k ? P r z e c i e ż nio t y l k o t o n ,
niekiedy s z c z e g ó ł o w e j , ż y c i o r y s u B l a k e ' a .
co pisze wiersze,
a s p o ś r ó d t y c h też nie k a ż d y . N i e m y ś l a ł e m —• w y z n a m — o t y m ,
czy jestem w j a k i m k o l w i e k sensie p o e t ą . Z p o c z ą t k u t r a k t o w a ł e m
jak łamigłówkę, juk z a b a w ę . Potem
również
w F e l p h a m , nadmorskiej m i e j s c o w o ś c i w h r a b s t w i e Sussex, gdzie
Ci to p r ó b y , ż e b y ś oeonil sam, j a k o jeden z pierwszych l u b pierwszy
to p r z e d s i ę w z i ę t o
Ololon,
(w poszukiwaniu M i l t o n a ) s c h o d z ą c ą na Z i e m i ę .
trochę
w m ó w i o n o we m n i e , żo to m ó j o b o w i ą z e k , skoro ponad d w a d z i e ś
cia lat k r ą ż ę k o l o tego arts-sty i coś o n i m j u ż wiem (albo: c o ś
„z niego c z u j ę " ) . Wreszcie, j a k o p o c z ą t e k k o ń c a , zjawił się b a t
nad g ł o w ą , c z y l i u m o w a w y d a w n i c z a . N o i jestem w ł a ś n i e
na
ostatnich stronach ostatniej redakcji tego wszystkiego. S k ł a d a m
Ci w i ę c do s t ó p same i n e d i t a .
Vie s t a r a ł e m się b y ć p o e t ą , k t ó r y m m o ż o ( k t ó ż t o wie) nie
Miltona
czytać jako opowieść
Bohaterami poematu
boz
autobiograficzną,
znajomości,
bardzo
są uiiersonifikowane kosmiczne
siły,
ziemskie k o n t y n e n t y i narody, postaci biblijne, giganci nie spo
t y k a n i poza w ł a s n ą „ r z e c z y w is t e ś c i a m i t y c z n ą " B l a k e ' a . D o t y o h
ostatnich n a l e ż y Los (z k t ó r e g o imieniem m a m y k ł o p o t w p o l s k i m
j ę z y k u : jest t o b o w i e m anagram s ł o w a Sol, i jogo sens m o ż n a b y
raczej łączyć ze „ s ł o ń c o m " , a n i g d y z „ f a t u m " ) . Los jest „ g e
niuszom poezji, jost u c i e l e ś n i e n i e m natchnienia, i jest „ K o w a
lem W i e c z n o ś c i " , ale r ó w n i e ż „ p r z e z ś m i e r t e l n y c h jest n a z w a n y
Czasem". T a k j a k jego m a ł ż o n k a — E n i t h a r m o n —
„zwana
P r z e s t r z e n i ą " , s t a n o w i zarazem uosobienio Duchowego
Piękna,
jestem. C h c i a ł b y m b y ć t y l k o najwierniejszy wobec p o e t y . A l e
a na
w i e r n o ś ć p r z e k ł a d u n i g d y nie jest w i e r n o ś c i ą z u p e ł n ą . 1 t a k n a j
Ś w i a t a " . Miejsce i rola tej p a r v w u t w o r z o ś w i a d c z ą j u ż same, żo
pierw m u s i a ł e m w y m y ś l i ć w ł a s n y r y t m dla tego, co B ł a k e
jest t o r ó w n i e ż rzoez o N a t u r z e , a przede w s z y s t k i m o Sztuce
na
zywa „ m o n o t o n n ą k a d e n c j ą " swego wiersza. T o b y ł o jedno z n a j
c i ę ż s z y c h z a d a ń , k t ó r e g o , ię nie d a ł o r o z w i ą z a ć g ł o w ą , a
tylko
„brzuchem". Kiedy
jej K r o s n a c h powstajo ciełesno p i ę k n o
tego
„roślinnego
(przez n a j w i ę k s z e ,,S"). I m o ż o d z i ę k i tomu t a k nas
obchodzi
mogę
J a k widzisz, p r ó b o w a ł e m coś w y j a ś n i ć i z a g m a t w a ł e m wszyst
t ł u m a c z y ć . Z m ę c z e n i e o b j a w i a się n a j p i e r w u t r a t ą togo poczucia.
ko ponad m i a r ę . Ale i w t a k i m m ę t n y m rezultacie jest c o ś z p r u w d y
A l e czy b ę d z i e on w y c z u w a l n y dla czytelnika?
0
czuję j a k b y c a ł y m s o b ą ten
rytm,
K i e d y przeczytasz te p r ó b k i , powiesz m i , k i m m o ż o b y ć ten
poeta w t y m t ł u m a c z e n i u . Czy m o ż o p o r w a ć t a k , j a k t y l u j u ż
porwał swoją
własną m o w ą ?
W i e r z ę , ż e T y m o ż e s z t o ocenie"
lepiej od i n n y c h c h o ć b y dlatego, że m a m y t u do czynienia z, ge
n i a l n y m wprawdzie, ale aufond
„ n a i w n y m " twórcą. Blake niczym
nie jest s p ę t a n y , jest j a k b y spoza t r a d y c j i (i m . i n . dlatego j e d n a
z prac o n i m , z a t y t u ł o w a n a
Blake
and
Tradition
liczy p o n a d
t y s i ą c s t r o n ) . N i e przystaje do „ p r o f e s j o n a l n e j " sztuki przoh m u
XVIII
i X I X w i e k u . I chce w sztueo swojej i s w o j ą
sztuką
jest? Nio u m i a ł b y m , nawet
teraz,
wyjaśnić
tego k r ó t k o . B l a k e , k t ó r e g o o s k r o m n o ś ć nie s p o s ó b p o m ó w i ć ,
pisał w j e d n y m z l i s t ó w : , . I consider
this
WorUI Contains",
Рост
that
t w i e r d z ą c r ó w n o c z e ś n i e , że m a p i w o
tak
it as the. Grandest
go c h w a l i ć , p o n i e w a ż s p i s y w a ł go t y l k o pod d y k t a n d o A u t o r ó w ,
k t ó r z y „ s ą w W i e c z n o ś c i " . W i n n y m miejscu w s p o m i n a ł , że jest
to poemat p o d e j m u j ą c y
Iliady
„ J e d e n D o s t o j n y Temat, p o d o b n y do
Homera i Miltona
Raju
Utraconego".
Juk
s t w i e r d z i ł jeden
subject
is
its
own
„like
composition".
1 „ a u t o t e l i z m " Miltona
z komentatorów
Joyce's
twórczości
(Лунева, it is a book whose
Z
tym,
że
„autotematyzm"
jest trudniejszy do o g a r n i ę c i a , niż
Ulissesa,
bo jest absolutnie ż y w i o ł o w y , a nie z a ł o ż o n y , nio m e t o d y c z n y .
Po t y m p r z y d ł u g i m w p r o w a d z e n i u trzeba p r z e j ś ć do
obiecanych
„próbek".
Pierw.™
pochodzi
paru
z „przedmowy"
do
poematu, napisanej p r o z ą w tonie patetycznej orh.zwy do m ł o d y c h
a r t y s t ó w „ N o w e g o W i e k u " . Teraz przypomni.di.r.i
sobie, że t o ,
co c h c ę zacytować-, jest joszczo j e d n y m fragmentem z
Miltona
j u ż u nas k i e d y ś t ł u m a c z o n y m , przez Z y g m u n t a K u b i a k a . Jest
s t w o r z y ć wszystko, i wszystko od p o c z ą t k u .
O c z y m Milton
Miltonie.
Blake'a, poemat ten,
Związek
z
tym
o s t a t n i m d z i e ł e m o t y l e jest w y r a ź n y , że M i l t o n jest j e d n y m
to „ p i e ś ń " napisana r y m o w r t u y m
r e g u l a r n y m wierszem, k t ó r a
w o j c z y ź n i o B l a k e ' a z r o b i ł a (jak na tego hermetycznego p o e t ę )
k a r i e r ę z a w r o t n ą i n i e o c z e k i w a n ą : s t a ł a się — jeśli m n i e p a m i ę ć
nie m y l i
h y m n o m angielskich Z w i ą z k ó w Z a w o d o w y c b . Me
l o d i i do tego dorobionej n a u c z y ł e m się z f i l m u Samotność
dystansowca,
długo¬
i p r ó b o w a ł e m t ł u m a c z y ć tak, ż e b y się to d a ł o ś p i e w a ć
tak samo, j a k w o r y g i n a l e :
Czy Owe stopy w d a w n y c h czasach
Przez g ó r y A n g l i i szły zielone,
97
�т
I ozy Baranek ś w i ę t y Boga
Nie t k n ą nic, a b l a d o ś ć t y l k o je powleka i p r z y powiewi*
Na jej pastwiskach by I widomy?
k a ż d y m drżą. i
B l a k e sam i l u s t r o w a ł i sam o d b i j a ł z miedzianych p ł y t swoj» ]
Obliczo Boskie ozy j a ś n i a ł o
Ponad w z g ó r z a m i p o c h m u r n y m i ?
w a ż n i e j s z e u k o ń c z o n o u t w o r y , pisane r ę c z n i e pismem l u s t r z a n y m . '
Czy Jeruzalem
C a ł y Milton
budowano
a do niej o d p o w i o d u i tekst, Blake,
w k t ó r e g o ciało w n i k n ą ł M i l t o n , dostrzega za s o b ą Losa, i utożea-
Dajcie m i z l o t o m b u k p ł o n ą c y ;
Dajcie m i m y c h p o ż ą d a ń
został wykonany t ą techniką. J e d n ą całostronicowe '
ilustrację załączam tutaj,
T u , gdzie S z a t a ń s k i e ciemno M ł y n y ?
m i a się z n i m , czyli zostaje opanowany natchnieniom t w ó r c z y m ; j
Strzały;
Dajcie m i W ł ó c z n i ę : m g ł y u s t ą p c i e !
Los w d ó ł z s t ą p i ł k u mnie- i
Dajcie m i R y d w a n z ognia c a ł y !
T Los t u ż za m n ą s t a n ą ł , S ł o ń c e p r z e r a ź l i w i e r o z p ł o m i e n i o n e , '
J a nie u s t a n ę w D u c h a Walce,
blisko •
N i Miecz nie spocznie w m o j e j d ł o n i ,
Aż zbudujemy
Za p l e c a m i m o i m i . O b r ó c i ł e m się w p r z e r a ż e n i u , i u j r z a ł e m
Jeruzalem
wtedy I
P o ś r ó d zielonych A n g l i i B ł o n i .
Los s t a ł w t y m o g n i u srogo p a ł a j ą c y m , i on t a k ż e się
schylił
(To
„Szatańskie
Młyny"
to fabryki,
którymi
pokrywała
się
I s a n d a ł y moje z a w i ą z a ł w U d a n - A d a n ; a j a s t a ł e m d r ż ą c y j
A n g l i a w czasach t z w . r e w o l u c j i p r z e m y s ł o w e j . B l a k o b y ł j e j
Niezmiernie, w ł ę k u , w p r z e r a ż e n i u , s t o j ą c w D o l i n i e
ś w i a d k i o m i wrogiem.)
L a m b o t h ; lecz on u c a ł o w a ł m n i e i z d r o w i a ż y c z y ł ,
I t a k j u ż b y ł e m ?. n i m C z ł o w i e k i e m J e d n y m , r o s n ą c y m w siłę
D r u g i fragment jest t e ż „ p i e ś n i ą " , ale j u ż w ł ą c z o n ą we w ł a ś
swój*.
c i w ą „ a k e j ę " poematu. D l a Blake'a a k t Stworzenia c z ł o w i e k a b y ł
a k t o m okrueiortstwa, a k t o m zniewolenia ducha,
uplatania
Za p ó ź n o b y ł o b y c o f n ą ć tie teraz. Los w d u s z ę m o j ą w k r o c z y ł :
ge
I jogo p r z e r a ż e n i e m n i e o p a n o w a ł o do k o ń c a ! I podnioekim
w „ r o ś l i n n ą " m a t e r i ę . W t y m m y ś l jogo z b i e ż n a b y ł a w zasad
n i c z y c h swych p r z e s ł a n k a c h
z chrześcijańskim
się w f u r i i i mocy. |
gnostyeyzmeiii
(o c z y m wielo napisano). M o ż n a w k a ż d y m razie p o w i o d / i e ć , że
u B l a k e ' a . prawie t a k j a k u g n o a t y k ó w : „ C z ł o w i e k n a l e ż y
I
do
ś w i a t a przeznaczonego na z a g ł a d ę . Między Bogiem a c z ł o w i e k i e m
wreszcie, na z a k o ń c z e n i e , ż e b y Cię j u ż d ł u ż e j
nio nudzie-
w y s t ę p u j ą hierarchie ' e o n ó w ' . J e d n y m z t y c h e o n ó w jest 'domi-
M i ł o s z go t ł u m a c z y ł w c z e ś n i e j , ale przede w s z y s t k i m dlatego, że
r-.-i
jest t o p r z y k ł a d najwspanialszy m o ż e tego, co B l a k e j a k o р о о Ц
B ó g Starego Testamentu,
(por. Szymusiak-Starowieyski
piśmiennictwa
stwarza
niewierny właściwemu B o g u "
Słownik wczesnochrześcijcr/whięgo p o t r a f i ł .
hasło • „ g n o s t y e v z m " ) . Staro t e s t a m e n t ó w у Jehowa
żeby panować
p i e ś ń " jest
:
t e n fragment, k t ó r y b y ł szczególni.' t r u d n y nie t y l k o dlatego, że
lamentom
a zbawia Chrystus
Wspomniana d i u ^ a
nad stworzonymi ludźmi
śpiewanym
przez t y c h k t ó r z y p r a c u j ą p r z y stworzeniu k t ó r z y za wszystkie t u
J e ś l i , j a k w s p o m n i a ł e m , „ L o s przez ś m i e r t e l n y c h jost Czasem
nazwany, a K n i i harmon nazwana P r z e s t r z e n i ą " , i jeśli — j a k
mówi Blake:
wyliczano ograniczenia ludzkie s ą odpowiedzialni Jost to zarazem
r
opis o g r a n i c z e ń zmy slowogo p o z n a ń ia i d o ś w i a d c z e n i a
św iata
Miłosierdziem
J a k b y i^łzw inięoio znacznie
Wieczności
jest
Czas; bez s z y b k o ś c i
Czasu
K t ó r y najszybszy jest zo wszystkich rzeczy, wszystko by było
wiecznym udręczeniem
Synowie Losa s ą p r a c o w n i k a m i „ f o r m " Czasu. Tego d o t y c z y ton
S k ą d wiesz, czy nie jest k a ż d y P t a k , k t ó r y s w ą d r o g ę tnie
powietrzną,
o s t a t n i t u c y t a t , p o c h o d z ą c y z ostatnich s t r o n pierwszej księgi
poematu:
Ś w i a t o m rozkoszy n i e o b j ę t y m , co w i ę ź n i e w z m y s ł a c h t w o i d i
pięciu ?
A l e w Miltonie
obraz jest bardziej s k o m p l i k o w a n y , ironicznie
Ale i n n i Synowie Losa b u d u j ą
I
Chwile,
Minuty,
D n i e , Miesiące i L a t a i W i e k i , czasu Okresy,
Godziny,
przedziwne
budowlo;
brzmiący i okrutny:
Bez sił, w bezmiarze z a b ł ą k a n e \ Z a m k n i ę t e ciasno w formie
smutnej,
P e ł z n ą c e w m a r n y m ciele p ł a z ó w , ach, po t y m ziemi ł o n i e !
Oko Człowiecze, o k r ą g ciasny, j a k ż e zawarte jest i ciemne,
C h y b i nie p a t r z y w ś w i a t ł a moc, o b c u j ą c z P r ó ż n i ą t y l k o ;
U c h o , muszelko drobna, k t ó r e j m a l e ń k i e zwoje nie w p u s z c z a j ą
A k a ż d a Chwila ze z ł o t a p o s ł a n i e rna na spoczynek
A
miedzy k a ż d y m i
dwiema Chwilami
stoi Córka
B y na Postaniu Ś p i ą c y c h k a r m i ć z m a t c z y n ą
A k a ż d a M i n u t a ma l a z u r o w y N a m i o t o j e d w a b n y c h o p o n a c h :
I
każda
Godzina ś w i e t l i s t ą z ł o t ą B r a m ę m a , z
D z i e ń k a ż d y i k a ż d a Noe m a z b r ą z u Ś c i a n y i W r o t a tdyjamentu,.
T y l k o d ź w i ę k n i k ł y w y d a ć z d o ł a , u k r z y k i jogo s ł a b o b r z m i ą .
Ś w i e c ą c e się j a k o K a m i e n i e drogocenne,
T e d y M o r a l n ą rodzi C n o t ę sroga Dziewica B a b i l o n .
stosownymi znaki
ozdobiono: Г
Czy Oko to e o ś wie o gwiazdach 1 czy p a t r z ą c k a n a ł a m i s w y m i
A k a ż d y Miesiąc srebrem
Siłę s ł o n e c z n y c h w ł ó c z n i zna, co m i e r z ą w U d a n a d a n ?
b r u k o w a n y m a Taras, k t ó r y się "
p i ę t r z y wysoko,
Czyli t e ż m o ż e U c h o to, w y z i e w e m lochu n a p e ł n i o n o ,
Oconić s ł o d k i e harfy brzmienie, g d y r ę k a boska w n i ą uderza *
A k a ż d y Rok m a niedosiężne B l a n k i i wysokie Wieżo,
J czy zawarte Nozdrza m o g ą r a d o ś ć o d c z u w a ć ? m o g ą ż c h w a l i ć
A każdy
Wiek
F o s a g ł ę b o k a okala o Miastach ze -srebra
i
jesienny owoc,
K i e d y f i g i i grona w i n n o w y b u c h a j ą w powietrze s z c z ę s n e :
I owe W i e k ó w Siodra L a t D w i e ś c i e c z y n i .
Coś, co R o ś l i n n e j nio jest M i a r y , a z obrzydzeniem
I
mdłe
I czy d o z n a w a ć m o g ą czego te W a r g i g r u b e ; ach, niestety!
z w i n i ę t o w sobie
złota;
J k a ż d e W i c k ó w Siedem P ł o m i e n i s t y m jest O k r ą ż o n e Ogniom.
Czy J ę z y k t a k i w o d ą ż y w ą szczycić się możo'? czy rozpozna
wszystko t o s w ą S t r a ż m a : k a ż d a Chwiia, .Minuta k a ż d a , .
Godzina, D z i e ń , Miesiąc i R o k .
odrzuci ?
98
kunszten^
rzeźbioną,-
I
przesyca,
Boulah,
troską.
Ż a d n y c h m e l o d i i , p o j ą ć m o ż e R o z d ź w i ę k jedynie i H a r m o n i ę ;
J ę z y k wilgoci k r o p l a wiłży, d r o b i n a j a d ł a go
cichy
( I się k a ż d a r ó w n a uderzoniu ż y ł y b i j ą c e j ) ,
Wszystkie
one
są
dziełem
Czarodziejskiej
ręki
Żywiołów
Czterech:
л
�S t r a ż A n i o ł o w i e O p a t r z n o ś o i p e ł n i ą w ozuwaniu n i e u s t a n n y m .
Zdarzenia Czasu się r o z p o c z y n a j ą w Okresie t a k i m ,
K a ż d y Czas k r ó t s z y n i ź l i uderzenie ż y ł y b i j ą c e j
W e w n ę t r z u C h w i l i , w c i ą g u Uderzenia Ż y ł y t ę t n i ą c e j .
R ó w n a s i ę s w y m t r w a n i e m i c e n ą s w o j ą L a t Szościu T y s i ą c o m ,
To
B o się w Czasie t a k i m Poeta D z i e ł o S p e ł n i a , a z a ś wszystkie
I
Wielkie
w s z y s t k o . Czy bardzo
Cię z n u d z i ł e m ? J e ś l i t a k , w y b a c z .
p r z y j m i j poza t y m serdeczne ż y c z e n i a . Ś c i s k a m Cię J u b i l e u -
szowo.
Wiesław
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6339041df16e27baf8f3f714ec079369.pdf
eb65177b1b3f283cadd0035f53bc8dc4
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6530
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2014
Subject
The topic of the resource
anthropology of film
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:6102
Title
A name given to the resource
The Work and the "Boundary of Meaning"/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2014 Special Issue s.277-281
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
ang
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
aul Claudel wrote in his Journal from 1910 that
it is important to always possess a strong feeling
of reality and hard facts. This statement could
be referred to assorted life situations. But Claudel was
thinking of a special state of affairs: the stand assu
med by the artist and his task. The word "reality” must
at this stage bring to mind yet another note made by
the poet four years earlier, when he wrote that he had
been thinking not of a reality accessible to our senses
but a “total reality of things visible and invisible”, the
base of truly universal poetry.
Claudel returned to this reflection upon many oc
casions, i.a. in Positions et propositions, published in
1928, when he announced that the matter of poetry are
not dreams, illusions or thoughts but sacred reality, in
which we are enrooted for always: a universe of the vis
ible to which Faith grants a universe of the invisible,
all that gazes at us and which we contemplate. All is
the work of God, lauded by the songs and poems of the
greatest poets as well as the songs of the most modest of
birds. Poesis perennis does not devise its themes but in
cessantly returns to those suggested by Creation, in the
manner of our liturgy, of which we never tire just as we
do not grow weary of the seasons of the year. The pur
pose of poetry is not, as Baudelaire maintained, to reach
the bottom of Infinity in order to discover novelty but,
on the contrary, to attain the bottom of the finite so as
to arrive at that, which is inexhaustible. In a travesty
of Jesus: He that is not with me is against me; and he that
gathereth not with me scattereth (Matthew 12,30; Luke
11,23) Claudel added that only truth links and con
nects all, while all that, which is not truth, disperses.
We accept that an authentic work of art discloses
or at least intends to reveal or render closer that, which
in a domain other than reflection on art is described as
the boundary of meaning. This term comes from the
philosophy of religion or, to put it as extensively as pos
sible, the study of religion. Religion in Essence and Mani
festation: A Study in Phenomenology by Gerardus van der
Leeuw disseminated this term, borrowing it from a today
already less known work, namely, Types of Men by Edu
ard Springer (published in 1914), who wrote that the
religious meaning of things is the one beyond which no
further or more profound meaning may hide. This is the
sense of entirety, the last word. Such meaning, however,
will be never comprehended and such a word will be
never uttered. They shall always remain above us. Ul
timate sense is an ever-revealed mystery that, however,
keeps on being concealed. It denotes a path leading to
the ultimate boundary where only one thing is compre
hended: all understanding remains “on the other side”.
Ultimate sense is thus the very limit of meaning.
Karen Blixen died in 1962. Immediately before she
said in an interview given on Danish Radio, i. a. that
inspiration is composed predominantly of all experi
ences comprising a unity thanks to which that, which
P
277
WIESŁAW
JUSZCZAK
The Work and the
"Boundary of Meaning”
we usually find so difficult to understand suddenly be
comes lucid and appears to have been bestowed upon
us in the manner of a gift.
An excellent commentary to this statement is a
fragment from a biography by the writer Judith Thur
man, who noted: the sentence “I understood every
thing” or “suddenly, I comprehended everything”
appears in the writings of Karen Blixen almost as a
liturgical formula. It signifies an awareness of the great
mystery that each one of us carries within, buried in
the past and now suddenly discovered, describing mo
ments that disclose the very skeleton of our identity.
This sketch is an outcome of attempts at comment
ing on Babette’s Feast (Babette’s gaestebud, 1987), Gabri
el Axel’s film adaptation of a novel written by Karen
Blixen in English in 1950. The novel was included in
Anecdotes of Destiny, a collection issued in 1953.
Babette’s Feast occupies an exceptional place in the
oeuvre of Karen Blixen: it is her masterpiece or belongs
to a group of her most complete works. A xel’s film, a
faithful transposition of the original, attains the same
extremely high level, so rare in cinematographic art. It
is and will undoubtedly remain one of the masterpiec
es of film. Nonetheless, due to the fact that as befits
a masterpiece it is known to a rather narrow audience
it seems necessary to propose at the very onset the
simplest possible and, unfortunately, rather abridged
introduction at least to its theme.
In the story the plot takes place in the small N or
wegian port town of Berlevaag. The film transferred
it to Denmark and a seacoast village in the northern
part of a peninsula. Here, probably at the beginning
of the 1920s, lived a pastor who in time gathered
disciples or believers from among simple fishermen
and sailors. Certain features of this congregation
could point to the impact of Swedenborg. A t this
stage, however, it suffices to add that the movement
aimed at a revival of religious life, initiated by the
pastor, spread across the country, gaining followers
among the high strata of the nobility and at the royal
court.
�Wieslaw Juszczak • THE WORK AND THE “BOUNDARY OF MEANING
The pastor married late and soon became a widow
er. Alone, he brought up two daughters, Martina and
Philippa, christened after Luther and Melanchton.
Their upbringing must have been stern; moreover, the
pastor did not want the girls to leave home, declaring
that their assistance would be always indispensable in
view of his vocation. The daughters did not protest,
but upon two occasions the extraordinary beauty and
enchanting voice of the younger one disturbed the un
ruffled course of their life.
First there appeared at the pastor’s house Lorens
Loewenhielm, a young officer from a well-born family,
in love with Martina. He had gained access thanks to a
pious aunt, a long-time supporter of the pastor’s activ
ity whose country residence was located nearby. The
young man, however, soon understood that he would
be unable to win over the girl and after telling her that
he found out for the first time that fate is cruel and
that there are certain impossible things in the world,
he left for always - or so it seemed at the time.
N ext there arrived on a sightseeing tour a bril
liant French singer, Achille Papin, who had just per
formed at the Royal Opera in Stockholm. Having seen
Philippa and heard her astonishing voice in church he
decided to share his life and career with her. He suc
ceeded only insofar as the pastor permitted him to give
the young girl several singing lessons. Philippa, how
ever, resigned from them, evidently uncertain about
her feelings for the teacher.
Many years later, Achille wrote a letter to the
sisters requesting that they would take the person
delivering it, a certain Babette Hersant, under their
care. A t the time of the Paris Commune Babette had
lost her husband and son and was forced to flee from
France. Her nephew, working on a ship belonging to
the Scandinavian fleet, could take her along. Achille
Papin recalled the pastor’s home and presented her
with a letter of recommendation informing that Ba
bette was an excellent cook. The two sisters, living
very modestly (their father had passed away a long
time ago), devoted all their funds to charity and thus
concluded that they could not afford a housekeeper.
Babette pleaded to permit her to stay and work free of
charge, claiming that this was the last chance in her
life. The sisters were compelled to relent.
Upon a certain occasion Babette mentioned that
the only bond with her homeland was a lottery ticket
purchased a long time ago and renewed yearly by one
of her Parisian friends. More than ten years after hav
ing settled down in her new place of residence she re
ceived the news that she had won the first prize: 10
000 franks. This event coincided with the hundredth
anniversary of the pastor’s birth, which his daughters
intended to celebrate. Babette convinced them to al
low her to cook a French-style dinner on that day, for
which she would pay with her winnings. Having over
278
come their doubts, Martina and Philippa consented,
especially considering that this was Babette’s first re
quest and, they believed, the last one before her now
likely departure for France. Babette had become rich
and, in their opinion, the cost of a single reception
would not affect her resources.
Despite considerable anxiety caused by the scale
and type of purchases preceding the dinner, the
evening was a success. Even more so since it especially
impressed, and was appreciated by a totally unexpected
guest announced almost at the last moment. This was
Lorens Loewenhielm, now a retired general, who had
enjoyed an imposing career and for years represented
his country at the court of St. Petersburg and Paris.
The striking features of both the novel and the film
are unusually concise narration and the simplicity of all
applied means. This simplicity and aptness serve, al
ready on the outside, the essential expressive effect of
the whole dramatic construction, basically identical in
both works and granting the illusion of reality to things
and events that are by no means obvious but puzzling
and uncommon. That which should be regarded as
openly improbable is rendered credible in assorted ways,
one of them being the precisely defined historical qual
ity of facts. We know, for instance, that the closing and,
at the same time, main link of the plot takes place on
15 December 1885 and thus that the pastor was born in
1785. We also learn that Martina was born in 1836 and
Philippa - in 1837, that Lorens paid his first visit to the
pastor’s house in 1854, and that Achille Papin came a
year later, that Babette arrived in 1871, etc.
This whole network of dates, given directly or eas
ily recreated, aims, first and foremost, at rendering real
all those unlikely coincidences that bring to mind an
intervention of supernatural forces and that in a ra
tional order should be regarded either as confabula
tion or a challenge to faith.
On the other hand, fate or Providence reveals its
power through an improbable symmetry of events.
All the sequences aim at a single point designated by
the dinner given by Babette. Unfulfilled feelings and
crossed plans are realized, disclosing their concealed
order and meaning, becoming ultimately the reason
for an explanation of the central event and finding
their elucidation within it. In this manner, the despot
ic nature of the pastor and his egocentrism, only os
tensibly justified by noble vocation, are as if overcome
and vanquished, but actually reveal themselves in the
unexpected truth of their essential effects. The love of
Lorens for Martina and of Achille for Philippa, timidly
reciprocated but instantly stifled, now triumphs at a
totally different level. Thanks to the singer Babette
found herself at the home of the pastor’s daughters.
Owing to the general’s seemingly accidental but nec
essary presence at the dinner table and the experienc
es that he pursued owing to failed love the greatness of
�Wieslaw Juszczak • THE WORK AND THE “BOUNDARY OF MEANING
Babette’s feast can be duly appreciated, since the meal
is a great work of art and Babette - a remarkable artist.
This is the way in which cards dealt by fate are shown.
Suddenly, we decipher the heretofore-concealed plan
and discover the essence of the game. The impact of
grace can ultimately come to the fore via the artwork
and in a place created by the latter.
General Loewenhielm rises to say a single sentence:
But the moment comes when our eyes are opened, and we
see and realize that grace is infinite.
In this fashion we discover the topic of Babette’s Feast,
its theme and most profound contents. This is a story
about a work of art and the revelation of grace - some
thing that might be described as coup de grâce, if this ex
pression were to be freed of its idiomatic meaning
Let us repeat: according to Babette’s Feast a work of
art describes and as if discloses the place that is to be
struck by the “bolt of grace”.
Each of the two motifs (“religious” and “artistic”)
of the story and, naturally, the film, can be separated
more clearly only at an analytical level, possesses to a
certain extent separate sigs of recognition, and con
trasts with the other.
The text of Babette’s Feast is full of open or con
cealed - at times travestied - Biblical quotations. Mem
bers of the pastor’s congregation at times speak in the
words of the Bible (e.g. the story about the cluster of
grapes comes from The Book of Numbers, and about the
treacherous nature of language - from The Epistle of St.
James). The theme from Psalm 85: Mercy and truth are
met together; righteousness and peace have kissed each oth
er recurs several times. One of the hymns sung by the
congregation and composed, as we learn, by the pastor
alludes to sentences repeated by St. Matthew (7, 9-10)
and St. Luke (11, 11): Or what man is there of you, whom
if his son asks bread, will he give him a stone? Or if he asks
for a fish, will give him a snake? It is said that Babette was
the dark Martha in the house of two fair Marys. The
feast is associated with two New Testament events the Wedding at Cana and the Pentecost, the second
being recalled as follows: Of what happened later in the
evening, nothing definite here can be stated. None of the
guests later on had any clear remembrance of it. They only
knew that the rooms had been filled with a heavenly light,
as if a number of small halos had blended into one glorious
radiance. Taciturn old people received the gift of tongues;
ears that for years had been almost deaf were opened to it.
Time itself had merged into eternity. Long after midnight,
the windows of the house shone like gold, and golden song
flowed out into the winter air.
A t the onset Babette and the theme of artistic crea
tivity are defined by a sombre ambiance. Karen Blixen
(as well as Axel and the brilliant Stephane Audran
playing the part of Babette) masterfully outlines a por
trait of the protagonist: simple and obvious, puzzling
and undefined, full of unexpected possibilities inces
279
santly revealed and realised. Into the world formed by
the pastor Babette introduced multi-faceted outland
ishness derived from her biography, customs, language
and religion. She does not demonstrate this trait but
also does not reject it. A t the same time, she enters a to
tally new environment and almost blends with it while
remaining essentially mysterious and unknown. When
the circumstances allow her to disclose that what she
regards as most important - her vocation and talent,
there emerges also something that defines her strange
ness to the very end: some sort of a pagan feature con
taining the idea and form of an offering.
The originally blurred outlines of this form give rise
to fear and outrage among everyone. In a single mo
ment, the whole trust that had been bestowed upon Ba
bette for the past fourteen years disappears and someone
even proposes to ignore her suspicious and undoubtedly
sinful gift and to treat it with silence and indifference.
A t that particular moment no one, and up to the end
almost no one infers an offering in the French women’s
caprice or is capable of assessing its dimensions.
In contrast to the obvious grace suffusing the con
tents of the life of the pastor’s daughters Babette’s of
fering is - not only ostensibly - dark, impenetrable,
violent and cruel. Regardless of the sophistication that
ultimately comes to the fore in its outcome, its sources
contain something primeval. First and foremost, it is
again due to this trait that the offering is “pagan”. A t
this stage, the film by Gabriel Axel adds something to
that, which Karen Blixen merely suggested and which
at first glance appears to be fleeting. The sequence of
preparations for the feast shows mounds of slaughtered
animals; next, we watch many other first-hand testimo
nies of unrestrained extravagance, the end result being
an image of frenzied wastage and destruction, a “pot
latch” in which, as it turns out at the end, the sum of 10
000 franks, enormous at the time, simply vanishes.
This “pagan” character of the feast, which, as has
been mentioned, became apparent rather prior to the
feast than in its course, compels us to regard Babette’s
offering in religious categories. In this context, “pagan”
means primarily “cult”, “religious” and belonging to a
different religious order than the one universally preva
lent in the given environment.
In the novel the image of the feast is humbler than
in the film and apart from the story about the gigantic
turtle, which appears in the kitchen and terrifies Mar
tha, it says little about the backstage preparations. The
general recognises and admires the brands and vintage
of the wines. He also knows the particular dishes: turtle
soup, blinis Demidoff and cailles en sarcophage, the latter
being the trademark of Babette Hersant and her artistry
at the Parisian “Café Anglais” restaurant famous for her
cuisine. In the story Lorens Loewenhielm reminisces
but does not exteriorise his recollections. In the film,
on the other hand, he speaks but his remarks do not
�Wieslaw Juszczak • THE WORK AND THE “BOUNDARY OF MEANING
produce any sort of reaction or understanding among
the listeners. In both cases, therefore, data that would
make it possible to finally unveil the mystery of the feast,
i.e. to identify Babette, are not associated. The general
never saw her in Paris nor will he see her here. He rec
ognizes the work, which he once admired but does not
attempt to deduce by what miracle it had made its way
to the pastor’s home. In a certain sense his reaction is
correct: he distrusts sensual evidence and succumbs to
that, which he regards as improbable and thus cannot
be considered “real” according to commonly observed
rigours. In doing so, he accepts the order into which he
had been introduced, although he is unable to explain
it.
General Loewenhielm stopped eating and sat immov
able. Once more he was carried back to that dinner in Paris
of which he had thought in the sledge. An incredibly recher
che and palatable dish had been served there; he had asked
its name from his fellow diner, Colonel Galliffet, and the
Colonel had smilingly told him that it was named “Cadies
en Sarcophage”. He further told him that the dish had been
invented by the chef off the very café in which they were din
ing, a person known all over Paris as the greatest culinary
genius of the age and —most surprisingly —a woman! “And
indeed”, said Colonel Galliffet, ”this woman is now turning
a dinner at the Café Anglais into a kind of love affair —inot
a love affair of the noble and romantic category in which one
no longer distinguishes between bodily and spiritual appetite
or satiety!
The term “romantic” used here is by all means justi
fied. The cited dialogue should be situated somewhere
at the turn of the fifth decade of the nineteenth centu
ry. Romanticism, devised as an artistic current, was still
alive and although its tide was declining and becom
ing dispersed it grew increasingly universal. Mentioning
cailles en sarcophage Karen Blixen described the stylistic
features of Babette’s work and evoked the historicalarchaeological predilections of the period as well as its
macabre-grotesque inclination towards "creating an
atmosphere”. The name of the dish contains all: from
subjection to fashion to the use in culinary art of inspi
rations stemming from the great spiritual discoveries of
the epoch. Moreover, let us add, it again suggests some
sort of a cult ceremony, a ritual and an offering.
The speech given by General Loewenhielm disclos
ing the moral and religious meaning of Babette‘s feast
is preceded by a brief comment on the impact of wine.
Once more we come across an echo of The Acts of the
Apostles. The miracle of glossolalia that occurred on the
day of the Pentecost was commented in two ways by
those gathered around the supper table (2,12-13): And
they were all amazed, and were in doubt, saying one to an
other, What meaneth this? Others mocking said, These men
are full of new wine.
The novel similarly justifies and appears to use ra
tional arguments to hide the general’s irrational behav
280
iour. For all practical purposes, we may perceive the
influence of some sort of inspiration stemming from
unidentified sources. But, as we had already mentioned,
the narrator prefers to remain firmly on the ground:
Then the General felt that the time had come to make a
speech. He rose and stood up very straight. Nobody else at
the dinner table had stood up to speak. The old people lifted
their eyes to the face above them in high, happy expectation.
They were used to seeing sailors and vagabonds dead drunk
with the crass gin of the country, but they did not recognize
in a warrior and courtier the intoxication brought about by
the noblest wine of the world. “Mercy and truth, my friends,
have met together," said the General. “Righteousness and
bliss shall kiss one another".
He spoke in a clear voice, which had been trained in
drill grounds and had echoed sweetly in royal halls, and
yet he was speaking in a manner so new to himself and
so strangely moving that after his first sentence he had
to make a pause. For he was in the habit of forming his
speeches with care, conscious of his purpose, but here,
in the midst of the Dean’s simple congregation, it was as
if the whole figure of General Loewenhielm, his breast
covered with decorations, were but a mouthpiece for a
message which meant to be brought forth.
“Man, my friends,” said General Loewenhielm, “is
frail and foolish. We have all of us been told that grace
is to be found in the universe. But in our human foolish
ness and short-sightedness we imagine divine grace to
be finite. For this reason we tremble ...” Never till now
had the General stated that he trembled; he was genu
inely surprised and even shocked at hearing his own
voice proclaim the fact. “We tremble before making our
choice in life, and after having made it again tremble in
fear of having chosen wrong. But the moment comes
when our eyes are opened, and we see and realize that
grace is infinite. Grace, my friends, demands nothing
from us but that we shall await it with confidence and
acknowledge it in gratitude. Grace, brothers, makes
no conditions and singles out none of us in particular;
grace takes us all to its bosom and proclaims general
amnesty. See! that which we have chosen is given us,
and that which we have refused is, also and at the same
time, granted us. Ay, that which we have rejected is
poured upon us abundantly. For mercy and truth have
met together and righteousness and bliss have kissed
one another”.
This moment of illumination in which everything
that the general had experienced in his life appeared as
a “logical whole” now suddenly assumes meaning, re
veals its deep sense and comes into being thanks to Babette’s work. The feast, an artistic creation, delineates,
as has been said, space that makes possible perception,
experience and comprehension totally different from
their “ordinary”, common or pragmatic counterparts. A
feast conceived as a work of art places its participants
vis a vis complete reality revealing all its dimensions.
�Wieslaw Juszczak • THE WORK AND THE “BOUNDARY OF MEANING
The densification and intensification of the sensual is
such that it appears to undergo a crisis of sorts. On a
daily basis, the firm cohesion of the visible cracks and
ensuing fissures contain invisible perspectives of things,
domains of “the invisible”.
Such a work is attainable thanks to sacrifice. Each
great work possesses something of an offering. It either
is an offering or originates from it; similarly to the offer
ing, it does not “communicate” anything to those who
come into contact with it or, to put differently, those
who find themselves within its range.
The probably most prominent message of Babette’s
Feast is contained in the discovery and process of ren
dering aware of the work of art both as the concentra
tion and liberation of a certain force and energy that it
would be most correct to describe as the force of the
truth - such a work takes us into its possession, embrac
es us, and compels us to participate in it. It is impossible,
therefore, to speak about the reception and recipients
of that, which has taken place and emerged in the act of
creation. Babette’s Feast shows how regardless of “com
petence” and even of will, willingness and resolutions
the work captivates those who had been drawn into its
orbit. And how regardless of experience, knowledge,
and even the state of consciousness it allows and forces
to see that, which it cannot indicate even indirectly or
ostensibly: to see “total reality” and the “sense of the
whole”, to reach the “boundary of meaning”. When Lo
rens Loewenhielm speaks about grace and Babette ad
mits that if she offered all that she could give then she
offered others perfect happiness they are both express
ing the same: experiencing an infinite, limitless whole.
That which we have chosen is given us, and that which
we have refused is, also and at the same time, granted us.
Let us repeat: great art is the reason why we become
its substance, the “matter” of its works.
The novel and the film end with a conversation
containing a unique and artistically important creed. In
this case, the text of the novel is much more extensive
than the film version of the dialogue.
Martina says: “We will all remember this evening when
you have gone back to Paris, Babette”.
Babette said: “I am not going back to Paris”.
“You are not going back to Paris?” Martine ex
claimed.
“No, ” said Babette. “What will I do in Paris? They have
all gone. I have lost them all, Mesdames”.
The sisters’ thoughts went to Monsieur Hersant and his
son, and they said: “Oh, my poor Babette”.
“Yes, they have all gone", said Babette. “The Duke of
Morny, the Duke of Decazes, Prince Narishkine, Generał
Galliffet, Aurelien Scholl, Paul Daru, the Princes Pauline!
All! “ .
The strange names and titles of people lost to Ba
bette faintly confused the two ladies, but there was such
an infinite perspective of tragedy in her announcement
28 1
that in their responsive state of mind they felt her losses
as their own, and their eyes filled with tears.
A t the end of another long silence Babette suddenly
smiled slightly at them and said: “And how would I go
back to Paris, Mesdames? I have no money”.
“No money?” the sisters cried as with one mouth.
“No” said Babette.
“But the ten thousand francs? The sisters asked in a hor
rified gasp.
“The ten thousand francs have been spent, Mesdames”,
said Babette. [...]
The ladies still did not find a word to say. The piece of
news was incomprehensible to them, but then many things
tonight in one way or another had been beyond comprehen
sion [...]
“Dear Babette”, she said softly, “you ought not to have
given away all you had for our sake”.
Babette gave her mistress a deep glance, a strange
glance. Was there not pity, even scorn, at the bottom
of it?
“For your sake?” she replied. “No. For my own”.
She rose from the chopping block and stood up be
fore the two sisters.
“I am a great artist!” she said.
She waited a moment and then repeated: “I am a
great artist, Mesdames”.
Again for a long time there was deep silence in the
kitchen. Then Martine said: “So you will be poor now
all your life, Babette?
“Poor?” said Babette. She smiled as if to herself. “No.
I shall never be poor. I told you that I am a great artist. A
great artist, Mesdames, is never poor. We have something,
Mesdames, of which other people know nothing. [...]
“But all those people whom you had mentioned,” she
said, “those princes and great people of Paris whom you
named, Babette? You yourself fought against them. You
were a Communard! The general you named had your hus
band and son short! How can you grieve over them?”
Babette’s dark eyes met Philippa’s. “Yes", she said, "I
was a Communard. [...] And those people I named, Mes
dames, were evil and cruel [...] But all the same, Mesdames,
I shall not go back to Paris, now that those people of whom I
have spoken are no longer there". [...] “You see, Mesdames
[... ] those people belonged to me, they were mine. They had
been brought up and trained, with greater expense than you,
my little ladies, could ever imagine or believe, to understand
what a great artist I am. I could make them happy. When
I did my very best I could make them perfectly happy”. [...]
“It was like that with Monsieur Papin too" [...] “He told
me so himself: ‘It is terrible and unbearable to an artist, ’ he
said, ‘to be encouraged to do, to be applauded for doing, his
second best’. He said: ‘Through all the world there goes one
long cry from the heart of the artist: Give me leave to do my
utmost!”.
June-November 1992
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3c0a014f305b39b7d6a214114fc308fa.pdf
65ba1b43f07183802650a2dc2c5ebfeb
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2316
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1991
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2148
Title
A name given to the resource
Paleolityczny Epos / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1991 t.45 z.2, s.3-8
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polski Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Wiesław Juszczak
PALEOLITYCZNY EPOS
Badacze poezji Homera oraz ci, którzy studiują archaiczną
sztukę grecką i myśl o sztuce tej epoki, poświęcają zawsze wiele
uwagi wspaniałemu opisowi tarczy Achillesa, zajmującemu zna
czną część osiemnastej pieśni Iliady. Blask tej ekfrazy zdaje się
jednak oślepiać, bo z reguły uniemożliwia dostrzeżenie tego, co
bezpośrednio po niej następuje, a co ma również związek ze
sztuką, tyle że z jej postacią najpierwotniejszą, którą wyodrębnić
tu trzeba z całości, jaką tworzy w zespoleniu z religijno-magicznym rytuałem. To, o czym chcemy mówić teraz, jest w naszym
przekonaniu opisem artystycznego gestu. Gestu niełatwego jed
nak do rozpoznania w swej „artystyczności", bo najwcześniej
szego może.
Na początku pieśni dziewiętnastej opowiada Homer o po
wrocie Tetydy z Olimpu. Bogini schodzi do obozu Achajów,
niosąc synowi wykutą przez Hefajstosa zbroję i tarczę. W obozie
panuje żałoba i przygotowania do pogrzebu Patrokla. Achilles
skarży się matce, że nad trupem gromadzą się chmary much.
Rzekła mu na to bogini, o srebrnych stopach Tetyda:
„Synku, niech więcej twe serce już o to się nie kłopocze.
Będę starała się sama natrętne roje odegnać
Much, co żerują na ciałach zabitych w służbie Aresa.
Chociażby leżał tu bowiem, aż rok dobiegnie do końca,
Z ciałem nietkniętym zostanie lub będzie jeszcze piękniejszy.
[.-]"
Tak powiedziała i syna zuchwałą mocą natchnęła,
A Patroklowi ambrozję i nektar ciemnoczerwony
Wlała do nozdrzy, by jego ciało nietknięte zachować.
1
Ambrozja i nektar to, od Homera poczynając, stale w mitycz
nych opowieściach występujący pokarm bogów. Ich pokarmem
są również spalane i niespalane (czyli bezkrwawe) ofiary, jakie
składają im ludzie. Ale ambrozja i nektar nie znajdują się w ludz
kim zasięgu. Nie są pochodzenia ziemskiego i nie są śmiertelnym
dostępne; bo właśnie zapewniają nieśmiertelność. Z nazwy
ambrosia (u Homera, w dialekcie jońskim, ambrosie) znaczenie
takie daje się wprost odczytać. Słowo to odsyła nas bowiem do
rzeczownika brotós, który oznacza człowieka ze względu na jego
śmiertelność. Brotós znaczy „śmiertelny" c z y l i „człowiek",
i może mieć to samo znaczenie, co nekrós („martwy", „zmarły"),
a stąd — poprzez nie napotykany w znanym słownictwie lecz
rekonstruowany wyraz "mrotós — ustala się związek etymologi
czny tego słowa z sanskryckim wyrazem mrtas („zmarły", „mart
wy"). Przez dodanie zaś „a" privativum uzyskujemy przymiotnik
śbrotos, który — jak athanatos — znaczy „nieśmiertelny", a dalej
„święty", „uroczysty", „boski". Obok śbrotos występuje, choć
rzadziej, to samo znaczący przymiotnik ambrotos, stanowiący
jakby formę starszą w tym sensie, że bliższą wspomnianemu
etymologicznemu źródłu.
Jednym ze znaczeń słowa ambrosia jest „nieśmiertelność". Ale
najczęściej oznacza ono „eliksir życia", „napój nieśmiertelności"
lub „pożywienie nieśmiertelności", ponieważ ambrozja i nektar
często odnoszą się zmiennie do płynności i stałości swej konsys
tencji: raz jedno jest napojem, a drugie pokarmem, raz odwrotnie.
Jeżeli ambrozja jest traktowana jako płyn, silniej zachowywany
jest jej etymologiczny rodowód, bo właśnie napój mający zapew
nić nieśmiertelność oznacza w starszych od Homera tekstach
wedyjskich tak samo zbudowane (i to samo znaczące) słowo
a-mrta. Jest tam ono jednym z określeń somy, napoju używanego
w rytuałach indoirańskich, mającego darzyć nieśmiertelnością
zarówno bogów, jak ludzi. Soma, będąc zarazem nazwą jakiejś
trudnej już dziś do zidentyfikowania, ale — jak się przypuszcza
— zapewne halucynogennej azjatyckiej górskiej rośliny, oraz
napoju z niej wytwarzanego, którego wypicie było ośrodkowym
momentem wedyjskiego rytuału, opisanego szczegółowo w Rygwedzie (datowanej na rok ok. 1200 przed Chr.) — jest też
imieniem bóstwa personifikującego tę roślinę. „Jako bóstwo,
Soma jest mądrym wieszczem, poetą, który pobudza myśl i in
spiruje hymny."
Tak zatem, rozszyfrowując znaczenie słowa ambrosia, do
chodzimy do punktu, w którym potwierdzona zostaje znana
z okresu archaicznego myśl grecka łącząca wieszczenie, sztukę
i mądrość — myśl zaznaczająca swój ślad w określaniu sztuki
słowem sophia.*
Zwróćmy jeszcze uwagę na sposób użycia i dookreślenia, we
fragmencie przytoczonym, drugiej nazwy „pokarmu bogów",
mianowicie nektaru. Połączenie ambrozji i nektaru ze słowem
stśdzó: „wlewać", „wkrapiać" (stśkse kata rhivdv—„wkropiła",
„wlała do nozdrzy"), wskazuje, że oba rzeczowniki oznaczają tu
płyn. Z późniejszych etapów rozwoju znaczeń tych wyrazów nie
wydaje się to dziwne, skoro oba będą kiedyś używane jako mniej
lub bardziej metaforyczne nazwanie wina. Jednakże we wczes
nym słownictwie epickim, właśnie u Homera i w tzw. homeryckich hymnach, obowiązywało wspomniane rozróżnianie konsys
tencji tych dwu substancji. Oczywiście „wlewanie" może być
wyjaśnione i tym, że Tetyda rozpuściła to, co stałe, w tym, co
płynne. I wyobraźmy sobie, że tak było.
Natura nektaru mniej jest nam znana, niż „historycznie" — jak
próbowaliśmy wykazać — brana natura ambrozji. Homer parok
rotnie (пр., prócz miejsca cytowanego, w Odysei, V: 93) określa
nektar jako erythrós, „czerwony". Erythrós to również częsty
u Homera epitet miedzi i brązu. Mamy zatem w omawianym
miejscu taki w sumie obraz: bogini wlewa do nozdrzy Patroklosa
(gęsty?) czerwony płyn, który ma zachować zwłoki przed roz
kładem, nadać im pozór niezniszczalności, ma wywołać wrażenie
„nieśmiertelności" jego ciała.
Jak zgodnie utrzymują archeologowie, od najdawnieszych
czasów czerwień była w świadomości ludzkiej skojarzona
z krwią, jako „płynem życiodajnym", a stąd — co udokumen
towane jest licznymi odkryciami z okresu paleolitu — w prak
tykach pogrzebowych tamtej epoki, i dalej, aż po czasy historycz
ne, często posługiwano się czerwonym barwnikiem, głównie
czerwoną ochrą, w celu zaznaczenia trwałości życia zmarłego,
pozorowania jego cielesnego trwania itd. Andre Leroi-Gourhan,
w Religiach prehistorycznych, pisze: „musimy uznać, że czer
wona ochra odgrywała, gdy chodzi o ilość jej zużycia, bardzo
ważną rolę w życiu ludzi młodszego paleolitu. Posiadamy tylko
fragmentaryczne informacje co do znaczenia, jakie jej nadawano.
[...] Ochra, którą posypywano ciała, w grobach, miała niewątp
liwie jakieś znaczenie; ponieważ w grobie 'Negroidów' w Grimaldi tylko osobnik męski jest zabarwiony, może to oznaczać
zarówno chęć wyróżnienia płci, jak każdą inną przyczynę; znane
nam są również groby żeńskie, w których znajdują się ślady ochry.
Kiedy zabarwiona jest tylko czaszka, prowadzi to do banalnego
stwierdzenia, że głowę posypywano ochrą, która znajdowała się
pod ręką, ale można również założyć, że zabarwienie czaszki
ochrą miało specjalne znaczenie. Jedyny bardzo ciekawy przypa
dek to grób Le Cavillon w Grimaldi, a mianowicie, osiemnastocentymetrowej długości zapełniony ochrą rowek, biegnący od
nosa i ust na zewnątrz. Utożsamienie na tej podstawie ochry
z tchnieniem życia lub z mową narzuca się tu samo przez się;
hipoteza ta wydaje się uzasadniona, bowiem wiele zwierząt
w sztuce magdaleńskiej ma linie biegnące od pyska, które
uchodzą za wyobrażenie tchnienia życia. Ochra — główny
2
3
�symbol paleolityczny, ze względu na swój kolor, musiała być
utożsamiana z krwią i życiem.""
Trudno nie połączyć w wyobraźni tej wypowiedzi wybitnego
archeologa z omawianym tu miejscem z Iliady. Tym bardziej, że
w obu wypadkach mamy do czynienia z elemantarnym gestem
„sztuki" (jeśli tak to już nazwyć można), i to sztuki sepulkralnej.
Jak mówiliśmy, nie sposób rozdzielić tu jeszcze tego, co rytualne,
co magiczne, co artystyczne.
Trzeba wyobrazić sobie również, że człowiek, który „maluje
oddech", zatrzymując
zarazem
i pozorując życie, może
również malować własne ciało, przyzywając w ten sposób (za
własnym pośrednictwem) obecność niematerialnych istot, na
przykład. Że więc sztuka swymi początkami tkwi właśnie w pa
miętaniu i ponownym uobecnianiu czegoś przez pozór. Przez
pozór,
a nie przez n a ś l a d o w a n i e , jak to utrzymują
najbardziej rozpowszechnione „mimetyczne" teorie sztuki. „Od
dech" namalowany czerwoną ochrą nie naśladuje „fizyczności"
rzeczywistego oddechu, lecz sugeruje niejako treść życiodajnej
siły krwi, uwidacznia w
obrazie
strumień wdychanego
i wydychanego powietrza, dając złożony, a pozorny właśnie
„wizerunek" życia — obraz czegoś, co w swej faktycznej obecno
ści nigdy nie jest tak, w taki właśnie sposób obecne, jak sposób
wyobrażenia owego czegoś. Mówimy o tym tutaj na marginesie
tylko, aby zaznaczyć problem znacznie rozleglejszy i złożony
— problem niezmiernie ważny dla rozumienia sztuki.
Przytoczony przykład i analogie, ku którym nas cofa w czasie,
pozwalają na wypowiedzenie następującej hipotezy: wbrew
rozpowszechnionemu wśród badaczy Homera twierdzeniu, że
budowane przez niego obrazy i opowiadane zdarzenia odnoszą
się do dwu sfer temporalnych, z których jedna (będąca współ
czesną poecie) datowana być winna na IX/VIII wiek przed Ch.;
druga zaś, mieszcząca w sobie główny plan samej akcji poema
tów, sytuowana ma być w późnym okresie brązu, a dokładniej
(jak wskazywałyby pewne, przez archeologów ustalone daty)
około wieku XIII lub wcześniej jeszcze — obok więc takiego
rozwarstwienia, należałoby wyodrębnić tutaj warstwę trzecią,
obejmującą (mówiąc najogólniej) plan życia i działania bogów,
plan wskazujący na jakiś „czas pierwszy", który zawierałby
pamięć o najodleglejszych początkach wszelkich ludzkich dzia
łań, plan zatem, którego „realiów" upatrywać by się, na przykład,
dało w okresie paleolitu. Ani dla współczesnych Homera — moż
na to zatem tak sobie wyobrazić — ani dla obu stron walczących
pod Troją gest Tetydy nad ciałem Patroklosa nie jest już zro
zumiały w swym faktycznym tzn. pierwotnym znaczeniu. Ale gest
ten, przeniesiony tu właśnie w sferę boskich czynności i nadludz
kiej wiedzy, przywodzi na pamięć coś, co — jak wiemy dzisiaj
— było znane pokoleniom o dziesiątki tysiącleci dawniejszym od
trojańskich bohaterów: było znane jako konkretna praktyka
pogrzebowa, w której mityczne myślenie prowadziło do takiego
właśnie religijno-artystycznego gestu.
Wypowiedzenie tej hipotezy nie ma tutaj prowadzić do jej
sprawdzania na tekstach Homera. Chcielibyśmy jedynie zasuge
rować w ten sposób to, że w okresie archaicznym pamięć
0 znacznie wcześniejszych epokach trwa i trwać może pod
rozmaitymi „przeobrażeniami". I że musimy być tego świadomi,
jeśli chcemy uchwycić zasadnicze rysy czasu zwanego tu ar
chaicznym (który rozpościera się już na historyczne epoki). Epoka
archaiczna, mówiąc inaczej, ukazuje nam myślenie mityczne
w postaci już zdeformowanej. Ślady tego, co wciąż ją jeszcze
określa w zasadniczych zarysach, są jeszcze w niej czytelne, ale
pełniejsza rekonstrukcja owej, już tu zatartej, podstawy nie jest
możliwa z samych tu tylko obecnych danych. Powinniśmy zatem
szukać jeszcze dalej czy głębiej. Jak już wiemy z jednego tylko
przykładu, archeologia prehistoryczna dostarcza w tym właśnie
względzie ważnych dowodów. Podobnie rzecz się ma z etno
grafią i etnologią. W przeprowadzeniu między nimi paraleli tkwi
często wielkie niebezpieczeństwo. Ale może to zagrożenie
zmniejsza się nieco, gdy poziom uogólnień jest wyższy, gdy
staramy się uciec przed zbytnią dosłownością w kojarzeniu stąd
1 stamtąd branych przykładów.
4
Ujmijmy całą sprawę prościej. Bliższa analiza myślenia mitycz
nego wydaje się konieczna przy omawianiu archaicznej myśli
greckiej, w której myślenie tamto dobiega kresu. Aby więc znaleźć
odpowiedni materiał, możemy albo cofać się w czasie, albo
wychodzić z otaczającego nas świata „naukowej cywilizacji"-ku
temu, co jeszcze dzisiaj zachowało się jako enklawa nie naruszo
na naukowo-cywilizacyjnym myśleniem. Wydaje się, że — mię
dzy innymi — filozofia egzystencji, w której doszło do głosu to,
czym człowiek współczesny może i chce się jeszcze bronić przed
cywilizacją techniczną i naukowym „poglądem na świat", że
więc ten nurt myślenia przyczynił się do wzrostu zainteresowania
„rezerwatami pierwotności", jakie przetrwały jeszcze w naszym
świecie. Mówimy o tym, bo taki w przybliżeniu filozoficzny
rodowód przypisać wypada najnowszej książce o duchowym
życiu i sztuce tubylców australijskich, wydanym w 1989 roku
Mysteries of the Dreaming Jamesa Cowana.
Cowan, australijski powieściopisarz i poeta, który spędził wiele
czasu wśród plemion najmniej (choć i to jest obecnie tylko bardzo
względne) zaatakowanych przez europejską cywilizację, to zna
czy żyjących w Australii Północnej, jest wielkim znawcą tego
przedmiotu i jest poza tym człowiekiem zaangażowanym w „eko
logiczną" ochronę ludzi i obszarów, nieustannie od dwustu lat
niszczonych przez „nowych władców" tego kontynentu. Ktoś
zarzucić może autorowi zbytnią idealizację kreślonego przezeń
obrazu, uleganie rousseańskiemu mitowi „szczęśliwego dziku
sa", i może utopijne wołanie o powrót do reprezentowanego
przez tubylców stanu świadomości i życia. Ale zobaczenie jego
wywodów w związku z — na przykład — postulatami, jakie
niedawno jeszcze, w ostatnich swych pracach formułował Hei
degger, wskazuje na wspólną i wzajemnie wolną od zależności
myśl o powrocie do tego, co pradawne, do wspólnych źródeł,
zapomnianych i zagrożonych przez idole współczesnego świata.
Książka Cowana wprowadza nas w świat myślenia i wierzeń
ludzi, którzy (co trzeba przyjąć bez większych zastrzeżeń) re
prezentują wciąż żywą epokę, porównywalną tylko z epoką
paleolitu. Do momentu, w którym rozpoczęła się gwałtowna
penetracja obszarów Australii, plemiona australijskie żyły w zu
pełnej separacji przez, jak się zakłada, około trzydziestu do
czterdziestu tysiącleci: tak bowiem datuje się geologiczną kata
strofę powodującą odcięcie tego kontynentu od Azji. Gdybyśmy
byli pozbawieni kontaktu z tymi ludźmi, sama ich sztuka — w ta
kim przypadku ograniczona do malowideł skalnych — dowodzi
łaby ich powinowactwa z plemionami, które w starszej epoce
kamienia zamieszkiwały centralną Azję, południową Europę czy
północną Afrykę. W przypadku jednak tybulców australijskich
mamy to, czego skutkiem i niejako przedłużeniem jest owo
malarstwo, a mianowicie żywy do dzisiaj mit, trwający w tekstach
epickich, w rytualnej pieśni. Wszystko to tworzy całość — żeby
użyć określenia z zasobu naszych już pojęć — całość systemu
religijnego, który organizuje naturalną przestrzeń pejzażu w skali
totalnej, w skali całego olbrzymiego kontynentu, oraz przenika
wszystkie działania ludzkie. Można powiedzieć, choć to brzmi
ryzykownie w zestawieniu z tradycyjnymi ustaleniami etnologii,
że w świecie obejmowanym tego rodzaju myśleniem mitycznym
nie ma zasadniczego przedziału między przestrzenią świętą
i świecką, między sacrum a profaum.
Australijscy tubylcy są społecznością nomadów sprzed paster
skiej epoki. Nie mają domów ani nawet namiotów, są niemal
kompletnie pozbawieni rzeczy, poza prymitywną, łatwo zużywa
jącą się i łatwo na nowo produkowaną myśliwską bronią.
Obserwowane jakby z oddalenia, ich życie i zachowanie najbar
dziej przypomina zachowanie wędrownych ptaków. Cykle zmian
klimatycznych mają tu odpowiednik w również cyklicznie po
wtarzających się wędrówkach, których z pozoru jedynym celem
jest poszukiwanie pożywienia i ucieczka przed zimnem i suszą.
Krajobraz stanowiący tło i miejsce owych wędrówek jest, z punk
tu widzenia ludzi żyjących osiadłym życiem, kompletnie pusty
i wrogi, „nieoswojony" i tym samym nie przystosowany do
„normalnego" funkcjonowania człowieka. W tym też sensie taki
„świat" jest pozbawiony „ludzkiego" sensu. Zapewne wszyscy
6
�tak myślimy, próbując sobie wyobrazić życie ludzi, którzy pozos
dzięki temu właśnie jest i czuje się stopiony z resztą, niczym nie
tawi I i ma lowidła w Altamirze Iub w Lascaux — wyobrażając sobie odgraniczony od krajobrazu. Więź łącząca wszystkie te rzeczy
zarazem, że owe groty stanowiły ich schronienia. Otóż przykład
stanowi temat i treść nieledwie nieobjętego (dziś już w części
Australijczyków niezbicie dowodzi, że istnieje (i z pewnością
zniszczonego) mitycznego cyklu, jakby jednego monstrualnego
istniał pierwotnie wszędzie) taki sposób ludzkiego bycia, które
eposu, który opowiada o tym, w jaki sposób to, co jest, dokonało
się, powstało, rozpoczęło w „zdarzeniu pierwszym", albo w kie
— w znaczeniu jakie temu słowu nadajemy — nie polegał na
dyś już zamkniętym, lecz wciąż w szczególny sposób i w pew
„zamieszkiwaniu", tak jak nie przez nasz tryb „zamieszkania"
nych okolicznościach ponawiającym się cyklu „Snienia" (przez
australijski tubylec wchodzi w najgłębszy i trwały kontakt z oto
angielskie Dreaming oddawać się zwykło słowo tjukunba, ozna
czeniem i z ziemią. Jeżeli człowiek buduje sobie dom, bierze
czające w języku Australijczyków ów cykl zdarzeń w „czasie
w posiadanie ten przynajmniej wycinek gruntu, na którym dom
przed czasem").
staje. I ten nawet, dla nas najelementarniejszy, rodzaj przywłasz
czenia i posiadania jest poza sferą i potrzeby i wyobraźni tubylca,
Dla naszej mentalności, dla naszego poczucia czasu, w którym
a zapewne był tak samo nieobecny w poczuciu i świadomości
wciąż nowe wydarzenia następują po sobie z błyskawiczną
człowieka sprzed, jak to nazywamy „rewolucji neolitycznej",
szybkością, dla naszego wydania się zmienności, bez której
rozpowszechniającej życie osiadłe. Plemiona Australii żyją bo
ogarnia nas nuda, dla tego wszystkiego, co sprawia, że stulecia
wiem i poruszają się na olbrzymiach obszarach właśnie jak we
i dziesięciolecia czasem rozciągają się w trudne do ogarnięcia
własnym domu. A to — mówi Cowan — co dla pierwszych
pamięcią „rozdziały historii" — dla całego właśnie niepowroteuropejskich osiedleńców było krajobrazem „pierwotnym", jak
nego linearyzmu historii jako zmiany i jako podążania do przodu,
by sprzed stworzenia człowieka, co było nieobjętą pustką, dla
nieledwie niewyobrażalne jest to, że obraz świata i związany z nim
tubylców stanowiło złożoną i wspaniałą budowlę duchową,
obyczaj tubylców Australii w istocie trwał nienaruszony, nie
którą my porównać moglibyśmy tylko do gigantycznej katedry
zmienny przez tysiąclecia. Tak samo jak „niezabudowana" prze
pod gołym niebem. Nie żyli więc oni w miejscu opuszczonym
strzeń pejzażu jawi się nam jako wroga pustka, tak i powtarzający
i samotnym, lecz w otoczeniu zapewniającym dostateczny dla
się cyklicznie w małym, najczęściej po prostu rocznym odcinku,
życia dobrobyt, i zapewniającym szczęście, pod warunkiem, że
stale powracający do punktu wyjścia rytm, któremu poddane jest
ziemia będzie respektowana jako ten obraz, którym jest. Pod
życie Australijczyka, jawi się nam jako beznadziejna monotonia.
stawowa różnica, której ogarnięcie może nam otworzyć coś z tej
Ale rytm ten cały składa się z gęstej sieci punktów, z których każdy
świadomości, różnica między myśleniem o - i stosunkiem do
wypełniony jest sensem i każdy właśnie zawiera pełne napięcia
pejzażu i ziemi tamtym i naszym — to to, że w swym najgłębszym
i nadziei przejście, jak gdyby otwieranie się ku następnemu.
religijnym zarówno, jak praktycznym poczuciu, tubylec należy do
W istocie możemy sobie to wyobrazić, mając w zasięgu własnego
swej ziemi, a nie ziemia do niego. Powiedzieliśmy: „religijnym"
doświadczenia takie zjawisko, jak cykl wydarzeń roku liturgicz
i „praktycznym". Ale to również wymaga korekty. Bowiem w tak
nego. W chrześcijaństwie przecież cykl ten powtarzany jest już
pierwotnej świadomości mitycznej nie da się przeprowadzić tego
przez blisko dwa tysiące lat, a jego zasadnicze ogniwa nie ulegają
rozróżnienia. Raczej powiedzieć trzeba, jeśli przy nowych kate
zmianom. Oczywiście nasza potrzeba ciągłego przeobrażania
goriach pozostaniemy, że wszystko, co stanowi życiową, najtego co nas otacza, oraz tego w jaki sposób działamy, i tutaj
codzienniejszą praktykę, ma swój religijny, mityczny, albo „meta
zostawia ślady. Lecz właśnie tutaj także często wraca potrzeba
fizyczny" nawet aspekt, uzasadnienie, rygor i sens. Wszystko jest
kontaktu z pierwotną (historyczną przynajmniej w jednym ze
objęte i regulowane naturalnym prawem, którego człowiek nie
swych aspektów) „podstawą" tego, co ów cykliczny rytm
narusza, gdy chce być w zgodzie z ziemią, totalnie pojętą jako
wydarzeń zapoczątkowało, co go wyznacza. Jednakże rok litur
obszar udzielony jego bezgranicznemu zamieszkiwaniu — żeby
giczny dla ludzi świeckich istnieje właściwie i naprawdę tylko
to tak określić — i życiu.
w swych kilku punktach najważniejszych, zawsze w całości
pozostawiając w tle codziennych zajęć, praktycznych działań,
Ten szczególny rodzaj identyfikacji człowieka z ziemią i krajob
które nie mają w zasadzie z tamtym przebiegiem żadnych
razem, oraz wynikające stąd formuły opartej na rytuale kosmo
momentów wspólnych. Człowiek cywilizowany, lub lepiej: czło
logii, spowodowały — jak zauważa Cowan — że przez wiele
wiek cywilizacji, albo po prostu człowiek Zachodu, jest może
dziesiątków lat etnologowie zachodni pomawiali tubylców
w stanie ogarnąć głębiej faktyczne doświadczenie owej liturgicz
0 panteizm, totemizm czy animizm, za którymi to nazwaniami
nej cykliczności, jeśli spróbuje zrozumieć zasadę i tryb życia
kryły się pewne systemy wierzeń wyprowadzane z tzw. obser
najsurowszych monastycznych reguł, najbardziej —jak to mówi
wacji empirycznych. Dla owych obserwatorów czymś przekra
my — odciętych od świata zakonów kontemplacyjnych, na
czającym ich możliwości myślenia było to, że mogą istnieć inne
przykład. Tam właśnie czas wydaje się „zatrzymany", a zarazem
sposoby kontaktowania się z elementem boskim niż takie, jakie
jest wypełniony tak, że „normalne" (to znaczy na świecki sposób
zapewnia uznane prawo kanoniczne lub, może lepiej, naukowy
pojęte) funkcjonowanie, i to co nazywamy pracą, zdaje się prawie
materializm. W ten sposób przygotowano grunt pod obnażenie
niemożliwe. Każda doba jest jakby mikrokosmosem, zawierają
1 w konsekwencji zniszczenie krajobrazu duchowego Australii
cym w sobie pamięć o „wielkim czasie" wydarzeń świętych.
bardziej skuteczne, niżby tego dokonał wybuch jakiejś superSzeregi dni układają się we wstępujące lub zstępujące ciągi
- bomby — pisze Cowan.
napięć między głównymi „wydarzeniami" roku, który cały jest
Wszelkie przekłady, którymi się jednak musimy w tym wypadku
zdominowany przez oczekiwanie i spełnienie. Mimo zasadniczej
posługiwać, są zwodnicze, ale właśnie musimy za Cowanem
historyczności religii chrześcijańskiej, której czas jest linearny
powtórzyć, że ziemia dla Australijczyków jest równocześnie
i „otwarty", żyje ona na co dzień (jak wszystkiereligie) w czasie
pewnym obrazem, jest manifestacją świętego słowa, będąc
„kolistym", wyznaczonym przez zasadniczo zamkniętą serię roz
zarazem palimpsestem i wyraźnie czytelną księgą. Pusta dla
pamiętywanych zdarzeń.
Europejczyków przestrzeń kontynentu była dla tubylców czymś
tajemniczym, to prawda, ale w zasadniczych swoich zarysach
Religijne życie Australijczyków jest wprost wyznaczane i „rytdokładnie znanym, była, jako pewien obraz i „tekst", ucieleś
mizowane" przez cykliczne zmiany przyrody. Natura jednak sama
nieniem świętej topografii. Jak z tego wynika, temenos, święty
nie jest tu myślana panteistycznie. Jest tylko śladem zdarzeń
okrąg, nie musi być koniecznie reprezentowany przez architek
„początkowych", które ją właśnie uformowały: zarazem w całej
toniczną strukturę, zgodnie z europocentrycznym (i antropocentróżnorodności jej przejawów, i w niezmienności rytmu tych
rycznym, dodajmy) wyobrażeniem o miejscu świętym. Cały
przemian. To wszystko składa się na całość nienaruszalnego
krajobraz, cały i totalnie, jest dla tubylców jednym takim „miejs
prawa, które powstało w czasach Snienia. Myślenie mityczne
cem", w którym wszystko, co ono obejmuje, naznaczone jest
— tu już dosłownie przybierające postać „myślenia mitu" — jest
numinotycznym żywiołem: ziemia sama, kształty skał, rzek i jezior, u podstaw organizowane przez to, co stało się, przez to, jak
drzewa, rośliny, owady i zwierzęta, a wreszcie sam człowiek, który stawało się to, co się stało w Snieniu. Gdyby nie ów cykl
7
�wydarzeń, należących do „wielkiego czasu", kontynent cały
byłby faktycznie wrogą i martwą pustką, a nawet czymś nieporó
wnanie bardziej nieprzyjaznym człowiekowi niż to, czym była
i bywa jeszcze Australia dla przybyszów z Europy — byłby
mianowicie chaosem. Australijski mit o stworzeniu nie sięga tak
daleko, jak opowieść z Księgi Rodzaju. Cykl Śnienia rozpoczyna
się na ziemi, która już jest, która była już w momencie pojawienia
się głównych postaci kosmogonicznego dramatu, zwanych „bo
haterami niebiańskimi" (lub „niebieskimi": Sky Heroes). Po
znanie świata w jego całości, i w najważniejszych składających
się na tę całość ogniwach, jest równoznaczne z poznaniem
wydarzeń, które się dokonały w okresie Snienia. Opowieść
mityczna zapewnia to poznanie, wyjaśnia przyczyny rzeczy
i zjawisk, tłumaczy ich najgłębszy sens, ukazuje niewidzialne siły
ucieleśniające się w widzialnych kształtach otaczającej człowieka
przyrody, oraz to wszystko, co rządzi samym rytmem ludzkiego
życia.
Autor innej, również niedawno, bo w roku 1987 opublikowa
nej książki, która jest rodzajem powieści i reportażu zarazem,
angielski podróżnik i pisarz, Bruce Chatwin, próbuje ukazać ten
związek mitu z krajobrazem, ową — w terminologii Cowana —
„topografią sakralną", tak tłumacząc tytuł swej książki — Songlines (dosłownie „pieśniolinie", albo „linie" lub „szlaki" pieśni):
„Linie pieśni stanowią labirynt niewidzialnych dróg, które się
rozciągają przez wszystkie zakątki Australii. Kreacyjne mity tubyl
ców opowiadają o legendarnych totemicznych przodkach — po
części ludziach, po części zwierzętach — którzy sami stworzyli
siebie i następnie wyprawili się w bezkresne podróże poprzez
kontynent, wyśpiewując imiona wszystkiego, co napotykali po
drodze, i w ten sposób śpiewem przywodząc świat do istnienia.
Faktycznie, nie ma prawie skały, przełęczy lub zatoki, ani eukalip
tusowego drzewa, które by nie było zdarzeniem w tej czy innej
pieśni. Innymi słowy, cała Australia może być czytana jak
muzyczna partytura. Przodkowie, idąc przez ten kraj, rozciągali za
sobą jak gdyby 'smugę zapachu', na którą składają się słowa
8
i muzyczne tony. Każde nowonarodzone dziecko dziedziczy
pewien wycinek pieśni. Jego strofy są jego nieprzenośną prywat
ną własnością i określają jego terytorium. Sam ten człowiek jest
uprawniony do 'pożyczania' pewnej części z zasobu własnej
pieśni, i w ten sposób uzyskuje prawo do przejścia przez obszary
swych sąsiadów—tak, że w razie jakiejś katastrofy, może zawsze
oczekiwać pomocy i gościnności, jeżeli trzyma się wyznaczonego
przez pieśni szlaku. W końcu zeszłego stulecia pewien angielski
etnolog, W. E. Roth, pierwszy wskazał na to, że tzw. wędrowanie
czy włóczęga tubylców jest w rzeczywistości częścią gigantycz
nego systemu dyplomatycznego i wymiennego, który utrzymy
wał we wzajemnych pokojowych kontaktach najbardziej odległe
od siebie plemiona. Od tego czasu okazało się, że szlaki wymiany
były także pieśnią, i że pieśń stanowiła podstawowy środek
wymiany. Szlak pieśni zmienia język przechodząc od jednego
ludu do innego, lecz melodia pozostaje niezmieniona na ogrom
nych odległościach tak, że co najmniej w teorii człowiek może
niejako śpiewać swą podróż przez krajobraz nawet nie przemie
rzając go."
Chatwin pisze w swej książce, że aby wyobrazić sobie dokład
niej czym jest taka jedna, ale w całości zobaczona „linia pieśni",
opisująca jeden szlak długości ponad tysiąca mil, należałoby
sobie wyobrazić jakąś Odyseję, która by wymieniała każdy
najdrobniejszy szczegół drogi przemierzanej przez bohatera pod
czas dziesięcioletniej wędrówki.
Określenie eposu, pochodzące od Miltona, który powiedział, że
jest to the story of all things, „opowieść o rzeczach wszystkich",
tutaj — w kulturze tubylców Australii, czyli u samych swych
początków — sprawdza się w swej dosłowności. Australijski
epos, wzięty jako trudna do wyobrażenia całość, zawiera niejako
encyklopedyczną wiedzę o całym kontynencie, i zawiera w doda
tku sumę doświadczeń z życiem na tych obszarach związanych.
Wszystko to (jako że mamy tutaj oczywiście do czynienia
z kulturą przedpiśmienną) jest przechowywane od tysiącleci
w nieustannie żywym „magazynie pamięci". To, co jest zapamię-
II. 1. Malowidło naskalne. Spotkanie Człowieka Błyskawicy, jego żony (górna postać) i złośliwego ducha Namanjolk. Nourlangie Rock, Australia
�tane, jest naprawdę jedyną, w ścisłym sensie słowa, własnością
tych ludzi. Ten, który ma więcej od innych, jest zarazem wyróż
niony w społecznej hierarchii, a ta staje się przez to właśnie
duchową hierarchią wtajemniczenia i mądrości. I tak, jak nie ma
w tym żadnego przedziału między wiedzą a wiarą, tak też i nie
sposób oddzielić tu sztuki od rytuału. Przez to również sztuka jest
niejako ucieleśnieniem i zarazem uzmysłowieniem wiedzy.
W tym miejscu pojawia sią problem, który od ponad dwu
stuleci był podnoszony jako jeden z głównych problemów badań
nad Homerem, a mianowicie sprawa techniki zapamiętywania
wielkich epickich tekstów i sprawa pojemności pamięci u ludzi
nie posługujących sią pismem. Na początku tego wieku ważnych
argumentów w tej kwestii dostarczyły badania nad ludową
poezją z obszaru Bałkanów, gdzie zachowała się tradycja recyta
cji (czy melodeklamacji) bardzo obszernych tekstów, przekazy
wanych z pokolenia na pokolenie przez bardów, którzy nigdy nie
korzystali z pomocy pisma. Dostrzeżenie tego zjawiska przema
wiało za tym, że Homer mógł być autorem poematów o takich
rozmiarach, jak Iliada czy Odyseja. Że możliwe jest pamięciowe,
i tylko pamięciowe, opanowanie podobnych, lub większych
nawet całości. Był to argument przeciwko sformułowanej jeszcze
w osiemnastym wieku tezie, wedle której oba poematy miały
stanowić „dzieło zbiorowe" kilku lub nawet wielu rapsodów
okresu archaicznego.
Nie żywiąc żadnych wątpliwości co do tego, że przynajmniej
każdy z dwu eposów przypisywanych Homerowi jest całością
skomponowaną, albo „zredagowaną", na podstawie przekazów
znacznie wcześniejszych, przez jednego autora (na co wskazuje
jednorodność stylistyczna i leksykalna każdego z tych eposów,
a nawet ich obu wziętych razem) — nie żywiąc więc takich
wątpliwości, stwierdzić jednak możemy, że to, co mam ukazuje
epika australijska, każe jeszcze inaczej spojrzeć na „homerycką
kwestię". Nietrudno sobie bowiem wyobrazić, że Iliada i Odyseja
są, istotnie, opracowanymi przez genialnego poetę, dwoma
zaledwie fragmentami olbrzymiej całości, która w okresie paleo
litu stanowiła jedną z songlines tych plemion, które wędrowały
po obszarach od Mezopotamii po wybrzeże Morza Śródziem
nego. Całości pierwotnie tej samej, której innym „odpryskiem"
byłby epos babiloński, jeszcze innym mity hetyckie, egipskie itd.
Spójrzmy pod takim właśnie kątem na całość australijskiego
eposu. Jest on całością właśnie przez to, że jest „opisem"
jednego kontynentu, jednego obszaru zamieszkałego (to znaczy
przemierzanego) przez różne plemiona. Krzyżowanie się szlaków
ich wędrówek powoduje, że splatają się ze sobą w jedną całość
wątki różnych opowieści, stanowiących własność różnych ple
mion. Każdy przedstawiciel każdej z tych grup jest właścicielem
lub współwłaścicielem fragmentu eposu w tym sensie, że pamięta
ów fragment. W jaki sposób go zapamiętuje? Oczywiście uczy się
od dzieciństwa tego, co do niego należy. Ale poznaje także i to, co
należy do jego najbliższych, potem to, co jest własnością
sąsiadów itd. Samo uczenie się mniej jednak wydaje się ważne
o owym złożonym procesie przekazywania mitu, bo ważniejsze
jest nieustanne powtarzanie mniejszych i coraz to większych
części tekstu. Ważna w owym powtarzaniu jest wierność. Po
pierwsze tekst jest święty, należy do tradycji świętej, i jest nie
rezultatem swobodnej — jak powiedzieliśmy — fantazji twórcy,
lecz rezultatem objawienia. Zawarta w nim treść jest kluczem do
życia w świecie, jest przewodnikiem, który umożliwia właściwe
sprawowanie wszystkich czynności, od skomplikowanego rytua
łu po polowanie i inne, nawet najprostsze codzienne zabiegi, jak
rozpalanie ognia czy zachowanie się podczas deszczu i burzy.
Pieśń jest wiernym, jak już mówiliśmy, przewodnikiem w topo
graficznym sensie. I na tym poziomie, rzec można, właściwie jest
zapisana: tu już pamięć służy do odpowiedniego odczytania jej.
Takim utrwalonym raz na zawsze„zapisem" pieśni jest — a raczej
był, trzeba już powiedzieć — sam krajobraz, bliskie i bardzo
dalekie otoczenie, sama i cała ziemia. Co najmniej raz do roku,
który się dzieli na krótsze odcinki „meteorologicznych pór" albo,
jak mówimy, sezonów (niektóre z australijskich plemion wyróż
niają ich aż sześć, inne tylko dwa, inne cztery) — co najmniej więc
II. 2. Malowidło naskalne. Ryba i Postacie Duchów, Nourlangie Rock,
Australia
raz do roku cały „tekst", którego „zapisem" jest ziemia przez dane
plemię zamieszkiwana, zostaje „odczytany" w całości podczas
wędrówki, która z zewnątrz przypomina najbardziej, jak wspomi
naliśmy, wędrówkę ptaków — wędrówkę z miejsc zimnych ku
ciepłym, z terenów, gdzie nie ma już pożywienia, ku tym, gdzie się
zjawia właśnie w obfitości, z obszarów, gdzie następuje pora
suszy, ku obszarom żyźniejszym, i z powrotem ku poprzednim
z nastaniem pory deszczowej. Tak, wyłącznie praktycznie po
strzegana z zewnątrz, wędrówka ta jest w swej głębokiej treści
porównywalna jedynie z pielgrzymowaniem do miejsc świętych.
Inaczej mówiąc, jest „podróżą Snienia", „podróżą w Snienie",
czyli wspominaniem i rytualnym reaktywowaniem zdarzeń pier
wszych, ustanawiających święty ład przyrody.
Ponieważ w Śnieniu wszystko zyskało swój kształt i otrzymało
nazwanie, nie ma takiej rzeczy na ziemi, która by nie miała swego
początku lub pierwowzoru w cyklu Snienia i w opowieści o nim.
Wbrew opiniom, wypowiadanym przez pierwszych badaczy tych
plemion, z których jedna — mniej więcej sprzed stu lat — głosiła,
że tubylcy stanowią wyjątkową grupę etniczną przez to, że
pozbawieni są jakiegokolwiek zmysłu religijnego, późniejsze
obserwacje prowadzą do przekonania, że trudno wyobrazić sobie
społeczeństwo bardziej zdominowane przez religijne wierzenia.
To samo dotyczy kwestii „prymitywności" owych wierzeń.
Obejmują one swym zakresem ogromne dziedziny spraw i myśli.
Opowieści mityczne tego olbrzymiego cyklu wyraźnie przekra
czają poziom reprezentowany, na przykład, przez ludową baśń,
do którego to poziomu również bywały sprowadzane przez
interpretatorów. Raczej powiedzieć by należało, że zawiera się
w nich, oczywiście w rozmaicie rozwiniętych postaciach, nieled
wie wszystko, co istotne w wielkich religijnych systemach
późniejszego czasu. Wszystko, łącznie z monoteizmem, o którym
z australijskich mitów można by wnioskować ex si/entio: pierw
sza bowiem przyczyna samego Snienia jest ukryta tam jakby za
niewy powiada Iną już, nieprzekraczalną nawet w rytuale linią
7
�tajemnicy. To zaś, co powiedzieliśmy przed chwilą o zależności
wszystkich widzialnych rzeczy od metafizycznego obszaru i akcji
Snienia—łatwo skojarzyć z tak nawet wyrafinowanym religijnym
„obrazem", jak obraz platońskich idei.
Aby dokładniej zrozumieć, na czym polega podróż Snienia,
można — dla przykładu — w możliwie najkrótszy sposób
opowiedzieć jeden z mitów. Wśród plemion północnej Australii
znana jest historia pewnego bohatera, który został podstępnie
zamordowany przez swego syna, będącego uosobieniem zła.
Umierając dokonał szeregu cudów, które miały w przyszłości
zapewnić ludziom to, co niezbędne do życia: w męce konania
wędrował z miejsca na miejsce, wyznaczając drogę, dziś uznawa
ną za świętą, na której jego krew znaczyła ślady dzisiaj rozpoz
nawane w nie wysychających źródłach i zbiornikach wody.
W wodach tych zarazem umieścił on dusze wszystkich tych,
którzy mieli się odtąd narodzić. Każdorazowe więc przebycie
takiej drogi, połączone ze szczegółowym opisem agonii Angamunggiego (tak brzmi imię bohatera), jest rozpamiętywaniem
chwili, w której ludzie uczestniczący w tym rytuale otrzymali to,
co jeden z etnografów nazwał „metafizycznym darem", to jest
możliwość przekraczania własnej kondycji, własnych ograniczeń.
Dar ten jest właśnie „tematem" wewnętrznej „podróży Snienia",
którą przejść trzeba w okresie inicjacji. Podróż dokonywana jest
w celu doświadczenia epifanii: zmysłowego (i oczywiście du
chowego zarazem) kontaktu z wydarzeniem świętym.
Cowan zwraca szczególną uwagę na dwa aspekty podróży
Snienia — zewnętrzny i wewnętrzny, o którym wspomnieliśmy
przed chwilą. Aspekt zewnętrzny, mówiąc najkrócej, to aspekt
społeczny albo zbiorowy takiej wędrówki, która w tym przypadku
jest wędrówką dosłownie. Przemierzanie określonego terenu
łączy się tutaj ze skomplikowanym obrzędem, odprawianym
w miejscach uznawanych za szczególnie święte (określanych
jako miejsca „wielkie" albo „gorące"), które stanowią zarazem
węzłowe momenty dramatu, jakiego śladem jest cały szlak
podróży. Te topograficzne „punkty orientacyjne", czyli „miejsca
gorące", które Australijczycy śledzą i czczą, odbywając podróż
Snienia, stanowią miejsca szczególnego skupienia boskiej siły,
która emanując stamtąd zapewnia uczestnikom pielgrzymki rege
nerację własnych sił duchowych i fizycznych. W wędrówce takiej
ożywiony, uaktualniony zostaje w „zwykłym" czasie, ciąg wyda
rzeń, które się dokonały „poza czasem" lub „przed czasem", czyli
w stwórczym wydarzeniu Snienia. Innymi słowy — mówi Cowan
— stwórcze wydarzenia dokonują się stale, gdy tubylcy par
tycypują w nich poprzez religijny obrządek. Ale podróż Snienia,
w swej wewnętrznej, ezoterycznej już, a nie egzoterycznej formie,
dokonywana jest także w indywidualnym wymiarze. Wówczas
też może, ale nie zawsze już musi to być wędrówka w sensie
literalnym. Może to być natomiast podróż duchowa, podróż
10
11
samej duszy. Ten przypadek jest częsty przy ceremoniach inic
jacyjnych. Wówczas „gorące miejsca" mogą być inscenizowane
i sugerowane dla lub przez samych wtajemniczonych, przy czym
sama zasada, „metafizyczna struktura pejzażu", okazuje się
równie ważna, albo ważniejsza nawet od jej — żeby tak powie
dzieć — faktycznego topograficznego rozwinięcia w pełnej
fizycznej skali. Dzięki temu wtajemniczany, czy to będąc sam czy
w grupie, przekonuje się, że może odtworzyć warunki umoż
liwiające mu „wejście w Śnienie" — to znaczy może sam przez
się, wewnętrznie doświadczyć stanu epifanii, który zawsze jest
głównym celem wszalkiego kontaktu ze Snieniem." W przypad
ku więc takiej „podróży duchowej" okazuje się — co świadczy
0 wysokim poziomie świadomości religijnej — że nie samo
(fizycznie dane) miejsce święte, jest tym ku czemu się zdąża
1 w co się wkracza, lecz stan umysłu, stan świadomości, stan
duszy, która w ten sposób wraca do swych źródeł.
Na zakończenie powiedzieć trzeba o tym, jaką funkcję pełni
w tym wszystkim malarstwo. Można twierdzić, że i ono odgrywa
jakąś mnemotechniczną rolę. Spotyka się je zawsze i tylko
w „miejscach gorących", w zwornikowych niejako punktach
„świętej drogi". Oczywiście owe malowidła i ryty skalne zjawić
się mogą tylko tam, gdzie istnieje odpowiednie dla nich podłoże:
tutaj sama przyroda dyktuje warunki. Sądząc z pracy Cowana,
malarstwo to nie jest zbadane dostatecznie co do swojej ikono
graficznej zawartości. Mówi on, że prócz tematów religijnych
zjawiają się tutaj sceny „świeckie": polowania, wizerunki zwie
rząt, ludzie przy codziennych zajęciach. Nie można jednak (należy
wnosić z tego, co już zostało powiedziane) z całą pewnością
twierdzić, że to, co wydaje się być „codzienną rzeczą" lub
wizerunkiem żółwia lub węża, nie odnosi się również do cyklu
Snienia, w którym Niebiescy Bohaterowie zajmują się też „zwyk
łymi" zatrudnieniami, i którzy to Niebiescy Bohaterowie mają
bardzo często postać zwierzęcą, lub są po prostu Pierwszymi
Zwierzętami, jak choćby Tęczowy Wąż, jedna z najważniejszych
postaci australijskiego mitycznego Panteonu, będący wężem
i zarazem „uosobieniem" zjawiska tęczy.
W każdym razie malarstwo to jest odzwierciedleniem wierzeń,
jest przesycone mitycznym sensem, i pełni funkcję najbliższą tej,
jaką pełni epicka pieśń. I tak jak pieśń jest nieustannie odnawiana
przez powtarzanie, przez swoje życie i obecność w obrzędzie, tak
i owo malarstwo przez tysiąclecia było i jeszcze, w niektórych
połaciach kontynentu, jest „konserwowane" —jak powiedzieli
byśmy — odświeżane regularnie przez specjalnie do tego celu
powołanych członków plemion i klanów. W tym więc także
swoim wydaniu — jak w dziedzinie pieśni — sztuka trwa
niezmiennie w tej postaci, jaką uzyskała w niepamiętnej przeszło
ści, może nawet w czasie Pierwszych Przodków, w samym
bezczasie Snienia.
PRZY PISY
1
XIX: 29—33, 37—39. Wg wydania: Homer, Iliada. Przełożyła
Kazimiera Jeżewska. Wstępem i przypisami opatrzył Jerzy Łanowski, Wrocław 1986, s. 451
J . L. Brockington, Święta nić hinduizmu. Hinduizm w jego
ciągłości i różnorodności. Przełożył Józef Marzęcki, Warszawa
1990, s. 22—24
Tamże, s. 23
Por. mój artykuł o znaczeniu tego terminu u Pindara: Sophia.
„Znak" nr 405—406 (luty—marzec 1989), s. 130—141
* A. Leroi-Gourhan, Religie prehistoryczne. Tłumaczyła Irena
Dewitz, Warszawa 1966, s. 58—59
2
3
4
8
• James Cowan, Mysteries of the Dreaming. The Spiritual Life
of Australian Aborigines, Bridport (Dorset) 1989 („Prism
Press").
Tamże, s. 25
• Dodajmy na marginesie, że w języku tubylców melodia bywa
nazywana dwoma słowami, które znaczą również „zapach"
i „smak". Por. Cowan, op. cit., s. 99
• Michael Ignatieff, An Interview with Bruce Chatwin, „Granta" no 21, Spring 1987, s. 30—31
Por. Cowan, op. cit., s. 58—59
Tamże, s. 57
Tamże, s. 59
7
10
11
13
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/119f160e0fe81874b2010b8abe550f3e.pdf
ab64bfbd8cc7e943aae6b8fd04c25a96
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2383
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1992
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2211
Title
A name given to the resource
Dzieło a "granice sensu" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.3-4, s.72-75
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Dzieło a „granica sensu"
Wiesław Juszczak
W pierwszym tomie huculskiej epopei Stanisława Vincenza,
tam gdzie się opowiada o zdobyciu Złotej Bani przez rozbój
ników pod w o d z ą młodego Dobosza, zawarty jest opis pewnego
dzieła sztuki, przy k t ó r y m to opisie warto się zatrzymać:
„Lecz Dobosz był zajęty szukaniem wymarzonych gołąbków
brylantowych, o których wieść doszła aż na C z a r n o h o r ę .
Mistrzowie słynni przygotowywali je tutaj w Złotej Bani na
podarki dla cesarza czy też dla papieża. Prowadzony przez
obznajomionego ze wszystkim dziada, Dobosz odnalazł je
w j a k i m ś małym domku w obrębie twierdzy. Był szczęśliwy.
Czegoś tak pięknego nie widział jeszcze w swoim życiu. M a t o w o - z ł o t e skrzydła gołębi, zrywające się do lotu, [...] a także piersi
złotych p t a k ó w usypane były brylantowym pyłem, naśladują
cym połysk piór. Dziób i oczy szlifowane z czarnych lub jasnych
diamentów, oddawały po mistrzowsku rzeczywistość, ale zara
zem czyniły j ą p o d o b n ą do snu."
*
„Sztuka jest bardzo małą sprawą w p o r ó w n a n i u ze złożonoś
cią i bogactwem świata widzialnego" - powiada Miłosz w Po
dróżnym świata. Ale, jeśli to pole odniesień rozszerzymy tak, że
będzie obejmować nie tylko widzialność samą, sztuka - choć
brzmi to paradoksalnie - wzrośnie w swoich funkcjach i swoich
znaczeniach.
„Mieć zawsze mocne poczucie rzeczywistości i konkretu"
- notuje Paul Claudel w Dzienniku z roku 1910. M o ż n a odnieść
to do rozmaitych sytuacji życiowych. Lecz Claudel ma tutaj na
uwadze sytuację szczególną: postawę artysty, zadanie artysty.
Słowo „rzeczywistość" musi bowiem w tym miejscu przypom
nieć o innej notatce poety, wcześniejszej o lat cztery: „Rzeczywi
stość, nie tylko rzeczywistość dostępna naszym zmysłom, ale
totalna rzeczywistość rzeczy 'widzialnych i niewidzialnych'.
Poezja n a p r a w d ę uniwersalna, katolicka."
D o myśli tej powraca Claudel w wielu miejscach, między
innymi w wydanych w 1928 roku Positions et propositions:
„Przedmiotem poezji nie są więc, j a k się to często mówi, sny,
złudzenia czy myśli. Przedmiotem jej jest święta rzeczywistość,
w środku której raz na zawsze tkwimy. Wszechświat rzeczy
widzialnych, k t ó r e m u Wiara przydaje wszechświat rzeczy niewi
dzialnych. To wszystko co na nas patrzy i na co my patrzymy.
Wszystko to jest dziełem Boga, którego opiewają z a r ó w n o pieśni
i wiersze największych poetów, j a k śpiewy najskromniejszych
p t a k ó w . [...] istnieje poesis perennis, która nie wymyśla swych
tematów, tylko nieustannie powraca do tych, które poddaje jej
Stworzenie, na sposób naszej liturgii, która jak pory roku nigdy
nas nie nuży. Celem poezji nie jest, j a k pisał Baudelaire, sięganie
'do dna Nieskończoności aby znaleźć nowość', lecz wręcz
przeciwnie, sięganie do dna skończoności by dotrzeć do tego, co
niewyczerpane." I trawestując logion Jezusa: „ K t o nie jest ze
m n ą , jest przeciwko mnie. I kto nie zbiera ze m n ą , rozprasza"
( M t 12,30; Ł k 11,23), Claudel dodaje: „Tylko prawda wszystko
scala i łączy, a wszystko, co nie jest nią, rozprasza."
Przyjmujemy, że autentyczne dzieło sztuki odsłania lub ma
przynajmniej na celu odsłonięcie albo przybliżenie tego, co
w dziedzinie innej niż dziedzina refleksji o sztuce nazwane
zostało granicą sensu. Nazwa ta pochodzi z filozofii religii,
z nauki o religii, mówiąc najogólniej. Fenomenologia religii
Gerarda van der Leeuw rozpowszechniła ten termin, biorąc go
72
z dziś j u ż mniej znanej pracy, mianowicie z wydanych w 1914
roku Lebensformen Eduarda Sprangera, który tak wyrażenie
objaśniał:
„Religijny sens rzeczy to taki sens, za k t ó r y m nie może się j u ż
kryć żaden sens dalszy czy głębszy. Jest to bowiem sens całości.
Jest to ostatnie słowo. Ale sens ten nigdy nie będzie zrozumiany,.
a słowo to nigdy nie zostanie wypowiedziane. Pozostaną zawsze
czymś nas przewyższającym. Sens ostateczny jest tajemnicą,
która ciągle się objawia, aby mimo to zawsze pozostać ukryta.
Oznacza drogę aż do ostatniej granicy, gdzie j u ż rozumie się
tylko jedno: że wszelkie rozumienie znajduje się 'po tamtej
stronie'. Sens ostateczny jest zarazem granicą sensu."
*
Karen Blixen umarła w roku 1962. T u ż przed śmiercią,
w wywiadzie dla duńskiego radia, mówiła między innymi: " W
moim pojęciu na inspirację składają się wszystkie przeżycia
i doświadczenia tworząc jedność, dzięki której to, co zwykle
przychodzi nam zrozumieć z trudem, staje się nagle jasne, jakby
zostało nam ofiarowane w darze."
Dobrym komentarzem do tego m o ż e być fragment z biografii
pisarki, pióra Judith Thurman: „ Z d a n i e 'zrozumiałam wszyst
ko' albo 'nagle zrozumiałam wszystko' pojawia się jak niemal
liturgiczna formuła w pisarstwie Karen Blixen. Oznacza ono
poznanie wielkiej tajemnicy, którą każdy nosi w sobie od dawna
pogrzebaną i nagle ją na nowo odkrywa. Opisuje chwile
odsłaniające [...] szkielet naszej tożsamości."
Niniejszy szkic powstał z p r ó b skomentowania filmu Gabriela
Axela Uczta Babette (Babettes gaestebud, 1987), stanowiącego
adaptację noweli Karen Blixen z roku 1950. Napisana po
angielsku, nowela ta weszła do wydanego w 1953 roku zbioru
opowiadań Anecdotes of Destiny.
W twórczości Karen Blixen Babette's Feast zajmuje miejsce
wyjątkowe: jest jej arcydziełem, albo należy do grupy paru
takich jej kreacji najpełniejszych. F i l m Axela, bardzo wiernie
transponując pierwowzór, osiąga ten sam, niezwykły, rzadki
w filmowej sztuce poziom i ton. Jest i bez wątpienia pozostanie
jednym z arcydzieł kina. Lecz skoro (co do natury arcydzieł
należy) znany jest on w dość wąskim kręgu, konieczne staje się
na samym wstępie najprostsze - i niestety bardzo upraszczające
- wprowadzenie przynajmniej w sam jego temat.
Akcja toczy się w opowiadaniu w małym norweskim miastecz
ku portowym, Berlevaag. W filmie przeniesiona jest do Danii
- do nadmorskiej wioski na północy półwyspu. Żył w miejscu
takim pewien pastor, który, zapewne w początku lat dwudzies
tych ubiegłego stulecia, zaczął skupiać wokół siebie grono
wyznawców albo uczniów, wywodzących się spośród prostych
rybaków i żeglarzy. Pewne cechy tej kongregacji duchowej
mogłyby wskazywać na wpływy Swedenborga. T u jednak
wystarczy stwierdzić, że zapoczątkowany przez pastora ruch
odnowy religijnego życia rozprzestrzenił się na cały kraj, zys
kując zwolenników w wysokich sferach szlachty i u królews
kiego dworu.
Pastor ożenił się p ó ź n o i rychło owdowiał. Sam zajmował się
przeto wychowaniem dwóch córek, Marciny i Filipy, tak
ochrzczonych na cześć Lutra i Melanchtona. Wychowanie było
na pewno surowe, a nadto pastor sobie nie życzył, aby dziew
częta opuściły dom. Mówił, że przy jego powołaniu ich pomoc
zawsze mu będzie niezbędna. Córki nie sprzeciwiały się. Jednak
ich niezwykła uroda i piękny głos młodszej siostry sprawiły, że
dwukrotnie naruszony został na moment spokojny bieg ich
życia.
�Najpierw zjawił się w domu pastora zakochany w Marcinie
młody oficer wysokiego rodu, Lorens Loewenhielm. Uzyskał
tutaj wstęp dzięki swej pobożnej ciotce, k t ó r a od dawna
wspierała działalność pastora, i której wiejska rezydencja znaj
dowała się nieopodal. Ale młodzieniec szybko zrozumiał, że nie
uda mu się wyrwać stąd dziewczyny, i mówiąc jej, że tu właśnie
po raz pierwszy się dowiedział, że los jest nieubłagany, i że są na
tym świecie rzeczy niemożliwe, odjechał na zawsze - j a k mu się
zdawało.
Następnie przybył t u , w celach krajoznawczych, a po wy
stępach w Królewskiej Operze w Sztokholmie, znakomity
francuski śpiewak, Achille Papin. Zobaczył Filipę i usłyszał
nadzwyczajny jej głos w kościele, i postanowił związać z nią
swoją karierę i swoje życie. U d a ł o mu się tylko tyle, że pastor
wyraził zgodę, by udzielił pannie kilku lekcji śpiewu. Ale sama
Filipa szybko z nich zrezygnowała, widocznie niepewna włas
nego uczucia do nauczyciela.
Po wielu latach Achille napisał list do sióstr. Prosił w nim,
żeby jego oddawczynię, panią Babette Hersant, zechciały wziąć
pod opiekę. Było to w okresie K o m u n y Paryskiej. Babette
straciła męża i syna, i sama musiała uciekać z Francji. Siost
rzeniec jej, pracujący na statku, który należał do skandynawskiej
floty, mógł j ą zabrać. Achille Papin przypomniał sobie o domu
pastora i dał jej polecający list. Informował w nim, że Babette
umie gotować. Ale panie, żyjące bardzo skromnie (ojca j u ż
dawno na świecie nie było), poświęcały wszystkie środki na
charytatywne cele. Uznały że nie stać ich na zatrudnienie
gospodyni. Babette jednak błagała, by pozwoliły jej zostać
i pracować za darmo. Mówiła, że to dla niej ostatnia szansa
w życiu. Siostry musiały ulec.
Babette powiedziała kiedyś, że jedyną jej więzią z ojczyzną jest
loteryjny los, dawno wykupiony i odnawiany co rok przez kogoś
z paryskich przyjaciół. W kilkanaście lat po jej osiedleniu się
w nowym miejscu dostała wiadomość, że na ten los p a d ł a główna
wygrana: dziesięć tysięcy franków. Zbiegło się to z setną
rocznicą urodzin pastora, k t ó r ą jego córki pragnęły j a k o ś uczcić.
Babette uprosiła je, żeby jej pozwoliły przygotować na ten dzień
kolację w stylu francuskim, za którą ona zapłaci z wygranych
właśnie pieniędzy. Po wielu wahaniach Marcina i Filipa przy
stały na to, t y m bardziej, że była to pierwsza p r o ś b a Babette od
jej przybycia i - jak sądziły - z pewnością ostatnia przed, teraz
już możliwym, jej powrotem do Francji. Babette jest bogata,
myślały poza tym, i koszt jednego przyjęcia nie uczyni większej
różnicy w jej zasobach.
M i m o licznych niepokojów, wywołanych skalą i rodzajem
z a k u p ó w , które kolację poprzedzały, wieczór udał się bardzo.
T y m bardziej, że wywarł szczególne wrażenie i uznanie w oczach
gościa zupełnie niespodziewanego, którego zaanonsowano
w ostatniej niemal chwili. Był nim Lorens Loewenhielm obecnie
emerytowany j u ż generał, który zrobił wielką karierę i przez
szereg lat reprezentował swój kraj na dworach Petersburga
i Paryża.
Uderzającą cechą opowiadania z a r ó w n o , jak filmu, jest
niebywała zwięzłość narracji i prostota wszystkich w nich
użytych środków. Owa prostota i celność służą tutaj, j u ż
w czysto zewnętrznym planie, temu co stanowi zasadniczy
ekspresyjny efekt całej konstrukcji dramatycznej, w obu dziełach
zasadniczo takiej samej. Służą nadaniu p o z o r ó w oczywistości
rzeczom i zdarzeniom bynajmniej nie oczywistym, zagadko
wym, niezwykłym. T o , co trzeba by uznać za otwarcie niepraw
dopodobne, jest uprawdopodobniane na różne sposoby, z któ
rych jednym jest najściślej określona historyczność faktów.
Wiemy, na przykład, że końcowe i główne zarazem ogniwo akcji
ma miejsce 15 grudnia 1885 roku. Wiemy zatem, że pastor
urodził się w roku 1785. Wiemy, że Marcina przyszła na świat
w roku 1836, a Filipa w 1837. Że w roku 1854 Lorens po raz
pierwszy odwiedził dom Pastora, i że Achille Papin gościł tam
w roku następnym. Że Babette przybyła tutaj w 1871, i t d .
Cała ta siatka dat, podawanych wprost lub łatwo dających się
odtworzyć, ma jakby przede wszystkim na celu urealnienie
owych niepojętych zbiegów okoliczności, które nasuwają myśl
o ingerencji sił nadprzyrodzonych, i które w p o r z ą d k u racjonal
nym albo winny być uznane za zmyślenie, albo powinny
stanowić wyzwanie dla wiary.
Z drugiej strony los, albo Opatrzność, ujawnia t u swą władzę
poprzez n i e p r a w d o p o d o b n ą symetrię zdarzeń. Wszystkie ich
sekwencje biegną do jednego punktu, j a k i wyznacza kolacja
wydana przez Babette. Niespełnione uczucia i pokrzyżowane
plany spełniają się, ukazując swój ukryty ład i sens, będąc
ostatecznie powodem i wytłumaczeniem owego wydarzenia
centralnego, i w n i m zarazem swoje wytłumaczenie znajdując.
T y m sposobem despotyzm pastora, jego egocentryzm tylko
pozornie usprawiedliwiany szlachetnym powołaniem, teraz zo
staje niby pokonany, przezwyciężony, ale równocześnie objawia
się też w niespodziewanej prawdzie swoich istotnych skutków.
Miłość Lorensa do Marciny i Achille'a do Filipy, odwzajem
niana nieśmiało lecz natychmiast udaremniana i tłumiona,
tryumfuje teraz w zupełnie innym niejako rejestrze. Dzięki
śpiewakowi Babette trafia do domu córek pastora. Dzięki
z pozoru przypadkowej, a koniecznej obecności generała na
przyjęciu, i dzięki jego doświadczeniom, w które się rzucił za
sprawą doznanego zawodu, poznana w pełni i oceniona właś
ciwie może być wielkość dzieła Babette - bo kolacja jest wielkim
dziełem sztuki, a Babette - wielką artystką. I t y m samym
odkryte też zostają karty losu. Nagle odczytujemy zatajony
d o t ą d plan. Dowiadujemy się na czym polegała gra. Poprzez
dzieło, w miejscu przez dzieło stworzonym, objawić się wreszcie
może działanie łaski.
Generał Loewenhielm wstaje wówczas, by wypowiedzieć to
jedno w zasadzie zdanie: „But the moment comes when our eyes
are opened, and we see and realize that grace is infinite."
Dowiadujemy się t y m samym, o czym jest Uczta Babette, co
stanowi jej temat i treść najgłębszą. Jest to opowieść właśnie
o dziele sztuki i o objawieniu się łaski - o czymś, co określić by
m o ż n a jako coup de grace, gdyby wyrażenie to uwolnić od
właściwego mu sensu idiomatycznego.
*
Powtórzmy: według Uczty Babette dzieło sztuki określa i j a k
gdyby odsłania to miejsce, w które uderzyć ma i w które uderzyć
może „ g r o m łaski".
Każdy z tych dwu w ą t k ó w opowiadania (i filmu oczywiście),
tylko w analitycznym planie wyraźniej dających się rozdzielić,
wątek „religijny" więc i „artystyczny", ma do pewnego stopnia
osobne rozpoznawcze znaki, i do pewnego stopnia kontrastuje
z drugim. •
Tekst Uczty Babette pełen jest jawnych albo utajonych
- trawestowanych niekiedy - biblijnych cytatów. Członkowie
zgromadzenia pastora mówią czasem słowami Biblii (np. opo
wieść o gronie winnym pochodzi z Księgi Liczb, rzecz o zdradliwości języka - z Listu św. Jakuba). Kilkakrotnie powraca tu
fragment z Psalmu LXXXV: „Miłosierdzie i prawda spotkają się
z sobą; sprawiedliwość i pokój pocałują się" (wg Biblii Gdańs
kiej). Jeden z h y m n ó w śpiewanych w kongregacji, a skom
ponowanych - j a k czytamy - przez samego pastora, zawiera
aluzję do zdań, które powtarza Mateusz (7,9-10) i Ł u k a s z
(11,11): „ A któryż jest z was ojciec, którego gdyby prosił syn
o chleb, izali da m u kamień? A l b o prosiłby o rybę, izali ma
zamiast ryby da węża?" Powiada się, że Babette była ciemną
M a r t ą w domu dwu jasnych M a r i i . A sama uczta jest wiązana
w tekście z dwoma nowotestamentowymi wydarzeniami - z go
dami w Kanie i z Zesłaniem Ducha św. To drugie tak jest
w noweli przywołane:
„ O tym, co się wydarzyło później tego wieczora, nic pewnego
nie da się powiedzieć. Żaden z gości nie przypominał sobie
potem tego jasno. Wiedzieli tylko, że pokoje wypełniły się
niebiańskim światłem, tak jakby wiele małych promiennych
aureoli zespoliło się w jeden wspaniały blask. Milczący starcy
otrzymali dar języków. A uszy, całymi latami niemal głuche,
otworzyły się n a ń . Sam czas połączył się z wiecznością. D ł u g o po
północy okna domu lśniły j a k złoto i złocista pieśń płynęła
w zimowe powietrze."
73
�*
Postać Babette i niesiony przez nią temat artystycznego
tworzenia nacechowane są na początku mroczną atmosferą.
Karen Blixen (a za nią Axel i znakomita w tej roli Stephane
Audran) w mistrzowski sposób rysuje wizerunek bohaterki:
jednocześnie prosty i oczywisty, i zagadkowy, nieokreślony,
wciąż pełen nieoczekiwanych możliwości, które się bezustannie
odsłaniają i urzeczywistniają. W uformowany przez pastora
świat, Babette wnosi wielostronną obcość: biograficzną, obycza
jową, językową, wyznaniową. Nie demonstruje jej, ale się jej nie
wyrzeka. Zarazem wchodzi w nowe otoczenie zupełnie, niemal
wtapia się w nie, i pozostaje w istocie kimś tajemniczym, nikomu
właściwie nie znanym. Kiedy zaś okoliczności pozwalają jej
ujawnić to, co w niej i dla niej najważniejsze - jej powołanie
i talent, ujawnia się równocześnie to także, co jej obcość do
końca określa: jakiś rys pogański, który zawiera w sobie jej idea
i forma ofiary.
Mgliste zrazu zarysy tej formy budzą lęk i zgorszenie u wszyst
kich. W jednym momencie przekreślone zostaje całe zaufanie,
k t ó r y m przez czternaście lat Babette darzono. K t o ś wpada
nawet na pomysł, by podejrzanego i niewątpliwie grzesznego
podarunku Babette w ogóle nie zauważyć, by wszystko zbyć
milczeniem i obojętnością. N i k t wtedy, a i do ostatniego
momentu prawie nikt, nie domyśla się w owym kaprysie
Francuzki ofiary i nikt nie jest w stanie ogarnąć jej rozmiarów.
W przeciwieństwie do oczywistego dzieła miłosierdzia, w k t ó
rym wypełnia się treść życia córek pastora, ofiara Babette jest
- nie tylko z pozorów - ciemna, nieprzenikniona, gwałtowna
i okrutna. Przy całym wyrafinowaniu, objawiającym się ostate
cznie w skutkach, u jej źródeł czai się coś pierwotnego. I najpierw
przez to i w tym jest „ p o g a ń s k a " . Tutaj film Gabriela Axela
dopowiada coś, co u Karen Blixen jest tylko zasugerowane
i nieuchwytne w pierwszym spojrzeniu, W sekwencji przygoto
wania uczty, reżyser pokazuje nam stosy zabitych zwierząt.
Obok tego zaś mamy jeszcze wiele innych naocznych d o w o d ó w
niepohamowanej rozrzutności, tak że wszystko ta składa się na
obraz szaleńczego trwonienia i niszczenia dóbr, obraz „ p o tlaczu", w którym - j a k się na koniec okazuje - ginie ogromna na
owe czasy suma dziesięciu tysięcy franków francuskich.
Ten, ujawniający się raczej przed nią - jak wspomniano - niż
w niej samej, „ p o g a ń s k i " charakter uczty, każe myśleć o ofierze
Babette w kategoriach religijnych. „ P o g a ń s k i " bowiem znaczy
w takim kontekście przede wszystkim „ k u l t o w y " , „religijny"
właśnie, a tylko należący do innego religijnego p o r z ą d k u niż ten,
który w danym otoczeniu powszechnie panuje.
W samym opowiadaniu obraz uczty jest skromniejszy niż
w filmie i poza historią o ogromnym żółwiu, który zjawia się
w kuchni ku przerażeniu Marciny, niewiele się mówi o kulisach
przyjęcia. Generał rozpoznaje i podziwia gatunki i roczniki win.
Rozpoznaje kolejne dania: zupę żółwiową, bliny a la Demidoff
i cailles en sarcophage. Te ostatnie są znakiem rozpoznawczym
Babette Hersant, jej kunsztu słynącej nim paryskiej restauracji
„Cafe Anglais". W opowiadaniu Lorens Loewenhielm myśli
0 tym, ale prawie nie uzewnętrznia swych wspomnień. W filmie
zaś o tym opowiada, lecz nic z tego nie znajduje oddźwięku
1 zrozumienia u słuchaczy. W obu wypadkach nie dochodzi
zatem do skojarzenia danych, które by pozwoliły ostatecznie
odsłonić tajemnicę tej uczty, czyli zidentyfikować Babette.
Generał nie widział jej w Paryżu, i tutaj też jej nie zobaczy.
Poznaje dzieło, z k t ó r y m zetknął się już kiedyś. Ale nie próbuje
dociec, j a k i m cudem dzieło to zawędrowało do domu pastora.
Reaguje w j a k i m sensie prawidłowo: traci zaufanie do zmys
łowych świadectw, poddaje się temu, co uznaje za niepraw
dopodobne, co w rygorach potocznych za „rzeczywiste" uznane
być nie może. Akceptuje zatem porządek, w j a k i został wprowa
dzony, chociaż p o r z ą d k u tego żadnym sposobem wyjaśnić nie
jest w stanie.
„ G e n e r a ł Loewenhielm przestał jeść i siedział nieruchomo.
Raz jeszcze powrócił do tej kolacji w Paryżu, o której myślał
74
w saniach. Zjawiło się tam danie niewiarygodnie wyszukane
i smakowite, a on zapytał swego współbiesiadnika, pułkownika
Galliffet, o nazwę tego. Uśmiechając się, pułkownik odpowie
dział mu, że są to cailles en sarcophage. Następnie dodał, że to
danie, zostało stworzone przez szefa tej właśnie restauracji,
w której byli teraz, osobę u z n a n ą przez cały Paryż za najwięk
szego kulinarnego geniusza epoki. Osobę, co najdziwniejsze,
którą była kobieta.
- Bo prawdziwie - rzekł pułkownik Galliffet - ta kobieta
przeobraża kolację w Cafe Anglais w rodzaj miłosnej intrygi
- miłosnej intrygi szlachetnego i romantycznego gatunku, gdzie
już się zatracają różnice między cielesnym i duchowym prag
nieniem i spełnieniem."
Określenie „ r o m a n t y c z n y " jest tutaj ze wszech miar uzasad
nione. Cytowany dialog umiejscowić wypada gdzieś na przeło
mie piątej dekady ubiegłego wieku. Romantyzm, jako p r ą d
artystyczny, trwa jeszcze, i choć w głównym nurcie jego fala
słabnie i rozprasza się, dzięki temu właśnie zyskuje on na
powszechności. Przez nazwę cailles en sarcophage Karen Blixen
określa stylowe niejako cechy dzieła Babette. Przywołuje historyczno-archeologiczne upodobania tamtego czasu i m o ż e
jeszcze g r o t e s k o w o - m a k a b r y c z n ą jego skłonność w „urabianiu
atmosfery". Jest w nazwie tej wszystko: od ulegania modzie, po
wykorzystywanie w sztuce kulinarnej inspiracji płynących z wiel
kich duchowych odkryć epoki. Poza tym, dodajmy, nazwa
owego dania każe myśleć znowu o jakiejś ceremonii kultowej,
o rytuale, o ofierze.
Mowa generała Loewenhielma, w której odsłonięty zostaje
religijny i moralny sens uczty Babette, poprzedzona jest k r ó t k ą
uwagą o działaniu wina. T u raz jeszcze odnajdujemy echo
Dziejów apostolskich. Cud glosolalii, który wydarzył się w dniu
Pięćdziesiątnicy, dwojako jest komentowany przez zgromadzo
nych wokół wieczernika ludzi (2,12-13); „I zdumiewali się
wszyscy, i dziwowali się, mówiąc jeden do drugiego: cóż to wżdy
ma być? Lecz drudzy naśmiewając się, mówili: ci się młodym
winem popili."
W noweli podobnie usprawiedliwia się i jakby przesłania
racjonalnymi argumentami irracjonalne zachowanie generała.
W gruncie rzeczy m o ż n a tu dostrzec działanie jakiejś, z nieodgadnionych źródeł płynącej inspiracji. Lecz, jak wspomnieliśmy
już, narratorka woli trzymać się ziemi.
„ W t e d y generał poczuł, że nadszedł moment aby przemówić.
Podniósł się i stał bardzo prosto.
N i k t inny przy stole nie wstał żeby mówić. Starcy więc zwrócili
nań oczy w podniosłym i radosnym oczekiwaniu. N a w y k l i do
oglądania żeglarzy i włóczęgów, pijanych na u m ó r tęgą jałowcówką swego kraju, u żołnierza i dworzanina nie rozpoznali
upojenia wywołanego najszlachetniejszym winem świata.
- Miłosierdzie i prawda, przyjaciele moi, spotkały się ze sobą
- powiedział generał. - Sprawiedliwość i szczęśliwość ucałują się
wzajem.
Mówił głosem czystym, wyćwiczonym na polach musztry
i rozbrzmiewającym miłym echem w królewskich komnatach,
a jednak mówił w sposób tak dla siebie samego nowy i tak
dziwnie poruszający, że po pierwszym zdaniu musiał zrobić
pauzę. Miał bowiem w zwyczaju troskliwie kształtować swe
przemówienia, zawsze świadom swego celu. Lecz tu, przed tym
prostym zgromadzeniem pastora, działo się coś takiego, jakby
cała postać generała Loewenhielma, razem z jego u d e k o r o w a n ą
piersią, stanowiła tylko środek do przekazania pewnego orędzia,
które miało być ogłoszone.
- Człowiek, przyjaciele moi - mówił generał Loewenhielm
-jest słaby i głupi. Powiedziano nam, że łaski należy szukać na
tym świecie. Ale w ludzkiej naszej głupocie i krótkowzroczności
wyobrażamy sobie, że łaska boska jest ograniczona. Z tego
powodu drżymy...
Nigdy dotąd generał nie stwierdził, że drży. Był zdumiony do
głębi, był wręcz zaszokowany słysząc, jak jego własny głos
oznajmia ten fakt.
- Drżymy przed dokonaniem w naszym życiu wybory,
�a dokonawszy go, drżymy znowu z lęku, że wybraliśmy źle. Lecz
nadchodzi chwila, gdy otwierają się nasze oczy i widzimy,
przekonujemy się, że łaska jest nieskończona. Łaska, drodzy
przyjaciele, nie żąda od nas niczego, tylko byśmy oczekiwali jej
z ufnością i przyjmowali ją z wdzięcznością. Łaska, bracia, nie
stawia żadnych w a r u n k ó w i nikogo z nas nie wyróżnia. Łaska
bierze nas wszystkich na swe łono i obwieszcza powszechne
przebaczenie. Spójrzcie! to, co wybraliśmy, jest nam dane, i to,
czego nie przyjęliśmy, jest nam też zarazem udzielone. Tak! to,
co odrzuciliśmy, jest wylane na nas w obfitości. Bo miłosierdzie
i prawda spotkały się ze sobą, a sprawiedliwość i szczęśliwość
pocałowały się wzajem."
Ten moment olśnienia, w k t ó r y m wszystko to, czego generał
doświadczył w życiu, objawia się jako „logiczna całość", nabiera
nagle sensu, ukazuje swój głęboki sens - ta chwila otwiera się
dzięki dziełu Babette. Owa uczta, będąca kreacją artystyczną,
wyznacza, jak mówiliśmy, przestrzeń umożliwiającą widzenie,
odczuwanie i pojmowanie całkowicie różne od „zwykłego",
potocznego czy pragmatycznego. Uczta, jako dzieło sztuki,
stawia swych uczestników wobec rzeczywistości pełnej, od
słaniającej się we wszystkich swoich wymiarach. Zgęszczenie,
intensyfikacja tego, co zmysłowe, jest tu taka, że doznaje jak
gdyby przesilenia. N a co dzień szczelna spoistość tego, co
naoczne, rozstępuje się tutaj, pęka, a w powstających szczelinach
otwierają się niewidzialne perspektywy rzeczy, obszary „rzeczy
niewidzialnych".
Takie dzieło możliwe się staje dzięki ofierze. Każde wielkie
dzieło ma w sobie coś z ofiary. Jest nią, albo z niej wyrasta. I ,
podobnie jak ofiara, dzieło nie „ k o m u n i k u j e " niczego tym,
którzy z nim obcują. Lub inaczej: którzy dostają się w o k r ą g jego
działania.
Najważniejsze może przesłanie Uczty Babette zawiera się
w odkrywaniu i uzmysławianiu nam tego, że dzieło sztuki,
zarazem jako skupienie i wyzwolenie pewnej siły, energii, którą
tu najwłaściwiej wypada określić jako siłę prawdy - że więc
dzieło takie bierze nas w posiadanie, ogarnia nas sobą, zmusza
do uczestniczenia w nim. Nie sposób zatem mówić tutaj
0 odbiorze i odbiorcach tego, co d o k o n a ł o się, co powstało
w akcie tworzenia. Uczta Babette pokazuje jak, bez względu na
„kompetencje", a nawet niezależnie od woli, wbrew chęciom
1 postanowieniom dzieło zniewala tych, którzy zostają wciąg
nięci w jego orbitę. I jak, bez względu na doświadczenie, wiedzę,
stan świadomości nawet, pozwala ono i każe ujrzeć to, na co
nawet pośrednio może nie wskazywać, albo nie wskazuje
z pozoru: ujrzeć „rzeczywistość t o t a l n ą " , „sens całości". D o
trzeć do „granicy sensu".Gdy bowiem Lorens Loewenhielm
mówi o łasce, i gdy Babette wyznaje, że jeśli dawała z siebie
wszystko, potrafiła d a ć innym szczęście doskonałe - oboje
mówią o tym samym: o doznaniu nieskończonej, bezgranicznej
pełni.
„ T o , co wybraliśmy, jest nam dane, i to, czego nie przyjęliśmy,
jest nam też zarazem udzielone."
Powtórzmy: wielka sztuka sprawia, że stajemy się jej tworzy
wem, „ m a t e r i ą " jej dzieł.
Myśl sióstr zwróciła się k u panu Hersant oraz jego synowi,
i westchnęły:
- O, biedna Babette.
- Tak, wszyscy odeszli - mówiła Babette. - D i u k de Morny,
diuk Decazes, książę Naryszkin, generał Galliffet, Aurćlien
Scholl, Paul Daru, księżna Paulina! Wszyscy!
Dziwne nazwiska i tytuły osób, dla Babette utraconych, nieco
zmieszały obie panie. Lecz w jej wyznaniu była tak nieskończona
perspektywa tragedii, że współczując jej, obie doznały jej strat
jak własnych i ich oczy napełniły się łzami.
I znowu, po długim milczeniu, Babette nagle lekko uśmiech
nęła się do nich i rzekła:
- Jakże bym zresztą miała wracać do Paryża, Mesdames? Nie
mam przecież pieniędzy.
- Nie masz pieniędzy? - krzyknęły siostry równocześnie.
- Nie - powiedziała Babette.
- Ale te dziesięć tysięcy franków? - spytały siostry łamiącym
się z przerażenia głosem.
- Te dziesięć tysięcy franków zostało wydane, Mesdames
- powiedziała Babette. [...]
Panie wciąż nie miały słów. Ta nowina była dla nich niepojęta.
Ale w końcu dzisiejszej nocy wiele rzeczy, w ten lub inny sposób,
przekraczało granice rozumienia. [...]
- Babette kochana - powiedziała łagodnie Filipa - nie
powinnaś była wydawać dla nas wszystkiego, co masz.
Babette posłała swej pani głębokie spojrzenie, dziwne spoj
rzenie. Czy nie było litości, m o ż e nawet pogardy na jego dnie?
- Dla pań? - odrzekła. - Nie. Dla siebie.
Podniosła się i stała przed siostrami.
- Jestem wielką artystką! - powiedziała.
Odczekała chwilę i powtórzyła:
- Jestem wielką artystką, Mesdames.
Znowu głęboka cisza długo p a n o w a ł a w kuchni.
Wreszcie odezwała się Marcina:
- Więc teraz już przez resztę życia będziesz biedna, Babette?
- Biedna? - rzekła Babette. Uśmiechnęła się jakby do siebie
- Nie. Nigdy nie będę biedna. Powiedziałam paniom, że jestem
wielką artystką. Wielki artysta, Mesdames, nigdy nie jest biedny.
M y mamy coś, Mesdames, o czym inni ludzie nic nie wiedzą. [...]
- Lecz ci wszyscy, o których mówiłaś - rzekła Filipa - ci
książęta i wielcy ludzie Paryża, których wymieniłaś, Babette?
Przecież walczyłaś przeciw nim. Byłaś z komunardami! Ten
generał, o którym wspomniałaś, rozstrzelał twego męża i syna!
Jak możesz boleć nad nimi?
Ciemne oczy Babette napotkały wzrok Filipy.
- Tak powiedziała - byłam z komunardami. [...] A ci,
o których mówiłam, Mesdames, byli źli i okrutni [...] Ale,
wszystko jedno, nie wrócę do Paryża, kiedy tamtych tam już nie
ma. [...] Bo oni, Mesdames, tamci ludzie należeli do mnie. Byli
moi. Moje biedne panie! panie nie m o g ą sobie w ogóle wyob
razić, panie nie mogłyby uwierzyć, jak ogromnym kosztem
wychowano ich i kształcono, żeby potrafili pojąć, jak wielką
jestem artystką. M o g ł a m uszczęśliwiać ich. Jeśli dawałam z sie
bie wszystko, i m mogłam dawać szczęście doskonałe. [...] Tak
samo to czuł Monsieur Papin. [...] On sam m i tak powiedział: 'To
straszne, to dla artysty nie do zniesienia, powiedział, kiedy się go
popycha do tego, kiedy się go oklaskuje za to, co poniżej jego
możliwości'. Powiedział: 'Przez cały świat idzie jedno wielkie
wołanie artysty: Pozwólcie m i przejść samego siebie!'"
Czerwiec-listopad
Opowiadanie, tak jak i film, kończy się rozmową, w której
zawarte jest osobliwe i ważne artystyczne credo. Tekst noweli
jest w tym wypadku znacznie bardziej rozbudowany niż filmowa
wersja dialogu.
Marcina mówi:
„ - Wszyscy zachowamy w pamięci ten wieczór, gdy już
powrócisz do Paryża, Babette.
Babette rzekła:
- Nie wracam do Paryża.
- Nie wracasz do Paryża? - wykrzyknęła Marcina.
- Nie - powiedziała Babette. - Co bym robiła w Paryżu? Oni
wszyscy odeszli. Utraciłam ich wszystkich, Mesdames.
1992
Nota:
Cytaty z Claudela za: P. Claudel, Dziennik 1904-1955. Tłum.
J. Rogoziński, Warszawa 1977; oraz G. Picon, Panorama myśli
współczesnej, Paryż 1966.
Fragment z E. Śprangera wg: G. van der Leeuw, Fenomenolo
gia religii. Tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s.721.
Wypowiedź Karen Blixen oraz cytat z biografii J. Thurman
za: "Literatura na Świecie" nr 11 (208), 1988.
Wszystkie cytaty z Uczty Babette w moim przekładzie za
wydaniem: Isak Dinesen, Anecdotes of Destiny, London 1958, s.
21-68.
75
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/463ad773a0e6df1acef9308d744d8828.pdf
aaae8906f06b85643f1557a3dfd7c368
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3676
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1997
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:3453
Title
A name given to the resource
Ściganie horyzontu, czy kontemplacja? O dwóch pojęciach realizmu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1997 t.51 z.1-2, s.45-51
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Ściganie horyzontu, czy kontemplacja?
O dwóch pojęciach realizmu
(Tekst wygłoszony na seminarium „Historia i system")*
Wiesław Juszczak
Wbrew tytułowi naszego spotkania, moja wypowiedź nie
będzie ani historyczna, ani - co bardziej naganne - sys
tematyczna. Prezentowany szkic składa się z bardzo wielu
cytatów (z jednego, za to ogromnego tekstu), które mają
wyznaczyć pewne drogi i przede wszystkim otworzyć wrota
wątpliwościom. Może okaże się po tym, czy cel został,
i w jakiej mierze został osiągnięty. Ja sam będę próbował
powstrzymać się, w miarę możności, od wniosków (w każdym
razie od wniosków zbyt kategorycznych, choć moje założenia,
uprzedzić muszę z góry, są chyba kategorycznie skrajne. Będę
usiłował je taić na tyle, na ile potrafię).
Uwagi moje będą krążyć głównie wokół kilku fragmentów
z Schopenhauera Die Welt als Wille und Vorstellung, którego
to dzieła życie i, jak sądzę, niebezpieczna (używam tego słowa
i ironicznie i bardzo serio) - niebezpieczna aktualność w tej
chwili właśnie u nas się zaczyna, dzięki świetnemu prze
kładowi Jana Garewicza (tom pierwszy opublikowany przed
dwoma laty, tom drugi - w zeszłym roku). Świat jako wola
i przedstawienie wchodzi zatem do polskiego obiegu języko
wego na blisko dwieście lat od pierwszego wydania pierw
szego jego tomu, opracowywanego w latach 1814-1818,
i wydrukowanego w rok po ukończeniu. Żeby od razu
zamknąć te wstępne informacje, dodam, że wznowienie tomu
pierwszego, łącznie z napisanym w ciągu przeszło dwudziestu
lat tomem drugim, nastąpiło w 1843 roku, oraz że obie edycje
były kompletnym fiaskiem. Recepcja traktatu, w Niemczech
samych, rozpoczęła się naprawdę w początku siódmego
dziesięciolecia uhiegłego wieku. Nasze spóźnienie można
przeto trochę skrócić. Z tym jeszcze, że wpływy tej filozofii
wyraźnie zaznaczyły się na przełomie stuleci w polskich
kręgach filozoficzno-literackich. Niemniej, jak sądzę, teraz,
dzięki publikacji przekładu Garewicza, sytuacja może się
diametralnie zmienić, tym bardziej, że Schopenhauer zjawia
się w polskiej wersji w momencie bardzo silnego zaintereso
wania filozofią oraz religią i sztuką Wschodu (zwłaszcza
Indii), i że zjawia się już po względnie gruntownym, oczywiś
cie w dość zamkniętym gronie, przyswojeniu czy przynąj-
* Teksty W i e s ł a w a Juszczaka i następny, Waldemara Okonia,
przedstawione zostały na Seminarium Metodologicznym Stowarzy
szenia Historyków Sztuki, które miało miejsce w Nieborowie w dn.
24-26 października 1996 r. Oby teksty ukażą się w książce zawierają
cej materiały z tego spotkania p.t. Historia a system w wydawnictwie
Arx Regia, Ośrodku Wydawniczym Zamku Królewskiego w War
szawie, pod redakcją M a r y l i Poprzęckiej. Autorom i Pani Profesor
Maryli Poprzęckiej redakcja składa podziękowanie za zgodę na
opublikowanie tych tekstów w naszym piśmie.
mniej orientacji tyczącej filozofii Heideggera, Jaspersa, Gadamera itp. Wszystko to, wolno tu powiedzieć, łączy się
w pewną całość, choć jest to całość może bardziej niż pozornie
niespójna. W każdym razie całość, kontury której bardzo
trudno wykreślić. Jednak tym, co w ogóle o jakiejś całości
pozwala w tym przypadku mówić, to traktowanie sztuki jako
pewnego sposobu poznania, i stawianie prawdy przed pięk
nem w upatrywaniu jej celu podstawowego.
Taki kierunek, nadany myśleniu o sztuce, mocne uderzenie
tego tonu - stosując porównanie wzięte z akustyki - niejako
budzi szereg alikwotów, których miejsce, czas i uwikłanie
niekiedy by wa zaskakują*, c. Ow szereg jestnie doopanowania
i jego rekonstrukcja wymagałaby - żeby posłużyć się najbar
dziej znanym przykładem - przeczytania ponownie tego
wszystkiego, co Tatarkiewicz przeczytał do swej Historii
estetyki, robiąc to z innym, niż jego, nastawieniem. Chociaż
i w tym kompendium wiele przydatnych naszemu dowodze
niu tekstów zostało zebranych. Tatarkiewicz jednak nigdy nie
poświęca im większej uwagi, i - jak wiadomo - pojęcie
„prawdy" nie znalazło się w jego Dziejach sześciu pojęć.
Co do prawdy zatem: co najmniej od połowy naszego
stulecia, od opublikowania tekstu Heideggera napisanego
w latach trzydziestych, Der Ursprung des Kunstwerkes, nie
sposób w myśleniu o sztuce tego pojęcia ominąć. Dzięki
oddziaływaniu jeszcze wcześniejszemu od samej lej pub
likacji tego, co Heidegger pisał i mówił, ontologiczne ujęcie
twórczości artystycznej i jej „śladów", czyli dzieł, zadało
decydujący cios estetycznemu podejściu do sztuki: cios,
którego najpełniejszym i bezpośrednio odnoszącym go do
całego przed- i pokantowskiego rozwoju estetyki była Wahrheit undMethode Gadamera (1960). Te dwie rozprawy, by się
tu do nich ograniczyć, nie pozwalają nam już dzisiaj ominąć
kwestii związku sztuki z rzeczywistością, czy raczej Rzeczy
wistością (przez duże „R"), związku poprzez który każde
twórcze działanie zmierzając do prawdy, a siedliskiem owej
prawdy czyniąc Rzeczywistość, można luli należy określić
jako eo ipso: r e a l i s t y c z n e .
Jednym zdaniem: onlologicznie pojmowany cel sztuki,
podważając jej estetyczne cele w ogóle, ale umieszczając jena
dalszym planie, czyni ją realistyczną w samej istocie. Dys
kusji, przy takim założeniu podstawowym, podlegać może to
jedynie, jak rzeczywistość samą będziemy widzieć, pojmo
wać, definiować.
Wspomniane „odkrycie" Heideggera i myślicieli za nim
podążających (wśród których Jaspers wysuwa się na pierwszy
plan), jesi w gruncie rzeczy przypomnieniem tego, jak
u początków naszej (europejskiej), a może i każdej kultury,
45
�zasadnicze, powszechne rozumienie twórczości związane
było zjej odniesieniem do prawdy (dodajmy, że j a k o k a t e g o r i a
ontologiczna, prawda stanowiła cci sztuki, zadanie postawio
ne twórcy, w działaniu, którego wyznaczała zarazem w e k t o r
etyczny).
Archaiczna poezja grecka każe badaczom zająć stanowisko
wobec tego problemu, jako problemu naczelnego, zupełnie
nieraz niezależnie od wziętych tu z filozofii przykładów. Żeby
nie szukać daleko: w roku 1979 Anna M . Komornicka wydała
znakomitą rozprawę, o wiele mówiącym tytule, Studia nad
Pindarem i archaiczną liryką grecką. W kręgu pojęć prawdy
i fałszu. Mamy tam do czynienia ze sztuką szóstego i piątego
wieku. Jeżeli tu pominiemy, z braku miejsca, bardziej złożoną
kwestię ekfraz z eposów Homera, oraz jego „teorię sztuki"
zawartą w tych fragmentach, gdzie mówi się o poezji wprost,
a także w kilku jego inwokacjach do Muz - jeżeli to
pominiemy i cofniemy się tylko do początków wieku siód
mego (czy przełomu ósmego na siódmy), do Hezjoda,
znajdziemy we wstępie do Teogonii ustęp mówiący o tym
samym. Mamy tam do czynienia z pewnym artystycznoreligijnym toposem, przez niektórych badaczy uznawanym za
literacką konwencję, przez innych za opis rzeczywistego
doświadczenia o quasi-mistycznym lub po prostu mistycznym
charakterze, doświadczenia zwanego epifanią pasterską, po
świadczanego wcześniej niż w Grecji na obszarach blisko
wschodnich (m.in. w Starym Testamencie). Samotny pasterz,
strzegący swego stada w wysokich górach, doznaje wizji,
która go czyni prorokiem lub poetą, albo poetą-wieszezem,
ponieważ w owych epokach profecja i poezja bywa czymś
jednym. W przypadku Hezjoda jest to „spotkanie" pasterza
z Muzami na dzikich stokach Helikonu: niewytłumaczalne
wydarzenie, czyniące z prostego wieśniaka wszechwiedzące
go barda. „Napełniły mnie boskim głosem, bym sławił sprawy
minione i przyszłe", śpiewa Hezjod. Muzy, nazwane przezeń
K0\)pai UETÓdo-o Aioo a p T t Ś T i e i a i . Przymiotnik apTiETOicj,
który Henryk Podbielski, w rozprawie o owym proojmion do
Teogonii („Roczniki Humanistyczne KUL", 1974, z. 3),
oddaje przez „prawdomówny", bynajmniej tylko do tego
znaczenia nie może być u Hezjoda jeszcze sprowadzony.
Najbliższy kontekst tego wyrażenia podważa w dodatku tę
jednoznaczność. „Córy wielkiego Dzeusa" nie są wyłącznie
„prawdomówne", i same to wyznają:
\ 5uxv yeuSEo: 7ioŻ./.a l£ytw £Tuu.otoiv o|ioia,
\'8m.ev 8', etjc ei3etaou£v, akr\§iu yT\pvaacr&a\.
( w . 27-28)
„Umiemy (potrafimy) mówić wiele kłamstw (rzeczy fał
szywych) podobnych do tego, co prawdziwe (lub: rzeczywis
te, słowo eTDUOO może mieć tu, jak u Homera, oba te
znaczenia), potrafimy też, jeśli chcemy, opiewać (rzeczy)
prawdziwe (nie ukryte)". Ostatnie słowo: ict aA,r|i!)ea, trzeba
traktować jako właśnie (domyślne „rzeczy") prawdziwe, a nie
„prawdy" (różne), tak jak przeciwstawne ij/euSea. Historia
słowa apxiE7rrio pokazuje, że do Pindara miało ono sens
obojętny lub negatywny względem pojęcia prawdy. Mimo
swej etymologii (dcpTioo" = „stosowny, odpowiedni, słuszny,
trafny" etc. + E7too = „słowo, mowa, opowiadanie", czasem
„pieśń", itd.), u Homera i Hezjoda znaczy przede wszystkim
„wymowny", „obrotny w języku", i przez to samo może mieć
„sofistyczny" charakter.
46
Wiele napisano o tych dwu wersach z Teogonii. „Czy obie
alternatywy odnosi poeta do własnej twórczości, czy raczej
przeciwstawiają poezji epickiej Homera, jak twierdzi obecnie
wielu uczonych" - pisze Podbielski. Nie byłbym skłonny
przyznawać racji tej większości. Z jednej strony można w tym
zdaniu upatrywać krytyki jakichś nie zachowanych utworów
poetycko słabych, o błahej treści, można w tym dostrzegać
ostrzeżeń przed poezją niskiego lotu, można też widzieć tu
(właśnie przez ukazanie opozycji) retoryczny chwyt, wzmac
niający prawdę tego, o czym Hezjod będzie mówił dalej. Bo
jemu Muzy objawiają nie tylko jakąś prawdę, ale prawdę
najwyższą i zakrytą w zasadzie dla śmiertelnych: prawdę
o świecie bogów. W końcu to, co zawiera Teogonia, jest
absolutną prawdą o rzeczywistości absolutnej, która obejmuje
nie tylko zmysłowe zjawiska, ale rozciąga się daleko poza nie.
Ta prawda dostępna jest tylko dzięki łasce Muz mówiących do
Hezjoda: potrafimy kłamać, umiemy zwodzić, ale tobie
ukażemy prawdę, otworzymy przed tobą najbardziej „strome
drogi sztuki" jako mądrość, by się posłużyć tu wyrażeniem
późniejszym, pochodzącym od Pindara, który wobec różnych
działań artystycznych użył zbiorczego terminu (ń ooĄmi.
W pierwszych zatem, w naszej kulturze, wypowiedziach
o sztuce odsłania się wyraźnie jej istota, zakrywana coraz
mocniej w miarę upływu wieków. Historię można winić o to
przed wszystkimi innymi naukami. Ona bowiem pierwsza
zadaje cios mitycznemu myśleniu, „archaicznej ontologii", na
której tle tworzenie może się naprawdę ukazywać takim, jakie
jest, tym czym jest. Dla Schopenhauera historia stanowi
model i nazwę zbiorczą wszystkich nauk.
„Historia śledzi nić wydarzeń - pisze - jest pragmatyczna,
gdy wyprowadza je zgodnie z prawem motywacji, które
określa pojawienie się woli tam, gdzie oświetlają poznanie.
Na niższych szczeblach jej przedmiotowości, gdy wola działa
jeszcze bez poznania, historia naturalna rozpatruje prawa
przemiany jej zjawisk jako etiologia, a to, co w nich trwale,
jako morfologia, która za pomocą pojęć ułatwia sobie ujęcie
swego niemal bezkresnego tematu, zbierając to, co ogólne, by
wywieść z niego to, co szczególne. Wreszcie nagie formy,
w których w poznaniu przedmiotu indywidualnego pojawiają
się idee rozciągnięte w wielość, czyli czas i przestrzeń,
rozpatruje matematyka. Wszystkie one, których wspólną
nazwą jest nauka, postępują zatem zgodnie z regułą podstawy
dostatecznej w jej rozmaitych postaciach i tematem ich
pozostaje zjawisko, jego prawa, związki i wyrastające stąd
stosunki" (I, 292-293).
Słowa wyjaśnienia wymaga to, jak Schopenhauer pojmuje
regułę „podstawy" (czy, jak się częściej w filozofii mówi,
„racji") dostatecznej. Jest to, jak pisze w Parerga und
Paralipomena najzwięźlej, „tylko forma chwytania przez nasz
umysł zjawisk, czyli powierzchni rzeczy". Reguła podstawy
dostatecznej pozwala jedynie uchwycić zewnęlrzność, nie
pozwala więc wyjść poza zjawisko, zjawiskową stronę rzeczy.
Jeżeli przy pomocy owej reguły zatem chcemy „uchwycić
wewnętrzną istotę natury", popadamy w sprzeczność. Regula
la więc umożliwia nam stwierdzenie, że podmiotowi po
znającemu zjawiają się jakieś rzeczy, „rzeczy w sobie",
których istota jest dla nas nieprzenikniona. Tu jest Schopen
hauer kontynuatorem myśli Kanta, kontynuatorem, jak okaże
się, zgoła nieortodoksyjnym. W Die Welt als Wille und
Vorstellung czytamy: opisując regułę podstawy dostatecznej
�„potraktowałem czas i przestrzeń, o ile rozpatruje się je
w postaci czystej i niezależnej od ich treści, jako szczególną
i osobną klasę przedstawień. Tak więc choć bardzo ważne jest
odkrycie Kanta dotyczące charakteru owych ogólnych form
naoczności, a mianowicie tego, że są naoczne same w sobie
i niezależne od doświadczenia, i że są poznawalne w całej
swej prawidłowości, na czym opiera się niepodważalność
matematyki, to niemniej ważną ich właściwością jest to, że
reguła podstawy dostatecznej, która doświadczenie określa
jako prawo uzasadniania sądów, występuje tutaj w nader
szczególnej postaci, którą nazwałem p o d s t a w ą b y t u ,
a która w czasie jest następstwem jego momentów, a w prze
strzeni położeniem jej części, określających się nawzajem
w nieskończoność" (I, 36). Następuje tu zatem, jeśli tak można
to określić, „uzewnętrznienie" apriorycznych form zmys
łowości. Jeśli zrozumiemy to założenie, kontynuuje Schopen
hauer, nie będziemy żywili wątpliwości, „jak ważne dla
wejrzenia w najgłębszą istotę (lej reguły) jest właśnie po
znanie najprostszej z jej postaci, a wiemy, że jest nią czas.
Podobnie jak każda chwila istnieje w nim tylko dlatego, że
usunęła poprzednią [...], by równie szybko zostać usunięta,
podobnie jak przeszłość i przyszłość (pomijając skutki, jakie
pociąga ich treść) nic mają większego znaczenia niż dowolny
sen, a teraźniejszość jest tylko nierozciągłą i nietrwałą granicą
między nimi, tak też. odnajdziemy tę samą nicość w każdej
innej postaci reguły podstawy dostatecznej i zrozumiemy, że
podobnie jak czas, również przestrzeń, a tak jak ona, również
wszystko, co jest zarazem w przestrzeni i w czasie, czyli
wszystko, co wynika z przyczyn i motywów, posiada tylko
względny byt, istnieje tylko dzięki czemuś i dla czegoś
rodzajowo podobnego, tj. istniejącego w taki sam sposób.
W istocie stary to pogląd: Heraklit opłakiwał wieczny
przepływ rzeczy; Platon zdeprecjonował w nim przedmiot
jako coś, co wiecznie się staje, lecz nigdy nie jest; [...] Kant to,
co tak poznane, przedstawił jako zjawisko jedynie rzeczy
samej w sobie; wreszcie prastara mądrość hinduska powiada:
'To M a j a, zasłona utudy, która przesłania oczy śmiertel
nikom i zmusza ich, by widzieli świat, o którym nic można
rzec ani, że jest, ani, że go nie ma, bo jest jak sen, jak odblask
słońca na piasku, w którym wędrowiec z daleka dostrzega
wodę, albo jak rzucona lina, w której widzi węża'. Wszyscy
oni nic innego nie mieli namyśli i oniczym innym nie mówili,
niż tylko o tym, co i my teraz rozpatrujemy: świat
jako przedstawienie, podległy regule podstawy dostatecznej"
(I, 36-37). I jeszcze: „Czas to nic innego niż tylko ta właśnie
postać reguły podstawy dostatecznej i innych właściwości nie
ma. Postacią reguły podstawy dostatecznej jest następstwo;
następstwo jest całą istotą czasu" ( I , 38). Dlatego może
pierwszy z przytoczonych tu fragmentów czyni z. historii
podstawę wszelkich nauk: przedmiotem nauk bowiem jest to,
co należy do sfery przedstawień (Vorstellungen).
Wróćmy do lego miejsca: wszystkie formy historii, czytali
śmy, „których wspólną nazwą jest nauka, postępują zgodnie
z regułą podstawy dostatecznej w jej rozmaitych postaciach
i tematem ich pozostaje zjawisko". A dalej Schopenhauer
pisze lak: „Lecz jakiego rodzaju poznanie rozpatruje jedyną
prawdziwą istotę świata, która istnieje poza wszelką relacją
i niezależnie od niej. prawdziwą treść wszelkich zjawisk, nie
podlegającą żadnej przemianie i dlatego na wieki poznaną
w jednakowo prawdziwy sposób, jednym słowem i d e e .
które są adekwatną przedmiotowością rzeczy samej w sobie,
woli? Jest to s z t u k a , dzieło geniuszu. Powtarza ona
uchwycone drogą czystej kontemplacji wieczne idee, to, co
istotne i co pozostaje we wszystkich zjawiskach świata,
i w zależności od materiału, w jakim je powtarza, są to sztuki
plastyczne, poezja lub muzyka. Jej jedynym źródłem jest
poznanie idei, jedynym celem - przekazanie tego poznania.
Podczas gdy nauka, śledząc wiecznie zmienny i nietrwały nurt
wielorako ukształtowanych przyczyn i skutków, skazana jest
na dalszą drogę, ilekroć osiąga swój cel i nic znajduje nigdy
ostatecznego celu ani pełnego zaspokojenia, podobnie jak nie
można biegnąc osiągnąć punktu, w którym chmury dotykają
horyzontu, to sztuka, przeciwnie, wszędzie jest u celu.
Wyrywa bowiem przedmiot swej kontemplacji z nurtu zda
rzeń na świecie i dysponuje izolowanym, a to pojedyncze
zjawisko, które było znikomo małą cząstką owego nurtu, staje
się dla niej reprezentantem całości, ekwiwalentem nieskoń
czonej wielości w czasie i przestrzeni; pozostaje ona więc przy
tym pojedynczym zjawisku, zatrzymuje bieg czasu, znikają
dla niej relacje; tylko to, co istotne, tylko idea jest jej
przedmiotem. Dlatego możemy ją określić po prostu jako
sposób rozpatrywania rzeczy niezależnie od reguły podstawy
dostatecznej, w przeciwieństwie do rozpatrywania, które
właśnie podąża za nią, a które jest drogą doświadczenia
i nauki. Ten ostatni sposób rozpatrywania zjawisk porównać
można z nieskończoną poziomą linią, pierwszy natomiast
z linią pionową, która przecina tamtą w dowolnym punkcie.
Sposób posłuszny regule podstawy dostatecznej jest rozum
nym sposobem rozpatrywania i tylko on obowiązuje i pomaga
zarówno w życiu praktycznym, jak w nauce; natomiast ten
sposób, który abstrahuje od treści owej reguły, jest sposobem
rozpatrywania genialnym, i tylko on obowiązuje i pomaga
w sztuce. Pierwszy sposób rozpatrywania stosował Arys
toteles; drugi, w całości biorąc - Platon. Pierwszy przypomina
potężną burzę, która posuwa się naprzód bez początku ni celu,
wszystko gnie, porusza, porywa; drugi - spokojny promień
słońca, który przecina drogę tej burzy, zupełnie przez nią
nietknięty. Pierwszy przypomina niezliczone krople wody
w wodospadzie wprawione gwałtem w ruch. które zmieniając
nieustannie położenie nic spoczywają ani na chwilę; drugi
-tęczę, która stoi bez. ruchu nad tym szalejącym odmętem" (I,
293-294).
Postawienie sztuki lak wysoko w hierarchii poznania
(wyżej umieszcza Schopenhauer jedynie filozofię, ale tym
problemem nie możemy się już tu zajmować), dokonuje się
dzięki przekroczeniu epistemologii Kanta poprzez wprowa
dzenie kategorii „woli", której naturę i działanie pozwala
ostatecznie ogarnąć Platona nauka o ideach. Próba połączenia
owych dwu systemów, na pierwszy rzut oka karkołomna,
zyskuje u Schopenhauera logiczny i jasny tok. „Rzeczy same
w sobie" nie są przed nami tak zamknięte, jak ulrzymywał
Kant. Wewnętrzna istota rzeczy pozostanie niepoznawalna
i obca nam tak długo, jak długo trwać będziemy na stanowisku
cpistemologicznym obwarowanym regułą podstawy dostate
cznej. W tym bowiem przypadku, powtórzmy, trzymamy się
tylko zewnętrznego oglądu rzeczy. Lecz w każdej istocie tym,
co istotne i realne zarazem, jest wola. „Wola, która jest, bo
chce, a chce, bo jest", jak czytamy w Parergach. Człowiek,
będąc sam „rzeczą w sobie", dzięki „bezpośredniej samowiedzy", poprzez to, co nazwać by można introspekcją, odkrywa
47
�w sobie czynnik woli. Czytamy: „ponieważ posiadamy o sobie
nie tylko wiedze zewnętrzną (daną w oglądzie zmysłowym),
ale również wewnętrzną, zaś wszelkie poznanie zakłada
z istoty swej coś poznawanego i poznającego, zatem to, co
poznajemy w nas samych, nie jest czymś, co poznaje, lecz
czymś, co chce, podmiotem woli, wolą. [...] identyczność
podmiotu woli z podmiotem poznającym, dzięki której (i to
koniecznie) słowo 'ja' zawiera w sobie i oznacza oba, jest
kluczem do świata [lub lepiej: 'węzłem wiążącym świat',
Weltknoten] i wobec tego jest niepojęta. Albowiem pojąć
możemy tylko stosunki przedmiotów, zaś dwa przed
mioty o tyle tylko mogą stanowić jedność, o ile są częściami
jednej całości. Tutaj natomiast, gdy mowa o podmiocie, nie
obowiązują już reguły stosowane przy poznawaniu przed
miotów, a prawdziwa identyczność poznającego z tym, co
zostało poznane jako coś, co chce, czyli identyczność pod
miotu i przedmiotu, dana jest bezpośrednio" (Über die
vierfache Wurzel des Satzes, 1813).
Powtarzając w skrócie: świat jest identycznie czymś jed
nym dzięki woli obecnej w każdej rzeczy, od nieożywionych
po ożywione i rozumne, od kamienia po człowieka. Dzięki tej
identyczności wewnętrznej każda rzecz może być poznana „w
sobie" na irracjonalnym (co, między innymi znaczy: nieempirycznym) obszarze „porozumienia międzypodmiolowego",
jeśli tak się wolno wyrazić.
Czym jest właściwie wola? Jest tym, na przykład, powiada
Schopenhauer, co przyrodnik uzna za wykraczające poza
dziedzinę swych dociekań, i nazwie siłą natury. Jest tym,
w przybliżeniu, my powiemy z kolei, co Bergson określi
wyrażeniem elan vital (zapewne nie bez wpływu autora Die
Welt als Wille). Dalej wreszcie, jest tym, co Platon nazywa
ideą lub sferą idei. Schopenhauer mówi wprost: „we wszyst
kich ideach, tj. we wszystkich silach przyrody nieorganicznej
i we wszystkich postaciach przyrody organicznej, objawia się
j e d n a i t a s a m a w o l a , tj. wchodzi w formę przed
stawienia, w p r z e d m i o t o w o ś ć . Jej jedność musi więc
też dać się poznać w wewnętrznym pokrewieństwie wszyst
kich jej przejawów" (1,237). I w końcu: idea pojęta na sposób
Platoński, jest tym, co Kant nazywa noumenem. W len sposób
łączy Schopenhauer te dwa systemy, że w obu dostrzega
podobny, lub wręcz taki sam stosunek do świata zjawisk, albo
zjawiskowości empirycznie poznawanego obrazu rzeczy.
W tym punkcie pozostaje wierny epistemologii Kanta. Ale,
podążając dalej za Platonem, nadaje tezie Kanta o fenome
nach i noumenach charakter czy wymiar ontologiczny. Garewicz ujmuje to w lapidarny sposób: „Przejście do metafizyki
okazało się możliwe dzięki przypisaniu waloru ponadczasowości istocie skończonej. Czas jest bowiem tylko formą,
w jakiej podmiot ujmuje swe przedmioty. Podmiot poznania
nie istnieje w czasie, czas istnieje w nim. Identyczność
podmiotu poznającego z podmiotem woli oznacza, że ja
występuje jednocześnie w porządku czasu i w porządku
wieczności. Kaniowskie wyróżnienie sfery fenomenów i noumenów nabiera tu charakteru tezy metafizycznej. Noumen
staje się w interpretacji Schopenhauera odwieczną substancją
świata, która w porządku czasu przybiera coraz to nową
postać. Tej substancji nadaje on nazwę woli, gdyż jedyną jej
właściwością jest dążenie do uzewnętrznienia, do obiek
tywizacji". Idzie tu więc, ściśle rzecz biorąc, jak dodaje
Garewicz nie tyle o samą kategorię woli, ile o „wolę
48
uprzedmiotowioną lub o uprzedmiotowienie woli". „Ta kate
goria - czytamy jeszcze jedno zdanie z tego komentarza - ma
posłużyć do zrozumienia wszelkich zależności występujących
w doświadczeniu zewnętrznym, a przede wszystkim ładu lub
bezładu panującego w świecie." Noumeny czy idee (w
Platońskim sensie) należą do obszaru nie zmysłowej lecz
bezpośredniej naoczności (o czym świadczyć może sama
etymologia tego drugiego terminu). Na tym obszarze dopiero
możemy, jak mówi Schopenhauer, „rozwiązywać zagadkę
bytu", albo inaczej - odpowiadać na pytanie: „czym jest
życie?". 1 na obszar ten człowiek ma i może wkraczać w dwu
jedynie danych mu z ducha rolach: jako filozof, i jako artysta.
Wspomniałem, że nie będziemy bliżej rozważać tu różnic,
ustalanych przez Schopenhauera między dwiema tymi dzie
dzinami. Ale ograniczymy się do krótkiego przytoczenia
z drugiego tomu Świata jako woli, z rozdziału poświęconego
istocie sztuki: „w dziełach sztuki jest wprawdzie zawarta
wszelka mądrość, lecz tylko virtualiter i implicite, natomiast
filozofia stara się ją dać actualiter i explicite, i w tym sensie
pozostaje do nich w takim stosunku, jak wino do gron
winnych. Filozofia obiecuje więc realny, czysty zysk, zdobycz
trwałą i niezniszczalną, gdy tymczasem osiągnięcia i dzieła
sztuki dają tylko coś, co trzeba stwarzać wciąż na nowo" (II,
583). A na marginesie należy zacytować jeszcze to wielkie
zdanie, w którym filozof mówi. co właściwie to „stwarzać na
nowo" znaczy (II, 583): „Przed obrazem każdy powinien stać
jak przed władcą, czekając, czy i jak się on do niego odezwie,
ale pierwszemu odezwać się do niego nie wolno, tak jak do
władcy, bo wtedy usłyszy się tylko siebie samego." Przejdźmy
wreszcie do zagadnienia ostatniego. Jak dokonuje się. jak
przebiega, na czym polega poznanie w obrębie sztuki? Jak
więc, zarazem, widzi Schopenhauer proces twórczy? Frag
ment teksiu pochodzi z księgi trzeciej tomu pierwszego:
„możliwe, ale wyjątkowo tylko występujące przejście od
pospolitego poznania pojedynczych rzeczy do poznania idei
następuje nagle; mianowicie, kiedy poznanie odrywa się od
woli, właśnie przez to podmiot przestaje być tylko podmiotem
indywidualnym i jest teraz czyslym, bezwolnym podmiotem
poznania, który nie poszukuje już relacji zgodnie z regułą
podstawy dostatecznej, lecz pogrążony w kontemplacji na
stręczających się przedmiotów leży poza związkiem z jakimi
kolwiek przedmiotami i w tym się wyczerpuje. [...] Jeśli mocą
ducha wznosząc się w górę porzucić zwykły sposób patrzenia
na rzeczy, jeśli przestać śledzić tylko ich wzajemne relacje,
zgodnie z regułą podstawy dostatecznej, czego ostatecznym
celem jest zawsze stosunek do własnej woli; a więc jeśli nie
rozpatrywać już w rzeczach ich 'gdzie', 'kiedy', 'dlaczego'
i 'po co', lecz jedynie i wyłącznie ich 'co' [...]; jeśli nie
pozwalać też, by świadomością władało myślenie abstrakcyj
ne, rozumowe pojęcia, lecz zamiast tego całą mocą ducha
zwrócić się ku naoczności, pogrążyć się w nią całkowicie
i pozwolić, by całą świadomość wypełniała spokojna kontem
placja obecnego właśnie, naturalnego przedmiotu, czy to jest
jakiś widok, jakieś drzewo, skala, budynek, czy jeszcze coś
innego; kiedy człowiek się całkiem w tym przedmiocie
z a g u b i, tj. zapomina o sobie jako o indywiduum, o swojej
woli, i istnieje już tylko jako czysty podmiot, niezmącone
zwierciadło przedmiotu, tak jakby przedmiot istniał zupełnie
sam, bez kogoś, kto go postrzega, i nie można było w ogóle
odróżnić tego, kto ogląda, od naoczności, ponieważ stali się
�tym samym, skoro cala świadomość wypełniona jest całkiem
i opanowana przez jeden jedyny naoczny obraz; skoro więc
w taki sposób przedmiot znalazł się poza wszelka relacją
z czymś innym, a podmiot - poza relacją wszelką z wolą,
wówczas tym, co się poznaje, nie jest już pojedyncza rzecz
jako taka, lecz i d e a , wieczna forma, bezpośrednie uprzed
miotowienie woli na tym szczeblu; i przez to właśnie człowiek
pogrążony w naoczności nie jest już jednostką, gdyż właśnie
indywiduum zagubiło się w takiej naoczności, lecz jest
c z y s t y m , nie posiadającym woli, nie doznającym cier
pienia, pozaczasowym p o d m i o t e m p o z n a n i a . [...]
W takiej więc kontemplacji pojedyncza rzecz staje się za
jednym zamachem ideą swego gatunku, a oglądająca jedno
stka - czystym podmiotem poznania. Jednostka jako taka
poznaje tylko pojedyncze rzeczy; czysty podmiot poznania
- tylko idee" (I, 283-285).
Wyrzeczenie się siebie, tzn. wykroczenie poza indywidual
ne „parcie" woli, przekroczenie, które Schopenhauer nazywa
w pewnym miejscu „negacją woli życia", jest wielką, trudno
osiągalną drogą do sztuki. W tym akcie zapomnienia o sobie
artysta porównywalny jest ze świętym, którego czyn tylko
świadczy o jego powołaniu i spełnieniu powołania: tu „punk
tem wyjścia czynu, moralnie rzecz ujmując, jest bowiem nie
abstrakcyjne, lecz uchwycone intuicyjnie, bezpośrednie po
znanie świata i jego istoty" ( I , 578). Jednak, nic jest to
poznanie ani w takim sensie, jak artystyczne, ani jak filozofi
czne. Jeśli bowiem to ostatnie w szczególności daje jest
względem kategorii woli określić tylko negatywnie, jako jej
zaprzeczenie, świętość o tym samym dostarcza nam pewnej
pozytywnej wiedzy. Świętość, czyli „stan, jakiego doświad
czyli wszyscy, którzy osiągnęli pełne zaprzeczenie woli,
a który nazwano ekstazą, zachwyceniem, iluminacją, zjed
noczeniem z Bogiem". Ale „stanu tego nie należy właściwie
nazywać poznaniem, bo nie ma już formy podmiotu i przed
miotu, a ponadto dostępny jest tylko własnemu doświad
czeniu, którego dalej przekazać nie można" (I, 618-619).
W tym zbliżeniu ostatnim, tworzenia i przeżycia mistycz
nego, Schopenhauer - może głównie poprzez lekcję hinduiz
mu i buddyzmu, poprzez pisma Mistrza Eckharta, gdy
o mistykę chrześcijańską chodzi - zwraca myśl naszą z po
wrotem ku temu, od czego zaczynaliśmy tutaj. Sztuka, jak
w archaicznej myśli greckiej, jest mądrością i poznaniem.
Atakuje wprost rzeczywistość w totalnym jej wymiarze. Jest
realistyczna zatem. Ale „realistyczna" w jednym z dwu, co
najmniej znaczeń, jakie ten termin może w myśleniu o świecie
samym i w myśleniu o sztuce mieć. Znaczenia te podpowiada
raczej, niż ostrzej definiuje, jeszcze jeden passus z Die Welt
als Wille und Vorstellung.
Materialny świat, czytamy na początku pierwszej księgi,
świat fenomenów, świat refleksji historycznej i wszystkich
innych nauk, jest światem działań. „Cala istota materii
sprowadza się do przyczyny i skutku: jej bytem jest działanie.
Bardzo trafnie nazywa się więc po niemiecku kwintesencję
wszelkiej matcrialności r z e c z y w i s t o ś c i ą . Słowo to
znacznie lepiej oddaje sprawę niż. 'realność'" ( I , 38-39).
Oczywiście Schopenhauer używa w pierwszym wypadku
terminu ,4le Wirklichkeif', łącząc go z - czy wyprowadzając
od czasownika „wirken" - działać; w drugim przywołuje
słowo ,Mie Realität". Po polsku mamy: „rzeczywistość"
i „realność". Realizm sztuki odowiada zatem „realnemu
raczej, niż „rzeczywistemu" światu. Tam natomiast, gdzie,
i wówczas, kiedy sztuka zdradza swą istotę, porzuca istotne
swe poznawcze cele, kiedy próbuje zbliżyć się do nauki,
pełnić funkcje uboczne, czyniąc z nich swe zadanie główne
(np. służąc historycznym lub społecznym potrzebom, wiążąc
się ze zmiennym, przemijalnym, akcydentalnym), lam nigdy
osiągnąć nie zdoła poziomu o b i e k t y w n o ś c i i d e i ,
poziomu tego, co r e a l n e . Pojęcie „realizmu", zwłaszcza
w swoim dziewiętnastowiecznym znaczeniu i w znaczeniach
najbardziej w historii sztuki rozpowszechnionych, odnosi się
do czegoś, co sztuką w ścisłym sensie i do głębi nie jest.
Odnosi się do eskapizmu artystycznego. Do „twórczości",
której brak odwagi wyrzeczenia, której brak ascezy, brak
bezwzględnej siły atakowania szczytów.
Pindar mówił o stromych zboczach sztuk. Eliot, po wiciu
stuleciach, powiada, że ludzki rodzaj zbyt wiele rzeczywisto
ści znieść nic może. Dałoby się to ostatnie strawestować i tak:
nic może szczególnie dziś znieść Rzeczywistości zbyt wiel
kiej. Dotyczy to przeważającej większości „ludzi sztuki" (w
niedookreślonym, mętnym znaczeniu), nie dotyczy artystów,
zawsze nielicznych dzięki którym sztuka nigdy nie przestanie
trwać.
{październik 1996)
49
��
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ab38d4e864740606fb4300615205c85f.pdf
27b963e053ac3ced1c6b128dfb66b293
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5346
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2003
Subject
The topic of the resource
mit
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4967
Title
A name given to the resource
Język mitu / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2003 t.57 z.3-4; s.257-280
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Juszczak, Wiesław
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
W
WIESŁAW
pierwszym tomie tej książki zajmowaliśmy
JUSZCZAK
się p e w n y m i sposobami podejścia do religii
greckiej, rozumienia i wyjaśniania czym jest
m i t , czym k u l t , jakie związki zachodzą między n i m i ,
Język mitu*
próbując ukazać na koniec obie te dziedziny w per
spektywie twórczego działania człowieka.
N i e było dotąd m o w y o środkach, j a k i m i owa twór¬
czość się posługuje, poza t y m , że w k u l t o w y m działaniu
'Do we walk in legends or on the green earth in the daylight?'
osoba ludzka staje się jego „materią", a o n o samo nie
A man may do both. [...] The green earth, say you? That is a mighty
prowadzi do fizycznie trwałej konkretyzacji jakiegoś
matter of legend, though you tread it under the light of day!'
„dzieła", oczywiście poza powtarzaniem danego, usta
lonego przez tradycję, zapisanego w szczegółach „rytu¬
alnego k a n o n u " , który może przez to utrzymywać się
nieraz bardzo długo w nie z m i e n i o n y m kształcie.
zjod, z pewnością nie ukazują początku greckich wie
Inaczej rzecz m a się z m i t e m , c h o ć - przy wstęp
rzeń. Mocniejsze podstawy i zasady porządkowania da
n y m oglądzie - różnice nie wydają się aż tak wielkie.
je czasem jakiś fragment odnoszący się do miejsca
Wystarczy sięgnąć do i n n y c h , niż greckie, religijnych
i okoliczności, z którymi można wiązać dane wyobra
obszarów i p r a k t y k . W tekstach Wed, na przykład, ma¬
żenia albo wprost obrazy jawiące się poprzez opowieść.
m y zarówno h y m n y zawierające elementy mityczne,
Obrazy, które możemy porównywać w obrębie jednej
j a k i formuły ofiarne dające podstawę do rekonstruk¬
religijnej kultury, ale dla których m u s i m y często szu¬
c j i rytuału. To samo dotyczy ustnych - t y m razem - re¬
k a ć analogii w m i t a c h t w o r z o n y c h przez obserwowane
lacji, na przykład t y c h , jakie spisali pierwsi badacze
przez nas
p l e m i o n australijskich, które reprezentują najbardziej
i w związanych z n i m i , i n n y c h niż przekazywane przez
tradycje
obce,
a odleglejsze
w czasie,
p i e r w o t n e , ze znanych n a m , stadia rozwoju wierzeń.
słowo, wyobrażeniach
M i t i k u l t , zatem, mogą być poświadczane przez słowo
o tyle nie jest łatwe, że w zasadzie w każdym przypad¬
(jeśli takie istnieją). Zadanie
i dzięki t e m u zostawiać ślad.
k u niełatwy jest wybór przykładu czy k i e r u n k u , który
byłby najbardziej „funkcjonalny", najodpowiedniejszy
Lecz przekazy te, m i m o wspólnego i m środka, oka¬
żą się istotnie różne, gdy zaczniemy badać bliżej i c h
dla naszych założeń i k i e r u n k u poszukiwań. Wybór
charakter i treść. M i t jest niepomiernie o d k u l t u po-
wymaga więc często decyzji arbitralnej. Wszystko, co
datniejszy na zmiany. K i e d y wynurza się ze swego „mil
powiedzieliśmy już o „uprawnionym subiektywizmie"
czącego" stanu, stanu objawienia
w przyjętym teraz postępowaniu, decyzję
(jak
założyliśmy
podobną
uprzednio), ulega wpływom zbiorowej najpierw, a na
wspiera. Będziemy się zatem odwoływać do tego, wo¬
stępnie i n d y w i d u a l n e j potrzeby „dopełnienia". Odsła¬
bec czego odczuwamy najbliższe naszemu sposobowi
nia swe oblicze narracyjne, które w istocie obce jest
myślenia p o w i n o w a c t w a . To, i to t y l k o , możemy brać
formularności języka k u l t u . C h c e m y na wstępie po¬
za uzasadnienie i usprawiedliwienie zarazem (jeśli do
święcić nieco uwagi językowi m i t u , a zarazem relacji
jakichś usprawiedliwień m u s i m y się poczuwać).
między językiem a m i t e m .
N a pytanie „czym jest m i t ? " , W a l t e r F r i e d r i c h O t
... pamiętaj, że dawne nazwy
,
**
nie zawsze są opisowe, lecz często tajemnicze!
to odpowiadał: „Pewną starą opowieścią, zachowaną
przez przodków i przekazywaną p o t o m n y m " . To tylko
część wyjaśnienia, do którego wrócimy. Teraz skupimy
się przede wszystkim na t y m , że m i t jest
N a przełomie
opowieścią,
dwudziestych i trzydziestych lat
a stąd w jego analizie niezbędna się staje kwestia wy
ubiegłego w i e k u , w okresie, z którego pochodzą d w a
Rola słowa i zmienności m o w y w czasie.
główne dzieła O t t a , i w którym ujawniać się zaczyna
powiedzenia.
1
2
M i t jest „opowieścią starą". A więc zawsze w swych
sławny „zwrot" w myśli Heideggera, zapowiadany roz
pierwszych wysławianych f o r m a c h łączy się z archaicz¬
prawą Der Ursprung des Kunstwerkes
n y m językiem. Można stwierdzić, że język się rodzi, al¬
dynie f a k t y już poprzednio omawiane, a bezpośrednio
- by wymienić je¬
bo osiąga wczesne s t a d i u m dojrzałości, dzięki potrze¬
naszego w y w o d u dotyczące - w środowisku oksfordz-
bie opowiedzenia m i t u . Lecz trzeba o d razu zaznaczyć,
k i m formował się n o w y k i e r u n e k ( i program) studiów
że nie zawsze to, co dotarło do nas, j a w i się w t a k i m
n a d d a w n y m i językami Północy i staroangielską litera
porządku czy wzajemnej zależności swych wersji, w ja¬
turą oraz jej źródłami. Jego pomysłodawcy i twórcy,
k i c h one powstawały. N i e w o l n o przeto odtwarzać
oraz zwolennicy tej reformy i i c h przyjaciele (nie za¬
c h r o n o l o g i i d a n y c h n a m warstw m i t u wedle języko¬
wsze zajmujący się samym t y m p r z e d m i o t e m ) , zawiąza-
w y c h wyłącznie kryteriów, a n i wedle znanych dat po¬
jawiania się przekazujących je źródeł. Jak się przeko¬
nujemy, „złoża" najwcześniejsze są nierzadko dostępne
* Tekst tutaj prezentowany stanowi wprowadzenie do drugiego
tomu Pani na żurawiach, zatytułowanego: Archeologia mitu
w redakcjach bardzo późnych. A n i H o m e r , a n i H e 257
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
l i nieformalną grupę, która przyjęła nazwę «The In¬
nym,
d l a archaicznego
okresu.
klings», a spotkania której poświęcone były dyskusjom
Zgodnie z podtytułem ( A Study in Meaning),
przed
n a d p r e z e n t o w a n y m i t a m tekstami jej członków - na
m i o t rozważań stanowiła zasadniczo relacja „wypowie
ukowymi
zarówno, j a k l i t e r a c k i m i
(bo
większość
z n i c h miała i takie ambicje). D o grupy tej, o b o k po
charakterystyczna
dzi p o e t y c k i e j " względem znaczenia słowa, ale poezja
była t u analizowana również jako język
staci t a k znanych, j a k Clive S. Lewis i jego brat, W a r
mitu.
Tym, co w relacji między słowem p o e t y c k i m a zna
ren, J o h n R. R. T o l k i e n czy Charles W i l l i a m s , należał
czeniem najbardziej nas uderza, jest - wedle Barfielda
rówieśnik i najbliższy przyjaciej Lewisa, O w e n Bar-
- metafora. Jego zdaniem, obserwacje etymologiczne
field, autor wybitnej pracy dyplomowej ( M . A . ) , która
odsłaniają już na najniższym szczeblu fakt, że w każ
w parę lat po obronie o p u b l i k o w a n a została w wydaw¬
d y m nowoczesnym języku, w tysiącach jego oderwa¬
n i c t w i e Faber a n d Gwyer p t . Poetic Diction, i jest wzna¬
n y c h terminów i i c h semantycznych odniesień, obcu¬
wiana do dziś. O książce tej napisano, że stała się z bie¬
j e m y z m a r t w y m i l u b skamieniałymi m e t a f o r a m i .
giem lat not only a secret book, but nearly a sacred
7
one,
A l e p r o b l e m znaczenia w metaforze czy znaczeń
a wywarła ona znaczący wpływ, między i n n y m i , na Le¬
metafory jest zagmatwany w tradycji badań n a d języ¬
wisa i T o l k i e n a .
k i e m , ponieważ - j a k dotąd - „wszystko n i e m a l , co po¬
3
wiedziano o semantycznych aspektach języka, wypo¬
„Barfield zajął się historią słowa i doszedł do wniosku, że
wiedziano z jednego tylko stanowiska": z pozycji usta¬
mitologia - z całą pewnością nie będąca «schorzeniem języ-
nawianej przez logiczny, a nie (poza n i e l i c z n y m i wyjąt¬
ka», jak ją nazywał filolog Max Muller - jest ściśle związana
kami) p o e t y c k i sposób myślenia. Zdumiewający, jak
z genezą wszelkiej mowy i literatury. W początkach języka,
pisze Barfield, związek między językiem a myśleniem,
twierdził Barfield, mówiący nie rozróżniali znaczenia do
budził już z dawna zainteresowanie filozofów, lecz o d
słownego i metaforycznego, ale używali słów w sposób, któ
Arystotelesa pozostawał sprawą logiki, a nie metafizy-
ry można by nazwać «mitologicznym». N a przykład, kiedy
k i . D l a potwierdzenia tego omówione są trzy przykła
dziś tłumaczymy łacińskie słowo spiritus, zależnie od kontek¬
dy: trzecia księga z Essay on the Human
stu musimy rozróżnić, czy chodzi o płyn, oddech czy o du¬
Locke'a, Jardin
cha. Jednak początkowo użytkownicy języka nie musieli do
wszystkim, wspomniane rozważania M a x a M u l l e r a .
konywać tego rodzaju wyborów. Dla nich takie słowo jak spi
Wszystkim wspólna jest - czytamy dalej - błędna kon¬
8
dEpicure
Understanding
A n a t o l a France'a i , przede
ritus oznaczało coś w rodzaju «płyno-oddecho-ducha». Kie
cepcja rozwoju języka, powodująca wszędzie podobne
dy powiał wiatr, nie było to tak, jakby ktoś odetchnął. To był
konsekwencje. M u l l e r traktował „znaczenie" - nawet
oddech boga. A gdy mówca używał słowa spiritus, mówiąc
to, zawarte jeszcze w archaicznych słowach - jako abs¬
o swojej duszy, nie porównywał jej z oddechem - dla niego
trakcję. Podczas gdy, wedle Barfielda, owe „nasycone
ona tym właśnie była, oddechem życia. Opowieści mitolo¬
znaczenia słów to kształty opalizujące, iskrzące się j a k
giczne były po prostu tym samym, tylko w narracyjnej for¬
płomienie - nieustannie migoczące ślady świadomości
mie. W świecie, w którym każde słowo niosło pewne ożywio¬
rozpościerającej się z w o l n a p o d n i m i " .
ne treści, gdzie nie było niczego czysto abstrakcyjnego ani
W
rozdziale zatytułowanym
9
«Znaczenie i mit»,
wyłącznie dosłownego, snucie opowieści o bogach rządzą¬
czytamy o „ jawnej sprzeczności" między estetycznym
cych żywiołami i kroczących po ziemi było czymś najzupeł¬
i filologicznym sądem:
niej naturalnym. Tak, w wielkim uproszczeniu, dowodził
Barfield w Poetic Diction".
„Z jednej strony, poeta i ten, kto poezję bada, cofając się
4
w czasie odkrywają, że język staje się coraz bardziej poetyc
N a wstępie jasno zarysował horyzont swych rozważań:
ki. Z drugiej - ze stanowiska Locke'a Mullera-France'a - wi
dzi się początki języka w jakiejś serii monosylabowych «pier-
„Należy pamiętać, że nie mamy teraz do czynienia z «po-
wiastków» [roots] o prostych postrzeżeniowych referencjach.
ezją», która obejmuje samo działanie twórcze, lecz z «poetyc-
Jakie jest rozwiązanie tego paradoksu? O ile m i wiadomo, je
kim stylem» - to znaczy z językiem utworów poetyckich, jakie
dynym wartym tej nazwy wyjściem stało się to, które jest
obecnie są nam dostępne, powstałych w różnych epokach".
dość rozpowszechnioną mglistą ideą, lecz które wyraźnie od
5
słania się u Maxa Mullera - to znaczy idea «okresu metafoPoezja sama nie zostaje wszakże usunięta z obrębu
rycznego», cudownej epoki, kiedy to jakaś rasa anonimo¬
t y c h dociekań, ponieważ musimy - jak mówi się o t y m
wych i wielkich poetów opanowała zasoby zaschłego języka
nieco dalej - przez nieuprzedzoną analizę przykładów
i nasyciła go wartościami poetyckimi. Ważne, by przypo¬
„poetyckiego stylu" (albo „wypowiedzi p o e t y c k i e j " )
mnieć, że wartości te nie są poetyckie jedynie w sensie bu¬
dojść w końcu aż do źródeł. „Metoda ta nie wyklucza
dzenia przyjemności, lecz również w prawdziwym twórczym
możliwości dotarcia w k o n s e k w e n c j i do stwierdzenia
sensie, jako przysparzające mądrości.
6
[ . . . ] , że element p o e t y c k i w języku jest, i był zawsze,
Dostrzeżenie tego ostatniego faktu winno nas chronić
s k u t k i e m i n d y w i d u a l n y c h usiłowań i prób", lecz nie to
przed zawiłym i niezbornym myśleniem, w jakie jawnie po¬
było najważniejsze, ale właśnie „anonimowa" twór¬
pada wielu, dla których istnienie poezji nie jest faktem real¬
czość i wynalazczość w zakresie poetycko-semantycz-
nym, ani obecność jej dla nich - jednym z mierników rzeczy258
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
wistości. Bo nierzadko sugeruje się, że sam fakt bezpośred
ska, których przyczyn nie znali, budziły w n i c h zdzi
niego związku z doświadczeniem zmysłowym jest wystarcza
wienie i głęboki podziw. Poezja i c h była z początku
jący, by język stał się poetycki. I tak Macaulay [Essay on Mil
«boska», wyobrażali sobie b o w i e m , że to bogowie są
ton] utrzymuje, że na wpół cywilizowane narody cechuje po-
przyczyną wszystkiego, co spostrzegają i podziwiają".
etyckość po prostu dlatego, że postrzegają bez abstrahowania,
Ponieważ t o , co nazywamy logiką, która - j a k pisze
i absolutnie bez względu na to co postrzegają. A pogląd po
V i c o - jest, w przeciwieństwie do metafizyki, „rozwa¬
dobny przyjmuje Jaspersen [Progress inLanguage], który nad¬
żającej rzeczy według rodzajów b y t u " , rozpatrywa¬
13
to zadowala się pominięciem całej kwestii wartości poetyc¬
n i e m i c h „pod względem i c h znaczenia", jej przedmio¬
kich uwagą nieco powierzchowną, że przecież «wszyscy nie
t e m w i n n a być, i istotnie jest, baśń (favola),
możemy być poetami». Niewykluczone; lecz ta właśnie oko¬
ko s y n o n i m m i t u , czyli „opowieści p r a w d z i w e j "
liczność na pewno powinna była go skłonić do nieco bliższe¬
narratio),
go rozpatrzenia konsekwencji jego własnej konkluzji, że kie¬
zawierało w sobie greckie pojęcie uu0oc (obok ozna
dyś, dawno temu, wszysy byliśmy poetami!".
brana ja
(vera
które to dwa znaczenia - zdaniem V i c a -
czającego także „słowo" i „ideę" wyrazu Aóyoc, skąd
10
wywiodła się nazwa tej n a u k i ) . Oczywiście traktowa¬
nie m i t u jako „baśni" nie prowadzi t u do uznania tej
Podkreślana już zdumiewająca zbieżność poglą
dów Barfielda z poglądami przedstawicielach wąskich
drugiej za czyste zmyślenie
wprawdzie, lecz reprezentowanych przez n a j w y b i t
wyobraźni. M i t o l o g i a jest „baśnią" z p o w o d u stosowa
czy samowolny wytwór
niejsze umysły tego okresu środowisk, nierzadko dzia
n y c h środków językowych.
14
łających w c e n t r a c h zupełnie p o z b a w i o n y c h wzajem¬
n y c h kontaktów, pozwala m n i e m a ć , że w t y m dopiero
„Z logiki poetyckiej - czytamy dalej - wynikają wszystkie
czasie d o k o n u j e się faktyczne odejście o d scjenty-
podstawowe tropy, z których najjaśniejszym, a przez to samo
stycznych nawyków myślenia wdrożonych przez na¬
najbardziej potrzebnym i najczęściej używanym jest metafo
ukę poprzedniego stulecia. Ten prawdziwie r a d y k a l n y
ra; jest rówież najbardziej podziwiana, ponieważ dzięki me
zwrot pozostaje d l a w i e l u , w ogólniejszej perspekty¬
tafizyce użycza rzeczom nieożywionym uczuć i namiętności.
wie, epizodem. A l e n a w e t jeśli był to epizod, pozosta¬
Pierwsi bowiem poeci nadali przedmiotom byt substancji
wił po sobie płodne s k u t k i , tyle że doceniane i wyko¬
ożywionych, zdolnych do tego wszystkiego, do czego sami
rzystywane w praktyce przez n i e w i e l u .
byli zdolni, to znaczy do uczuć i namiętności, i w ten sposób
11
R u c h t e n , jak
w pierwszej części obecnej pracy mogliśmy obserwo¬
stworzyli baśnie. Tak więc każdą metaforę można uważać za
wać, w niejako i n s t y n k t o w n y sposób sięgał zwłaszcza
krótką baśń. Możemy wyprowadzić stąd krytyczną zasadę
do r o m a n t y c z n y c h i n e o r o m a n t y c z n y c h autorów, wol¬
pozwalającą określić czas, w jakim pojawiły się w językach
n y c h o d uwikłań t y p o w y c h dla jakiejś jednej dziewięt¬
metafory. O t o na przykład wszystkie metafory, oparte na
nastowiecznej filozoficznej szkoły. T u , jako antena¬
analogii między przedmiotami i wytworami abstrakcyjnej
tów, wymienić wypada t a k i c h myślicieli (i często arty
pracy intelektu, muszą pochodzić z czasów, w których poczę¬
stów zarazem), j a k Hölderlin i Schelling, Kierkegaard,
ła się kształtować filozofia".
15
Schopenhauer l u b Nietzsche, a sięgając dalej wstecz
- j a k ci, którzy w y m i e n i o n y c h i n s p i r o w a l i . Dziedzic
t w o samo oferowało t o , co dawało oparcie. W
sposób „ o d k r y w a n i " b y l i ,
Gdyby B a r f i e l d sięgał do V i c a , musiałby często ne¬
ten
gować jego stwierdzenia, podobnie j a k k r y t y k u j e „ani-
lub powracali: Mistrz
m i z m " , a zwłaszcza tzw. l o g o m o r f i z m , o czym jeszcze
E c k h a r t , Pascal, Blake i , wśród w i e l u i n n y c h , także
będzie m o w a . A l e w k w e s t i i „panpoetyckiego" i meta¬
V i c o . O s t a t n i e z przytoczonych zdań Barfielda b r z m i
forycznego c h a r a k t e r u języków p i e r w o t n y c h wiele
n i e m a l j a k cytat z La Scienza Nuova.
sząc Poetic Diction,
A Barfield, p i
analogii o d n a j d u j e m y między La Scienza Nuova
nie miał pojęcia o i s t n i e n i u dzieła,
etic Diction.
i Po
Przede wszystkim w podkreślaniu natu¬
którego p r z y p o m n i e n i a jakby wciąż spodziewamy się
ralności dawnej mowy, jako spontanicznej, a nie „kre¬
podczas tej l e k t u r y .
o w a n e j " poetyckiej wypowiedzi, a - wraz z t y m - do¬
12
m i n a c j i wyobraźniowego i emocjonalnego ogarniania
Ściślejsze „uzgadnianie" w y w o d u Barfielda z twier
d z e n i a m i Nauki nowej nie może t u być naszym celem,
rzeczywistości,
bo obecne rozważania przeniosłoby w i n n e regiony,
n i a c h i n t e l e k t u „racjonalny" czy „abstrahujący" do
wyprzedzającego
oparty na
działa¬
lecz niezbędne zdaje się wskazanie p a r u punktów
niej stosunek.
poetica)
K i e d y Barfield pyta, czym jest prawdziwa metafora
miała być, wedle tez, jakie formułował V i c o , pierwszą
(uprzedzając rzecz, zaznaczmy na marginesie, że Tol¬
formą ogarniania świata, pierwszą „metafizyką l u d z i
k i e n będzie mówił o „prawdziwej b a ś n i " ) , odpowiedzi
zbieżnych.
„Mądrość p o e t y c k a "
(sapienza
p i e r w o t n y c h , całkowicie n i e z d o l n y c h do rozumowa¬
nie znajduje u współczesych, lecz w Advancement
nia, obdarzonych ogromną zmysłowością i bogatą wy¬
arning Bacona: „Nie są to żadne podobieństwa czy po¬
of Le
obraźnią. Była ona poezją, to znaczy płynęła z i c h
równania, za jakie brać je mogą ludzie o ograniczonym
zdolności w r o d z o n e j , sama n a t u r a b o w i e m obdarzyła
p o l u widzenia, ale same k r o k i natury, po rozmaitych
i c h t a k i m i zmysłami i taką wyobraźnią. Zdolność ta
rzeczach i substancjach stąpające, lub odciskające się
rodziła się z nieznajomości przyczyn: wszystkie zjawi-
w nich".
259
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
„Są to te «kroki natury», których odgłos słyszymy zarów¬
szy, możliwe staje się dostrzeżenie różnicy między zawartością
no w pierwotnym języku, jak w najwspanialszych metafo¬
danego słowa, a jego
referencją".
19
rach poetów. Ludzie nie wynaleźli tych tajemniczych związ¬
ków między osobnymi zewnętrznymi przedmiotami, i między
Zapewne n i c bardziej nie skazuje na potępienie
przedmiotami a odczuciami czy ideami, których odsłanianie
wspomnianej „pierwiastkowej" k o n c e p c j i języka niż
jest funkcją poety. Związki owe istnieją z pewnością nie nie¬
ów wszechobecny f e n o m e n m i t u . Bo m i t , w każdym
zależnie od Myśli, lecz od jakiegokolwiek indywidualnego
razie dla aryjskich ludów, jest m o c n o związany z wcze
myśliciela. A zależnie od tego, czy kroki te odbijają się
snymi dziejami znaczenia. Z takiego p u n k t u widzenia
echem w pierwotnym języku czy, później, w tworzonych me¬
m i t musi być w y t w o r e m tego samego „okresu metafo
taforach poetów, słyszymy je na różny sposób i z różnych po-
rycznego", w którym wynalazcza pomysłowość ludzko
wodów . Język ludzi pierwotnych przedstawia je jako bezpo¬
ści, j a k się uważa, wypuszczała pędy i kiełkowała jak
średnie postrzeżeniowe doświadczenie. Mówiący dojrzał ja¬
nigdy przedtem. I jeśli M a x M u l l e r , który jasno po¬
16
kąś jedność, a stąd sam nie jest świadom relacji, żadnych od
strzegał o b e c n o ś ć związku łączącego m i t z metaforą
niesień. Lecz my, w trakcie rozwoju świadomości utraciliśny
i znaczeniem, określał m i t jako chorobę
języka, poetyc
moc widzenia tego jako jedni. [... ] i teraz język poetów, na
kie wartości poznawcze
ile tworzą metafory prawdziwe, jest tym, co musi przywracać
przez niego odnajdywane w micie, p o w i n n y być wy¬
[poetic wisdomvalues]
wciąż
tę jedność intelektualnie, po tym, jak została zagubiona
starczającą wskazówką, że słowo „choroba" jest t u cał¬
w postrzeganiu. Tak to «uprzednio niepojmowalne» relacje,
k i e m pozbawione sensu - czytamy w Poetic
Diction.
októrych mówił Shelley [wADefenceof Poetry], są wjakimś
Z drugiej zaś strony, szerzej akceptowana „naturali-
sensie powiązaniami «zapomnianymi». Bo chociaż nigdy
styczna" koncepcja m i t u jest niewiele bardziej satysfak¬
jeszcze nie zostały pojęte, były w pewnym czasie widziane.
cjonująca. O d l e g l i przodkowie H o m e r a (jak się n a m to
I wyobraźnia może je widzieć znowu".
do wierzenia podaje) postrzegając, że ciemniej jest zi¬
mą niż latem, natychmiast zdecydowali, że musi to
Dlatego „lepiej trzymać definicję p o d etykietą me
mieć jakąś „przyczynę", i bez t r u d u uwinęli się „teore¬
tafora we właściwych granicach i t y m sposobem od¬
tycznie", wedle sformułowania Barfielda, z - powiedz¬
grodzić ją o d t y c h wczesnych znaczeń, które zjawiają
m y - „problemem" Demeter i Persefony, jako oczywistą
się w świecie bez osobowego piętna poetyckiego wysił-
eksplikacją tego naturalnego f a k t u . A w micie D w u
k u " . Ten zwrot - czy lepiej t u powiedzieć „figura re¬
Bogiń „idee przebudzenia i snu, lata i zimy, życia
toryczna" - ukazuje przez się owe jednolite znaczenia,
i śmierci, śmiertelności i nieśmiertelności, wszystkie za¬
i c h objawianie się, w obrazowej p i e r w o t n i e formie. N i e
tracają się w j e d n y m wszechogarniającym znaczeniu".
1 7
jakieś puste „pierwiastkowe" znaczenie czy znaczenie
20
O b o k „naturalistycznego" wyjaśniania m i t u , m a m y
„pierwotnego rdzenia" zjawia się u początku, lecz ta
jeszcze teorię „animistyczną", w Poetic Diction
sama określona d u c h o w a rzeczywistość, która z jednej
ze szkołą Junga i psychologicznym t r a k t o w a n i e m mi¬
łączoną
strony stała się czystym l u d z k i m myśleniem, a - z dru¬
tów jako „projekcji" (w d o d a t k u podświadomych) we-
giej - istniała odkąd pojawiło się fizyczne światło. N i e
wnętrzenego życia człowieka na „nieożywiony" świat
jakaś abstrakcyjna
koncepcja,
ale
rozbrzmiewające
zewnętrzny.
21
Tę operację Barfield określa właśnie ter¬
echem k r o k i b o g i n i N a t u r y . N i e metafora, lecz żywa
m i n e m „logomorfizm", definiując go jako rzutowanie
i żyjąca Postać [ F i g u r e ] .
myślenia badaczy
18
i
stosujących
przeciwstawiających
się do zasad logiki,
„subiektywne"
„obiektywne¬
„[... ] historia języka pisana nie z punktu widzenia logiki,
m u " , na badaną archaiczną świadomość: „prelogicz-
lecz ze stanowiska poety, mogłaby przebiegać, dajmy na to,
n ą " i nie skażoną jeszcze dualizmem i opozycją tego, co
w następujący sposób: mogłaby dostrzegać w konkretnym
„podmiotowe" i „przedmiotowe".
słownictwie, jakie pozostawiły po sobie mitologie, pierwszy -
22
Z wprowadzanej w Poetic Diction
k o n c e p c j i „praw¬
z zaistniałych na świecie - «styl poetycki». Idąc dalej, winna
dziwej m e t a f o r y " w y n i k a - powtórzmy - że w i n n o ist¬
- po długiej przerwie - dojść do najwcześniejszych epok,
n i e ć jakieś starsze nie podzielone „znaczenie", z które¬
z których pochodzi znane już nam słowo pisane - do czasu
go wyrosły wszystkie te nie powiązane logicznie, lecz
Wed w Indiach, albo Iliady i Odysei w Grecji. N a tym etapie
poetycko złączone idee.
znalazłoby się znaczenie zabarwione mitycznie, a w myśleniu
człowieka bez reszty ożywiona Natura. [... ] W międzyczasie
„Poetyckiemu pojmowaniu mit ukazuje zgoła odmienne
historyk dostrzegłby, na ile zaczęło dochodzić do głosu to, co
oblicze. Owe baśnie są niby zwłoki, które - na nasze szczę
poetyckości przeciwne, lub czysto racjonalne. Odnalazłby
ście - pozostały widoczne po tym, jak uszła z nich żywa treść.
znaczenia splątane w sposób opisany uprzednio, oraz począt¬
[...] Widzimy jak poeta za poetą wyraża w metaforze i po
k i zmian zachodzących w charakterze języka, z którego
równaniu analogię między śmiercią a snem i zimą, i znów:
uchodzi życie. Zauważyłby też zapewne, że wzmagającemu
między narodzinami, przebudzeniem i latem, a z nich znowu,
się działaniu tej zasady towarzyszą narodziny dotąd nie zna¬
raz jeszcze, nieustannie czyni się rozmaite rodzaje duchowe¬
nych antytez: między prozą i poezją, a nadto między obiek¬
go doświadczenia - śmierci akcydentalnego elementu osob¬
tywnym a subiektywnym światem, tak że teraz, po raz pierw-
niczej duszy i zakładanie tego, co niezniszczalne. «Jeśli ziar260
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
no pszeniczne wrzucone w ziemię nie obumrze, tedy samo
zostawa; lecz jeśli obumrze, wielki owoc przynosi»".
teraźniejszy ruch, nasze zlęknione dusze odczuwają lekkie
dotknięcie i drżące, miękkie jak pióra ciepło, które oznajmia
23
nam, że zjawiła się poezja. Tylko wtedy, gdy wznosimy się
Fakt, że żyjemy w „świecie prozy", który jest na
nad postrzeganie tworzenia ku postrzeganiu stwarzania, na
szym światem „naturalnym", lecz o d d a l o n y m n i e m a l
sza śmiertelna natura chwyta przez moment muzykę obraca
bezpowrotnie o d N a t u r y ; myśl o t y m , że cywilizacja
jących się sfer".
24
i naukowe myślenie odgradza nas o d rzeczywistości
jednorodnej i pełnej, że postęp oddala nas o d niej i k u
si jej o p a n o w y w a n i e m - wszystko to, co budzi tęskno
Only when poesy, who is herself alive, looks backward, does she see
tę za jakimś „eskapizmem" (którego zasadności i war
at a glance how much younger is the Tree of Knowledge
tości bronił później T o l k i e n ) , było w książce Barfielda
than the Tree of
Life.***
w dużym stopniu wyrazem postawy łączącej całą wspo
mnianą oksfordzką grupę. Dlatego Poetic Diction uzna
ne być może za jeden z jej manifestów. A stąd „mani¬
festacyjny"
w dużym
s t o p n i u przejaw
stanowiło
K i e d y czytamy Władcę
Pierścieni,
w i n n a n a m nie¬
wspomniane zainteresowanie starymi językami i pół¬
ustannie
n o c n ą mitologią łączące «Inklingów». O w o c e m po
o g r o m n a wiedza i doświadczenie
wszechnie znanym, który w t y m środowisku zawiązy
przed i równocześnie z pisaniem tego dzieła zajmował
wał się p o w o l i , był Władca
się archaicznymi językami, starą poezją epicką, m i t e m ,
Pierścieni:
wielka metafora
towarzyszyć świadomość,
że stoi za n i m
uczonego,
który
i zarazem epos wskrzeszony w najmniej epice sprzyja¬
z jakiego wyrastała, w i e r z e n i a m i n i m poświadczanymi.
jącym stuleciu. Tekstem Tolkiena, odsłaniającym ko¬
Jeśli zapomnimy o t y m , p o m y l i m y g a t u n k i , i tak j a k ci,
rzenie drzewa, jakie ów owoc wydało, był - wygłoszo¬
co je notorycznie mylą, nadamy owej opowieści depre¬
ny w początkach 1939 r o k u - wykład On
cjonującą etykietę „fantasy",
Fairy-Stories.
ściągając wszystko na ni¬
D r u g i , o b o k książki Barfielda, n a u k o w y esej o charak¬
ski - wobec tego, z czym t u obcujemy - poziom kary¬
terze nie m n i e j manifestacyjnym.
katuralnej „mitologicznej science fiction",
swobodnie
snutej przez (dla niektórych może dość utalentowa¬
nego) narratora. A l e T o l k i e n nie tworzył „swobodnie".
Z a n i m pójdziemy dalej, przytoczmy jeszcze jeden
fragment z Poetic Diction:
N i e notował własnych rojeń p o d s u w a n y c h m u przez
rodzaj patetycznego przesła¬
wolną o d j a k i c h k o l w i e k więzów imaginację, ale rekon¬
nia, które należy do „kadencji" tego w y w o d u :
struował p e w i e n k o n k r e t n y świat z możliwie najwier¬
niejszego oglądu źródeł, zawierających po części wy¬
„Sens życia wysycha jak gdyby nieustannie, i skazany jest
na zamarcie w umyśle ludzkim przez działanie czysto dyskur-
raźne, po części już na wpół tylko czytelne fragmenty
sywnych intelektualnych czynności, których język - jako bu
jego odległych konturów i detali, poddawane nace¬
dowany przez natłok danych zmysłowych - stanowi niezbęd
c h o w a n e m u akrybią, c h o ć zawsze „wtórnemu" - we¬
ne narzędzie. To dyskursywne działanie jest nieodłączne od
dle jego deklaracji - tworzeniu, albo o d t w a r z a n i u .
ludzkiej samoświadomości, z której wyniszczyłoby i usunęło
Jego opowieść, b ę d ą c w znacznym stopniu również re¬
zarówno dane Znaczenia, których echo przechowuje język ze
lacją sumiennego filologa i historyka, jest więc udoku¬
swych wcześniejszych stadiów, oraz znaczenia, które poeci
m e n t o w a n a i „źródłowo ścisła", a wyobraźnia kierują¬
wprowadzili doń później, przez twórcze działanie w zakresie
ca o w y m przedstawianiem mitycznego kosmosu pełni
metafory. «Język - napisał Emerson w błysku intuicji, który
tu
praktycznie ogarnia wszystko, co napisano na tych stronach
a w dalszej kolejności dopiero narzędzia po części tyl¬
przede wszystkim f u n k c j e poznawczej
25
władzy,
- jest skamieliną poezji». Żywa poezja, z drugiej strony -
ko kreującego fabułę: wiążącego osobne wątki, uzu¬
obecne poruszenie estetycznej wyobraźni - rozświetla się
pełniającego brakujące ogniwa, dodającego postaciom
wtedy, gdy normaly przebieg tego procesu jest przerwany
i miejscom szczegółów, które je czynią bliższymi odczu¬
w taki sposób, że tworzy się rodzaj luki, i coś wcześniejszego
w a n i u (przez samego pisarza, a stąd i przez nas) przy¬
wkracza w miejsce późniejszego - coś bardziej żywego,
bliżanej zmysłom rzeczywistości
w miejsce bardziej świadomego. To jest usprawiedliwieniem
Chociaż - powie ktoś - w każdej baśni jest coś
archaizmu. [...] bez ciągłego istnienia poezji, bez stałego
z prawdy, w t y m dziele, wskrzeszającym p i e r w o t n e
przypływu nowego znaczenia do języka, nawet wiedza i mą¬
wzorce epiki, prawda góruje n a d indywidualną inwen¬
drość, którą sama poezja wzniosła w przeszłości, musi prze
cją czy - j a k się dalej przekonamy - m a z założenia
mienić się w martwy rodzaj mechanicznej kalkulacji. Wielka
sprawować n a d nią kontrolę: „mityczna prawda" ludów
poezja jest progresywnym wcielaniem życia w świadomość
Północy na pierwszym miejscu, dopełniana elementa¬
[Great poetry is the progressive incarnation of life in consciousness].
m i innego jeszcze pochodzenia, k o r z e n i a m i zawsze się¬
[...] Duch poezji, na zawsze niezdolny zapłonąć, unosi się
gającymi głębokiej przeszłości.
nad ciągłą ewolucją ludzkiej świadomości, która odciska się
o d młodości i nigdy ostatecznie nie ukończony Silma-
w transformacjach języka. Tylko wówczas, gdy zostajemy wy¬
rillion: jakby k o t w i c a rzucona poza zasięg ludzkiej pa¬
niesieni ponad tę transformację, tak że postrzegamy ją jako
mięci, gdzie w mulistej, zmąconej m a t e r i i majaczą śla-
261
26
Potwierdza to pisany
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
dy jakichś t e o g o n i i i kosmogonii, historie pierwszych
Przyjęcie t a k zaznaczonej t y l k o m e t o d y nie zwal¬
boskich i półboskich istot poprzedzających zjawienie
n i a o d ścisłości dowodzenia i w n i o s k o w a n i a . Przeciw¬
się człowieka, oraz bohaterskich sag z początków ludz¬
nie: narzuca właśnie w s p o m n i a n e przed chwilą rygo¬
kiego czasu, dzieje t y c h , co podlegają władzy, p r a w u
ry, których przestrzegać by należało ze wzmożoną
lub łasce śmierci.
bacznością.
O t w i e r a j ą c b o w i e m wyraźną z pozoru
ścieżkę k u prześwitowi, który zdaje się kusić uwolnie¬
Weźmy z jego literackiej prozy dwa fragmenty, jako
n i e m wyobraźni, a które t o kuszenie prowadzić może
przykład pewnego stylu wypowiedzi, którego sami nie
do a n a r c h i i , t r o p t a k i wymaga k o n t r o l i każdego ru¬
musimy się koniecznie wystrzegać w analizie danej
c h u , gruntowniejszego namysłu, mocnego trzymania
n a m opowieści mitycznej, umieszczanej w zazwyczaj
się źródeł i t w a r d y c h faktów, jeśli t y l k o n i m i dysponu¬
niepotrzebnie zawężanych r a m a c h dyskursu „nauko¬
jemy. To wyłącznie, co przez przyjęcie t a k rysującej się
wego" (bo któż udzieli n a m n i e o d p a r t y c h wyjaśnień,
d r o g i zyskamy, t o swobodniejsze poruszanie się w ob¬
szarze hipotez, jakie podsuwa n a m płynąca ze studio¬
co m a l u b w i n n o znaczyć tutaj to słowo?).
w a n i a źródeł „wiara" (czy - wedle sformułowania sa
Posłuchajmy jak p e w i e n bohater z Drużyny Pier¬
mego autora - „wiara w t ó r n a " ) , akceptowanie prze¬
ścienia próbuje po latach opisać oczy najstarszego
konań, których nie jesteśmy w stanie odeprzeć, m i m o
z entów, „pasterzy drzew", jednej z pierwszych istot za¬
u r u c h a m i a n i a całego k r y t y c y z m u , na jakiego urucho¬
mieszkujących Śródziemnie:
m i e n i e stać nas wobec samych siebie, i j a k i ciągle mu¬
simy utrzymywać w gotowości. W y d a j e się - powtórz¬
„One felt as if there was an enormous well behind these eyes,
m y to w i n n y sposób - że takiego zachowania, takie¬
filled up with ages of memory and long, slow, steady thinking; but
go t r a k t o w a n i a spuścizny uczy nas dzieło T o l k i e n a ,
their surface was sparkling with the present; like sun shimmering
k i e d y o b c u j ą c z n i m myślimy „zwrotnie" o pracy hi¬
on the outer leaves of a vast tree, or on the ripples of a very deep
storyka. By stało się t o wyraźniejsze, dodajmy, że da¬
lake. I don't know, but it felt as if something that grew in the
lekiej analogii dostarcza też n a m t u t a j , na przykład,
ground — asleep, you might say, or just feeling itself as something
dzieło G i b b o n a , rozpięte również między wielką lite¬
betwen roottip and leaftip, between deep earth and sky had
raturą a historiografią.
suddenly waked up, and was considering you with the same slow
care that it had given to its own inside affairs for endless years". '
2
1
A u t o r WAadcy Pierścieni,
się równocześnie
powtórzmy, wciąż porusza
na d w u obszarach: tworząc
swój
„epos", zawsze myśli jak historyk i lingwista. W 1955 ro
k u pisze do redakcji „New York Times Book Review":
I ustęp drugi, ukazujący wielką postać z r o d u Elfów,
Galadrielę:
„Jestem filologiem i cała moja praca jest filologiczna. [...]
„był zapatrzony w piękną Panią i zasłuchany w jej głos.
Dla mnie najpierw powstaje imię, a potem opowieść. Wolał
Nie wydawała mu się już groźna ani straszna, ani władająca
bym pisać po «elficku». Oczywiście jednak taka praca, jak
tajemną potęgą. Stała się już teraz w jego oczach [...] istotą,
Władca Pierścieni, została zredagowana i pozostało w niej ty¬
jaką widzieli ludzie późniejszych wieków: obecną a zarazem
le tylko «języka», ile moim zdaniem mogliby strawić czytel¬
odległą, żywą wizję świata, który pozostał daleko za nimi, od¬
nicy. (Teraz okazuje się, że wielu z nich chciałoby go więcej).
rzucony przez falę Czasu".
W książce jest jednak sporo materiału lingwistycznego (po
za «elfickimi» imionami i wyrazami) włączonego do tekstu
Bez tego, co wciąż jest t u obecne wprost lub jasno su¬
lub wyrażonego w sposób mitologiczny. Dla mnie jest to
gerowane i wyczuwalne jako tropienie i odsłanianie
w każdym razie w dużym stopniu esej o «estetyce lingwi-
określonej rozległej tradycji, wizja emanująca z owej
stycznej», jak czasami odpowiadam ludziom, pytającym
„powieści" nie miałaby takiej inspirującej siły, jaką ma
mnie «o czym to jest?»".
28
nie tylko dla w y t r a w n y c h czytelników, lecz i uczonych,
zwłaszcza tych o rozleglejszej humanistycznej kulturze,
Równocześnie p r o b l e m archaizacji języka
(który
wśród n i c h może t a k i c h szczególnie, których zajmuje hi¬
wcześniej poruszał Barfield) m u s i być rozwiązywany
storia dawnych wierzeń czy ogólna antropologia religii.
wedle rozważnych zasad: T o l k i e n p o w i a d a , że b o l i go
Mówię to teraz, ponieważ myśląc o sposobie zamie¬
zawsze, „kiedy ktoś - w epoce, gdy w imię sztuki czy
rzonego t u poruszania się w obszarze m i t u Persefony,
«osobistej ekspresji» dozwolone jest prawie każde au
odsłaniania jego złóż i ustalania jego rozwarstwień, do¬
torskie p o n i e w i e r a n i e angielskim (a szczególnie, kie¬
strzegłem u Tolkiena jakiś błysk światła ukazującego
dy jest o n o niszczycielskie) - z miejsca odrzuca zamie¬
początek szlaku, który by, w poczuciu nadziei, pozwa¬
rzony «archaizm».
lał na postawienie p a r u pierwszych przynajmniej kro¬
gielszczyzna jest o wiele bardziej zwięzła o d współcze¬
ków. Jeżeli w i e l k i uczony postąpił tak, j a k postąpił,
snej; p o n a d t o wiele rzeczy nie mogłoby być powie¬
dlaczego nie dałoby się skorzystać z jego przykładu,
dzianych w naszej niedbałej i często powierzchownej
niejako odwracając kolejność etapów drogi przezeń
mowie".
przebytej?
t y l k o pewne elementy w z o r u do naśladowania w i n n e j
262
2 9
[...]
Prawdziwa archaiczna
an¬
K i e d y dostrzeżemy w t y c h tekstach choćby
�Wiesław Juszczak • J Ę Z Y K M I T U
dziedzinie niż czysto literacka, t y m co t e n wzór n a m
T r u d n o pominąć tutaj zasadniczy fragment z roz¬
unaocznia i podsuwa, jako j e d n ą z d o z w o l o n y c h por-
prawy O t t a , którą Kerenyi wspomina, bo istotnie uzu¬
cedur, będzie - powtórzmy - ogólny styl mówienia
pełnia ona to, co już pisaliśmy o trybie, w j a k i m autor
o rzeczach z a t o p i o n y c h w dawności. Styl, który bar
Bogów
dziej może się zbliżać do poetic diction,
ukazując je jakby w p e w n y m o d d a l a n i u się o d „home-
m y się w czas.
i m głębiej cofa
Grecji
traktował greckie wierzenia, t y m razem
r y c k i e j " religii branej w węższym sensie:
30
H i s t o r i a w ujęciu T o l k i e n a stapia się z m i t e m , co
już w i a d o m e , ale trzeba zwrócić uwagę, że ta jedność
„jeśli istnieje jakiś punkt, co do którego wszyscy świad¬
odsłania, bo odsłaniać m u s i - i m y też m u s i m y podda¬
kowie są zgodni, to jest n i m to, że szczytowym momentem
wać się t e m u p r a w u - pełnię i związaną z t y m d w u -
misteriów eleuzyjskich nie był rytuał, ani coś, czego misto-
stronność obrazu rzeczywistości, zgodnie ze słowami,
wie doświadczali fizycznie, lecz jakaś wizja. [...] Co mogli wi¬
jakie uczony i artysta każe wypowiedzieć jednej ze
dzieć? Tego nie dowiemy się nigdy. Możemy jednak wyrobić
swych postaci: „kto był w Błogosławionym Królestwie,
sobie pewną ideę rzeczy, jaka i m się objawiała, a to jest waż¬
t e n żyje w o b u światach naraz i zarówno w i d z i a l n y m ,
niejsze niż konkretne szczegóły, które same wymagałyby in¬
j a k niewidzialnym siłom może przeciwstawić własną
terpretacji. Żaden dramat nie mógłby dać takiego skutku,
wielką moc".
gdyby widzowie nie mieli pewności, że nie jest to tylko od¬
Tak mówi, i może tak najlepiej mówić p o w i n i e n
grywanie czegoś, lecz wydarzenie rzeczywiste. A owa prawda
ten, k t o bada naturę i treść m i t u : angażując w to
wyjawiana mistom przez obrazy, znaki czy słowa, musiała być
wszystkie dane m u władze, j a k tego chciał również
czymś absolutnie nowym, zdumiewającym, niedostępnym
Walter Friedrich O t t o .
racjonalnemu poznaniu. To jest niemal oczywiste. Jednak
często ulega zapomnieniu. Bo chyba żadna z hipotez dotąd
W t y m momencie stosowna się zdaje pewna dygre¬
przedkładanych nie bierze tego w rachubę. [... ] Przejdźmy
sja, która nawiązuje do pierwszej części tej książki, po¬
do punktu centralnego. Najważniejsze świadectwo tyczące
zwalająca wyraźniej przybliżyć do t a m t y c h rozważań -
świętej nocy zawdzięczamy Apollodorowi z Aten; osoba te¬
obecne.
go autora czyni je wolnym od wszelkich podejrzeń. W mo¬
mencie gdy wzywano Kore, stwierdza on, hierofant uderzał
W
w tzw.
1939 r o k u , gdy T o l k i e n prezentował swój wy¬
r)XEiov,
rodzaj spiżowego gongu. Kontekst nie pozwa¬
kład o baśniach, O t t o opublikował s t u d i u m poświęco¬
la wątpić, że królestwo zmarłych stawało otworem. Bo bez¬
ne m i s t e r i o m eleuzyjskim, które zawierało, wedle opi¬
pośrednio po tym mówi się, że w podobny gong uderzano
n i i K a r l a Kerenyiego, pewną „śmiałą teorię":
przy śmierci spartańskich królów. Sugeruje to odwieczne ry¬
tuały, które zachowywane były zarówno w Eleusis, jak
„W filologicznym i humanistycznym planie, O t t o propo¬
w Sparcie. Uderzanie w gong przypomina orientalne, zwłasz¬
nuje podejście zgoła odmienne od już wspomnianych; lecz
cza chińskie obrzędy pogrzebowe. Persefona wzywana była
niestety jego osobliwa teoria nie wpłynęła zbyt dobrze na je¬
z głębokości w innych kultach greckich. [... ] A w Eleusis Ko-
go reputację jako uczonego. Twierdzenie to było równo¬
re również przychodziła w odpowiedzi na wezwanie. Wsta¬
znaczne z prowokacją. Wzywał swych czytelników, by roz¬
wała z martwych. Zjawiała się. Jest to dowiedzione, jeśli jesz¬
ważyli rozproszone aluzje, tyczące doświadczeń - pathe -
cze potrzebny tu dowód, przez nowo odkryty papirusowy
inicjowanego w Eleusis, z nowego punktu widzenia i próbo¬
tekst, w którym Herakles oświadcza, że nie jest mu potrzeb¬
wali uwzględnić fakt, który on sam brał bardzo poważnie, że
na inicjacja, ponieważ już w swym zejściu do podziemnego
uczestnicy Misteriów mogli doświadczać
tego, co - jak wie¬
świata zobaczył wszystko, co misteria mają do zaofiarowania.
rzyli - było autentyczną boską epifanią. Można powiedzieć,
Opowiada o świętej nocy, a na koniec mówi: «Zobaczyłem
że O t t o miał tu prekursora w osobie holenderskiego bada¬
Kore». Królowa podziemnego świata jest obecna. [...]
cza K. H . E. de Jonga, który już interpertował był klasyczny
W Eleusis uprawnieni do wtajemniczeń pozostawali wzglę¬
passus z Fajdrosa Platona (250c) jako pośrednie świadec¬
dem owego wydarzenia, którego mieli być świadkami,
two, że w Eleusis zmuszano duchy, by się zjawiały. [... ] Ot¬
w pewnej istotnej relacji. [... ] Byli jak gdyby przenoszeni
to, ze swej strony, nie czynił owej tezy bynajmniej wiarygod-
w mit, a w tym niezwykłym momencie mit stawał się rzeczy¬
niejszą sugerując, w dodatku, że ziarno zboża mogło wzra¬
wistością.
stać i w cudowny sposób dojrzewać podczas misteryjnej no¬
Czym przeto jest mit? - Pewną starą opowieścią, zacho¬
cy. Uwaga ta wydawała się zbyt bliska cudu św. Januarego
wywaną przez przodków i przekazywaną potomnym. Lecz
w Neapolu".
przeszłość stanowi tylko jeden z jego aspektów. Prawdziwy
31
mit jest nierozdzielnie związany z kultem. Dawno temu jest
Kerenyi dodaje, że sam usiłował postawić nową hi¬
również jakimś teraz, to co było, jest także żywym zdarze¬
potezę, odnoszącą się do zagadki Eleusis, poprzez i n
niem. Tylko w owej podwójnej jedności «wtedy» i «teraz»
oraz
wypełnia się prawdziwa istota mitu. Kult jest jego uobecnio¬
nawiązanie do rzekomego procesu, j a k i m i a n o wyto¬
ną formą, odtworzeniem zdarzenia archetypowego, umiesz¬
czyć A j s c h y l o s o w i za ujawnienie czegoś z tajemnicy
czonego w przeszłości, lecz wiecznego w istocie. A chwila,
misteriów .
gdy mit ten się urzeczywistnia, jest uroczystością na cześć
terpretację finałowej sceny z Edypa
w Kolonos,
32
263
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
bogów, świętym dniem powracającym w ustalonym odstępie.
w swej analizie, odrzuca z niego „opowieści podróżni
W owym dniu cała pamięć wielkiego dziedziczonego do
cze"
świadczenia znów jest prawdziwa i obecna. Bogowie są bli¬
w nawias marzenia sennego", oraz to co dla nas jest
(w typie Guliwera),
wszelkie narracje
„brane
sko, jak byli u początku czasu, nie tylko jako majestatyczne
zwykle „bajką" w przeciwieństwie do baśni: „ezopowe"
postacie domagające się czci, lecz jako to, czym są: najwyż¬
- powiedzmy - p o w i a s t k i z morałem, w których boha
szymi realnościami tego co tu i teraz, pierwotnym objawia¬
t e r a m i są zwierzęta ucieleśniające ludzkie charaktery
niem się biegu bytu, tworzącymi i cierpiącymi mocami żywej
czy raczej typy („bajki zwierzęce"). M i m o t y c h wstęp
chwili, która także zawiera w sobie śmierć. Bez śmierci nie
n y c h zastrzeżeń, t e r m i n „fairy-story"
może być życia; bez umierania - płodności. Powraca mo
wyczerpuje nadawanego m u t u zakresu i siły znacze¬
ment groźny, moment, kiedy młoda bogini zostaje porwana
nia, gdy po prostu o d d a m y go przez „baśń" w przyję¬
bynajmniej nie
przez ciemności, gdy boska matka szuka jej lamentując i pła¬
t y m powszechniej sensie. Bo pojęcie fairy-story
cząc, póki nie dowiaduje się, że stała się ona Królową Umar¬
muje sobą, bywa równoznaczne z l u b - zbliża się do
łych i że nią pozostanie; lecz córka wychodzi na ziemię,
pojęcia „mitu", jako opowieści „pierwotnej", co może
obej¬
a wraz z nią ziarno, któremu ludzie zawdzięczają ucywilizo¬
znaczyć „świętej": nie stworzonej przez ludzi, w każ¬
wane życie. I mistowie są świadkami tego wydarzenia, które
d y m razie ściśle związanej z wierzeniami, j a k w trakcie
nie jest w istocie odgrywaniem czegoś, ale boską obecnością,
w y w o d u to wyczuwamy (nie zawsze z pełną jasnością),
mitem urzeczywistnionym. Persefona jest obecna dla ludzko¬
by się na koniec upewnić o t y m , kiedy do owego „ga¬
ści, dla zgromadzenia, w owym wielkim momencie, który
t u n k u " T o l k i e n zaliczy Ewangelie, traktując je jako
przynosi czas. I będzie obecna znowu, osobno dla każdego
najwyższe, z tego rodzaju, dzieła sztuki ( ! ) ,
człowieka, kiedy nadejdzie śmierć, to straszliwe święto
„artyzm zawiera się raczej w samych zdarzeniach, a nie
śmiertelnej nocy, z którym eleuzyjskie misteria tak często by¬
w sposobie opowiadania", ponieważ „autorem t y c h
35
których
ły porównywane. Nierozważne byłoby nawet uleganie poku
zdarzeń nie był żaden z ewangelistów".
sie, by uchwycić w konkretach obraz tego, co postrzegano
zaznaczonymi b i e g u n a m i rozciąga się dyskurs przybli¬
w takim momencie. A skoro próba taka byłaby też jakimś
żający istotę owego zjawiska.
szacowaniem misteriów, badacz sam musi dojść do tego, jak
Fairy-story
36
Między tak
to a story of faierie: „opowieść z Zaczaro
absurdalne jest mniemanie, że coś tak wielkiego potrafimy
wanego Królestwa", l u b „Królestwa Elfów", j a k d o w o
pojąć przez zwykłe zastosowanie metody filologicznej i płyt¬
dzi T o l k i e n , powołując się na o d n o t o w a n e w
kiej nowoczesnej psychologii. To tak, jak byśmy metodą na¬
English
uk ścisłych próbowali się zbliżyć do największych na świecie
r o k u , użycie słowa fairy w Gowera Confessio
dzieł sztuki".
gdzie o prezencji pięknego i strojnego młodzieńca po¬
33
Dictionary
Oxford
pierwsze, pochodzące sprzed 1450
amantis,
wiada się „as he were of faierie": „jak gdyby był z czaro
Już odrzucając hipotezę „odgrywania" m i t u pod¬
dziejskiego świata" [Faerie] (a nie „a faierie", jak błęd¬
czas misteriów w Eleusis ( m i t u l u b jednego z możli¬
nie zacytowano w haśle z tego słownika, zarazem myl¬
w y c h apokryfów m i t o l o g i c z n y c h , z których najważ¬
nie oddając całe wyrażenie przez: „jak gdyby był
niejszym z zachowanych będzie, w t y m przypadku,
elfem"). G d y więc iść za tą sugestią (a nie sposób jej
Hymn do Demeter, jak próbujemy dowodzić dalej), Ot¬
p o m i n ą ć ) , tłumaczenie czy rozumienie tytułu poema¬
to zdaje się traktować tę formę przekazu, i zarazem in¬
t u Spencera The Faerie Queene jako Królowa
terpretacji opowieści w rytuale, z podtekstem zbliżo¬
(albo Elfów)
n y m do zasady wydobytej ostro przez angielskiego
odnosi się do żadnych postaci, lecz do pewnego obsza¬
uczonego w związku z wszelkimi wizualizacjami narra¬
ru, k r a i n y jaką ta królowa włada. Stąd, powiada Tol¬
cji „baśniowych" (czytaj: m i t y c z n y c h l u b epickich, al¬
k i e n , nadawanie baśni (fairy-story)
bo, w szczególnym, dalej eksplikowanym t u znaczeniu,
ści o elfach l u b i n n y c h czarodziejskich istotach" jest
„fantastycznych"), w t y m zwłaszcza sprowadzanych na
stanowczo zbyt zawężone:
Wróżek
jest też opaczne, bo tytułowe faerie nie
znaczenia „opowie¬
obszar d r a m a t u .
„antropocen-
„baśnie bowiem - w normalnym tego słowa użyciu - to
t r y c z n y " , t z n . przenoszący wszystko n a g r u n t wyłącz¬
Tolkien,
nie po prostu historie o elfach, ale opowieści o Faerie, Kró
nie w i d z i a l n y c h l u d z k i c h zachowań i działań, stwier¬
lestwie Czarów. W królestwie tym istnieją nie tylko elfy
dza, że uniemożliwiałoby to przejście w stan „zacza¬
i wróżki, nie tylko krasnoludy, czarownice, trolle, olbrzymy
r o w a n i a " . Rozważał bliżej tę kwestię w rozprawie On
i smoki, ale także morza, Słońce, Księżyc, Ziemia i wszystko,
Fairy-Stories,
podjąć.
określając
dramat jako
z której pewne wątki m u s i m y teraz
co się na niej znajduje: a więc drzewa i ptaki, woda i kamie¬
nie, chleb i wino, i my, śmiertelnicy, jeśli nas tam zaklęto.
3 4
Pierwszym i nie najmniejszym stopniem trudności
[...] Określenie, czym jest baśń albo czym być powinna, nie
do p o k o n a n i a jest t u sama terminologia. T o l k i e n uży¬
może opierać się na żadnych definicjach czy historycznych
w a słowa fairy-story,
l u b fable, w czym
przekazach dotyczących elfów lub innych czarodziejskich
można by upatrywać rozróżnienia między „baśnią"
istot, ale na naturze samej Niebezpiecznej Krainy - Króle
i „bajką". T y m bardziej, że już na początku w y w o d u ,
stwa Czarów - i wiatru, jaki tam wieje. Nie podejmuję się tu
dokonując selekcji materiału, j a k i bierze p o d uwagę
ani zdefiniowania tych ziem, ani nawet próby ich opisania.
nie fairy-tale
264
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
Nie sposób bowiem pochwycić Królestwa Czarów w sieć
słowa", czyli o d głoszenia treści o b j a w i o n y c h , których
słów; jedną z jego właściwości jest to, że nie da się go opisać,
człowiek jest tylko wyrazicielem, a nie autorem, albo -
choć na pewno można go doświadczyć. M a ono wiele aspek¬
w jeszcze mniejszej mierze - twórcą. U Tolkiena tak
tów, a ich analiza nie musi doprowadzić do odkrycia sekretu
właśnie i n t e r p r e t o w a n y jest przykład Ewangelii: jako
całości. M a m wszakże nadzieję, że to, co powiem za chwilę
ujętej w m o w i e opowieści skądinąd „danej", a przeka¬
w związku z pozostałymi pytaniami, rzuci nieco światła na
zywanej jedynie przez ludzi.
mą własną - jakże niedoskonałą - wizję tej krainy. [... ]
C h o ć nigdzie nie jest to wyjaśnione wprost, wypa¬
Najistotniejszą mocą Królestwa Czarów jest to, że może
da założyć, że dla Tolkiena istnieje różnica między „mi¬
ono tchnąć życie w najbardziej nawet fantastyczne wizje.
t e m " (który i u niego można chyba traktować jako coś
[... ] Ten aspekt mitologii - tworzenie, a nie odzwierciedlanie
bliskiego objawieniu) a baśnią (dziełem człowieka, ja¬
czy symboliczna interpretacja piękna i grozy - jest, jak sądzę,
ko „pomniejszego s t w ó r c y " ) na hierarchicznej skali
40
zbyt zaniedbany. Czy to dlatego, że pełniej ujawnia się on
opowieści, które na tej podstawie dałoby się rozróżnić
w Królestwie Baśni niż na wyżynach Olimpu? A może dlate¬
jako „sakralne" i „laickie" (lub przynajmniej ciążące
go, że uważa się go raczej za cechę mitologii «niższej» niż
k u świeckiemu obszarowi). W t y c h d r u g i c h podstawo
«wyższej»?"
w y m czynnikiem tworzenia jest „fantazja", czego nie
37
da się powiedzieć o „micie" w sensie m o c n y m . Słowo
Tolkien ani nie odrzuca, ani nie zaciera tej relacji, mi¬
„baśń" stosuje o n jednak, w zasadzie, wobec o b u . Mo¬
tem i baśnią (czy ściślej: „prawdziwą baśnią") choć wy¬
i m zdaniem trzeba przyjąć, że „mit" i „baśń" są blisko¬
znaczne, aczkolwiek można wątpić, czy są t r a k t o w a n e
wód, przynajmniej na początku, nie odsłania jej wprost.
do k o ń c a synonimicznie (może baśń jest istotnie „niż¬
„Mit" zdaje się t u najpierw kwestią głównie filolo¬
szą", albo „wtórną" postacią m i t u , z t y m , że o d m i t u -
giczną.
co najmniej „ f o r m a l n i e " - zależną?). T r u d n o b o w i e m
„Można bez żalu - czytamy we fragmencie, w którym
wyobrazić sobie, że ktoś przypisuje fantazji tę samą ro¬
wolno upatrywać nawiązania do Barfielda - porzucić pogląd
lę w przekazywaniu
Maxa Mullera, że mitologia to «choroba języka». Równie
ona dla niego w tworzeniu i n n e j . Jednak mówi o n tak¬
jednego t y p u opowieści, jaką pełni
dobrze można by powiedzieć, że myślenie to choroba umy¬
że o „baśni prawdziwej". N a j p i e r w trzeba przyjrzeć się
słu. Mitologia nie jest żadną chorobą, choć naturalnie, jak
uważnie t e m u , co pisze o fantazji:
wszystkie ludzkie wytwory, sama może być chora. Bliższe
prawdy byłoby już chyba stwierdzenie, że języki - a szczegól¬
„Zdolność umysłu do tworzenia obrazów to jedna sprawa
nie współczesne języki europejskie - są chorobą mitologii.
- i słusznie umiejętność tę określa się mianem wyobraźni.
Nie sposób wszakże odrzucić języka. Wcielony umysł, język
[...] Umiejętność wyrażenia, które (mniej czy bardziej udat-
i opowieść liczą sobie w naszym świecie tyle samo l a t " .
nie) nadaje temu, co wyobrażone, «spójność cechującą rze-
38
czywistość», to zupełnie inna sprawa. Potrzeba jej innej na¬
Stwierdzenie, że mitologia jest w y t w o r e m l u d z k i m ,
zwy - jest to sztuka, wtórne stwarzanie, ogniwo łączące wy¬
odnosi się w naszym p r z e k o n a n i u niewątpliwie do
obraźnię i jej ostateczny produkt: utwór. Brakuje m i jeszcze
słownego ujęcia m i t u , do m i t u „wypowiedzianego" czy
słowa, które łączyłoby w sobie pojęcie sztuki wtórnego two¬
„opowiedzianego", do opowieści mitycznej. Lecz zara¬
rzenia jako takiej i ową cechę dziwności
zem powstaje dylemat, czy mitologia jest czymś różnym
w sposobie wyrażenia, a obecną już w obrazie wytworzonym
o d poszczególnych mitów (właśnie jako opowieści nie
przez wyobraźnię: niezbędną cechę baśni. [... ] wybieram dla
41
i cudowności
t w o r z o n y c h przez ludzi, lecz tylko relacjonowanych
mych celów słowo «fantazja» - i to zarówno w jego starszym
przez n i c h . Czy jest to więc generalny t e r m i n określa
i bardziej wzniosłym sensie «wyobraźni», jak i w pochodnym
jący jeden typ opowieści (wyłącznie jeden, rzecz jasna),
znaczeniu «nierzeczywistości» (to jest niepodobieństwa do
czy też jest nazwą zbiorczą szerszego g a t u n k u narracyj¬
pierwotnego świata) i uwolnienia się od dominacji «faktu»
nego, jeśli w o l n o to tak nazwać, zważywszy, że m i t
- jednym słowem «fantastyczności»".
42
43
w zasadzie jest pozbawiony wyraźniejszych l u b jakich¬
Słowo to znaczy t u zarówno „rzeczy, które nie są
k o l w i e k narracyjnych reguł. A stąd: czy „baśń" mieści
bezpośrednio obecne" (te więc, które wyobraźnia jest
się w obrębie „mitologii", i czy jest zarazem tożsama
zdolna przywoływać), jak takie, które nie
z „mitem", czy też jest wobec m i t u - w m o c n y m sen¬
w „świecie p i e r w o t n y m " , tzn. w rzeczywistości „praw¬
sie: m i t u „wyższego" - czymś obocznym, n p . „mitem"
dziwej". S t ą d „fantastyczność" czyni z t a k pojętej „ba¬
niższego rodzaju?
śni" - zdaniem T o l k i e n a - formę sztuki „niemal naj¬
39
Wszystko to prowadzi do próby pogodzenia t y c h
istnieją
czystszą, a więc (gdy jest udana) najpotężniejszą".
rozróżnień z d o k o n a n y m w poprzedniej części tej pra¬
cy podziałem na m i t jako formę objawienia, która jest
pierwotnie „niema" (der stumme Mythos),
„Fantazja ma naturalnie pewną przewagę nad innymi ro¬
a dalej: ob¬
dzajami twórczości: fascynującą obcość i dziwność - ponow¬
jawienie wysłowione, i wreszcie opowieść apokryficz¬
nie podkreśla pisarz. - Wielu ludzi nie lubi ulegać fascyna¬
ną, która o d strony języka nie różni się (jak w o l n o
cjom. [... ] Głupio i złośliwie mylą więc fantazję z marzenia¬
m n i e m a ć ) zasadniczo o d m i t u już „dochodzącego do
mi, które nie mają nic wspólnego ze sztuką, oraz z zaburze-
265
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
niami psychicznymi, nad którymi człowiek nie ma żadnej
ficzny" d r a m a t u , „bardziej autentyczny" - powiedzieli¬
władzy [...]. W ludzkiej twórczości fantazję najlepiej pozo
byśmy - jego o d p o w i e d n i k , który (i jeśli) rozgrywa się
stawić słowu, prawdziwej literaturze. [...] Fantastycznych
niejako „wewnątrz" baśniowego świata. Gdy, za Tol¬
form nie można udawać".
k i e n e m , przeciwstawimy „magii" „zaczarowanie" wy¬
twarzające (znów podkreślmy: tylko)
T y m razem chodzi o wszelkie wizualizacje tego, co
„wtórny świat",
do którego zarówno twórcy, j a k i widzowie
mogą
wykreowała czysta fantazja w opowieści. K o r o n n y m
wejść, a gdy się już w n i m znajdą, doświadczać go
przykładem są t u deformacje „opowieści" wywołane
wszystkimi zmysłami", zaczarowanie o w o wprowadzi
posługiwaniem się i m tylko właściwymi, i c h niejako
nas w „dramat czarodziejski", w :
n a t u r a l n y m i środkami - w dramacie, o czym była już
„przedstawienia elfów, których widzami tak często by¬
m o w a . D r a m a t b o w i e m , jak czytamy dalej, jest w isto¬
wali ludzie: twory realistyczne, niemal dotykalne fantazje,
cie „rodzajem udawanej l u b zastępczej m a g i i " :
niedostępne dla jakichkolwiek ludzkich środków. W rezul¬
tacie jego oddziaływanie (na człowieka) wykracza zazwyczaj
„jest widzialnym i słyszalnym przedstawieniem ludzi wy¬
poza wtórną wiarę. Jeśli znajdziesz się na czarodziejskim
myślonych w opowieści. [... ] Każde, nawet udane pod wzglę¬
dramacie, przeniesiesz się (albo tak ci się będzie zdawało)
dem technicznym, wprowadzenie w ten niby-magiczny wtór¬
do wnętrza wtórnego marzenia. [...] Czarodziejski dramat
ny świat dalszych fantazji lub czarów, każe nam przenieść się
wprowadza cię w sen snuty przez cudzy umysł, choć możesz
na kolejny poziom rzeczywistości: w świat trzeciego rzędu.
łatwo zapomnieć o tym fakcie. [... ] Pierwotny świat pozo¬
A to już o jeden świat za daleko. [...] Niewiele można powie
staje więc tym samym dla elfów i dla ludzi, nawet jeśli jest
dzieć w dramacie o drzewach jako o drzewach".
przez nich inaczej ceniony i postrzegany. [... ] To właśnie el¬
44
fy mogą nam uzmysłowić kluczowe pragnienia i aspiracje
D l a zrozumienia całego w y w o d u m a to kluczowe
ludzkiej fantazji, nawet jeśli same są tylko jej wytworem,
znaczenie. Po pierwsze, okazuje się, że wcześniej Tol¬
a może właśnie dlatego. [... ] Fantazja to natualny aspekt
k i e n posługiwał się t e r m i n e m „magia" przenośnie l u b
ludzkich działań. N a pewno nie niszczy rozumu ani go na¬
zastępczo. W zasadzie b o w i e m t r a k t u j e o n ją tak, j a k
wet nie obraża; nie stępia też apetytu na prawdę naukową
się ją traktować zwykło w h i s t o r i i i d e i religijnych: ja¬
i nie zaciera jej postrzegania. Wręcz przeciwnie. I m bystrzej¬
ko wynaturzenie wierzeń, przewrotną c h ę ć wykorzy¬
szy i trzeźwiejszy umysł, tym wspanialsze będzie snuł fanta¬
stania b o s k i c h m o c y dla l u d z k i c h celów. „Magia nie
zje. [... ] U podstaw prawdziwie twórczej fantazji leży ostra
jest sztuką, lecz techniką, wyrasta z pragnienia władzy
świadomość tego, że świat jest taki, jaki się nam jawi, a więc
n a d t y m światem, d o m i n a c j i n a d materią i wolą" -
rozpoznanie faktów, choć niekoniecznie uznanie ich władzy.
[...] Ludzie poczęli nie tylko elfy, lecz wymyślili bogów i za¬
czytamy dalej.
Po drugie, o d k r y w a m y t u istotę stosunku fantazji
częli oddawać i m cześć; czcili nawet bóstwa przesiąknięte
do „pierwotnego", czyli stworzonego, nie o d nas zależ¬
złem swych twórców. [...] Abusum non tollit usum. Człowiek
nego w swym i s t n i e n i u i biegu świata. Stwierdzenie,
nie utracił praw do fantazji: tworzymy na swą własną miarę
że dalszy niż tylko (dodajmy) „wtórny" p o z i o m rzeczy¬
i na swój własny, wtórny sposób, ponieważ my także zosta¬
wistości, na j a k i m dokonują się prawidłowe i „dozwo¬
liśmy stworzeni, i to na obraz i podobieństwo naszego
l o n e " działania fantazji, to już wkroczenie w „o j e d e n
Stwórcy.
świat za daleko", zostało poparte i d o d a t k o w o wyja¬
[... ] baśniowe opowieści pozwalają nam wyzdrowieć.
śnione, między i n n y m i , w jednej z n o t uzupełniają¬
Wyzdrowienie (to jest trwały powrót do zdrowia) jest odzy¬
cych tekst zasadniczy: „Fantazja nie zaciera ostrych
skaniem: odzyskaniem jasnego spojrzenia. Nie chcę tu za¬
konturów rzeczywistego świata - raczej jest o d n i c h
głębiać się w filozofię i mówić o «widzeniu rzeczy takimi, ja
zależna. W naszym z a c h o d n i m , europejskim świecie
k i m i są», ale mógłbym zaryzykować mówienie o «rzeczach
to «poczucie rozdziału* często bywa w dzisiejszych
takich, jakimi przeznaczone jest (czy było) nam je widzieć*
czasach osłabiane i atakowane nie przez fantazję, ale
- jako rzeczy poza nami. Musimy umyć okna, aby uwolnić
przez teorie n a u k o w e " .
S t ą d zupełnie inaczej pojmo¬
świat zewnętrzny od brudnych zacieków trywialności lub
wać należy c y t o w a n y wyżej f r a g m e n t o „nierzeczywi¬
powszedniości - od poczucia posiadania. [... ] Kreatywna
stym" charakterze wytworów fantazji. Można zapew¬
fantazja jest władna otworzyć na oścież drzwi twego skarb¬
ne słowo to rozumieć jako „nadempiryczny"
ca i wypuścić na wolność, niczym ptaki z klatek, uwięzione
45
(czy
„nadzmysłowy"), l u b „rzeczywisty wtórnie". Fantazja
w n i m rzeczy. I oto klejnoty przemienią się w kwiaty i pło¬
b o w i e m poszerza rzeczywistość, a nie deformuje jej
mienie, a ty wreszcie uświadomisz sobie, że wszystko to, co
i nie neguje a n i nie odbiega o d praw nią rządzących,
posiadałeś (lub znałeś), było groźne i potężne, nie dość sku¬
czyli o d „pierwotnego świata". Czy nie dałoby się po¬
tecznie zakute w łańcuchy, wolne i swobodne: nie bardziej
wiedzieć, że sprowadza na poziom fenomenów to, co
twoje, niż było sobą. Wszelkiego rodzaju «element fanta-
w niej niewidzialne?
styczny» w poezji i w prozie pomaga w tym uwolnieniu. Jed¬
nak najpełniej czyni to baśń - świat zbudowany na fantazji
W r a c a j ą c do przerwanego f r a g m e n t u : wedle Tol¬
lub wokół niej, którego samym sercem jest fantazja właśnie.
kiena może istnieć rodzaj „wyższego" niż „antropomor-
[... ] Baśnie opowiadają głównie albo (te lepsze) niemal wy266
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
łącznie o sprawach podstawowych, nie tkniętych przez fan¬
„Nietrudno wyobrazić sobie owo niezwykłe podniecenie
tazję, ale jej oprawa przydaje blasku tej prostocie. Bo twór¬
i radość, jakie stałyby się naszym udziałem, gdyby jakaś
ca opowieści, który pozwala sobie na «swobodę» wobec na¬
szczególnie piękna baśń okazała się prawdziwa w «pierwot-
tury, może być jej miłośnikiem, ale nie niewolnikiem. To
nym» sensie tego słowa, gdyby jej fabuła objawiła się jako
baśnie pierwsze pozwoliły przeczuć moc słów i cudowność
zdarzenie historyczne, nie tracąc przy tym owego mitycznego
rzeczy takich, jak kamień, drewno i żelazo, dom i ogień,
i alegorycznego znaczenia, które miała jako baśń. Nietrud
chleb i w i n o " .
no, gdyż nie byłoby to doświadczenie o zupełnie nowej, nie
46
znanej nam jakości".
47
Skoro padło wyrażenie „moc słów", m u s i m y wrócić
do kwestii języka samego. A l e przedtem konieczne jest
T o l k i e n m a t u n a myśli szczególną „baśń", o której
ujawnienie jeszcze jednej ze stron streszczanego t u wy¬
już n a początku wspominał, a do której n a koniec wra
wodu.
ca, pisząc o jednej z najważniejszych cech tego gatun
Słowo jest najistotniejszym środkiem
tworzenia,
k u , jaką jest szczęśliwe zakończenie (ściślej „rozwiąza
które - jak pamiętamy - T o l k i e n uznawał za nazbyt za¬
nie a k c j i " ) : euktastrophe.
poznany aspekt m i t u , w t y m momencie utożsamiając
ca „jest najdoskonalszą formą baśni [ . . . ] . Jest to dana
Opowieść d o niej prowadzą
z n i m baśń, traktując j ą (czasem między wierszami) za
n a m , w oprawie baśniowego l u b innego świata, nagła
jeden z jego przejawów, jedną z postaci mitycznej opo¬
i c u d o w n a łaska, której p o w r o t u nigdy nie można być
wieści. Przy pierwszej lekturze rozprawy O
p e w n y m . [...] Łaska ta jest swego rodzaju
baśniach
evangelium,
sprawa relacji pomiędzy t y m i dwiema f o r m a m i przeka¬
oferującą u l o t n y przebłysk radości - owej radości, któ¬
zu czyni wrażenie nie d o k o ń c a wyjaśnionej, o czym
ra czeka poza m u r a m i tego świata, równie przeszywa¬
wspominałem. Jednak i m więcej analogii znajdujemy
jąca, j a k żal". Przez użycie tego środka nawet współ¬
dla zasadniczego przesłania tego tekstu i i m głębiej
czesna opowieść o baśniowym charakterze może mieć
w sam jego gąszcz wkraczamy, t y m jaśniejsze się staje,
w sobie „coś z owej dziwnej mistycznej jakości dawnej
że „baśń" i „mit" są tutaj zasadniczo
baśni, przerastającej opowiadane w y d a r z e n i e " . I t u
t y m samym
w istocie.
48
wreszcie o d k r y t y zostaje ostatecznie k i e r u n e k tego wy¬
w o d u i najgłębsza treść jego przesłania:
U O t t a m i t , b ę d ą c „pewną starą opowieścią", nie¬
ustannie przechodzi ( i zarazem przenosi nas) w teraź¬
niejszość: „to, co było, jest także żywym zdarzeniem".
„W eukastrophe otrzymujemy sugestię większej odpowie
Jej prawdziwe życie aktualizuje się n i e u s t a n n y m jej
dzi - dalekiego odbłysku czy echa Evangelium w rzeczywistym
p o w t a r z a n i u (opowieść taka jest „zachowana przez
świecie. [...] Ewangelia to przecież baśń albo raczej wzniosła
przodków i przekazywana p o t o m n y m " ) i w k u l c i e ,
opowieść, która jest samą istotą baśni. Mówi o wielu cudach,
który n a swój sposób wprowadza nas w sam k r w i o b i e g
osobliwie artystycznych, pięknych i poruszających: «mistycz-
wysławianych wydarzeń. K u l t , czyniąc niejako tę opo¬
nych», w swej doskonałości i pełni. Pośród tych cudów znaj
wieść wiarygodniejszą, wzbudza w jego uczestnikach
duje się i owa największa, najpełniejsza eukatastrophe, jaką
wiarę w jej prawdziwość. W i a r ę , której - w sakralnej
można sobie wyobrazić. Baśń ta wtargnęła w historię i świat
sferze, w jaką m i t nas przenosi - nie możemy już okre¬
pierwotny. Pragnienie i aspiracje twórcze wypełniły się jako
ślić jako „wtórnej". Jest to wiara l u b wierzenie w sen¬
Stworzenie; narodziny Chrystusa to eukatastrophe historii
sie bezwzględnym. W religiach p i e r w o t n y c h świętość
człowieka; Zmartwychwstanie zaś - eukatastrophe historii
m i t u jest zagwarantowana przez świętość słowa. I wie¬
Wcielenia. Opowieść zaczyna się i kończy radością. Odzna¬
rzenia sięgają aż t u , l u b stąd czerpią swą autentycz¬
cza się też górującą nad innymi historiami «wewnętrzną spój¬
n o ś ć i siłę. Jeśli, j a k czytaliśmy, zakłócenie
„wiary
nością cechującą rzeczywistość». Nigdy nie pojawiła się żad¬
w t ó r n e j " albo wyjście poza stan „zawieszenia niewia¬
na opowieść, którą człowiek tak bardzo pragnąłby widzieć ja¬
r y " p o w o d u j e nagłe rozczarowanie, wytrącenie ze
ko prawdziwą, i żadna, której prawdziwość uznałoby tak wie¬
świata fantazji przez konfrontację baśni (jako „zmy¬
lu sceptyków. Jej artyzm nosi najbardziej przekonujące piętno
ślenia", „literackiej f i k c j i " ) z prawdą
pierwotnej sztuki - aktu Stworzenia. Odrzucenie jej prowa¬
„pierwotnego
świata", którego częścią jesteśmy sami - o tyle wyjście
dzi albo do smutku, albo do gniewu. [...] Sztuce nadano wy
poza prawdę m i t u nie jest możliwe. B o nie m a dokąd
miar prawdy. Bóg jest Panem aniołów i ludzi, i elfów. Legen
wyjść. Jest o n równie prawdziwy j a k rzeczywistość,
da i historia spotkały się i zlały w jedno".
49
skoro o n a cała potwierdza p r a w d y przezeń oznajmia¬
ne, b ę d ą c - kiedy inaczej n a t o spojrzymy - tylko jej
kontynuacją,
k i e d y zachowuje
„wewnętrzną
D o p i e r o p o t y m może być p o d d a n y właściwemu
spój¬
rozbiorowi p r o b l e m podstawowego środka, j a k i m po¬
Wedle Tolkiena istnieje w t y m zakresie, który czę¬
jest w stanie ujawnić się w pełni swego „wtórnego
ność" ją cechującą.
sługuje się sztuka baśni, poprzez który fantazja ludzka
ściej nazywa baśniowym niż m i t y c z n y m , jeden - wspo¬
stwarzania".
Postawa,
jaką
reprezentuje
Tolkien,
m n i a n y już - przypadek, który w pełni rozwiązuje
w oczywisty sposób czyni słowo
wszelkie wątpliwości i k o m p l i k a c j e , jakie jego wywód
C y t o w a n y już fragment, gdzie mówi o n o zaniedbaniu
mógł wywoływać:
„tego aspektu m i t o l o g i i , j a k i m jest tworzenie", prowa267
analogonem
Słowa.
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
dzi do pytania, dlaczego t a k się dzieje: „Czy dlatego -
żam, że sporym w a l o r e m l i t e r a c k i m jest pozostawienie
jak sam pisze - że tworzenie pełniej u j a w n i a się w Kró¬
w i e l u spraw nie wyjaśnionymi (szczególnie, jeśli wyja
lestwie Baśni niż na wyżynach O l i m p u ? " Ze baśń, gdy¬
śnienie istnieje); być może z tego p u n k t u widzenia po¬
by ją m i t o w i przeciwstawić jako gatunek mniej krępu¬
pełniłem błąd, starając się wyjaśnić zbyt wiele faktów
jący fantazję artysty, pozwala swobodniej obchodzić
z historii".
53
prawa „pierwotnego świata" i wprowadzać w życie
„najbardziej fantastyczne wizje"? Ze zatem m i t wier¬
Wreszcie odpowiedź, której szukamy, zostaje udzie¬
niej odzwierciedla p i e r w o t n y świat, bo go bezpośred¬
lona wprost:
n i o reprezentuje wyrastając zeń, nie b ę d ą c t w o r e m
wtórnym, zapośredniczonym przez aktywność ludzką?
„[Władca Pierścieni]to
«baśń», lecz napisana - zgodnie
A l e , j a k mówiliśmy, istnieje „baśń prawdziwa" l u b
z przekonaniem, które kiedyś wyraziłem w obszernym eseju
„czysta" (może równie p i e r w o t n a j a k pierwsze wysło¬
0 baśniach, że to są jej właściwi czytelnicy - dla dorosłych.
wienie m i t u ) , która jest swoistym m o d e l e m „baśni",
Uważam, że baśń ma swój właściwy sposób odzwieciadlania
jako g a t u n k u - na p e w n y m etapie rozwoju najszerzej
«prawdy», odmienny od alegorii, (dłuższej) satyry czy «reali-
rozumianej „opowieści" - zajmującego miejsce m i t u
zmu», i jest on pod pewnymi względami bardziej przekonu¬
wraz z laicyzacją kultury, co się łączy z n a r o d z i n a m i
jący. [...]Pod tą opowieścią kryje się oczywiście struktura mi¬
„wiary wtórnej"? Z a t e m „baśń" nie byłaby określeniem
tologiczna. Została napisana na samym początku i być może
jednego tylko typu narracji, lecz zbioru wewnętrznie
będzie teraz częściowo opublikowana. Można powiedzieć,
zróżnicowanego, ustopniowanego. Zbiór t a k i obejmo¬
że jest to «mitologia monoteistyczna», a zarazem «wtór-
wałby zatem i to, co zwykło się nazywać m i t e m .
stwórcza»".
54
55
Porządkując w analizowanym t u tekście argumen¬
ty tego przekonania dotyczące, jeden z ważniejszych
W z m i a n k a o „teologicznym" charakterze przypo¬
znajdujemy w dopiskach do w y w o d u głównego. Jest to
m i n a n a d t o uwagę zawartą w liście do jezuity, Rober¬
uwaga nawiązująca do baśni A n d r e w Langa opartej na
ta M u r r a y a , który po przeczytaniu części The Lord
micie Perseusza i Gorgony:
the
Rings
of
napisał do Tolkiena, że dzieło wywołało
w n i m poczucie „wielkiej zgodności ze stanem Łaski":
„co do początku baśni: trudno znaleźć lepszą formułę niż
«dawno, dawno temu». [...] Zaczyna się tak i nie określa ani
„Władca
Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym
roku, ani miejsca, ani osób. Zabieg ten prowadzi do czegoś,
1 katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w popraw¬
co można byłoby określić jako przemianę mitologii w baśń.
kach świadomie. Dlatego nie umieściłem w n i m czy też wy¬
Osobiście wolałbym tu mówić o przemianach wzniosłej ba¬
ciąłem z niego niemal wszystkie wzmianki o czymkolwiek, co
śni (bo czymże innym jest grecka opowieść) w tę szczególną
mogłoby być «religią», kultem czy obrzędami w tym wymy¬
formę, tak obecnie popularną w naszym kraju: w opowiast¬
ślonym świecie. Element religijny został bowiem wchłonięty
kę dla dzieci [...]. Bezimienność to nie cnota i nie należy jej
przez opowieść i jej symbolikę".
56
naśladować, bo niedookreśloność prowadzi w tym wypadku
do obniżenia jakości, zepsucia wynikającego z zapomnienia
A w i n n y m jeszcze miejscu czynił taką uwagę:
i braku inwencji. Ale nie bezczasowość. Początek nie jest zu¬
bożeniem - jest znaczący. Pozwala natychmiast przeczuć roz¬
legły świat czasu, nie objęty żadną mapą".
„Pod względem teologicznym (jeśli ten termin nie jest
zbyt pretensjonalny) wyobrażam sobie, że to, co przedstawi¬
50
łem, w mniejszym stopniu odbiega od tego, co niektórzy
W korespondencji o d n a j d u j e m y dodatkowe wyja¬
śnienia tej kwestii.
(łącznie ze mną) uważają za prawdę. [...] Opowieść głównie
dotyczy Śmierci i Nieśmiertelności oraz «ucieczek» od nich:
Z listu, pisanego jeszcze w 1938 r o k u , pochodzi
długowieczności oraz gromadzenia wspomnień".
57
znamienne zdanie: „mój umysł, jeśli chodzi o opowie¬
ści, jest prawdziwie zajęty «czystymi» baśniami czy też
mitologiami
Ważny i najobszerniejszy komentarz zawiera list do
M i l t o n a W a l d m a n a z w y d a w n i c t w a Collins,
Silmarillionu".
51
które
Pier¬
w momencie wahań Stanleya U n w i n a co do publika¬
ścieni, T o l k i e n formułuje myśl, w której dopatrzyć się
c j i gotowej już powieści, ze względu m a jej rozmiary,
można tęsknoty za „mitem n i e m y m " : „Opowieść trze¬
zainteresowało się nią:
K i l k a lat później, w trakcie pracy n a d Władcą
ba opowiedzieć, bo inaczej nie będzie
opowieścią,
a m i m o to najbardziej poruszające opowieści są nieopowiedziane".
52
„Mit i baśń muszą, tak jak cała sztuka, odzwierciedlać
Zdanie, którego dopełnieniem będą
i zawierać rozcieńczone elementy moralnej i religijnej praw¬
uwagi zapisane w dziewięć lat później: „Nieunikniony
dy (lub błędu), ale nie w sposób bezpośredni, nie w znanej
jest oczywiście k o n f l i k t między techniką «literacką»
formie «prawdziwego» świata. (Mówię oczywiście o naszej
i fascynacją związaną ze szczegółowym dopracowywa¬
obecnej sytuacji, a nie o dawnych pogańskich, przedchrze¬
n i e m wymyślonej, mitycznej e p o k i (mitycznej, nie ale¬
ścijańskich czasach. Nie będę powtarzał tego, co usiłowałem
gorycznej: m o j e m u umysłowi obca jest alegoria). U w a -
powiedzieć w moim eseju, który czytałeś).[...] zawsze mia268
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
łem poczucie zapisywania czegoś, co już gdzieś było «istnie-
w o d k r y w a n i u i poznającym przybliżaniu rzeczywistości
jące», a nie «wymyślone». [... ] Nie lubię alegorii - świado¬
poprzez znaczenia, jakie odkrywa w niej i z niej dobywa
mej i zamierzonej alegorii - a jednak każda próba wyjaśnie¬
pierwotne słowo. Jego wypowiedzi - również po więk
nia sensu mitu czy baśni musi posługiwać się językiem alego¬
szej części zawarte w listach - dotyczą, w przeciwień
rycznym. [...] W każdym razie cały ten materiał dotyczy
stwie do rozważań Barfielda, p r a k t y k i pisarskiej, tak o d
Upadku, Śmiertelności i Machiny. Upadku w sposób nie¬
strony środków językowych, jak t e c h n i k i narracyjnej.
58
unikniony - i motyw ten pojawia się na kilka sposobów.
Śmiertelności, a szczególnie jej wpływu na sztukę i twórcze
T o m Shippey, następca Tolkiena jako profesor sta-
(lub, jak bym to określił, wtórstwórcze) dążenie, wydające
roangielskiego na uniwersytecie w Leeds, doskonale
się nie mieć żadnej funkcji biologicznej ani związku z rado¬
zorientowany w jego badawczej zarówno, j a k literac¬
ściami zwykłego biologicznego życia, z którym w naszym
kiej działalności, pisze: „istotę wiary Tolkiena, odartej
świecie faktycznie pozostaje zwykle w konflikcie. To dążenie
z powłok akademickiej ostrożności, stanowiło prze¬
jest związane z namiętną miłością do prawdziwego, pierwot¬
świadczenie, że «słowo czyni rzecz autentyczną*. Było
nego świata, a zatem przepełnione poczuciem śmiertelności
to przekonanie głęboko zakorzenione w filologii. Tol¬
- a jednak ta miłość go nie zaspokaja. Dążenie to ma różne
k i e n uważał, wręcz wiedział, że wiele słów i i c h f o r m
możliwości „Upadku". Może stać się zachłanne i trzymać się
można podzielić na dwie klasy: «stare-tradycyjne-au-
rzeczy zrobionych jako swej „własności"; wtórstwórca chce
tentyczne»
wówczas być dla swego prywatnego dzieła stworzenia panem
świadczenie to stało się p u n k t e m wyjścia dla o p i n i i ,
i Bogiem. Chce się też zbuntować przeciw prawom Stwórcy
mniej pewnej, ale nie mniej wiarygodnej, że pierwsza
i «nowe-niehistoryczne-błędne».
Prze¬
- a szczególnie przeciw śmiertelności. Oba te zjawiska (ra¬
z grup jest nie tylko poprawniejsza, ale i ciekawsza niż
zem czy osobno) doprowadzają do pragnienia Władzy, pra¬
druga; m a b o w i e m sankcję całych tysiącleci, a więc
gnienia szybszego wprowadzania w życie swej woli - a po¬
odznacza się zdecydowaną «wewnętrzną spójnością»,
przez to do Machiny (czy też Magii). Przez to ostatnie rozu¬
niezależnie o d tego, czy byłaby to «wewnętrzna spój¬
miem wszelkie użycie zewnętrznych planów czy urządzeń
n o ś ć c e c h u j ą c a rzeczywistość», czy też zaledwie spój¬
(aparatury) w miejsce rozwijania wrodzonych wewnętrznych
ność wtórnej s z t u k i " .
60
mocy czy talentów - lub nawet wykorzystywanie tych talen¬
tów z haniebną chęcią dominacji: zastraszenia rzeczywistego
świata lub łamania woli innych osób. Machina jest bardziej
oczywistą współczesną tego postacią, choć pozostaje ściślej
You look at trees and label them just so,
związana z Magią, niż się to zwykle dostrzega. [... ] Elfowie
(for trees are 'trees', and growing is 'to grow');
istnieją (w moich opowieściach) po to, by ukazać tę różnicę.
you walk the earth and tread with solemn pace
Ich «magia» to Sztuka wyzwolona z wielu jej ludzkich ogra¬
one of the many minor globes of Space
niczeń: jest mniej wysilona, żywsza, pełniejsza (nie skażona
niczym zgodność wizji i wytworu). Jej celem jest Sztuka,
Yet trees are not 'trees', until so named and seen —
a nie Władza; wtórstwarzanie, a nie dominacja i tyrańskie
and never were so named, till those had been
przekształcanie dzieła Stworzenia".
who speech's involuted breath unfurled,
59
faint echo and dim picture of the world
W r a c a j ą c do języka „mitu" w ścisłym sensie (jako
Tolkien, Mythopoeia
próby ujęcia w słowa objawienia p i e r w o t n e g o ) , powtó
rzyć trzeba, że jest o n archaiczny, a stąd „formalna"
formuła baśni: „dawno t e m u " byłaby t u czymś nie na
Mythopoeia,
wiersz zadedykowany „temu,
który
miejscu. W i a d o m o , że m i t jest „opowieścią począt¬
powiedział, że m i t y są kłamstwami, a stąd nie są n i c
ków", a także - nierzadko - opowieścią o początkach
w a r t e " , powstał p r a w d o p o d o b n i e w 1931 r o k u , jako
czasu. Baśniowe „dawno t e m u " , jako swoista meta¬
ślad rozmowy, którą T o l k i e n i Clive Lewis, w towarzy¬
morfoza m i t u , wyjście poza jego uświęcone religijną
stwie H u g o Dysona, anglisty - też zaliczającego się do
tradycją rygory i ramy, mogłoby zwalniać zatem każde¬
«Inklingów» - o d b y l i wczesną jesienią podczas wie¬
go późnego narratora z archaizacji środków wypowie¬
czornego
dzi. A l e t a k nie jest. Jak przekonaliśmy się, T o l k i e n a
W s p o m i n a o t y m C h r i s t o p h e r T o l k i e n we wstępie do
obchodzą przede wszystkim stare
baśnie. W
tym
spaceru po terenach
M a g d a l e n College.
cytowanego wyżej zbioru tekstów ojca, Tree and
Leaf,
przypadku kwestia języka nie m u s i więc być czymś róż¬
powołując się jeszcze na Carpentera, który dokładnie
niącym w zasadniczy sposób te dwa g a t u n k i (czy dwa
opisał ów dialog, przede wszystkim na podstawie l i ¬
w a r i a n t y jednego). O b a należą do obszaru poezji.
stów Lewisa.
Tolkien opowiada się poza t y m za archaizacją (odpo¬
Lewis lubił mity, ale uważał je za k o m p l e t n e zmy¬
wiednio „modelowaną") przy pisaniu takich dzieł, które
ślenia, całkowicie pozbawione prawdy. Tego wieczoru
nawiązują do istniejących mitów, przetwarzając je tylko.
zapewne powtórzył, że są to tylko „bezwartościowe
N a obszarze t y m porusza się - co już w i e m y - j a k fi¬
kłamstwa", c h o ć pełne u r o k u . „Nie - odparł T o l k i e n .
lolog, a nie filozof zgłębiający ontologię m o w y i jej rolę
- To nie są kłamstwa".
269
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
„Właśnie wtedy (jak wspominał później Lewis) «nagły
umysły poetów, a powstające w nich obrazy odzwierciedlają
podmuch wiatru zerwał się niespodzianie w ten cichy i cie¬
fragmenty wiecznej prawdy? N o cóż, chrześcijaństwo - mówił
pły wieczór, strącając tyle liści, że przypominało to deszcz.
- jest takim właśnie odzwierciedleniem; jednakże, co ogrom¬
Wstrzymaliśmy oddechy».
nie ważne, poetą, który je wymyślił, był sam Bóg, posługujący
się rzeczywistymi ludźmi oraz prawdziwymi faktami.
Kiedy Tolkien podjął przerwany wywód, wykorzystał ja¬
ko argument to, co przed chwilą widzieli.
62
Czy chcesz powiedzieć, spytał Lewis, że historia śmierci
i zmartwychwstania Chrysutsa jest odwieczną opowieścią
«Spoglądasz na drzewa - powiedział - i nazywasz je 'drze
o umierającym bogu?
wami', zapewne wcale się nad tym nie zastanawiając. Nazy¬
Tak, odparł Tolkien, tyle że to jest prawdziwy umierający
wasz gwiazdę 'gwiazdą' i więcej o tym nie myślisz. Musisz jed¬
Bóg, którego śmierć nastąpiła w konkretnym czasie i miała
nak pamiętać, że takie słowa, jak 'drzewo' czy 'gwiazda' były
określone konsekwencje historyczne. Stary mit stał się fak¬
(w oryginalnej formie) nazwami nadanymi tym obiektom
tem, nadal jednak zachował charakter mitu. Tak więc pyta¬
przez ludzi o zupełnie innych zapatrywaniach niż twoje. Dla
nie o jego znaczenie jest absurdalne. [...] Czy [Lewis] nie poj¬
ciebie drzewo jest po prostu organizmem roślinnym, a gwiaz¬
muje, że to jest mit i czy naprawdę nie potrafi się nań otwo¬
da kulą nieożywionej materii poruszającą się po ściśle określo¬
rzyć? Ponieważ, jak stwierdził Tolkien, jeśli Bóg jest twórcą
nym torze. Tymczasem pierwsi ludzie mówiący o 'drzewach'
mitów, to człowiek powinien stać się ich miłośnikiem".
63
i 'gwiazdach' widzieli je zupełnie inaczej. Dla nich świat roił się
od mitologicznych istot. Spoglądali na gwiazdy jak na żywe
Wedle Barfielda, który był najbliższym przyjacielem
srebro stające w ogniu pod wpływem wieczystej muzyki. Wi¬
Lewisa, i którego książkę cenił o n zapewne wyżej niż po¬
dzieli niebo jako kopułę wyszywanego klejnotami namiotu,
glądy Tolkiena, „mityczne słowo", nadając znaczenie
a ziemię jak łono, z którego wyszło wszelkie życie. Dla nich ca¬
rzeczom, znaczenie to wyjawia. Wedle zacytowanej t u
ły proces stworzenia był 'przetykany mitem i usiany elfami'».
Mythopoei,
nazywając je, stawia barierę między prawdą
rzeczywistości, a i c h rzeczywistym sensem. Nazywać - to
Ta koncepcja nie była nowością dla Lewisa, gdyż Tolkien
„zaciemniać obraz świata". Mówić - to przekraczać gra¬
na swój sposób wyraził to, co Barfield powiedział w Poetic
nicę między czystą kontemplacją lub po prostu refleksją,
Diction. Zdaniem Lewisa nie stanowiło to odpowiedzi na je¬
a uzewnętrznianiem, którego jedną z f o r m jest „odgry¬
go zarzut, że mity są kłamstwami.
wanie" czegoś. Jak pamiętamy, wedle Tolkiena dramat
Przecież, odparł Tolkien, człowiek nie jest zaprzysięgłym
jest „antropocentryczny". Można się zastanawiać, jak
kłamcą. Może sprowadzać swoje myśli do kłamstw, lecz po¬
widziałby o n kult, pojmowany za O t t e m jako nieoddziel-
chodzi od Boga i od Niego czerpie swoje najwznioślejsze ide¬
ny o d m i t u , czyniący z niego zawsze „jakieś teraz", jego
ały. Lewis zgodził się z tym: w rzeczy samej już od wielu lat
dawność przeobrażający w aktualnie „żywe zdarzenie".
skłaniał się do tego rodzaju koncepcji. A więc, ciągnął Tol¬
Fragment z Mythopoei przypomina przytaczaną już tutaj
kien, nie tylko abstrakcyjne ludzkie myśli, ale również wy¬
inną myśl jej autora, trudną do zanegowania: „Niewiele
twory jego wyobraźni muszą pochodzić od Boga, a zatem mu¬
można powiedzieć w dramacie o drzewach jako o drze¬
szą odzwierciedlać choć odrobinę wiecznej prawdy. Tworząc
wach". M i t natomiast zdolny jest czynić to właśnie, bę¬
mity i różne mitologie oraz zaludniając świat elfami, smoka¬
dąc tylko czymś ludziom danym, a nie tworzonym przez
m i oraz goblinami, opowiadający człowiek - albo «podkre-
n i c h . N i e narusza istoty rzeczy, jaką ogarnia i przybliża
ator», jak określał go Tolkien - w istocie współtworzy Boże
sobie właściwą mową. Jaka jest ta mowa? T u t k w i sedno
dzieło i przekazuje nam drobny, rozszczepiony refleks praw¬
problemu, a wyrażając się ściśle: tajemnicy.
dziwego światła. Tak więc pogańskie mity wcale nie są jedy¬
nie «kłamstwami», one zawsze zawierają odrobinę prawdy".
Wszak m i t - skoro ma wejść w obieg tradycji, sko¬
ro m a być i jest przekazywany z p o k o l e n i a na pokole¬
61
nie (jak mówił O t t o ) - m u s i być u c h w y c o n y w sieć
Lewis był wówczas w stanie zbliżania się do „ja¬
słów. Wypowiedziany w sposób, który dostępny jest lu¬
kiejś" wiary. Lecz „przedmiot" tej tęsknoty pozostawał
dziom. Odsłaniając pole znaczeń, nie jest w stanie
wciąż nieokreślony. Wątpił w prawdy głoszone przez
ocalić tego, co najważniejsze w n i m : bezpośredniości
chrześcijaństwo i twierdził, że w B i b l i i postać Jezusa
ogarniania, najtajniejszej swej treści. T o l k i e n to rozu¬
nie jest szczególnie ważna. Skąd więc wiara, że właśnie
miał, skoro napisał: „Opowieść trzeba opowiedzieć, bo
Jego śmierć i zmartwychwstanie mogłyby i miały „zba¬
inaczej nie będzie opowieścią", dodając, że dla niego
wić świat"? Carpenter, relacjonując tę rozmowę, opo¬
najbardziej poruszającymi opowieściami były te, które
wiada z zasadzie o „metanoi" Lewisa. Rozmowa o mi¬
nie zostały opowiedziane. Co rozumiał przez to? M i t
cie właśnie, co t u dla nas szczególnie znamienne, do¬
jeszcze „niemy"? Coś, co pozostaje tylko „przedmio¬
prowadziła (co najmniej pośrednio) do tego zwrotu.
t e m przeżycia" i rozwiewa się w nic, gdy zostaje ujęte
w skarlałą mowę naszych czasów? Jeżeli, j a k wspomi¬
Na pytanie dotyczące soteriologicznej roli Chrystusa „Tol¬
naliśmy, w p i e r w o t n y c h religiach świętość m i t u jest za¬
kien odpowiedział mu natychmiast. W istocie, rzekł, rozwią¬
gwarantowana przez świętość słowa, a słowo - z dru¬
zania należy szukać w tym, o czym powiedział wcześniej. Czyż
giej strony - zostaje uświęcone przez m i t , zlaicyzowa¬
nie wykazał, że w pogańskich mitach Bóg objawia się poprzez
na k u l t u r a współczesna nie jest w stanie ocalić owej
270
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
leżnie o d człowieka. T o l k i e n , podobnie j a k
świętości. Może nawiązaniem do tego jest, w traktacie
Blake,
zdanie (ironicznie trawestujące M u l l e r a ) ,
wspomina o swoistym spisywaniu rzeczy m u „dyktowa¬
że dzisiejsze języki, europejskie zwłaszcza, to „choroba
n y c h " , o niezależnym o d jego w o l i czy p l a n u „samo-
mitologii"? Spostrzeżenie niebezpodstawne.
kształtowaniu"
O baśniach,
się
opowieści
-
przypominamy.
66
I wszystko to godzi dzięki k o n c e p c j i „pomniejszania"
Lecz zachodzące w języku zmiany nie stanowią jedy¬
nej przyczyny owego schorzenia. W istocie jest to jeden
twórcy (artysty l u b zwykłego narratora) wobec Tego,
z symptomów wielu przez w i e k i dokonujących się prze¬
którego traktuje jako S t w ó r c ę . ' Pomniejszania świata
obrażeń, których nic nie jest w stanie cofnąć. M i m o że
baśni w zestawieniu ze światem r e a l n y m
Barfield próbuje niejako ratować coś z panowania „praw¬
World).
6
(Primary
W t e n sposób t e r m i n „prawdziwa baśń", jak
dziwej metafory", i dopatrzyć się jej śladów w twórczości
sugerowaliśmy, ogarnia sobą m i t . N i e m i t zagubiony
wielkich poetów różnych epok, jego wywód - niby niepo¬
i niedający się w swej pełni wskrzesić w zsekularyzowa-
strzeżenie - odsłania gorzką konkluzję, którą już znamy:
nej kulturze współczesnej, ale zachowujący tę „we¬
nie ma p o w r o t u do świata, w którym „wszycy byliśmy po¬
wnętrzną spójność", jaką ma rzeczywistość p i e r w o t n a ,
etami", kiedy Myśl dominowała n a d indywidualnym my¬
obdarzona m o c ą wzbudzającą „pierwotną wiarę". A to
śleniem, a ludzką świadomość kierowały w tajemnicze
wiele, jak na czas zdominowany przez racjonalizm, na¬
obszary bezszelestne i nieomylne „kroki N a t u r y " - jak
u k i ścisłe, techniczną cywilizację, wszechwładzę „ra¬
czytaliśmy. „Prawdziwa metafora" należy całkowicie do
chującego myślenia". To już tyle, by poważniej zasta¬
archaicznego języka, a indywidualna twórczość może od¬
nowić się n a d sformułowaną przez Barfielda maksymą,
zwierciedlać tylko cień „mitycznej m o w y " .
że „Drzewo W i a d o m o ś c i jest niepomiernie młodsze o d
64
Drzewa Życia". Drzewa Życia, dodajmy, w którego ga¬
C h o ć więc Barfield wywarł jakiś wpływ na Tolkiena,
i c h poglądy nie były we wszystkim zgodne. D l a Barfiel
łęziach gnieździł się p i e r w o t n y m i t , a o którego istnie¬
da - przypomnijmy - baśń była „widmową
n i u wciąż może świadczyć życie Prawdziwej Baśni.
formą życia
m i t u po jego schyłku". Jedyne, co dla niego pozostało
Dalej więc rzecz w t y m , by baśni bedącej s k u t k i e m
z oryginalnej postaci m i t u , to - jak się zdaje - metafora,
„wtórnego stwarzania" nigdy nie traktować j a k czyste¬
czyli pewien przejaw archaicznego języka, w którym nie
go zmyślenia, f i k c j i , którą bierzemy za niczym niekrę-
istniała różnica między dosłownym i przenośnym zna¬
powaną „grę f a n t a z j i " .
czeniem, a zarazem większość słów ogarniała szerokie
autentyczna,
semantyczne obszary. Narracja zaś miała być czymś po¬
condary Belief)
dobnym, przeniesionym na obszar składni.
65
Pomijając
68
Baśń b o w i e m (ale tylko baśń
„udana", wzbudzająca prawdziwe
Se
to taka, którą - by przypomnieć wyra
żenie Goethego - kieruje „fantazja ścisła" (die exakte
Jeśli, dodajmy jeszcze, baśń - tak pojmowa¬
fakt, że „mitologiczna relacja" była w zasadzie wyłącznie
Phantasie).
poetycka, można chyba wyobrazić sobie, że - sięgając
ną - policzymy między dzieła sztuki, i spojrzymy na nią
do przykładów późniejszych - poemat prozą dawałby
jako n a k o n t y n u a c j ę
n a m , oczywiście dalekie, ale prawdopodobne przybliże¬
z p r a m i t u , będziemy m o g l i powtórzyć za Schellingiem,
tradycji,
która w y w o d z i
się
że bezpośrednią przyczyną wszelkiej sztuki jest Bóg, ja¬
nie opowieści mitycznej sensu stricte.
D l a Tolkiena t a k i m późnym o d p o w i e d n i k i e m m i t u
ko „źródło wszelkiego zespalania tego, co realne, i te¬
była baśń. Bo jeśli mówił o n , że ma ona właściwy sobie
go, co idealne, na czym wszelka sztuka się opiera".
sposób odzwierciedlania „prawdy", rozumiał przez to
A stąd elfy, smoki i gobliny - powtarzając wyliczenie
bez wątpienia, że prawda taka zbliżała się do pierwot¬
Tolkiena - są pośrednio b o s k i m i t w o r a m i . Bo - jak
nej prawdy m i t u . Stąd ośmielał się nazywać Ewangelie
czytaliśmy - baśń i t e n (dodajmy o d siebie: „wtórny")
raz prawdziwą
m i t , którego twórcą jest człowiek, zawierają w sobie
baśnią,
nadal zachowując
raz mitem, który stał się prawdą,
„rozszczepiony refleks prawdziwego światła".
charakter mitu, co zasługuje na uwagę
- i przypisywał i m pochodzenie niezależne o d człowie¬
ka (co t y m razem byłoby zgodne z literą chrześcijań¬
He sees no stars who does not see them first
stwa, traktującego je jako teksty w ścisłym znaczeniu
of living silver made that sudden burst
„objawione"). Ewangeliści nie b y l i „twórcami" Ewan¬
to flame like flowers beneath an ancient song,
gelii. W a r t e przemyślenia jest rówież i to, czy a u t o r e m
whose very echo after-music long
„prawdziwej baśni" nigdy nie mógł być człowiek? Ze by¬
has since pursued. There is no firmament,
ła więc ona zawsze tylko „prawzorem", a takie jej poj¬
only a void, unless a jewelled tent
mowanie ogarniałoby także m i t , jako kreację
myth-woven and elf-patterned; and no earth,
wtórną"? To zdaje
„nie
się najbardziej prawdopodobne.
A jest pewne, gdy weźmiemy p o d uwagę m i t jeszcze nie
unless the mothers womb whence all have birth.
Mythopoeia
wysłowiony, o którym wciąż się t u napomyka.
Baśń, jako wytwór fantazji (odznaczająca się, we¬
W wykładzie z r o k u 1936: „Beowulf". Potwory i kryty¬
dle jego słów, „pewną przewagą n a d i n n y m i rodzajami
cy, Tolkien mówił: „Znaczenie m i t u jest trudne do ujęcia
twórczości: fascynującą obcością i dziwnością"), fanta
w referacie, drogą analitycznych rozumowań. Najlepiej,
zji tworzącej niejako samoczynnie „formy, których nie
gdy przedstawia go poeta, odczuwający raczej, niż obja¬
można udawać", w jakimś stopniu powstawała nieza-
śniający to, co kryje temat [...]. Obrońca m i t u będzie
271
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
więc w trudnej sytuacji. Jeżeli nie będzie ostrożny, nie bę¬
Wydaje się to sprzeczne ze stwierdzeniem Tolkie¬
dzie przemawiał przypowieściami, to zabije przedmiot
na, że rzecz zawdzięcza swą „autentyczność" słowu.
swych dociekań w t o k u wiwisekcji i zostaną m u alegorie,
Lecz ową sprzeczność rozwiązuje fakt, że m o w a t u
formalne i mechaniczne, które zapewne nie będą działać.
o rzeczy, a nie o micie samym, jako „opowieści" nie
M i t jest bowiem żywy jako całość, we wszystkich elemen¬
wypowiedzianej jeszcze, o której teraz myślimy. To sa¬
tach, i umiera, zanim poddamy go sekcji. Sądzę, że moż¬
m o dotyczy „głębi", w której T o l k i e n upatrywał naj¬
na być poruszonym potęgą m i t u , niewłaściwie rozumie¬
wyższej literackiej w a r t o ś c i .
71
jąc doznawane uczucia i przypisując je w całości czemuś
Problem „głębi" wiązał się w istocie z zagadnieniem
zupełnie i n n e m u , co także występuje w danym utworze:
metamorfoz m i t u . Przede wszystkim jego stopniowe¬
metryce, stylowi lub kunsztowi doboru słów".
m u zbliżaniu się k u słowu, jeśli to t a k określić.
69
Język m i t u odznacza się zatem kunsztownością sło¬
wa i stylu. A poezja jest jego „naturalną" formą wypo
„By powtórzyć jego słowa o Sir Gawainie - pisze Shippey -
wiedzi. Dlatego przede wszystkim poeta ma coś do po¬
głębia to jakość, «która kompensuje wszelkie nieuchronne
wiedzenia o jego wartości, niezależnej o d samego tema¬
usterki i niedoskonałe połączenia, które muszą się pojawić, gdy
t u . Styl p o e t y c k i m i t u jest już wystarczającym środkiem
wątki, motywy, symbole zostaną powtórnie wprowadzone i na¬
jego działania, które odznacza się potęgą i głębią, i któ¬
gięte do służby zmienionym umysłom w czasach późniejszych».
r e m u wystarczy się poddać bez „analitycznych rozumo¬
Jest to jakość, która może istnieć w jednym tekście, ale tworzy
wań". Którego znaczenie - podkreślmy - może być
ją cały układ tekstów. Jest wzmocniona przez wiek, straty, re¬
ogarniane, jest już ogarnialne wyłącznie w płaszczyźnie
konstrukcje, nieporozumienia. Żywotnym jej aspektem jest po
przeżycia, emocji samej. Przyznać trzeba, że nie tak się
czucie, że nawet autorzy tekstów takich jak Vólsungasaga nie
zwykło do m i t u podchodzić w powszechniejszym mnie¬
rozumieli swojej własnej opowieści, ale robili, co mogli, żeby ją
m a n i u . Lecz wykładane przez Tolkiena podejście ma
opowiedzieć. A cały urok podobnego utworu, zadziwienie, po¬
przenieść nas w czas pierwotny: w najodleglejszy obszar
czucie obecności gdzieś u podstaw lepszej, bogatszej i praw¬
życia najstarszych mitycznych wysłowień. I w to, co jest
dziwszej opowieści nigdy nie przedstawionej może wynikać nie
jeszcze przed n i m i , a o czym mówić t r u d n o .
z literackiego sukcesu, ale z literackiej klęski. Nawet «nie-
M i m o wszystkie związki, poprzednio wymieniane, m i t
uchronne usterki i niedoskonałe połączenia» przynoszą sku¬
bez wątpienia różni się o d baśni z paru względów i na róż¬
tek. Przede wszystkim mogą skłonić późniejszych autorów, by
nych poziomach. W płaszyźnie wysłowienia jedna z tych
sami opowiedzieli daną historię, narzucając na nią swoje wła¬
różnic jest łatwa do wydobycia, choć kryje się między
sne wyobrażenie co do sposobu jej przedstawiania".
72
wierszami tekstu O baśniach: mityczna narracja jest wolna
od narracyjnych reguł. N i e obowiązuje w niej ani otwie
rające „dawno t e m u " , ani zamykająca
„Głębię" rozumieć więc można jako rezultat wysił¬
eukatastrophe.
ków mających na celu dotarcie do niewysłowionego,
Wszystko, co dotyczy „mitycznego stylu" - jeśli go rozpa¬
a nie tylko do zaginionego, już kiedyś opowiedzianego
trujemy z p u n k t u widzenia „opowieści" - dotyczy „formy"
m i t u . P r a m i t zatem to w istocie gdzieś „u p o d s t a w " ist¬
i języka, które cechuje „naturalna" (a nie wtórna) archa¬
niejąca, „lepsza, bogatsza, prawdziwsza opowieść nigdy
iczność, a więc „semantyczna gęstość" obecnych w n i m
nie przedstawiona". N a p e w n o nie przedstawiona
słów, co wywołuje wrażenie i c h spotęgowanego we¬
przez „zwykłego" człowieka.
wnętrznego życia, kojarzącego się (już n a m tylko) - co na
pozór paradoksalne - z językiem martwym, jak to określał
Shippey dodaje jeszcze:
Barfield analizując poezję M i l t o n a . Z takim więc językiem,
jaki istniał zanim pojawiło się wyodrębnianie i petryfika¬
„Efekt, który Tolkien cenił sobie wysoko, można nazwać
cja znaczeń, poddawanych definicyjnemu uściślaniu, czy¬
«epicentrycznym»: było to poczucie, że dawno temu zdarzy¬
l i zawężaniu. Językiem, który był dla człowieka równie ta¬
ło się coś wstrząsającego, nigdy w pełni nie zrozumianego,
jemniczy, jak rzeczywistość, którą miał nazywać.
z czym wielu gawędziarzy próbowało sobie poradzić, a ich
„Pytać o źródła opowieści jako t a k i c h znaczyłoby py¬
tać o źródła ludzkiego języka i umysłu", pisał T o l k i e n .
klęski i częściowe sukcesy odzwierciedlały siłę owego centralne¬
70
go wydarzenia, jak igły podskakujące na sejsmografach od¬
A rozwiązać tego pytania nie potrafimy. Odpowiedzi
dalonych od epicentrum. Tolkien napisał coś na ten temat
możemy się tylko domyślać, przybliżać ją w hipotezach.
we fragmencie The Notion Papers [...]: «Nie sądzę, abyś zda¬
Jeśli przyjmiemy, że to m i t jest źródłem języka i znaczeń,
wał sobie sprawę, aby ktokolwiek z nas zdawał sobie sprawę
zjawi się myśl, że gdy źródło to zaczyna uzewnętrzniać
z dajmonicznej siły, jaką mają wielkie mity i legendy, z owej
swą moc, zaczyna też ją tracić. Wyczerpuje się i p o w o l i
głębi emocji i percepcji, które je poczęły i z ich mnożenia się
wysycha. Język m i t u nie jest ludzkim językiem. A kiedy
w wielu umysłach - a każdy umysł, pamiętajcie, to genera¬
t a k i m się staje, jego tajemniczość znika wraz z tajemni¬
tor niejasnej, lecz niezmierzonej energii»".
73
czością zjawisk, k u j a k i m się odnosi, nazywając je: trees
are not 'trees', until so named and seen. Nazywanie odsu¬
Wedle przytaczanych t u zdań Tolkiena, m i t jest dla
wa nas o d widzenia, bo staje się postrzeganiem „przez
niego zawsze opowieścią kiedyś istniejącą w stanie nie¬
nazwę", a nie wprost, czyli przestaje być wizją samą.
wypowiedzianym. I gdy wydobywa się o n ze swego
272
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
pierwotnego milczenia czy „niemoty", wówczas muszą
bokie i ciężkie o d znaczeń, które m u s i dźwigać, któ¬
się otworzyć usta, by wypowiedzieć pierwsze słowa.
r y c h nie może redukować a n i „destylować" w procesie
M o w a rodzi się z uprzednich e m o c j o n a l n y c h i zmysło¬
abstrakcji. Przez taką w i e l o - l u b raczej wszech-znacz-
w y c h doświadczeń, które niesie ze sobą i ogarnia sobą
ność, pierwsze dotykające m i t u słowa muszą - w rela¬
m i t . Język jest u początków bliższy widzeniu i zarazem
cjach wzajemnych - tworzyć metafory w sposób, j a k i
„ślepemu" o d c z u w a n i u niż myśleniu, które m a coś po¬
tutaj opisywano: naturalny, konieczny, zgodny z pul¬
rządkować. Jest na p e w n o d a l e k i myśleniu „pojęcio¬
sem całej przyrody, z biologicznym r y t m e m ludzkiego
w e m u " , ale może w o l n o też wątpić, czy o d początku
życia, wyobraźni, a w końcu - z t ę t n e m fantazji.
jest metaforyczny. Może jest „ubogi" (wortarme,
jak -
wedle O t t a - sam m i t , już nie niemy, ale t a k się jawią¬
Fantastic forms are not to be counterfeited.
75
Dlaczego?
Bo wartość t y c h f o r m t k w i w t y m , że są tak bliskie
cy w pierwszych próbach wypowiedzenia)?
prawdy, j a k tylko to możliwe w l u d z k i m wymiarze od¬
I może dlatego chaos jest zawsze pierwszym obra¬
twarzania tego, co już zostało Stworzone. N i e można
zem świata, w którym człowiek m a się pojawić, w któ¬
postąpić o k r o k dalej o d tego, bo byłoby to „o jeden
ry m a dopiero wejść. Chaos jako pełnia możliwości,
świat za daleko". Przypomina to koncepcję „mimesis"
j a k buddyjska Pustka, śunyata:
samo „serce" rzeczywi¬
u Platona: „mimesis" rozumianej jako oddalanie się o d
stości (i d o k t r y n y próbującej ją o g a r n ą ć ) . Obraz po¬
prawdy przez „małpowanie", udawanie kogoś k i m się
tencji, która wszystko jest w stanie zdziałać. „Obraz"
nie jest, l u b symulowanie przez rzecz tylko „podobną"
z którego wszystko może się wyłonić jako kształt.
czegoś istniejącego realnie. To - dość oczywiste - sko¬
„Znaczyć" znaczy najpierw „wskazywać", „pokazy¬
jarzenie pozwala wyraźniej uchwycić pojęcie „nierze-
wać coś". A p i e r w o t n a m o w a m i t u to środek służący
czywistości" baśni stawiane przez Tolkiena przeciw
najpierw (i nieporadnie) wizji niż określaniu.
wszelkiemu „realizmowi": fantazja narzuca wtórnemu
To jedno¬
cześnie jakby tylko rozpoznawanie w zdziwieniu, nie¬
stwarzaniu rygory pierwotnego stwarzania i dlatego
pewności i zachwycie samej możliwości
przez nią spontanicznie podsuwanych czy wręcz dyk¬
mowy.
Trzeba przeto założyć, że n i m się zrodzi „metafo¬
ryczne" poetic diction,
n i e ć mythical
t o w a n y c h f o r m nie można „imitować", tylko wiernie
odnoszące się do m i t u , m u s i ist¬
undiction:
„mityczne
wskazywać na nie i chwytać je w sieć słów.
niewysłowienie",
Baśń nie tylko ma, ale musi być naznaczona obco¬
0 nie mniej p o e t y c k i m charakterze.
ścią i dziwnością (naznaczoną własną wewnętrzną
Słowo, w swoim zjawianiu się, wedle m n i e m a ń
-
wa
gą, jak pisał B a r f i e l d ) , bo te cechy w n o s i ze sobą ludz¬
76
naszym zdaniem - najbliższych prawdy, najpierw okrą¬
ka fantazja jako - jeszcze raz powtórzmy - naturalny,
ża jakby zagadkę zjawisk, jeszcze nie wyodrębniając
wrodzony, dany „obszar tworzenia", któremu podpo¬
i c h z danej całości, lecz przeciwnie - poddając się
rządkowanym i najmniej o d „widzenia przez fantazję"
płynnym między n i m i związkom, i c h wzajemnemu
o d d a l o n y m narzędziem jest słowo. N i e m a t u więc mo¬
„przechodzeniu w siebie".
„godzi"
w y o swobodnym poruszaniu się w obrębie „nierzeczy¬
1 oswaja człowieka ze światem, służąc r o z u m i e n i u , któ¬
wistego". Tylko przez takie oddalanie się o d Pierwotne¬
W
t e n sposób
re m y zdolni jesteśmy oglądać „ jak w zwierciadle":
go Świata (jeśli wypada to uznać za oddalenie, a nie za
przez odwrócenie naszych nawyków p o j m o w a n i a .
wierność wobec niego) człowiek wyrzeka się n a d n i m
Shippey pisał: „Można powiedzieć, że w oczach
władzy i nie tylko nie „konkuruje" ze Stwórcą, ale idzie
Tolkiena słowo nie było podobne do cegły, jakiejś po¬
właśnie drogą przez Niego m u wyznaczoną, nawet w ja¬
jedynczej, zdelimitowanej j e d n o s t k i ; przypominało ra¬
kiś swój, zawsze ułomny sposób kontynuując j ą .
czej stożek stalaktytu, interesujący sam w sobie, ale
znacznie ciekawszy jako w y n i k procesu
7 7
W i e l k i paradoks artysty sformułowany przez Tolkiena
narastania.
ująć można najkrócej tak: i m dalej sztuka zanurza się
T o l k i e n uważał, że w t y m procesie jest coś ponadludz-
w „nierzeczywistym" (czyli zwalniającym nas o d trzymania
kiego, a przynajmniej ponadjednostkowego, n i k t bo¬
się „faktu"), t y m bardziej jest rzeczywistości wierna i bliż
w i e m nie jest w stanie przewidzieć, jakie kształty i zna¬
sza. I m bardziej subcreator ma świadomość tego, że jest tyl
czenia przybiorą słowa w przyszłości, nawet jeżeli wia¬
ko n i m , t y m mocniej wiążą go prawa Pierwotnego Świata.
d o m o coś o dotychczasowych z m i a n a c h " .
Interpretacja i ocena dramatu jest t u bardzo wymowna:
74
Zgodnie z r e f e r o w a n y m i tutaj poglądami, słowo raz
sztuka nie powinna być „antropomorficzna", bo - co mo¬
zjawia się u początków „całe", pełne, nieporównywal¬
że teraz w nowy sposób rozumiemy - taką się jawi, gdy zo
nie pełniejsze o d t y c h , j a k i m i się posługujemy teraz.
staje przez człowieka zawłaszczona.
A l b o rośnie p o w o l i . A l e , w o b u wypadkach, niczego
o n ją w świecie, który uważa za wyłącznie swój.
Gdy bez reszty zamyka
nie określa wyraźnie, nie jest zwrócone w j e d n y m tyl¬
Człowiek bezprawnie wkłada na siebie kostium fan¬
ko k i e r u n k u , nie zostawiając miejsca na „jeszczenie-
tazji, „utkany z m i t u i ozdobiony przez elfów", jak mówi
wysłowione", lecz „wskazuje na": każe patrzeć i wi¬
Mythopoeia,
dzieć jakieś nieogarnialne całości, coś co jest pozba¬
nej dosłownie, czy przenośnie), tworzy tak, że zarazem
w i o n e konturów, co może być nazwaniem rzeczy (jeśli
wkracza w dziedzinę wtórnie
są one już w ogóle wyodrębnialne), rzeczy tworzących
Tym razem traktuje już więc świat fantazji i fantastycz¬
j a k gdyby ogniwa jednego łańcucha. Pełne, gęste, głę-
n y c h tworów nie jako dany, lecz własny. Po dwakroć od273
i ukazując się w n i m na scenie (czy to bra
naśladującą
wtórny
świat.
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
dalając się o d prawdy Stworzenia. A świat „dyktowany"
ła najstarsze, pojęcie m i t u różni się w zasadniczy sposób
przez fantazję jest tylko dany. I za t e n dar trzeba dzięko¬
o d tego, jakie funkcjonuje w o b u w y m i e n i o n y c h dyscy¬
wać, chroniąc go przed wszelkimi zniekształceniami.
plinach, a również w antropologii k u l t u r y i historii idei.
W t ó r n e stwarzanie wymaga zatem nade wszystko poko¬
Dlatego może inspirować i kierować k u rozwiązanom
ry i uległości wobec tego, co n i m kieruje.
i w n i o s k o m i n n y m niż znane powszechniej i już w dużej
„Nierzeczywistość" b o w i e m , to nie deformacja rze¬
mierze wyjałowione. Pojawiająca się obecnie sekwe¬
czywistego, ale jego rozszerzanie na to, co niewidzial¬
ncja: mit-legenda-baśń (której człony mogą być usta¬
ne na r o z m a i t y c h p l a n a c h i w różnym stopniu. Przede
wiane w różnym porządku, a zależności między n i m i
wszystkim może na zamkniętą dla zmysłów (a otwiera¬
rozmaicie interpretowane), jest ważna - między i n n y m i
j ą c ą się dzięki fantazji) dziedzinę treści i obrazów, dzie¬
- dlatego, że rozszerza pole każdego z n i c h i z tego złą¬
dzinę rzeczy, które w istocie okazują się dopełnieniem
czenia czyni nieomal n o w y „przedmiot badań". Język
Pierwotnego Świata. Dziedzinę wtórnie
kreowaną,
m i t u , którego opisu szukaliśmy na t y m terenie, w t y m
która jest p i e r w o t n i e prawdziwa, a w każdym razie
kręgu (który nazwaliśmy „szkołą oksfordzką"), koncen¬
ukazująca coś z „wiecznej p r a w d y " .
trując się w zasadzie na d w u wybranych jego przedsta¬
78
Słowo - powiedzmy raz jeszcze - i tylko słowo mo¬
wicielach i d w u tekstach - język ów okazał się w pew¬
że wiernie przybliżyć i „ukazać" te obszary. Wszelkie
n y m stopniu nieopisywalny, nieuchwytny do końca. Za¬
środki bezpośredniej wizualizacji tutaj zawodzą. Słowo
gadnienie jego metaforyczności jest z pewnością nie bez
ukazuje t e n tajemniczy świat, przez nasze analityczne
znaczenia, ale okazuje się mniej istotne, niż spodziewa¬
i
liśmy się tego. N a pierwszy plan wystąpił pogląd wyra¬
wątpiące
myślenie
wciąż
podważany
w
swej
(jakkolwiek byłaby względna) prawdzie. Słowo rosną¬
żony przez Barfielda, a także potwierdzany przez Tolkie¬
ce i nabrzmiewające znaczeniami dzięki treściom, ja¬
na, że m i t istniał „przed narodzinami m o w y " , jako coś
kie zdolne jest chwytać, c h o ć zawsze pogrążone na po¬
jeszcze bardziej żywego niż w momencie pierwszego je¬
ły w niedomówieniu, w zawieszeniu między rzeczami
go wypowiedzenia. Stosunek zatem języka do m i t u , to -
i zjawiskami, nigdy nie trafiające w to, co pojedyncze
z jednej strony - tajemniczy związek niewysłowionego
i dlatego dla nas, nawykłych do widzenia fenomenów
z już postrzeżonym i ogarniętym przez świadomość,
z osobna, i „okonturowanych", będące - j a k pisał Tol¬
z drugiej -
k i e n - tylko słabym echem i przyćmionym obrazem
„pełni mitycznych treści", której człowiek żyjący jeszcze
świata. To wszystko, co mogłoby się n a m wydawać nie¬
w okresie czysto mitycznego myślenia jest przytomny,
trwała, zawsze obecna niewysławialność
doskonałością czy nietrafnością owego słowa, dobywa
a co sytuuje m i t w pobliżu tego, co dzisiaj ograniczamy
samą naturę m i t u , z którego dla nas pozostaje widocz¬
do sfery mistycznych doświadczeń. „Mowa m i t u " jest
n y tylko fragment, j a k wierzchołek góry l o d o w e j . Jego
zawsze w części tylko jego uzewnętrznieniem czy uzmy¬
zanurzenie w niepoznawalnym l u b n i e o d g a d n i o n y m
słowieniem. Gdyby to odnieść do koncepcji
pozwala n a m oglądać już jedynie odblask prawdy, nig¬
Waltera O t t a , należałoby dodać do tego, o czym już pi¬
Gestalt
dy nie dającej się postrzec wprost, przesłoniętej t y m ,
saliśmy w Realności
co t u nazwano „ f a k t a m i " , które są rozczłonkowanymi
jawia się wprawdzie w pełni u c h w y t n a „postać" bóstwa,
przejawami kiedyś, dla i n n y c h , jednej rzeczywistości,
ale nie da się nigdy w pełni „opisać".
bogów,
że u samych początków po¬
jako jednego wielkiego p o t o k u życia. Życia już o d daw¬
I n n y m z kolei, ważnym f a k t e m , do o d k r y c i a które¬
na i wciąż na naszych oczach, za sprawą naszego spo¬
go zostaliśmy przez wspomniane l e k t u r y doprowadze¬
sobu myślenia, wysychającego w swym znaczeniu pier¬
n i , to - jeśli t a k wypada to nazwać - rehabilitacja ba¬
w o t n i e bezbrzeżnym - j a k pisał Barfield.
śni związana, co pozornie zaskakujące, z ostatecznym
Prawdziwe legendy, przez co bez wątpienia rozu¬
odejściem o d baśniowego t r a k t o w a n i a m i t u . T o l k i e n
mieć trzeba m i t y i „baśnie prawdziwe", mogą być już
stwierdzał, że „pod baśnią" - gdy zbliża się ona w swej
tworzone
strukturze do „spójności cechującej rzeczywistość" -
jeden z boha¬
może się kryć s t r u k t u r a mitologiczna. A poza t y m , j a k
brane tylko za b a j k i (fables nie fairy-stories)
przez ludzi - mówi we Władcy
Pierścieni
terów - kiedy zanika, więdnie, wygasa mądrość praw¬
czytaliśmy, stosunku m i t u do baśni (lub o d w r o t n i e )
dziwa: as true knowledge
fades.
nie da się w zasadzie jednoznacznie i raz na zawsze
Podsumowanie t y c h rozważań jest nie tylko trud¬
ustalić. I pierwszy, i druga, są „dawnymi opowieścia¬
ne, ale - j a k m i się zdaje - niekonieczne. Jednak to, co
m i " , a różnice mogą się n i e k i e d y ograniczać do cech
79
t u powiedziane, p o w i n n o się zapamiętać i mieć nieja¬
akcydentalnych, j a k choćby różnice k u l t u r
ko za sobą, by czynić następne k r o k i na p o l u , na któ¬
n y c h zawsze), z których się wywodzą. I n n y m zaś razem
re wchodzimy. Bez wątpienia coś z tego zostanie, na¬
bywają tak t r a k t o w a n e i p o j m o w a n e , że odsłaniają się
w e t jeśli to będzie tylko wzmożone poczucie niepew¬
między n i m i odmienności głębsze.
ności, wzmagające naszą czujność.
(religij¬
80
Baśń jest zawsze opowieścią, m i t staje się nią z czasem.
Próbowaliśmy uporządkować terminy, wychodząc
Kiedy to następuje, zmniejsza się lub nierzadko znika „od¬
do m i t u . Lecz w prezentowanych tutaj tekstach, rzadko
stęp" między n i m i . Z natury słowem m i t u jest poetyckie
uwzględnianych w historii religii i zapoznanych także
słowo, choćby się ograniczyło do języka tylko metaforycz¬
przez historię literatury, tę nawet, która obejmuje dzie-
nego stosowanego w prozie (co następuje dopiero w póź274
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
Sylwanowicz, Poznań 2000, s. 160 [z listu do syna Christophe¬
n y c h fazach rozwoju mitycznej narracji). V i c o mówił, że
ra, 24 X I I 1944].
sapienza poetica zapoczątkowała metafizyczny ogląd świa¬
ta, była „metafizyką pierwszą". Jeśli zgodzimy się z t y m ,
Por.: Humphrey Carpenter, The Inklings. C. S. Lewis, J. R. R. Tol
kien, Charles Williams and their friends, London 19'8. Przekład
i powrócimy do koncepcji „archaicznej ontologii" Eliade-
polski Zbigniewa A . Królickiego: Inklingowie, Poznań 1999, s. 62.
go, będziemy mogli zbliżyć k u sobie wzajem te dwa poję¬
W tymże miejscu czytamy, jak to, niedługo po opublikowaniu Po
cia i założyć podobieństwo samego stylu wypowiedzi, na
etic Diction, Lewis „donosił Barfieldowi w liście: «Może zaintere
j a k i wskazują. W o b u przypadkach będzie to „poetic dic¬
suje cię, że [...] Tolkien powiedział mi, że twoja koncepcja pier¬
wotnej jedności semantycznej zmieniła jego zapatrywania i co ja¬
tion", w znaczeniu, jakie m u nadał O w e n Barfield.
Pozostaje jeszcze p r o b l e m „legendy", n i g d y - j a k
kiś czas powstrzymuje go podczas wykładów przed powiedzeniem
czegoś, co zamierzał. 'To jeden z tych faktów - zauważył - któ
mogliśmy zauważyć - nie stawiany i nie analizowany
rych dostrzeżenie nie pozwala nam powtarzać utartych prawd'»".
bliżej. Wypadałoby przyjąć, że legenda jest najbliższa
Inklingowie, op. cit., s. 62. Carpenter dodaje: „[Barfield] nie był je
„mitowi h e r o i c z n e m u " , m i t o w i (lub baśni) przetwarza¬
dyną osobą, która doszła do takiego wniosku; na przykład
j ą c e m u l u b „przyswajającemu" historię,
uwznioślając
j ą i przenosząc n a p o z i o m wyższy niż tylko l u d z k i . H i
w Niemczech Ernst Cassirer niezależnie od niego powiedział pra¬
wie to samo. Jednak Barfield wyraził swoje zdanie z niezwykłą si¬
łą". Co do Cassirera: jego trzytomowa Philosophie der symbolischen
storia ( i może legenda) t a k się m a d o m i t u , j a k widzial¬
Formen ukazała się w Berlinie w latach 1923-1929, a jej skróco
n a strona rzeczywistości d o n i e w i d z i a l n e j . Bo - przy¬
na wersja: An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of
p o m i n a j ą c powiedzenie T o l k i e n a - „można żyć w o b u
Human Culture, powstała w okresie wojny w Stanach Zjednoczo¬
światach naraz". Wyrażenie „dwa światy" należy trak¬
nych. (Por. przekład polski A n n y Staniewskiej: Esej o człowieku.
t o w a ć z pewnością metaforycznie: są przecież w istocie
Wstęp do filozofii kultury, Warszawa 19'1). Niemiecki filozof po¬
wtórzył w zasadzie to, co mówiło przed n i m wielu, m.in. Schel-
j e d n y m . Green earth is a mighty matter of legends. Stą¬
p a j ą c p o zielonej ziemi, depczemy „w pełnym blasku
d n i a " p o n i e w i d o c z n y c h p o d nią legendach.
ling: „Mit łączy w sobie element teoretyczny i element twórczo¬
ści artystycznej. Przede wszystkim uderza nas bliskie pokrewień¬
stwo mitu z poezją." (Esej..., s. 141). Ważniejsze dla nas są jego
odwołania do Maxa Mullera, który zwłaszcza w pracy Lectures on
the Science of Religion (New York 1893), pisał o tym, że pierwotny
Chcieliśmy dotrzeć d o określenia języka m i t u . Wy¬
język „nie potrafi wyrażać pojęć abstrakcyjnych inaczej jak pod
daje się, na k o n i e c , że osaczyliśmy t y l k o tę rzecz, i że
nasze sidła nie są dość skuteczne, nasze sieci nie dosyć
gęste, b y t o , co najważniejsze, zostało schwytane. Zo¬
postacią metafory i nie jest przesadą twerdzenie, że cały słownik
religii starożytnej składa się z metafor" (cyt. za: Cassirer, Esej..., s.
192). M i t , jego zdaniem, powstanie swe zawdzięczał „tkwiącej
stajemy w p o c z u c i u , że coś się wymknęło, i że nie mo¬
w języku dwuznaczności, w której zawsze znajdował duchową po¬
gło b y ć inaczej. W p o c z u c i u albo w p r z e k o n a n i u , że
żywkę". Stąd mit był dla niego jedynie „ubocznym produktem ję¬
0 języku m i t u da się coś naprawdę istotnego powie¬
zyka" i jego „chorobą". Niczego istotnego zatem Barfield nie
dzieć t r a f n i e t y l k o językiem m i t u :
mógłby od Cassirera zaczerpnąć, nawet gdyby go czytał. Nato¬
miast mógłby wziąć coś z przytaczanej przez tego ostatniego
I am not going to tell you my name, not yet at any rate. For one
(Esej..., s. 141) pracy F. C. Prescotta, Poetry and Myth, New York
192', który pisał m.in. (s. 10): „Mit starożytny jest mową, z któ¬
thing it would take a long while: my name is growing all the time, and
rej stopniowo wyrastała nowożytna poezja dzięki procesom zwa¬
I've lived a very long, long time; so my name is like a story. Real na
nym przez ewolucjonistów rozróżnieniem i specjalizacją. Umysł
mes tell you the story of the things they belong to in my language, in
mitotwórczy jest prototypem, umysł zaś poety jest wciąż w istocie
the Old Entish as you might say. It is a lovely language, but it takes
swej mitotwórczy". Ten tekst, bliski pewnym spostrzeżeniom Bar-
a very long time to say anything in it, because we do not say anything
fielda, z pewnością jednak nie był mu znany, bo go nie cytuje.
in it, unless it is worth taking a long time to say, and to listen to.
81
A Cassirer czerpał z Mullera i Prescotta, kiedy pisał np., że żywot¬
na zasada mitu „jest dynamiczna, a nie statyczna; można ją opi¬
sać jedynie w kategoriach działania. Człowiek pierwotny wyraża
swe uczucia i emocje nie w czysto abstrakcyjnych symbolach, lecz
Tekst tutaj prezentowany stanowi wprowadzenie do drugiego
tomu Pani na żurawiach, zatytułowanego: Archeologia mitu.
w sposób konkretny i bezpośredni; aby więc uświadomić sobie
Przypisy
wszystkich jej aspektach." (Esej..., s. 1 4 ' ) . Mimo to, poglądy Cas-
strukturę mitu i religii pierwotnej, musimy zbadać tę ekspresję we
*
J. R. R. Tolkien, The Lord od the Rings. (Przekład Marii Skibniewskiej:„ «Czy znaleźliśmy się w świecie legend, czy też chodzimy po
zielonej ziemi, w blasku dnia?» - «Można żyć w obu światach na
„szkoła oksfordzka".
legendy, chociaż ją depczesz w pełnym blasku dnia»".)
Nie poruszamy tu sprawy wypowiadania formuł kultowych, któ¬
re z zasady nie mogą być naruszane, bo tracą przez to najczęściej
backs^: University Press of New England, Hanover (New
przy zestawianiu języka kultu z językiem mitu.
Hampshire) - London 1984, s. ' 1 .
J. R. R. Tolkien, On Fairy-Stories (1939), w tegoż: Tree and Leaf. Inc
„Poetic diction", wedle stosowanej teraz zasady, oddawać będziemy
luding the poem Mythopoeia. The Home-coming of Beorhtnoth Beorhthelms Son, London 2001, s. 1 ' : To ask what is the origin of stories (ho
wever qualified) is to ask what is the origin of language and of the mind.
**
O. Barfield, Poetic Diction. A Study in Meaning, London 1928.
Tu korzystamy z ostatniego z wydań (w serii «Wesleyan Paper
swą „liturgiczną moc". A l e to również warto mieć w pamięci
2
Diction, jak i od ogólnie branego stanowiska, jakie w tych kwe¬
stiach zajmowała omawiana tu literaturoznawcza i lingwistyczna
raz. [...] Zielona ziemia, powiadasz? Jest w niej wiele tematów dla
1
sirera zarówno w kwestii języka, jak mitu, oraz ich wzajemnych
odniesień, zdają się bardzo odległe od tego, co czytamy w Poetic
Tenże, Listy. Wybrane i opracowane przez Humphreya Carpentera, przy współpracy Christophera Tolkiena. Przeł. Agnieszka
2'5
wymiennie przez jedno z tych dwu wyrażeń, choć zwykle słowni¬
kowo danym jego odpowiednikiem jest tylko pierwsze z nich.
Barfield, op. cit., s. 63-64. „Jeśli tropimy znaczenia wielkiej licz¬
by słów - lub elementów, z jakich się one składają - na tyle, na
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
ile nam etymologia pozwala, od razu uprzytamniamy sobie, że
barrassement, with which, a few years later after is was written, the
przeważający procent, jeśli nie wszystkie z nich, odnosiły się we
highly original author of Poetic Diction learned that early in the
wcześniejszych dniach do jednej z dwu rzeczy - pewnego kon
eighteenth century a man called Giambattista Vico had propounded
kretnego przedmiotu, albo jakiegoś (prawdopodobnie ludzkie
something he called „sapienza poetica„ as the earliest form of hu
go) działania na poziomie zwierzęcym".
man thought. (Ibid., s. 219)
Ibid., s. 61, z wtrąconym t u zjadliwym komentarzem, od przyto
Giambattista Vico, Nauka nowa. Przeł. Jan Jakubowicz. Opra
czenia którego trudno się powstrzymać: To anyone attempting to
cował i wstępem opatrzył Sław Krzemień-Ojak, Warszawa
construct a metaphysic in strict accordance with the cannons and
1966, s. 167. Uwagę o „boskości" można zestawić z tym, co pi
categories of formal Logic, the fact that the meaning of words chan
sze Barfield w paru miejscach, np.: „[...] wykazane zostało, że
ge, not only from age to age, but from context to context, is certain
wartości poetyckie dane były w obfitości, jako znaczenia, we
ly interesting; but it is interesting solely because it is a nuisance. [...]
wczesnych stadiach rozwoju tych języków, z którymi jesteśmy
VWiat money is to the conservative economist, words are to the con
obeznani; znaczenie to było następnie wyprowadzone ze źródeł
servative philosopher. For the conception of money as a «symbol of
teokratycznego okresu «mitycznego myślenia», a wykazano da
barter» and the conception of words as «the names of things» are,
lej, że mity, które reprezentują znaczenia najwcześniejsze, nie
both alike, not so much untrue as «out of date»; and from the same
stanowiły arbitralnych kreacji «poetów», lecz naturalny
reason: not because the advance of science has revealed avoidable
w owym czasie wyraz ludzkiego bytowania i świadomości. Te
ancient errors, but because the facts themselves have changed. [... ]
pierwotne «znaczenia» były niejako dane przez Naturę, lecz sam
In both instances, it may be that somewhere — deep down in the un
warunek tego, że były dane, stanowiło to, że nie mogły być roz¬
conscious — a voice has cried Lass mich schlafen!.
poznawane, lecz doświadczane lub przeżywane tylko. Zatem nie
Warto wspomnieć przy tym raz jeszcze, że pierwsze próby seman¬
można powiedzieć, że w owym czasie jednostki były odpowie¬
tycznych analiz terminów, greckich przede wszystkim, dokony¬
dzialne za wytwarzanie poetyckich wartości. Tworzącymi byli
wane przez Heideggera w perspektywie ontologicznej, czyli (mó
bogowie, nie człowiek - albo, w żargonie psychologicznym, jego
wiąc wbrew przyjętemu przez niego znaczeniu) „metafizycznej",
«podświadomość». Lecz z rozwojem świadomości, kiedy tego
jak określiłby to Barfield właśnie, zostały przez niego dostrzeżo
«danego» poetyckiego znaczenia coraz bardziej ubywało, poeta,
ne później, co stwierdza w napisanym w 1972 r. posłowiu do
jako jednostka, stopniowo zajmował swe miejsce. W miejscu
omawianej teraz książki (ibid., s. 224), wymieniając - jako bliskie
prostego, danego znaczenia odnajdujemy metaforę - rzeczywistą
swym młodzieńczym intuicjom - teksty filozofa o Holderlinie.
kreację jednostki - chociaż, na ile to prawda, jest to tylko od¬
Ibid., s. 75. W oryginale fragment ostatniego zdania brzmi: the
twarzanie, rejestrowanie jako myśli jednego z tych wieczystych
full meanings of the words are flashing, iridescent shapes like flames
faktow, które mogły już być doświadczone w percepcji". I jesz¬
— everflickering vestiges of the slowly evolving consciousness beneath
cze dalej: „Kiedy więc spojrzymy wstecz na postawę, jaką wobec
them, co niemal dosłownie zdaje się trawestować Tolkien
poety przyjmowali jego pobratymcy od czasu, kiedy po raz
w wierszu Mythopoeia (z 1931 r.?): He sees no stars who does not
pierwszy uświadomili sobie jego od nich samych odmienność,
see them first / of living silver made that sudden burst / to flame like
znów, jak myślę, odkryjemy coś z natury pewnego «postępu». Po
flowers beneath an ancient song... (Tree and Leaf..., s. 87).
pierwsze, poetę uważano za wyraźnie «opętanego» przez jakiś
Poetic Diction...., s. 83-85. I dalej trzeba odnotować na marginesie
odmienny byt, bóstwo czy boskiego posłańca, który wypowiadał
jeszcze jeden ważny passus (s. 85-86): „Tak usiłowałem pokazać
coś przez jego usta, czyniąc to tylko tak i wtedy, gdy zamierzał.
osobiste racje, dla których pierwszą z tych teorii uważam za absur¬
Następnie, owa boska moc, jak mówiono, była przekazywana
dalną i nie do utrzymania. Oczywiście druga w ogóle nie jest żad
poecie przez «tchnienie» istot takich, jak Muzy w szczególnych
nym rozwiązaniem. Przesuwa jedynie problem na inne miejsce; bo
chwilach i miejscach, nad którymi w jakiejś mierze dana mu by¬
musimy nadal pytać, dlaczego owa bezpośrednia percepcja ma sa
ła kontrola, bo mógł on udawać się do owych miejsc i «wzywać»
ma w sobie mieć wartość jako przyczyna mądrości. [...] Istnieje
Muzę. Wreszcie to «tchnienie» czy inspiracja przyjmowała bar¬
jednak rozwiązanie trzecie, które stanowi to, jak mniemam, do
dziej metaforyczny sens, niż ten, jaki ma dzisiaj - zachowując
czego z konieczności zostaliśmy doprowadzeni przez wszystko, co
jednak bezwzględnie myśl o ograniczonej samoświadomości.
było przedtem. Jest to tak: owe poetyckie i najwyraźniej «metafo-
[... ] Tak więc w biegu dziejów poezji wyróżnić możemy, w każ¬
ryczne» wartości od początku kryły w sobie znaczenie. Innymi sło¬
dym razie odzwierciedloną w opinii, stopniową redukcję nie¬
wy, ktoś może twierdzić, jeśli chce, za Hugh Blairem [ Lectures on
uniknionego przedziału między dwoma rodzajami nastrojenia,
Rhetoric], że najwcześniejszymi z używanych słów były «nazwy
których niemniej w swojej istotnej naturze nie da się pogodzić".
zmysłowych, materialnych przedmiotów» i więcej nic — tylko, w ta
(Poetic Diction, s. 102-103; s. 109-110).
kim przypadku, trzeba założyć, że same te «zmysłowe przedmioty»
to coś więcej; trzeba założyć, że nie były one, jak się jawią obecnie,
odizolowane czy odsunięte od myślenia i odczuwania. Później,
w trakcie rozwoju języka i myśli, tamte proste znaczenia splotły się
w pary przeciwieństw - tego, co abstrakcyjne, z konkretnym;
szczególnego z ogólnym; obiektywnego z subiektywnym. Zaś po¬
Nauka nowa, s. 183: „Mitologie były naturalnym językiem ba
śni, na co zresztą wskazuje jej nazwa (méyow)". Warto to zapa
miętać, by dalej, przy omawianiu rozprawy Tolkiena O baśniach,
uznać za naturalne wymienne - w zasadzie - stosowanie termi¬
nów „mit" i „baśń" (choć i Tolkien do Vica się nie odwołuje).
ezja, której obecność odczuwamy w dawnym języku, zasadza się
ibid., s. 186.
właśnie na tym, że wyprowadza nas ze stanu owej późnej, anali¬
Wypada przypomnieć jeszcze fragment z dalszej partii tekstu (s.
tycznej, «subiektywnej» świadomości - jaką dysponujemy razem
146-147), gdzie Barfield łączy „naturalność" wypowiedzi pier¬
z owym splątaniem znaczeń, a w pewnej mierze z tego powodu -
wotnej z organicznym czy biologicznym „pulsem" przyrody:
i kieruje na powrót ku doświadczaniu jedności pierwotnej".
„Wszelka literatura u swych początków jest metryczna, to zna¬
Typowym przejawem tego, że ontologia przez ów kierunek
czy oparta na mniej lub bardziej regularnym rytmie. Musimy za¬
wskrzeszona w nowej, „fundamentalnej" postaci jest wciąż spy
tem przyjąć, że najwsześniejsze rytmy wersowe zostały «dane»
chana w filozofii na dalszy plan (lub zapominana po chwilowym
przez Naturę w ten sam sposób, jak najwcześniejsze «znacze-
ocknięciu się z „pozytywistycznej drzemki").
nie». I jest to dostatecznie zrozumiałe. Sama Natura jest prze¬
Dopiero w przywołanym posłowiu (por. tutaj przyp. 8) wspomi¬
niknięta stałym rytmem. Tak jak mity wciąż żyją swym widmo¬
na: I still recall rather vividly the surprise, slightly tinged with em-
wym życiem jako baśnie, odkąd zamarły jako realne znaczenia,
tak stara rytmiczna ludzka świadomość Natury (co powinno być
276
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
raczej nazwane partycypacją
17
niż świadomością) żyje nadal jako
wo o „dziwności", archaizmowi bliskiej: „[...] prawie każdy ro
tradycja metrycznej formy. Możemy pojąć początki metrum tyl
dzaj «dziwności» może wywołać estetyczny skutek, to znaczy ta
ko przez cofnięcie się do tych wieków, kiedy ludzie byli świado
ki, który - jakkolwiek nikły - jest pod względem jakości tożsa
mi, nie tylko umysłem, lecz uderzeniami serca i tętnem krwi -
my z działaniem poważnej poezji. Przy bliższym zbadaniu, jedy¬
kiedy myślenie nie odnosiło się tylko do Natury, ale było Natu
nym warunkiem okazuje się to, że dziwność będzie miała zawsze
rą samą".
ważność wewnętrzną;
Poetic Diction, s. 86-87, 88. Choć odmiennie wyrażona, nie jest
z odmiennej płaszczyzny czy trybu świadomości, a nie z samej
tylko ekscentryczności wyrazu" (s. 171).
ta myśl tak daleka, jak ktoś mógłby sądzić, od tego, co powiada
18
musi być odczuwana jako pochodząca
Vico, prócz cytowanej już uwagi o znaczeniach danych przez
* * * Ibid., s. 90.
Naturę (op. cit., s. 202): „Wszyscy filozofowie i filologowie win¬
2 5
W korespondencji Tolkien często czyni aluzje lub wprost mówi
ni byli rozpocząć swe rozważania o genezie języków i liter od
o tym, jak proces pisania „panuje nad nim". Por. Listy..., op. cit.,
stwierdzenia, że pierwsi ludzie świata pogańskiego nie mogli
np. s. 118: „Na scenę wkroczył nowy bohater (jestem pewien,
inaczej wytworzyć sobie pojęć o rzeczach, jak tylko personifiku-
że go nie wymyśliłem, nawet go nie chciałem): Faramir, brat Bo-
jąc i ożywiając przedmioty martwe i nieme". Podobnie pisał Bla
romira" [6 maja 1944]; s. 157: „Nie wiem jeszcze, co się stanie
ke, w The Marriage of Heaven and Hell, pod koniec X V I I I w.
z entami. Kiedy to wszystko rzeczywiście zostanie napisane,
Ibid., s. 88-89. Jeśli przypomnimy, w jaki sposób W. F. O t t o de¬
prawdopodobnie bardzo odbiegnie od planu, jako że kiedy się
finiował i przeciwstawiał istniejącym kierunkom badawczym
rozpędzam, rzecz zdaje się pisać sama, jakby wtedy wychodziła
swą koncepcję Gestalt, zestawienie takie wydać się może bardzo
na jaw prawda, jedynie niedokładnie dostrzegana we wstępnym
wymowne (przynajmniej dla określenie „ducha czasu", w któ¬
szkicu" [29 listopada 1944]; i już po ukończeniu całości stwier
rym się te dwie koncepcje zjawiają).
dza (s. 400): „ [...] dopiero gdy sam przeczytałem książkę (z po¬
19
Ibid., s. 93-94.
dejściem krytycznoliterackim), uświadomiłem sobie dominację
2 0
Ibid., s. 91-92. I t u dalej: „Naturalista ma rację, kiedy łączy mit
tematu Śmierci" [10 kwietnia 1958]. A jesienią tego samego
roku pisze (s. 622): „Żaden człowiek nie może wydać pewnego
ze zjawiskami przyrody, lecz błądzi wyprowadzając je wszystkie
sądu o własnym rozsądku. Jeśli w jego dziele zamieszkuje świę¬
wyłącznie z nich. Psychoanalityk ma rację, gdy łączy mit z «we-
tość lub też rozświetla je ona jako przenikające przezeń światło,
wnętrznymi» (jak je teraz zwiemy) doświadczeniami, lecz nie
to nie pochodzi ona od tego człowieka, lecz [zjawia się] poprzez
ma racji, jeśli wszystko t u wywodzi tylko z nich. Mitologia jest
niego".
widmem konkretnego znaczenia. Związki pomiędzy wyraźnymi
fenomenami, które są teraz traktowane jako metafory, niegdyś
2 6
były postrzegane jako bezpośrednio dane w realności. Poeta usi¬
Świadomie „epickie" założenia przyjęte przy tworzeniu The Lord
of the Rings, potwierdza kilka uwag w listach. N p . : „Obawiam
łuje, na swój własny sposób, widzieć je takimi, i sprawiać, by in¬
się, że zbytnio wydłużając i komplikując mój ciąg dalszy i prze¬
ni tak je widzieli - znowu".
ciągając jego pisanie, popełniłem wielki błąd. Epicki tempera¬
2 1
Ibid., s. 203-204.
ment w tej zatłoczonej erze, oddanej wartko tłoczącym się dro¬
2 2
Ibid., s. 90: „A good name for [...] the fruit, as it is, of projecting
biazgom, to przekleństwo!". A l b o : „Moje dzieło nie jest «powie-
postlogical thoughts back into a prelogical age - would perhaps
ścią», lecz «romansem heroicznym» - odmianą literatury o wie
be
le starszą i zupełnie inną". (Ibid., s. 135 [31 lipca 1944]; s. 623
«Logomorphism»".
2 3
Ibid., s. 91.
24
Ibid., s. 179,180-181. Por. też związane z tym ustępy dotyczące
[październik 1971]).
2 7
Ten i następne polskie cytaty z Władcy Pierścieni (czasem - jak
zagadnień archaizmu i „dziwności" [strangeness] (s. 165 i 171):
w tym przypadku - dla ukazania stylu Tolkiena podawane też
„[... ] naturalny postęp w języku, jeśli pozostawiony zostaje jak
w oryginale) pochodzą ze znakomitego przekładu Marii Skib-
gdyby sam sobie, jest przejściem od poetyckiego ku prozaiczne¬
niewskiej: „Wyczułem poza nimi jak gdyby bezdenną studnię
mu. [... ] Nie dziwi przeto odkrycie, że najbardziej charaktery¬
pełną odwiecznych wspomnień i długich, powolnych, spokoj¬
styczne zjawiska stylu poetyckiego, najbardziej typowe różnice
nych rozmyślań; na powierzchni ich wszakże iskrzyło się odbicie
między poetyckim językiem i językiem prozy, mogą być umiesz¬
teraźniejszości jak odblask słońca na liściach ogromnego drze¬
czone wspólnie pod nagłówkiem «Archaizm».[...] Faktycznie,
wa albo na zmarszczkach tafli bardzo głębokiego jeziora. Nie
dla przeciętnej osoby wyrażenie «styl poetycki» jest zapewne sy¬
umiem tego wyrazić, ale wydawało m i się, że coś, co wyrasta
nonimem tego, co literacko rozumiane jest przez «Archaizm».
z ziemi, by tak rzec, uśpione czy też tylko siebie czujące od ko¬
[... ] Pomijając wersyfikację, którą już poddano osobnemy trak¬
rzeni po brzeżek liścia, między głębią ziemi a niebem, nagle ock¬
towaniu, możemy podzielić obszar archaizmu w poetyckim sty¬
nęło się i patrzyło na mnie z takim samym powolnym skupie¬
lu na dwie części - Doboru Słów i Gramatyki. [...] aluzyjny styl,
niem, z jakim od niepamiętnych lat rozważało swoje wewnętrz¬
w jakim celował M i l t o n , jest faktycznie jedną z form archaizmy
ne sprawy".
gramatycznego. I tak, aby uchwycić w pełni smak [jakiegoś
2 8
fragmentu jego poematu], trzeba być obeznanym nie tyle
Listy, s. 325, 328
2 9
Ibid., s. 336-337 [wrzesień 1955]. I jeszcze jedna istotna uwaga:
z wcześniejszą manierą własnego języka, ile z czymś jeszcze bar¬
dziej zapoznanym - z językiem martwym. [...] Prawdziwy archa
„w badaniach historycznych mamy do czynienia jednocześnie
z dwiema zmiennymi, które znajdują się w ruchu i są zasadniczo
izm nie zakłada unieruchomienia, lecz powrót do czegoś daw¬
niejszego, i jeśli badamy to dokładniej, odkrywamy, że general¬
nie znaczy to ruch w kierunku języka na jakimś wcześniejszym
etapie jego własnego rozwoju. Mamy nadzieję, że niczego wię¬
cej nie trzeba mówić w sprawie ogólnych powodów, dlaczego ję¬
zyk we wcześniejszej fazie swego rozwoju winien być bardziej
odpowiedni dla poetyckiej ekspresji, ani dlaczego powrót w t y m
kierunku odpowiadać winien w pewnej mierze powrotowi do
«Natury». To, że oba, po prawdzie, często idą razem, wynika
odrębne, nawet jeśli «przypadkiem» mają na siebie wpływ - zna
czenia i skojarzenia znaczeń to jedno, a formy słów to drugie; ich
zmiany są niezależne. Forma słowa może przejść cały cykl zmian,
aż staje się fonetycznie nierozpoznawalna, przy jednoczesnym
braku wymiernej zmiany znaczenia; a z kolei w każdej chwili mo¬
że się zmienić znaczenie słowa bez żadnej zmiany fonetycznej".
(Ibid., s. 401 [4 maja 1958]). Problem wzajemnych związków
między mitem i baśnią (lub jeszcze: między tą ostatnią a mitem
„teologicznym" i „heroicznym" [jak m.in. saga]) nigdy nie został,
oczywistoście z historii literatury europejskiej.[...] właściwie po¬
w moim przekonaniu, rozwiązany prawidłowo, bo nie był prawi¬
jęty, archaizm wybiera nie stare słowa, lecz młode". I jeszcze sło-
dłowo podstawiony (zwłaszcza z punktu takiego, jak tu prezen-
277
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
towane, pojmowania mitu). Z prac ważniejszych należy wspo
gosławiony nad błogosławionymi zwać się godzi; odprawialiśmy
mnieć o wielkim studium Eleazara Mieletyńskiego (Poetyka mi
go z uniesieniem, z łaski losu cali i zachowani od zła, które nas
tu. Przeł. Józef Dancygier, Warszawa 1981), który jednak rozpa
czekało w czasie późniejszym; spod powiek przymrużonych
truje problem w sposób zbyt szczegółowy i bliższy etnologii niż hi
i z szeroko rozwartymi oczami widzieliśmy jawy, z łaski losu ca¬
storii religii. Pisze m.in., że „trudno odróżnić mit i bajkę w folk
łe i proste, niewzruszone i szczęsne, w poświacie czystej sami
lorze", tak jakby mit był w ogóle obecny w tym, co przez „folk¬
czyści, bez piętna, które teraz obnosimy pod mianem ciała, jak
lor" rozumiemy. Poza tym zdanie, że „bajka w odniesieniu do mi¬
tu - mimo maksymalnego fabularno-semantycznego podobień
ślimaki w skorupie".
3 2
Uber des Geheimnis der eleusinischen Mysterien, „Paideuma" vii
3 3
Cyt. za angielskim przekładem R. Mannheima: The Meaning of
stwa - jest z racji swej specyfiki «literaturą piękną»", jest zda¬
niem o tyle podważalnym, że mit również, w wielu swych „wcie¬
(1959), s. 69-82.
leniach" do takiej literatury może (a nawet często musi) być za¬
the Eleusinian Mysteries, w: The Mysteries: Papers from the Eranos
liczany, itd. Jedna z niewielu generalna uwaga godna jest odno¬
Yearbooks, London 1955, s. 14-31. Oryginał niemiecki publiko
towania: „Swoiście bajkową semantykę można interpretować
tylko z perspektywy źródeł mitologicznych. Jest to nadal seman
wany był w „Eranos-Jahrbucher" v i i (1939).
3 4
tyka mitologiczna - z dominującą rolą kodu «społecznego»" (s.
324). Ostatnie zdanie leży poza obrzeżem t u poruszanych kwe
Olszański, Poznań 2000, s. 146-213 (zdanie przytoczone: s.
stii. Nadto pojęcie „mitu", z powodu zakresu, jaki w tej pracy mu
207). Rozprawę O baśniach,
się nadaje, jest zbyt szeroki, i stąd en bloc dla nas nie do przyję
cia. Inny tekst, o jakim - dla porządku - wspomnieć należy, to
Ze wstępem Christophera Tolkiena. Przeł. Joanna Kokot, Ja¬
kub Z. Lichański, Krzysztof Sokołowski, Poznań 1994 (wyd. 2:
besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und
1998), s. 11-82. On Fairy-Stories
Mythos (Helsinki 1954), opublikowana w „La Nouvelle Revue
Française" (maj 1954), pt. Mity i baśnie, włączona do tomu
ukazała się drukiem po raz pierwszy w tomie: Essays presented
to Charles Williams, Oxford 1947; następnie - razem z opowia
Aspekty mitu. Przeł. Piotr Mrówczyński, Warszawa 1998 (s. 191¬
daniem Tolkiena Leaf by Niggle — w książce: Tree and Leaf. In¬
-199). Z tego tekstu, głównie referującego poglądy de Vriesa, tu
cluding the poem Mythopoeia, London 1964; i znowu w zbiorze
przytaczamy jeden fragment (s. 195), w ostatnim punkcie zbież
historycznoliterackich szkiców Tolkiena: The Monsters and the
ny z wywodem Tolkiena: „Mitowi bliska jest saga, a nie baśń.
Critics and Other Essays. Ed. by Frank Richard Williamson
Bardzo często trudno rozstrzygnąć, czy saga jest «uheroicznioną»
and Christopher Reuel Tolkien, London 1983 (przekład po
opowieścią o losach postaci historycznej, czy też - przeciwnie -
lski jw.). Tu, sięgając niekiedy do oryginału, korzystamy
zeświecczonym mitem. Oczywiście identyczne archetypy - to
z ostatniego, poszerzonego wydania Tree and Leaf...
znaczy te same wzorcowe postacie i sytuacje - pojawiają się
hatera sagi kończą się zawsze tragicznie, to baśń oferuje nam za¬
3 5
Podkreślmy: w zasadzie to samo uczynił O t t o w przytoczonym
przed chwilą zdaniu, porównując misteryjne wydarzenie z Eleu¬
wsze szczęśliwe zakończenie". Niewiele więcej godnych uwagi
sis do największych dzieł sztuki.
prac poświęconych samemu językowi mitu udało m i się znaleźć,
choć i te, teraz wspomniane, w istocie też tego ściśle problemu
3 6
O baśniach, op. cit., s. 213, przyp. 41.
nie poruszają.
3 7
Ibid., s. 152-153, 161.
3 8
Ibid., s. 160.
O „głębi", jako podstawowej cesze (czy kierunku) stylu Tolkie
(op. cit.
por. wyżej przyp. 2).
w mitach, sagach, jak i baśniach, a jednak podczas gdy dzieje bo¬
3 9
na, pisze Tom A . Shippey (Droga do Śródziemia. Przeł. Joanna
Odpowiedź pozytywna na tę ostatnią kwestię podważałaby sens
pytania o różnicę między „wyższą" i „niższą" mitologią, przeno¬
Kokot, Poznań 2001, s. 341): „Tolkien [...] był zaprzątnięty nie
sząc je na różnice zachodzące zawsze i tylko między opowieścia¬
samymi opowieściami, ale stylem ich przekazu. Czy miał kiedy
mi należącymi do tej jednorodnej dziedziny.
kolwiek odnaleźć jakąś korzyść z tych zawodowych zawiłości?
3 1
było wykładem wygłoszonym
na uniwersytecie w St. Andrews wiosną 1939 r. Rozprawa
Aspects du mythe (Paris 1963); wydanie polskie: M . Eliade,
3 0
w przekładzie Joanny Kokot, po
wtórzono t u za: J. R. R. Tolkien Drzewo i liść oraz Mythopoeia.
Mircei Eliadego recenzja z książki Jana de Vriesa, Betrachtungen
zum Märchen,
O baśniach. Tu cytowane za wydaniem: Potwory i krytycy i inne
eseje. Pod redakcją Christophera Tolkiena. Przeł. Tadeusz A .
4 0
Pojęcie twórcy (artysty) jako „stwórcy pomniejszego" [subcre¬
Jest jedno słowo, które odpowiada na to pytanie, a słowem tym
ator] jest podstawowym w Tolkiena teorii baśni i charakterysty¬
jest «głębia», jakość literacka, którą Tolkien cenił najwyżej. Nie
ce wszelkiej „artystycznej" (w specyficznym dla jego myślenia
jest to cecha powszechnie uznawana czy nawet zuważana i wy¬
o sztuce znaczeniu) działalności człowieka. Obok tego mamy
maga dalszych wyjaśnień, których dostarczyć mogą publikacje
inne terminy. Pojęcie „wtórnego świata" [Secondary World]łą-
prac Tolkiena z ostatnich dziesięciu lat". [Shippey opublikował
czy się t u z pojęciem „świata pierwotnego" [Primary
swą pracę w 1982 r.]. Por. tu jeszcze niżej tekst do przypisu 60.
a wszystko to razem - z koncepcją „wtórnej wiary" [Secondary
Karl Kerényi, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter.
Belief]. Tam, gdzie mówił o wyobraźni, jako sile nadającej swym
Transl. from the German by Ralph Mannheim, „Bollingen Se¬
wytworom „spójność cechującą rzeczywistość", Tolkien dodaje
World],
ries" LXV, 4, Princeton, N . J. 1967, s. xxxiv-xxxv. Por. także:
(przyp. 29, s. 213): „To jest taką spójność, która wzbudza lub
Karel Hendrik Eduard de Jong, Das antike Mysterienwesen in re¬
powoduje wtórną wiarę" [«the inner consistence of reality» that is:
ligionsgeschichtlicher, ethnologischer und psychologischer Beleuch¬
which commands or induces Secondary Belief]. Łączy się to ściśle
tung, Leiden 1909. Co do fragmentu z Fajdrosa, brzmi o n nastę
z pojęciem „pomniejszego stwórcy" lub - w tłumaczeniu Listów
pująco: elBóu te Kai èTEÀouvTo
— „podkreatora" [subcreator], twórcy świata „wtórnego". Na s.
T Û U TEÀETGOV
f|V Séuiç Àéyeiu
uaKapiGûTCCTTiv, f|v copyiàÇoueu óAókAhpoi uèu a ù t o i
ÔUTEÇ
172-173 czytamy: dzieci „są zdolne do literackiej wiary [literary
Kai àpaSeïç Kakùu ö a a r;uäs èu ûatépa} xpoucp ÛTTÉueueu,
belief] pod warunkiem, że narrator jest dość dobry, by ją spro¬
oÀOKÀripa Bè Kai àpÀS Kai atpeufj Kai eùBaiuoua f à a u a t a
wokować. Ten stan umysłu zwykło się nazywać dobrowolnym
uuoûueuoi te Kai èpopTeûouteç èu aùyfj KaSapS, KaSapoi
zawieszeniem niewiary [ willing suspension of disbelief].
ôuteç Kai àarjuautoi toutou ö uûu BT] a û u a pepifépouteç
zdaniem nie jest to poprawny opis tego, co się rzeczywiście dzie¬
ououàÇoueu, oatpéou t p ó p o u BeBeaueuuéuoi [250b-250c].
je. Nadawca opowieści okazuje się owocnym twórcą wtórnego
Moim
Edward Zwolski daje następujący przekład tego fragmentu
świata, w który może wniknąć umysł odbiorcy, a wszystko,
(Phaidros, Kraków 1996): „oglądaliśmy radość oczu, błogosła¬
o czym mówi, jest «prawdziwe» w ramach tego świata. A więc
wiony widok, i uświęciliśmy się przez święty obrzęd, który bło-
wierzysz, dopóki pozostajesz «wewnątrz» opowieści. Kiedy poja-
278
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
wia się niewiara, czar pryska: magia czy raczej sztuka zawiodła.
4 1
jako «fantazji» czy zmyślenia" (s. 168). Są, innymi słowy, „pozo¬
Jesteś z powrotem w pierwotnym świecie i spoglądasz z dystan¬
stałościami" mitów. Znów powtórzyć trzeba, że Tolkien widzi tu
su na ów karłowaty, poroniony wtórny świat. [... ] zawieszenie
zależność „genetyczną". Ewangelię dlatego odważa się zaliczyć
niewiary może więc być równoznaczne ze zmęczonym, nie upo¬
do baśni, bo - choćby przez rodowód - te ostatnie zawierają
rządkowanym bądź sentymentalnym stanem umysłu, zatem łą¬
w sobie, jak mitologia, coś „wyższego": religię. Stąd dyskusja, ja¬
czy się raczej z «dorosłością». Myślę, że jest to istotnie stan
ką podejmuje z Andrew Langiem, dla którego najwyraźniej mit
umysłu wielu dorosłych w obliczu baśni". Dopiero zaczarowanie
był tylko pewną postacią baśni (właśnie jako czystego zmyśle¬
[Enchantment], w rozwijanym t u dalej sensie, wzbudza i gwaran
nia), i który „powiedział kiedyś, że mitologia i religia to dwie zu¬
tuje „wtórną wiarę". [Odpowiedniki angielskie podawane za:
pełnie różne sprawy, które się nieodwołalnie ze sobą splątały,
Tree and Leaf... , m.in. s. 37-38, 47-49].
choć mitologia sama w sobie jest niemal pozbawiona znaczeń
Por. wypowiedź Barfielda na temat tego pojęcia i cechy (tu wy¬
religijnych. Tolkien dodaje: „A jednak obie te rzeczy - mitolo¬
gia i religia - splątały się ze sobą, a może dawno temu rozdzieli¬
żej przyp. 24).
4 2
ły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamiesza¬
Przez „świat pierwotny" Tolkien rozumie „świat stworzony",
nie, zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako ga¬
niezależny od człowieka. „Faktami" są tu zjawiska dane empi¬
tunek, mają trzy oblicza: mistyczne - zwrócone ku Nadprzyro¬
rycznie, zmysłowe. Por. Listy..., s. 293 [brudnopis listu do Pete
dzonemu, magiczne - skierowane ku naturze, oraz tzw. zwier¬
ra Hastingsa, wrzesień 1954]: „rzeczy, o których pisałem, w tej
ciadło politowania - odbijające człowieka" (s. 163).
czy innej formie, wyrastają z całego pisarstwa (lub sztuki), któ¬
re nie dba o pozostawanie w obrębie «dostrzegalnych faktów»".
5 1
Listy, s. 58 [24 lipca 1938].
4 3
O baśniach, s. 180.
5 2
Ibid., s. 166 [30 stycznia 1945].
4 4
Ibid., s. 181-184 [podkr. moje]. Por. też (we fragmencie przywo¬
5 3
Ibid., s. 261 [25 kwietnia 1954].
łaną już wyżej) uwagę w addendach: „Dramat jest antropocen-
5 4
tryczny. Baśń i fantazja - niekoniecznie". („Nota F", s. 207).
Chodzi oczywiście o wciąż nie ukończony Silmarillion, wydany
pośmiertnie przez Christophera Tolkiena.
4 5
Ibid.: „Nota G" (s. 208).
5 5
4 6
O baśniach., s. 184-187, 189-191.
5 6
Ibid., s. 256 [2 grudnia 1953].
4 7
Ibid., s. 20.
5 7
Ibid., s. 424 [14 października 1958].
4 8
Ibid., s. 201.
5 8
Tu, w przypisie, dodana uwaga: „Sądzę, że zasadniczo dotyczy
4 9
Ibid., s. 200-201. Wypada dodać tu jeszcze obszerne wyjaśnienie
on problemu relacji między Sztuką (i wtórstwarzaniem) a Pier¬
wotną Rzeczywistością".
zawarte w korespondencji (por. Listy, s. 151-152 [7-8 [listopada
1944]): „Na potrzeby [eseju o baśniach] ukułem słowo «euka-
5 9
Listy, s. 217-220 [koniec (?) 1951 r . ] .
tastrofa» - nagły szczęśliwy zwrot w opowieści, który przeszywa
6 0
T. A . Shippey, op. cit., s. 78. Por. uwagę Barfielda (tu przyp. 24),
radością sprowadzającą łzy (co moim zdaniem jest najwyższym
że „archaizm" nie jest unieruchomieniem, lecz powrotem do cze¬
zadaniem, jakie mają pełnić baśnie). Nabrałem przekonania, że
goś dawniejszego.
wywiera o n swój szczególny efekt dlatego, że stanowi nagły
6 1
Inklingowie, op. cit., s. 63-65.
6 2
Według Tolkiena - tak jak wedle Schellinga - Bóg jest „najwyż¬
nagłą ulgę, jakby wbita kończyna nagle wskoczyła na swoje
6 3
Op. cit., s. 65-66.
miejsce. Dostrzega ona - jeśli opowieść ma na drugim planie
6 4
Por. też fragment z Poetic Diction, s. 143-144: „[...] oddzielenie
przebłysk Prawdy i cała natura człowieka, spętana materialnym
łańcuchem przyczyny i skutku, łańcuchem śmierci, odczuwa
szym Artystą i Autorem Rzeczywistości" (por. wyżej przyp. 49).
«prawdę» literacką - że tak właśnnie toczą się sprawy w Wiel¬
świadomości od realnego świata jest dziś aż nadto widoczne za¬
kim Świecie, dla którego została stworzona nasza natura. Za
równo w filozofii, nauce, literaturze, jak i w zwykłym doświad¬
kończyłem stwierdzeniem, że Zmartwychwstanie było najwspa¬
czeniu. Odizolowane w ten sposób, zawieszone jak gdyby in va¬
nialszą z możliwych «eukatastrofą» w najwspanialszej Baśni -
cuo, i hermetycznie zapieczętowane przed prawdą i życiem, nie
i że wzbudza ono to najważniejsze uczucie: chrześcijańską ra¬
tylko nazwa własna, lecz nawet samo ego, po którym pozostał
dość wywołującą łzy, ponieważ jest ona w swej istocie tak po¬
tylko symbol, więdnie i zanika, kurczy się na naszych oczach
dobna do smutku, jako że pochodzi z miejsc, gdzie Smutek i Ra¬
w puste nic - jakąś zwykła indukcyjną abstrakcję pewnego za¬
dość stanowią jedno, pogodzone ze sobą, tak jak samolubstwo
chowania rozpisanego na fiszki, którego przyczyny leżą gdzie in¬
i altruizm giną w Miłości. Oczywiście nie chcę powiedzieć, że
dziej. I nie ma żadnego środka na ten stan rzeczy poza tym, ja¬
Ewangelie opowiadają wyłącznie baśń; mówią jednak bardzo
kim jest doświadczenie prawdy, lub utożsamienie się z sensem
wyraźnie, że opowiadają baśń - i to największą. Bajarz musiałby
Życia, które jest zarówno poezją i poznaniem. Więc, chociaż bez
zostać zbawiony w sposób zgodny z jego naturą: poprzez poru¬
racjonalnej zasady, ani prawda, ani poznanie nigdy istnieć nie
szającą opowieść. A l e ponieważ jej autor jest najwyższym Arty¬
może, lecz tylko Życie samo, ta zasada sama nie może dodać na¬
stą i Autorem Rzeczywistości, ta opowieść otrzymała Byt i praw¬
wet jednej joty do poznania. Może wyjaśniać niejasności, może
dę na Planie Pierwotnym. Tak więc w cudzie pierwotnym
mierzyć i wyliczać z wielką i coraz większą dokładnością, może
(Zmartwychwstaniu), a także, choć w mniejszym stopniu, w po¬
chronić nas w godności i odpowiedzialności za naszą indywidu¬
mniejszych chrześcijańskich cudach otrzymujemy nie tylko na¬
alną egzystencję. Lecz w żadnym sensie nie można orzec o niej,
gły przebłysk prawdy kryjącej się za pozorną Ananke naszego
że rozszerza naszą świadomość. Tylko to, co poetyckie, wsącza¬
świata, ale i przebłysk, będący w rzeczywistości promieniem
jąc w język twórcze intuicje, może zachować jego żywe znacze¬
światła, wpadającym przez szczeliny w otaczającym nas wszech¬
nie i uchronić je przed skrystalizowaniem się w rodzaj algebry.
świecie".
5 0
Ibid., s. 348, 352 [1956, styczeń-luty (?)].
[...] Ujmując to w terminach Platona, powinniśmy powiedzieć,
że zasada racjonalna może poszerzyć rozumienie, i może posze¬
O baśniach, „Nota H " , s. 210. I jeszcze, w innym miejscu, czyta¬
rzyć mniemanie, ale nigdy nie może pomnożyć wiedzy".
my: baśnie są „przede wszystkim stare, a ich dawność bywa
atrakcją samą w sobie. [...] Otwierają drzwi do innego czasu,
6 5
a jeśli choć na chwilę przejdziemy przez ten próg, staniemy po¬
Zgadzałoby się to z cytowanym zdaniem Vica: „Każdą metoforę
można nazwać krótką baśnią", bo wedle La Scienza Nuova „mi
za naszym czasem, a może i poza czasem w ogóle". Baśnie są
tologie były naturalnym językiem baśni" (z czego wynika tym
„pozostałościami dawnych obyczajów praktykowanych w życiu
razem, że Vico traktował mit jak poetycką fikcję, zgodnie z po¬
codziennym, albo wierzeniami, których kiedyś nie traktowano
glądem, który w kulturze chrześcijańskiej miał bardzo długie
279
�Wiesław Juszczak • JĘZYK M I T U
trwanie, z ortodoksyjnych choćby tylko względów).
6 6
ce. [...] Poza nazwami własnymi, każde słowo w każdym języku
W pracy Paula H . Kohera, Mistrz Śródziemia (1972; polski prze
stanowi uogólnienie i, kiedy mówimy o języku poetyckim, że we
kład Radosława Kota: Warszawa 1998, s. 8), czytamy: „Podsta
wczesnej fazie jest «dany», nie możemy przeoczać faktu, że war¬
wową zasadą przyjętą przez Tolkiena we Władcy Pierścieni (i to
tości te już przemijały, już stanowiły pozostałość po jeszcze bar¬
konsekwnetnie, od prologu do dodatków) jest założenie, że to
dziej żywych, które świadomość musiała napotykać przed naro¬
dzinami mowy" (s. 107-108).
nie o n wymyślił całą historię, lecz jako współczesny nam uczo
6 7
ny podjął trud jej opracowania i przygotowania do druku".
6 9
Potwory i krytycy, op. cit., s. 27-28.
Choć w „monoteistycznym" micie Tolkiena, „rekonstruowa
7 0
Por. t u przyp. 2.
nym" w Silmarillionie,
Por. t u przyp. 30.
świat rzeczywisty jest także światem
7 1
„wtórnym", wedle objaśnienia, jakie pisarz podaje (por. Listy...,
7 2
T. A . Shippey, op. cit., s. 345-346.
s. 388-389 [25 czerwca 1957]): „[Sauron] zawsze kiedy zosta
7 3
Ibid., s. 350.
wał pokonany, tracił cielesną powłokę. W teorii - jeśli można
7 4
Ibid., s. 49 [podkr. moje].
odnieść do opowieści tak wzniosly termin - był duchem, po
7 5
Tree and Leaf... , s. 50. W cytowanym wyżej polskim przekładzie
mniejszym, lecz wciąż «anielskim». Zgodnie z mitologią oznacza
zdanie to brzmi: „Fantastycznych form nie można udawać". A l e
to, że należał do rasy inteligentnych istot stworzonych przed za¬
to counterfeit znaczy także: naśladować, fałszować, podrabiać,
istnieniem świata fizycznego i mogących w ramach swoich moż¬
symulować itd. Wszystkie te odpowiedniki muszą być przywoła¬
liwości pomagać w jego stwarzaniu. Te, które najbardziej zwią¬
ne dla objęcia pełni znaczenia tej frazy.
zały się z dziełem Sztuki, jakim początkowo był świat, tak były
7 6
nim pochłonięte, że kiedy Stwórca go urzeczywistnił (to znaczy
dał mu wtórną rzeczywistość, podporzadkowaną jego własnej,
którą my nazywamy rzeczywistością pierwotną, a zatem umieś¬
consciousness (por. wyżej przyp. 24).
7 7
cił go w hierarchii na jednej płaszczyźnie z owymi istotami), za¬
wotnej poetyckiej fazie rozwoju języka. Tolkien, w przytaczanej
Pozwolono i m na to i największe pośród nich stały się odpo¬
rozmowie z Lewisem, przypominamy, stawia kwestię tak, że pro¬
wiednikami „bogów" tradycyjnych mitologii; postawiono jed¬
wadzi nas ku idei „prefiguracji", która zawarta jest w najpie¬
nak warunek, że pozostaną «w świecie» aż do zakończenia Opo¬
rwotniejszych mitycznych opowieściach: „W pogańskich mi¬
wieści. Znajdowały się więc w nim, lecz fizyczne wcielenie nie
tach Bóg objawia się poprzez umysły poetów, a powstające
było ich zasadniczą cechą. Jeśli tego chciały, mogły dokonać sa-
z nich obrazy odzwierciedlają fragmenty niemej prawdy".
7 8
szym ubraniom niż ciałom, chociaż w większym stopniu niż
Tolkien (Listy..., s. 282-283 [wrzesień 1954]) pisze jeszcze: „Po
nieważ cała sprawa [we W/hdcy Pierścieni] od początku do koń¬
ubrania stanowiły wyraz ich pragnień, nastrojów, woli i zadań".
6 8
Op. cit., (por. t u przyp. 67): Barfield idzie w t y m samym kierun¬
ku, kiedy mówi o niekontrolowanym procesie tworzenia w pier¬
pragnęły do niego wejść od początku jego «urzeczywistniania».
mowcielenia, ale ich formy wcielone były bardziej podobne na¬
Poetic Diction... , s. 171: the strangeness shall have an interior si¬
gnificance; it must be felt as arising from a differen plane or mode of
ca dotyczy głównie relacji Tworzenia do czynienia i wtórstwarzania (oraz uzupełniająco do spokrewnionego zagadnienia
To, co powiedzieliśmy o odmiennościach w podejściu do konty
nuacji mitycznego dziedzictwa u Barfielda i Tolkiena, wyda się
«śmiertelności»), musi być jasne, że wzmianki o tych sprawach
z pewnością mniej ostre, kiedy przytoczymy jeszcze dwa frag¬
nie są przypadkowe, lecz zasadnicze: mogą być zasadniczo
menty z Poetic Diction: „Różnica między prawdziwą i fałszywą
«błędne» z punktu widzenia Rzeczywistości (rzeczywistości zew
metaforą odpowiada różnicy między M i t e m i Alegorią, ta druga
nętrznej). Nie mogą być jednak błędne wewnątrz tego wymy¬
ślonego świata, ponieważ dokładnie tak został o n stworzony".
jest mniej lub bardziej świadomym hipostazowaniem idei, za
czym idzie ich synteza, mit zaś jest prawym dzieckiem Znacze¬
7 9
nia, zrodzonym z wyobrażni. Nie ma wątpliwości, że od bardzo
re not for the words of Celeborn I should deem them only fables as
wczesnej daty greccy poeci zaczęli mieszać fałszywe metafory
z oryginalnymi mitami, tak jak filozofowie greccy zaczęli kazić je
Aragorn o podaniach krążących wokół lasów Fangornu: if it we¬
true knowledge fades.
8 0
Por. np. Listy..., s. 426, przyp.* [dodatek brulionowy do listu
alegorią, tak że w tym przypadku forma, w jakiej te mity doszły
z jesieni (październik?) 1958 r . ] : „W narracji, która w gruncie
do nas, jest wewnętrznie dwoista. Nowoczesny poeta stworzył
rzeczy jest literaturą ludzką, gdy tylko jakaś sprawa staje się ele¬
nowy mit lub uczynił użytek ze starego, zgodnie z t y m jak dany
mentem opowieści, a nie mitu, punkt ciężkości musi przesunąć
mit stanowi bezpośrednie wcielenie konkretnego doświadcze¬
się na ludzi (oraz ich stosunki z elfami czy innymi stworzenia¬
nia, a nie ideę poety o t y m doświadczeniu - w którym to wypad¬
mi). Nie możemy pisać opowieści o elfach, których nie znamy
ku wynalazł on jedynie jakąś alegorię, lub uczynił alegoryczny
dogłębnie; a jeśli usiłujemy to robić, zamieniamy po prostu el¬
użytek z mitu, zależnie od okoliczności" (s. 201). „Gdzież więc
nowoczesny poeta odnajdzie na powrót tę poetycką zasadę, któ¬
ra w języku zamiera? Gdzie? Nigdzie indziej, jak w sobie. Ta sa¬
ma twórcza aktywność, kiedyś bez wiedzy i kontroli człowieka
skutkująca znaczeniem, a rozpoznawana jedynie potem, kiedy
jak gdyby budził się on ku kontemplacji tego, co zapisał we śnie,
teraz odnaleziona ma być we własnej jego świadomości. I to ona
wzywa go, by się stał twórcą prawdziwym, sprawcą samego zna¬
czenia. Powiedziałem «w jego własnej świadomości», lecz i to
wyrażenie jest zwodnicze, o ile jest pojmowane historycznie. Po¬
eta, wyłącznie jako twórca, nawet dziś nie może być uważany za
jednostkę o nieskrępowanej świadomości, bo świadomość taka
nie jest możliwa bez racjonalnie analitycznego myślenia. O ty¬
le, o ile jego własna aktywność poetycka podlega jego wiedzy
i kontroli, o ile może o n oceniać, a zatem poprawiać swe dzieła,
lub wybierać co będzie pisał, nie jest on sprawcą, lecz tym, któ¬
ry porownuje i osądza; a jednym i drugim nie może być równo¬
cześnie. Istnieje nastawienie kreatywne i nastawienie oceniają-
280
fów w ludzi".
8 1
Słowa Drzewca [Treebeard] z Władcy Pierścieni: „[...] mojego
prawdziwego imienia wam nie wyjawię, przynajmniej jeszcze nie
teraz. Przede wszystkim to jest bardzo długie imię, bo rosło
z czasem, a że bardzo, bardzo długo żyję, więc urosło do całej hi¬
storii. W moim języku, w starej mowie entów [dosłownie:
'w staroentyjskim'], jak wy byście go nazwali, imię zawsze zawie¬
ra historię tego, kto je nosi. To bardzo piękny język, ale trzeba
mieć dużo czasu, żeby n i m coś powiedzieć, bo my mówimy na¬
szym językiem tylko o tym, co warto bardzo długo opowiadać
i czego warto bardzo długo słuchać"
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c722cbe38fec462118d2afb6a889093f.pdf
9207da45968570278ac6f8254e56a303
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1967
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1990
Subject
The topic of the resource
kultura społeczna
obrzędowość weselna
środowisko wiejskie
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1826
Title
A name given to the resource
Obrzędowość weselna jako wyraz przemian pozycji społecznej mężczyzny i kobiety w środowisku wiejskim / LUD 1989-90 t.73
Description
An account of the resource
LUD 1989-90 t.73, s.115-122
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabat, Irena
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 73, 1939
IRENA KABAT
Instytut Etnologi.i UAM
PoznaJ'!
OBRZĘDOWOŚĆ WESELNA JAKO WYRAZ PRZEMIAN POZYCJI
SPOŁECZNYCH ]\'IĘŻCZYZNY I KOBIETY W ŚRODOWISKU
VlIEJSKIM
W bogatej i różnorodnej problematyce badawczej dotyczącej obrzędowości weselnej brak w zasadzie osobnych rozważań nad tym, w jakim stopniu obrzęd weselny jest wyrazem pozycji społecznych mężczyzny i kobiety w środowisku wiejskim w przeszłości i w teraźniejszości.
Szkic niniejszy jest próbą analizy obrzędu weselnego w oparciu o polską literaturę etnograficzną właśnie pod tym kątem widzenia.
Istnieją liczne i dość wszechstronne studia dotyczące sytuacji i pozycji społecznej kobiety w środowisku wiejskim 1. Brak podobnych opracowań mówiących o pozycji społecznej mężczyzny wynika zapewne
z faktu jego uprzywilejowania.
W środowisku wiejskim tradycyjnie
przyjmuje się i akceptuje supremację mężczyzny, którego autorytet
i wysoka pozycja nie budzą kontrowersji. Wartości najbardziej cenione
w środowisku wiejskim (np. siła, pracowitość, zaradność) przypisywane
są zazwyczaj mężczyźnie. Ogólnie przyznawana jemu wyższość nie pociąga jednak za sobą niełaski dla kobiety, która - co należy podkreślić - swoją pozycję zawdzięcza tylko sobie, swoim zaletom osobistym (np. płodności, gospodarności, uległości) i społeczną niższość kompensuje właśnie ową osobistą odpowiedzialnością za własną pozycję.
l
Np. H. Bednarski,
Społeczna
rola
kobiet
wiejskich.
województwa
bydgoskiego,
toruńskiego
i
Studium
socjo~ogiczne
Bydgoszcz 1976;
D. Gałaj, B. Tryfan, Zmiany pozycji i ro~i kobiety w rodzinie chłopskiej,
(w:) Kobieta praca dom, Warszawa 1967, s. 239-260; J. Piotrowski, Badania
na pozycją społeczną
kobiet
w Polsce i wynikające
stąd potrzeby
społeczne,
"Praca
i Zabezpieczenie Społeczne" R. 7, 1965, nr 6, s. 1-12; 1. Reszke, Pozycja spo~eczna
kobiet przeg~qd pTob~ematyki,
"Studia Socjologiczne" 1976, nr l, s. 135-155;
M. Sokołowska, K. Wrochno, Pozycja społeczna kobiet w świetle statystyki,
"Studia
Socjologiczne" 1965, nr 1, s. 131-159; M. Trawińska-Kwaśniewska,
Sytuacja
społeczna kobiety
wiejskiej
w Ziemi
Krakowskiej
w latach
1880-1914, "Prace i Materiały Etnograficzne" t. lO, 1957, z. 2, s. 129-205; B. Tryfan, Pozycja społeczna
kobiety
wiejskiej.
Studium
badawcze
na przykładzie
rejonu
płockiego,
Warszawa
1968; Taże, Nowe e~ementy pozycji spo~ecznej kobiety
wiejskiej,
"Kultura i Społeczeństwo" 1968, nr 2, s. 123-134; Z. Tyszka, Pozycja i społeczna Tola kobiety
w rodzinach
wie~kopolsku:h,
"Kronika Wielkopolski" 1975, nr 2/3 (6), s. 191-202.
wsi
włocławskiego,
�1JII
W tym mleJSCU wypada wYJasmc pojęcia roli i pozycji społecznej
oraz prestiżu społecznego. Generalnie rzecz ujmując rola społeczna, to
ogół zachowań oczekiwanych od jednostki przez grupe;. Natomiast pozycja społeczna oznacza ogół praw i obowiązków przypisywanych jednostce przez społeczeństwo 2. W literaturze przedmiotu podkreśla się, że
do mierzenia pozycji społecznej służy pojęcie prestiżu społecznego, który
definiuje się jako ilość szacunku według ustalonej skali wartości wiążącego się z daną pozycją. Poszczególne pozycje społeczne różnią się od
siebie właśnie zasobem prestiżu. Zwraca się jednakże uwagę, że można
wyróżnić trzy odmiany prestiżu: osobisty - przez ocenę indywidualnych cech jednostki, funkcjonalny - przez ocenę zajmowanej przez
jednostkę pozycji w jakiejś hierarchii i pozycyjny - przez zastosowanie
do oceny jednostki skali wartości społeczeństwa 3.Pozycja społeczna jednostki ma też wpływ na jej status społeczny.
Wydaje się, że analiza obrzędu weselnego pozwala na wyodrębnienie
następujących cech pozycji społecznych mężczyzny i kobiety w środowisku wiejskim:
1. rodzaj i zakres ról męskich i kobiecych w obrzędzie weselnym,
2. aktywność słowną mężczyzny i kobiety w obrzędzie weselnym,
3. realizowanie zasady starszeństwa w obrzędzie weselnym,
4. symbolika obrzędu weselnego dotycząca zajęć uważanych za męskie lub kobiece,
5. podział zobowiązań w obrzędzie weselnym między stronami męską
kobiecą,
6. zabiegi magiczne zapewniające dominację stron w małżeństwie,
7. kobiece skargi w obrzędzie weselnym.
Jeżeli chodzi o pierwszy wyróżniony zakres z łatwością można stwierdzić, że role męskie w obrzędzie weselnym, zarówno w przeszłości, jak
i otecnie, chociaż nie są liczniejsze, to \V porównaniu do ról kobiecych
są jednak bardziej rozbudowane i dominujące. Swiadczy a tym chociażby znaczenie roli starszego drużby i starosty w obrzędzie weselnym na
wsi polskiej. W opisach wesel w Wielkopolsce podkreśla się, że np. starszy drużba "musiał ... odznaczać się bystrością umysłu, dowcipem i znajomością obyczajów, na niego bowiem spadał obowiązek czuwania nad
całością obrzędów weselnych. Niekiedy starszemu drużbie przeznaczano
do pomocy jednego (czasem dwóch) z młodszych drużbów"1. Starszego
drużbę w przeszłości wyróżniały
bardzo okazałe atrybuty
ubioru
(np. chustki przewiązane przez ramię, ozdoby kapelusza, różnego rodzaju l·ózgi), które były oznaką jego władzy. Natomiast na tle zespołu żeń~ J. Szczepc111ski, Elementarne
pojęcia
socjologii.
Il!arszawa
1972, s. :278-280.
3 Z. Bauman.
Zm·ys socjologii .. Zaga.dnienia
i pojęcia, Warszawa
1962, s. :HO-3·11.
�117
skiego słabiej zaznaczyły się w przeszłości roznIce w szczegółach ubioru
starszej druhny czy swachny. Współcześnie można zauważyć, że raczej
druhny v,;yróżniają się okazalszym strojem. Starszy drużba, pomimo że
nIe zachował już dawnych atrybutó\v ubioru, to jednak nadal odgrywa
w obrzędzie swą ważną rolę, która zaczyna się już w okresie przygotowywania do wesela, a zaznacza się we wszystkich kolejnych jego etapach. Na drużbie spoczywał nie tylko obowiązek czuwania nad całością
obrzędu wesdnego, ale także reprezentowanie państwa młodych na zewnątrz. Ewidentnym przykładem tej ostatniej funkcji starszego drużby
był cia'wny współudział w "sprosinach" gości weselnych. Zdarza się, że
bierze on także udział w załatwianiu spraw urzędowych i kościelnych
związanych ze ślubem, bywało natomiast, że prowadził nawet młodą
do ołtarza. Drużba jest zwykle przygotowany na okazję wykupywania
orszaku weselnego. Ponadto usługuje on gościom weselnym, rozlewa napoje (dawniej osobiście roznosił potrawy 5, zachęcał do jedzenia 6), dba
o atmosferę uczty weselnej. W przeszłości był nawet jedynym mężczyzną
który mógł asystować przy oczepinach 7.
Wśród ról męskich w orszaku weselnym wyróżniała się także rola
starosty, częstokroć będącego wcześniej swatem. Szczególnie rozbudowana była dawniej rola (dwóch) starostów weselnych na Śląsku Opolskim 8.
W stosunku do ról męskich role kobiece mają w obrzędzie weselnym
znaczenie podrzędne. Można chyba ogólnie stwierdzić, że istniejące
w środowisku wiejskim wyraźne zróżnicowanie na sferę zajęć męskich
wyrażających się na przykład w reprezentowaniu rodziny na zewnątrz
we władzach i urzędach oraz zajęć kobiecych, ograniczonych głównie do
sfery spraw domowych, znalazło także odzwierciedlenie w obrzędzie
weselnym w podziale kompetencji między rolami męskimi i kobiecymi.
Mimo, że nastąpił niewątpliwy wzrost autorytetu kobiety wiejskiej w rodzinie, to jednak hegemonia mężczyzny w obrzędzie weselnym jest ciągle
rysem charakterystycznym.
A. Wojciechowska, Zwyczaje
i obrzędy
weselne, (w:) Kultura
ludowa
Wielt. 3, pod red. J. Burszty, Poznań 1967, s. 138.
6 Ibidem,
s. 160.
ft To zachęcanie
przybierało często formę wierszowaną, np .
. . . "Jedzcie i pożywajcie, czego braknie to wołajcie,
bo ja mam taki kram, kto czego zawoła, to ja mu dam,
boć ja jestem drużba na tem żebym dołożył komu trzeba - batem".
O. Kolberg, Dzida
wszystkie,
t. 10: Wielkie
Księstwo
Poznańskie,
cz. 2, PTL,
Wrocław-Poznań
1982, s. 309 (reprint).
7 A. Woiciechow~.ka, Zwyczaje
... , op. cit., s. 163.
8 Cz. Kurek,
Tradycja
i współczesność
opolskich
starostów
weselnych,
Opole
1978; W. Mielczarsk2, Starosta weselny w Polsce, Poznań 1931.
4
koPolski,
�118
Opozycja mężczyzna-kobieta
jeszcze wyraźniej zaznacza się w obrzędzie weselnym w dziedzinie aktywności słownej. Jak silny by nie był
autorytet i pozycja kobiety wiejskiej, to jednak nie są one najczęściej
zademonstrowane na zewnątrz; jej pozycję objawia społeczności wiejskiej raczej mężczyzna.
W tradycyjnym obrzędzie weselnym w zakresie aktywności słownej
kobieta reprezentowała stronę bardziej bierną. Do roli mężczyzn (drużbów, starostów) należał bowiem zwyczaj wygłaszania oracji sprosinowych 9 oraz weselnych (tu trzeba podkreślić, że oracje wielkopolskie
uchodzą za najdłuższe 10). Czasem drużba poczuwał się jeszcze do obowiązku przypomnienia, że małżeństwo wiąże strony na dobre i złe,
w związku z tym wygłaszał pod adresem młodych dodatkowe, krótkie
rymowane sentencje, w rodzaju:
"Wody nie będziesz potrzebowała nosić,
bo będziesz jej miała w oczach dosyć;
drzewa nie będziesz potrzebowała rąbać,
bo się na twoich plecach będzie łamać ... "
11.
Podczas uczty weselnej drużbowie i goście wznosili także wiele toastów, czasem w formie wierszowanej. Zwyczaj ten nadal jest zjawiskiem
żywym i należy do etykiety współczesnej biesiady weselnej. Aktywność
słowna mężczyzny przejawia się i w tym, że inicjuje on rozmowę, wybór tematu, zadaje pytania, jego swoboda wypowiedzi jest ograniczona
jedynie obecnością starszych mężczyzn lub szczególnymi okolicznościami.
Kobieta może odpowiadać, słuchać lub milczeć, prawo zaś do inicjatywy
w tym zakresie należy wyraźnie do mężczyzny. Nawet odczytywanie telegramów, tzw. poczty weselnej, częściej jest jego udziałem.
Większą aktywność przejawiały kobiety jedynie w przyśpiewkach,
które dawniej trwały przez cały ciąg wesela. Były to krótkie, rymowane
zwrotki adresowane do młodych, ich rodziców, gości weselnych czy muzykantów. Wyrażały pochwałę, bądź przyganę albo były przymówką.
Często stanowiły one dialog, jaki prowadziły zbiorowo kobiety z mężczyznami w odpowiednich sekwencjach obrzędu.
Mimo braku szczegółowych analiz w zakresie opozycji mężczyznakobieta w dziedzinie aktywności słownej w obrzędzie weselnym, można
z łatwością zauważyć, że zaznaczające się w tym względzie zmiany idą
jednak w kierunku ograniczenia dominującej dawniej roli mężczyzny
(np. zanik oracji weselnych). Wraz ze wzrostem pozycji społecznej kobiety w rodzinie i w środowisku wiejskim uwidacznia się bowiem większa
A. Wojciechowska,
Ibidem, s. 150.
11 Ibidem,
s. 152.
g
lQ
Zwyczaje ... , op. cit., s. 142.
�119
jej aktywność słowna w obrzędzie weselnym. Bierna i milcząca kobieta
była bowiem przejawem charakterystycznym
dawnych patriarchalnych
stosunków w rodzinie. Współczesna kobieta wiejska zaczyna przekształcać się w równorzędnego partnera w obrzędzie weselnym.
Realizowanie zasady starszeństwa w omawianym zakresie wyraża się
na przykład w tym, że hierarchię miejsc przy stole biesiadnym wyznacza wiek i pozycja społeczna starszych mężczyzn. Kobieta zajmuje
uprzywilejowane miejsce u boku mężczyzny najczęściej z tytułu jemu
przysługującego wyróżnienia (także po jego śmierci); wyjątek stanowią
jednak matki chrzestne młodych, które są odpowiednio honorowane. Tradycyjny zestaw potraw uczty weselnej niejednokrotnie przygotowuje się
zgodnie z gustem, przyzwyczajeniami i upodobaniami starszych mężczyzn. Pozytywna ich opinia o weselu ma bowiem ważkie znaczenie
w środowisku wiejskim, toteż gospodarze wesela starają się w ten sposób
pozyskać ich przychylność 12.
W rodzinie tradycyjnej rozłożenie zadań i kompetencji między mężem i żoną było bardzo nierównomierne. W literaturze przedmiotu nierzadko podkreśla się, że tradycyjny typ gospodarki chłopskiej wyznaczał
hierarchię prestiżu w rodzinie według przydatności gospodarczej. Ogólnie rzecz ujmując mężczyzna w zespole roboczym zajmował stanowisko
kierownika i organizatora produkcji, on reprezentował rodzinę na zewnątn: i był "głową rodziny" w całym tego słowa znaczeniu. W tym
układzie kobieta spełniała rolę podrzędną w sensie pozycji i autorytetu,
przy zachowaniu pełnej odpowiedzialności za prowadzenie gospodarstwa
domowego, pracę przy chowie inwentarza oraz opiekę nad dziećmi 13. Ta
dysproporcja pozycji społecznych mężczyzny i kobiety uwidaczniała się
także w obrzędzie weselnym, np. goście weselni wchodząc do mieszkania witali się najpierw z gospodarzem domu weselnego. Odpowiednio
do podziału zajęć na męskie i kobiece często był stosowany zwyczaj polegający na sypaniu siemienia lnianego do trzewika panny młodej udającej się do ślubu 14. Zwyczaj uwzględniania w posagu młodej kołowrotka lub przęślicy również podkreślał domenę zajęć wybitnie kobiecych.
Znalazło to wyraz także podczas ceremonii witania młodych wracających z kościoła, kiedy to podawano pannie młodej małe dziecko czy
kądziel, podczas gdy panu młodemu cepy 15. W ślad za tym można zauIt
Z. Staszczak,
Obrzędowość
rodzinna
jako
(na przykładzie
wybranych
wsi Wielkopolski),
wyraz
przemian
obyczajowości
maszynopis, Poznań 1980; Taże,
Obrzęd a obyczaj w rodzinach
wiejskich
Wielkopolski,
Warszawa-Poznań
1985.
13 B. Tryfan, Pozycja
spoleczna
, op. cit., s. 96-97.
u A. Wojciechowska, Zwyczaje
, op. cit., s. 153.
•5 R. Kukicr,
Ludowe
obrzędy i zwyczaje
weselne na Kujawach,
WarszawaPoznań 1975, s. 136-137; K. Kwaśniewicz, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, (w:) Etnowsi
�120
ważyć, że w przeszłości częściej młodej przypominano symbolicznie o zakresie jej przyszłych obowiązków niż młodemu, co znalazło wyraz także
we współczesnych prezentach ślubnych, które w wiqkszości wiqżil się
z zakresem zajęć uważanych za kobiece (np. żelazko, prodiż, naczynia,
pościel itp.).
W znakomitej większości młoda para zakładała własne gospodarstwo
dzięki świadczeniom ze strony obu rodzin. Swiadczenia te były ustalane
bardzo dokładnie i wszelkie odchylenia od przyjętych reguł budziły zainteresowanie i komentarze środowiska wiejskiego. Szczególnie nie mogły
być naruszone zobowiązania weselne mężczyzny, którego autorytet i status społeczny mają szczególną wartość dla przyszłej rodziny. Ta:-'że
i obecpje społeczność lokalna bacznie obserwuje, czy mężczyzna dokładnie wywiązuje się z akceptowanych powszechnie zobowiązań (np. zakup
obrączek, opłaty ślubne, zakup napojów, bukietu ślubnego, opłacenie
orkiestry). Jeżeli nawet rodzina młodej przyjmuje na siebie część tych
wydatków, to na ogół ukrywa się ten fakt przed opinią publiczną, aby
w ten sposób nie osłabić pozycji i statusu społecznego mężczyzny. Opinia
wiejska i tak jednak stara się dociec prawdy i jeżeli liczba gości młodej
jest większa, to sądzi się, że umowa stron nie została dotrzymana 16.
Małżeństwo, w którym kobieta stanowi stronę dominującą, nawet
w aspekcie ekonomicznym, nadal nie jest bowiem modelem małżeństwa
pożądanym i powszechnie akceptowanym w środowisku wiejskim.
I chociaż małżeństwo, w którym autorytetem jest mężczyzna, należy
do modelu tradycyjnego ogólnie uznawanego w środowisku wiejskim, to
jednak nie brak w obrzędzie weselnym zabiegów magicznych i starań,
aby zapewnić właśnie kobiecie dominację w rodzinie. Niekiedy owa chęć
podporządkowania małżonka była tak przemożna, "że w chwili udzielania ślubu ktoś ze służby weselnej zarzucał na młodego część stroju
oblubienicy" Ponadto częstym zwyczajem oblubienic było "przyklękanie części ubrania oL~ubif>ńcowi", z czego wnioskowano "o rzeczywistej
przewadze młodej małżonki w nowym związku małżeńskim" 17. Zalecano
też, aby panna młoda podczas ślubu złożyła na ofiarę pieniądze pożyczone od męża, co miało zapewnić jej dominację w przyszłym pożyciu małżeńskim 18. Te i podobne zachowania, kiedyś bardzo rozpowszechnione,
dzisiaj, jeżeli zdarzają się, są świadomym nawiązaniem do tradycji, !'ez
Polski. Przemiany
kultury
ludowej,
t. 2, pod red. M. Biernackiej, (·II. 1"ra,.,kowskiej, W. Paprockiei,
"Biblioteka Etnografii Polskiej" nr 3,1, Wrocław 1981.
s. 100.
u Z. Staszczak, Obrzęd a obyczaj ... , op. cit., s. 33-34.
17 R. Kukier, Ludowe
obrzędy
, op. cit., s. 116.
18 A. Wojciechowska,
Zwyczaje
, op. cit., s. 156.
grafia
�121
wiary w ich skuteczność lub też stcsowane bywają "na wszelki v.,'ypaciek".
Obrzqd weselny można także analizować w aspekcie autentyczności
skarg kobiecych. W tradycyjnym modelu wesela młoda przybierała postawę pow~ciągliwq, ulegli.J, "\'1 której górował ton skargi i żalu. Stąd
płacz obrzędowy panny młodej wyrażający ból roz~ąki z domem rod=:icielskim ("Panna młoda była zazwyczaj w tym momencie wzruszona,
nierzadko zapłakana, odwlel~ała moment rozstania z domerl1 rodzinnym" W). W tym melancholijnym tonie utrzymane były również liczne
pieśni i przyśpiewki, w których zwracano uwagę na los, jaki ją czeka
po ślubie, na to, że poddana zostanie wyłącznie władzy męża, od której
nie uwolnią jej nawet bliscy 20. We współczesnej wiejskiej obrzędowości
weselnej rzadko mamy okazję zaobserwować takie "skargi i lamenty"
młodej, które na dodatek wykonywane są często z całą dwuznacznością,
to jednak jeżeli się zdarzają .- są one przyjmowane życzliwie,
zwłaszcza ze strony starszych oraz przez środowisko lokalne. I chociaż
"skargi" te s~ł dziś prawie umowne, to jednak stanowią rytualny składnik zawarcia małżeństwa, potwierdzający w ten sposób tradycyjne przekonanie i wiarę, że jedynym przeznaczeniem kobiety jest całkowite oddanie się mężowi i rodzinie.
W konkluzji powyższych uwag można stwierdzić, iż obrzęd weselny
interesująco ukazuje różnice w pozycjach społecznych mężczyzny i kobiety oraz zmiany, jakie w tym zakresie zachodzą w środowisku wiejskim. R6żnice te są jednak bardziej widoczne w tradycyjnym modelu
obrzędu weselnego i zdecydowanie przemawiają na korzyść mężczyzny.
Wraz ze wzrostem autorytetu i pozycji społecznej kobiety wiejskiej
dysproporcje te ulegają pewnemu zachwianiu, a kobieta zaczyna powoli
przekształcać się w równorzędnego partnera w obrzędzie weselnym. Bez
przeprowadzenia
jednak szczegółowych badań empirycznych,
trudno
dzisiaj jednoznacznie wyrokować o tendencjach tych zmian oraz o ich
głębokości. Mimo to wydaje się, że wskazany typ analizy może być przydatny zwłaszcza w szerszych studiach porównawczych.
'D
K. Kwaśniewicz.
żeń wsi
podkrakowskiej
Doroczne
i rodzinne
(Studium
wsi
zwyczaje
Niegoszowice
na tle współczesnych
w
woj.
Komisji Socjologicznej PAN" nr 44. Wrocław 1979, s. 129.
20 Taże, Zwyczaje
i obrzędy ... , op. cit., s. 97; R. Kukier,
op. cit., ~. 97.
przeobra-
krakowskim),
Ludowe
"Prace
obrzędy
... ,
�122
Irena Kabat
WEDDING RITUAL AS A MANIFESTATION OF CHANGES IN SOCIAL
STATUS OF A MAN AND A WOMAN IN RURAL AREA
(summary)
Among the research problems connected with wedding rituals there are. in
fact, no separate debates on the question: in what way the wedding ritual is
a manifestation of the social status of a man and a woman in a rural environment,
both in the past and in the present. This sketch is an attempt to analyze the
wedding ritual on the basis of Polish ethnographic literature from that very point
of view.
In rural environments
the man's supremacy
is commonly accepted. The
authority of a man and his position is not controversial.
The qualities valued
most by the village are usually ascribed to a man. Whereas a woman owes her
position only to herself, her personal atributes. Thus she compensates her sociai
inferiority with that personal responsibility for her own position.
It seems that the analysis of wedding ritual allows to distinguish the following features of a man's and a woman's position in rural environment:
1) the kind and the range of a man's and a woman's roles; 2) verbal activity
of a man and a woman; 3) the realisation of the seniority rule; 4) the symbolism
of activities regarded as typically man's or woman's; 5) the division of responsibilities between wife and husband; 6) magic rituals warranting the dominance of
the sides of marriage; 7) women's complaints.
It may be stated, after analyzing the enumerated features, that the wedding
ritual reveals in an interesting way both the differences between social position
of a man and a woman and the- changes taking place in the rural environment.
These differences, however, are more evident in the traditional
pattern of the
ritual which expresses positively man's superiority. With the authority and the
social position of the country woman inncreasing, these disproportions are shaken
and the woman is gradually transfigured
in the wedding ritual into an equal
partner. Nevertheless, without detailed empirical studies it is difficult to determine
unmistakebly the depth and the directions of the changes.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/de3ff8c77143c60aa5e180529b6097f8.pdf
db107a1d5abe66c40e1d4d7a9fe8c396
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1527
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1993
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1413
Title
A name given to the resource
Współzawodnictwo w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1993 t.37 z.1, s.93-164
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXVII: 1993, z. 1
PL ISSN 0071-1861
CZĘŚĆ II
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa)
W S P Ó Ł Z A W O D N I C T W A W SYTUACJACH G R A N I C Z N Y C H *
Część I
WPROWADZENIE
W archaicznych czy też pierwotnych koncepcjach procesów, jakim pod
lega świat i sam człowiek znaczące miejsce zajmują - jak wiadomo - idee
walki, współzawodnictwa i zmiany, połączonej m.in. z wahaniami stanu
równowagi, z wiecznym umieraniem i odradzaniem się, przekraczaniem
granic (widzialnych i symbolicznych), ustanawianiem nowego porządku, itp.
Tego typu zjawiska są przede wszystkim charakterystyczne dla przełomo
wych momentów w życiu człowieka i Natury. Można je porównać do
przekraczania progu, za którym zaczyna się nowy etap egzystencji, kolejny
okres cyklu rocznego, nowy porządek społeczny. Owe progi i zachowania
służące ich pokonaniu (przybierające najczęściej formę działań obrzędowych,
choć nie jest to regułą), powodujące nową organizację rzeczywistości, okre
ślam tutaj terminem: „sytuacja graniczna" (por. też np. koncepcję liminal
situation Turnera, 1969).
Jedną z form zachowań, występujących bardzo często, aczkolwiek nie
zawsze obowiązkowo, w sytuacjach granicznych są współzawodnictwa.
Mówiąc o tego typu zachowaniach można używać pojęcia: „sport", „dyscy
pliny sportu" (tj. biegi, skoki, rzuty, wyścigi, podnoszenie ciężarów i in.).
Termin „współzawodnictwa" wydaje m i się jednak właściwszy, kładzie
bowiem akcent na charakter określanych przy jego pomocy działań i oddaje
ich istotę (por. uwagę Frédérica dotyczącą sumo, zgodnie z którą „sport"
jest pojęciem zachodnim i zaadaptował się w Japonii stosunkowo późno;
Frédéric 1988, s. 207).
* Artykuł jest częścią przygotowywanej obecnie do druku monografii pt. „Współzawodni
ctwa w kulturach ludów Azji". Z tego względu prezentowane tu materiały dotyczą głównie
społeczności zamieszkujących kontynent azjatycki. Mam jednak nadzieję, ze wiele wniosków
opartych na tym materiale i sformułowanych przeze mnie tez może mieć ogólniejszy charakter.
�94
IWONA KABZIŃSKA- STA WAR Z
Jak wiadomo, różne rodzaje współzawodnictw występują nie tylko w spo
łeczeństwie ludzkim. Są one bowiem również obecne w świecie zwierząt.
Badacze wskazują przy tym na podobieństwo pewnych zachowań, a jedno
cześnie - na wspólne człowiekowi i zwierzęciu popędy, w których zachowa
nia te mają korzenie (na ten temat patrz np. Groos 1896, 1899; Piasecki 1922,
1928, ponadto - Eibl-Eibesfeld 1987, s. 93-106; Morris 1974, zwł. s. 196-247,
i in.). Z naśladownictwa zwierząt wywodzone są też m.in. początki azjatyc
kich sztuk walki (patrz np. Tokarski 1984, s. 154-156; 1989, s. 150-158 i in.).
Tylko człowiek jednakże - w odróżnieniu od zwierząt - nadał współzawodnictwom znaczenie symboliczne, uczynił je tematem twórczości epickiej,
elementem obrzędów, wierzeń, magii, za pomocą której próbuje kształtować
rzeczywistość i wpływać na bieg wydarzeń, oczekując pożądanych efektów.
Według J. Huizingi zaś, we współzawodnictwach (zaliczanych przez autora
do form zabawy) należy szukać źródeł kultury - w tym również wojny
i rozmaitych dyscyplin wiedzy, np. prawa (Huizinga 1985).
Współzawodnictwa mogą występować w kontekście obrzędów, np. ro
dzinnych i dorocznych, określanych najczęściej w literaturze jako obrzędy
przejścia. Organizuje się je również w innych sytuacjach przełomowych dla
danej grupy, nie mających charakteru takiego obrzędu: po zwycięstwie
w kampanii wojennej, podczas epidemii chorób, klęsk ekologicznych, i in.
Stanowią one także formę powszedniej (1;j. nieświątecznej) rekreacji. Przed
miotem tego artykułu są jednak przede wszystkim zawody związane z sytuaq ą graniczną, obrzędami i świętem, które - by posłużyć się np. sformułowa
niem E. Leacha, wyznacza moment między dwoma interwałami czasowymi
(szerzej patrz; Leach 1961, s. 124-136), według R. Caillois zaś, jest antrak
tem, w czasie którego zawieszony zostaje dotychczasowy porządek świata
(Caillois 1973, s. 143).
Artykuł składa się z dwóch części. W prezentowanej tu części I skoncen
trowałam się na udziale zawodów w symbolicznym akcie wyznaczania i prze
kraczania granic oraz ustanawiania nowego porządku. W części I I ukazana
zostanie magiczna funkcja współzawodnictw i ich związek z ofiarą. Trudno
jednak mówić o tych zagadnieniach bez odniesienia do symboliki.
Większość społeczeństw ma własny kalendarz świąt i obrzędów, w któ
rych kontekście mogą występować współzawodnictwa. Należą do nich zwła
szcza przełomowe momenty oznaczające koniec jednego, a zarazem początek
następnego etapu w życiu jednostki, rodziny, w cyklu kalendarzowym, rocz
nym, gospodarczym, i in., wyznaczane przez przenikający się świecki i religij
ny porządek rzeczy. Należy jednak podkreślić, że nie wszędzie i nie zawsze
przełomowe wydarzenia o dużym znaczeniu społecznym i związane z nimi
obrzędy, święta itp. wymagają organizacji zawodów. Różnie jest też po
strzegany stosunek poszczególnych społeczeństw do sportu i wychowania
fizycznego. Według Thomasa np., Hindusi są ludźmi poważnymi i sport oraz
inne gry nie cieszą się u nich taką popularnością, jak na Zachodzie (Thomas
1975, s. 60). W The New Conquest of Central Asia (1932, s. 129) znajduje-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
95
my wzmiankę o tym, że Chińczycy odnoszą się do wszelkich form ćwiczeń
fizycznych z dużo mniejszą uwagą niż np. Mongołowie i po prostu nie
rozumieją sportu. (Opinie tego typu bywają jednostkowe i nie zawsze znaj
dują potwierdzenie w innych źródłach, patrz np. Auboyer 1968, s. 224;
Sacred Book... 1885). Uważa się też, że Żydzi - „naród księgi" nie rozwinęli
zamiłowania do sportu . Sprawność fizyczną ceniły sobie natomiast nie
zwykle ludy Syberii. Zachęta do stałego treningu, dzięki któremu człowiek
stawał się nie tylko dobrym zawodnikiem, ale przede wszystkim zwiększał swoje
szanse na przetrwanie w trudnych warunkach klimatyczno-przyrodniczych, była
jednym z podstawowych elementów systemu wychowania. Czukcze np. ujęli tę
ideę w formie przysłowia, które mówi: „Jeśli nie masz nic do roboty - dźwigaj
kamienie, skacz i biegaj" (Istorija i kultura ćukćej 1987, s. 211).
Analiza materiałów informujących o występowaniu różnych dyscyplin
sportu w tzw. kulturach tradycyjnych i współcześnie prowadzi do wniosku,
że związek tego typu zachowań z czasem zmiany utrzymuje się niezależnie
od przeobrażeń obejmujących same formy zawodów lub charakter kon
tekstu. Współcześni syberyjscy hodowcy reniferów np. urządzają wyścigi
zwierząt, zapasy i zawody łucznicze, wyścigi łod. i , przeciągają linę, biegają
na nartach itp. podczas uroczystości zamykającej sezon łowiecki, noszącej
dziś nazwę „święta sławy ludzi pracy", podobnie jak czynili to np. w X I X w.,
z tej samej okazji w czasie tzw. święta niedźwiedzia. Karakałpacy - wzorem
swych przodków, urządzają wyścigi baranów i walczą o skórę kozła po
zakończeniu zbiorów bawełny [syntetyczne ujęcie zagadnienia zmian zacho
dzących współcześnie w obrzędowości dorocznej np. ludów mieszkających na
terenach b. ZSRR znajdziemy m.in. w pracy Tulcewej (Tulceva 1985), Saburowej (Saburova 1977) i in.] Można jednak mówić o stopniowym ubożeniu
i zanikaniu dawnych tradycji oraz zmianie znaczenia i funkcji zarówno
współzawodnictw, jak też właściwego dla nich kontekstu czasowo-sytuacyjnego. Procesy zmian w tej dziedzinie nie są przy tym charakterystyczne
wyłącznie dla X I X - X X stulecia, ani nawet czasów nam współczesnych.
Wskazuje na to chociażby wypowiedź jednego z jakuckich informatorów
W. Sieroszewskiego, zanotowana przez tego badacza pod koniec X I X w.,
a dotyczącą święta kumysu (ysyech) : „Każdy mógł urządzać sobie ysyech,
tj. uroczyste picie kumysu w kole swych sąsiadów, swego rodu; ale głównych
ysyechów w roku było 2: mały na wiosnę, kiedy zazieleniły się łąki i duży
w połowie lata, na który do niedawna schodziły się tłumy z całego ułusu
1
2
1
Za zwrócenie uwagi na tę cechę kultury żydowskiej serdecznie dziękuję p. dr Oldze
Goldbergowej. Jej również zawdzięczam informację o tym, że dzieci żydowskie z dzielnicy
ortodoksyjnej w Jerozolimie do dziś nie umieją kopać piłki, ani nie mają rowerków, gdyż jest
to sprzeczne z tradycyjnym wychowaniem.
Sieroszewski wyjaśnia, że niektórzy badacze piszą nazwę święta przez a (ysyach). On
jednak zawsze słyszał a mocno pochylone (Sieroszewski 1935, t. 2, s. 66). Dodam tu, że
w literaturze etnograficznej spotykamy obie formy pisowni, częściej jednak, jak mi się wydaje,
występuje termin ysyach.
2
�96
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
i nawet z innych ułusów. - Niegdyś ludzie lubili się bawić, lubili wesołość
[...]. Jedli, pili, skakali, bawili się, mocowali, tańczyli. [...] Teraz ysyechy
ustają. Kobył Jakuci coraz mniej doją, kumysu nie kwaszą, starych zwycza
jów nie przestrzegają. Bogactwo ich rozsiało się, stada zmalały, wszystkich
ogarnęła chciwość pieniędzy. Któż więc teraz zechce nakarmić taką ilość
ludzi, kto może bez bydła zebrać tyle co trzeba mleka i kumysu? Nie ma też
batyrów, szermierzy, ochotników do zapasów i skoków. Zniknęli ludzie
dawni, dzielni, bogaci i szczodrzy." (Sieroszewski 1935, t. 2, s. 66-67).
*
*
*
Bibliografia prac, w których można znaleźć informacje o różnych for
mach współzawodnictw występujących w kulturach poszczególnych ludów
Azji tworzy obszerną listę nazwisk i tytułów. Jest to jednak obfitość
pozorna. Przydatność większości prac do nowoczesnych badań sportu,
mieszczących się w nurcie współczesnej antropologii, okazuje się bowiem
najczęściej niewielka. Ich autorzy, wywodzący się głównie z mającego
znakomite osiągnięcia grona historyków sportu i kultury fizycznej, kon
centrują się jednak zazwyczaj na drobiazgowej prezentacji reguł zachowań
i zasad organizacji zawodów oraz dziejach poszczególnych dyscyplin, po
mijając problem znaczenia symboliczno-komunikacyjnego, które - moim
zdaniem - jest ogromnie ważne dla zrozumiena istoty związku współ
zawodnictw z kontekstem rytualnym. Trzeba też przyznać, że niezwykle
rzadko wypowiadają się na temat sportu sami antropolodzy czy etnolodzy.
Zwróciłam na to uwagę w jednym ze swych artykułów (Kabzińska-Stawarz
199lb). Tymczasem dla pełnego zrozumienia znaczenia współzawodnictw
występujących w kontekście obrzędowym i określenia ich roli społeczno-kulturowej ważna jest nie tylko informacja o różnych szkołach walki,
stylach i technikach, dystansie wyścigu, wielkości boiska, odległości, w jakiej
mają się znajdować zawodnicy w poszczególnych fazach gry itp., lecz
również poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o pozatechniczne, a także
pozaludyczne funkcje i cele tych zachowań .
W kulturach ludów Azji spotykamy wiele form współzawodnictw. Bada
jąc je wkraczamy na różne poziomy. Na najbardziej ogólnym można mówić
generalnie o zawodach i poszczególnych dyscyplinach: wyścigach, skokach,
zapasach, lucznictwie i in. W ramach każdej z tych dyscyplin istnieje jednak
szereg szczegółowych rozwiązań obejmujących m. in. charakter rekwizytów,
rodzaj kostiumów, zasady doboru uczestników, sposoby organizacji ruchu,
gesty, słownictwo i inne elementy tworzące określoną formę zachowań.
3
3
Z drugiej strony znawcy technik sportu zarzucają zawodowym historykom, że ci „nie
przywiązują zbyt wielkiego znaczenia do rozróżnienia subtelności szkół walki". Dodają też,
że „z prostych wzmianek [np.] o zapasach trudno wnioskować o szczegółach [...]" (Miłkowski
1987, s. 51).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
97
Wyścigi np. mogą być organizowane z udziałem koni, wielbłądów, reniferów,
psów, baranów i in. zwierząt, uczestniczą w nich także ludzie. Na terenach
Azji spotykamy poza tym wyścigi łodzi, sań, wozów i in. Zróżnicowany jest
dystans zawodów, a co za tym idzie - czas ich trwania. Trasa biegnie w linii
prostej lub po kole, niekiedy zaś uczestnicy muszą wykonać dodatkowe
zadania (np. jak najszybciej osiodłać konia, zaprząc go do wozu lub pokonać
określoną trasę trzymając w rękach duże naczynie napełnione jedzeniem).
Liczy się czas zwycięzcy lub tylko kolejność na mecie. Przykładem we
wnętrznego zróżnicowania jednej dyscypliny sportu/formy współzawodnictw
są też np. różne style zapasów, rodzaje skoków, rozmaite szkoły tzw.
wschodnich sztuk walki i inne. Te szczegółowe rozwiązania mogą stanowić
odrębny przedmiot badań.
Jedna z metod prowadzących do pełniejszego zrozumienia znaczenia
współzawodnictw i pozwalających na uzupełnienie dotychczasowego stanu
wiedzy polega na zgromadzeniu informacji - przede wszystkim w trakcie
badań terenowych - o sposobach postrzegania tego typu zachowań przez
osoby reprezentujące poszczególne społeczeństwa i kultury. Z różnych po
wodów zbieranie materiałów terenowych i pozyt kiwanie nowych źródeł do
prowadzonych przeze mnie prac musiałam ograniczyć do obszaru Mongolii.
Badania te zaowocowały m.in. szeregiem artykułów i monografią gier pas
terzy mongolskich (Kabzińska-Stawarz 1987, 1988, 1991a i in.). Pozwoliły m i
również spojrzeć dość szeroko na zagadnienie współzawodnictw, a ich efekty
i zdobyte doświadczenia okazały się przydatne w dalszych studiach. Dzięki
pracom nad miejscem i rolą współzawodnictw w kulturach ludów Azji
sformułowałam szereg ogólniejszych wniosków, dotyczących m.in. funkcji
i znaczenia tego typu zachowań. Niektóre z nich przedstawiam w tym
artykule. Zanim jednak przejdę do prezentacji różnych form współzawod
nictw chciałabym zwrócić uwagę na to, że mimo widocznych różnic i faktu
występowania na rozległych, tak bardzo odmiennych kulturowo obszarach
Azji, mają one wiele cech wspólnych. Łączy je m.in. podobieństwo peł
nionych funkcji, znaczenia oraz treści przekazywanych za pomocą odpo
wiednich środków symbolicznych.
W Y Z N A C Z A N I E G R A N I C I USTANAWIANIE NOWEGO PORZĄDKU
Wyścigi
Jedną z najbardziej popularnych w Azji form zawodów, występujących
w różnorodnych sytuacjach granicznych, są wyścigi zwierząt. Wystawia się
do nich najczęściej zwierzęta, które mają zasadnicze znaczenie dla gospo
darki, a zarazem zajmują ważne miejsce w obrzędach i wierzeniach ludo
wych. D l a mieszkańców Azji Centralnej, Indii, a także np. Jakutów zwierzę
ciem o takich szczególnych właściwościach jest przede wszystkim koń, dla
�98
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
większości ludów Syberii - renifer i pies. Warto dodać, że zwierzętom tym
(podobnie jak np. wielbłądowi, baranowi, kozłu, bykowi i in.) przypisywana
jest najczęściej rola mediatora, pośrednika między określonymi obszarami
wszechświata, społecznością żywych i zmarłych, i in. Łączy się z nią zdolność
przekraczania granic czaso-przestrzennych. W określonych sytuacjach (np.
obrzędowych) zwierzęta pełniące funkcje mediacyjne stają się także sym
bolem zmiany. Wspomniane tu właściwości decydują także - według mnie
- o znaczeniu wyścigów, w których wymagany jest udział określonych
rodzajów zwierząt.
Mówiąc o znaczeniu wyścigów należy również wziąć pod uwagę m.in.
charakter rekwizytów oraz pewne szczególne zachowania zawodników,
wynikające z odpowiednich reguł. Dla ilustracji odwołam się do wyścigów
organizowanych przez Kirgizów z okazji rocznicowych wypominków ku czci
zmarłych. Najważniejsza wydaje się tu ostatnia faza zawodów. Jak podaje
Simakow, w chwili w której zwycięski koń przekraczał metę - z ust sędziów
i widzów padał okrzyk: „on złamał żałobną flagę!" W tym momencie
jeździec podjeżdżał do flagi (znajdującej się obok jurty zmarłego) i wyrwaw
szy ją z ziemi łamał na części, a następnie wrzucał do ogniska, na którym
gotowało sie jedzenie dla uczestników obrzędu. Flaga symbolizowała duszę
zmarłego, a jej kolor pozwalał określić jego wiek. Czerwień odpowiadała
osobie młodej, czerń - człowiekowi w wieku średnim, biel zaś była symbolem
człowieka dojrzałego, starca. Zniszczenie flagi oznaczało zakończenie okresu
żałoby dla wdowy i krewnych zmarłego. Kończył się też niebezpieczny dla
żywych okres działania jego ducha. (Simakov 1984, s. 141-142; podkr. moje
- I.K-S.). W niektórych przypadkach wyrażenie „on złamał flagę żałobną"
miało wyłącznie znaczenie symboliczne. Odnosiło się np. do zwycięzcy
pojedynku na piki, choć w czasie tych zawodów czynność łamania flagi
żałobnej de facto nie miała miejsca. Symbolem końca żałoby było też
u Kirgizów złamanie oszczepu i spalenie go w ogniu. Czynił to mężczyzna
cieszący się największym autorytetem w rodzinie zmarłego albo grupa
bliskich krewnych. Złamanie flagi lub oszczepu wyznaczało jednocześnie
koniec pewnego etapu w życiu grupy, do której należał zmarły: wyłącza
no go ze świata żywych, jego krewnych zaś przyjmowano ponownie
do społeczności, której część stanowili, kończąc okres żałoby i właściwych
dla tego stanu zachowań. Zawodnik, który złamał i spalił flagę żałobną (lub
oszczep) spełniał więc zadanie o fundamentalnym znaczeniu dla dalszego
funkcjonowania reprezentowanej przez siebie wspólnoty. Przywracał jej
stan równowagi zachwiany przez śmierć jednego z jej członków i ustanawiał
nowy porządek .
4
4
Przykłady zachowań sankcjonujących zmianę poprzez złamanie określonego obiektu
spotykamy nie tylko w kontekście obrzędów przejścia. Kidanie i Mongołowie łamali np. strzałę
podczas składania przysięgi (Vorob'ev 1981, s. 33). Dla Kidanów, Tangutów, Tybetańczyków
i in., złamanie strzały było też znakiem zawarcia pokoju (Kyćanov 1968, s. 77).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH
GRANICZNYCH
99
Wyłączanie zmarłego ze wspólnoty żyjących nie jest na ogół aktem
jednorazowym lecz następuje w kilku etapach, poczynając od obrzędu
pogrzebowego poprzez serię wypominków, przypadających najczęściej u po
szczególnych ludów na 3, 7, 40 lub 49 dzień od śmierci, półrocze i kolejne
rocznice. (Interesująca jest przy tym powtarzalność wspomnianych terminów
w różnych kulturach). Moment organizacji kolejnych wypominków zwią
zany jest m.in. z wierzeniami o wędrówce duszy (ducha) zmarłego. Jest
ona przeważnie przedstawiana jako podróż do „tamtego świata". W czasie
tej wędrówki zmarły musi pokonać rozmaite przeszkody ( = kolejne granice).
Towarzyszy mu zwierzę, które należało do niego za życia i zostało po
chowane wraz z nim. U Jakutów np. mężczyźni odbywali swą symboliczną
podróż w zaświaty konno, kobiety zaś - na krowie lub cielęciu. U tureckich
i mongolskich ludów Azji Centralnej rolę przewoźnika mężczyzn pełnił
najczęściej koń, kobiet - wielbłąd, zmarłym dzieciom natomiast towarzyszył
baran. W wierzeniach ludów Syberii duch zmarłego przeprowadzany był
bezpieczną drogą przez renifera. Istniały oczywiście lokalne warianty po
chówków zwierząt i ludzi (najbardziej znane są przy tym pochówki z koniem,
występujące w Azji Centralnej co najmniej od epoki scytyjskiej; szerzej
na ten temat patrz np. Kuzmina 1977; Nesterov 1990; Tryjarski 1991,
s. 199-205 i in.).
Według niektórych badaczy, np. M . Eliade, koń jest mitycznym obrazem
śmierci. Stąd jego szczególna rola w obrzędzie pogrzebowym, gdzie nie tylko
przenosi zmarłego na tamten świat, lecz także symbolizuje przejście z jednego
poziomu na inny, z jednego świata do drugiego. Wspomniana symbolika może
być jednak rozpatrywana znacznie szerzej, np. w odniesieniu do praktyk
szamańskich i obrzędów inicjacyjnych młodych mężczyzn, gdzie śmierć ma
charakter symboliczny. K o ń pełni tu rolę pośrednika, łącznika między świa
tem żywych i zmarłych (Eliade 1974, s. 466-470). Szczególna rola konia
w obrzędzie pogrzebowym polega m.in. na jego udziale w symbolicznym
akcie odseparowania zmarłego, wyłączenia go ze społeczności żyjących
poprzez objeżdżanie trupa, mogiły, krewnych lub przedmiotów identy
fikowanych ze zmarłym. Sens tego zachowania pozwala nam jednocześnie
zrozumieć znaczenie wyścigów. Zwyczaj wielokrotnego, ceremonialnego
objeżdżania grobu (aż do wyczerpania sił koni) potwierdzony został m.in.
dla starożytnych ludów Azji Centralnej i Chin (patrz np.: Bićurin 1950, t. 1,
s. 216, 230; Roux 1963, s. 166, i in.). Według E. Tryjarskiego np. „cere
monialne objeżdżanie grobu dało początek konnym zawodom i grom, orga
nizowanym już po pogrzebie, ale niejako ku czci zmarłego" (Tryjarski 1991,
s. 209). Materiały zebrane przez współczesnych badaczy potwierdzają,
iż wspomniany zwyczaj zachował się u niektórych ludów do początku
naszego wieku, acz w nieco zmienionej, czy może - uproszczonej
formie. Zmiany polegają przede wszystkim na ograniczeniu liczby kręgów do
trzech, co z kolei nie powoduje nadmiernego zmęczenia zwierząt. U Osetyńców np. w dniu pogrzebu jeźdźcy konni okrążali nieboszczyka trzykrotnie,
�100
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
podczas wypominków zaś - objeżdżano grupę płaczących kobiet oraz odzież
stanowiącą własność zmarłego (Kaloev 1984, s. 78). Kirgizi okrążali miejsce,
gdzie zbierali się uczestnicy obrzędu pogrzebowego i wypominków (Simakov
1984, s. 78). Także np. Jakuci w dniu pogrzebu trzykrotnie objeżdżali zmar
łego ,,ze słońcem" (Djakonova 1975, s. 58) . Zarówno Kałojew, jak i Simakow informują przy tym, że wspomniane zachowania poprzedzały organiza
r e wyścigów. Wskazuje to na istniejącą współzależność między tą formą
zawodów a zwyczajem objeżdżania mogił, pozwalając zarazem wnioskować
o znaczeniu wyścigów.
W jednym z hymnów Rigwedy, głoszącym chwałę konia wyścigowego,
czytamy o zwyczaju trzykrotnego obwodzenia konia przeznaczonego na
ofiarę „ p o drodze bogów" (Rigweda 1989,1,162, s. 196). We wszystkich
podanych tu przypadkach zachowań okręgi zakreślane przez zwierzę nie
tylko tworzą drogę, po której ofiara trafia do bogów, lecz także służą
nawiązaniu kontaktu między światem ludzkim i boskim, znosząc zarazem
(czasowo) istniejące między nimi granice.
Godne uwagi wydają mi się słowa hymnu mówiące o świątecznym przy
braniu konia oraz o spętaniu go sznurem. W niecodziennym kontekście
czynność wiązania zwierzęcia sznurem ma znaczenie symboliczne. Jest jed
nym ze sposobów informowania o sytuacji granicznej.
Materiały etnograficzne z przełomu X I X i X X w. również wskazują, że
koń uczestniczący w wyścigach obrzędowych, organizowanych w sytuacjach
granicznych, poddawany był różnym zabiegom. Co ciekawe, polegały one
także przede wszystkim na wiązaniu włosia i końskiego tułowia. Czynności
te traktowane są najczęściej przez badaczy jako zabiegi dekoracyjne. Tym
czasem, co potwierdziły m.in. badania przeprowadzone przeze mnie wśród
pasterzy mongolskich, ich funkcje są o wiele bardziej złożone. Wiązanie
końskich grzyw i ogonów służy bowiem nie tylko dekoracji i zaspokojeniu
estetycznych potrzeb uczestników zawodów (tak konia, jak i człowieka!). Jak
wskazują np. zanotowane przeze mnie wypowiedzi Mongołów - wyjaśniają
ce, że „koń musiał być ładny w święto" lub „musiał wiedzieć, że to święto"
- wspomniane zabiegi miały także istotne znaczenie symboliczno-komunikacyjne (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 199la, s. 99) .
U Chewsurów np. w wyścigach organizowanych obowiązkowo w 2-3
dniu po śmierci członka rodziny (albo podczas wypominków, t j . w sześć lub
s
6
5
W Mongolii np. jeszcze do niedawna podczas obrzędu składania ofiar na owoo prak
tykowany był zwyczaj trzykrotnego objeżdżania tego kamiennego usypiska przez jeźdźców
konnych przed rozpoczęciem wyścigów towarzyszących ceremonii ofiarnej. Być może i to
zachowanie wywodzi się z dawnego zwyczaju objeżdżania grobu lub zmarłego, owoo pełniło
bowiem pierwotnie funkcję mogiły, grobowca.
Cytowane w tym artykule wypowiedzi pasterzy mongolskich pochodzą z wywiadów, jakie
przeprowadziłam uczestnicząc w pracach ekspedycji etnograficznej PAN do Mongolii. Zapisy
wywiadów znajdują się w Archiwum Zakładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii PAN
w Warszawie. Tam też przechowywane są reprodukowane tu fotografie z Mongolii.
6
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H
GRANICZNYCH
101
Ryc. 1. Charakterystyczny sposób wiązania grzywy i ogona konia wyścigowego, Mongolia.
Fot. S. Szynkiewicz
osiemnaście miesięcy od tej daty) uczestniczył koń wskazany przez rodzinę
zmarłego, zwany „koniem jego duszy". W roli jeźdźca występował zawsze
doskonały zawodnik - krewny lub inna osoba wytypowana przez orga
nizatorów. D o końskiego siodła przywiązywano odzież należącą do zmar
łego oraz torbę z butelką wódki. Grzywę zaplatano w warkocze i zwią
zywano kolorowymi wstążkami, zwierzę natomiast przewiązywano wąskim
pasem materiału zdobionym frędzlami, w kolorze ciemnoczerwonym (rza
dziej - czarnym). Pas przechodził przez grzbiet zwierzęcia, wiązano go
zaś na jego brzuchu. Czasem używano pasa należącego do kobiety. Element
żeńskiego stroju pojawia się także w kostiumie jeźdźca, który obwiązywał
głowę kobiecą chustą lub szalem (Elaszwili 1968, s. 105-108). Autor podaje
czysto praktyczne wyjaśnienie tych zachowań. Według niego bowiem, pas
którym przewiązywano konia umożliwiał jeźdźcowi utrzymanie równowagi
podczas jazdy po stromych zboczach gór, zapewniając mu bezpieczeństwo.
Obwiązanie głowy miało natomiast zapobiegać przeziębieniu lub urazom.
Elaszwili nie dostrzega symbolicznego znaczenia pasa oraz czynności po
legającej na przewiązaniu nim końskiego tułowia. Jak sądzę, w kontekście
�102
IWONA K A BZIŃ SKA - STA WA R Z
obrzędu pogrzebowego symbolizuje ona sytuację zmiany, a zarazem oznacza
izolację zmarłego od społeczności żywych. Użycie odzieży kobiecej przez
mężczyznę, podobnie jak jej szczególne połączenie z koniem, wskazuje przy
tym dodatkowo na odwrócenie dotychczasowego porządku i obowiązują
cych wartości, na stan chaosu (wywołany przez śmierć). Następuje tu swoista
wymiana ubrań - czynność ta zaś uważana jest (m.in. przez Caillois, 1973,
s. 150) za znak zamętu, naruszenia ładu społecznego i kosmicznego. Same
kobiety natomiast pojawiają się w końcowej sekwencji wyścigu organizowa
nego przez Chewsurów, kiedy to odbierają „konia zmarłego" na mecie
i zajmują się nim dopóki nie wypocznie. Szczególną rolę kobiet w obrzędzie
pogrzebowym, podobnie jak wykorzystanie ich odzieży w tego rodzaju
sytuacjach, można uzasadnić przypisywanym powszechnie kobiecie sym
bolicznym związkiem ze śmiercią, w której tkwi ziarno nowego życia. Na
związki te trafnie wskazał m.in. L.V. Thomas pisząc, że „wyobrażenie
śmierci przywołuje w wielu kulturach wartości kobiece; dlatego też trup
identyfikowany jest często z płodem lub dzieckiem" (Thomas 1991, s. 62).
Na baczniejszą uwagę zasługuje, moim zdaniem, informacja mówiąca
0 tym, że węzeł pasa, którym przewiązano „konia duszy zmarłego", znaj
dował się na brzuchu zwierzęcia. Wskazuje to - jak sądzę - na kierunek jazdy
konia (reprezentującego w wyścigu obrzędowym zmarłego) w dół, do pod
ziemi itp., a ponadto (podobnie jak węzeł chustki lub szala zawiązanego
na głowie jeźdźca i ulokowanego na potylicy) - na odwrócenie zwykłego,
codziennego porządku.
W wielu społecznościach Azji rozmaitym zabiegom, polegającym głównie
na czynności wiązania, poddawano włosie końskie. U ludów turecko-mongolskich np. zawiązywano ogony koni wyścigowych w węzeł lub przewiązy
wano je kolorowymi nićmi, wstążkami, rzemieniami itp. Grzywę konia
wiązano zaś w ten sposób, by włosy sterczały do góry tworząc charaktery
styczny czub (lub, jak to określali np. pasterze mongolscy: „pędzelek"),
zaplatano ją w warkocze, wplatano w nią sznurki, kawałki materiału itp.
Wspomniane zabiegi występują nie tylko w kontekście obrzędów po
grzebowych i wypominków lecz - jak można wnosić z informacji zawartych
w literaturze - są również charakterystyczne dla innych obrzędów przejścia,
sytuacji granicznych. Kirgizi np. przewiązywali grzywy oraz zawiązywali
w węzeł ogony koni biorących udział w wyścigach oraz w zawodach
polegających na walce jeźdźców konnych na piki. Pojedynki te urządzano
przede wszystkim z okazji wypominków, ale także m.in. podczas wesela
1 obrzędu obrzezania (Simakov 1984, s. 47-59). Autor podkreśla, że węzły
były mocne i szczelne. Wskazuje on wprawdzie na komunikacyjne znacze
nie węzłów, informując, iż w przeszłości praktyka zawiązywania ogonów
koni wyścigowych oznaczała stan wojennego alarmu i gotowość do walki
(tamże, s. 84), nie analizuje natomiast znaczenia tego rodzaju zabie
gów występujących na przełomie X I X i X X w. w określonym kontekście
obrzędowym.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
103
Ryc. 2. Uczestniczka wyścigu na koniu; zauważ „pędzelek'* na końskiej grzywie, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz
Jak wynika z moich badań, Mongołowie przewiązywali grzywy i ogony
koni biorących udział w wyścigach z okazji dorocznych uroczystości ofiar
nych, zwanych owoo t ach ich, przypadających na początek lub przełom
okresu letnio-jesiennego. J. Kler informuje natomiast, że Mongołowie
Ordosu podczas Nowego Roku okrywali konia kolorową tkaniną i wiązali
pięknie haftowany materiał na czole zwierzęcia (Kler 1947, s. 21). Węzeł
znajdował się w przedniej, górnej części głowy konia. Taka lokalizacja
węzła nasuwa przypuszczenie, że poza symboliką granicy i informacją
o sytuacji przejścia, przekazywany był jednocześnie komunikat o pożądanym
kierunku organizacji wszelkich działań - ku przyszłości, zgodny z ideą
okresu noworocznego.
W sytuacji granicznej znaczenie symboliczno-komunikacyjne ma też za
pewne umieszczenie węzła, nici, rzemienia, wstążek itp. w środkowej części
grzywy i ogona. Ze spektakularnym przykładem tego typu zabiegów spoty
kamy się m.in. u Tuwińców, którzy przycinali grzywy koni uczestniczących
w wyścigach do połowy, zostawiając długie włosy na karku, ogony końskie
�104
IWONA KABZIŃSKA STAWARZ
natomiast zaplatali po środku, podczas gdy ich część górna i dolna pozo
stawała luźna (Sambuu 1978, ryc. na s. 32).
Zawiązany w węzeł na czas obrzędu/święta ogon konia, zapleciona
w warkocze lub przewiązana wstążkami grzywa stają się szczególną od
mianą kostiumu, który - podobnie jak ubranie noszone przez człowieka
w sytuacjach świąteczno-obrzędowych - ma znaczyć m.in. niecodzienność
kontekstu.
Według E. Leacha np., szczególny ubiór noszony od początku w czasie
obrzędów podkreśla istnienie granic społecznych. Zakładanie lub zdejmowa
nie specjalnych strojów w trakcie obrzędu służy natomiast zaznaczeniu
zmiany statusu (Leach, Greimas 1989, s. 62). Sądzę, iż twierdzenie to można
rozszerzyć, odnosząc je chociażby do wspomnianych tu swoistych form
kostiumu koni uczestniczących w wyścigach obrzędowych. Można przy tym
mówić nie tylko o społecznych - jak chce Leach, lecz bardziej uniwersalnych
granicach, o istnieniu i przekraczaniu których informuje ubiór świąteczny.
Symboliczne znaczenie zabiegów polegających na wiązaniu końskich
grzyw i ogonów w niecodziennych sytuacjach łączy się zapewne z powszech
nymi w Azji wierzeniami w szczególną moc końskiego włosia. Przypisuje się
mu zwłaszcza rolę mediatora, łącznika między dwoma światami (patrz np.
Lipec 1982, s. 223; Michąjlov 1980, s. 164, Revunenkova 1985 i in.). Zgodnie
z zasadą pars pro toto, w czasie obrzędów np. włosy reprezentują samo
zwierzę, są jego symbolicznym zamiennikiem. Zasada ta stosowana jest m.in.
podczas ceremonii ofiarnych.
Wstążki wplatane we włosy koniom wyścigowym lub używane do prze
wiązywania grzyw i ogonów zwierząt miały najczęściej różne odcienie czer
wieni. W sytuacjach obrzędowych barwa ta, asocjowana z krwią, życiem,
ożywianiem, ma znaczenie magiczne. Można ją zarazem uznać za symbol
zmiany. Rzadziej spotykamy wstążki, nici lub kawałki materiału w kolorze
białym. Białe szarfy przywiązywali np. do końskich grzyw Buriaci. Konie
uczestniczyły w wyścigach z okazji święta ku czci zajanów - duchów przod
ków, uważanych m.in. za twórców kowalstwa. Białe nakrycia głów nosili też
dwaj spośród dziewięciu jeźdźców (Sandżeev 1980, s. 112) . W innych sytua
cjach świąteczno-obrzędowych natomiast Buriaci, podobnie jak np. Mon
gołowie, Tuwińcy i in., wiązali włosy koniom uczestniczącym w wyścigach
wstążkami w kolorze czerwonym. Możemy tu jednak mówić wyłącznie
o zewnętrznych różnicach barw. Z punktu widzenia symboliki bowiem oby
dwie barwy mają wiele cech wspólnych, a nawet można je uważać za
tożsame . W przypadku omawianych tu zabiegów biel, podobnie jak czer
wień, symbolizuje nie tylko zmianę, lecz także - początek, źródło życia itp.
7
8
7
Młodzieńcy grający te role uważani byli za potomków białych kowali. (Autor uczestniczył
w obchodach wspomnianego święta w jednej z wiosek guberni irkuckiej w 1926 r.).
Tożsamość symboliki bieli i czerwieni występuje np. w wierzeniach buriackich. Zwraca na
to uwagę m.in. Gałdanowa (Galdanova 1987, s. 16-19).
8
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
105
Występujące podczas współzawodnictw kawałki materiału (wstążki, pasy,
chustki, ręczniki i in.) służyły rozmaitym celom. Były obiektem walki lub
stanowiły np. nagrodę dla zwycięzcy . Dużą popularnością cieszyły się różne
rodzaje walk o chustkę u ludów tureckich Azji Centralnej (patrz np.: Brusilovskij 1959, s. 127; Gunner, Rachimgulov 1949, s. 79; Simakov 1984, s. 176;
Tulceva 1985, s. 82 i in.). U Tatarów czepieckich zaś podczas święta sabantuj,
związanego z siewem zbóż jarych, przedstawiciele rodu męża walczyli o ręcz
niki należące do młodych mężatek (Urazmova 1977, s. 96-97). Prawdopo
dobnie ręczniki i chustki - stanowiące nagrodę dla zwycięzcy wyścigów
- reprezentowały w zawodach samą kobietę .
Współzawodnictwom przypisywano znaczący udział w kreowaniu nowe
go porządku społecznego. Od ich wyniku bowiem mogło np. zależeć zawar
cie małżeństwa między określonymi osobami. Przykładem współzawodnictw,
których wynik decydował o przyszłości dwojga ludzi są - spotykane zwłasz
cza na terenach Azji Centralnej - wyścigi jeźdźców konnych, zwane „pogo
nią za dziewczyną". Według niektórych autorów, zawody te były niegdyś
przede wszystkim częścią obrzędu weselnego (patrz np. Omurzakov, Sagalaev 1981, s. 16). Materiały etnograficzne, m.in. dotyczące Kirgizów, wska
zują jednak, iż „pogoń za dziewczyną" występcwała również m.in. w kon
tekście świąt religijnych, np. w przeddzień muzułmańskiego ramadanu (patrz
np. Simakov 1984, s. 175). Prowadzi to do wniosku o ich szerszym związku
z sytuacją zmiany, przekraczaniem umownych i rzeczywistych granic.
Znaczenie „pogoni za dziewczyną" pozwala nam m.in. zrozumieć infor
macja zamieszczona we „Vsemirnoj Illjustracii" (nr 354: 1875, s. 383-386).
Wynika z niej, że w zawodach brało udział kilku jeźdźców, a ten, który
dogonił dziewczynę - miał prawo ożenić się z nią (podkr. moje - I.K-S.).
Zgodnie z regułami zawodów, dziewczyna musiała dojechać do słupa, wy
znaczającego połowę dystansu i wrócić na miejsce, z którego rozpoczął się
wyścig. Jeżeli któremuś z mężczyzn udało się pochwycić ją do tego momentu
- wywiązywała się walka, mająca nierzadko dramatyczny przebieg. Mężczyz
na szarpał dziewczynę za odzież, ona zaś oganiała się od napastnika bijąc go
dotkliwie ciężkim batem, zwłaszcza jeśli nie zamierzała zostać jego żoną. Jak
podaje Simakow, u Kirgizów w czasie walki dziewczyna próbowała zrzucić
czapkę z głowy chłopca, a uderzenia bata nierzadko przecinały mu twarz
(Simakov 1984, s. 176-177). Informacje uzyskane przez Simakowa również
potwierdzają bezpośredni związek między rezultatem zawodów a zawarciem
małżeństwa. Wspomniany autor podaje też, że w przypadku porażki mło
dzieńca rodzicom dziewczyny płacono okup w bydle lub pieniądzach (tamże,
9
10
9
W Mongolii np. pasem jedwabnego materiału (chadag) nagradzano zarówno najlepszego
jeźdźca, jak i konia.
Chustka jako symboliczny ekwiwalent kobiety występuje często w obrzędach zawierania
małżeństwa (patrz np.: Abdalla 1989, s. 134-135; Tulceva 1985, s. 82; Valichanov 1985, t. 2,
s. 75 i in.).
1 0
�106
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
s. 177). Niektórzy autorzy informują, że zadanie uczestnika wyścigu polegało
nie tylko na schwytaniu uciekającej dziewczyny. Musiał on także dotknąć jej
piersi (patrz np.: Divaev 1907, s. 11; Levśin 1832, s. 119; Schuyler 1876, s. 42;
Simakov 1984, s. 176). W ten sposób potwierdzano prawo mężczyzny do
zawarcia małżeństwa z uczestniczką zawodów. Dodatkowo jeszcze - jak
wynika z informacji wspomnianych autorów - przypieczętowywano je poca
łunkiem oraz spędzeniem wspólnej nocy.
Wyścigi - „pogoń za dziewczyną" odbywały się w różnych fazach
obrzędu zawierania małżeństwa. Lewszin np. informuje, że wyścigi i inne
gry miały miejsce po nocy poślubnej, jeśli okazało się, że dziewczyna jest
dziewicą lub gdy młodzi wiedzieli, że przestała nią być przed ślubem za
sprawą młodego. W przeciwnym przypadku oddalano ją do domu ojca,
żądając innej córki lub - zwrotu kałymu (Levśin 1832, s. 106). Według
Abramzona (1978, s. 107) zawody organizowano podczas przyjazdu narze
czonego do domu dziewczyny oraz przed jej wyjazdem do domu męża.
Walichanow natomiast pisze, że „pogoń za dziewczyną", w której uczest
niczyli tylko narzeczeni, urządzano podczas odjazdu swatów, po uprzednim
poczęstunku i obdarowaniu ich prezentami (Valichanov 1985, t. 2, s. 75).
Interesujący wariant wspomnianych tu zawodów występował w począt
kowej fazie obrzędu weselnego u Kazachów. Od zawodników wymagano
m.in., by zerwali chusteczkę przymocowaną lekko do lewego rękawa
ubrania uciekającej dziewczyny na wysokości przedramienia (patrz np.
Gunner, Rachimgulov 1949, s. 79) albo też schwytali zawodniczkę za
chustkę, lub inną część odzieży (Brusilovskij 1959, s. 127). Żaden
ze wspomnianych autorów nie podaje jednak, czy rezultat zawodów miał
wpływ na zawarcie małżeństwa. Jak przypuszczam, „pogoń za dziewczyną"
utraciła z czasem swoje znaczenie weryfikacyjne stając się zachowaniem
o znaczeniu symbolicznym - szczególną formą wyrażenia społecznej akcep
tacji dla zawartego małżeństwa, a także - po prostu rozrywką.
Biegi
Równie ważną jak wyścigi z udziałem zwierząt, a jednak znacznie słabiej
eksponowaną w literaturze formą współzawodnictw występujących w sytuaqach granicznych są b i e g i . Według niektórych badaczy, należą one do
najstarszych rodzajów zawodów, poprzedzając m.in. pojawienie się wyści
gów konnych (patrz np.: Simakov 1984, s. 143). Stwierdzenie to jest tak
oczywiste, że wydaje się truizmem. Znacznie ważniejsze od kwestii genezy
jest jednak - moim zdaniem - podobieństwo symboliki i obrzędowej roli
wyścigów zwierząt oraz biegów z udziałem człowieka. Zwraca przy tym
uwagę fakt, że obie formy współzawodnictw występują najczęściej nie tylko
w tym samym kontekście obrzędowym, łączy je bowiem również bliskość
czasowa. Przykładem mogą być m.in. wyścigi koni i biegaczy organizo
wane w Tybecie podczas Nowego Roku w tym samym miejscu i czasie
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
107
Ryc. 3. Jeźdźcy mongolscy
Fot. S. Szynkiewicz
oraz na jednakowym dystansie. Jak informuje Bell (1968, s. 278-280) ru
maki biegły bez jeźdźców, pilnowane przez jadących za nimi mężczyzn,
by się nie rozpierzchły. Zdarzało się przy tym, że konie zajmujące ostatnie
miejsca w wyścigu znajdowały się wśród biegaczy . Z badań Urazmowej
wynika natomiast, że podczas święta sabantuj biegi odbywały się w po
bliżu mety wyścigów konnych. Rozpoczynano je, gdy konie wyścigowe
oddaliły się znacznie od miejsca startu (Urazmova 1977, s. 96). Niektóre
informacje wskazują na daleko idącą tożsamość uczestników zawodów:
konia i człowieka. W jednym z rozdziałów mongolskiego zbioru praw,
pochodzącego z X V I I I w., dotyczącego organizacji wyścigów, mówi się np.
o przyznawaniu zwycięstwa jeźdźcowi, którego koń padł przed metą,
jeśli zawodnik zdołał dobiec do tego miejsca (Chalcha Dżirum 1956,
s. 78-79). Podobnie u Kirgizów, jeśli jeździec dosiadający konia, który padł
przed ukończeniem wyścigu, przybiegł na metę przed innymi - zostawał
uznany za zwycięzcę. W odróżnieniu od Mongołów jednak musiał on przy
nieść ze sobą końską uzdę lub głowę odciętą koniowi na miejscu upadku
(Simakov 1984, s. 83).
11
ii o wyścigach koni bez jeźdźców w Tybecie informuje też np. Cybikow (1975, s. 125).
Zwyczaj ten występował również m.in. u Kirgizów (Simakov 1984, s. 82).
�108
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Obrzędowy kontekst, w jakim wy
stępowały biegi u ludów Azji jest bar
dzo szeroki. Tworzą go bowiem róż
norodne sytuacje związane ze zmianą
w życiu człowieka, począwszy od
wczesnego dzieciństwa, a skończywszy
na wypominkach, a także - przełomo
we momenty cyklu rocznego i kalen
darzowego oraz gospodarczego.
Spektakularnym przykładem związ
ku biegów z obrzędem przejścia, które
go bohaterem jest małe dziecko, są m.in.
zawody organizowane przez Kirgizów
i Kazachów. Jak podaje np. Dżumagułow, gdy dziecko stawiało pierwsze kro
ki, rodzice zapraszali gości (dzieci w wie
ku 7—12 lat) do udziału w biegach zwa
nych „rozcinaniem pęt". Dziecku zawią
zywano nogi barwną nitką i stawiano je
na mecie. Zwycięzca biegu przecina! nici,
za co otrzymywał nagrodę (Dżumagulov 1959, s. 84). Według dokładniejszych
informacji Simakowa, do związania nóg
dziecka używano dwóch mocnych nici
w kolorze białym i czarnym. Zwycięzca
Ryc. 4. Pierwsze kroki, Mongolia
przecinał je nożem podanym przez
Fot. S. Szynkiewicz któregoś z krewnych dziecka (otrzy
mywał go wraz z niewielką nagrodą).
Uczestnikami biegu były nie tylko małe dzieci , lecz także osoby reprezentujące
różne grupy wieku: starsze dzieci, młodzież, dorośli i starcy. Za każdym razem
zwycięzca na nowo przecinał nici pętające nogi dziecka i otrzymywał nóż oraz
nagrodę. Kirgizi wierzyli, że w wyniku tych zabiegów dziecko szybko nauczy się
chodzić (Simakov 1984, s. 152). Jest jednak wielce prawdopodobne, że zawody
miały również znaczenie symboliczne. Czynność przecięcia nici („pęt") może
bowiem symbolizować przejście od niemowlęcej nieporadności do okresu pewnej
samodzielności, której cechą jest m.in. umiejętność chodzenia. Sankcjonuje
też wyłączenie dziecka z grupy niemowląt i włączenie go do kolejnej pod
grupy wiekowej. W mitologiach i wierzeniach ludów Azji przecięcie nici (włosów,
sznura itp.) jest interpretowane jako symboliczne otwarcie drogi od śmierci
do życia (patrz np. Nekljudov 1977, s. 220, 223 i in.) ma więc również związek
z szeroko rozumianą sytuacją graniczną.
12
1 2
Z informacji zebranych przez Simakowa wynika, że w zawodach uczestniczyły dzieci
w wieku od 5 do 8 lat, podczas gdy Dżumagułow pisze o 7-12-latkach.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
109
Przykładem połączenia zawodów z kontekstem obrzędowym, dla którego
charakterystyczna jest czynność cięcia, przecinania, są m.in. biegi z udziałem
młodych mężczyzn organizowane z okazji narodzin i obrzezania syna. O tego
typu zachowaniach występujących np. u Turkmenów, pisze np. Samojłowicz
(Samojlović 1909, s. 1,8) . Pasterze mongolscy natomiast urządzali biegi
podczas podstrzyżyn. Ceremonii tej poddawano dzieci w wieku 3 i 5 lat.
Uczestnikami biegu z tej okazji były 7-12-latki, a więc osoby reprezentujące
kolejną podgrupę wiekową. Według moich informatorów, nie brały one
udziału w samym rytuale ścinania włosów, czynność tę powierzano bowiem
jedynie dorosłym uczestnikom obrzędu. Pasterze nie potrafili wyjaśnić związ
ku wspomnianych biegów z podstrzyżynami, ani ich znaczenia. M o i m zda
niem, symbolizowały one - podobnie jak obcięcie włosów - zmianę polega
jącą na osiągnięciu przez dziecko kolejnego etapu rozwoju i przekroczenie
granicy między określonymi podgrupami wieku.
Biegi występują nie tylko w kontekście obrzędów, w których postacią
centralną jest dziecko. Są one bowiem również np. elementem wypominków
(ma to miejsce m.in. u Kirgizów; Simakov 1984, s. 143) lub wesela (przy
kładem mogą być m.in. mongolscy Bajaci; Oćir, Galdanova 1992, s. 41-42).
Wymienieni autorzy nie dostrzegają, jak się zdaje, symbolicznego znaczenia
biegów występujących w kontekście obrzędowym. M o i m zdaniem jednak,
związek tych zawodów ze zmianą, przekraczaniem granic, itp. jest oczywisty.
Warto przy tym zwrócić uwagę na przykład Bajatów. Biegi należały tu
bowiem do całego cyklu 10-12 współzawodnictw weselnych. Były przy tym
lokalizowane nie tylko (generalnie) w ramach obrzędu przejścia, jakim jest
wesele, lecz występowały na granicy dwóch faz, sekwencji, które można
wyróżnić wewnątrz samego obrzędu. Trasa biegu znajdowała się pomiędzy
jurtą, w której odbył się wcześniej rytuał „połączenia włosów młodych",
a nową jurtą przeznaczoną dla małżonków. Uczestniczkami biegu były
dwie druhny. Trzymały one w rękach czapki należące do młodych. Po
dotarciu do celu - wrzucały je przez drzwi do jurty, a następnie podnosiły
z ziemi i biegły, by zwrócić nakrycia głowy właścicielom. Zwycięstwo jednej
z druhen oznaczało wygraną reprezentowanej przez nią strony uczestników
wesela (Oćir, Galdanova 1992, s. 41).
Jak już wspomniałam, bieg sytuuje się między dwoma etapami obrzędu.
Poprzedza go rytuał „połączenia włosów", zwany też „połączeniem życia".
Istotne znaczenie ma dokonywana podczas niego zamiana ozdób głów oboj
ga młodych, którą można uznać za symbol zamętu i odwrócenia dotych
czasowego porządku (jest to zgodne z zasadami obrzędu przejścia, podczas
którego następuje m.in. wyłączenie jego bohaterów ze stanu, w jakim się
13
1 3
Ceremonie „przecinania pęt" nie zawsze były związane z organizacją współzawodnictw.
U Kałmuków np. uczestnicy tej uroczystości naśladowali tylko ruch nożyc rozcinających więzy
krępujące ruchy dziecka. Czynność ta miała mu zapewnić postępy w nauce chodzenia (Bakaeva,
Gućinova 1992, s. 97).
�110
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
znajdowali przed obrzędem, przejście przez fazę liminalą oraz włączenie do
innego stanu, grupy społecznej itp.). Po biegu druhen następuje kolejna
sekwencja wesela, tj. rozłożenie nowej jurty i przewiezienie jej do chotonu
rodziców pana młodego wraz z wianem.
Jak już zaznaczyłam, biegi towarzyszyły nie tylko obrzędom rodzinnym,
lecz występowały również m.in. w przełomowych momentach cyklu rocznego
i gospodarczego. Jakuci np. urządzali je z nadejściem lata, gdy odradzała
się Natura. Reguły wymagały przy tym, by uczestnicy biegu trzymali
się najpierw za ręce, biegnąc w jednakowym tempie, dopiero na komendę
puszczano ręce i wówczas każdy z zawodników starał się dobiec jak naj
szybciej do mety (D'jaćenko 1988, s. 199). Być może, we wspomnianym
kontekście czasowo-sytuacyjnym ta zmienność zachowań miała znaczenie
symboliczne, wyrażając charakterystyczną dla ludowych koncepcji dziejów
ideę przejścia od pierwotnej, niepodzielnej jedni do późniejszego zróżni
cowania wszelkich bytów?
Na związek biegów z przełomowymi momentami cyklu gospodarczego
wskazuje też m.in. przykład ludów Syberii, które organizowały zawody np.
z okazji cielenia się samic, polowania na renifery, powrotu stad z letnich
pastwisk i in. Uczestnicy zawodów biegali np. na nartach, czasem też trzy
mali w rękach określone rekwizyty. Jak podają Gurwicz i Kuzakow, u Czuk
czów i K o d a k ó w np. były to kije, laski i in.(Gurvić, Kuzakov 1960, s. 295).
W sytuacjach granicznych, jak sądzę, rekwizyty te, podobnie jak same biegi,
symbolizowały czas przełomu . Badacze pomijają jednak najczęściej kwestię
znaczenia przedmiotów, z którymi biegają zawodnicy. Tymczasem np. infor
macja o noworocznym biegu Tybetańczyków z glinianymi dzbankami po
wodę szczęścia (patrz: Żuravlev 1961, s. 102) lub biegach z trzymaną w zę
bach łyżką, na której leży jajko, wyścigach w workach, biegach par zawod
ników ze związanymi nogami i in. współzawodnictwach organizowanych np.
podczas obchodów święta sabantuj (patrz np. Urazmova 1977, s. 94-100)
nasuwa przypuszczenie o symbolicznym znaczeniu owych rekwizytów, wska
zując również na ich prawdopodobne funkcje magiczne.
Czas zmiany, przekraczania granic, symbolizowany jest też przez sposób
organizacji ruchu zawodników. Przykładem mogą być m.in. biegi po okręgu.
U Czukczów np., jak informuje Wdowin, organizowano je po ceremonii
ofiarnej (Vdovin 1965, s. 224). Wspomniany tu autor nie dostrzega jednak
związku między zawodami i sposobem organizacji ruchu biegaczy a kontek
stem obrzędowym, pomijając symboliczne znaczenie biegów. Według niego,
są one jedynie rodzajem treningu, kształtującego odporność i wytrzymałość
14
1 4
Por. np. informację o zawodach polegających na przeciąganiu kija, występujących pod
czas obchodów jakuckiego święta „odnowienia przyrody" (ysyach), podane przez Djaczenko
(D'jaćenko 1988, s. 202), a także wzmiankę o podobnych zawodach organizowanych u Enców
w czasie wesela (Dolgich 1962, s. 62). Na uwagę zasługuje zwłaszcza odnotowany przez autora
fakt, iż dopiero po walce młodzi mogli odjechać do domu teścia.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
111
biegaczy. M o i m zdaniem tymczasem, można je interpretować jako sposób
wyznaczania symbolicznej granicy, a zarazem obrzędowej izolacji.
W niektórych sytuacjach w biegach uczestniczyły nie tylko osoby świe
ckie, lecz także duchowni. G. Cybikow (1975, s. 13) pisze np., że buriaccy
lamowie biegali na wyścigi po ogrodzie w oczekiwaniu na ceremonię
przywoływania duchów opiekuńczych. Odbywała się ona na początku 5 mie
siąca księżycowego, a jej celem było sprowadzenie duchów na ziemię. Wie
rzono bowiem, że w tym czasie koncentrowały tu one swą działalność.
Podana informacja wskazuje wyraźnie na związek zawodów z sytuacją gra
niczną. Być może, poza prawdopodobnym w kontekście wspomnianej cere
monii znaczeniem symbolicznym, biegi były również środkiem łączności
człowieka z duchami...
Wyścigi łodzi i sań
Przejdźmy teraz do omówienia kolejnej formy wyścigów, jaką są w y
ś c i g i ł o d z i (najczęściej poruszanych wiosłami) oraz - s a ń . Pierwszy typ
zawodów występuje przede wszystkim na połudr owo-wschodnich terenach
Azji (w południowych Chinach, w Bengalu, na japońskiej wyspie Riukiu)
a także na północy kontynentu (u Manajów, Ulczów, Niwchów i in.). Drugi
jest charakterystyczny zwłaszcza dla ludów Syberii. Aby zrozumieć znacze
nie zawodów, należy przede wszystkim wziąć pod uwagę fakt, że w wierze
niach i obrzędach wielu ludów Azji łódź i sanie występują m.in.w funkcji
przewoźnika do krainy zmarłych (patrz np.: Anućin 1890, Ćesnov 1976, s.
39-45, Lipec 1982, s. 225, Litvinskij 1972, Mazin 1984, s. 63-64 i i n . ) .
Podobną rolę pełnią też, jak wspomniałam, zwierzęta, których zadaniem
jest np. transport zmarłych do „tamtego świata" podczas obrzędu po
grzebowego.
Łodzie występują jednak nie tylko jako środek transportu, za pomocą
którego zmarli są m.in. przewożeni do swej krainy, a zarazem wyłączani ze
społeczności żyjących. Wierzenia chińskie mówią np., że w określonym
czasie mogą one służyć do przewozu dusz zmarłych na ziemię. Znakomi
tym przykładem ilustrującym tego rodzaju wierzenia, a zarazem ukazują
cym znaczenie współzawodnictw, są tzw. wyścigi smoczych łodzi. Orga
nizowano je przede wszystkim na południu Chin. Kształt łodzi, uży
wanych wyłącznie do obrzędowych współzawodnictw przypomina smoka,
stąd też m.in., występująca głównie w literaturze europejskiej nazwa
wyścigów.
;
15
1 5
Według niektórych badaczy, pogrzeby w łodziach nie występowały u ludów tureckich
Azji Centralnej (patrz np.: Roux 1963., s. 150). Gdyby uznać to stwierdzenie za prawdziwe,
wówczas można by przyjąć, ze obszar, na którym organizowano wyścigi łodzi byłby zbliżony
do zasięgu występowania łodzi podczas obrzędów pogrzebowych. Udokumentowanie tego
przypuszczenia wymaga jednak szczegółowych badań.
�112
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Wierzenia chińskie mówią o zmarłych, którzy udają się w łodziach do
krainy śmierci i powracają stamtąd podczas świąt, by być blisko krewnych,
żyć ich sprawami. Łodzie umożliwiają zmarłym przekroczenie granicy mię
dzy „ t y m " i „ t a m t y m " światem oraz pokonanie bariery czasu. Chińczycy
wierzą, że zmarli przepływają kosmiczną rzekę, przybywają zaś z miejsca,
w którym słońce przechodzi do świata żywych. Wyścigi organizowano naj
częściej w 5 dniu 5 miesiąca, choć, jak podaje np. Aijmer (1964, s. 21-27)
mogły to być również inne dni tego miesiąca.
Załoga łodzi składała się ze spokrewnionych ze sobą mężczyzn, miesz
kających w jednej wiosce i będących jednocześnie krewnymi zmarłego. Pełnili
oni różne role. Oprócz wioślarzy na łodziach znajdowały się np. osoby, które
grały na instrumentach muzycznych, machały kolorowymi flagami i in.
Uwagę zwraca przy tym jeden z elementów stroju noszonego niekiedy przez
kapitana (kostium był w kolorze białym, podobnie jak flaga, którą kapitan
dawał sygnały wioślarzom). Jak podaje Eberhard (1977, s. 70) lewy rękaw
ubrania był o wiele dłuższy od prawego, tak że niemal dotykał ziemi. W tym
przypadku różnica długości rękawów, ich asymetria, ma znaczenie sym
boliczne, informując dodatkowo o sytuacji granicznej.
Na związek wyścigów smoczych łodzi z symbolicznym pokonywaniem
granic wskazuje także np. chińska nazwa zawodów: king tu, co znaczy:
„walczyć i przekraczać" (szerzej patrz: Aijmer 1964, s. 12). Należy jednocze
śnie powiedzieć, że koncepcje wyjaśniając genezę zawodów, potwierdzone
m.in. dla końca X I X i początku naszego stulecia, stanowią zlepek różnych
wierzeń. Jest w nich m.in. mowa o duszach zmarłych i duchach, które - jak
zauważył np. S. Georgijewskij, „fantazja Chińczyków połączyła [...] z poję
ciem smoków - władców ziemskich wód (Georgievskij 1892, s. 48). W innej
koncepcji genezy wyścigów występuje natomiast postać poety Ch'u-Juana,
który miał się rzucić do rzeki właśnie w 5 dniu 5 miesiąca. Sam 5 dzień
5 miesiąca uważany jest w Chinach za początek pory deszczowej. W tym
czasie, np. w południowych prowincjach kraju, kończy się okres przesadza
nia ryżu z poletek z rozsadą na poletka nawadniane. Jednocześnie od tego
momentu rozpoczyna się wzrost aktywności męskiej energii yang. Niezależ
nie jednak od treści wierzeń wyjaśniających genezę wyścigów smoczych łodzi
na uwagę zasługuje powtarzalność motywu przejścia, przekraczania granic
między obszarem rządzonym przez prawa życia i strefą śmierci.
Z okresem zmian w cyklu rocznym i pokonywaniem symbolicznych
granic łączą się wyraźnie laotańskie wyścigi łodzi. Zawody te organizowano
dwa razy w roku: w sierpniu i październiku. Wierzono, że wyścigi sierpniowe
spowodują przejście duchów wód z ich wodnych domów na pola ryżowe. Załogi
łodzi wyścigowych płynęły wówczas od głównego biegu rzeki do jej do
pływów. W czasie wyścigów organizowanych w październiku natomiast wio
ślarze płynęli w odwrotnym kierunku. Duchy wód bowiem musiały powrócić
z pól do swych naturalnych siedzib (Archaimbault 1960, s. 387; podkr. moje
- I.K-S). Jak wynika z tych informacji, uczestnicy zawodów przekraczają
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
113
symboliczne granice pomiędzy: [1] obszarami zamieszkałymi przez duchy
i przez ludzi, [2] żywiołem wodnym i ziemią, [3] środowiskiem w swej
naturalnej postaci (rzeka) i środowiskiem poddanym działalności człowieka
(pola uprawne). Wyścigi łodzi przy tym nie tylko symbolizują zmianę lecz
uczestniczą w ustanawianiu nowego, oczekiwanego porządku.
Sachalińscy Orocze np. urządzali wyścigi łodzi na zakończenie sezonu
polowań na foki (Pilsudskij 1989, s. 63-64). U Ulczów, Nanajców, Giliaków
i in. okazją do takich wyścigów było w przeszłości święto niedźwiedzia,
obecnie jest nią tzw. święto rybaka, przypadające na okres zakończenia prac
o podstawowym znaczeniu dla gospodarki (patrz np.: Smoljak 1966, s. 262;
Tulceva 1985, s. 82 i in.). Mniej więcej od lat sześćdziesiątych naszego wieku
oprócz wyścigów tradycyjnych łodzi myśliwskich poruszanych wiosłami oraz
długich łodzi, przeznaczonych głównie do prac gospodarczych, organizowa
ne są wówczas także świąteczne zawody motorówek. Z przełomowymi mo
mentami cyklu rocznego i kalendarzowego związane były również m.in.
wyścigi łodzi w Japonii. Urządzano je w okresie Nowego Roku oraz podczas
obchodów lipcowego święta muzyki (Bauer, Carląuist 1974, s. 168; Frederic
1971, s. 185).
Pomijając oczywiste powody, dla których w) ścigi łodzi odbywały się na
obszarach wód, należy przypomnieć o znaczeniu samej wody. Jak wiadomo,
jest ona powszechnie uważana za symbol granicy, pełni też funkcję mediato
ra. Może to mieć istotne znaczenie dla symboliki współzawodnictw, or
ganizowanych w środowisku wodnym w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym. Być może związek z symbolicznym przekraczaniem granic
miały też organizowane w wodach rzek i jezior zawody pływaków, o których
wspomina np. Mazaheri (1972, s. 140), nie podając jednak żadnych bliższych
informacji o ich kontekście czasowo-sytuacyjnym, funkcjach itp., jak też
walki w wodzie pomiędzy grupą kobiet i mężczyzn podczas święta żeglugi,
o których informuje Auboyer (1968, s. 224).
Jak już wspomniałam, niektóre ludy Azji przypisywały rolę podobną do
tej, jaką pełnią łodzie (i np. konie) - saniom. Stąd również udział sań
w obrzędach przejścia, zwłaszcza w rytuale pogrzebowym (patrz np.: Anućin
1890; Alekseev 1980, s. 200; D'jakonova 1975, s. 54-55 i in.). U wspomnia
nych autorów nie znalazłam jednak informacji o organizacji wyścigów sań
w czasie obrzędów pogrzebowych.
Związek wyścigów sań (ciągnionych przez psy) z obrzędem pogrzebowym
potwierdzają natomiast materiały zebrane przez W.G. Larkina u Oroczów.
Wyścigi organizowano w związku z pochówkiem jednego ze zmarłych bliź
niąt oraz podczas święta niedźwiedzia. Jak pisze Larkin, Orocze wierzyli, że
bliźnięta i niedźwiedź mają tożsamą duszę, w związku z tym obrzędy od
prawiane po śmierci bliźnięcia i podczas święta niedźwiedzia były podobne
(Larkin 1964, s. 99-100).
Warto również zwrócić uwagę, że zwierzętami ciągnącymi sanie w wy
ścigu są psy. Występują tu one prawdopodobnie w przypisywanej im często
�114
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
przez ludy Azji roli przewodnika do krainy zmarłych. W przypadku wspom
nianych wyścigów symboliczne znaczenie sań i psów jako środka transportu
zmarłych jest więc tożsame.
Współcześnie wyścigi sań organizowane są m.in. przez mieszkańców
Syberii w czasie świąt z okazji zakończenia ważniejszych prac (patrz np.:
Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, s. 49) . W starożytnych Chinach
zaś, jak podaje Tum Li-Ch'en (1965, s. 89), ślizgano się na saniach po
zamarzniętych rzekach, jeziorach i kanałach od zimowego przesilenia do
początku wiosny. Według autora, urządzanie tego rodzaju zabaw w tym
okresie było wyłącznie uzależnione od wysokości temperatury powietrza
i grubości pokrywy lodowej. M o i m zdaniem jednak, związek między przeło
mowymi momentami cyklu rocznego a organizacją przejażdżek na saniach,
na który wyraźnie wskazuje Tum Li-Ch'en, można również wyjaśnić asocja
cją sań z sytuacją przejścia i ich funkcją mediacyjną.
Niektóre ludy Azji przewoziły swoich zmarłych na miejsce pochówku
na dwukołowej arbie zaprzężonej w zwierzę pociągowe (wielbłąda, konia).
Zwyczaj ten występował m.in. u ludów ałtajskich. U Kazachów arba uży
wana była podczas zawodów, które polegały np. na jak najszybszym zało
żeniu uprzęży na konia i zaprzężeniu go do wozu, organizowano też
wyścigi arb (Gunner, Rachimgulov 1949, s. 100, 114-115, 117). Wymienieni
autorzy koncentrują się wyłącznie na opisie reguł zawodów, nie podając
informacji o ich kontekście czasowo-sytuacyjnym. Nie natrafiłam natomiast
na wzmianki o organizacji wyścigów arb w związku z pochówkiem lub
wypominkami.
16
Skoki
Przykładem współzawodnictw symbolizujących sytuację zmiany, a zara
zem uczestniczących w symbolicznym akcie ustanawiania i przekraczania
granic są s k o k i . Podobnie jak wyścigi współzawodnictwa w skokach wy
stępują również najczęściej w kontekście obrzędów, zwłaszcza w przełomo
wych momentach cyklu kalendarzowego. Związek ten ilustruje chińskie
przysłowie, które powiada: „Przeżyć Nowy Rok, to jakby przeskoczyć prze
paść" (Kalendarnye obyćai... 1985, s. 20). Asocjację skoków z sytuacją grani
czną odnajdujemy też w wierzeniach, które mówią o duszy pokonującej
w czterech skokach sfery niebieskie, by dostać się do raju. W misteriach
szamańskich zaś ten rodzaj zachowań interpretowany jest m.in. jako rytual
na podróż szamana (patrz np. Eliade 1988, s. 230). Być może za symboliczną
podróż i sposób pokonywania granic między światem ziemskim i niebieskim,
1 6
Jak podkreślają wspomniani autorzy, sztuka powożenia (przy pomocy pojedynczych lejc)
zaprzęgów składających się np. z 5 reniferów, ciągnących sanie przymocowane do kilku
metrowego dyszla, nie jest łatwa. Opanowali ją jednak wszyscy mieszkańcy Syberii w wieku od
10 do 70 lat. (Trasa wyścigu biegnie w linii prostej lub po kole).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
115
światem zamieszkałym przez łudzi i duchy, można uznać popularne w Azji
wysokie skoki połączone z przeskakiwaniem przez linę? Wydaje mi się też
prawdopodobne istnienie bezpośredniego związku między misteriami sza
mańskimi i różnymi formami współzawodnictw. Wskazuje na to przede
wszystkim zewnętrzne podobieństwo wielu zachowań, jak też ich symbolika.
Kwestia ta wymagałaby szczegółowego omówienia. W prezentowanym tu
szkicu ograniczę się jednak wyłącznie do jej zasygnalizowania.
Uczestnicy zawodów mogą skakać w dal (najczęściej do przodu), wzwyż
(przez poprzeczkę lub np. - na jak największą wysokość), z rekwizytem lub
bez. Skaczący na odległość wykonują przeważnie kilka skoków (3-4) spoty
kamy jednak również bardziej rozbudowane kombinacje. U Jakutów np.
zawodnicy wykonywali najpierw 11 skoków pod rząd na jednej (tej samej)
nodze, następnie skakali 11 razy raz na jednej, raz na drugiej nodze, na
koniec zaś - wykonywali 11 skoków obunóż ze złączonymi stopami. Skoki
musiały być płynne, równomierne, bez długich przerw między nimi. Ostatnia
seria wykonywana była z miejsca - w pozostałych skakano z rozbiegu.
Zwyciężał zawodnik, który skoczył najdalej.
Niektórzy badacze, np. Absalyamov, Govork >v i Sinyavskiy (1980, s. 60)
porównują skoki jakuckie do lotu silnego ptaka. Podają też, że sami Jakuci
łączą je z poetycką legendą o locie mitycznego ptaka. Rodzi się tu skojarze
nie z tzw. magicznym lotem szamana, który interpretowany jest m.in. jako
symboliczny sposób przekraczania granic czaso-przestrzennych, a zarazem
- symbol zwycięstwa nad śmiercią (patrz np.: Eli ad e 1974, s. 477-482; K i m
Yul-Kyu 1982, s. 19).
Zawody w skokach były obowiązkowym elementem jakuckiego święta
ysyach. Przypadało ono na początek lata, czas pełnego rozkwitu natury. Od
tego momentu nie było już powrotu do zimowych chłodów.Wspomniany tu
trójfazowy turniej skoków komponuje się przy tym w pewną całość, zgodną
z zasadami obrzędu, w kontekście którego występują zawody i - samej sytuacji
przejścia. Według mnie, skoki wykonywane na jednej nodze (asymetria)
symbolizują stan czasowej przynależności do „tamtego świata", co w obrzędach
odpowiada fazie wyłączenia. Skoki wykonywane na przemian na obu nogach
byłyby odpowiednikiem sytuacji zawieszenia i fazy liminalnej, skoki obunóż zaś,
to faza włączenia, przekroczenia granicy i ustanowienia nowego porządku.
Sytuację graniczną, zmianę, symbolizują też, jak mi się wydaje, obrzędo
we skoki przez kamień. Spotykamy je m.in. na niektórych obszarach Indii
(np. u Zemi z North Cachar Hills). Wykonywano je z rozbiegu, po czym
zawodnik wskakiwał na kamień, balansował ciałem i zeskakiwał jak najdalej
(Das 1987, s. 292). I w tym przypadku możemy wyróżnić trzy fazy za
chowań, które odpowiadają trójczłonowej kompozycji obrzędów przejścia.
Das nie podaje niestety, szczegółowych informacji o obrzędowym kontekście
zawodów, uniemożliwiając ich głębszą analizę. Pisze tylko, że występowały
one podczas świąt i przy zwykłych okazjach (wówczas jednakże pełniły, jak
sądzę, prawdopodobnie wyłącznie funkcje zabawowe, rekreacyjne).
�116
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Podczas obchodów Nowego Roku w Korei dziewczęta i kobiety wyko
nywały skoki na podpartej w środku belce. Był to rodzaj huśtawki. Gdy
jedna z zawodniczek znajdowała się na górze - druga opadała na dół
i odwrotnie. Urządzano również współzawodnictwa, w których zwycięstwo
przypadało tej z uczestniczek, która wykonała najwyższy skok (patrz np.
Osgood 1951, s. 98).
U Czukczów, Koriaków i in. popularne były skoki na skórach zwierzę
cych (np. morsa). Zawodnik stawał na dwóch zeszytych skórach (czasem
dodatkowo oplecionych sznurem) a pozostali uczestnicy podrzucali go do
póki nie upadł (patrz np.: Gurvić, KuzaJcov 1960, s. 295; Vdovin 1965,
s. 227). W tym przypadku o sytuacji granicznej komunikuje obecność skór
zwierzęcych, ich zszycie i obwiązanie sznurem oraz samo wykonywanie
skoków. Podobna informacja przekazywana jest też np., moim zdaniem, za
pomocą skoków, w których jako rekwizyt występuje kij. Spełnia on najczęś
ciej rolę poprzeczki, przez którą skaczą zawodnicy. Niekiedy jednak - jak
np. u Gruzinów - uczestnicy zawodów wykonują skoki w dal trzymając
w ręku długą tyczkę (Robakidze, Elaszwili 1985, s. 148).
Na szczególną uwagę zasługują skoki przez linę. Jest ona najczęściej
wykonana ze splecionych ze sobą skórzanych rzemieni lub włókien roślin
nych. Reguły wymagają np., by uczestnicy zawodów skakali jak najwyżej,
unikając jednocześnie uderzeń grubym sznurem trzymanym za końce i wpra
wianym w ruch przez dwóch innych zawodników. Ten typ współzawodnictw
znany był m.in. ludom Syberii. Organizowano je na zakończenie sezonu
polowań. U Ulczów i Nanajców np. urządzano zawody, których uczestnicy
biegali w koło, również próbując uniknąć uderzeń liną kręconą przez
jedną z osób. Skoki wykonywano obunóż lub na czworaka. Informatorzy
Smoljak twierdzili np., że w dawnych czasach u Ulczów mistrzowie potrafili
skakać przez linę leżąc na brzuchu, na plecach, a także podciągali się
na linie ze skrzyżowanymi nogami (Smoljak 1966, s. 121). Także Bell
(1968, s. 268) podaje, że w Tybecie kapitan drużyny skacząc przez linę
wykonywał rozmaite dodatkowe ruchy: machał nogami i ramionami, pod
kurczał nogi w kolanach itp., dopóki nie upadł lub nie zaplątał się w sznur.
(Autor nie wspomina jednak o kontekście zawodów). Tego rodzaju za
chowania były prawdopodobnie jednym ze sposobów komunikowania zmia
ny, niecodziennej sytuacji itp. Lina używana przez zawodników wystę
powałaby tu jako symbol drogi, podróży itp., służąc jednocześnie nawiązaniu
kontaktu między różnymi światami i połączeniu ich w jedno.
Interesujący przykład skoków przez linę spotykamy u Tybetańczyków.
Wykonywano je podczas obchodów Nowego Roku, a jak pisze G. Cybikow
(1975, s. 113) skakali niemal wszyscy: kobiety, dziewczęta, a także mężczyź
ni: świeccy i duchowni. Skakano w miejscu. Same dziewczęta natomiast
odbywały noworoczny spacer połączony ze skokami przez linę, podczas
którego prowadziły dialog złożony z określonych pytań i odpowiedzi. Doty
czyły one m.in. miejsca, do którego zmierzała skacząca, celu podróży i in.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
117
Na pytanie o cel skoków odpowiadano przy tym najczęściej: „Idę świętować
Nowy Rok". W przytoczonym tu przykładzie wspomniana j u ż asocjacja liny
z podróżą, drogą, wydaje się bardzo czytelna. W tym znaczeniu lina wy
stępuje w wierzeniach i obrzędach wielu ludów Azji, a także poza nią (patrz
np. Nekljudov 1977, s. 206). Sznur pełni też funkcję łącznika między różnymi
światami. W wierzeniach Tybetańczyków występuje on np. w roli drabiny,
po której duchy pokonują kolejne warstwy niebios .
Za symboliczną podróż, połączoną z przekraczaniem granic, można też,
być może, uznać zawody polegające na wykonywaniu skoków przez sanie.
Taka interpretacja zawodów wydaje się uzasadniona. Opieram ją nie tylko
na dotychczasowych rozważaniach o obrzędowej funkcji skoków, lecz także
na informacji o mediacyjnej roli sań. Skoki przez sanie od lat cieszą się
ogromną popularnością przede wszystkim u ludów Syberii, m.in. Czukczów,
Jakutów, Ewenków, i in. Zawodnicy skaczą najczęściej przez szereg złożony
z kilkunastu (np. 24) s a ń .
Ze zmianą, mediacją, pokonywaniem granic itp. łączą się też skoki przez
ogień. Ten rodzaj skoków spotykamy m.in. na obszarach Zakaukazia, Indii,
Azji Centralnej, i in. W niektórych rejonach zair ieszkałych np. przez Turk
menów skoki przez ogniska były elementem obchodów ostatniej środy mu
zułmańskiego roku księżycowego, w innych - towarzyszyły one świętowaniu
ostatniej środy starego irańskiego roku słonecznego, poprzedzającej nadej
ście Nowego Roku (na ten temat patrz np. Narody Srednej Azii i Kazachstarta 1963, t. 2, s. 118). Także np. w Azerbejdżanie Nowy Rok stanowił
czasowo-sytuacyjny kontekst wspomnianych zawodów (patrz np. Agaev
1985, s. 168). W Indiach zaś młodzi mężczyźni skakali przez ogniska podczas
święta H o l i . Według Stevensona (1971, s. 284-285), chcieli oni w ten sposób
„zademonstrować swą młodzieńczą siłę". Trudno jednak wykluczyć sym
boliczne znaczenie tego rodzaju zachowań, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod
17
18
1 7
Wierzenia tybetańskie mówią np., że po linie-drabinie zszedł z Nieba pierwszy król
Tybetu, uważany za boskiego syna i wypełniwszy polecone mu zadanie w ten sam sposób
powrócił do Nieba, zabierając ze sobą sześciu następców. Jednakże ósmy król, który padł ofiarą
czarnej magii, uciął ową drabinę i odtąd droga powrotu do Nieba stała się niemożliwa
(Hoffmann 1961, s. 20). Jako symboliczną podróż pomiędzy dwoma poziomami wszechświata,
możemy też - jak sądzę - interpretować noworoczny zwyczaj występujący w Tybecie, o którym
pisze Cybikow (1975, s. 119. Według podanej przez niego informacji, trzej mieszkańcy prowincji
gCang opuszczali się za pomocą liny z samego czubka pałacu Dalaj lamy na ziemię. Zauważmy,
że lina łączy tu sferę sakralną, niebiańską z obszarem przynależnym człowiekowi. O archaicznej
tradycji, zgodnie z którą przodkowie, herosi, legendarni królowie, szamani i inne uprzywilejo
wane osoby, wstępują do nieba, a więc w odwrotnym kierunku, po sznurze, a także np. - po
drzewie, włóczni, łańcuchu ze strzał i in., pisze też m. in. Ełiade (1988, s. 120).
Sanie zwężające się z przodu ostro ku górze mają 0,5 m szerokości i tyleż wysokości.
Podczas zawodów nie przylegają do siebie lecz są odsunięte tak, by zmieściły się między nimi
stopy skaczących zawodników. Zawodnicy wykonują skoki obunóż, jeden po drugim, bez
przerwy, lądując dokładnie na obie nogi między saniami. Po dotarciu do końca szeregu
- odwracają się i znów skaczą. Zwycięża zawodnik, który wykona najwięcej skoków bez
zatrzymywania się (informacja za: Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, s. 52-53).
1 8
�118
IWONA KABZIŃSKA-STA WAR Z
Ryc. 5. Chustki-dary zawieszone w jurcie weselnej, Torguci, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz
uwagę szczególne w tym przypadku połączenie skoków i ognia oraz charak
ter ich świątecznego kontekstu .
Wspomnę jeszcze o współzawodnictwach, w których skoki wykonywane
przez zawodników miały na celu zdobycie określonych obiektów (np.
chustek). U ludów tureckich Azji Centralnej np. zawody tego typu odby
wały się przede wszystkim z okazji wesela oraz postawienia nowego domu.
Informacje o walkach młodych mężczyzn o chustki znajdujemy m.in.
u Samojłowicza . Wynika z nich, że zawodnicy kolejno brali rozbieg,
wskakiwali przez drzwi do środka domu i wyskakiwali jeden raz w górę,
próbując zerwać zawieszone w pomies2:czeniu chustki. Jeśli próba się
powiodła - zawodnik otrzymywał chustkę w nagrodę (Samojlovic 1909,
s. 6). Podobne zawody odbywały się też u Kazachów w czasie wesela.
Według informacji podanej przez Bernsztama, mężczyźni walczyli wówczas
o chustki rozmaitej wielkości, mające też różną wartość materialną, zawie
szone w jurcie wydzielonej dla pana młodego lub na zewnątrz domu
19
20
1 9
Wiosenne święto Holf organizowane jest ku czci Kriszny i pasterek, wśród których żył
on za młodu. (por. Village India 1955, s.192). Według Auboyer np., Holi to rodzaj saturnaliów,
przeżytek pierwotnego rytuału płodności, którego elementem były różnorodne zachowania
(gry, przedstawienia, tańce) zawierające element erotyzmu (Auboyer 1968, s. 132-133).
W 1906 r. obserwował on zawody, specjalnie powtórzone dla niespodziewanych gości,
które zorganizowano wcześniej podczas obrzędu z okazji postawienia nowego domu.
2 0
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
119
(rekwizyty te były darem od krewnych). Najwyżej, tj. do otworu dymniko
wego, przywiązywano najbardziej cenne chustki (Bernśtam 1964, s. 30).
Zwróćmy uwagę, że w podanych tu przykładowo opisach zachowań
występują powszechnie znane symbole granicy: otwór dymnikowy jurty,
drzwi (a w domyśle również próg). Nie bez znaczenia jest też związek
zawodów z obrzędem przejścia, a także samo użycie chustek, które - jak już
wspominałam - w sytuacjach obrzędowych mogą symbolizować kobietę. Są
również asocjowane z przekraczaniem granic i ustanawianiem nowego po
rządku. T a k ą samą funkcję symboliczno-komunikacyjną pełnią skoki. Być
może, wspomniane tu współzawodnictwa, podobnie jak np. „pogoń za
dziewczyną", były w przeszłości próbą, której rezultat decydował o zawarciu
małżeństwa między kobietą i jednym z kandydatów do jej ręki?
Współzawodnictwa weselne
Uzależnienie zawarcia małżeństwa od wyników walki o dziewczynę
- uczestniczącą w zawodach lub reprezentowaną przez jej symboliczny
zamiennik (np. chustkę) pozwala mówić o roli współzawodnictw w ustana
wianiu nowego porządku społecznego. U niektórych ludów Azji, m.in.
mongolskich, stwierdzono występowanie całej serii (9-12) zawodów w kon
tekście obrzędu weselnego. Jeszcze na pocz. X X w. stanowiły one istotną
część obrzędu. Obecnie występują rzadko, w znacznie zubożonej formie
i niepełnym zestawie, służąc przede wszystkim celom ludycznym, rozrywce.
Według Wjatkiny (Vjatkina 1960.» s. 142, 215 i in.) współzawodnictwa
weselne są przede wszystkim formą rywalizacji między dwoma stronami:
mężczyzny i kobiety, a także ich rodami. Pożądane jest przy tym zwycięstwo
mężczyzny, potwierdzające patriarchalną organizację społeczeństwa mon
golskiego.
Na uwagę zasługuje, moim zdaniem, wspomniany już opis współza
wodnictw weselnych Bajatów, podany przez Oczka i Gałdanową (Oćir,
Galdanova 1992). Pozwala on nie tylko na dokładne umiejscowienie zawo
dów w poszczególnych fazach obrzędu, lecz również dostarcza wartościo
wego materiału do analizy interesujących nas zachowań pod kątem ich
znaczenia symbolicznego.
Jak wynika z podanego opisu, jako pierwsza z serii współzawodnictw
występowała „walka o nową jurtę", przygotowaną dla młodych małżonków
przez rodziców i krewnych mężczyzny. Jurtę transportowano do chotonu
dziewczyny, gdzie odbywała się część obrzędów, a po ich zakończeniu od
wożono z powrotem do chotonu rodziców pana młodego, gdzie mieli za
mieszkać przyszli małżonkowie. W walce brały udział dwie grupy: atakują
cymi byli młodzi, silni mężczyźni na szybkich koniach, którzy reprezentowali
stronę dziewczyny. Dostępu do jurty bronili natomiast mężczyźni reprezen
tujący stronę młodego, uzbrojeni w sznury, rzemienie i kije, by odstraszać
�120
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ryc. 6. Goście weselni, Torguci, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz
konie i jeźdźców. Napastnicy próbowali zerwać sznury i pokrycie dachu lub
ścian. Jak wynika z badań Oczira i Gałdanowej, w przeszłości wykonanie
tego zadania oznaczało zerwanie umowy małżeńskiej (Oćir, Galdanova 1992,
s. 38; podkr. moje - I . K-S).
Dla interpretacji zachowań zawodników bardzo ważna jest symbolika
zamknięcia (węzły, pas, dach, ściany). Warto też zauważyć, że broniący
dostępu do jurty są wyposażeni w rekwizyty, które - oprócz celu obronnego
- w sytuacji przejścia mają znaczenie symboliczne. W omawianym przy
padku „zamknięta" jurta jest znakiem gotowości młodych i ich rodzin do
zawarcia małżeństwa. Rozwiązanie pasa, sznurów, zerwanie dachu, uszko
dzenie ścian itp. natomiast jest - jak wspomniałam - równoznacze z ze
rwaniem umowy przedślubnej. Udział jeźdźców konnych z jednej strony
i pieszych zawodników, wyposażonych w szczególny rodzaj broni - z drugiej
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
121
podkreśla przy tym dodatkowo opozycję uczestników zawodów, charak
terystyczną jednocześnie dla samego obrzędu weselnego.
Z dalszego opisu współzawodnictw weselnych Bajatów wynika, że pomy
ślne przejście pierwszej „przeszkody" nie było jeszcze warunkiem wystar
czającym dla zawarcia małżeństwa. Mężczyzna poddawany był bowiem
kolejnym próbom. Po walce o jurtę następowała walka o dywanik. Jej
rezultat nie przesądzał jednak, jak się zdaje, o losach związku. Decydujące
było natomiast trzecie z serii współzawodnictw. Odbywało się ono w jurcie
ojca dziewczyny. Osoby reprezentujące stronę panny młodej kładły na progu
worek z koziej skóry napełniony wodą. Wchodzący do jurty mężczyzna
musiał nastąpić na worek. Zachwianie się lub upadek oznaczało cofnięcie
zgody na małżeństwo z wybraną dziewczyną. Do walki o nią mógł jednak
wkroczyć rywal i jeśli próba z workiem wypadła pomyślnie - zostawał
mężem dziewczyny. Jak widać, nie dochodziło tu do bezpośredniego starcia
kandydatów. Warunkiem dopuszczenia rywala do walki była dopiero poraż
ka jego poprzednika. W czasie obrzędu weselnego pan młody musiał jeszcze
przejść wiele prób. Z informacji zawartych w cytowanym artykule nie wyni
ka jednak, by ich rezultat miał wpływ na decyzję o zawarciu małżeństwa.
Wprawdzie współzawodnictwa utraciły z czasem rangę turnieju, w którym
nagrodą była ręka kobiety, można jednak mówić nadal o ich symbolicznym
udziale w ustanawianiu nowego porządku. (Pewne symboliczne zachowania
zawodników oraz charakter przedmiotów występujących podczas zawodów
wskazują przy tym na czas przełomu, sytuację graniczną). Oczekiwano też
zawsze zwycięstwa mężczyzny i osób reprezentujących jego stronę. W przypad
ku porażki nie dochodziło jednak - jak to miało miejsce w niedalekiej przeszłości
- do zerwania umowy przedślubnej, jedyną konsekwencją był wstyd i ośmiesze
nie narzeczonego oraz jego rodziny. Aby zapobiec ewentualnej kompromitacji
- pana młodego zastępował czasem w zawodach najsilniejszy i najbardziej
zręczny mężczyzna z jego drużyny (patrz np. Kozlov 1947, s. 147, 152, 154).
Autor informuje jednocześnie o zawodach, które odbywały się w czwartym dniu
swatów, po przyjęciu kałymu przez rodziców dziewczyny. Objeżdżała ona
wówczas kilkakrotnie (w kierunku „ze słońcem") jurtę narzeczonego. Przy
ostatnim okrążeniu mężczyzna powinien był ściągnąć ją z konia i narzucić
na zwierzę jedwabną szarfę chadag. Jeśli nie zdołał tego uczynić - przynosił
wstyd domowi. Zachowania te, moim zdaniem, można interpretować jako
formę akceptacji małżeństwa (połączonego z próbą sił, współzawodnictwem).
Zwróćmy przy tym uwagę na sankcjonującą rolę szarfy (pasa).
Materiały etnograficzne wskazują na decydujące znaczenie siły w walce
0 prawo do ożenku z dziewczyną u różnych ludów Azji. Warto tu m.in.
przytoczyć informację W.W. Antropowej, dotyczącą XIX-wiecznych Koda
ków. Z badań autorki wynika m.in., że po odpracowaniu określonego
okresu u przyszłego teścia mężczyzna stawał do walki o narzeczoną. Musiał
przy tym przedrzeć się przez krąg członków jej rodziny, którzy bili go
1 kopali dotkliwie, a także rozciąć odzież kobiety i mocno krępujące ją
�122
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
rzemienie oraz dotknąć rękoma organów płciowych wybranki. Jeżeli nie
zdołał wykonać zadania - musiał szukać innej żony (Antropova 1971,
s. 105). U Nganasan natomiast, jak podaje G . N . Graczewa, kandydaci do
małżeństwa stawali do zawodów, polegających na przeciąganiu dziewczyny
na swoją stronę. Zwycięzca sadzał „zdobycz" na sanie i u woził, przeciwnik
zaś próbował mu w tym przeszkodzić, rzucając sznur i starając się ściągnąć
rywala na ziemię (Graćeva 1988, s. 59). Autorka informuje, że walka
prowadzona była na śmierć i życie: pojedynek mógł skończyć się zgonem
jednego z rywali.
D o współzawodnictw weselnych, występujących zwłaszcza na obszarach
Azji Centralnej, należą m.in. zawody poLegające na przeciąganiu przedmio
tów, które zastępują kobietę i reprezentują ją w zawodach. Przedmiotem tym
jest najczęściej skóra zwierzęca (patrz np.: Abramzon 1971, s. 121; Oćir,
Galdanova 1992, s. 39, 44-46; Simakov 1984, s. 150-151; Vjatkina 1960,
s. 215; Żiteckij 1893, s. 22 i in.). Współzawodnictwa tego rodzaju są przeważ
nie interpretowane jako sprawdzian sił rywalizujących stron. Wyrażają one
też np. opozycję „umacniającego się układu patriarchalnego i tracącego swą
pozycję archaicznego układu stosunków rodzinno-małżeńskich" (takiego
zdania jest np. Abramzon 1971, s. 121). Tymczasem, jak sądzę, można je
również interpretować jako symbol zawarcia małżeństwa, którego naturalną
i oczekiwaną konsekwencją jest przyjście na świat potomstwa.
Przytaczając perski mit o Goszap Chahum i starającym się o jej rękę
Giwie, M . Składankowa w interesujący sposób interpretuje znaczenie zada
nia polegającego na wyciągnięciu dywaniku spod siedzącej dziewczyny i ro
zerwaniu go na pół. Czynność ta, występująca m.in. w kontekście obrzędu
weselnego u współczesnych Tadżyków - jest, według tej badaczki, równo
znaczna z rozdarciem ślubnej szaty lub przepaski (Składankowa 1989,
s. 168-169). Z treści mitu wynika, że pomiędzy pierwszą próbą, jaką jest
udział w wyścigach, a wyciągnięciem i rozerwaniem dywanika Goszap
jest brzemienna. Pomyślne wykonanie zadania otwiera natomiast dziecku
drogę na świat, stwarza warunki do jego narodzin .
Spektakularnym przykładem zawodów, których rezultat zależy od siły
i zręczności zawodnika, a polegających m.in. na przeciąganiu i w konsekwenq i rozrywaniu określonego obiektu jest - niezwykle popularna, zwłaszcza na
obszarach Azji Centralnej - „walka o kozła". Jej uczestnikami są jeźdźcy
konni. Ich zadanie polega generalnie na tym, by podnieść z ziemi tuszę
zwierzęcia (najczęściej kozła) i dostarczyć ją na metę. Zawodnik musi jedno
cześnie obronić zdobycz przed próbującymi wyrwać mu ją z rąk rywalami.
21
2 1
Kirgiscy informatorzy Simakowa natomiast wyjaśniając znaczenie zawodów określanych
jako „walka o pościel" lub „walka o dywanik" twierdzili, że kobiety walczyły ze wszystkich sił.
W przypadku ich porażki bowiem ludzie mówiliby: „nasza panna młoda wcześniej stała się
kobietą (Simakov 1984, s. 151; podkr. moje - I. K-S). Na tej podstawie badacz dochodzi do
wniosku, że zawody symbolizowały stosunki małżeńskie i noc poślubną oraz przedmałżeńską
niewinność panny młodej. Były nadto symbolem męskiej siły i potencji.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
123
Badacze nie są zgodni co do genezy wspomnianych zawodów. Według
Tołstowa np., ich korzenie tkwią w bitwach fratrii o tuszę zwierzęcia totemowego (Tolstov 1935, s. 13-15). Zwolennikiem tej koncepcji jest też np.
Simakov (1984, s. 35, 91). Istnieją jednak przypuszczenia, że obiektem walki
był pierwotnie nie kozioł, lecz wilk. Wskazywałaby na to przede wszystkim
nazwa zawodów, używana m.in. przez ludy tureckie Azji Centralnej, którą
można tłumaczyć jako „błękitny wilk" (funkcjonuje ona obok „walki o koz
ła"; patrz np. Diem 1941, s. 31-38; Simakov.l984, s. 91; Karmyseva 1987,
s. 237 i in.). B . U . Tutenajew np. wywodzi zawody z dawych tradycji myśliw
skich, kiedy to po udanym polowaniu urządzano wyścigi z tuszą zabitego
zwierzęcia. Zwyciężał zawodnik, który pierwszy dotarł z łupem do ailu
(Tutenaev 1985, s. 146). Wspomniana tu Karmyszewa formułuje natomiast
tezę, zgodnie z którą pierwowzorem „walki o kozła" było konne polo
(Karmyseva 1987, s. 238). Warto tu również przytoczyć kontrowersyjną, nie
znajdującą potwierdzenia w materiale etnograficznym hipotezę J. Bronowskiego. Według niego, bezgłowe zwierzę użyte w walce zamiast piłki podczas
afgańskich zawodów zwanych buzkashi jest dowodem panowania jeźdźcówkoczowników nad ludami osiadłymi i zabawy prowadzonej przez nich kosz
tem dobytku rolnika (Bronowski 1988, s. 80-87).
Ryc. 7. „Bajga" albo „kok-buri"
Wg Diem 1941, s. 32
Pozostawmy jednak trudną do rozstrzygnięcia dla etnologa kwestię gene
zy „walki o kozła", koncentrując się na poszukiwaniu jej znaczenia. Uwagę
zwraca przede wszystkim nieadekwatność nazwy zawodów do obiektu,
o który toczy się walka. Na terenach Azji Centralnej zawody te określa się
�124
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
najczęściej terminem „błękitny" lub „siwy wilk". Tymczasem - jak wia
domo - zawodnicy walczą o tuszę kozła, jagnięcia lub cielęcia. Informacja
podana przez Vambery (1874, s. 280-281) wskazuje natomiast na tożsamość
panny młodej i zwierzęcia występującego jako rekwizyt w zawodach, oraz
„błękitnego wilka". Autor ten, pisząc o obrzędzie weselnym Turkmenów
wspomniał bowiem m.in., iż panna młoda musiała ścigać się konno ze swym
mężem, podczas zawodów zaś trzymała na kolanach zabite jagnię lub koźlę.
Wyścig nosił nazwę „błękitny wilk".
Rozbieżność między nazwą zawodów i obiektem walki staje się pozorna
jeśli założymy, że „walka o kozła" miała przede wszystkim znaczenie
symboliczne. Na tym poziomie rozważań zastąpienie wilka przez kozła,
barana lub cielę, a także piłki (używanej np. w polo) przez zwierzę
- i odwrotnie staje się możliwe i całkowicie zrozumiałe. Zauważmy bowiem,
że mity i wierzenia ludów Azji Centralnej łączą wszystkie z wymienionych tu
zwierząt z początkiem, słońcem, źródłem życia, przodkami; określenie wilka
jako „siwy", „błękitny" wskazuje również na jego związek z niebem.
Symbolika solarna przypisywana jest też piłce. Trzeba jednak dodać, że
w X I X - pocz. X X w. znajomość tej niebiańsko-solarnej symboliki - zwłasz
cza w odniesieniu do wilka i kozła - nie była powszechna. Materiały
etnograficzne zebrane np. wśród Kazachów i innych ludów tureckich (oraz
mongolskich) Azji wskazują nawet na obecność zupełnie przeciwstawnych
treści w wierzeniach. Kozioł i wilk przedstawiani są tu bowiem jako
reprezentanci „tamtego świata", symbol śmierci. U Kazachów np. kozioł ma
opinię zwierzęcia złego, mówi się, że pochodzi od diabła i określa jako
„diabelskie bydlę" (patrz np.: Kazachski] fol'klor... 1982, s. 61; Kubarev,
Ćeremisin 1984, s. 95 i in.; z podobnymi wierzeniami zetknęłam się wśród
pasterzy mongolskich).
Zachowania charakterystyczne dla „walki i kozła", takie jak np.: ob
cinanie głowy i nóg zwierzęcia poniżej kolan, podnoszenie go z ziemi przez
zawodników w początkowej fazie zawodów, a także rzucanie na ziemię, pod
nogi widzów, na próg domu itp. - zdają się potwierdzać jego związki ze
śmiercią i „dołem". Niektóre informacje wskazują wyraźnie, że zasady za
wodów wręcz wymagały uśmiercenia zwierzęcia w trakcie zawodów. Lewszin
np. podaje, że zawodnicy, galopujący na koniach, wyrywali nogi żywemu
baranowi przywiązanemu do siodła jednego z jeźdźców (Levsin 1832, s. 123).
Z informacji podanej przez autora wynika, że głównym zadaniem zawod
ników było zdobycie sławy siłacza. Tymczasem, jak sądzę, pożądana i celowa
była właśnie śmierć zwierzęcia. Tylko ona bowiem mogła zapewnić od
rodzenie życia i oczekiwaną zmianę.
Nieliczne informacje przedstawiające opis „walki o kozła" wskazują
natomiast na, potwierdzony przez archaiczne wierzenia, jednoczesny związek
zwierzęcia z Niebem. Jak podaje Bernsztam, Turkmeni w początkowej fazie
zawodów zrzucali kozła z dachu jurty na środek koła, gdzie już czekali
jeźdźcy, by rozpocząć walkę (Bernstam 1964, s. 69). Z informacji podanej
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
125
przez Sorokina wynika natomiast, że zawodnicy w trakcie zawodów wy
rzucali tuszę kozia (czarnej maści) w powietrze. Zwierzę znajdowało się na
ziemi tylko w początkowej fazie gry, kiedy to jeden z zawodników, w asyście
pozostałych, odcinał mu głowę (Sorokin 1886, s. 635-636).
W obydwu wspomnianych tu przypadkach kozioł występuje jako łącz
nik między światem górnym i ziemią, a także z podziemiami. Uczestniczy
więc w tworzeniu jedni, zniesieniu granic czaso-przestrzennych (o koźle jako
symbolu jednego początku patrz np. Ivanov 1989, s. 50).
Za znak pierwotnej jedności, charakteryzującej się m.in. brakiem po
działów społecznych można też uznać 2 a s a d ę , zgodnie z którą zawodnicy
walczą o kozła indywidualnie, nie tworząc drużyn. Na ten aspekt uczestni
ctwa zwraca np. uwagę Bronowski (1988., s. 82) pisząc o afgańskim buzkashi.
Także opinia Choroszchina o zawodach, w których „bogaty i sławny staje
się równy oberwańcom" (Chorośchin 1874, s. 101) wskazuje pośrednio na
czasowe zniesienie różnic społecznych, informując jednocześnie o popularno
ści zawodów wśród wszystkich warstw ludności.
Wspomniany już Iwanow, pisząc o koźle jako symbolu pierwotnej jedni
zwraca uwagę na to, że podobne znaczenie przypisywano koniowi. Jak już
zaznaczyłam, w wierzeniach i obrzędach ludów Azji zwierzęta te występują
m.in. w roli mediatorów. Wymienione tu cechy pozwalają zrozumieć
i wyjaśnić znaczenie udziału koni w „walce o kozła". Na ten aspekt
zawodów nie zwracano dotychczas baczniejszej uwagi. Z rozmaitych opisów
zawodów wynika, że konie pełniły tu przede wszystkim rolę środka trans
portu. Nieliczni autorzy wskazują wprawdzie, że koń narażał się na
niebezpieczeństwo zranienia, złamania kończyny, a nawet śmierć w takim
samym stopniu, jak człowiek (patrz np.: Chorośchin 1874, s. 101; Gunner
1957, s. 27; Terskoj 1934) - kozioł jednak przedstawiany jest niejako
w opozycji do koni i ludzi. Tymczasem, moim zdaniem, konie - podobnie
jako kozioł - uczestniczą w symbolicznym akcie przekraczania granic,
powrotu do początku. Z punktu widzenia symboliki i znaczenia zawodów
ich rany, a nawet utrata życia, podobnie jak obrażenia odniesione przez
człowieka i śmierć samego kozła, są równie pożądane. Ze śmierci i znisz
czenia rodzi się bowiem nowe życie. Zamierzona wydaje się też, podkreślana
w wielu relacjach, i szokująca Europejczyków, „dzikość" zachowań zawod
ników i ich barbarzyństwo w stosunku do kozła. Tymczasem, moim
zdaniem, zachowania te są symbolem typowego dla sytuacji granicznej
chaosu, zamętu poprzedzającego nastanie ładu i porządku, nowego etapu
egzystencji.
Znakiem ładu i zwycięstwa życia są natomiast uczty organizowane po
wszechnie po zakończeniu zawodów. Znakiem życia jest też, być może,
nagrodzenie zwycięzcy „walki o kozła" jaskrawym chałatem, odnotowane
np. u Kirgizów przez Grąbczewskiego (1957, s. 38). Autor ten pisze, że
najlepszy z zawodników zakładał natychmiast ofiarowany mu chałat i nosił
go, by wszyscy widzieli, że to on zwyciężył i roznieśli tę wieść po stepie.
�126
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Jak już wspomniałam, „walki o kozła" organizowano w czasie obrzędów
przejścia. Badacze wskazują przy tym przede wszystkim na związek zawo
dów z weselem. Towarzyszyły one jednak również innym obrzędom rodzin
nym oraz religijnym. Warto przy tym zwrócić uwagę na interesujące różnice
dotyczące obrzędowego kontekstu „walk o kozła", jakie występowały u K i r
gizów. Z badań Simakowa wynika, że Kirgizi południowi organizowali
zawody podczas uroczystości rodzinnych (z okazji wesela, narodzin syna,
a w przypadku bezdzietnych rodziców - córki, stawiania pierwszych kroków
przez dziecko i in.) oraz religijnych świąt kurman ajt i orozo ajt. Kirgizi
północni tymczasem urządzali „walki o kozła" także podczas dorocznych
wypominków. W ocenie Kirgizów południowych było to postępowanie lek
komyślne (Simakov 1984, s. 86). Można by zastanowić się nad przyczynami
- takiej oceny. Simakow nie szuka jednak wyjaśnień. Jeśli weźmiemy pod
uwagę związek zawodów z obrzędami przejścia i ich udział w symbolicz
nym akcie przekraczania granic, to obecność „walki o kozła" w kontekście
wypominków wydać się może zasadna. Interesujące byłoby jednak po
znanie ludowych sposobów wyjaśniania związku zawodów z wypominkami
(i innymi obrzędami).
W relacjach dotyczących „walki o kozła" bardzo często powtarza się
informacja, iż na zakończenie zawodów zwycięzca rzucał zwłoki zwierzęcia
na próg domu lub pod nogi wybranych osób. W przypadku wesela osobą tą
był najczęściej ojciec dziewczyny (nieżywe zwierzę ciskano też na próg jego
domostwa), rzadziej - ona sama lub pan młody. Czasem rzucano też kozła
pod nogi znamienitych gości. Wskazania na próg jako ten obszar prze
strzeni, gdzie następuje zakończenie zawodów informuje o związku współzawodnictw z przekraczaniem granic. Rzucanie kozła pod nogi osób
pełniących najważniejsze role w czasie obrzędu wskazuje również na
związek zawodów z płodnością ; zwróćmy uwagę, że są one organizowane
podczas obrzędu weselnego i poszczególnych etapów zawierania małżeńst
wa. U Kirgizów np. zachowanie polegające na rzucaniu tuszy kozła pod
nogi konia, na którym jechał pan młody (przez jeźdźca reprezentującego
stronę panny młodej) występowało w fazie przekazywania kałymu. Jak pisze
Simakow, mężczyzna kładł zwierzę w poprzek siodła i jechał do domu
dziewczyny, gdzie rzucał je na próg (Simakov 1984, s. 149). Według
Simakowa, wspomniane zachowania są jedynie wyrazem szacunku mężczyz
ny dla dziewczyny i jej ojca, autor nie dostrzega natomiast ich znaczenia
symbolicznego.
Wymownym przykładem współzawodnictw, w wyniku których nastę
puje dobór przyszłych par małżeńskich są chińskie zawody, opisane przez
Graneta (1973, s. 165-174). Występowały one w przełomowych momentach
cyklu rocznego i gospodarczego. Organizacja zachowań, o których infor22
2 2
Por. m.in. uwagę Czesnowa o związku nóg z chtonicznymi siłami ziemskiej płodności
(Ćesnov 1989, s. 125).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
127
muje M . Granet przypomina sytuację modelową. Życie ludzi przebiega
bowiem zgodnie z klasycznymi zasadami systemu opartego na opozycji.
Czas poza świętem, to zarazem czas odizolowania od siebie mężczyzn
i kobiet całkowicie pochłoniętych pracą: orką pod gołym niebem w ciepłym
okresie roku (mężczyźni) i tkactwem w zamkniętych pomieszczeniach
w zimie (kobiety). Wiosna i jesień, stanowiące bardzo krótkie okresy
przejściowe między mroźną zimą i wilgotnym, gorącym latem, to czas
współprzebywania obu płci, zaprzestania prac i radosnego świętowania,
połączonego z udziałem we wspólzawodnictwach, którym towarzyszą też
tańce i śpiewy. Młodzież uczestniczyła w turniejach, w których jako
rekwizyty występowały m.in. jaja ptasie, wybrane z gniazd również podczas
zawodów, kwiaty babki, malwy, liście paproci i in. Przyjęcie kwiatu lub
garści nasion przez dziewczynę było makiem akceptacji partnera i zgody
na małżeństwo. Podobne znaczenie miały, jak sądzę zawody, w których
jako rekwizyt występowała piłka. Organizowano je np. podczas obrzędów
sezonowych u ludów Miao-tsy i Tho jeszcze na początku naszego stulecia.
Granet pisze: „Jak długo dziewczyna odbija piłkę - wszystko jest do
zrobienia: zalotnik ponawia więc śpiewy [...]", (Granet 1973, s. 167).
Można przypuszczać, że dopiero złapanie piłki przez dziewczynę było
- podobnie jak przyjęcie kwiatu lub nasion - wyrazem zgody na trwały
związek. Z partnerów w zawodach ludzie stawali się partnerami na dalsze
życie. Mimo widocznych różnic zewnętrznych między piłką, a kwiatem lub
nasionami, wspólna jest im, jakże ważna w przypadku małżeństwa, sym
bolika płodności. Granet zwraca uwagę na to, że współzawodnictwa,
mające wyłonić nowe pary małżeńskie, rozpoczynały się w tonie zaczep
nym. Dziewczęta w ironiczny sposób zapraszały zawodników, by następnie
udawać ucieczkę przed nimi (tamże, s. 167). M o i m zdaniem, przypomina to
zachowania zwierząt i ptaków w okresie godowym i turniejowe walki
o samicę, występujące w świecie zwierzęcym (na temat tych walk patrz np.:
Eibl-Eibesfeld 1987, s. 85n i in.).
Jak zauważył np. Huizinga (1987, s. 123-124), „z pewnością nie jest
przypadkowe, że rywalizacja odgrywa szczególnie ważną rolę przy wyborze
narzeczonej czy narzeczonego [...]. Nieważne jest [też] w istocie, czy po
stępowanie takie zostało przekazane jedynie w legendzie lub micie, czy też
można udowodnić jego istnienie w rzeczywistym postępowaniu. Najważniej
szy pozostaje fakt, iż istnieje wyobrażenie wyścigu o narzeczoną". Przytoczo
ne tu przykładowo materiały dotyczące współzawodnictw są - jak myślę
- wystarczającym dowodem na to, by mówić nie tylko o realnej obecności
walk o dziewczynę w kulturach (w tym przypadku: ludów Azji) lecz także
o zależności między rezultatem zawodów a zawarciem małżeństwa. Współ
zawodnictwa pełnią tu rolę szczególnego sakramentu, z mocy którego zaczyna
funkcjonować nowy układ społeczny.
Różnorodnym próbom poddawany jest też bohater ludowych opowieści
walczący o rękę kobiety. Wykonanie stawianych mu zadań wymaga nad-
�128
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
zwyczajnych umiejętności i cech, którymi nie mógłby wykazać się zwykły
człowiek. Mongolski Bujdar np. uczestniczy w zawodach trwających trzy
miesiące. Z niewyobrażalną siłą rzuca on przeciwnikiem, którego wbija
w ziemię, po czym wyciąga go kciukiem. Strzela z łuku, nie pozostawiając
nawet szczapki wielkości wykałaczki z sześćdziesięciu wozów drewna.
Wystrzelona przez niego strzała przechodzi kolejno przez chadag, otwór
w kości biodrowej i ucho igielne, na koniec zaś zapala wiązkę chrustu.
W jednym z baszkirskich wariantów eposu opowiadającym o dziejach
Ałpamysza bohater wypuszcza strzałę o długości 5 sążni z 60-sążniowego
łuku i przebija nią gruby pień drzewa. U Oguzów-Turkmenów - strzela do
miedzianego garnka lub złotej biżuterii dziewczyny. Ałpamysz strzela też do
złotej tykwy, a bohater I Księgi Mahabharaty Ardżuna naciąga pięciokrotnie
łuk i trafia do celu strzelając przez szprychy obracającego się koła.
W koreańskim micie łucznik rozstrzygający konflikt między żywiołem
wodnym i ziemskim zostaje obdarowany dwoma żonami. W eposie uzbeckim
natomiast, bohater pragnąc zdobyć rękę Barczin musi np. przewrócić siedem
minaretów jednym nabojem wystrzelonym z broni, pokonać w walce
siedemdziesięciu bohaterów, reprezentujących stronę wybranki, rozerwać
rękoma jedwabny sznur upleciony z czterech pudów przędzy, zwyciężyć
w wyścigach konnych trwających od czterech do czterdziestu dni, podnieść
tuszę ogromnego wielbłąda i obnieść ją trzykrotnie dookoła pomieszczenia,
itp. W jednym z wariantów eposu zadanie Ałpamysza polega na podniesieniu
Barczin z arby i zaniesieniu jej na rękach do jurty. Mimo że Ałpamysz nie
zdołał tego uczynić zostaje dopuszczony do kolejnej próby: rozwiązania
trzech wierszowanych zagadek. Tym razem wygrywa i Barczin zgadza się
zostać jego żoną. Ałpamysz może więc położyć rękę na jej piersi... Pewne
zachowania bohaterów epickich są, jak widać, podobne do tych, które
zostały potwierdzone przez etnografów badających kultury ludów Azji
X I X - pocz. X X w. Prowadzą też do tego samego celu, jakim jest zawarcie
małżeństwa.
r
POWRÓT D O POCZĄTKU. W A L K A I R E - K R E A C J A
Jeden z mongolskich mitów mówi o kłótni dwóch kreatorów o to, który
z nich ma większy udział w tworzeniu Ziemi. Kończy się on słowami:
„wszelkie tworzenie będzie się odbywało w atmosferze sporu i wrogości,
a ludzie i zwierzęta będą próbowali nawzajem się zniszczyć" (Potanin 1883,
s. 223). W ten sposób człowiek odziedziczył po pierwotnych istotach skłon
ność do kłótni, sporów i walki. Przytoczony tu fragment mitu mongolskiego
wskazuje też, iż konflikty stały się warunkiem koniecznym budowania,
re-kreacji i postępu. Podobne zależności między konfliktami w świecie bo
gów, którzy już na etapie tworzenia nie byli zadowoleni z wzajemnych
układów, a zachowaniami ludzi (oraz istnieniem powszechnej opozycji dobra
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H G R A N I C Z N Y C H
129
i zła) występują np. w wierzeniach ludów Syberii (zwraca na to uwagę m.in.
Kosko 1990, s. 40). Uosobieniem odwiecznego związku między walką i krea
cją są często postacie bóstw występujących w wierzeniach ludów Azji. Łączą
one najczęściej ideał bohaterskiego wojownika i kreatora, będącego - jak np.
hinduski Indra - źródłem istnienia, płodności, dostatku oraz personifikacją
energii kosmicznej i biologicznej (por. też informacje o bogu wojny, który
jest często bogiem urodzaju, de Vries 1974, s. 208). Także dynamiczni,
twórczy bohaterowie mitów i eposów, którzy odnoszą zwycięstwa w zawo
dach z rozmaitymi postaciami zła, powstrzymują grożącą ludzkości zagładę
i dają impuls życiu, stając się jednocześnie wzorem mniej lub bardziej
świadomie przyjmowanym przez czlowieka-zawodnika. Same współzawod
nictwa zaś są jednym ze sposobów rozstrzygania konfliktów, od których nie
jest wolny ani świat ludzi, ani duchów i bogów.
Na związek walki z kreacją wskazuje też np. jeden z wątków mitu
ewenkijskiego opowiadającego o walce dwóch braci o Ziemię (i tytuł
stwórcy). Powiada się tam, że Ziemia powstała z ziarenek piasku wy
łowionych z dna wód przez kaczkę. Kiedy osiągnęła rozmiary dywanika,
na którym mógł się położyć młodszy z braci (kreator Ekszeri) - starszy
brat postanowił odebrać mu j ą siłą. Zaczął więc ciągnąć za krańce,
lecz nie mógł jej wydostać spod śpiącego. Ziemia zaś rozrastała się coraz
bardziej, aż w końcu przybrała obecne rozmiary (Vasilević 1959, s. 173).
Przytoczony tu wątek mitu potwierdza symboliczny związek omawianych
już zachowań, polegających na przeciąganiu przedmiotów z początkiem,
narodzinami itp.
Czas twórczych przodków
R. Caillois stwierdził m.in., że tylko istoty z okresu twórczego mogą
zapewnić rytuałowi pożądaną skuteczność. „Stosuje się [też] wiele środ
ków mających na celu wskrzeszenie płodnego czasu mocarnych przodków"
(Caillois 1973, s. 138) . Dla odrodzenia świata niezbędna jest bowiem aktu
alizacja i uobecnienie mitycznej przeszłości. Według wspomnianego autora,
taką wskrzeszającą moc mają m.in. tańce w maskach, udramatyzowane
spektakle, malowidła na ścianach jaskiń, recytacje mitów i in. M o i m zda
niem, do grupy tej można również zaliczyć współzawodnictwa. Niektóre
materiały dotyczące współzawodnictw u ludów Azji wskazują na szczególną
więź zawodników i bohaterskich przodków oraz ciągłość dawnych wzorców.
W kirgiskim pojedynku jeźdźców konnych na piki np., „herold" wzywający
do udziału w walce wspominał m.in. o bohaterach eposu „ M a n a s " , przed
stawiając ich jako ideał, do którego powinni dążyć zawodnicy. Mowa „he
rolda" zaczynała się od słów: „ M y wszyscy - rozrastający się i umacniający
lud, zrodzony z jednego ojca..." (Simakov 1984, s. 48; podkr. moje, I.K-S).
23
2 3
Por. też np.: Eliade (1970, s. 92-98).
�130
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
0 kontynuacji bohaterskiego wzorca i świadomym nawiązaniu do tradycji
mówi też kirgiska inwokacja, głosząca: „Błogosławieni niech będą przod
kowie, którzy pozostawili nam te gry nieustraszonych mężów" (Omurzakov,
Sagalaev 1981, s. 5). Podobne przykłady znajdziemy na odległych krań
cach kontynentu azjatyckiego, np. u Czukczów, gdzie starzec inaugu
rujący obchody święta wygłaszał m.in. następującą orację: „Zuchy, nasi
przodkowie byli zwinni, szybcy, silni i wytrwali, powinniście być tacy sami.
Myśliwi nosili zwierzęta na własnych ramionach, a nie wozili na psach,
powinniście być tacy sami" (Żornickaja 1975, s. 36; podkr. moje, I.K-S).
Niektórzy badacze (np. D'jaćenko 1988, s. 200-201) informując o tradycyj
nych formach współzawodnictw, używają wprost określenia: „gry przod
ków". Podana przez tę autorkę informacja o jakuckim święcie ysyach, kiedy
to m.in. organizowano współzawodnictwa skoczków, zapaśników i in., mło
dzież zaś „zapoznawała się z tradycyjną kulturą j a k u c k ą " (tamże, s. 203)
świadczy też pośrednio o dążeniu Jakutów do zachowania łączności z przod
kami. Znakiem kontynuacji tradycji, a zarazem - zacierania granic społecz
nych i czasowych w sytuacji świątecznej, są też - moim zdaniem - zwyczaje
polegające na inicjowaniu zawodów (np. zapasów) przez starców lub najstar
szych zawodników oraz powierzaniu byłym mistrzom funkcji sekundanta,
sędziego, herolda i in.
Przeprowadzone przeze mnie badania wykazały np., że Mongołowie
łączą początki igrzysk, określanych jako erlin gurvan naadam, tj. „trzy gry
mężów" (należą do nich: łucznictwo, wyścigi koni i zapasy) z bliżej nie
określonymi przodkami. Mówią też czasem o obcym, który dawno temu
pojawił się znikąd i pokazał pasterzom mongolskim, jak np. organizować
zapasy. Współcześni Mongołowie organizując współzawodnictwa działają
- jak twierdzą najczęściej - z mocy tradycji. Brak natomiast niepodwa
żalnych dowodów na to, by uważali oni zawodników za wcielenie przodków
lub dawnych bohaterów (aczkolwiek trudno wykluczyć istnienie tego typu
związków na poziomie podświadomości). Mówiąc o źródłach „gier mężów"
pasterze wskazywali najczęściej na konieczność rozstrzygania sporów „o to,
czyj k o ń jest szybszy, kto jest silniejszy, kto celniej strzela". Przytoczony
przez Hamayon fragment mongolskiego mitu ukazuje natomiast naadam
w roli turnieju, którego wynik przesądza o zawarciu małżeństwa. Powiada
się tam bowiem, że „Środkowe Niebo i jego Żona chcieli wydać córkę za mąż
albo za syna Zachodniego, Białego Nieba, którego się bali, albo za syna
Wschodniego, Czarnego Nieba, którego się wstydzili. Postawili i m jednak
trzy warunki: zwycięstwo w zapasach, łucznictwie i wyścigach konnych. Ten
naadam stał się z czasem zespołowym świętem zwanym „trzema grami
mężów" (Hamayon 1983b, s. 380).
Niezależnie od ludowych wyobrażeń o genezie współzawodnictw oraz
świadomości współwystępowania pcw nych wzorów w dawnych opowieściach
1 w zachowaniach współczesnych zawodników można mówić o podobień
stwie znaczenia, jakie działania uczestników zawodów i postaci z mitów,
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
131
bohaterskich eposów itp. mają dla człowieka. Jak wynika z moich badań,
wspólny jest im zwłaszcza udział w ustanawianiu nowego porządku oraz
w przywracaniu zachwianej równowagi (na poziomie społecznym i kosmicz
nym). Zawodnikom, podobnie jak bohaterom, którzy mogą być dla nich
mniej lub bardziej świadomie przyjmowanym wzorcem, przypisuje się po
nadto możliwość oddziaływania na proces krążenia energii i sił witalnych na
różnych poziomach kosmosu (do zagadnienia tego jeszcze powrócę). Ich
zachowania pełnią także funkcje magiczne.
Jedną z cech przydawanych nie tylko bogom i mitycznym przodkom lecz
także niektórym postaciom historycznym, otoczonym nimbem boskości, są
nadzwyczajne umiejętności władania bronią. W ludowych wizjach dziejów
bogowie i przodkowie (np. założyciele państw koreańskich, Czyngis-chan
i in.) są też uważani za wynalazców broni. Z drugiej strony, niektóre
przedmioty tego typu same wydają się być równe bogom. Wskazują na to
m.in. przytoczone przez Stuttleya (1977, s. 146) wierzenia mówiące o dzie
więciu rodzajach broni leżącej od praczasów w wodach oceanu, istniejącej
od zawsze, nie mającej początku ani końca, powstałej samoistnie, którą
hinduscy bogowie znajdują w oceanicznych głębiach. O boskości niektórych
rodzajów broni świadczy też jej udział w kreowaniu bytów. W japońskiej
księdze Kojiki czytamy np., że zaczątkiem ziemi stała się kropla, która
spłynęła z boskiej włóczni i zastygła, tworząc wyspę {Kojiki 1986, s. 171).
Atrybutem boskości obdarzony jest też w Japonii miecz i łuk (por. np.
Nitobe 1912, s. 121-127).
Niektórzy badacze (np. Sambuu 1978; Simakov 1984; Dzorig 1960;
Galindev 1977 i in.) interpretują współzawodnictwa jako „powtórzenie wo
jennych wydarzeń". Wojna byłaby więc, według nich, pierwowzorem zawo
dów. Podobnie interpretowane są np.,, parady jeźdźców odzianych w stroje
z dawnych epok i noszących historyczną broń, znane np. z terenu Korei,
Japonii i Tybetu, a organizowane głównie podczas świąt dorocznych. W ja
pońskiej prefekturze Fukuszima np. walki jeźdźców ubranych w dawną
zbroję i hełmy, odtwarzających sceny z bohaterskiej przeszłości,były częścią
obchodów święta koni (11-12 lipca). Zawodnicy reprezentowali osiem są
siednich wiosek. Elementem święta były także procesje, parady koni, pokazy
ujeżdżania dzikich rumaków, wyścigi i inne gry. Według Bauer i Carląuista
(1974, s. 147, 165) miały one powtarzać bohaterskie wydarzenia z dziejów
dawnych wojowników. Podobne znaczenie miały też np. zawody w jeździe
konnej i parady z udziałem uczestników w tradycyjnych strojach, z dawną
bronią, które odbywały się w prefekturze Mie w piątym dniu maja. Wspom
niani autorzy nie odpowiadają jednak na pytanie, jaki był cel owego „po
wtarzania bohaterskich wydarzeń". Wspomniane tu zachowania można, być
może, interpretować jako symboliczny powrót przodków (którzy raz jeszcze
chcą wziąć udział w akcie re-kreacji świata) na ziemię.
Gwoli ścisłości należy dodać, że niektóre formy współzawodnictw wy
wodzone są nie z mitycznej przeszłości, lecz z wydarzeń historycznych.
�132
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
D o rozwoju niektórych typów wschodnich sztuk walki przyczyniły się np.
ćwiczenia wieśniaków, którym nie zezwalano na posiadanie broni. W Chi
nach m.in., w pierwszym wieku naszej ery, chłopi ćwiczyli się w walce
z cieniem, traktowanym jak wyimaginowany przeciwnik, używając wyłącz
nie rąk, nóg i pięści. D o perfekcji doprowadzili też fechtunek kijami.
Również w Japonii specjalne ćwiczenia miały służyć obronie chłopów przed
atakami rabusiów. Ludność kryła się w lasach, gdzie organizowano treningi
polegające na walkach angażujących nogi, ręce, pięści, skakaniu z ciężarem
na plecach itp.; w roli przeciwnika występowały drzewa (Sports in Japan
1977; Wroczyński 1985, s. 72). Jak podaje Tokarski (1989, s. 31-32) zakaz
noszenia broni przez pospólstwo, wydany przez szoguna Hideoshiego
i wprowadzony na Okinawie w 1609 r., przyczynił się do rozwoju sztuki
zadawania śmierci jednym ciosem pustej ręki. Za twórcę kendo natomiast
uważany jest wędrowny samuraj, zwany Mijamoto Mussahi, który żył na
przełomie X V I i X V I I w. Jako trzynastoletni chłopiec pokonał on podczas
turnieju 12 najlepszych zawodników i stworzył podstawy licznych szkół
walki kendo. Mussahi oparł się przy tym na ideałach zen i obok ćwiczeń
techniki wprowadził medytację (Pronnikov, Ladanov 1983, s. 163-166).
Skoncentrujmy się jednak na zagadnieniu symbolicznego znaczenia współzawodnictw.
Organizacja współzawodnictw, będących jednym ze sposobów symbolicz
nego powtórzenia pierwotnej walki, stanowiącej warunek re-kreacji i porząd
kowania rzeczywistości ma szczególne znaczenie w przełomowych momen
tach cyklu rocznego. Rolę „twórczych przodków" pełnią wówczas pojedyn
czy zawodnicy lub całe wspólnoty społeczno-terytorialne (pozostają one przy
tym najczęściej w trwałej opozycji wobec siebie i znajdują się w stałym
konflikcie). Według Gordona np. (1985, s. 201) rozmaite pojedynki młodzie
ży, walki między grupami, zmagania sąsiadujących ze sobą wsi itp. odpo
wiadają ,,apokaliptycznej wizji przejścia czasu".
Dawne tradycje mają m.in. noworoczne walki wspólnot społeczno-terytorialnych w Azji Centralnej. Jak podaje np. Tolstow, na początku każdego
roku w średniowiecznej Ferganie odbywały się walki pomiędzy reprezentan
tami władcy i wodzów. Wspomagał ich tłum widzów, którzy rzucali w prze
ciwnika kamieniami i cegłami dopóty, dopóki jeden z zawodników nie padł
martwy (Tolstov 1948, s. 282-285). Suchariewa natomiast informuje o no
worocznych walkach z tradycyjnym przeciwnikiem - sąsiadem, jakie miały
miejsce w średniowiecznych miastach Azji (Taszkiencie, Samarkandzie, Bucharze). Uczestniczyli w nich reprezentanci poszczególnych stref miasta:
czterech dzielnic oraz centrum lub centrum i peryferyjnego pierścienia po
dzielonego na kilka części. W czasie pojedynku przeciwnicy uderzali się
nawzajem pięściami, głową i nogami dopóki starczało im sił. Inny rodzaj
walki polegał na ściąganiu zawodnika z pleców „konia" (tę rolę grał jeden
z dwojga zawodników reprezentujących określoną dzielnicę). Bili się przy
tym nie tylko , jeźdźcy" ale i „konie" (Suchareva 1958). w X w. mieszkańcy
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
133
niektórych miast Azji Centralnej - reprezentujący np. dwie dzielnice od
dzielone od siebie rzeką z mostami - walczyli o głowę wielbłąda (zwierzę
uważane za mediatora - przyp. I . K-S). Zawody odbywały się podczas
muzułmańskiego święta składania ofiar kurban bajram .
Wspomniane współzawodnictwa są przykładem powtórzenia zasad podzia
łu wszechświata przez reguły organizacji zawodów i doboru zawodników, ich
24
2 4
Według Tołstowa, korzenie tych walk tkwią w dualistycznych podziałach społeczno-terytorialnych i rytualnych zawodach dwu fratrii. Z czasem przekształciły się one w boje na tle
religijnym (Tolstov 1984, s. 282-284). Autor, podobnie jak wspomniana tu Suchariewa, zwraca
uwagę na szczególną brutalność walczących oraz odwieczną wrogość i konflikty między miesz
kańcami dzielnic wielu średniowiecznych miast Azji Centralnej. Podkreśla też, ze okazją do
starć były m.in. święta muzułmańskie.
�134
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
jedności. O istnieniu tego typu związków można mówić również na przy
kładzie walk, w których uczestniczyli reprezentanci określonych obszarów
wioskowych (terytorialnych połów), organizowanych przez członków indyj
skiego plemienia Naga raz lub dwa razy w roku (szerzej patrz: Crooke 1898,
s. 40), japońskich zapasów odbywających się podczas święta pięciu zbóż
(święta zbiorów), których uczestnicy pochodzili z prowincji wschodniej,
zachodniej i centralnej (Culin 1958, s. 37), a także zapasów buriackich,
gdzie walczyli ze sobą reprezentanci terytoriów leżących na wschód i zachód
od owoo (Sagdaron, Oćirov 1909, s. 473). To kamienne usypisko, mające
status świątyni, występowało tu więc w przypisywanej mu najczęściej przez
ludy mongolskie roli centrum, a zarazem granicy. O analogicznym doborze
zawodników, reprezentujących Wschód i Zachód, mówi się w jednej z wersji
znanego eposu „Geseriada". Przedstawiony tam opis walki między repre
zentantem wschodniej i zachodniej części świata zawiera ponadto przy
kłady zachowań, w których można dostrzec prawzór zapasów buriackich
(a także np. mongolskich i tuwińskich), Wspomnę tu przede wszystkim
0 ruchach przypominających ptaka lub walczące zwierzęta, owijaniu prze
ciwnika pod pachą, obalaniu go na ziemię, podrzutach, „tańcu" zwycięzcy
1 i n . D o dziś też wymienione ludy obdarzają najlepszych zawodników
używanym w stosunku do bohaterów „Geseriady" tytułem mergen (dosł.
zręczny). Inny jest oczywiście wymiar walki. W eposie została ona przed
stawiona w hiperskali właściwej działaniom herosów. Dla ilustracji powy
ższych stwierdzeń przytoczę tu fragment stosownego opisu (Geser 1968,
s. 82-83; przekł. z ros. I . K-S):
Aby potwierdzić swe prawo,
aby sercu dać osłodę,
aby odnieść zwycięstwo,
wstąpili w zapasy [...]
Obracając się ze słońcem
jak żubry ryją ziemię,
jak jastrzębie w niebo wzlatują,
to bodą się jak łosie rogate,
to [walczą] jakoby sokoły pierzaste.
Ten nieprzyjaciela w proch starł,
tamten podrzucił przeciwnika,
lecz nie spadają z wysokości.
Obaj mają równe siły,
podnoszą się z głębiny
jeszcze bardziej rozjuszeni.
Walka bohaterów sprawiła, że
obłoki wypełniły sie deszczem,
zadrżały ciężkie skały,
zadźwięczała przestrzeń [...]
Dla wojownika Zachodniej części
śmiałego Zasa-Mergena
w tej walce - radość i szczęście,
z pewnością pragnie zwycięstwa.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
135
Jak jastrząb mocno napina skrzydła tak on naprężył swe mięśnie.
Chwycił Sagan-Chasara.
Pod pachą go owinął,
pobiegł i w pełnym biegu
w zachodnią tajgę
śmiało cisnął wielkoluda,
zwyciężając wroga.
Zwróciwszy się na wschód w tajgę
cisnął Sagan-Chasara,
w górę podrzucił i rąbnął o ziemię.
Ten z początku zaniemówił,
a potem jak strzała zaświstał,
jakoby kamień w dół poszybował
i na ziemię wśród wyrżniętych skał
z niebieskich przestworzy runął [...]
Głośno radował się 2'asa:
Spójrzcie, Zachodnie Niebiosa,
pokonałem wielkiego woja,
teraz serce moje jest spokojne!
W ukłonach ruszył w tan,
chwaląc się niezwykłym zwycięstwem.
Obok zasad klasyfikacji uczestników turniejów zapaśniczych, zgodnie
z którymi dzielą się oni na grupy reprezentujące wschód i zachód, mogą również
wystąpić innego rodzaju dualistyczne podziały. W Mongolii, Tuwie i Tybecie
np. obowiązywał podział na prawe i lewe skrzydło. Jak podaje Sambuu (1974,
s. 13) zawodnicy prawego skrzydła wybierani byli przez szamana, a zwycięzca
z tej grupy otrzymywał tytuł „męskiego siłacza". Zawodnicy z lewego skrzydła
byli wyznaczani przez lamę; w przypadku zwycięstwa reprezentanta tej grupy
- przyznawano mu tytuł „kobiecego siłacza". Jak wykazały moje badania,
lamowie biorący udział w zapasach organizowanych w Mongolii podczas
lamajskiego święta tugyn bojar reprezentowali grupy zwane nilag i dalag (podział
ten - jak mi wyjaśniano - odpowiada kategoriom: swój - obcy). Podczas
religijnego święta zwanego megdzemiń czonchor zaś, kiedy urządzano zapasy
z udziałem łamów i pasterzy, duchowni tworzyli grupę zwaną szar (żółtych),
pasterze zaś należeli do drużyny char (czarnych).
Spektakularny przykład noworocznych współzawodnictw, przy pomocy
których zostaje powtórzona charakterystyczna dla tego okresu walka, zapi
sany został przez W . M . łonowa u Jakutów. Otóż, na początku roku dwaj
młodzieńcy, z których jeden ubrany był w skórę białego źrebaka i uważany
za wcielenie ducha gospodarza nowego roku, drugi zaś nosił skórę czarnego
lub rudego źrebaka i reprezentował ducha gospodarza starego roku, walczyli
ze sobą w zapasach, biegach i wyścigach konnych. Pożądane było przy tym,
jako zapowiedź pomyślności, zwycięstwo zawodnika reprezentującego ducha
gospodarza nowego roku. Często drugi z zawodników godził się przy tym
na porażkę (materiały archiwalne, cyt. za: Sagalaev, Oktajbr'skaja 1990,
s. 127-128).
�136
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
W Korei podczas Nowego Roku organizowano walki dwóch gigantycz
nych postaci zrobionych z drzewa i słomy. Drzewo służące do wykonania
owych postaci niesione było do wsi w odświętnej procesji, a ścinający je
drwale zakładali nowe ubrania i składali ofiary duchowi gór, aby uzyskać
jego zgodę na wyrąb (Im Tong-Gwon 1975, s. 82-84). Zachowania te są
typowe dla sytuacji przejścia. Gigantyczne rozmiary walczących postaci
przypominają o wydarzeniach z czasów bohaterskich przodków. Nastę
puje połączenie przeszłości i t e r a ź n i e j s 2 : o ś c i w jedno. W zawodach brały
udział dwie drużyny złożone z setek mężczyzn, reprezentujących zachodnią
i wschodnią część dystryktu. I w tym przypadku więc podkreślona została
faza dualistycznego podziału świata. Walką dowodził kapitan, stojąc na
specjalnej platformie. (Zapewne chodziło tu o zaznaczenie jego statusu).
Zadaniem zawodników było pokonanie figury należącej do przeciwnika
poprzez odpowiednie manewrowanie figurą własnej drużyny.
W dwa tygodnie po Nowym Roku Koreańczycy organizowali walki
dwóch postaci podobnych do smoków (wykonanych również z drzewa
i słomy). Poruszano je za pomocą liny. W zawodach uczestniczyły dwie
drużyny złożone z 50-100 osób. Zawodnicy reprezentowali wschodnią
(męską) i zachodnią (kobiecą) część miasta . Ich stroje oraz opaski na
głowę wykonane były z białego materiału. Trzymali oni także flagi w pięciu
kolorach oraz nieśli wizerunki smoka, żółwia, feniksa i tygrysa (Im Tong-Gwon 1975, s. 82-84). Kolory flag i strojów symbolizują tu poszczególne
strony świata, a wspomniane wizerunki są symbolem kosmicznych żywiołów.
Niesione przez uczestników zawodów podkreślają nierozłączność człowieka
i wszechświata.
Nie polega ona przy tym wyłącznie na symbolicznym zniesieniu wszelkich
granic i podziałów. Być może (przynajmniej w niektórych przypadkach)
współzawodnictwa można interpretować w taki sposób, w jaki A . de Mello
interpretuje taniec, pytając: „Czy kiedykolwiek doświadczyłeś swego nie
istnienia? M y na Wschodzie mamy obrazowe przedstawienie tego przeżycia.
Jest to obraz tancerza i tańca. Bóg jest tancerzem, a stworzenie boskie
tańcem. Nie jest tak, że Bóg jest wielkim tancerzem, a ty jesteś małym
tancerzem. O nie! Nie jesteś tancerzem w ogóle. Ciebie się tańczy! (de Mello
1993, s. 112; podkr. moje, I . K-S). Gdybyśmy przyjęli taką interpretację dla
współzawodnictw - cóż działoby się z ich uczestnikami? Byliby „wałczeni"?
„Współzawodniczeni"? Brzmi to niezbyt dobrze, sama myśl sformułowana
przez de Mello wydaje się jednak godna głębszej refleksji, także w od
niesieniu do przedmiotu moich badań...
25
2 5
Oczekiwano przy tym zwycięstwa strony zachodniej. Wróżyło ono bowiem płodny rok.
Por. też np. informacje o zawodach w przeciąganiu liny organizowanych w Japonii. Jedna
z drużyn reprezentowała ziemię, druga - morze. Zwycięstwo „ziemi" zapowiadało dobre
urodzaje, zwycięstwo „morza" - dobre połowy (Bauer, Carląuist 1974, s. 157).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H
GRANICZNYCH
137
Zapasy
Jak wynika z przedstawionego tu materiału, zawodnicy posługują się
rozmaitymi środkami symbolizującymi m.in. walkę charakterystyczną dla
czasu przełomu. Wspomniałam już, że zgodnie z archaicznymi koncepcjami
jest ona podstawowym warunkiem tworzenia, re-kreacji. Niektóre zachowa
nia zawodników zasługują na szczególną uwagę. Symbolizują bowiem ów
akt, a zarazem - właściwy dla sytuacji granicznej stan zawieszenia. Spek
takularnym przykładem współzawodnictw, których uczestnicy operują zna
cznym bogactwem środków symbolizujących stan przejścia i początku, są
ogromnie popularne wśród ludów Azji zapasy.
Stan ten symbolizowany jest np. - moim zdaniem - przez nakrywanie
głów zawodników przed rozpoczęciem walki kawałkiem materiału lub skóry
zwierzęcej. Zwyczaj ten zanotowano np. u Jakutów (szerzej patrz: Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, s. 73; Koćnev 1980, s. 10). Zawodnicy
kałmuccy natomiast wychodzili na arenę przykryci płaszczami. Wcześniej
zaś, gdy znajdowali się w jurcie szykując się do wyjścia - otrzymywali
nowy pas, którym owijano ich biodra (Missionerskij sbornik 1910, s. 218).
W podanych tu źródłach stwierdzono przede wszystkim, że zawodnicy nie
powinni się znać przed walką. Również w Materiałach po Mańczżurii i Mon
golii (1906, s. 46) czytamy, że „zapaśnicy są podzieleni na dwie grupy
i wypuszczani jednocześnie, tak że nikt nie wie wcześniej, z kim będzie grać".
Zakrywanie głów i możliwie najdłuższe utrzymywanie w tajemnicy tego,
kto będzie rywalem ma również znaczenie symboliczne. Charakteryzuje
również sytuację przejścia i właściwy jej stan nieświadomości, błądzenia,
zawieszenia. Jeśli taka interpretacja zachowań jest słuszna, wówczas zrzuce
nie przykrycia głowy lub zdjęcie go przez sekundanta odpowiadałoby sym
bolicznemu aktowi narodzin .
Spektakularnym przykładem zachowań powtarzających kolejne etapy
kosmogonii są zapasy kałmuckie. Jak czytamy w Missionerskom sbornikie
(1910, s. 218), po zdjęciu płaszczy przykrywających głowy oraz uściśnięciu
sobie rąk zawodnicy oddalali się na 5-6 kroków od centrum areny i chodzili
wokół niej, jakby starali się nawzajem dogonić. Surowo przestrzegano przy
tym zachowania symetrii względem siebie. Trwało to długo, a w tym czasie
zapaśnicy pocierali dłonie piaskiem, wyrzucali go w powietrze itp. Można tu
wyróżnić - moim zdaniem - następujące etapy symbolizowane przez za
chowania zawodników: 1. fazę płodową (jej symbolem jest nakrycie głowy),
2. narodziny (zdjęcie płaszcza), 3. jednię, brak konfliktów i wyodrębnienie
dwóch elementów opozycyjnych (zachowania zawodników przygotowują
cych się do walki), 4. stwarzanie Ziemi (rzucanie piaskiem i pocieranie nim
26
2 6
Sieroszewski wyjaśnia, że imiona zawodników, mających reprezentować swój ród, trzy
mano do ostatniej chwili w wielkiej tajemnicy z obawy przed zdradą lub czarami (Sieroszewski
1935, t. 2, s. 68).
�138
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
dłoni przypomina wątek występujący w różnych mitach azjatyckich mówią
cych o powstaniu Ziemi i wydaje się być jego powtórzeniem).
O przekraczaniu granic, cofnięciu czasu, informuje także - jak sądzę
- szczególny sposób poruszania się zawodników lub wykonywane przez nich
gesty. Jak podaje Grumm-Grżimajło, w zachodniej Mongolii np. zapaśnicy
wstępowali na arenę miarowym krokiem, nie zginając kolan, szli na piętach,
machając do taktu rękoma (Grumm-Grżimajlo 1926, s. 232, podkr. moje
- I. K-S). Zgodnie z informacją Gunnera i Rachimgułowa zaś, zapaśnicy
kazachscy wychodzili na środek maty, podawali sobie prawe ręce, a potem
odchodzili od siebie na dwa kroki i obracali się przez lewe ramię (Gunner,
Rachimgulov 1949, s. 19, podkr. moje - I . K-S).
Symboliczne znaczenie mają nie tylko zachowania zapaśników, lecz
również np. ich stroje. Na szczególną uwagę zasługuje przy tym, odzież ze
skór zwierzęcych. Spotykamy j ą np. u Kirgizów, gdzie jeszcze na początku
naszego wieku uczestnicy zapasów pieszych i konnych, pojedynków na piki,
„walk o kozła" i in. występowali w spodniach, butach i kamizelkach ze skór
dzikich kozłów lub jeleni (Simakov 1984, s. 36, 64, 66, 84). Autor podkreśla,
że tego typu odzież nosił też bohater eposu „ M a n a s " i członkowie jego
drużyny (kwestia podobieństwa pewnych zachowań uczestników współzawodnictw i bohaterów epickich była już wcześniej sygnalizowana). Także
stroje zapaśników tuwińskich szyto w przeszłości ze skór baranich (Sambuu
1978, s. 36), zapaśnicy buriaccy zaś występowali w skórzanych spodniach
(patrz np.: Molodych, Kulakov 1896, s. 179). Na podstawie informacji
podanych przez wspomnianych autorów trudno jednak stwierdzić, czy stroje
ze skór były noszone powszechnie przez zapaśników reprezentujących wyżej
wymienione ludy, czy też występowały tylko w niektórych grupach, np.
rodowych.
Sytuację graniczną symbolizuje również całkowita lub częściowa nagość
zawodników (por. uwagi Turnera o nagości; 1969, s. 95). O walkach nagich
zapaśników w Tybecie informuje np. Cybikow (1975, s. 126). Były one
organizowane podczas święta przypadającego na 25 dzień Nowego Roku.
Według Grumm-Grżimajło (1926, s. 233) zawodnicy derbeccy walczyli nago,
owinąwszy biodra pasem. Danych tych nie potwierdzili natomiast w pełni
moi informatorzy, Według nich, w pocz. X X w. zawodnicy nie występowali
wprawdzie w kurtkach i butach, jak czynią to obecnie, nosili jednak spo
denki. Jak pisze Lewszin, nadzy zapaśnicy występowali też u Kirgizów.
Z informacji podanej przez autora wynika, że nagość ta nie była zupełna.
Zawodnicy mieli bowiem pasy (Levśin 1832, s. 120). Na nagość zawodników
wskazuje natomiast pośrednio podana przez Simakowa informacja, do
tycząca pojedynku jeźdźców konnych u Kirgizów. (Celem zawodów było
wybicie przeciwnika z siodła lub zmuszenie go do ucieczki uderzeniami bata).
Zawody organizowano podczas rocznicowych wypominków, kończących
okres żałoby. Zawodnicy występowali wprawdzie w kostiumach, jednak
z wymienionej przez badacza nazwy współzawodnictw, która może być
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
139
tłumaczona jako „walka obnażonych" można wnioskować iż pierwotnie
walczyli oni bez odzieży.
Również wypowiedzi niektórych spośród moich mongolskich informa
torów świadczą o symbolicznej, a w odległej przeszłości być może w istocie
demonstrowanej nagości zapaśników. Uzyskane wyjaśnienia wskazują
przede wszystkim na kluczową rolę czapki w kostiumie zawodnika. Była
ona symbolicznym ekwiwalentem całego kostiumu, a zarazem reprezen
towała samego zapaśnika: „Czapka była bardzo szanowana przez M o n
gołów. Jeśli zapaśnik miał czapkę, to tak jakby był kompletnie ubrany";
„Przed walką zawodnik oddawał czapkę sekundantowi na znak, że jest
gotowy do pojedynku, że się rozebrał. Upuszczenie czapki na ziemię
przez sekundanta było równoznaczne z przegraną zapaśnika"; „Sekundanci
mocno trzymali czapki i pilnowali, by nie upadły"; „Zawodnicy mieli
czapki na znak szacunku. Pokazywali, że mają odzież w komplecie, nie
są goli"; „Czapki były z czerwonymi wstążkami i dwoma otokami. Jeden
otok w kolorze czarnym zastępował włosy człowieka, drugi był czerwony
lub zielony [...]".
Przytoczone tu wypowiedzi pozwalają na postawienie znaku równości
między brakiem czapki a nagością zawodnika, zdjęciem jej przed walką
- i zrzuceniem kostiumu. M o i informatorzy nie uświadamiali sobie jednak
tego rodzaju zależności. (Występują one przede wszystkim na poziomie
myślenia symbolicznego). Wręcz przeciwnie, podkreślali, że zawodnicy nie
walczyli nago. Kostium, jaki noszą obecnie zapaśnicy mongolscy, rzecz
jasna, to potwierdza. Analiza wypowiedzi wskazujących na symboliczne
znaczenie czapki nie pozwala jednak wykluczyć nagości zawodników. Sym
bolem pierwotnej nagości jest natomiast prawdopodobnie łysina zawodni
ków, którzy - zgodnie z mongolskim zwyczajem - golili włosy (lub ich część)
przed walką.
Kostium zapaśników azjatyckich zakrywał przeważnie tylko część ciała
zawodnika. Wspomniane już przykłady można m.in. uzupełnić o informację
podaną przez Mazaheri (1972, s. 139), zgodnie z którą w okresie średnio
wiecza na Bliskim Wschodzie zapaśnicy występowali w krótkich spodenkach.
Z zapisków niektórych badaczy rosyjskich i buriackich wynika natomiast, że
w X I X w. zawodnicy buriaccy nosili spodnie podwinięte powyżej kolan, byli
bez koszul i butów (patrz np.: Śagdaron, Oćirov 1909, s. 473, Oćerki istorii
kul tury Bur jat ii... 1972, s. 161). Również u Kałmuków z połowy X I X w.
strój zapaśników składał się z szerokich spodni nie dochodzących do
kolan (Nebolsin 1852, s. 149). Kirgizi biorący udział w zapasach na koniach
oraz w pojedynku na piki nosili skórzane spodnie z szerokimi na 1-1,5 m
nogawkami. Nakładano je na kalesony, a dolną część nogawek zakręcano
wokół kolan. Zawodnicy walczyli boso (Simakov 1984, s. 66). U Mongołów
Chałcha zaś co najmniej od początku X I X w. strojem obowiązującym zapaś
nika są krótkie spodenki oraz kurtka zakrywająca łopatki i łokcie, zawiązy
wana z przodu na wąskie, splecione paski materiału, sznurka itp. Piersi
1
�140
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
i brzuch zawodnika pozostają odkryte. Zapaśnicy walczą w butach o wyraź
nie zagiętych do przodu noskach i wysokich do kolan cholewach. Uda
i kolana są gołe. (Strój ten upowszechnił się stopniowo także wśród M o n
gołów Zachodnich).
Kostium zakrywający tylko część ciała, noszony w sytuacjach granicz
nych, w czasie przełomu, podkreśla charakter wydarzeń. Szczególne znacze
nie ma tu krój stroju. Ważne wydaje się zwłaszcza to, że brzegi spodni,
kurtki, kamizelki itp. sięgają najczęściej do połowy kończyny i innych „środ
kowych" miejsc ciała: kolan, talii, bioder, połowy pleców. Ważna jest rów
nież występująca u niektórych ludów asymetria ubioru. Przykładem mogą
być m.in. zapaśnicy kazachscy, którzy - jak informują Gunner i Rachimgułow (1949, s. 6) nie zakładali prawego rękawa kurtki.
Oczywiście zdarzają się kostiumy zakrywające znaczną powierzchnię
ciała zapaśnika. U Turków orchońsko-jenisejskich np. strój zawodnika skła
dał się z płaszcza przewiązanego pasem, koszuli, spodni i czapki (Bernśtam
1964, s. 68). Także ryciny zamieszczone w artykule Absalyamowa, Govorkowa i Sinyawskiego, przedstawiające m.in. zapaśników chakaskich, uzbe
ckich i turkmeńskich, ukazują zawodników ubranych w koszule (podobne do
Ryc. 9. Zapaśnicy japońscy: trudna sztuka wiązania pasa
wg Grix 1937, s. 22
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
141
rosyjskiej rubaszki), przewiązane pasem, długie spodnie i wysokie buty
(Absalyamov, Govorkov, Sinyavskiy 1980, ryc. po s. 48). Zdarzało się też
(np. w Azji Centralnej i na Syberii), że zawodnicy występowali bez specjal
nego, wyróżniającego ich, kostiumu. Nosili jednak wówczas stroje świątecz
ne, charakterystyczne dla grupy, którą reprezentowali. W takim przypadku
ich odzież była nie tylko znakiem jedności i tożsamości z grupą, lecz
jednocześnie - tak samo jak specjalny kostium zawodnika - stawała się
znakiem święta.
Mówiąc o symbolicznym znaczeniu stroju zapaśnika należy zwrócić
szczególną uwagę na pas. Większość badaczy wskazuje przede wszystkim na
jego przydatność podczas walki (zawodnicy mogą bowiem chwytać i pod
nosić przeciwnika za tę część kostiumu). Tymczasem, jak już wspomniałam,
w sytuacjach obrzędowych pas może być interpretowany jako symbol grani
cy, drogi, podróży, pełni też funkcje izolujące, wyłączające itp. Symboliczne
jest również zachowanie zapaśników, którzy - rozpoczynając walkę - kładą
ręce na pasie przeciwnika, znacząc w ten sposób sytuację przejścia. Podobne
znaczenie ma wspomniany już zwyczaj kałmucki, polegający na przekazaniu
zapaśnikom nowego pasa.
Pas zapaśnika może być wąski, nie rzucający się specjalnie w oczy, jak
np. we współczesnym kostiumie chałchaskim. Niekiedy jednak jest on bar
dzo wyraźnie podkreślony. Na rycinie zamieszczonej przez Hansena, przed
stawiającej kostium zapaśnika ze wschodniej Mongolii, noszony podczas
wiosennej ceremonii składania ofiar na owoo, można np. dostrzec trzy pasy
tworzące rodzaj fartuszka oraz kilka pasów doczepionych do kurtki na
wysokości ramion (Hansen 1950, fot. na s. 131; materiały były zbierane
w końcu lat trzydziestych X X w.). Pas spodni zawodników kirgiskich np.
wykonany był z jeleniej skóry i mocno wiązany w talii. Na to nakładano
dodatkowy pas ze skóry lub z materiału (Simakov 1984, s. 66). Rozmiary
pasa nie wpływają oczywiście na zmianę symboliczno-komunikacyjnych fun
kcji tego elementu kostiumu, ani też na znaczenie samych zawodów. Istotna,
zwłaszcza dla widzów, może być natomiast jego demonstracja (staje się ona
bardziej jawna w przypadku pasa dużych rozmiarów, o znacznej grubości).
Wnioskując o znaczeniu zawodów na podstawie rodzaju kostiumu i sym
boliki różnych detali nie sposób pominąć np. koloru materiału, z jakiego
został on wykonany. Stroje zapaśników mongolskich np. uszyte są z mate
riału w kolorze czerwonym i niebieskim (te same barwy występowały również
np. w strojach u Turków orchońsko-jenisejskich w V I - V I I I w., co mogłoby
wskazywać na pewne zapożyczenia). Dla ludów turecko-mongolskich (podo
bnie jak wielu innych) czerwień i błękit mają znaczenie symboliczne. Czer
wień np., jak powszechnie wiadomo, jest kolorem krwi, życia, ognia, a zara
zem ich symbolem, błękit - symbolizuje niebo. Obydwa kolory są jednocześ
nie symbolem początku, źródła życia. Podczas badań w ajmaku wschodniogobijskim w Mongolii uzyskałam informację, że tamtejsi zapaśnicy nosili
czapki z pasami w kolorze żółtym, zielonym i pomarańczowym. Kolory te
�142
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
- jak podkreślali sami informatorzy - są dla Mongołów symbolem Ziemi,
Natury. Hansen natomiast podaje, że zapaśnicy z Mongolii Wewnętrznej
występowali w kurtkach z naszytym w środkowej części kawałkiem czer
wonego materiału w kształcie kwadratu, zdobionego zielonym haftem lub
wizerunkiem tygrysa. Kurtki zawodników były też czasem zdobione haftem,
przed stawiaj ącym tzw. ,,motyw baranich rogów (Hansen 1950, s. 81). Dodaj
my, że w kulturach ludów Azji Centralnej motyw ten uważany jest za symbol
słońca oraz męskiego składnika natury. Wspomniany wcześniej tygrys jest
natomiast dla Mongołów, podobnie jak np. dla Chińczyków, symbolem
Ziemi. Symbolikę tę powtarza również zieleń oraz kwadratowy kształ mate
riału. Obecność kosmicznych symboli na kurtkach zapaśników, podobnie
jak kolorystyka ich ubiorów, oznacza wspomnianą już jedność, pełnię.
W czasie walki zapaśnicy w naturalny sposób kontaktują się z ziemią.
Upadek na ziemię lub dotknięcie do niej określoną częścią ciała jest przy tym
równoznaczny z porażką zawodnika. U Mongołów, Tuwińczów, Turkme
nów i Buriatów np. zawodnika eliminuje z walki dotknięcie ręką do ziemi.
U Czukczów, Kazachów, Kałmuków, Mongołów zawodnik odpada jeśli
zostanie położony na jedną lub obie łopatki albo (także u Kazachów) na
bok. U Jakutów i Dunganów nie zezwalano na dotknięcie ziemi trzema
punktami ciała równocześnie (np. ramionami, kolanami i dowolną częścią
ciała powyżej kolan).
W Mongolii zanotowałam rozbieżne informacje dotyczące skutków do
tknięcia ziemi kolanem przez zawodnika. Niektórzy mieszkańcy zachodniej
Mongolii twierdzili np., że upadek na kolano był dozwolony, według innych
- oznaczał porażkę zawodnika (dodam, że podobnie reguły występowały
m.in. u Jakutów, Turkmenów; informacje podane przez Sambuu, 1978, s. 38,
wskazują natomiast, że również w Tuwie przepisy regulujące kwestię do
tknięcia ziemi kolanem były niejednorodne). Reguły zapasów określają też
np., w jakiej pozycji powinien znajdować się zwycięzca. U Turków orchońsko-jenisejskich i u Kazachów musiał on np. przykryć swym ciałem zawod
nika leżącego na ziemi. Precyzyjne zasady dotyczące dozwolonych chwytów,
rzutów itp. oraz zachowań, które są zabronione pozwalają wskazać zwycięz
cę, mają też zasadnicze znaczenie dla prawidłowego charakteru walki. Nad
jej przebiegiem czuwają (z urzędu) sekundanci i członkowie komisji, a także
widzowie. Niektóre zachowania, zgodne z regułami, mają jednak również
aspekt symboliczny. Różne formy kontaktu zawodnika z ziemią można
bowiem, moim zdaniem, interpretować zgodnie z zasadą sformułowaną
np. przez Eliade (1970, s. 143-145), w myśl której, leżenie lub siedzeąie na
ziemi (w sytuacjach przełomowych) jest symbolem narodzin, odrodzenia,
rozwiązania itp.
Kontakt zawodnika z ziemią jest też częścią procesu obiegu energii
między różnymi poziomami kosmosu. Bohater eposu mongolskiego leżąc na
ziemi wierzy np., że przywróci mu ona utracone siły. Wierzenia w możliwość
przekazania człowiekowi sił przez Ziemię - opiekunkę ludzi, stad i roz-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H GRANICZNYCH
143
wijającego się życia, mają dawny rodowód w kulturze mongolskiej. Od
notowano je m.in. w Tajnej historii Mongołów (1970, par. 125, 199 i in.; patrz
też: Kałużyński 1983, s. 93-94) . Na udział zapaśnika w wielkim cyklu
obiegu energii zwracałam już uwagę w swoich pracach (Kabzińska-Stawarz
1988, 1992).
Buriaci wierzyli np., że rozcieranie grudek ziemi w dłoniach (co można
uznać za jeden ze sposobów kontaktu człowieka z ziemią - I . K-S) dodaje
zawodnikom sił (por. Molodych, Kulakov 1896, s. 179). Jak wykazują moje
badania, podobnie wyjaśniali zwyczaj dotykania rękoma do ziemi oraz
mycia rąk piaskiem przez zapaśników pasterze mongolscy.
W Mongolii spotykamy również zwyczaj obrzucania się piaskiem przez
zawodników przystępujących do walki. M o i informatorzy porównywali tego
typu działanie do zachowania byków walczących lub kopiących ziemię.
Podobne porównanie znalazłam również w Missionerskom sbornike (1910,
s. 218). Napisano tam m.in., że zachowania zawodników, którzy długo
obchodzili miejsce walki, pocierali dłonie piaskiem, wyrzucali go w powietrze
itp. przypominają pojedynek rozdrażnionych byków przygotowujących się
do walki. Zwierzę to „pojawia się" także w zawodach kirgiskich, kiedy to
- jak podaje Simakow - „herold" objeżdżający tłum widzów i wywołujący
chętnych do walki zaprasza do wejścia na arenę „osoby, które idą na
przeciwnika jak byk" (Simakov 1984, s. 65).
W porównaniu walczącego zapaśnika do byka ważne wydaje się nie tylko
widoczne podobieństwo zachowań. Jest w nim bowiem także m.in. ukryta
informacja o związku obrzędowych zapasów z działaniami mitycznych
przodków, powtórzeniem ich „twórczych zachowań". W wierzeniach ludów
mongolskich, zwłaszcza Buriatów, praprzodkowie występują bowiem naj
częściej właśnie w postaci byka. Wierzenia buriackie mówią też np. o pierwo
tnej walce synów Wschodniego i Zachodniego Nieba, którzy zamienili się
w byki (patrz np.: Agapitov, Changalov 1883, s. 51-52; Humphrey 1974;
Śarakśinova 1962, s. 128-137 i in.).
W mitach ludów Azji praprzodkowie występują również np. w postaci
ptaków. Przypominają o tym zapaśnicy, naśladujący ptasi lot przystępując
do walki i po jej zakończeniu. Niektórzy spośród moich mongolskich infor
matorów wyjaśniali, że zapaśnik wykonujący te ruchy pragnął upodobnić się
do orła lub mitycznego ptaka zwanego Chan Gard (jego prawzorem jest
indyjski Garuda) lub chciał pokazać, że jest tak samo silny jak ów ptak.
W wierzeniach mongolskich (a także np. południowosyberyjskich) orzeł
i Chan Gard asocjowane są ze Słońcem. Potomkiem orła jest również
pierwszy szaman, będący jednocześnie pierwszym kowalem. Wszystkim wy
mienionym tu postaciom przypisywany jest więc związek z początkiem,
27
2 7
Por. też informacje o zabiegach związanych z przejmowaniem sił od ziemi i wierzeniach
w możliwość nadzielenia nimi ludzi i zwierząt podane przez Sagałajewa i Oktjabrską (Sagalaev,
Oktabr'skaja 1990, s. 122).
�144
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ryc. 10. „Taniec" zapaśnika, Mongolia
Fot. S. Szynkiewicz
narodzinami, itd. (zob. też przytoczone wcześniej informacje o Jakutach,
którzy porównywali skaczącego zawodnika do ptaka w locie).
Symbolem pierwotnej walki, przekraczania granic np. między naturą
i kulturą są również współzawodnictwa, w których walczą ze sobą ludzie
i zwierzęta. U ludów Syberii np. podczas święta niedźwiedzia młodzi śmiał
kowie skakali na zwierzę, łapali je za uszy, podstawiali nogi i uskakiwali
bacząc, by nie zahaczyło ich pazurami. Starali się też związać je
jak najszybciej i rozwiązać. Oprócz walki występuje tu więc inna, typowa
dla sytuacji przejścia czynność wiązania zwierzęcia, znacząca czas przełomu,
zmiany.
Przykładem walk między zwierzęciem i człowiekiem są także, rozpow
szechnione i popularne do dziś m.in. wśród pasterzy indyjskich, zapasy
nieuzbrojonego zawodnika z bykiem. Mają one dawny rodowód w kulturze
Indii. Jak bowiem podaje Basham (1973, s. 257) opis tych walk znalazł się
już w literaturze starotamilskiej. Z informacji podanej przez Dębnickiego
(1981, s. 188) wynika natomiast, że krwawe corridy z udziałem bawołów
wodnych, stanowiące część obchodów święta ku czci bogini Kumari, urzą
dzano w Nepalu jeszcze w 1940 r. Interesująca wydaje się informacja
dotycząca boju bawołów organizowanego przez Miao, podana przez
Itsa. Zawody te towarzyszyły uroczystościom z okazji zakończenia zbiorów
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H
GRANICZNYCH
145
Ryc. 11. Walka człowieka ze zwierzęciem, Indie
Wg Deraniyagala 1959, s. 21
(9-10 miesiąc księżycowy). Zwierzęta oraz osoby, które pobudzały je kijami
do walki, reprezentowały dwie wioski, przed bitwą zaś odwiedzano groby
przodków. Kontekst zawodów wskazuje na czas zmiany w cyklu kalen
darzowym i gospodarczym. Odwiedzanie cmentarzy natomiast, ma zapewne
odnowić i potwierdzić więź żyjących z przodkami, znieść granice między
światem żywych i zmarłych.
Oprócz współzawodnictw, w których człowiek zmaga się ze zwierzęciem
oraz zawodów z udziałem samego człowieka (takich jak np. zapasy) ogrom
ną popularnością cieszą się również w Azji walki zwierząt. Dawne tradycje
mają tu noworoczne boje baranów. W Chiwie i Bucharze m.in. odbywały się
one również podczas wiosennego święta czerwonego kwiatu. W Iranie, a tak
że np. u nadamurskich Turkmenów natomiast podczas muzułmańskich świąt
oraz wesela organizowano walki wielbłądów i pojedynki kogutów. W połu
dniowym Tadżykistanie podczas oczyszczania źródeł wody odbywały się
walki koni. Przykładem współzawodnictw z udziałem zwierząt są też popu
larne m.in. w Indiach świąteczne walki słoni, byków oraz przepiórek. T u
również spotykamy walki baranów, bawołów i kogutów. Boje kogutów
są też popularną rozrywką na Filipinach, Bali i in. Zawody te zasługują na
baczną uwagę. Według C. Geertza (1973) walki kogutów są bowiem od
biciem podstawowych cech społeczeństwa. Wiele miejsca poświęcił wierze
niom i obrzędom, w których główną rolę odgrywa kogut, J. Gajek (1934).
Podkreślił on m.in., iż dla ludów Azji ptak ten jest symbolem walki i płodno
ści, obdarzano go również mocą ożywiania zmarłych i ofiarowywano przod
kom. Znajomość tej symboliki pozwala nam zrozumieć znaczenie obrzędo
wych walk kogutów. Gajek wskazał także na znaczną popularność tego typu
walk w Chinach, Japonii, Persji, a także w Indonezji (Gajek 1934,
s. 154-155). Według tego autora, walki kogutów są pozostałością dawnych
obrzędowych uczt pogrzebowych, połączonych z igrzyskami (tamże, s. 27).
�146
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Z przytoczonych przez niego materiałów wynika jednak, iż kontekst zawo
dów mogą również stanowić inne obrzędy. Na Sumatrze np. organizowano
je podczas święta obrzezania, które , jest równoznaczne z przyjęciem nowego
członka w poczet rodziny i oddawania go pod opiekę duchowi przodka"
(tamże, s. 27). Walki kogutów organizowane są także poza kontekstem
obrzędowym. Mieszkańcy Sumatry urządzają je bowiem np. z okazji targów.
D o ulubionych rozrywek Chińczyków należą natomiast zawody świerszczy.
Na ich popularność w Chinach wskazuje np. Pjaseckij (1880, s. 197), informując,
że organizowano je nie tylko w święta, lecz również np. po codziennym obiedzie.
By zakończyć podawanie przykładów walk zwierząt dodam jeszcze, że
w 16 dniu pierwszego miesiąca roku („gdy Majdar przychodzi") Torguci
z zachodniej Mongolii urządzali walki wielbłądów. Warto przy tym zauwa
żyć, że zwierzętom przewiązywano czoło białym materiałem . Podobnie jak
obecność szarfy i jej biel oraz walka z udziałem wielbłądów, symbolizuje to
zmianę, sytuację graniczną.
Z walką zwierząt kojarzą się niekiedy zachowania zawodników. Oprócz
wspomnianych już zachowań, przy pomiń aj ących walkę byków, skojarzenie
to wywołuje np. japońskie sumo (patrz też np.: Sikorski, Tokarski 1988,
s. 137). Zawodnicy walczą w pozycji kucznej, starając się przewrócić przeciw
nika na ziemię lub wypchnąć poza linię areny (ma ona 5 m średnicy). Niemal
całkowita nagość zapaśników, o której była już mowa, jak też ich pozycja
i sposób zachowania nasuwa przypuszczenie, iż mamy tu do czynienia
z szeregiem środków symbolizujących stan początku, jeszcze nie-życia, fazę
zawieszenia między życiem i śmiercią. Przekraczanie linii kręgu biegnącej
między zawodnikami i widzami oraz obszarem znajdującym się poza areną
walki symbolizuje dodatkowo sytuację zmiany. W podobny sposób można,
jak sądzę, interpretować reguły pojedynku jeźdźców konnych u Kirgizów,
Kazachów i in. Zadaniem ich uczestników było wypchnięcie przeciwnika
poza linię koła o. średnicy 25-30 m. Za pokonanego uważano zawodnika,
którego koń przekroczył tę linię dwiema (dowolnymi) nogami.
28
*
*
*
Warto zwrócić uwagę na sposób przestrzennej lokalizaqi niektórych
współzawodnictw. M a on bowiem również znaczenie symbohczno-komunikacyjne, informując o związku zawodów z czasem przejścia, sytuacją grani
czną oraz o pewnych elementach kontekstu, w którym występują współ
zawodnictwa. Dla przykładu przypomnę tu tylko noworoczne walki męż
czyzn, kobiet i dzieci, reprezen tuj ących poszczególne dzielnice średniowiecz
nej Samarkandy, które odbywały się na moście. Wspomniane zawody
koreańskie, połączone z procesją i składaniem ofiar duchom gór, miały
2 8
Informacja zanotowana przez S. Szynkiewicza, materiały archiwalne, Archiwum Zakładu
Etnologii I A E P A N w Warszawie, nr 114.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
147
Ryc. 12. Zapaśnicy sumo w oczekiwaniu na atak, Japonia
Wg Bogeng i in. 1926, s. 33
miejsce na brzegu rzeki. Wyścigi koni zaś, jak wskazują przytaczane j u ż
wcześniej źródła, organizowano najczęściej w granicznych punktach teryto
rium zamieszkałego przez daną grupę: na krańcu wioski, u stóp góry, koło
cmentarza, świątyni, a także w przestrzeni dzielącej obszar oswojony przez
człowieka od strefy należącej do „tamtego świata", np. w bezludnym stepie.
PRZYWRACANIE I UTRZYMYWANIE HOMEOSTAZY
Dla archaicznych wizji dziejów znamienna jest m.in. wiara w okresową
przemienność ładu i chaosu, połączona z obrazem grożących totalną kata
strofą zaburzeń harmonii w makro- i mikroskali. Wobec takiej perspektywy
konieczne staje się podjęcie działań prowadzących do przywrócenia stanu
homeostazy i utrzymania jej przez jakiś czas . D o zachwiania równowagi,
zastąpienia dotychczasowego ładu przez chaos, będący zarazem począt
kiem nowej harmonii, dochodzi najczęściej właśnie w interesujących nas
29
2 9
Stan ten jest trudny do utrzymania, choć według niektórych badaczy znane są społeczeńs
twa żyjące na ogół w równowadze. Należą do nich przede wszystkim Chiny (patrz np.: Larre
1988, s. 105; Soothil 1930, s. 202). Needham zaś, mówiąc o spontanicznej homeostazie społe
czeństwa chińskiego przeciwstawia je zarazem Europie, która „miała wszczepioną cechę nie
stabilności" (Needham 1984, s. 132 oraz 133-135).
�148
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
sytuaqach granicznych, w czasie przejścia. Jednocześnie jako środek służący
przy wróceniu homeostazy w takich monetach występują przede wszystkim
obrzędy i właściwe dlań zachowania: tańce, muzyka, zawody (patrz np.
Granet 1914, s. 150; 1926, s. 351; Caillois 1973, s. 120 i in.).
Groźbę chaosu, realnego zniszczenia niosą zawsze wojny, klęski żywioło
we, epidemie. Wobec wizji zagłady społeczności ludzkie podejmują również
próby mające uchronić je przed katastrofą. W XVI-wiecznej Korei np., - jak
podaje Nikitina - by zapobiec skutkom klęsk żywiołowych budowano spec
jalny statek bojowy i pływano na nim, imitując akt tworzenia. Autorka
zauważa, że „pozakalendarzowe wypełnianie rytuału w czasie klęsk żywioło
wych, strat, wojen miało na celu: doprowadzić kosmos do harmonii, uporząd
kować zakłócony rytm, wrócić do początku (Nikitina 1982, s. 163; podkr.
moje - I . K-S). Obraz zagrożenia klęskami żywiołowymi, totalną zagładą
ludzkości, zwycięstwa demonów itp. powtarza się często w mitach ludów
Azji. Stworzyły one jednocześnie postać bohatera, który ratuje ludzkość
przed katastrofą, przywraca jej harmonię, wprowadza w stadium „złotego
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
149
wieku" itp. Bohaterem zapobiegającym zagładzie świata lub określonej
społeczności (co w zasadzie bywa rozumiane równoznacznie) może być
np. Syn Nieba, ale też - władający specyficznymi umiejętnościami członek
własnej grupy. Często rola zbawcy powierzona zostaje młodemu mężczyźnie,
którego cechuje znakomite opanowanie łuczniczego rzemiosła. Chciałabym
skoncentrować się na tej postaci, albowiem analizując przyczyny i rezultaty
jej zachowania w sytuacjach przełomu możemy otrzymać odpowiedź na
pytanie o znaczenie ogromnie popularnych w Azji współzawodnictw w strze
laniu z łuku.
Łucznktwo
Jeden z najbardziej rozpowszechnionych w Azji mitów mówi o nieocze
kiwanym pojawieniu się na niebie dodatkowych słońc, palących swymi
promieniami zboża i trawy, niszczących wszelką rośliność i powodujących
wysychanie wód. Ludzie zaczynają głodować i bliski już wydaje się ich kres.
W tym momencie jednak walkę ze słońcami podejmuje Łucznik; jego zwy
cięstwo chroni ludzkość i ziemię przed zagładą. W poszczególnych wersjach
mitu może być mowa o 2, 3, 7 lub 10 słońcach. Skutki emisji ich promieni
są jednak zawsze podobne. Takie samo znaczenie ma też zwycięstwo Łucz
nika. Jego losy natomiast układają się rozmaicie. Bohater mitu mongol
skiego np. początkowo nie trafia w jedno ze słońc (prawdopodobnie w wy
niku boskiego podstępu). Po spełnieniu swej misji, dręczony uczuciem wsty
du, obcina sobie kciuki rąk i duże palce u nóg, przyznając tym samym, iż nie
jest strzelcem doskonałym, po czym zamienia się w tarbagana i zaszywa
w podziemnej norze (patrz np. Dułam 1988, s. 197; Potanin 1883, s. 323).
Chiński Łucznik I popełnia liczne błędy w stosunkach z ludźmi, uzurpuje
sobie prawo do władzy, wreszcie zostaje zabity z rozkazu człowieka, któremu
zaufał (Kunstler 1981, s. 169). Na szczególną uwagę zasługuje przy tym
przytoczony przez Kunstlera fragment tekstu Huai-nan tsy, który podaje
opis Łucznika I jako postaci o cechach asymetrycznych. Okazuje się bowiem,
iż jego lewa ręka była dłuższa od prawej (Kunstler 1981, s. 169-170). Według
Kunstlera, mit o Łuczniku I opowiada o czasach legendarnego cesarza Jao
(2356-2255 p.n.e.), za panowania którego Chiny nękane były przez liczne
kataklizmy. Sam Łucznik I uważany jest też za postać historyczną (tamże,
s. 159). W tym miejscu jednak, niezależnie od tzw. prawdy historycznej,
istotna jest dla nas przede wszystkim rola Łucznika I w przywróceniu
homeostazy, przypisana mu przez ludowe wierzenia. Informacja o warun
kach, w jakich Łucznik przystępuje do działania i ich efektach, jak też
wzmianka o asymetrii jego postaci potwierdza ponadto, iż mit jest szczegól
nym obrazem sytuacji przejścia.
M i t o słońcach i Łuczniku mówi wyraźnie o przekraczaniu granicy między
życiem i śmiercią, ożywieniem umierającego - pozbawionego wody i roślin
ności - świata. Koncepcję o związku mitu z ideą śmierci i zmartwychwstania
�150
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
formułuje m.in. Brodjanskij (1985, s. 116). Chang natomiast sądzi, że mit ten
może być wersją starożytnych wierzeń w i ą z a n y c h z kultem słońca i próbą
ratowania go przed zaćmieniem. Podobną propozycję - jak podaje - przed
stawili uczeni japońscy (Kaizuka, Sugimoto, Mitarai). Chang dochodzi rów
nież do wniosku, że bez względu na to, jaka jest geneza mitu o dodatkowych
słońcach, istotne są przede wszystkim: zaistnienie stanu naturalnych klęsk
i rola Łucznika jako wybawcy ludzkości, struktura mitu i jej znaczenie
(Chang 1976, s. 165). Teza ta wydaje się przekonująca. Dla jej potwierdzenia
i uzupełnienia można przytoczyć przykład mongolskiego mitu, w którym
Łucznik ratuje świat przed katastrofą spowodowaną nie przez słońca, a przez
Plejady. M i t ten powiada, że złożone z 12 gwiazd Plejady do tego stopnia
mroziły ziemię, iż warunki życia na niej stały się nieznośne. Jak widać,
niezależnie od odmiennych przejawów działalności słońc i Plejad - ich efekt
końcowy jest ten sam: zbliżająca się zagłada ziemi i ludzkości. W obydwu
przypadkach też Łucznik powstrzymuje klęskę, przywracając równowagę
w świecie i przyczynia się do re-kreacji życia.
Analizując teksty koreańskie, których bohaterem jest Łucznik strzelający
do Słońca, Nikitina dochodzi do wniosku, iż pokonanie Słońca może być
interpretowane jako rozwiązanie zagadki zadanej ludziom przez siły kos
miczne. Walka zaś to symboliczne przedstawienie konfliktu między dwoma
żywiołami: wodnym i ziemskim (Nikitina 1982, s. 221).
Zagrażające światu niebezpieczeństwo może być ukazane w różnej po
staci. W Aweście np. przybiera ono obraz Ptaka Suszy Kamaka, który zawisł
nad ziemią i zasłaniając j ą swymi skrzydłami nie dopuszczał do niej deszczu
z nieba. Wówczas pojawia się bohater Garszap i strzela do Ptaka z łuku, a po
upadku potwora na ziemię rozbija mu jeszcze dziób maczugą. Niebiańskim
strzelcem jest też Tir, który niweczy podstępne działania Arymana. Ten
bowiem, pragnąc zniszczyć dzieło Ormuzda, zamienił się w węża i wwiercił
w głąb ziemi, skąd wypchnął wody. Zamieniły się one w parę i uniosły
w powietrze. Tir jednak przemienił wodę w chmury deszczowe i sprawił, że
deszcz padał na ziemię przez miesiąc (patrz np. Składankowa 1989, s. 49,
135, 140). Jak widać, w obydwu tekstach przytoczonych przez Składankową
pojawia się znany już motyw interwencji Łucznika, w wyniku której świat
zostaje ocalony od śmierci (występującej tu w powtarzającym się w mitach
ludów Azji obrazie suszy) i powraca do życia (warunkiem re-kreacji jest opad
deszczu, woda).
W micie ewenkijskim np. występuje kosmiczny Łoś Heglen, który kradnie
dzień, pogrążając wszystko w mroku. Jego śladem wyrusza Łucznik Main.
Po długiej i męczącej podróży udaje mu się odzyskać dzień i przywrócić go
ludziom. Wydarzenia te powtarzają się stale, podobnie jak stały jest cykl
przemiany dnia w noc i nocy w dzień (patrz: Materiały po evenkijskomu
(tunguzskomu) folkloru 1936, s. 282). Motyw porwania Słońca przez Łosia
lub potwora (i odzyskania go przez celnego Łucznika, który przywraca
porządek dnia i nocy) pojawia się też np. w mitach mongolskich (patrz np.:
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
151
Novgorodova 1989, s. 170-171). Koreańscy bohaterowie mitu - 15-letni
bracia-bliźniacy, przywracają natomiast równowagę w świecie, gdy strącają
z Nieba dodatkowe słońce i dodatkowy księżyc, a następnie ustalają, że jeden
z nich będzie pilnował pozostałego Słońca, drugi zaś - Księżyca.
Przytoczone tu przykłady motywów występujących w mitach o Łuczniku
potwierdzają wspomnianą już mediacyjną funkcję tej postaci i samego łuku
oraz ich rolę w przywracacaniu homeostazy.
Strzelanie w niebo, w słońce, jest najczęściej łączone z próbą iniejacji/dojrzałości młodego mężczyzny (patrz np. Granet 1973, s. 198; Ogarek-Czoj 1989, s. 85-86; Składankowa 1989, s. 147-148 i in.). Niektórzy badacze
(np. Nikitina 1982, Granet 1973) widzą w tym zachowaniu walkę bohatera
z jego alter ego. Zachowaniem zbliżonym, a może nawet tożsamym ze
strzelaniem w niebo/słońce jest strzelanie do bukłaku. Według M . Graneta,
istnieje związek między strzelaniem w niebo i chińskim mitem o bukłaku
a zdobywaniem mistrzostwa w bractwie kowali. Próbom strzelania podda
wany był też władca, a sama czynność strzelania w niebo/do bukłaku miała
istotne znaczenie dla utrzymania świata w stanie równowagi. Król bowiem
- jak pisze Granet - „winien umieć zagospodarować i ukształtować świat,
jak czynią to demiurgowie [...]", (Granet 1973, s. 199). Na homeostatyczną
funkcję wspomnianych zachowań wskazuje też Caillois, według którego
- strzelanie do bukłaku jest symbolem przejścia od chaosu do kosmicznego
ładu (Caillois 1973, s. 37, 140). Podobną rolę ma do spełnienia wspomniany
wcześniej bohater eposów, który poddawany jest próbie strzelania do złotej
tykwy lub miedzianego garnka.
*
Oprócz klęsk żywiołowych, wojen, chorób i innych kataklizmów przy
czyną zakłóceń równowagi są najczęściej zmiany w sytuacji wspólnoty,
przede wszystkim spowodowane śmiercią któregoś z jej członków lub jego
przejściem do innej grupy społecznej. Środkiem służącym przywracaniu ho
meostazy są wówczas m . in. współzawodnictwa, które pozwalają człowieko
wi na bezpieczne przekroczenie granicy między dawnym a nowym porząd
kiem (wspominałam już o tym; patrz: Kabzińska-Stawarz 1992, s. 143-146).
Na udział zawodów w przywracaniu równowagi i ładu „zachwianego przej
ściem śmierci i odczuwanym bólem" zwraca też uwagę Tryjarski (1991,
s. 233). Trzeba jednak podkreślić, że owa funkcja homeostatyczną nie ogra
nicza się wyłącznie do wymiaru ludzkiej wspólnoty, lecz dotyczy makroskali,
kosmosu, którego specyficzną cząstką jest człowiek. Środkiem służącym
przywróceniu równowagi zachwianej przez śmierć członków własnej grupy
mogą być również spory, kłótnie, bojki itp. Za przykład niechaj posłuży
indyjskie plemię Kota (stan Madras). Podczas dorocznej ceremonii pogrze
bowej, kiedy to ekspediuje się ostatecznie do „tamtego świata" wszystkie
�152
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
osoby, które zmarły w ciągu roku obrzędowego (pierwsza ceremonia odbywa
się po śmierci i służy kremacji zwłok) - w pewnym momencie dochodzi do
kłótni słownej i fizycznej szarpaniny między osobami mającymi jakiekolwiek
pretensje do zmarłych, a ich bliskimi krewnymi. Niektóre osoby próbują
interweniować, by nie dopuścić do nie kontrolowanej awantury i przywrócić
zachwianą równowagę (podobne znaczenie ma sam rytuał). Umiejętność
mediacji w kłótniach jest przy tym u Kota niezwykle ceniona i uważana za
jedną z podstawowych cech przywódcy (Village India 1955, s. 227-239).
Funkcje homeostatyczne pełniły też np. turnieje zagadek. Zwraca na
to m.in. uwagę W.W. Iwanow, pisząc, iż zakończenie takiego turnieju roz
wiązywania zagadek oznaczało odtworzenie harmonii (Ivanov 1978,
s. 83-84).
W istocie jednak najważniejsza wydaje się nie tylko forma współzawodnictw,
lecz sam fakt ich organizacji w przełomowym momencie życia człowieka
i Natury, wspólnoty ludzkiej i U n i v e r s u m , przede wszystkim zaś przypisywane
tym zachowaniom funkcje i znaczenie. Jak bowiem stwierdził Huizinga (1985,
s. 87-88): „ Z chwilą gdy rezultat jakiegoś turnieju jako taki, jako osiągnięcie,
ingeruje w bieg natury łatwo pojąć, iż nieważne jest w istocie, dzięki jakiemu
rodzajowi walki rezultat ów został osiągnięty. Wygranie walki wpływa jako
takie na bieg wydarzeń [...]". Do takich wniosków prowadzi też m.in. dokonana
przeze mnie analiza materiałów informujących o różnych aspektach współzawo
dnictw ludów Azji, wskazująca np. na daleko idące podobieństwo symboliczno-komunikacyjnego znaczenia tego typu zachowań.
LITERATURA
A b d a l l a M.
1989
Małżeńskie obyczaje weselne u wschodnich Asyryjczyków w latach siedemdziesią
tych naszego wieku, „Lud", t. 73, s. 123-145.
A b r a m z o n S.M.
1971
Kirgizy i ich ètnogeneticeskie i istoriko-kul'turnye svjazi, Leningrad.
1978
Predmety kul'ta kazachov, kirgizov i karakalpakov, [w:] Material'naja kul'tur a
narodo v Kavkaza, Srednej Az ii i Kazachstanu, Leningrad.
A b s a l y a m o v G . , G o v o r k o v M., S i n y a v k i y V.
1980
Ancient and modern, [w:] National folk sports in the USSR, Moskva.
Agaev G.G.
1985
Azerbajdzan, [w:] Igry narodov SSSR, Moskva.
A g a p i t o v M.N., C h a n g a l o v M.N.
1883
Materiały po izućeniju samanstva v Sibiri. Samanstvo u burjat Irkutskoj gubernii,
Irkutsk.
Aijmer G.
1964
The Dragon boat festival on the Hupeh-Hunan Plain, Central China. A Study in the
ceremonialism of the transplantation of rice, Stockholm.
Alekseev N.A.
1975
Tradicionnye verovanija jakutov v XIX - naćale XX v., Novosibirsk.
1980
Rannie formy religii tjurkojazycnych narodov Sibiri, Novosibirsk.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H
GRANICZNYCH
153
Alpamyś
1949
Alpamyś. Uzbekskij narodnyj epos, Moskva.
Andreev M.S.
1953
Tadziki doliny Chuf Stalinabad.
Anlropova V.V.
1971
Kultura i byt korjakov, Leningrad.
Anucin D.N.
1890
Sani, lad'ja i koni kak prinadleznosti pochoronnogo ohrjada, Moskva.
A r c h i m b a u I t Ch.
1960
Un complex culture! la course le pirougus au Laos, „Men and Cultures",
Philadelphia.
Auboyer J.
1968
Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa.
A u e z o v M.
1959
Kirgizskij geroiceskij epos Manas, Alma A ta.
A z o y W.
1982
Buzkashi: Game and power in Afghanistan, Philadelphia, University of Pensyl
wania Press.
Bakaeva E.P., G u c i n o v a E . B . M .
1992
Magija v obijadach rodinnogo rituala kalmykov, [w:] Tradicionnaja obrjadnost,
mongolskich narodov, Novosibirsk, s. 89-100.
Basham A.L.
1973
Indie, Warszawa.
B a u e r H . , C a r l q u i s t S.
1974
Japanese festivals, Tokyo.
B e l l Ch.
1968
The People of Tibet, Oxford.
Bernstam N.L.
1964
Socialno-ekonomiceskij stroj orchono-enisejskich tjurok v VI-VIII vv., Moskva—
-Leningrad.
B i ć u r i n Ja.N.
1950
Sobranie svedenij o narodach obit avś ich v Srednej Azii v drevnie vremena, MoskvaLeningrad, t. 1-3.
Bishop C.W.
1938
Long-Houses and Dragon Boats, „Antiquity", vol. 12, nr 4.
B o g e n g G . A . E . , i in.
1926
Geschichte des Sports aller Volker und Zeiten, Leipzig.
Brodjanskij D.L.
1985
Strelok Kado i boginja Amaterasu v proizvedenijach neolitićeskich skulptorov (dva
opyta soedinenija mifologiceskich i archeologiceskich tekstov), „Sovetskaja Ćtnografija" vol. 2, s. 116-121.
Bronowski J.
1988
Potęga wyobraźni, Warszawa.
Brusilovskij M.B.
1959
Ocerki is torii fizićeskoj kultury i sporta v Kazachstane, Alma Ata.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład, Warszawa,
de C a s t e l l i C H .
1976
Religione e album dei Schizzi sil la Georgia des secolo XVII, Tbilisi.
C e s n o v Ja.V.
1986
Drakon: metafora vnesnego mira, [w:] Mify, kulty, obrjady narodov Zarubeznoj
Azii, Moskva, s. 59-72.
�154
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
1989
Sag Maître i: nekotorye aspekty izucenija kinesiki, [w:] Etnograficeskoe izućenie
znakovych sredstv kultury, Leningrad, s. 122-138.
Chalcha Dżirum
1965
Chalcha Dżirum. Pamjatnik mongol'skogo feodal'nogo prava XVIII v., Moskva.
Chang Ju-Gun
1961
Korean mythology, Seoul.
Chang K.C.
1976
Early Chinese civilisation, Harvard University Press.
Chao Wei-Pang
1943
The Dragon boat races in Wuling, „Folklore Studies", vol. 2, nr 1.
Chomie L.V.
1966
Nency. Istoriko-ètnograficeskie ocerki, Leningrad.
C h o r o s c h i n A.
1874
Sugut. Materiały dlja s tat is tiki Turkestanskogo kraja, SPb, vyp. 1.
Chudjakov L A .
1969
Kratkoe opisanie Verchojanskogo okruga, Leningrad.
Crooke E.W.
1898
The Wooing of Penelope, „Folklore", vol. 9, nr 2.
C u l i n S.
1958
The Games of the Orient, Tokyo.
C u y l e r P.
1979
Sumo, London.
Cybikow G.
1975
Buddyjski pielgrzym w świątyniach Tybetu (według dziennika prowadzonego w la
tach 1899-1902), Warszawa.
D a s S.T.
1987
Life style: Indian Tribes, Dehli.
Dębnicki K.
1981
Nepal. Królestwo wśród chmur, Warszawa.
Deraniyagala P.E.P.
1959
Some Sinhala Combative, Field and Aquatic Sports and Games, Colombo.
Diem C.
1941
Asiatische Reiterspiele, Berlin.
Divaev A.A.
1907
Drevne igry kirgizskoj molodezi, „Turkestanskie vedomosti", nr 54.
D'jacenko V.I.
1988
Vospitanie dętej u jakutov, [w:] Tradicionnoe vospitanie de tej u narodov Sibiri,
Leningrad, s. 186-205.
D ' j a k on o v a V. P.
1975
Pogrebal'nyj obrjad tuvincev kak is tor iko-è tnogrąfićeskij istoćnik, Leningrad.
Dolgich V.O.
1962
Bytovye rasskazy èncev, Moskva.
Drevnie avtory
1940
Drevnie avtory o Srednej Azii (VI v. do n.e. - III v. n.e.). Chrestomatija,
Taskent.
D u b r o v a Ja.P.
1898
Byt kalmykov stavropolskoj gubernii, Kazań.
D u ł a m S.
1987
Mify o sozvezdii Plejady, Aman Dzochiol Sudlal, 1.14, fasc. 1-10, Ulaanbaatar,
s. 192-198.
D z o r i g R.
1960
Mongol ardyn sport, Ulaanbaatar.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
155
D z i k i e v A.
1972
Etnografićeskij oćerk naselenija Jugo- Vostocnogo Turkmenistanu (konec XIX
- nacaio XX v.), Aschabad.
1983
Tradicionnye turkmenskie prazdniki, razvlecenija i igry (na materiale Juz nog o
i Vostocnogo Turkmenistanu), Aschabad.
D z u m a g u l o v A.
1959
Nekotorye ohycai i ohrjady dorevoljucionnoj kirgizskoj semii, Izvestija A N K S S R ,
serija obscestvennych nauk, t. 1, vyp. 1, Frunze.
E b e r h a r d W.
1968
Local cultures of South and East China, Leiden.
1977
Kitajskie prazdniki, M .
E i b l - E i b e s f e l d I.
1987
Miłość i nienawiść, Warszawa.
Elaszwili W.I.
1968
Iz is torii konnogo spor ta v Gruzii. Chevsurskie skaćki „cchen" v proślom i nastojasćem, ,,Sovetskaja Ètnografija", vol.4, s. 104-109.
Eliade M.
1970
Sacrum, mit, historia, Warszawa.
1974
Shamanism. Archaic techniques of ecstasy, Princeton, University Press.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa, t. 1.
Ferguson J.C.
1928
Chinese mythology, [w:] The Mythology of all races, New York, t. 8.
Frederic L.
1971
Życie codzienne w Japonii w epoce samurajów. 1185-1603, Warszawa.
Gajek J.
1934
Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów, A T N we Lwowie, Dz. I I , t. 13, z. 2.
G a l d a n o v a G . R.
1987
Dolamaistskie verovanija hurjat, Novosibirsk.
1992
Semantika archaićnych èlementov svad'by u tjurko-mongolov, [w:] Tradicionnaja
obrjadnost' mongolskich nar odo v, Novosibirsk, s. 71-89.
Galindew
1977
Eriin gurvan naadam, Ulaanbaatar.
Geertz C.
1973
The Interpretation of Culture, New York.
G e o r g i e v s k i j S.
1892
Mificeskie vozzrenija i mify kitajcev, SPb.
Geser
1968
Geser. Burjatskij geroićeskij epos,, Moskva.
Gordon A.V,
1989
Krestjanstvo Vostoka: istoriceskij sub'ekt, kul'tur naja, tradicionnaja i social'naja
obśćnost', Moskva.
Graceva G.N.
1988
Socializacja dętej i podrostkov v tradicionnom obścestwe nganasan, [w:] Tradicionnoe vos pitanie dętej u narodov Sibiri, Leningrad, s. 38-62.
Granet M.
1914
Fetes et chansons anciennes de Li Chine, Paris.
1926
Danses et légendes de la Chine ancienne, Paris.
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
G r ą b c z e w s k i B.
1958
Podróże po Azji Środkowej, Warszawa.
Grebnev L.V.
1960
Tuvinskij geroićeskij èpos. Opyt istoriko-etnografićeskogo analiza, Moskva.
�156
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Grix A.E.
1937
Japans Sports in Bild und Wort, Berlin.
Groos K.
1896
Die Spiele der Tiere, Jena.
1899
Die Spiele der Menschen, Jena.
Grumm-Grżimailo G.E.
1926
Zapadnjaja Mongolija i Urianchajskij kraj, Leningrad.
Gunner M.
1938
Sbornik kazachskich nacional'nych igr i razvlecenij, Alma Ata.
1942
Kazachskaja pojasnaja hor'ba, Alma Ata.
1957
Kazachski/ narodnyj konnyj sport (pravila sorevnovanij), Alma Ata.
G u n n e r M., R a c h i m g u l o v M.
1949
Kratkij sbornik kazachskich narodno-nacional'nych vidov sporta, Alma Ata.
Gurvic I.S.
1962
Korjakskie promyslovye prazdniki, Sibirskij Ćlnografićeskij Sbornik, Moskva, t. 4,
s. 239-257.
G u r v i c I.S., K u z a k o v K . G .
1960
Korjakskij nacionalnyj okrug, Moskva.
H a m a y o n R.
1983a
Abuse of the father. Abuse of the husband. A comparative analysis of two Buryat
myths of ethnic origin, [w:] Studies in Oriental Religions, Wiesbaden.
1983b
The one in the middle: unwelcome third as a brother, irreplaceable mediator as
a son, [w;] Fragen der mongolischen Heldendichtung, Wiesbaden, Bd 3.
Hansen H.H.
1950
Mongol costumes, Kobenhavn.
H e d i n S.
1900
Przez pustynie Azji, Warszawa, t. 1-2.
Hoffmann H.
1950
The Religions of Tibet, London.
Huizinga J.
1985
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
Humphrey C.
1974
Some ritual techniques in the bull-cult of the Buriat Mongols, Proceedings of the
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1973, London.
Im T o n g - G w o n
1975
Folk Plays, [w:] Traditional performing arts of Korea, Seoul, s. 82-99.
Istorija
1987
Istorija i kul'tura ćukćej. Istoriko-etnograficeskie o cerki, Leningrad. Its R . F .
Its R.F.
1960
Miao. Istoriko-etnogrąfićeskij oćerk, Trudy Instituta Etnografii, Moskva, t. 60.
Ivanov V.V.
1978
Priroda i celovek v zer kale struktur nogo analiza, „Priroda", nr 1, s. 83-84.
1989
Problemy etnosemiotiki, [w:] Etnograficeskoe izućenie znakovych sredstv kultury,
Leningrad, s. 38-62.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1987
Eriin gurvan naadam — three games of the men in Mongolia, „Ethnologia Polona",
vol. 13, s. 45-89.
1988
Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości,
„Etnografia Polska", t. 32, z. 1, s. 143-169.
199la
Games of Mongolian shepherds, Warszawa.
1991b
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnografii, „Etnografia
Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H G R A N I C Z N Y C H
1992
Nic w przyrodzie nie ginie, „Etnografia Polska", t. 36, z. 1, s. 135-159.
Kalen^nye
K a l
157
^
V
, ° 9 8 4 ^Pochoronnye
.^
^
^
obrjady i obyćai u osetin v XVIII
N o v y j
G o d >
M
o
s
k
v
a
.
- naćale XX , , Kavkazskij
etnografićeskij sbornik, vyp. 8, Moskva.
K a ł u ż y ń s k i S.
1983
Dawni Mongołowie,
K a r
!987
S e V a
^L
o kurdom
Warszawa.
znatenii konnych i r v Srednej Azii. [w:] Prosloe SredneJ
g
Azii, Duśanbe, s. 231-242.
^ 9 7 ?
K i m
Kazachski} fofklor v sobranii G.N. Połonina, Alma Ala.
U l
K
m 2 " S o l aspects of Korean mythology. w:] Folk culture in Korea, Seoul.
K j u n e r N.V.
.
r^tml'nni
Azii i Dolnego Vostoka,
1961
^ i t i e irve.v///a o mi/Wac/* / ^ c ; ^ i r i , Central noj A.u
ua g
t
Moskva.
K
1
KOh
"947
77* Aone fa the life of the Ordos Mongols. ..Primitive Man", vol. 2, nr 1-2, s. 15-25.
ha y
'^S ' KobIandy-hatyr.
Kazachski] geroićeskij epos, Moskva.
K o cne v V . P .
1980
NacionaVnye vidy sporta Jakutskoj ASSR, Jakulsk.
^ i W
Kojiki. czyli Księga Dawnych Wydarzeń, t. 1-2, Warszawa.
Kosko M . M .
1990
Mitologia ludów Syberii, Warszawa.
Kozlov P.K.
1947
Mongolija i Kam, wyd. 2, Moskva.
Krasnodembskaja N.G.
1982
Tradicionnoe mirovozzrenie singalov, Moskva.
Kunstler M.
1981
Mitologia Chin, Warszawa.
i Dal'nego Vostoka, Novosibirsk.
Kycanov E.I.
,
1968
O&rfc isror// tangutskogo gosudarstva, Moskva.
Kycanov E.I., Savickij L.S.
1975
Ljudi i bogi strany snegov, Moskva.
Moskva.
^
L a r
l
V
^
e
' °Oroci. Istoriko-etnografićeskij
C
; 88 '
9
Empiryczne pojmanie
ócerk s serediny XIX do naśich dnej, Moskva.
czasu a koncepcja historii w myśli chińskiej, [w:] Czas
w kulturze, Warszawa, s. 69-100.
Leach E.
1961
Rethinking Antropology, Warszawa.
�158
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
L e a c h E . , G r e i m a s A.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
Levsin A.I.
1832
Opisanie kirgiz-kazaćich
izvestija, SPb.
iii kirgiz-kajsackich ord i ślepej, cz. 3, Etnograficeskie
L i p e c R. S.
1982
Ot rażenie pogrebalnogo ohrjada v tjurko-mongolskom epose, [w:] Obr jady i obrjadovyj folklor, Moskva.
L i t v i n s k i j B.A.
1972
Kurgany i kurumy Zapadnoj Fergany, Moskva.
L o b a c e v a N.P.
1986
K istorii kalendarnych obrjadov u zemledelcev Srednej Azii, [w:] Drevne obyćai,
verovanija i kulty narodov Srednej Azii, Moskva, s. 6-31.
Materiały po evenkijskomu
1936
Materiały po evenkijskomu (tunguzskomu) folkloru, Leningrad.
Materiały po Mańczżurii
1906
Materiały po Mańczżurii i Mongolii, Char bin.
M a z a h e r i A.
1972
Zycie codzienne muzułmanów w średniowieczu (X-XIIJ w.), Warszawa.
Mazin A.I.
1984
Tradicionnye verovanija i obrjady evenkov-oroconov, Moskva.
Meletinskij E.
1958
Geroj volsebnoj skazki, Moskva,
de M e l l o A.
1993
Przebudzenie, Poznań.
Michajlov T.M.
1980
Iz istorii hurjatskogo samanizma, Novosibirsk.
M i ł k o w s k i J.
1987
Sztuki i sporty walki Dalekiego Wschodu, Warszawa.
Missionerskij
1910
Missionerskij sbornik, Astrachań.
Molodych LA., Kulakov P.E.
1896
Illjustrirovannoe opisanie by ta selskogo naselenija Irkutskoj gubernii, SPb.
Mongolskie
1967
Mongolskie skazki, Moskva.
M o r r i s D.
1974
Naga małpa, Warszawa.
Missionerskij
1910
Missionerskij sbornik sta tej i zametok o kalmykach i kirgizach koćujuśćich v astrachanskoj gubernii, Astrachań.
N e b o l s i n P.
1852
O cerki byta astrachańskich kalmykov chosoutovskago ulusa, SPb.
N e e d h a m J.
1984
Wielkie miareczkowanie, Warszawa.
N e k l j u d o v S.Ju.
1977
O funkcional'no-semantićeskoj
prirode znaka v povestvovatel'nom folklore, [w:]
Semiotika i chudozestvennoe tvorcestvo, Moskva, s. 193-228.
1984
Geroićeskij epos mongol 'skich nar odo v, M oskva.
N e s t e r o v S.P.
1990
Kon' v kultach tjurkojazyćnych piemen Central no j Azii v epochu srednevekov'ja,
Novosibirsk.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
The New
1932
N
^
The New conquest of Central Asm, New York.
D
|
k
O
V
p «
elki obrjadov u a inskich hurjat s końca XIX v. do nacala nasich
dnej, [w:] Iskusstvo i kul'tura Mongolii i Centralnoj Azu, Moskva.
g
N i k i tin a
jskaja
kore
poezija v svjazi z ritualom i mifom, Moskva.
Nitobe I.
1912
Bushido, the soul of Japan, Tokyo.
Novgorodova E.A.
1989
Drevnjaja Mongolija, Novosibirsk.
N u r m a g a m b e t o v a O.A.
1988
Kazachski] geroiceskij epos Kohlandy batyr, Alma Ala.
O cerki
1972
Ocerki istorii kul'tury hurjat, Ulan Ude.
A 1
A
narodov, Novosibirsk, s. 24-56.
Ogarek-Czoj H.
1989
Mitologia Korei, Warszawa.
Omurzakov D.
.
,
•
cv„«™>
1958
Kirgizskie nacional'nye vidy sporta i narodnye igry, hrunze.
1963
Sport v Kirgizii, Frunze.
O m u r z a k o v D., M u s i n D .
1973
Kirgizskie nacional'nye igry, Frunze.
O m u r z a k o v D., Sagalaev M . K .
1981
Kirgizskie nacional'nye vidy sporta i narodnye igry, hrunze.
Osgood C.
1951
The Korean and their culture, New York.
Piasecki E .
1922
Badania nad genezą ćwiczeń cielesnych, Poznań.
1928
Dalsze badania nad genezą ćwiczeń cielesnych, Warszawa.
P l l S
1989
1880
k , J
U
fzpoezdki k orokam o. Sachalin v 1904 g., Jużno-Sachalinsk.
lesest™
po Kitaju v ,874-1875 gg (ćerez Sihir. Mongoliju, Yośtocnyj, Srednij
i Severo-Zapadnyj Kitaj), 1.1-2, SPb.
Potanin G.N.
1883
Ocerki Severo-Zapadnoj Mongolii, wyd.4, bPb.
1893
Tangutsko-tibetskaja okraina Kitaja, SPb.
Pronnikov V.A., Ladanov I.D.
1983
Japoncy. Etnograficeskie ocerki, Moskva.
PUm
mT
Putesestvie GS Karelina po Kaspijskomu morju, Zapiski R G O , nr 10.
RadlofW.
1884
Aus Sibirien, Leipzig.
R e V
U
l 980
Rigweda
1983
e n k
°Zskie\y
v sovremennoj Malajzji kak istocnik dlja izucenija śamanskogo rituala,
[w:] Narody Malajzji i Zapadnoj Indonezii, Moskva.
Rigweda. Mandaly I-IV, Moskva.
�160
IWONA KABZIŃSKA-STA WAR Z
Robakidze A.I.
1955
O gruzinskom narodnom spor te, Tbilisi.
Robakidze A.L, Elaszwili
1985
Gruzija, [w:] Igry narodov SSSR, Moskva.
R o u x J.-P.
1963
La mort chez les peuples altaiques anciens et mèdié vaux d'après les documents
écrits, Paris.
Rozdestvenskij A.P.
1928
Kirgizskij nacional'nyj sport i igry, Frunze.
Saburova L.M.
1977
Novoe i tradicionnoe v prazdnikach i ohrjadach narodov SSSR, [w:] Sovremennye
ètniceskie processy v SSSR, Moskva.
Sagalaev A.M., Oktjabr'skaja L V .
1990
Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Juznoj Sihiri. Znak i ritual, Novosibirsk.
S a g d a r o n S.D., O c i r o v B . D .
1909
Igry i uveselenija aginskich burjat, [w:]| Sbornik v cest semidesjatiletija G.N. Potanina, SPb, s. 456-462.
Sacred Books
1885
Sacred Books of China. The Texts of Confucianism. The Li Ki, vol. 1-2, Oxford.
S a m b u u I.
1974
Iz istorii tuvinskich narodnych igr, Kyzyl.
1978
Tuvinskie narodnye igry, Kyzyl.
Samojlovic A.N.
1909
Turkmenskie razvlecenija, SPb.
Sandzeev G.D.
1980
Tajlagan burjatskich kuznecov, [w:] Byt burjat v proślom i nastojascem, Ulan Ude.
S a r a k s i n o v a N.
1962
M if o Bucha-noione, Ètnograficeskij Sbornik, vyp. 3, Ulan Ude, s. 128-137.
Schuyler E .
1876
Turkistan, London, t. 1.
S i e r o s z e w s k i W.
1935
Dwanaście lat w kraju Jakutów, cz. I-II, Dzieła zebrane, t. 11-12, Warszawa.
S i k o r s k i W., T o k a r s k i S.
1988
Budo, Szczecin.
Simakov G.N.
1984
Obscestvennye funkcii kirgizskich narodnych razvlecenij v końce XIX - nacale
XX v., Leningrad.
S k ł a d a n k o w a M.
1989
Mitologia Iranu, Warszawa.
Smoljak A.V.
1966
UlcL Chozjajstvo, kultura i byt v proślom i nastojascem, Moskva.
Soothil W.E.
1930
The Three religions of China, Oxford University Press.
Sorokin N.V.
1886
V górach i dolinach russkogo Tjań-Sanja, „Istorićeskij vestnik", maj-czerwiec,
s. 635-648.
Sports in Japan
1977
Sports in Japan, Tokyo.
S t e v e n s o n S.
1971
The Rites of the twice-born, London.
Stutley M.J.
1977
A Dictionary of hinduism. Its mythology, folklore and development, 1500 B.C.
- A.D. 1500, Bombay.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H G R A N I C Z N Y C H
S u c h a r e v a O. A.
„
j a m i
r o d o v
1 9 5 8
161
Uzbekistan, Kratkie Soob-
v
—
Tam historia ^
Ta
A
IW
^
a
S tómwppBrfltam po SSSR, Moskva.
Th
°S V '•Idę./*//—/-
Tibet, Benin.
5
Thomas L.-V.
1991
Trup, Łódź.
P
"""wY
' H/na"
B
« « *"*
V
™SŁ
o
m
b
a
y
-
me
«— *
- "'
P r o b l e m y Ist
°
rii
stićeskich Obscestv, nr 9-10, Moskva, s. 3-41.
Drevnij Chorezm, Moskva.
1948
Tryjarski E.
,
tle ich wierzeń, Warszawa.
1991
Zwyczaje pogrzebowe ludów turecKicn n
m
T U l
e
^
T U n
9
V
8
5
a
L
U
«
m
^
; 9 6 5 " ? « L / customs and festín
C
T U r
i969
TUt
V
r
0
d
°
V
S
S
S
R
'
M 0 S k V a
'
in Peking, Hong Kong.
The Ritual process, London.
Sr
S °"
Kazachstan, [w:] Igry narodo, SSSR, M o s k v ,
Ura
7
Val
V a n
mldnyjprazdnik
sabantuj u tata, „Sovetska]a Etnografija", vo.. 1, s. 94-100.
an0
S dolanie
¡g 4
r Í
soćinenij v pjati tomach, Alma Ala.
^Putesestvie po Srednej Azii, Moskva.
7
"¿fcpr*-^
*• r ^ o -
t
a ^ «
Volkes, Leipzig-
V a s i l e v B. A.
c K k a i a Etnografija", vol.4, s. 78-104.
1948
Medveiij prazdntk, ..Sovelsnaja cuiufc.
n v e
VaS,
1989
V
L
' ^Problemy genezisa kitajskij mysli, Moskva.
Vasilevic O.M.
.
.
( m n l <
,
r i a
l )
v
[w:l Issledovanija i materiały po
Moskva.
Vd
T 75 ^Gierki
9
VÜ
istorii i etnografii ćukćej, Moskva.
X¡r Anthropologist
Villa, India. Studies .the «
f
^
^
Association, vol. 57, nr 3, cz. 2.
Vjatkina K.V.
I960
Mongoly, Moskva.
^
<"*
�162
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Vorob'ev M.V.
1981
Kul'turnye vzaimosvjazi mezdu mongolami i ćzurczenjami (ćincami) v XII-XIII v.,
[w:] Literaturnye svjazi Mongolii, Moskva, s. 23-38.
de V r i e s A.
1974
Dictionary of symbols and imagery, Amsterdam.
Wasiliew L.
1974
Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa.
Westermark E .
1903
The history of human marriage, London.
W r o c z y ń s k i R.
1985
Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu, Wrocław.
Źirmunskij V.M.
1947
Uzbekskij narodnyj geroićeskij epos, Moskva.
1960
Skazanie ob Alpamyśe i bogatyrskaja skazka, Moskva.
Ź i t e c k i j A.
1893
Ocerki by ta astrachańskich kalmykov, Moskva.
Ż o r n i c k a j a M.Ja.
1975
Narodnye igry ćukćej i éskimosov, Polevye Issledovanija Instituía Etnografii A N
SSSR, Moskva, s. 28-36.
Z u r a v l e v Ju.I.
1961
Etniceskij sostav tibetskogo raiona KNR, [w:] Vostocnoaziatskij étnograficeskij
sbornik, Moskva, s. 79-136.
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
COMPETITIONS I N LIM1NAL SITUATIONS
Summary
By liminal situations the author means symbolic moments of passages (in human life cycle,
in the cycles of Nature, Universe, in temporal cycles) together with ritual acts enabling to cross
them and to establish a new social as well as universal order. The transitions concern for
example seasonal changes in annual economic cycle, changing one's social status, crossing the
boundary between life and death and excluding the dead one from among the living etc.
In the first part of the paper the author tries to define the role of competitive behaviour
in the above mentioned contexts pointing at their mediatory functions, their meaning in
symbolic communication and their relevance in re-establishing the equilibrium disturbed by the
change and establishing a new order of reality.
The study is based on empirical data provided by ethnographers and writers dealing with
sport among Asiatic peoples, i.e. historians and on travellers' reports. Another source material
comes from the author's own field research in Mongolia.
Apart from the obvious variety of particular forms of competitions recored: races of
animals, running races, jumps, tug of war, wrestle, "struggle for the buck", archery, boat - and
sledge races, they all have much in common, first of all similar cultural functions and purposes
attached to them. Similar messages are communicated with various symbolic means: material
objects, ritual acts and gestures, the rules of participation, the competitors' costumes etc.
Symbolically transmitted messages concern a particular kind of an event; the participants
repeat important ideas and beliefs connected with Lhe particular context of time and situation.
At the same time the competitors take part in the occuring changes and reinforce them giving
them their right direction.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W S Y T U A C J A C H
GRANICZNYCH
163
The next author's idea is the similarity between the behaviour of competitors and those of
the characters of myths, epic stories and folk beliefs. The latter are the models for the former.
Moreover, in particular situations the competitors axe supposed to become incarnations of their
heroic ancestors, since, like them, struggling and fighting they participate in the act of
re-creation of the world, re-establishing the primary cosmogony and the equilibrium of Nature
as well as the proper circulation of energy among different levels of the Universe. The winner
of the archery competition makes a good example here, he repeats the role of the mythical
Archer who is believed to have rescued the world from a disaster, appearing in myths either as
catastrophical draught or, less often, glaciation. The participants of competitions are the
mediators between the human world and that of gods and spirits who rule over all forms of
existence, life and death. The mediatory roles may be played by people (the best wrestlers,
archers, runners) as well as animals (horses, reindeers, dogs, camels, rams, goats and buflalloes)
or birds (cocks, first of all). Similar meaning is attached to particular material objects: race
boats, sledges and two-wheeled carts (so-called arbas) and besides them: sticks, ropes, kerchieves and towels, belts, bows and arrows, all used in different types of competitions. The
mediatory function of the above mentioned animals and requisites has been confirmed by their
similar meaning in other rites of passage (apart from the competitions). All the object playing
the mediatory roles are the symbols of changing they also transmit messages concerning the
time of passage and of liminal situation.
Some of the competitors' acts (e.g. jumps, archery, distribution of food) resemble
some elements of the shaman mysteries. Probably they have similar meaning in symbolic
communication.
According to the author one of the most important ritual messages concerning changing
and crossing symbolic boundaries is communicated by the acts of binding and knitting. In
folklore, objects like ribbons, belts or ropes are the symbols of paths, links connecting different
levels of the Universe. They are also used for temporary (ritual) isolation of particular human
and animal figures. Horses running in the race at the New Year ceremony or used at funerals
are girdled with belts around their trunks, ribbons are twined into their manes or their tails are
tied up in knots, sometimes a race animal's head is bound around with a scarf, etc. All those
customs have the same meaning.
The state of transition, suspension, lack of equilibrium may be symbolized not by compe
titions only, but also by the shape of the participants' costumes in two respects. For example
in the costumes of wrestlers it is remarkable that the hemline of their jackets and trousers reach
usually up to the places in the middle of the respective parts of their bodies: middle of the back,
waist, hips, just above and under knees or at the elbow. Most of the costumes cover only half
of the body. The author maintains that these details are of relevant meaning too, and enable
us to understand the symbolism of competitions and their connection with liminal situations.
The same connection may be additionally expressed by the spatial localization of the
competitions, which are usually held on the outskirts of a village, at the foot of a mountain,
near the house of a recently deceased one, a grave or a burial ground, on the river bank or in
water, on a bridge or on a treshold of a building. Some material objects may be thrown down
from the roof or tied to the framework of the hatch in the roof of the Mongolian yurta (being
both the window and the chimney).
Much attention in the study has been given to competitions accompanying wedding
ceremonies. Nowadays they are mainly entertainment, sometimes the participants explain them,
more or less consciously as the symbol of marriage. Yet some ethnographic data indicate that,
as late as the turn of last centuries, by some Asiatic peoples (the Mongols, the Koriaks, China,
the Kirghiz and Kazakhs) the result of competitions determined the mate selection. Here again
we can see analogy of ritual competitions and the actions of the heroic characters of the Asiatic
epic stories. We can often find there the motif of a "tournament" whose winner gains the right
of marrying the chosen girl. Moreover the author does not ignore the similarity between the
human cultural behaviour and the animal male realization for the access to females.
�164
IWONA KABZIŃSK A-STAWARZ
A good example of those competitions which are supposed to establish a new social order
are the races connected with ceremonies of death anniversaries. By the Kirghiz the winner
would break the "mourning flag" closing symbolically the period of mourning when the ghost
of the dead one could threaten the living. Races were held also by the ceremonies of circum
cision and another initiation ceremony - the first cutting of child's hair. The Turkish peoples
of Central Asia used to organize races to celebrate the child's first steps. The ceremony was
called "braking of hobble". The races occuring in all the above mentioned ritual contexts are
explained by the author as the acts enabling the child's transition to the next age group. They
were also the symbols of the transition - in the life of a particular child as well as in his or her
group. In another chapter of the study the author deals with all those behaviours connected
with the rites of passage which refer to the origins, returning to the source of life, the initial
state of nature and suspension of the usual order. The examples are the following data: By some
ethnic groups (e.g. the Kirghiz) the competitors appear naked, by some they wear animal skins,
they shave their heads. Sometimes the competitors cover their heads and faces and are supposed
to be unknown to their contestants. Remarkable are their peculiar movements (e.g. walking on
their heels or turning over their left shoulder) some of them imitating the movements of animals
or birds. The competitor's gesture of contact with the ground may take different forms: by the
Mongols for example they used to strew each other with sand, to crush small clods of soil in
their hands or to paw the ground with their feet in the manner of enraged bulls, etc. The author
points out that all those behaviours resemble the respective motives of creation myths and
explains them as belonging to the symbols of origin and the struggle being a precondition of
every recreating of life.
Other ritual acts symbolize the unity of human world and the universe and the state of the
original completeness followed by later dual divisions. Let us take the rules dividing the
competitors into groups representing the right and left wing (flank), age and sex groups, laymen
and priests or territorial-social dichotomies (e.g. two clans living on the west and east side of
the ritual hill owoo, the division between central and eastern regions of the country, parts of
towns or villages opposed to each other). The cosmic symbolism, that of earth, sky, Sun,
waters, four quarters of the world, five elements, is repeated in the colours of costumes or other
elements for example the flags used in the races of "dragon boats" in China or the emblems
on the competitors' jackets (Inner Mongolia) representing a tiger or so-called "motif of the
ram's horns".
The symbolic connection of competitions and crossing the boundary between life and death
is often emphasized in the study. That meaning requires brutality of the competitors (as
reported in many field records) fighting till the first blood, inflicting wounds and injuries on
the contestants. They are meant to be precondition of the re-creation of life emerging out of
death and destruction. They also symbolize chaos followed by order and harmony which are,
nevertheless exposed to disruption by next changes in the cycle.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/55275623371e10bd983bd46df80e25cf.pdf
f5cbfb69c1d79bce4361644a7578c29b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1013
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1980
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:932
Title
A name given to the resource
Mongolskie widzenie świata i jego odbicie w grze cagaan mod (wybrane przykłady) / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.121-138
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X I V z. 1
I S S N 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
MONGOLSKIE WIDZENIE ŚWIATA I JEGO ODBICIE W GRZE
CAGAAN MOD (WYBRANE PRZYKŁADY)
Wśród badaczy kultury przez wiele lat panowało przekonanie o autoteliczności celów gier i zabaw. Do niedawna sądzono też, że czynno
ści wykonywane przez uczestników tego typu zachowań nie wnoszą n i
czego nowego do kultury, nie tworzą żadnych dóbr ani nowych porząd
ków *. Czy jednak istotnie działania tych osób pozbawione są mocy
tworzenia wszelkich dóbr? A może po prostu to współczesne społeczeń
stwa, z których wywodzą się badacze, przypisują t y m tworom znacznie
mniejsze znaczenie i wartości niż produktom pracy?
Sprawa tworzenia dóbr wydaje m i się szczególnie skomplikowana
w przypadku uczestników różnorodnych gier, którzy — zachowując się
zgodnie z obowiązującymi regułami — staczają z sobą walkę „na niby",
nie tworząc nawet tak nietrwałych na ogół produktów ja te, które są
rezultatem działań bawiących się dzieci. Sądzę jednak, że cel zachowań
uczestników niektórych gier może mieć charakter kreatywny, choć osoby
te, w rzeczy samej, nie dodają niczego nowego do rzeczywistości, jaką
zastają w momencie przystąpienia do gry i po jej zakończeniu. Owa krea
cja odbywa się bowiem nie na obszarze tworzenia dóbr materialnych,
lecz w sferze świadomości, przekonań i wyobrażeń. Uczestnik takiej gry
wierzy głęboko lub usiłuje wierzyć, że swoim zachowaniem spowoduje
np. pomyślne dla siebie i grupy, którą reprezentuje, działania bóstw,
duchów, innych ludzi itp. Przykładem takiej wiary w kreatywną rolę
gry może być właśnie mongolska gra w cagaan mod (białe drzewo). Gra
ta jest jednocześnie przykładem zachowań zabawowych, których funkcja
wykracza poza sferę ludyczną.
1
R C a i l l o i s twierdził пр., że gra i zabawa są zachowaniami odciętymi od
życia rzeczywistego, dziejącymi się niejako na marginesie tego życia, „nie tak
pomyślanymi" itp. (Les jeux et les hommes, Paris 1958). Współcześnie coraz częś
ciej odchodzi się od tej koncepcji. Patrz np. prace J . S. B r u n n e r Play is
serious business, [w:] Psychology Today, New York 1975, s. 81-83; J . M. R o b e r t ,
M. J . A r t h , R. R. B u s h , Games in Culture, "American Anthropologist", nr 61:
1959, s. 597-605; H . S c h l o s b e r g The concept of the play [w:] -Child's Play,
New York 1971, s. 212-215, D. W. W i n n i c o t t , Play and Reality, New York 1971.
�122
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
Przystępując do badań nad grami i zabawami pasterzy mongolskich,
stawiałam sobie pytanie o związki tych form działalności człowieka z sze
roko pojętą kulturą, z życiem rodzinnym, pracą, religią, obrzędowością,
organizacją społeczną i in. Zwracałam także uwagę na pozarozrywkowe
funkcje gier i zabaw, widząc w t y m istotny klucz do wyjaśnienia miej
sca i roli tego typu zachowań w kulturze mongolskiej. W grach i zaba
wach starałam się przede wszystkim dostrzec zwierciadło tej kultury,
traktując je (tzn. owe gry i zabawy) jak soczewkę skupiającą wiele
jej cech i świadectwo specyfiki społeczeństwa, u którego je zanotowa
łam. Takie spojrzenie na grę pozwoliło m i m. i n . ustalić istnienie związ
ków między cagaan mod a niektórymi wyobrażeniami Mongołów o ota
czającym ich najbliższym świecie przyrody.
Koncepcja związku gry cagaan mod z niektórymi wyobrażeniami Mon
gołów o świecie przyrody, którą zamierzam tutaj przedstawić, oparta
jest na stosunkowo niewielkiej ilości materiałów. Należałoby więc trak
tować ją raczej jako hipotezę, nie zaś jak gotowe, w pełni udokumento
wane twierdzenie. Na przedwczesną, być może, prezentację swojej kon
cepcji zdecydowałam się z k i l k u powodów. Jednym z nich było: pragnie
nie poruszenia w szerszym gronie problemu traktowanego chyba po
macoszemu w naszej literaturze i ukazania jednego ze sposobów, w jaki
może on być, jak sądzę, rozwiązywany. Pragnęłam także zaprezentować
nie znane szerszemu gronu czytelników materiały archiwalne i ciekawe,
czasem unikalne, materiały terenowe, nie mające swego odpowiednika
w literaturze dotyczącej ludów mongolskich. W nielicznych pracach
poświęconych zabawom i grom Mongołów oraz we fragmentach więk
szych całości traktujących o kulturze tego kraju cagaan mod wymienia
na jest jako jedna z gier charakterystycznych i popularnych w Mongolii.
Poprzestaje się tam jednak na ogół na opisie reguł gry (dotyczy to
zresztą nie tylko cagaan mod), z rzadka tylko podejmując próbę jej inter
pretacji i osadzenia w szerszym kontekście kulturowym . Z materiałów
terenowych wiemy, że cagaan mod była popularna w Mongolii jeszcze
w latach trzydziestych-czterdziestych naszego stulecia i że występuje
jeszcze dzisiaj, choć o wiele rzadziej w porównaniu z wymienionym t u
okresem i na znacznie węższym obszarze (w latach siedemdziesiątych
J J występowanie w centralnej części kraju nie zostało np. potwierdzone).
2
e
Materiały, na których opieram swe rozważania, pochodzą z badań,
jakie przeprowadziłam w ramach prac Polskiej Ekspedycji Etnograficz
nej PAN w centralnej i zachodniej części Mongolii, wśród Chałchasów
i mongolskich mniejszości narodowych, takich jak Eleci, Miangaci i Derbeci. Wykorzystałam t u także informacje, jakie otrzymał S. Szynkiewicz
od Torgutów i Dzachczinów. Część moich informacji wymaga jeszcze
sprawdzenia i uzupełnienia. W przypadku niektórych rozważań (przede
2
Wyjątkiem jest tu tylko P. N i e b o l s i n ,
towskago ulusa, S-Pietierburg 1852, s. 374.
Oczerki
byta kalmuków
choszou-
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
123
wszystkim o związkach cagaan mod z kultem ognia i ideą drzewa kos
micznego) liczba tych informacji musi być znacznie wyższa od posiada
nej. Muszą one mieć ponadto znacznie szerszy zakres. Tylko wtedy bo
wiem wnioski, do jakich doszłam analizując reguły tej gry, okoliczno
ści, w jakich ona występowała itp., będą miały mocniejsze i bardziej
pewne podstawy. R e g u ł y g r y : W grze biorą udział dwie drużyny
o dowolnej, lecz jednakowej liczbie osób płci obojga. Jeden z uczestni
ków gry, stojąc na linii „start-meta" wyrzuca jak najdalej kawałek drze
wa w kształcie walca o jasnej barwie i długości pozwalającej na po
mieszczenie go w zamkniętej dłoni (około 10 cm). Zadaniem uczestników
jest odnalezienie wyrzuconego kawałka drzewa i doniesienie go do linii
mety. Nie jest to sprawa łatwa, gdyż po drodze członkowie grupy prze
ciwnej usiłują odebrać znalazcy cagaan mod i uniemożliwić zwycięstwo
drużynie, z której pochodzi gracz. Po odniesieniu kawałka drzewa na
metę przez członka jednej z drużyn gra rozpoczyna się od początku.
Wygrywa ta drużyna, która zwycięży kilka razy (np. sześć) z rzędu.
Cagaan mod organizowana jest przede wszystkim podczas letnich i je
siennych księżycowych nocy, w miejscu oddalonym nieco od jurt mie
szkalnych. Jej uczestnikami są (i byli zawsze) ludzie młodzi w wieku
13-25 lat. Zasadniczy trzon stanowiły tu jednak osoby w wieku 15-20
lat. Nie można jednakże wykluczyć udziału osób starszych, nawet do lat
•10, informacje o t y m są jednak sporadyczne. W jednym z wariantów
tej gry — o podobnych zasadach, lecz rozgrywanej w zupełnie innych
okolicznościach (przede wszystkim w dzień i w pobliżu jurt) — uczestni
czyły dzieci w wieku od 7 do 13 lat. Zabawa ta nie ma jednak wiele
wspólnego z poruszanym tu zagadnieniem, ograniczam się przeto do jej
zasygnalizowania.
Dla współczesnych uczestników cagaan mod jest przede wszystkim
okazją do współzawodnictwa i sportowej rywalizacji. Wspomniane wa
runki, w jakich odbywa się ta gra, sprzyjają też nawiązywaniu kontak
tów towarzyskich, okazywaniu uczuć wybranej osobie, a także sporadycz
nym stosunkom seksualnym. Względy te wpływają zapewne decydująco
na charakter uczestnictwa i sprawiają, że najbardziej zainteresowane
udziałem w grze są osoby w wieku 15-20 lat, pozostające w stanie wol
nym. Przewaga osób w t y m wieku może być podyktowana nie tylko
zainteresowaniami, lecz także, z czysto praktycznego punktu widzenia,
warunkami, jakie muszą spełniać uczestnicy tej gry. Osoby te powinny
odznaczać się sprawnością, zręcznością, siłą, wytrwałością itp., a cechy
te są przede wszystkim atutem ludzi młodych.
Materiały terenowe pozwalają nam przypuszczać (z dużym prawdo
podobieństwem), że w niedalekiej przeszłości zachowania osób uczestni
czących w cagaan mod, przede wszystkim zaś ich kontakty seksualne,
miały szersze znaczenie kulturowe, a ich cel wybiegał daleko poza i n
dywidualne doznania. Należałoby t u jeszcze wyjaśnić, że stosunki sek-
�124
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
sualne osób grających w cagaan mod nie miały nigdy charakteru orgii,
nie obowiązywały wszystkich uczestników i nie przez wszystkich były
praktykowane.
Z zanotowanego u Torgutów faktu grania w cagaan mod na Cagaan
Sar (mongolska nazwa Nowego Roku), przypadający na ogół na przełom
stycznia i lutego, oraz z wyjaśnień informatorów S. Szynkiewicz w y
snuł wniosek o funkcji cagaan mod jako bodźca dla mającej się rozwi
jać wiosną przyrody. Stosunki seksualne osób uczestniczących w tej
grze miałyby pełnić rolę pobudzającą przyrodę i w magiczny sposób po
magać w jej wiosennym odradzaniu i rozkwitaniu. Taka idea nasuwać
może, jak sądzę, przypuszczenie, że przeważająca liczba młodych wie
kiem uczestników gry mogła być właściwa i pożądana z uwagi na to,
że młodzież najpełniej uosabia siły płodności, jest obietnicą kontynua
cji, narodzin... Według niektórych informatorów S. Szynkiewicza dobry,
wesoły początek roku, jaki zawdzięczano m. in. tej grze, miał też w r ó
żyć radość na cały nadchodzący rok.
Idąc tym tropem, zbierałam materiały, które pozwalają na zweryfi
kowanie i uściślenie powyższej koncepcji. Przeprowadzając wywiady
z przedstawicielami starszego pokolenia pasterzy (powyżej 60 lat), zwra
całam uwagę na opis zachowań uczestników cagaan mod, stosowane tu
rekwizyty, czas w jakim gra ta była najczęściej organizowana, oraz
używaną w niej terminologię. Wiele informacji wskazuje na to, że gra
ta miała ścisły związek z kultami i wierzeniami pasterzy mongolskich,
dotyczącymi przede wszystkim tego, co dla pasterza najistotniejsze, przy
rody i płodności.
U Eletów, Miangatów i Derbetów nie zanotowałam, co prawda, faktu
towarzyszenia cagaan mod obrzędom noworocznym. Nie możemy jed
nak — choćby przez analogię do innych ludów mongolskich — w y k l u
czyć występowania cagaan mod na Cagaan Sar w okresie, którego nie
obejmuje już pamięć współczesnych nam informatorów. Związek między
cagaan mod i Cagaan Sar wydawał się na ogół informatorom niemożli
wy ze względu na niesprzyjającą pogodę (zima) i niewielką liczbę osób,
jakie znajdują się wówczas w odległości pozwalaiącej na zorganizowanie
tej gry. Z pierwszym argumentem możemy się ostatecznie zgodzić, choć,
jak widzimy, dla Torgutów i Dzachczinów zimno nie było przeszkodą
w zorganizowaniu cagaan mod, choćby w inicjalnej formie 1-2 rozgry
wek, w dniu Nowego Roku. Drugi z podawanych powodów budzi jednak
że pewne zastrzeżenia, jako przykład zbyt daleko posuniętej racjonali
zacji. Ową „niewielką liczbą ludzi" można tłumaczyć generalnie trudności
w zorganizowaniu gry w okresie zimowym, kiedy to pasterze żyją
w znacznym rozproszeniu z uwagi na kłopoty, jakie mają wówczas w y
pasane przez nich zwierzęta ze zdobyciem pożywienia. Okres noworoczny
jest jednakże w Mongolii porą wyjątkowego ożywienia kontaktów towa
rzyskich, spontanicznych spotkań i wizyt rodzinno-sąsiedzkich. Warunki
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
125
korzystne dla zorganizowania cagaan mod istniały, według moich infor
matorów, latem i jesienią ze względu na ciepłą aurę i bliskość ludzi
koczujących ailami (czasowe obozowiska pasterskie) w niewielkiej odleg
łości od siebie.
Mimo różnicy w czasie występowania cagaan mod, jaką zauważamy na
podstawie informacji uzyskanych u Torgutów i wymienionych tu i n
nych ludów mongolskich (dotyczy to przede wszystkim okresu zimowe
go), zasadniczy cel zachowań uczestników tej gry i jej związek z odra
dzającą się i rozmnażającą przyrodą pozostaje jednak- bez zmian. Weźmy
na przykład pod uwagę czas występowania cagaan mod u Eletów i Miangatów. Jak twierdzili niektórzy informatorzy, grę tę zaczynano w pierw
szym dniu lata. Wybór daty nie był przypadkowy. W tym właśnie
dniu, według wierzeń pasterzy, schodził bowiem na ziemię jej gospo
darz Lus sabdag. Nasuwa się przypuszczenie, że cagaan mod mogła być
organizowana właśnie dla niego dla pozyskania jego przychylności, na
jego cześć. Na podobnej zasadzie oparte były działania myśliwych mon
golskich, którzy — pragnąc przychylnie nastawić do swych poczynań
istoty odpowiedzialne za pomyślne łowy — zabawiali je śpiewem, m u
zyką, starając się także zachowywać niezwykle uprzejmie wobec siebie.
Zanotowane fakty rozpoczynania gry od wyrzucania produktów
mlecznych w kierunku Ałtaju i Changaju, będących, podobnie jak Lus
sabdag, wcieleniem bóstw opiekujących się przyrodą, wskazują wyraź
nie na związek tej gry z szacunkiem, czcią i kultem, jakim pasterz od
wieków darzył szeroko pojętą przyrodę. Ofiarowywanie produktów
mlecznych duchom i bóstwom przyrody towarzyszyło także ostatniej
w roku grze, którą organizowano dokładnie w 16 dniu 2 miesiąca jesieni.
Był to dzień, w k t ó r y m Lus sabdag opuszczał ziemię. I znów nasuwa
się przypuszczenie, że ofiary z produktów mlecznych były przeznaczone
m. in. dla niego, a gra w cagaan mod miała uroczyście pożegnać Lus
sabdaga i zapewnić pasterzom jego przychylność w nadchodzącym okre
sie zimowym. Wyrazem tej przychylności miał być przede wszystkim l i
czebny wzrost stad. Stosunki seksualne uczestników cagaan mod miały
zaś w magiczny sposób dopomóc w t y m wiosennym akcie narodzin.
Twierdzenie o wpływie Lus sabdaga na liczebność stad opieram m. in.
na informacjach pasterzy o budowaniu figury żaby w wodzie, w której
mieszkał ów gospodarz przyrody, przez osoby k t ó r y m padało bydło.
Owa figurka, będąca wizerunkiem konia Lus sabdaga, miała poprawić
jego usposobienie i zapobiec dalszym stratom. W zachowaniu t y m mo
żemy wyodrębnić kilka elementów, mających związek z płodnością i z sa
mym zjawiskiem zmiany. Oto one: 1) figura żaby układana była z kości
zwanych szagaj będących kośćmi przegubu stopy barana, mających, jak
wykazały badania S. Szynkiewicza i autorki, związek z symboliką mno
gości i płodności; 2) woda, w której budowano ową figurę, ma też w y
raźny związek z płodnością i oczyszczaniem; 3) sam koń przez fakt to-
�126
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
warzyszenia człowiekowi w ważniejszych (przełomowych) momentach
jego życia wydaje się być symbolem zmiany; 4) ofiary przeznaczane dla
różnych bóstw i duchów opiekuńczych przyrody były na ogół wyrazem
prośby o ich przychylność i spowodowanie pomyślności.
Ciężkie warunki, w jakich zimowały zwierzęta, obfite niejednokrotnie
opady śniegu, zadymki, mrozy, trudności paszowe itp. sprawiały, że
część stad, w t y m także dużych i silnych zwierząt, takich jak wielbłądy,
nie była w stanie przetrwać zimy. Nic więc dziwnego, że pasterze róż
norodnymi zabiegami starali się zapobiec stratom w stadach i wpłynąć
na naturalne rozmnażanie się zwierząt wiosną. Owe magiczne działania
uczestników cagaan mod, mające zapewnić wiosenne odrodzenie się przy
rody i m. in. ilościowy wzrost stad, są wyraźnie związane z naturalnym
rytmem rozrodczym niektórych zwierząt, przede wszystkim zaś owiec,
stanowiących podstawę mongolskiej gospodarki pasterskiej. Połowa je
sieni, a więc moment, w którym — według wierzeń pasterzy — od
chodzi Lus sabdag, jest właśnie okresem intensywnego kojarzenia owiec
i tryków. Początek wiosny, liczony w Mongolii od Nowego Roku, to z ko
lei pora przychodzenia na świat młodych jagniąt .
Podobny był sens zabiegów uczestników cagaan mod, grających i n
tensywnie przez kilka nocy w trakcie i po zakończeniu produkcji woj
łoku. Czynność ta, będąca jedną z najważniejszych prac pasterskich,
kończy rok gospodarczy. Magiczne działania stosunków seksualnych
osób grających w cagaan mod miały więc zapewne zagwarantować pa
sterzom wiosenne odtworzenie tego, co zostało zamknięte wraz z zakoń
czeniem produkcji wojłoku, zapewnić zwierzętom bujną sierść, która bę
dzie podstawą do wyrobu wojłoku w następnym cyklu gospodarczym.
Należałoby t u może dodać, że warunki panujące w okresie, w którym
wyrabiano wojłok, wyjątkowo sprzyjały organizowaniu tej gry. Sprzy
mierzeńcem uczestników była zarówno ciepła pora roku z księżycowymi
nocami, jak i charakter pracy, która wymagał obecności i współdziała
nia wielu osób i zaliczana była przez pasterzy do tzw. wspólnych prac.
Uroczysty charakter gry w cagaan mod w dniach takich, jak wspom
niany początek lata, produkcja wojłoku, pożegnanie Lus sabdaga i in.,
podkreślany był m. i n . stawianiem talerza z produktami mlecznymi na
linii „start-meta" (taki talerz jest nieodzownym elementem wszelkich
uroczystości w Mongolii), obecnością starców siedzących na tej linii,
częstujących zwycięzców mlekiem, kumysem lub kefirem, oraz śpiewa
niem na zakończenie gry pieśni „Piękny, letni miesiąc", k t ó r ą u Eletów
i Miangatów wykonywano tylko w szczególnie ważnych momentach,
np. podczas wesela.
Starcy siedzący na linii mety pełnili przede wszystkim rolę obser
watorów. Każda z grup uczestniczących w cagaan mod miała ponadto
3
3
Dane o naturalnym rytmie rozrodczym owiec zaczerpnęłam z pracy I . M. M a j s k i eg o, Mongolia nakanunie riewolucji, Moskwa 1960, wyd. 2, s. 76.
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
127
swego opiekuna, będącego jednocześnie sędzią, który nosił miano achłagcz. Z jego r ą k zwycięzcy przyjmowali mleczne napoje. Achłagcz chwa
lił też zwycięzców słowami: „Ładnieś znalazł i przyniósł cagaan mod,
dzielny młodzieńcze" (w oryginalne chiin — człowieku). Zważywszy na
wysoką pozycję starców w społeczeństwie mongolskim możemy przypu
szczać, że ich obecność na mecie nadawała zabawie nie tylko bardziej
uroczysty charakter, ale była jednocześnie wyrazem społecznej akcep
tacji zachowań jej uczestników i wzmocnienia magicznego charakteru
tych zachowań oraz okazywania najwyższego szacunku opiekuńczym bó
stwom przyrody, z którą owa zabawa była związana.
Obecność starców była wymagana tylko w tych dniach, w których
cagaan mod miała szczególnie uroczysty charakter. Jednakże i w pozo
stałe dni, kiedy cel gry był czysto autoteliczny, gdy grano l i tylko dla
samej przyjemności, stwarzano pozory społecznej sankcji starszyzny,
np. przez umieszczenie na linii mety szuby imitującej człowieka lub też
posadzenie osoby młodej, z t y m jednak zastrzeżeniem, ażeby była ona
starsza od najstarszego uczestnika gry choćby o rok.
Zastanówmy się teraz nad wzajemnymi relacjami kontaktów seksual
nych uczestników cagaan mod z faktem wyrzucania przez nich białego
drzewa. Wyrzucanie drzewa o jasnej barwie na ogół tłumaczyli informa
torzy, tak jak wiele innych zachowań, względami praktycznymi. Jest
bowiem prawdą oczywistą, że łatwiej odszukać w nocy drzewo o jasnej
barwie niż drzewo ciemne. Wypowiedzi niektórych informatorów poz
walają nam jednak widzieć w owym drzewie wyrzucanym przez uczest
ników gry coś więcej niż zwykłą drewnianą pałeczkę. Pozwalają też
sądzić, że wybór białego drzewa dyktowany był nie tylko względami
praktycznymi, lecz drzewo o jasnym odcieniu było w tej grze szczegól
nie pożądane ze względów kulturowych. Należałoby t u dodać, że w dniach,
w których cagaan mod miała charakter szczególnie uroczysty, biel w y
stępowała jeszcze dwukrotnie: białe produkty ofiarowywano duchom
opiekuńczym przyrody, białe były też napoje, którymi częstowano zwy
cięzców ( i tylko ich!). Wraz z białym drzewem biel występowała więc
w t y m czasie trzykrotnie, a więc w ilości, której Mongołowie nadają
znaczenie symboliczne i magiczne.
Zastanówmy się teraz, dla jakich powodów używano w tej grze bia
łego drzewa i skąd mogła wziąć się jej nazwa? Na pytanie o cele ca
gaan mod k i l k u informatorów odpowiedziało mi, że „odbywała się ona
k u uciesze drzewa". Twierdzono także, że drzewo to nie mogło być za
stępowane żadnym innym przedmiotem o jasnej barwie (np. białym
kamieniem), gdyż „tylko drzewo jest żywe". Zważywszy t ę szczególną
wyłączność i szacunek, jakimi darzyli Mongołowie drzewa, możemy s ą
dzić, że drzewo występujące w grze cagaan mod było dla pasterzy sym
bolem żywej przyrody. Tej przyrody, na którą próbowali oni oddziaływać
swymi zabiegami.
�128
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
Podobne zachowania zanotowano u XIX-wiecznych Kałmuków. Niebolsin pisał, iż grając wiosną w cagaan modun i dziękując (komu? —
IKS) za pomyślnie przebytą zimę, używali oni kamienia owiniętego białą
wełną pochodzącą z hodowanych przez nich zwierząt . Wełna ta — po
dobnie jak drzewo — była produktem żywej przyrody. Kamień ułatwiał
tylko stworzenie z niej odpowiedniej piłeczki. Być może, owa wełna,
z której robiono widoczną, zewnętrzną część piłeczki, była dla Kałmuków
symbolicznym przedstawieniem nie tylko samych zwierząt, lecz całej ich
pasterskiej gospodarki. Była ona też zapewne informacją wskazującą
mocom odpowiedzialnym za pomyślność pasterzy kierunek pożądanego
oddziaływania.
Przytoczone tutaj przykłady są wyraźnym świadectwem wiary w kre
acyjną funkcję gry cagaan mod, wybiegającą poza sferę działań ludycznych i autoteliczne cele gry. Obserwujemy t u także specyficzny sposób
oddziaływania zachowań kulturowych, do jakich należy gra, na świat
natury, żywej przyrody, symbolizowanej tutaj przez drzewo i wełnę.
Dbałość o zachownie naturalnego związku drzewa ze światem przyrody
była przy t y m tak wielka, że nie uciekano się do zabiegów malarskich
w celu rozjaśnienia szarawej czy żółtawej barwy drzewa, lecz pozosta
wiano ją taką, jaką była w rzeczywistości.
Szukając powiązań cagaan mod z szerzej widzianą k u l t u r ą i mając
na uwadze informacje o organizowaniu tej gry „ku uciesze drzewa", sta
wiałam sobie pytanie, czy nie istniały jakieś powiązania tej gry z ideą
drzewa kosmicznego. I następnie: gdyby istotnie występowały powiąza
nia tego rodzaju, czemu miałyby służyć stosunki seksualne uczestników
gry i uroczysta oprawa nadawana jej w wyraźnie wyznaczonych momen
tach cyklu rocznego?
Teksty pochodzące z terenów Mongolii, zebrane m. i n . przez N . Potanina, świadczą wyraźnie, że Mongołom bliska była idea drzewa kos
micznego. Według jednego z takich tekstów (informatorem był Elet
z miasta Kobdo, zachodnia Mongolia) drzewo to rośnie gdzieś na zacho
dzie, jest ono tak ogromne, że w jego cieniu może się skryć 2000 ludzi.
Szyszkami jego są jurty, liście zaś ma ono tak tłuste jak pierogi. Drze
wo to stoi na równinie, gdzie nie ma ani trawy, ani lasu, ani piasku,
ani kamienia, a gleba jest miękka .
W jaki sposób można jednakże połączyć ową ideę z grą cagaan mod?
Pewne pomysły podsunęły m i badania R. Tomickiego. W wielu prze
analizowanych przez niego mitach kosmogonicznych i antropogenicznych,
m. i n . z terenów Azji Środkowej i Północnej, wspomina się o osobliwym
drzewie, z którego pierwsi ludzie zjedli owoce, zyskując w ten sposób
4
5
4
N i e b o l s i n , op. cit., s. 374.
G. N. P o t a n i n , Oczerki siewiero-zapadnoj
s. 187-188.
5
Mongolii,
S-Pietierburg 1883,
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
129
zdolność rozmnażania się. Mity te są więc dowodem istnienia wierze
niowego związku między drzewem kosmicznym, którego odmianą jest,
jak mniemam, także znane nam drzewo rajskie, a płodnością człowieka.
Być może właśnie tutaj należy szukać wyjaśnień społeczno-kulturowych
funkcji cagaan mod, jego znaczenia i genezy. Gra ta jest, być może,
swoistym przypomnieniem mitu opartego na tej koncepcji? Nie dyspoluję jednakże żadnymi materiałami, które umożliwiłyby mi weryfikację
tego przypuszczenia. Pozostanę więc na razie przy stosunkowo lepiej
udokumentowanym twierdzeniu o związku między grą cagaan mod
a drzewem jako symbolem żywej przyrody, którą mają pobudzić do roz
woju zachowania uczestników tej gry.
Jedna z informacji (uzyskana od Eleta), jakie otrzymałam w odpo
wiedzi na pytanie o cele cagaan mod sugeruje jeszcze jedno możliwe
powiązanie tej gry z wyobrażeniami Mongołów o świecie przyrody. I n
formacja ta wskazywała na to, że gra odbywała się nie tylko k u ucie
sze drzewa, lecz że miała także sprawiać radość ogniowi. Związek jej
z ogniem powtórzył się też w informacji pochodzącej od Miangata, doty
czył on jednak płaszczyzny filologicznej, mianowicie nazewnictwa grup
uczestniczących w tej grze. Grupy te nosiły nazwę ogień (mong. gał).
W grach drużynowych, występujących na terenie Mongolii, nie spotka
łam tego terminu, używanego dla oznaczenia poszczególnych zespołów.
Spotykamy go natomiast u Buriatów, gdzie oznacza ognisko, obozowisko
każdej z drużyn biorących udział w masowych polowaniach o charakte
rze sportowym. Najprawdopodobniej takie samo znaczenie, być może
przeniesione ze zwyczajów myśliwskich, można by wiązać z ową nazwą
gal. W cagaan mod znaczy ona tyle co drużyna. Objaśnienie tej nazwy
za pomocą materiałów etnograficznych wydaje m i się na razie niemożli
we. Nie tłumaczą jej bowiem ani reguły gry, ani jej oprawa. Pozostanę
więc przy ogniu, znajdującym się na płaszczyźnie wyobrażeniowej, przed
stawionym przez informatora jako zjawisko, dla którego m. in. organi
zowano cagaan mod.
Ta nieoczekiwana, przyznaję, informacja o związku tej gry z ogniem
nasunęła m i szereg przypuszczeń i pytań: Czy cagaan mod jest pozo
stałością jakiegoś obrzędu związanego z kultem ognia, którego istnienie
(tzn. kultu) zostało potwierdzone także na terenach Mongolii? Jak w y
tłumaczyć obecność „ognia" w tej grze, nie naruszając dobrze udoku
mentowanego faktu występowania cagaan mod w funkcji bodźca dla
przyrody? Czy w ogóle zachodzi jakiś związek między owym drzewem
i ogniem występującym w zabawie, a zachowaniami jej uczestników
i niektórymi wyobrażeniami pasterzy o świecie przyrody? Czy ów ogień
i drzewo były tylko drogą, za pośrednictwem której składano ofiary du
chom opiekuńczym i rządzącym światem przyrody?
Szukając rozwiązania, zaczęłam od odpowiedzi na pytanie, czy ogień
w kulturze mongolskiej miał jakiekolwiek powiązania z płodnością przy9 — Etnografia Polska, X X I V , z. 1
�130
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
rody, jej odradzaniem się i zamieraniem na czas zimy? Materiały tere
nowe ekspedycji, a także informacje, na jakie natrafiłam w literaturze
i nieopublikowanych źródłach, wskazują bez wątpienia na istnienie tego
typu powiązań.
Najpełniej i najwyraźniej wskazują na nie niektóre rękopisy prze
chowywane w bibliotece państwowej w Ułan Bator . Znajdujemy w nich
wyraźne dowody na istnienie kultu matki ognia w przedrewolucyjnej
Mongolii. Świadczą o tym m. in. ofiary z mostka owczego składane jej
w dniu Nowego Roku. Ofiarom t y m towarzyszyły inwokacje, zawiera
jące na ogół następujące grupy informacji: 1) rodzaj składanej ofiary;
2) dane o stworzeniu matki ognia; 3) opis jej cech zewnętrznych; 4) za
kres jej wpływów i działania. O t y m zakresie informują nas przede
wszystkim prośby kierowane ku matce ognia, którymi kończy się na
ogół każda inwokacja. Matka ognia występowała pod różnymi imionami,
np. Od Galayiqan lub Gał Eke. Ofiary dla niej były zawsze te same,
przede wszystkim tłuszcz, stanowiący podstawę jej pożywienia. Istniało
natomiast kilka wersji stworzenia tej postaci. Przypisywano je boskiej
woli niebios i ziemskim istotom, np. rodzicom Czyngiz-chana lub jemu
samemu i jego pierwszej żonie, związkowi żelaza lub stali (ojciec) z ka
mieniem otoczakiem lub krzemieniem (matka). Według innych podań,
przodkami matki ognia były drzewa iwy, rosnące na wierzchołkach
wzgórz Changaj-chana i Burchat-chana .
Postaci matki ognia nadawano cechy ludzkie. Wyobraźnia ludowa
odziewała ją w jedwabne szaty ozdobione guzikami i przepaskami, obli
cze jej zaś było szerokie i jak jedwab gładkie. Wśród próśb zanoszo
nych przez składających ofiary możemy wyróżnić dwa obszary działa
nia Gał Eke. Pierwszy, to obszar wiary i zachowań zgodnych z kanona
mi religijnymi. Matka ognia ukazywana tu jest jako dobre bóstwo, któ
re może sprawić, że wszędzie zapanuje religia i towarzyszący jej zespół
obrzędowo-zwyczajowy. Ta część tekstów przepojona jest wyraźnie du
chem myślenia lamajskiego. Drugi obszar działań matki ognia dotyczy
bezpośrednio interesującej nas sfery płodności i rozwoju przyrody, dzie
dzin ludzkiej pomyślności mierzonej m. in. dostatkiem bydła i dzieci.
To do matki ognia zanoszono prośby: „Niech rodzi się moje potomst
wo" . Ona miała też moc obdarowywania człowieka bydłem i była tą,
która czyniła „bydło licznym, jak zboże i kasze" .
6
7
8
9
* Są to rękopisy zatytułowane Księga ofiar składanych
ogniu (biblioteka p a ń
stwowa w Ułan Bator, sygnatura 294/G-15 oraz Sutra ofiar składanych
ogniu,
tamże, sygnatura 294.2/G-15. Przekład tych tekstów na język polski został doko
nany przez S. Godzińskiego. Maszynopis znajduje się w Archiwum Zakładu Etno
grafii I H K M P A N w Warszawie pod numerem 207.
T. A. B i e r t a g a j e w , Kult bogini-matieri ognia u mongolskich
plemion,
„Sowietskaja Etnografija", vol. 6: 1973, s. 120-125.
Sutra ofiar składanych
ogniu, s. 28.
» J.w.
7
8
�131
M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
Twierdzenie o przypisywaniu matce ognia wpływu na rozwój rodzin
i stad, stanowiących ich materialne zabezpieczenie, można ponadto po
przeć informacją o składaniu ofiar i oddawaniu czci matce ognia (o imie
niu Ut) podczas obrzędu weselnego, kiedy to proszono ją o pomyślność
dla młodej pary .
Siady k u l t u matki ognia zachowały się też, jak przypuszczam, w nie
których obrzędach występujących do niedawna na terenie Mongolii.
Do ohrzędów tych należy np. doroczne składanie ofiar, m. in. z mostka
owczego, na przeznaczonych specjalnie do tego celu usypiskach kamieni,
tworzących pojedyncze wzgórki zwane owoo, jak mówiono u Eletów
i Miangatów — „dla przyrody". Można t u także z pewnością zaliczyć
zwyczaj obdarowywania mostkiem owczym kobiet podczas uroczystości
weselnych.
Teksty świadczące o występowaniu kultu matki ognia na obszarze
Mongolii pochodzą z końca X V I I I i pierwszej połowy X I X wieku oraz
z przełomu wieku X I X i X X . W t y m samym okresie powstały jednakże
teksty, które dowodzą, iż nie mniejszym szacunkiem darzono wówczas
męskich gospodarzy-opiekunów ognia . Postacie bóstw ognia były nie
jednokrotnie utożsamiane z samym ogniem. Poszczególne rękopisy, na
które się tutaj powołuję, pozwalają jednak wnioskować, że mimo tego
utożsamiania płeć bóstwa-opiekuna była przez pasterzy wyraźnie uświa
damiana.
10
11
1 0
O kulcie bogini-matki ognia patrz także: N. N. P o p p e, Zum Feuerkultus oei
den Mongolen, „Asia Major", Leipzig 1925, vol. 11, fasc. 1, s. 130-145; C . R. В a w d e n, Mongol Notes, 1. The Lauvain fire ritual, "Central Asiatic Journal", Hagues
1963, vol. 8, nr 4; В. R i n t c h e n , Les materiaux pour Vetude du chamanism.e
mongol, "Asiatische Forschungen", Wiesbaden 1959, Bd 3., N. L . Ż u k o w s k a j a ,
Narodnyje wierowanija
Mongołów i buddizm, [w:] Archieołogija
i etnografija Mongolii, Nowosibirsk 1978, s. 29, 33.
1 1
O kulcie męskiego bóstwa ognia donoszą między innymi teksty zapisane
przez Ch. Luwsanbaldana, znajdujące się w jego prywatnym posiadaniu. Tłumacze
nia tych tekstów, dokonane przez S. Godzińskiego, przechowywane są w Archiwum
Zakładu Etnografia I H K M P A N pod numerem 207. Jeden jest tekstem barga-buriackim, pochodzącym z Mongolii Wewnętrznej (przełom X V I I I - X I X w.), drugi
zaś nosi trudny do odczytania tytuł tybetański i jego przynależność do którejś
z grup etnicznych Mongolii jest sporna. W innych tekstach znajdujemy wyraźne
ślady jednoczesnego w y s t ę p o w a n i a na terenie Mongolii kultu męskiego i żeńskiego
bóstwa ognia. Przykładu dostarcza W. K . W j a t k i n a , która w pracy Mongoly
Mongolskoj Narodnoj Riespubliki,
[w:] Trudy Instituta Etnografii (Moskwa 1960,
t. 60) na stronach 225-226 pisze o składaniu ofiar przeznaczonych dla p a n a
o g n i a o imieniu Sorongcon Gombo. Wymieniając inne zwyczaje mongolskie
Wjatkina pisze: „Jeżeli po zarżnięciu owcy okaże się, że w jej wnętrzu znajdował
się płód, to jagniątko to namaszcza się tłuszczem pochodzącym z żołądka tej
owcy i rzuca w ogień. M ó w i ą [Mongołowie — I K S ] , że bogini ognia ma trzyletniego
chłopczyka, któremu rzucają to jagnię w charakterze jadła" (s. 241).
Badania
1948-1949.
prowadzone
przez
Wjatkinę
na
terenie
Mongolii
obejmują
lata
�132
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
K u l t matki ognia, jak większość tzw. kultów kobiecych w wielu k u l
turach, jest zapewne w Mongolii kultem starszym od kultu gospodarza
czy też męskiego bóstwa ognia. Przyczyny stopniowego zastępowania
jednego obiektu kultu przez inny nie są w tej chwili istotne dla moich
rozważań. Szczególnie ważne jest natomiast, że mimo zmiany płci obiek
tu kultu, jaka nastąpiła na niektórych terenach Mongolii, utrzymany
został zakres działań opiekuna ognia. Ofiary, jakie mu składano (przy
czym nie notujemy żadnej różnicy w charakterze ofiar i uzależniania
ich od płci bóstwa-opiekuna) miały w każdym przypadku na celu wszel
ką kreację, pomnożenie dóbr składającego je, a więc jego rodziny i stad,
zdrowia i innych niematerialnych wartości. W jednym z tekstów i n
wokacji skierowanej do męskiego bóstwa ognia znajdujemy na przykład
strofy: „obdarz dostatkiem jagniąt, aż wypełnią chugen [tj sznur z p ę
tlami do wiązania jagniąt — przyp. tłumacza S. Godzińskiego], daj
dostatek dzieci, aż wypełnią kołdrę" . Widzimy więc, że ogień uważa
ny był za wcielenie płodnych sił przyrody i siłę odpowiedzialną jedno
cześnie za tę płodność, niezależnie od płci bóstwa opiekującego się nim
lub utożsamianego z ogniem .
Wróćmy teraz do cagaan mod i jej magicznego wpływu na rozwój
przyrody. Informacje o wyraźnym związku ognia z płodnością nasunęły
mi hipotetyczne przypuszczenie, że działanie uczestników gry mogło być
również skierowane k u bóstwu ognia, nie tylko k u mniej lub bardziej
upersonifikowanym duchom odpowiadającym za różne miejsca, zjawi
ska atmosferyczne, stan stad itp. Być może były one pierwotnie skie
rowane wyłącznie k u bóstwu ognia? Z czasem zaś, wraz z nasilaniem
się kultu licznych bóstw przyrody, ten jednoznaczny personalny związek
mógł być przeniesiony na szerszy krąg postaci (o cechach bardziej ogól
nych, syntetycznych) mających spełniać prośby pasterzy. Tego rodzaju
transformacje znane są dobrze z terenów wielu krajów, m. in. także
położonych na terenie objętym wpływami lamaizmu . Być może zwią12
13
14
1 2
Tekst barga-buriacki zapisany przez Ch. Luwsanbaldana (por. informacje
zawarte w przypisie 11).
Przedwczesne i nazbyt schematyczne były, jak się wydaje, ustalenia Ż u k o w
skiej, która, pisząc np. o stopniowym przejmowaniu cech i funkcji przypisy
wanych bogini-matce w świecie lamajskim przez inne postacie panteonu, orzekła,
że takie funkcje, jak stworzenie świata, zarządzanie czasem, pogodą itp. przyjęły
na siebie bóstwa męskie, żeńskie bóstwa zaś odpowiedzialne były za kontynuację
rodu ludziego, małżeństwo, rodzinę i dzieci N. L . Ż u k o w s k a j a , Formy prokulta prirody w pantieonie i Hluałach lamaizma, [w:] Rieligija i mi/ologija narodów
Wostocznoj i Jużnoj Azii, Moskwa 1970, s. 100-104. Taka była za
pewne generalna tendencja w świecie lamajskim; niemniej jednak podany tu przeze
mnie przykład przypisywanej — jeszcze na przełomie X I X i X X wieku (teksty
Wjatkiny) przez Mongołów —• odpowiedzialności za losy i rozwój rodziny zarówno
męskim bóstwom opiekującym się ogniem, jak i postaci jego matki, w s k a z y w a ł y b y
na istnienie wyjątku od tej reguły.
1 3
'jawlenija
1 4
Przykłady takiego swoistego mieszania się e l e m e n t ó w wierzeń
szamańskich
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
133
zek cagaan mod z ogniem jest tak dawny, że nie obejmuje go pamięć
współczesnych informatorów ani też ustne przekazy, na których mogą
się oni opierać. Czy jest to jednak jedyny powód braku większej ilości
informacji o jakimkolwiek związku tej gry z ogniem?
Zastanówmy się jeszcze nad informacjami, które mogłyby pośrednio
wskazywać na istnienie tego rodzaju związków w przeszłości. Weźmy np
pod uwagę zarzucone już niemal powszechnie organizowanie cagaan mod
na Cagaan Sar. Czy może być jakiś związek między występowaniem tej
gry w tym właśnie okresie a kultem ognia i mongolskimi wierzeniami
0 wpływie ognia na rozwój przyrody? Zważywszy na to, że Nowy Rok
był w Mongolii m. in. okresem składania ofiar bogini (czy też ogólnie
bóstwu) ognia z wiadomym nam celem pozyskania jej przychylności,
który to zwyczaj był jednym z elementów obrzędowości noworocznej
mającej zapewnić pasterzom dobrą przyszłość, związek, o którym t u
mowa, jest zupełnie możliwy. Funkcja cagaan mod byłaby t u analogicz
na do tej, jaką przypisywano tej grze występującej w innych (lepiej
uświadamianych przez współczesnych pasterzy) przełomowych momen
tach cyklu kalendarzowo-gospodarczego. Cagaan mod, przeznaczona dla
bóstwa ognia, miałaby więc również pobudzać odradzającą się wiosną
przyrodę.
Okres nowego roku był też w świadomości wielu społeczeństw nie
tylko czasem odtwarzania się, odradzania przyrody, lecz generalnie cza
sem ponownych narodzin wszelkich zjawisk, m. i n . i ognia. To wieczne
odradzanie przypominane było poprzez opowieści mityczne i różnorodne
misteria. I znów nasuwa się hipotetyczne przypuszczenie, iż źródła ca
gaan mod leżą gdzieś w mitycznym kręgu wierzeń o powstawaniu życia
1 wszelkich zjawisk, w misterium nawiązującym do stworzenia ognia
z drzewa iwy...
Jest to jednakże tylko jeszcze jedno przypuszczenie.
Zauważmy jednak, że i w t y m domniemanym obrzędzie, w którym drze
wo dawałoby życie ogniowi w sposób mityczny (zgodny zresztą z pra
wem natury), zostałyby zachowane idee kontynuacji i narodzin, k t ó r y m i
przepełniony jest zespół noworocznych zwyczajów i wierzeń. Niezależ
nie więc od tego, czy drzewo i ogień występujące w cagaan mod wcho1 5
i lamajskich na terenach objętych w p ł y w a m i tej religii podaje np. Ż u k o w s k a
w cytowanej powyżej pracy oraz w swojej książce Łamaizm i rannije formy rieligii,
Moskwa 1977, s. 80. Patrz także recenzja z tej książki, pióra S. S z y n k i e w i c z a ,
zamieszczona w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej".
Nie wiadomo dokładnie, z jakiej części Mongolii pochodzi tekst przytoczo
ny przez Biertagajewa (za D. Banzarowem), w którym znajdujemy informacje
o mitycznym związku genealogicznym między drzewem i ogniem. Czy mógł on
powstać w centralnej części Mongolii, gdzie jako paliwo używany jest wyłącznie
suchy nawóz zwierzęcy? Czy też powstał w części zachodniej, która obok nawozu
u ż y w a także drzewa? W wielu informacjach o pochodzeniu ognia, jakie przytacza
Potanin (patrz przypis 5), nie znajdujemy jednak potwierdzenia występowania tego
typu skojarzeń na terenach północno-zachodniej Mongolii.
1 5
�134
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
dziłyby z sobą w układ, w k t ó r y m dominująca rola przypadałaby drze
wu lub ogniowi, niezależnie od tego, czy gra ta jest pozostałością kultu
ognia, k u l t u drzew symbolizujących żywą przyrodę, czy w ogóle k u l t u
jakichkolwiek sił mających wpływ na świat żywej przyrody, czy jest
to pozostałość noworocznego obrzędu oczyszczania , przypominania m i
tów kosmogonicznych i prapoczątków różnych zjawisk, zawsze, w każ
dym z możliwych rozwiązań, występuje jej wyraźny związek z płodnoś
cią, życiem i kontynuacją.
Zwróćmy jeszcze uwagę na gest, jakim jeden z uczestników gry wy
rzuca kawałek drzewa. Drzewo to, wyrzucone w górę, spada następnie
łagodnym łukiem na ziemię, co staje się sygnałem do rozpoczęcia po
szukiwań. Możemy oczywiście twierdzić, że gest ten nie ma żadnego zna
czenia. Przypuszczam jednak, że i ów gest wyrzucania drzewa, jak i cała
gra, świadczy o związku cagaan mod z wizją świata przyrody stworzoną
przez całe pokolenia pasterzy mongolskich. Wydaje m i się, że ten gest
może równie dobrze przemawiać za związkami tej gry z kultem ognia,
którego pochodzenie kojarzone jest z drzewami i w y rosnącymi na wierz
chołkach gór Changaj-chana i Burchat-chana, jak i za związkami z k u l
tem bóstw przyrody, dla których ofiary często były wyrzucane k u
górze, w kierunku domniemanego stałego lub czasowego miejsca ich
zamieszkania.
Sposób widzenia świata u pasterzy mongolskich uzewnętrznia się też
w zakończeniu cagaan mod, organizowanej w dniach bardziej uroczy
stych. W tych dniach, według niektórych przekazów miangackich, chłop
cy biorący udział w grze, zakończywszy boje o drzewo, próbowali jesz
cze swych sił w zapasach (zachowując przy t y m podział na dwie grupy,
te same, które ścierały się w cagaan mod), dziewczyny zaś śpiewały
pieśń „Piękny letni miesiąc". Zastanówmy się, w jakim celu mogły być
organizowane owe zmagania chłopców zmęczonych już chyba udziałem
w cagaan mod? Dlaczego były to właśnie zapasy, a nie jakakolwiek inna
forma przedłużenia gry? Dlaczego wreszcie przystępowano do tych za
pasów tylko w dniach bardziej uroczystych?
Zachowanie chłopców, podobnie jak i cała ta gra oparta na r y w a l i
zacji, zdaje się t u przypominać o odwiecznej walce człowieka z przyrodą
i człowieka z człowiekiem. Walkę tę zaś podejmuje przede wszystkim
16
i e
Dokładny opis takiego noworocznego obrzędu oczyszczania za pośrednictwem
ognia znajdujemy np. u P. K . Kozłowa, (Mongolija i Kam, Moskwa, 1947, wyd. 2,
s. 161) oraz u W. W. R o c k h i l l a (Tftg Land of the Lamas, London 1891,
s. 113-115). W obrzędzie tym, jak podaje np. Kozłów, Mongołowie widzieli sposób na
oczyszczenie się z grzechów minionego roku i jednoczesne wybawienie od wszelkich
złości i napaści w roku nadchodzącym. Po ceremonii spalenia figurki ofiarnej
(balin) wszyscy uczestnicy obrzędu biegli do swych domów, nie oglądając się
za siebie, aby wszelkie nieszczęścia spalone w ogniu nigdy już do nich nie
wróciły.
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
135
mężczyzna. Dziewczyny śpiewające wymienioną pieśń nie były już zo
bowiązane do zachowania uprzedniego (zabawowego) podziału na grupy,
lecz łączyły się w jeden zespół, uosabiając t y m samym, jak m i się w y
daje, pojednanie i pokój.
Taka forma zakończenia cagaan mod zdawała się przypominać o od
wiecznym podziale społecznym według płci i o różnicy w rolach pełnio
nych przez kobietę i mężczyznę. Występowanie cagaan mod па Cagaan
Sar, czy też w dniach szczególnie silnie związanych z cyklem gospodarczo-kalendarzowym, potwierdzałoby sens takiego przypominania.
Iwona Kabzińska-Stawarz
i
T H E M O N G O L I A N V I E W O F T H E W O R L D AND I T S R E F L E C T I O N
T S A G A A N MOD G A M E
IN T H E
Summary
!
!
i
1
Until recently tsagaan mod has been among the popular Mongolian games.
Based on the competition of two teams trying to recover a wooden stick thrown
far away by one of the participants, it attracted mostly youth aged 15-20 years.
Conditions in which this game was usually played — warm, moonlit nights —
facilitated social contacts, helped to bring out feelings towards chosen partners
and (in single instances) led to sexual unions. Studies carried out by S. Szynkiewicz
and the author have shown that behaviour of participants in tsagaan mod, once
had a wider cultural meaning. The time of the game (New Year, beginning of
Summer, mid-Autumn and the end of agricultural seasons) indicates its obvious
links with the economic-callendar cycle. Field materials suggest that sexual
relations during cagaan mod — depending on the period the game was played —
were to magically awaken to life Spring nature, to ensure its revival after
a usually hard winter time. The author suggest that the purpose of tsagaan mod
exceeded the rules of a simple game. It was of a creative type and fulfilled
important cultural functions chiefly due to the close behavioural links of its
participants with fertility and nature — two aspects so important to herdsmen.
The importance of tsagaan mod was also indicated by the setting during
particularly festive occasions — plates with milk products were placed at the
finishing line, the elders were present and watched the game, winners were
served with milk drinks and a suitable song was sung at the end of the game.
Basing on herdsmen's information concerning the organization of the game —
to „the joy of the tree" ("Since only trees are alive)" —• the author concluded
that the piece of wood appearing in the game symbolized the living and
regenerating nature which was to be influenced by the behaviour of tsagaan
mod participants. On the basis of information relating to the organization of the
game also "to the joy of fire", the author advances the hypothesis on links
between tsagaan mod and the fire cult. To support this thesis and the well
documented statement that the game represented an impulse for developing nature,
she quotes many examples (including literature and 18th-19th centuries Mongolian
manuscripts) providing evidence that fire was supposed to exert influence on the
fertility of the world of nature and of human families. The author supposes
�136
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
that tsagaan mod might have been originally organized exclusively for the fire
god to win his favour and hence — certain specific advantages. Only with the
passing of time and the spreading of cults of many deities responsible for
nature, particular places, herds, atmospheric phenomena etc., the circle of figures
who were to fulfil herdsmen's wishes, became wider and synthetized. The author
sought to confirm links between tsagaan mod and the fire cult also by information
on the periods the game was held (above all during the New Year) and by the
behaviour of participants (gestures).
The author presented, moreover, hypothetical deliberations on the genesis of
tsagaan mod. She thought to detect it, among others, in a suggested New Year
mystery play representing the mythological birth of fire from the sallow tree
or (one not excluding the other) in the symbolic New Year rite of purifying oneself
from sins by means of fire.
Ивона Кабзиньска-Ставаж
МОНГОЛЬСКОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ И ЕГО ОТРАЖЕНИЕ В ИГРЕ ЦАГААН МОД
Резюме
Еще недавно цагаан мод принадлежала к весьма популярным монгольским играм.
Имеющая в своей основе соревнование двух коллективов, стремящихся отыскать деревян
ную палочку, заброшенную далеко одним из участников, она привлекала прежде всего юно
шей в возрасте 15-20 лет. Обстоятельства, при каких обычно шла эта игра — теплые безлун
ные ночи — способствовали, между прочим, устанавливанию товарищеских связей, про
явлению чувств избранникам, а также порой и сексуальным связям участников. Исследо
вания, проведенные С. Шинкевичем и автором статьи, выяснили, что такое поведение лиц,
участвующих в игре, имело некогда широкое культурное значение. Время, к какому приуро
чивалась эта игра (новый год, начало лета, середина осени, окончание хозяйственного се
зона), указывает на ее бесспорную связь с календарно-хозяйственным ритмом. Материалы,
полученные путем местных исследований, позволяют полагать, что половые сношения
участников цагаан мод — в зависимости от времени игры — должны были магическим
образом побуждать к жизни возрождающуюся весной природу или же гарантировать ско
товодам возрождение ее после обычно тяжелого зимнего периода. Автор стремится дока
зать, что цель игры состоял не в самом увеселении, что эта игра имела созидательный ха
рактер и выполняла важные прежде всего культурные функции тесной связи поведения ее
участников с тем, что наиболее важно для скотовода: с плодородием и природой.
О придавании важного значения цагаан мод свидетельствовало также и оформление,
сопутствующее этой игре в особенно торжественные моменты: на линии финиша ставилась
тарелка с молочными продуктами, присутствовали старики-судьи и наб-людатели игры,
в заключение состязаний пелись соответствующие случаю песни.
Основываясь на сведениях, почерпнутых у пастухов, об устраивании игры, чтобы обрадо
вать дерево, и запрете заменять его каким-либо другим объектом („ибо только дерево — жи
вое"), автор приходит к заключению, что дерево символизировало в игре живую, возрождаю
щуюся природу, на которую должно было воздействовать поведение участников цагаан мод.
На основании сведений об устраивании этой игры также чтобы обрадовать огонь автор ставит
гипотез о связи цагаан мод с культом огня. В поддержание этого тезиса и для сохранения
хорошо документированного утверждения о роли этой игры как стимула для развивающейся
природы автор приводит многочисленные примеры (м. пр. из литературы и монгольских
рукописей X V I I - X I X вв.), свидетельствующие о приписывании огню влияния на плодо-
�M O N G O L S K I E W I D Z E N I E ŚWIATA
137
родность мира природы и количественное развитие человеческих семей. Автор полагает,
что цагаан мод первоначально могла устраиваться исключительно для божества огня ради
его покровительства при получении определенных благ, и только со временем, вместе с рас
пространением культа многих существ, покровительствующих как природе, отвечающих
за атмосферные явления и т. п., так и отдельным местностям, стадам, круг существ — ис
полнителей желаний скотоводов расширился и синтетизировался. Подтверждение несомненносги связи цагаан мод с культом огня автор ищет м. пр. в сведениях о времени, когда ус
траивают эту игру (прежде всего в новогодний период) и в некоторых видах поведения ее
участников, м. пр. в жестах.
В статье представлены также гипотетические рассуждения над генезисом цагаан мод.
Автор доискивается его м. пр. в предполагаемой новогодней мистерии, изображающей
рождение огня и дерева ивы, или же (причем первое не исключает второго) в символическом
обряде очищения от грехов через посредство огня.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a1ee1e822b9ed3ea5287eba012d0ec80.pdf
26339f0e9fc9a129114e045a179b6ec3
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1323
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1988
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1222
Title
A name given to the resource
Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości / ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1988 t.32 z.1, s.143-170
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzinska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X X I I : 1988, z. 1
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(IHKM PAN, Warszawa)
GRY MONGOLSKIE W C Y K L U ROCZNYM.
PRÓBA WYJAŚNIENIA P R Z Y C Z Y N I C H SEZONOWOŚCI
Motto: „Ludzkość odgrywa lad przyrody w taki sposób, w jaki go sobie
uświadomiła [...]. W sakralnej zabawie odgrywa ona cały ów po
rządek istnienia. W grze tej i poprzez nią realizuje na nowo przed
stawiane wydarzenia i dopomaga w utrzymaniu porządku świata [...].
Gra służy [...] uprzytomnieniu, przedstawieniu, asyście i realizacji
wydarzeń kosmicznych".
Leo Frobenius
I. CZAS G I E R I I C H OGÓLNY C H A R A K T E R . T E Z Y
Jedno z pierwszych ustaleń, jakie poczyniłam badając zachowania ludyczne
pasterzy mongolskich początku X X w., dotyczyło sezonowości gier. Badania,
które przeprowadziłam na terenie Mongolii w ramach prac ekspedycji P A N
kierowanej przez prof. Witolda Dynowskiego, wykazały, że pasterze dzielili
gry występujące w tym okresie na wiosenne i letnio-jesienne . Gry wiosenne
inicjowane były w 2-3 dniu o b c h o d ó w Nowego roku (mong. Cagaan sar),
w gry letnio-jesienne zaś zaczynano grać w 1-2 dniu lata. W X I X - X X w.
ten przełomowy moment cyklu rocznego, jakim było nadejście lata, nie był
świętowany przez M o n g o ł ó w . Przechodząc na letnie koczowiska składali na
tomiast pasterze ofiary, prosząc duchy opiekuńcze o soczystą trawę na pa
stwiskach i obfite deszcze. Nastanie lata było też sygnałem do rozpoczęcia
niektórych prac pasterskich, takich jak np. strzyżenie jagniąt i baranów oraz
sczesywanie wełny wielbłądziej. Zaczynano też dojenie klaczy, z których mle
ka produkowany był następnie kumys, i kontynuowano rozpoczęte wiosną
strzyżenie owiec. Być m o ż e owo składanie ofiar i inicjowanie niektórych
ważniejszych prac pasterskich możemy traktować jako znak sytuacji zmiany.
1
1
We wspólny letnio-jesienny cykl obrzędowy łączą się też np. wszystkie czynności zwią
zane z cyklem produkcyjnym. Cykl ten kończy się uroczystym najrem z okazji zespołowego
uboju bydła na zimę. Potem następuje długa przer^^zimowa trwająca do wiosny, kiedy to
rodzi się młodniak. Szerzej na ten temat patrz: Z u k o v s k a j a (1984, s. 172).
�144
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
W podobny sposób, jak mi się wydaje, możemy spojrzeć na gry charak
terystyczne dla szczególnych m o m e n t ó w cyklu letnio-jesiennego. D o takiego
wniosku prowadzi przede wszystkim analiza tych gier, zwłaszcza ich reguł,
rodzaju występujących tu rekwizytów, bohaterów i innych składników, a tak
że sposobu interpretowania tego typu zachowań ludycznych przez pasterzy.
Być może gry te w przeszłości towarzyszyły obchodom święta lata (jego
początku lub momentu przełomu). O świętowaniu tych sytuacji zmian w cy
klu rocznym w przeszłości donoszą m. in. kroniki mongolskie (np. Bohr
Erikę, 1959, s. 115; Men-da-bej-lu,
1975, s. 75, i Altan Tobči; patrz:
Baldanzapov, 1970, s. 143). W kronikach mówi się również o świętowaniu
początków wszystkich pór roku (patrz np. informacje podane przez Serruysa,
1974).
D o gier typowych dla okresu letnio-jesiennego w Mongolii pocz. X X w.
należą przede wszystkim: cagaan mod (białe drzewo), cagaan temeecech (biały
wielbłąd), czono tarwagacach (wilk i świstaki) oraz igrzyska, zwane eriin
gurwan naadam, tj. trzy gry mężów. D o zespołu tych gier należą zapasy,
wyścigi konne i łucznictwo. Jak j u ż wspomniałam, wymienione gry (poza
igrzyskami) inicjowane były w 1-2 dniu lata. Towarzyszyły one także zazwy
czaj zakończeniu ważniejszych prac pasterskich, np. strzyży zwierząt i wyrobu
wojłoku. Igrzyska organizowali natomiast pasterze w związku ze składaniem
ofiar na tzw. owoo (mong. owoo tachich). Były one poza tym elementem
ważniejszych świąt religijnych i państwowych. Specjalna ustawa z 1778 r.
wydana przez cesarza mandżurskiego nakazywała, by M o n g o ł o w i e organizo
wali igrzyska tylko ku czci świętych gór, owoo, dla uświetnienia zabaw
feudałów świeckich i duchownych oraz z okazji świąt religijnych (Cevel,
1951, s. 20; Dzorig, 1960, s. 12: Magsardżaw, 1960, s. 6).
2
D o gier charakterystycznych dla okresu wiosennego, inicjowanych w 2-3
dniu Cagaan sar, należały przede wszystkim gry w kości (szagaj togloom) —
rekwizytami były tu niewielkie kości pochodzące z dolnych części tylnych
n ó g zwierząt hodowlanych, najczęściej owiec i baranów, rzadziej krów. Poza
tym grali pasterze w gry planszowe (chblog togloom) oraz gry, w których
używano specjalnie oznakowanych kamieni (np. domino, gry typu ger barich
togloom). W okresie noworocznym gry tego rodzaju były obowiązkowe, co
wynikało przede wszystkim z przypisywanych im funkcji, a także z ogólnej
zasady wesołego początku, mającego zapewnić pomyślność na cały nadcho
dzący rok. Wiosną grali w nie czasem pasterze podczas spotkań towa
rzyskich, nierzadko wypasając stada lub po pracy.
Należy tu wyjaśnić, że zima nie była przez pasterzy traktowana jako czas
gier. Grali też w tym okresie sporadycznie, np. w szachy, karty, kości.
2
Owoo to kamienne usypiska znajdujące się najczęściej na wierzchołku góry, na przełęczy,
nad brzegiem jeziora lub w stepie. Jest to rodzaj swoistej świątyni, miejsce kultu duchów —
gospodarzy terenów. Składanie ofiar na owoo odbywało się latem (nie musiał to być jednak
początek tego sezonu), rzadziej odbywało się to jesienią.
�GRY
MONGOLSKIE W CYKLU
ROCZNYM
145
Miało to przeważnie miejsce po przejściu na zimowe koczowiska, a wiec
również w sytuacji zmiany.
Przez współczesnych nam pasterzy związek gier ruchowych i igrzysk
z okresem letnio-jesiennym tłumaczony jest najczęściej racjonalnie i praktycz
nie. W swych wypowiedziach podkreślają oni, że organizacja tych zachowań
wymaga dobrej pogody i obecności większej grupy osób na pobliskich koczowiskach. W ten sam sposób tłumaczą też nierzadko pasterze brak tego
typu zachowań w kontekście noworocznym, choć — jak wiadomo — Cagaan
sar jest czasem intensywnych kontaktów społeczno-towarzyskich związanych
z obowiązkiem odwiedzania rodzin, przyjaciół i znajomych w tych właśnie
dniach. Jak wykazują badania, mroźna pogoda panująca w okresie noworocz
nym nie zawsze była przeszkodą w organizowaniu wyścigów konnych czy
cagaan mod. Niektórzy spośród moich ojrackich informatorów (choć trzeba
przyznać — nieliczni) mówili o urządzaniu wyścigów na Čagaan sar. Nie
miały one jednak tak uroczystego przebiegu ani tak ściśle określonych reguł,
jak wyścigi organizowane podczas owoo tachich. Nie były też o b o w i ą z k o w e .
Torguccy informatorzy Sławoja Szynkiewicza, który również prowadził bada
nia w Mongolii jako członek polskiej ekspedycji kierowanej przez prof.
W. Dynowskiego, wspominali natomiast o grze w cagaan mod na Nowy
Rok. Grano 2-3 razy w czasie całego święta, podczas gdy na grę w okresie
letnio-jesiennym przeznaczone były całe noce .
3
4
Ogólnie rzecz biorąc, gry letnio-jesienne są dynamiczne, wymagają otwar
tej przestrzeni i co najmniej kilkunastu uczestników, podczas gdy gry wio
senne są statyczne, zamknięte przestrzenią jurty, a liczba uczestników może
wynosić 2-4 osób. Patrząc racjonalnie i praktycznie istotnie dochodzimy do
wniosku, że warunki atmosferyczne i związana z nimi organizacja wypasów,
a tym samym — rozlokowanie pasterzy, m o g ą mieć decydujący wpływ na
występowanie poszczególnych gier w określonych sezonach. Czy są to jednak
jedyne i zasadnicze przyczyny sezonowego podziału gier, a przede wszystkim
ich związku z przełomowymi momentami w cyklu rocznym?
Jeżeli odpowiedź brzmi: nie, to nasuwa się kolejne pytanie, co w takim
razie decyduje o tym, że pewne gry zaliczane były przez M o n g o ł ó w do
wiosennych, inne zaś były typowymi grami letnio-jesiennymi? Jak mi się wy
daje, wyjaśnienie może przynieść analiza gier i ich składników, takich jak
np. charakter występujących tu postaci, rodzaj rekwizytów, stosowana termi
nologia, reguły, a także określenie funkcji, jakie pełniły poszczególne gry.
Wcześniej wspomniałam też o pewnych zewnętrznych cechach różniących
gry wiosenne i letnio-jesienne. Analiza składników gier wykazuje пр., że
w grach wiosennych głównymi rekwizytami są astragale, plansze, specjalnie
3
Informacje pochodzą z wywiadów, jakie przeprowadziłam z mieszkańcami somonu
Erdenebüren w ajmaku kobdoskim w 1978 r. Należeli oni do mongolskiej mniejszości etnicz
nej Eletów.
Informacja ustna tego badacza.
4
10 -
Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1
�146
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
oznaczone kamienie, a także orzechy, kawałki lodu, byczego rogu itp.
W grach letnio-jesiennych zaś jako rekwizyt występuje drewniana pałeczka,
a także (umownie) sierść i sól. W przypadku z a w o d ó w łuczniczych będzie
to również m. in. skórzany rzemień, skóra owcy lub wojłok, a także —
oczywiście — łuki i strzały. Poszczególne gry sezonowe różnią się też np.
formą działalności człowieka, zwłaszcza zaś stopniem zaangażowania jego
energii i siły w grę. W grach wiosennych udział graczy polega przede
wszystkim na manipulowaniu rekwizytami — rzucaniu kości, przesuwaniu
p i o n k ó w na planszy, układaniu kamieni itp. W grach letnio-jesiennych zaś
człowiek staje się widoczny, a jego dynamicznym zachowaniom (bieganiu,
zmaganiom z przeciwnikiem, zmianie miejsca) towarzyszy krzyk, hałas, śmiech,
klaskanie itp. odgłosy, wydawane zarówno przez uczestników gier, jak i przez
widzów. G r y wiosenne są pozbawione tych elementów. Wyjątkiem jest tu
szagaj charwach, będąca swoistą miniaturą z a w o d ó w łuczniczych. W grze
tej każdemu celnemu trafieniu w astragal towarzyszą radosne okrzyki widzów.
Reguły jednej z gier wiosennych (duuguj doloococh, tj. milczeć i grać „siedem")
wymagają natomiast całkowitego milczenia.
Różnice te nie są przypadkowe. Odpowiedź na pytanie o ich przyczyny
m o ż e — jak sądzę — przynieść analiza gier sezonowych, m. in. pod kątem
pełnionych przez nie funkcji. Istotna jest tu zwłaszcza funkcja symbolicznokomunikacyjna. N a funkcję tę nie zwracano dotychczas uwagi w literaturze
mongolistycznej, koncentrując się przede wszystkim na funkcji edukacyjno-wychowawczej gier i innych zachowań ludycznych (np. BassanofT, 1974;
Hamayon, 1981; Namdżildordż, 1963, 1964; Oćerki...,
1971).
Badanie symboliczno-komunikacyjnej funkcji gier mongolskich pozwala
nam rozpatrywać je jako znak, odczytać przekazywane przez nie treści, a co
za tym idzie — zrozumieć przyczyny łączenia pewnych gier z określonym
kontekstem czasowo-sytuacyjnym. Jak wykazują moje badania, związki te nie
były przypadkowe. Jeszcze w początku X X w. obowiązywały tu bowiem pew
ne zasady doboru zachowań ludycznych właściwych dla danego kontekstu
czasowo-sytuacyjnego.
N a możliwość badania gier jako znaku wskazuje przede wszystkim ich
związek z kontekstem świątecznym (zwłaszcza Cagaan sar i owoo tachich).
Według Bajburina np. dowolny obiekt może być badany jako znak, o ile
występuje on w kontekście rytualnym, i jako rzecz, gdy jest z tego kon
tekstu wyłączony (Bajburin, 1981, s. 216; 1982, s. 13). W ten sposób - jak
sądzę — możemy spojrzeć również na gry. Jak jednak badać gry letnio-jesien
ne? Nie występują one przecież — z wyjątkiem igrzysk towarzyszących owoo
tachich — w ramach święta. Czy m o ż e m y więc mówić o nich jak o znaku?
Zauważmy jednak, że gry te łączą się wyraźnie z okresami przełomu w cyklu
rocznym. Są one inicjowane w 1-2 dniu lata, a kończy się w nie grać rów
nież w przełomowym momencie, jakim jest 16-17 dzień środkowego miesiąca
jesieni. Wierzenia pasterzy mówią, że w 1-2 dniu lata schodzi z Nieba na
Ziemię jej gospodarz, zwany Lus sabdagiem, by przebywać tu do p o ł o w y
�GRY
MONGOLSKIE W CYKLU
ROCZNYM
147
jesieni, kiedy to znów przenosi się na Niebo. Wydaje mi się, że związek
gier z tym niecodziennym kontekstem czasowym uprawnia nas do szukania
w nich znaku, mimo że wspomniane tu momenty przełomu nie są szczególnie
świętowane przez pasterzy. Takim niecodziennym (przełomowym) momentem
jest też np. zakończenie ważniejszych prac pasterskich. Wydarzenia te pod
kreślane są nie tylko przez zachowania ludyczne. Towarzyszą im również
biesiady, organizowane w szczególnym porządku, zwane najrem. Całości zaś
właściwa jest atmosfera radości i podniecenia, jaką niesie za sobą zazwyczaj
udział w przełomowych momentach cyklu gospodarczego, kalendarzowego
czy życia rodzinnego.
O znakowym charakterze gier wnioskujemy nie tylko na podstawie ich
obecności w niecodziennym kontekście czasowo-sytuacyjnym. Wskazują na to
również np. wypowiedzi .pasterzy, dotyczące zwłaszcza gier noworocznych
i eriin gurwan fiaadam, zamykające się zwykle stwierdzeniem: „trzeba grać
w . . . , bo to święto". Związek gier z określonym sezonem strzeżony był przy
tym przez zakazy dotyczące występowania poszczególnych gier poza właści
wym dla nich okresem. Szczególnie wyraźnie ujawnia się to w przypadku
gier w kości, niektórych gier planszowych (np. bugd) i gier z kamieniami
(np. chorlo/dzendeme) .
Istniały również zakazy dotyczące gry w pewnych
okresach (np. zakaz gry w domino i „palce", podczas Cagaan sar, wystę
pujący u Eletów i Miangatów). W przypadku gier letnio-jesiennych nie za
notowałam tak kategorycznych zakazów. Praktyka potwierdza jednak, że gry
typowe dla tego okresu nie występowały w innym sezonie. Zdarzały się rów
nież wypowiedzi pasterzy, świadczące o dążeniu do związku niektórych gier
letnio-jesiennych z właściwym dla nich sezonem. Przykładem może być gra
czono tarwagacach (wilk i świstaki), w którą nie grano zimą, ponieważ w tym
okresie świstaki (tarwaga) spały. Również sposób interpretacji gier, np. cagaan
mod czy eriin gurwan naadam, o których będzie mowa w części I I I , wska
zuje na to, że właściwy dla nich jest okres letnio-jesienny.
5
Ponieważ poszczególne gry występowały tylko we właściwych dla nich
okresach roku, co było dodatkowo chronione przez wspomniane zakazy —
przynajmniej taka była sytuacja modelowa, o której wnioskujemy "na pod
stawie wypowiedzi informatorów — m o ż e m y traktować je nie jako rzecz, lecz
jako znak określonego sezonu. Tak więc np. gry w kości byłyby znakiem
wiosny, a cagaan mod czy eriin gurwan naadam — znakiem okresu letnio-jesiennego. Z tak szerokim rozumieniem znaku spotykamy się w literaturze
etnologicznej. Operuje nim np. Anna Zadrożyńska pisząc o pracy jako zna
ku codzienności i zabawie jako znaku święta (Zadrożyńska, 1983).
Znaczącą funkcję gier ujawnia także analiza ich składników i sposobu
interpretowania tego typu zachowań przez pasterzy. Prowadzi ona do wnio-
5
W artykule używam nazwy łącznej chorlo/'dzendeme. Gra ta jest bowiem znana Mon
gołom zarówno pod nazwą chorlo (u Chałchasów, jak też u Ojratów) oraz jako dzendeme
idzendmene, dzumbe) — przede wszystkim u Chałchasów (np. w ajmaku centralnym).
�148
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
sku, że gry właściwe dla poszczególnych okresów zmiany w cyklu rocznym
(nowy rok, nadejście lata i jego pełnia, przełom jesieni) za p o m o c ą właści
wych sobie środków przekazują informacje o istotnych cechach kontekstu,
w którym występują, podkreślają jego zasadnicze idee określone przez spo
sób widzenia świata oczami pasterzy (zwłaszcza widzenia Natury w momen
tach zmiany).
Okres wiosenny, którego początkiem jest Cagaan sar, to czas re-kreacji
Natury, odradzania się wszelkich podstaw istnienia, powrotu do początku,
nastania życia na ziemi po zimowej śmierci. Jest to jeszcze czas chłodu
i mrozu, niosący jednak zapowiedź płodności i mnogości osiągającej pełnię
w okresie letnio-jesiennym. Mongołowie w czasie Cagaan sar na wszelkie
sposoby podkreślają właśnie ideę owego początku, nowości, a także — ogól
ne życzenie mnogości i płodności (piszę o tym szerzej w swoich artykułach:
Kabzińska-Stawarz, 1983, 1984, 1985; patrz też: Zukovskaja, 1984).
Okres letnio-jesienny to czas dojrzewania życia, jego pełni, rozkwitu
i mnogości. Szczególną manifestacją tej pełni jest święto pierwszego kumysu
lub (u Ojratów) pierwszego mleka (güü barich bajar, güünij dzelnij bajar).
Piszą o tym np. Serruys (1974), Sodnom (1965) i in.
Różnice w charakterze kontekstu, w jakim osadzone są gry sezonowe
(pełniące funkcje komunikacyjne), wpływają nie tylko na odmienność przeka
zywanych treści. Powodują również wyraźną odrębność charakteru samych
gier, sposobu zachowania się ich uczestników, rodzaju stosowanych rekwi
zytów, występujących tu bohaterów itp.
I tak, w momencie narodzin, re-kreacji, obietnicy mnogości i płodności,
a także wszelkiej obfitości dóbr, gdy nowe życie wymaga szczególnego
wzmocnienia i ochrony, występują gry statyczne, w których obecność czło
wieka jest niemal niewidoczna. Pełnią one istotne funkcje magiczne, pobu
dzając Naturę do życia, rozkwitu. Niezwykle ważne są tu przede wszystkim
gry w kości, które — z uwagi na symbolikę tych rekwizytów — mają (zgod
nie z wierzeniami pasterzy) wpłynąć na rozwój i pomnożenie stad. G r y
noworoczne symbolizują ponadto ó w szczególny moment początku i zmiany,
której towarzyszy walka życia ze śmiercią. W okresie letnio-jesiennym, gdy
Natura osiąga swą pełnię i moc, zmienia się również charakter gier. Są one
dynamiczne, z wyraźnie obecnym elementem ruchu, zmiany miejsca. N a wszel
kie sposoby demonstrowana jest tu siła, dominacja aktywności i mocy nad
biernością i słabością. Poszczególne elementy tych gier symbolizują również
kolejne momenty zmian w cyklu rocznym. U ż y w a się tu jednak innych rekwi
zytów niż w przypadku gier noworocznych (wiosennych) ponieważ mają one
przekazywać innego rodzaju treści, idee.
Po tych ogólnych informacjach o charakterze gier sezonowych przejdźmy
do omówienia rodzajów gier typowych dla poszczególnych sezonów, pełnio
nych przez nie funkcji i nadawanych im znaczeń dla wyjaśnienia związku
poszczególnych gier z właściwych dla nich kontekstem czasowym. Chciałabym
tylko dodać, iż gry noworoczne (wiosenne) przedstawiłam tu w znacznym
�GRY MONGOLSKIE W C Y K L U ROCZNYM
149
skrócie. Omawiałam je j u ż bowiem szerzej w swoich artykułach, opisując
m. in. reguły, charakter uczestnictwa, symbolikę rekwizytów i zachowań gra
czy, funkcje pełnione przez poszczególne gry itp. (Kabzińska-Stawarz, 1983,
1984, 1985). W artykule skoncentrowałam się na funkcji symboliczno-komunikacyjnej i magiczno-wróżebnej. Te bowiem funkcje pozwalają przede wszyst
kim wyjaśnić obecność tego typu zachowań w kontekście noworocznym
i okresie wiosennym. Dokładniejszej prezentacji wymagały natomiast gry let
nio-jesienne. Znaczeniu tych gier i próbom wyjaśnienia ich obecności w kon
tekście, który stanowią przełomowe momenty okresu letnio-jesiennego, nie
poświęcono bowiem dotychczas baczniejszej uwagi w literaturze mongolistycznej. Dokładna analiza gier mongolskich wraz z ich opisem i prezentacją
pełnionych funkcji przeprowadzona została w mojej pracy doktorskiej. Nosi
ona tytuł „Zachowania ludyczne pasterzy mongolskich" (egzemplarz pracy
znajduje się w Archiwum I H K M P A N w Warszawie).
II. G R Y NOWOROCZNE (WIOSENNE)
Jak już wspomniałam, wśród gier noworocznych inicjujących gry wiosenne
najbardziej popularne są gry w kości. Grali w nie pasterze, „by było dużo
bydła", „by rok był dobry", jak też „by nie powtórzyło się to, co było
złego, by zniszczyć zło". „Dużą ilością gier dawano też wyraz swojej ra
dości z powodu nadejścia nowego roku" . „Aby uchronić bydło przed cho
robami i zniszczeniem, by zniszczyć z ł o " budowali też pasterze z astragali
figurę żaby lub żółwia {melchij, jast melchij), która stawała się następnie
rekwizytem w grze zwanej alag melchij óroch (stawianie pstrej żaby lub
pstrego żółwia). Figurę tę budowano również, „by wszystko mnożyło się
i aby być bogatym", „aby wszystko długo trwało, było długowieczne i aby
rok był spokojny" . Zwycięstwo w grze miało znaczenie magiczno-wróżebne.
Zapowiadało pomyślny rok dla gracza i jego bliskich, obfitujący w bydło,
wróżący pomyślny rozwój rodziny. Taka interpretacja wyników gier łączyła
się przede wszystkim z symboliką astragali. Kości te są bowiem dla pasterzy
symbolem gospodarki pasterskiej, a także niektórych zwierząt hodowlanych^
zwłaszcza owiec i koni. Są one ponadto symbolem kontynuacji życia, płod
ności. O symbolice astragala pisałam szerzej w swoich artykułach (Kabziń
ska-Stawarz, 1983, 1985). Symbolika astragali koresponduje z zasadniczymi
ideami noworocznymi: ideą narodzin, re-kreacji i kontynuacji życia, obietnicą
6
7
6
Cytaty pochodzą z wywiadów, jakie przeprowadziłam w Mongolii w latach 1978-1980
wśród mieszkańców śbmonu Erdenebüren i Miangad ajmaku kobdoskiego oraz somonu Dalandżargałan ajmaku wschodniogobijskiego, a także — somonu Erdene ajmaku centralnego
i mieszkańców Ułan Bator. Zapisy wywiadów znajdują się w Archiwum Zakładu Etnografii
I H K M P A N w Warszawie. Przykłady wypowiedzi pochodzą z wywiadów nr: 203, 243, 245,
247, 249, 251, 255, 256 i 262.
Wywiady nr 213, 222, 251, 252. O magicznych funkcjach alag melchij mówili też np.
informatorzy nr: 101, 200, 202, 211, 213, 222, 223, 224, 232, 247, 251, 252, 260, 265.
7
�150
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
mnogości i płodności. D o idei re-kreacji szczególnie wyraźnie nawiązuje wspom
niana gra alag melchij órdch. Według samych pasterzy ma ona przypominać
wierzenia o powstaniu naszej Planety Ziemi na grzbiecie żaby lub żółwia.
Koncepcję tę potwierdzają również teksty folklorystyczne (patrz п р . : Potanin,
1883, s. 221, 224-225). Symbolikę kreacyjną odnajdujemy' także w grach,
w których głównymi rekwizytami są specjalnie oznakowane kamienie. D o tej
grupy należą przede wszystkim gry określane jako ger barich togloom (gry
polegające na budowaniu jurt), np. chorlo[dzendeme, oldzij, daaluu i in.
„Budowanie jurt" w trakcie gry w okresie noworocznym m o ż e być in
terpretowane jako symboliczny akt re-kreacji kosmosu. Jurta bowiem jest dla
M o n g o ł ó w symbolem universum (szerzej na ten temat pisze Wasilewski, 1977).
W chorloIdzendeme występuje również wiele elementów symbolizujących długo
wieczność, odradzanie się czasu, szczęście. Występują tu m. in. wizerunki 12
zwierząt, których nazwy noszą kolejne lata dwunastoletniego cyklu kalenda
rzowego. Zwierzęta te są również symbolem długowieczności.
Także w grze, w której rekwizytami są kamienie domino, „budowanie
jurt" łączy się z symboliczną re-kreacją życia i sytuacją zmiany. G r a ta
nosi nazwę ger barich togloom (budowanie jurt). U Chałchasów np. była
ona obowiązkowa w czasie Cagaan sar, podobnie jak obowiązkowe było w ca
łej Mongolii granie w chorloIdzendeme w tym okresie. Popularne legendy
mongolskie o genezie domino wskazują na symboliczny związek tej gry z sy
tuacją przejścia, zamianą śmierci w życie, pozorną śmiercią i kontynuacją
życia w innej postaci niż pierwotna (z legendami tymi zetknęłam się pod
czas badań). Pozorna śmierć, przejście od śmierci do życia i jego kontynuacja,
to także główne rysy wierzeń noworocznych. D o nich też nawiązuje prawdo
podobnie swą symboliką domino. M o ż n a dodać, że największa liczba oczek
znajdujących się na kamieniach domino wynosi 12. Wskazuje to również na
związek gry z czasem i kalendarzem. „Kalendarzowa" symbolika cyfr wy
stępuje także w chorlo ¡dzendeme. Gracze rozkładają tu bowiem 60 kamieni
na 12 części („jurt"). Każda „jurta" składa się z 5 kamieni. 60 to cyfra
odpowiadająca latom wielkiego cyklu kalendarzowego, 12 zaś to cyfra odpo
wiadająca liczbie miesięcy w roku i lat tzw. małego cyklu (wielki cykl składa
się z 5 cykli małych).
M o ż n a przypuszczać, że idea re-kreacji i płodności symbolizowana jest
także przez gry, w których rekwizytami są: orzechy (chuszga charwach —
strzelanie do orzechów), kawałki lodu, byczego rogu lub drzewa (móson
szagaj charwach — strzelanie do lodowej kostki), metal, pióra lub sierść
(teweg osziglooch — wielokrotnie kopać pędzelek). Wspólną cechą wymienio
nych tu przedmiotów jest udział w akcie zapłodnienia oraz symboliczno-magiczny lub mityczny związek z pierwotną kreacją, potwierdzony m. in.
przez wierzenia i mity. Pełnią one także funkcje magiczno-ochronne, na co
wskazuje przede wszystkim czynność „strzelania" czy np. obecność metalu
i sierści.
Jedna z zasadniczych informacji przekazywanych przez gry noworoczne
�GRY
MONGOLSKIE W CYKLU
151
ROCZNYM
dotyczy czasu zmiany.. Zmiana jest przędę wszystkim komunikowana za po
średnictwem gier, w których rekwizytami.są kości. Astragal jest bowiem sam
symbolem dokonującej się lub pożądanej zmiany. Zmianę symbolizują rów
nież gry planszowe, a także gry polegające na „budowaniu jurt", w których
sytuacja wyjściowa jest zawsze różna od końcowej. W grach polegających na
„budowaniu jurt" zachowania graczy mogą być także interpretowane jako
symboliczny akt re-kreacji universum. W grach planszowych zaś — jak są
dzę — przypomniana zostaje idea pierwotnej walki dwóch sił, toczącej się
w momencie przejścia od śmierci do życia i narodzin.
Do gier planszowych, w które pasterze grali obowiązkowo podczas Cagaan
sar. należały przede wszystkim: szachy (szatar), warcaby (daam), różne gry
typu buga (jeleń), ewer buch (róg byka), temeen tawag (kopyto wielbłąda)
dórwdn berch orchoch (rzucanie „czterech trudnych") i in. Istotą tych gier
jest walka dwóch przeciwników. Opozycja walczących podkreślana jest przede
wszystkim przez sposób oznaczenia p i o n k ó w i figur, ich nazwy, kolory
i kształty, oraz sposób ich ustawienia i oznakowania plansz, ich barwę,
wyróżnienie szczególnych miejsc itp. Nasuwa to przypuszczenie o możliwości
interpretowania walki toczącej się na planszy jako walki symbolicznej, zde
rzenia się dwu opozycji uniwersalnych. M o ż n a też przypuszczać, że planszo
we gry noworoczne przypominały o wydarzeniach zachodzących w tym
czasie w Naturze. Przykładem dążenia do zachowania zgodności charakteru
gier z właściwym dla nich kontekstem m o ż e być m. in. wypowiedź jednego
z informatorów dotycząca gry w szachy: „ W czasie Cagaan sar grano
w szachy. One są związane z walką, to można wtedy grać" .
8
Trzeba jednak dodać, że tego rodzaju wypowiedzi należały do rzadkości.
Nie zanotowałam też informacji świadczących o symbolicznym interpreto
waniu gier planszowych. Tocząca się tu walka interpretowana jest bowiem
najczęściej jako naśladowanie rzeczywistych wydarzeń, zwłaszcza wojny i po
lowania. Ten typ interpretacji prezentowany jest też najczęściej przez bada
czy gier mongolskich (np. Amarsana, 1980; Bassanoff, 1974; Namdżildordż,
1963; Popova, 1974).
N a szczególną uwagę zasługują — moim zdaniem — te gry planszowe,
w których walka toczy się o dostęp do wody (np. tugal, dórwdn buch, oloon
sanad). Miały one — jak można przypuszczać — symbolikę kreacyjną. Miej
sca związane z wodą oznaczane były na planszy jako studnia, morze lub
po prostu woda. W wierzeniach ludów mongolskich woda reprezentuje ko
bietę. Morze określane jest też jako matka (Humphrey, 1974, s. 17, 18, 26).
Woda (w postaci rzeki, morza lub studni) występuje ponadto jako granica
między „swoim" i „obcym", łącząc i zarazem dzieląc dwa światy. Jest media
torem, umożliwia przejście, przemieszczenie się (Trocevič, 1981, s. 68). Ze
względu na tę symbolikę gry, w których występuje woda, można — jak
8
Wywiad nr 247.
�152
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
sądzę — interpretować jako symboliczny wyraz sytuacji zmiany, zwłaszcza
że osadzone są one w kontekście noworocznym.
Interesujący wydaje się fakt, że bohaterami gier planszowych są przede
wszystkim zwierzęta: konie, bydło rogate, cielęta, wielbłądy," psy, jelenie,
wiewiórki ziemne, wilki. Pojawiają się również ptaki, np. jaskółka i słowik.
W wierzeniach mongolskich wspomniane zwierzęta m o g ą pełnić funkcje me
diacyjne. Niektóre z nich są też symbolicznie związane' z płodnością, po
czątkiem życia, a nawet z człowiekiem, jako jego przodkowie i zamiennicy.
Są także, podobnie jak ptaki, pomocnikami Stwórcy (wyjątkiem jest tu wie
wiórka ziemna dżirch). Wydaje mi się, że gry, w których występują tego
rodzaju postacie, pełnią również funkcje mediacyjne, nawiązując zarazem sym
bolicznie do idei zmiany. Dzięki swej symbolice podkreślają one także ideę
noworocznego powrotu do początku i odradzania się życia.
Niektóre z gier planszowych są szczególnym przypomnieniem kolei ludz
kiego losu, symbolicznym wyrazem walki z jego przeciwnościami, wzlotów
i upadków. W ten sposób interpretują np. pasterze zasady gry czüüczamaj
(nazwa nieprzetłumaczalna), szambalyn szoo (rajska^kostka) i badżij (nazwa
nieprzetłumaczalna). T a ostatnia gra ma również pełnić funkcje magiczne.
Zapobiega bowiem powrotowi zła na z i e m i ę .
9
III. G R Y POCZĄTKU L A T A I PRZEŁOMU JESIENI (LETNIO-JESIENNE)
ORAZ IGRZYSKA
Jak już wspominałam, do gier charakterystycznych dla tego okresu należą
przede wszystkim gry ruchowe, zwłaszcza cagaan mod (białe drzewo), cagaan
temeecech (biały wielbłąd), czono tarwagacach (wilk i świstaki), oraz igrzyska
{eriin gurwan naadam). W przeciwieństwie do gier wiosennych charakteryzują
się one dynamiką, ruchem połączonym ze zmianą miejsca uczestników, wy
stępuje tu również nie notowana w przypadku gier wiosennych bezpośrednia
próba sił i ich demonstracja. Siła podkreślana jest na różne sposoby, przede
wszystkim przez zachowania uczestników, zgodne z regułami gier, rodzaj
bohaterów, charakter rekwizytów i treść dialogów, towarzyszących niektórym
grom. Pasterze zwracają na nią również uwagę interpretując poszczególne
zachowania. Poza siłą w grach letnio-jesiennych podkreślana jest też w spo
sób symboliczny obecność życia i jego rozkwit. Analiza gier wskazuje rów
nież na symboliczny związek próby sił i jej demonstracji z sytuacją zmiany.
M o ż n a więc przyjąć, że gry charakterystyczne dla tego okresu podkreślają
zasadnicze cechy kontekstu — okresu letnio-jesiennego.
Gry związane z początkiem lata lub środkiem jesieni, a także igrzyska
połączone ze składaniem ofiar na owoo, pełniły funkcje magiczne. Podobnie
jak gry noworoczne, były one związane z magią płodności i mnogości oraz
9
Na przykład wywiad nr 255, a także: 232, 243, 247 i 251, wskazujące również na
symboliczno-magiczne znaczenie tych trzech gier.
�GRY
MONGOLSKIE W CYKLU
153
ROCZNYM
magią ochronną. W cagaan mod np. grali pasterze, gdy chorowało bydło.
Grano przede wszystkim latem. Miało to — jak twierdzili pasterze — związek
z rozprzestrzenianiem się chorób, zwłaszcza ospy bydlęcej. Grano wówczas,
gdy pojawiły się pierwsze objawy choroby, by zapobiec jej przeniesieniu do
innych jurt. Jeżeli nie występowały objawy choroby, grano dla przyjemności
lub w celach magicznych, np. „by kobyły dawały dużo mleka". Drzewo
rzucano w grze, „by nie zbiednieć, by zapewnić sobie bogactwo". Ogólnie
uważano, że cagaan mod jest grą „pożyteczną dla bydła". „Chodziło o to,
aby bydło nie umierało tak jak drzewo, które rzucano. Wyrzucając drzewo
wyrzucano też chorobę, która nie była potrzebna". W cagaan mod grano
także, „by odegnać wilki" (będące dla M o n g o ł ó w personifikacją straty) i wszel
kie złe s i ł y .
10
Wyścigi na owoo tachich organizowali natomiast pasterze, „by było dobre
lato lub zima", „by L u s sabdag nie gniewał się, by było dużo deszczu i by
rosła trawa", „aby było dużo deszczu, gdy w danym roku była susza", „aby
było dobrze ludziom i koniom". Organizowano je także „przez szacunek
dla bóstw, by przyniosły ludziom bogactwo, dały dużo deszczu i szczęście".
„Były one związane z wiarą, że właśnie dla owoo jest to potrzebne, żeby
ucieszyć owoo. Gdyby chorowało bydło, gdyby była susza, to owoo powstrzy
małoby nieszczęście grożące człowiekowi". Zawody łucznicze natomiast orga
nizowano przede wszystkim, „by nie było chorób bydła, zwłaszcza młodnia
ka, aby i _ ludzie nie chorowali w nadchodzącym sezonie" . Podobieństwo
między celami, dla których organizowano igrzyska, i celami owoo tachich
jest bardzo wyraźne. M o ż n a przypuszczać, że igrzyska miały wzmacniać zabie
gi pasterzy związane ze składaniem ofiar na owoo, będąc zarazem jednym
ze środków magicznych, za p o m o c ą których pasterze próbowali wpływać na
Naturę (o magicznych funkcjach owoo tachich patrz п р . : Bawden, 1958;
s. 37; Hasslund, 1949, s. 139-145; Tatar, 1976; s. 31; U n k r i g , 1933, s. 531;
Zukovskaja, 1977, s. 38; Kabzińska-Stawarz, w druku).
11
Gry i igrzyska pełnią także funkcje symboliczno-komunikacyjne. Cagaan
mod пр., w którą zaczyna się grać w 1-2 dniu lata — według słów paste
rzy — „miała podkreślać przejście od wiosny do lata". Jesienią „miała ona
[natomiast] podziękować L u s sabdagowi za dobre lato" .
W tych samych dniach, w których inicjowano i kończono grę cagaan
mod, grali pasterze w inne gry ruchowe, np. cagaan temeecech, czono
tarwagacach, dorgococh (borsuk), dawsand jawach (jazda po sól). Podczas
swoich badań nie zetknęłam się wprawdzie z tak wyraźnym, jak w przy
padku cagaan mod, podkreśleniem komunikacyjnych funkcji tych gier, można
jednak — jak sądzę — przyjąć, że pełniły one również tego rodzaju funkcje.
12
1 0
Cytaty pochodzą z wywiadów nr: 206, 243, 247, 248, 260.
u Wywiady nr: 236, 243, 247, 255, 260, 263, 264, 265.
Z tego typu interpretacjami zetknęłam się przede wszystkim u Ojratów (Eletów i Miangatów), np. wywiady nr 207, 232 i 241.
1 2
�154
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
D o takiego wniosku uprawnia nas nie tylko informacja o czasie występo
wania tych gier, towarzyszących zazwyczaj cagaan mod. N a ich związek
z sytuacją zmiany w cyklu rocznym wskazuje również analiza tego typu
gier, zwłaszcza pod kątem występujących tu bohaterów, rekwizytów, zacho
wań uczestników itp., prowadząca także do wniosku, iż takie gry, jak: cagaan
temeecech, czono tarwagacach, dawsand jawach czy dorgococh, pełniły funkcje
symboliczno-komunikacyjne.
N a uwagę zasługuje m. in. fakt, że bohaterami gier letnio-jesiennych są
zwierzęta. Najczęściej jest to wilk i wielbłąd. Wilk występuje np. w grze
czono tarwagacach, dzorchoo jamaa (wilk i koza) i dorgococh. N a z w ę czono
(wilk) nosiła też czasem jedna z drużyn biorących udział w grze cagaan mod.
Drużyna przeciwna nosiła natomiast nazwę er choń (barany). W opozycji do
wilka w wymienionych grach występują np. świstaki, kozy, owce i barany.
Opozycja ta podkreślana jest także przestrzennie (najczęściej zakreśla się
krąg, wewnątrz którego znajdują się zwierzęta atakowane następnie przez
wilka).
Współcześni nam M o n g o ł o w i e interpretują przeważnie gry, w których wy
stępuje wilk, jako naśladowanie takich zachowań, jak polowanie lub napad
wilka na stada zwierząt. Przypisują też tym grom funkcje edukacyjne. Sądzą
bowiem, że dzięki nim dzieci poznają prawa rządzące światem Natury. Nie
które zachowania uczestników gier wskazują jednak na to, że nie mamy tu
do czynienia ze zwykłym naśladownictwem sytuacji występujących w rzeczy
wistości. Przykładem może być chociażby sprawdzanie znaków życia ofiary
przez wilka w grze dorgococh (wilk łaskocze swą ofiarę zmuszając ją do
powstrzymania śmiechu i do bezruchu). Innym zabiegiem, wskazującym rów
nież na to, że gry nie są zwykłym naśladownictwem rzeczywistości, jest za
wiązywanie oczu wilkowi w grze dzorchoo jamaa lub nadawanie mu tytułów
(gra w wilka i owce, którą opisuje Kljueva, 1960, s. 42). Wymienione tu
przykłady wskazują przede wszystkim na symboliczne podkreślanie sytuacji
zmiany przez gry. Taką sytuację symbolizuje też np. dialog, jaki wiodą
świstaki z wilkiem we wstępnej fazie gry czono tarwagacach. Istotne jest
przy tym to, że świstaki proszą wilka o ogień lub telegę (arbę), a więc
o obiekty o właściwościach mediacyjnych. Dialog inicjujący grę jest jakby
zaproszeniem do zmiany istniejącego porządku. Interesujący wydaje się fakt,
że obiekty, o które proszą świstaki, mają im posłużyć np. do gotowania
kleju, aby mogły zrobić łuk i strzały (ogień), lub do przewiezienia drew
(arba), aby ugotować mleko, by nakarmić psa. Pies miał złapać srokę, z piór
której świstaki chciały zrobić strzały (przykłady dialogów podaje np. Kljueva,
1960, s. 41; Očerki...,
1971, s. 206-207). Strzały, łuk i mleko, o których
mówią świstaki, są znakami życia. Występują również jako elementy magii
płodności. Informacja o gotowaniu kleju czy mleka wskazuje również na
pożądanie zmiany sytuacji i na obecność ognia — symbolu lata, dzięki któ
remu rozwija się życie Natury.
W wymienionych grach wilk reprezentuje postawę aktywną. Jest wyraźnie
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
ROCZNYM
155
silniejszy od przeciwnika. Rolę wilka powierza się też najczęściej silnemu
dziecku, a niekiedy dorosłemu. Aktywność wilka ujawnia się szczególnie
w zestawieniu ze sposobem zachowania się pozostałych uczestników gier.
Zachowują się one biernie, co nie znaczy — bezczynnie. Nie atakują jednak
wilka, starając się tylko unikać dotknięcia jego łap. Ofiara złapana przez
wilka nie stawia oporu, lecz odchodzi na bok, kładzie się na ziemi, gdzie
wilk sprawdza jeszcze oznaki jej przynależności do świata żywych. W grze
czono tarwagacach wilk musi czasem wyganiać świstaki z nor, w dorgococh
zaś także domaga się, by kozy wyszły poza bezpieczne dla nich koło.
W grach, które przewidują role człowieka (np. wilki i óVce), nie dochodzi
do bezpośredniego starcia z wilkiem. M o ż n a przypuszczać, że gdybyśmy mie
li do czynienia z naśladownictwem rzeczywistych sytuacji, znanych paste
rzom z codziennej praktyki, to człowiek próbowałby walczyć z napastnikiem,
broniąc swych stad. W grach natomiast współzawodnictwo między człowie
kiem i wilkiem zostaje rozstrzygnięte np. w trakcie wyścigu, w którym bie
rze udział dziecko grające rolę wilka i dziecko będące jeźdźcem (wilk i owce).
W dzorchoo jamaa z wilkiem walczy pies. W dorgococh natomiast starzec
i starucha zachowują się biernie.
Parę wilk — świstak spotykamy nie tylko w grze. Występuje ona także,
np. w wierzeniach i legendach mongolskich oraz w praktykach myśliwskich
towarzyszących polowaniu na świstaki. Interesujące wydają mi się zwłaszcza
legendy o ś w i s t a k u , będące prawdopodobnie częścią wielkiego mitu słonecz.nego występującego w różnych wariantach od Sumatry po Kalifornię (szerzej
na temat tego mitu pisze np. Brodjanskij, 1985, s. 115-121). Wskazują one
m. in. na dwoistość natury świstaka i jego związek z sytuacjami zmiany.
Są to przypuszczalnie zmiany w cyklu rocznym. Zachowania człowieka-zwierzęcia osadzone są bowiem wyraźnie w określonym kontekście czasowo-sezonowym. M o ż e to być lato, na co wskazuje np. nadmierna liczba słońc i silna
emisja ich promieni, jak i jesień (obecność Plejad). U ludów mongolskich
13
13
Legendy mówią, że świstak był kiedyś człowiekiem. Raz Burchan zapytał go, czy
trafi z łuku w Plejady. Człowiek zgodził się na próbę, lecz w trakcie zawodów Burchan
zamienił jedną z zestrzelonych gwiazd. Gdy łucznik otworzył oczy, które wcześniej zasłonił
mu Burchan — zobaczył, że nie trafił do celu. Odrąbał sobie wtedy duży palec u nogi i ręki
i zamieszkał pod ziemią zamieniwszy się w zwierzę. Odtąd gdy świstak pragnie wyjść z nory,
niebo próbuje dosięgnąć go strzałami. W walce tej pomaga mu wilk (Potanin, 1916, s. 32).
W innym miejscu Potanin przytacza następującą opowieść: W Plejadach było niegdyś 7 gwiazd.
Były one dawniej wspaniałymi ludźmi żyjącymi na ziemi. Jeden z nich był celnym strzelcem.
Dla zakładu zaczął on strzelać do Słońca i Księżyca, ale nie trafił. Wtedy odrąbał sobie
duży palec, umarł i odrodził się jako świstak, a pozostali bracia przenieśli się na niebo
i utworzyli Plejady (Potanin, 1883, s. 232). W innej opowieści mowa jest o świstaku, który
był również niegdyś człowiekiem, walczącym ze złymi duchami. Pewnego razu nad ziemią
pojawiły się trzy słońca. Było bardzo gorąco i ziemia zaczęła wysychać. Burchan zapragnął,
by człowiek zestrzelił niepotrzebne słońca, ale ón trafił tylko w jedno z nich. Ze wstydu
obciął sobie duże palce u rąk i nóg i zamienił się w świstaka, chowając się pod ziemię
(Smolev, 1903, s. 101-103).
�1
156
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
Plejady pojawiają się również w sytuacjach zmiany. Jak pisze Pozdniejew,
w mongolskich klasztorach, gdy pojawiły się Plejady, urządzano święto lamp,
wyznaczające początek zimy (Pozdneev, 1887, s. 371-380). Niektóre rody
buriackie obchodziły natomiast nowy rok jesienią, gdy na Niebie ukazały się
Plejady (Changalov, 1960, s. 367).
Wilk w kulturze mongolskiej ma odmienną pozycję niż świstak. W wie
rzeniach występuje on m. in. jako przodek, poprzedzający o kilka (18, 22)
pokoleń Czyngiz-chana (Godziński, 1981, s. 31-34; Kałużyński, 1978, s. 99).
Jako przodek, a zarazem reprezentant Nieba, jest on symbolem mężczyzny,
a co za tym idzie — siły i aktywności, stanowiących atrybut mężczyzn.
W grze wilk jest właścicielem ognia, co wskazuje na jego nadnaturalne właści
wości i możliwości pełnienia funkcji mediacyjnych. Jako mediator wilk wystę
puje w wierzeniach i obrzędach wielu ludów, zwłaszcza w praktykach inicja
cyjnych (patrz np. Tokarska, Wasilewski, Zmysłowska, 1982). Przypuszczal
nie tego rodzaju funkcje pełni również wilk, występujący jako centralna
postać w wielu grach, które stają się mediatorami. Nasuwa się przypuszcze
nie, że gry, w których występuje wilk, symbolizują moc i siłę Natury
w okresie letnio-jesiennym, a także — podobnie jak np. cagaan mod — ko
munikują o sytuacji zmiany (przejście od wiosny do lata, przełom jesieni).
N a związek gry z tym okresem zmiany i przełomu wskazuje też — jak są
dzę — charakter uczestnictwa. Uczestnikami gier, o których tu wspomniałam,
są przede wszystkim dzieci w wieku 10-13 lat. Wiek ten uważany jest przez
M o n g o ł ó w za przejściowy od dzieciństwa do młodości. Wydaje się on odpo
wiedni do symbolicznego podkreślania przekroczenia progu dzieciństwa Na
tury (wiosna) i wejścia w okres jej młodości (lato). Odmienność tych okre
sów zdają się także podkreślać zachowania uczestników (opozycja: siła—
słabość / aktywność — bierność). Jest ona wyraźnie widoczna zwłaszcza wów
czas, gdy przeciwnikiem dzieci staje się osoba dorosła, grająca rolę wilka.
Być m o ż e gry, o których tu mowa, były niegdyś związane z obrzędami
inicjacyjnymi? Nie dysponujemy, niestety, informacjami, które wskazywałyby
na istnienie tego typu obrzędów (związanych ze zmianą przynależności do
określonej grupy wieku, zwłaszcza młodych chłopców) w kulturze mongol
skiej. Bez tych informacji zaś teza ta nie może być rozpatrywana.
Jak już wspomniałam, bohaterami gier letnio-jesiennych były także wiel
błądy. W grze cagaan temeecech np. młody, biały wielbłąd był atakowany
przez wielbłąda-samca lub (aczkolwiek o wiele rzadziej) przez biedaka z cho
rym wielbłądem, staruchę, a także wilka. Napadniętego bronili ludzie (bo
gacz, gospodarz i jego pomocnicy, dzieci) lub wielbłądzice (cały czas jest tu
oczywiście mowa o rolach, w które wcielają się uczestnicy gry).
Atak poprzedzony był improwizowanym dialogiem lub monologiem jednej
ze stron, z którego wynikało, że przedmiotem toczącej się w czasie gry walki
jest nie tyle sam wielbłąd, ile jego sierść. Napastnicy powtarzali np. wiele
razy cagaan temee noos, chóós, co można przetłumaczyć następująco: biały
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
ROCZNYM
157
14
wielbłądzie, daj nam wiele dobrej s i e r ś c i . Potanin natomiast podaje, że
dzieci naśladujące wyganianie wielbłąda z zagrody we wstępnej fazie gry (tj.
przed atakiem) mówiły, że garb tego zwierzęcia jest tak wielki, jak czło
wiek, jego stopy są jak łopaty, mięśnie — jak naczynia do picia herbaty,
a sierść m o ż e wypełnić cały kosz (Potanin, 1881, s. 120).
W grze tej ujawnia się mediacyjna rola sierści i samego wielbłąda, pot
wierdzona przez wierzenia mongolskie. N a uwagę zasługuje m. in. fakt, że
wśród osób pragnących zdobyć białego wielbłąda czy jego sierść, znajdują
się chorzy, starcy, biedacy (chory jest też wielbłąd towarzyszący biedakowi).
C i zaś, którzy posiadają białego wielbłąda, są bogaci, zdrowi i silni. Zdobycie
pożądanego obiektu ma — jak m o ż n a się domyślać — przynieść napastnikom
korzystną dla nich zmianę. Magiczne funkcje sierści, jej udział w magii mno
gości i płodności są sprawą powszechnie znaną (np. Bajburin, 1983, s. 42).
U niektórych ludów Azji Środkowej występują też np. wyraźne związki sierści
wielbłądziej z magią ochronną (np. Firštejn, 1978, s. 202, 204-205). Mongo
łowie przypisują białemu wielbłądowi funkcje mediacyjne i magiczne. Jest on
przede wszystkim związany z bogactwem . Wierzą też, że zwierzę to po
chodzi z Nieba, że jeździ na nim sam Burchan-bagsz (Potanin, 1883, s. 273).
Białe wielbłądy, podobnie jak białe konie, należały do najcenniejszych po
darunków noworocznych ofiarowywanych Wielkiemu Chanowi (Marko Polo,
1954, s. 249).
15
W grze cagaan temecech toczy się również walka między aktywnym na
pastnikiem (jest nim zwłaszcza wielbłąd-samiec, będący dla M o n g o ł ó w uoso
bieniem siły życiowej) a ludźmi lub wielbłądzicami ochraniającymi obiekt
ataku — białego wielbłąda. Zwierzę to, mimo swych cennych właściwości
magiczno-symbolicznych, jest uważane przez M o n g o ł ó w za uosobienie sła
bości, podobnie jak np. bladzi ludzie. Opozycja: silny — słaby nie występuje
tak jawnie, gdy napastnikami są ludzie. Mamy tu natomiast opozycję: zdro
wie/bogactwo/młodość — choroba/starość/bieda. W obydwu przypadkach po
stacie stanowiące jeden człon opozycji są właścicielami białego wielbłąda
i jego sierści [wielbłąd i sierść z konotacją dodatnią — znak + ] , postacie
stanowiące drugi człon opozycji nie posiadają natomiast tych rekwizytów
[wielbłąd i sierść z konotacją ujemną — znak — ].
Cagaan temee występowała w tych samych okresach, w których Mongo
łowie grali w cagaan mod. N a związek ten zwraca również uwagę Tangad
(1983, s. 58). M o ż n a przypuszczać, że również ta gra — analogicznie do
cagaan mod — miała symbolizować przejście od wiosny do lata. I tu uczestni-
1 4
Na przykład wywiad nr 264.
Na grzbiecie białego wielbłąda przewożono np. posag dziewczyny w obrzędzie wesel
nym, pragnąc zapewnić jej bogactwo. W tym samym celu trzeba było np. położyć posążek
bóstwa na grzbiecie białego wielbłąda po zakończeniu modlitw i wyjściu ze świątyni (np.
wywiad 226, 255).
1 5
�158
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
kami były dzieci w wieku 10-13 lat, a więc uważanym za przejściowy od
dzieciństwa do młodości.
Inna gra, w której centralną postacią jest wielbłąd, to dawsand jawach
(jazda po sól). Dzieci uczestniczące w niej naśladowały karawanę kupców
i wielbłądzic. Po drodze karawana atakowana była przez wielbłąda — sam
ca. Nazwa gry wskazuje na to, że walka toczy się o sól (prawo do jej
posiadania). Informacja ta wydaje się istotna. Pozwala bowiem wnioskować
o znaczeniu gry. M o n g o ł o w i e przypisywali soli właściwości lecznicze. Nie
pożyczali jej np. nigdy w obawie przed chorobą dzieci, która mogła stać się
następstwem pożyczki. Sól objęta też była zakazem wynoszenia z jurty w ta
kich sytuacjach szczególnych, jak np. kastracja baranów, pogrzeb, poród
wielbłądzicy (o zakazie tym pisze Wasilewski, 1980, s. 286). Podobny zakaz
dotyczył ognia, który — tak jak sól — traktowany był przez pasterzy jako
obiekt, bez którego nie m o ż n a żyć. Sól miała więc znaczenie magiczne. *
W grze ujawniają się również jej właściwości mediacyjne. D o p ó k i znajduje
się ona w posiadaniu kupców [sól o konotacji dodatniej — ze znakiem + ]
wykonują oni czynności, które można traktować jako znaki życia (jedzą,
rozmawiają, poruszają się, jadą, naśladują picie herbaty itp.). Jeżeli jednak
kupcy zostaną pozbawieni soli przez wielbłąda [sól ze znakiem — ], to gra
kończy się i działania kupców ulegają zawieszeniu. W roli mediatora wystę
puje tu również wielbłąd.
I w tej grze dochodzi do starcia dojrzałości i siły ze słabością. Siła
reprezentowana jest przez wielbłąda — samca (czasem przez wilka), słabość
zaś przez samice, które w walce wspomagane są przez człowieka (kupcy).
Inną grą letnio-jesienną, będącą próbą sił, jest szirdeg tatach (rozciąganie
wojłoku), a także ols dees tatalcach (przeciąganie liny). Szirdeg tatach orga
nizowali pasterze przede wszystkim w okresie produkcji wojłoku (informacje
o tej grze znajdują się np. w O cerkach istorii kultury MNR, 1971, s. 206).
Trudno dziś jednak powiedzieć, czy zawody te miały w przeszłości jakieś
znaczenie poza sprawdzianem sił zawodników. Podobnie w przypadku ols
dees tatalcach, o której pisze np. Dzorig (1960, s. 100), nie podając jednak
informacji o sposobie interpretowania tej gry przez pasterzy ani nawet o jej
kontekście czasowo-sytuacyjnym. Z informacjami o tej grze nie zetknęłam się
podczas swoich badań. M o ż n a tylko przypuszczać, że ob dees tatalcach, jak
też szirdeg tatach, miały niegdyś dla M o n g o ł ó w znaczenie magiczno-wróżebne (podobnie jak miały dla niektórych ludów zawody polegające na przecią
ganiu liny; por. np. zawody organizowane przez Eskimosów, o których pisze
Mauss, 1973, s. 626-627). Być może i w tym przypadku siła reprezentowana
przez graczy była symbolicznym wyrazem siły Natury w okresie letnio-jesiennym.
Charakter rekwizytów występujących w grach letnio-jesiennych u Mongo
łów wskazuje — moim zdaniem — wyraźnie na związek tych gier z życiem,
płodnością i mnogością. Drzewo i sól są np. symbolami życia. Sierść asocjowana jest z płodnością i mnogością, podobnie jak wojłok. Zauważmy, że
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
159
ROCZNYM
posiadanie tych przedmiotów oznacza zawsze sytuację korzystną dla graczy,
ich utrata zaś prowadzi do porażki. Zwycięstwo i przegraną możemy tu
rozpatrywać zarówno w kategoriach sportowej rywalizacji, jak też symbo
licznie.
Dotychczasowe rozważania służyły ilustracji tezy o symboliczno-komunikacyjnej funkcji gier ruchowych, które w określonym kontekście czasowym
znaczą moment zmiany, przekazując zarazem informacje o tak istotnych ce
chach okresu letnio-jesiennego, jak zwycięstwo siły Natury, jej aktywność
i pełnia życia, mnogość i płodność.
Funkcje symboliczno-komunikacyjne pełniły także igrzyska (generalnie)
oraz poszczególne „gry mężów". W przekazie informacji o zasadniczych ce
chach kontekstu uczestniczyły także pojedyncze zachowania składające się na
kompleks określany mianem igrzysk.
O komunikacyjnej funkcji igrzysk możemy wnioskować m. in. na podsta
wie wypowiedzi pasterzy, którzy twierdzili, że „trzeba było organizować nadom, bo to święto" (informacja dotyczy nadomu na owoo tachich); „nadom
miał pokazać, że to święto"; „dzięki koniom, które są największym skarbem
człowieka, owoo słyszało, że ludzie organizują wyścigi"; „trzeba było zauważyć,
że trudny czas jest poza nami" (ta wypowiedź dotyczy organizacji igrzysk
w związku z owoo tachich, które przypadało na początek l a t a ) .
1б
Funkcje komunikacyjne pełnił np. szczególny sposób przystrajania koni
wyścigowych. Ogon konia przewiązywano w połowie długości, na grzywie
zaś robiono pęczki z włosia. W tym celu używali pasterze rzemieni ze skóry
jelenia. Rzadziej były to kawałki czerwonego materiału. Według zanotowa
nych przeze mnie informacji, zabiegi te służyły nie tylko celom dekoracyjno-estetycznym („bo k o ń musiał być ładny w święto"), lecz także miały infor
m o w a ć samego konia o czasie święta. Znakiem święta są też rzemienie z je
leniej skóry używane przez M o n g o ł ó w do ozdabiania świątecznej odzieży.
M o ż n a przypuszczać, że wplatanie rzemieni we włosy konia było również
znakiem święta — zmiany .
17
Funkcje symboliczno-komunikacyjne pełniły też np. naszycia, jakie znajdo
wały się na kostiumach jeźdźców (np. znak oldzij, skrzydlaty k o ń , pentagram,
ptak w locie, motyl i in.). Według informacji samych pasterzy, miały one
symbolizować wyścig.
Znaczące funkcje pełniły też np. okrzyki gyn-gool, wydawane przez jeźdź
ców. Były one nie tylko bodźcem dla zwierząt, lecz także — według samych
6
1 Na przykład wywiady nr 243, 247, 259, 260, 262, 274, 275.
Rzemienie wplatali też Mongołowie we włosy chłopcom, którzy ukończyli 15 lat i prze
chodzili do innej grupy wieku (Szynkiewicz, 1981, s. 179), a więc także w sytuacji zmiany.
Podobne traktowanie młodzieńca i konia nie wydaje się dziwne, jeśli zważymy na ich sym
boliczną tożsamość, na którą wskazują np. wierzenia i eposy bohaterskie Mongołów (pisze
o tym Lipec, 1984). Można też dodać, że młodym ludziom wplatano również we włosy
czerwone dodatki, asocjując je zarazem z młodym wiekiem, rozwojem i płodnością oraz roz
kwitem (Szynkiewicz, 1981, s. 175).
1 7
�160
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
pasterzy — „miały informować konie o tym, że nie uczestniczą w jakiejś
zwykłej grze, lecz w wyścigu".
Wiele zachowań uczestników igrzysk m o ż n a określić jako niecodzienne.
D l a przykładu wymieńmy tu tzw. taniec zapaśnika, polewanie karków i głów
koni kumysem lub mlekiem, nadawanie tytułów i sławnych imion zwycięz
com, specjalne gesty powitalne wykonywane przez zapaśników (skierowane
do ważniejszych gości), trzykrotne, okrążanie placu, a także owoo i koniowiązu, do którego przywiązywano konie przed wyścigiem, przez jeźdźców
przed rozpoczęciem biegów, śpiewanie pieśni informujących o kolejnych fa
zach wyścigu i sławiących zwycięzców, specjalne stroje jeźdźców i zapaśni
ków, ozdoby koni, golenie w ł o s ó w przed walką przez zapaśników czy jazda
bez siodeł (o niektórych z wymienionych tu zachowań będzie jeszcze mowa).
Wydaje mi się, iż zachowania tego rodzaju służyły również podkreśleniu
sytuacji szczególnej dla człowieka i całej Natury, zwłaszcza czasu zmiany.
Niektóre z nich pełniły też funkcje magiczne, np. przewiązywanie włosów
ogona i grzywy końskiej miało — według samych pasterzy — wpływać dodat
nio na samopoczucie tych zwierząt (a także Natury, owoo i gór) i pomagać
im w zwycięstwie. Jeźdźców miały natomiast wspomagać stożkowate czapeczki
oraz hafty i naszycia znajdujące się na ich kostiumach. Magiczne funkcje
pełniły też np. okrzyki wznoszone przez widzów na cześć celnych strzelców.
Pasterze wierzyli, że odpędzały one zło od miejsca, w którym odbywały
się igrzyska, i wspomagały dobro w walce ze złem: Budziły one także Lus
sabdaga, o ile spał jeszcze w czasie zawodów. Przynosiły więc zarazem po
żądaną zmianę. B y ł y , t e ż bodźcem dla nadchodzącego lata (por. informacje
o schodzeniu na ziemię Lus sabdaga w 1-2 dniu lata).
Część wypowiedzi pasterzy dotyczących igrzysk wskazywała na ich zwią
zek z demonstracją siły; „Chodziło o to, by pokazać swoją siłę, szybkość
koni"; „chodziło o to, by pokazać owoo, że ludzie są silni, że żyją";
„na nadomie pokazywano broń i demonstrowano technikę strzelania. Trzeba
było pokazać, że są silni i celni strzelcy"; „dzięki koniom owoo słyszało, że
ludzie organizują wyścigi, że są zdrowi, silni, cieszą się, są żywi, urządzają
dobre wyścigi, mają dobre konie". Ludzie „chcieli [także] pokazać swoje
bogactwo, że ma się dużo koni, bo to było święto". „Chodziło [też] o to,
by zmierzyć się, by pokazać swoje u m i e j ę t n o ś c i " .
18
Jednym ze s p o s o b ó w demonstrowania siły człowieka (i całej Natury — o ile
przyjmiemy, że igrzyska podkreślały zasadnicze cechy okresu letnio-jesiennego)
są zapasy. Istotna jest tu zarówno siła zawodników, jak też wiele zachowań
demonstrujących siłę w sposób symboliczny. Niektórzy badacze kultury mon
golskiej sądzą wręcz, że zapasy są reminiscencją wierzeń o symbolicznej walce
sił (np. Viktorova, 1980, s. 44). D o zachowań, w których siła zawodnika demonstrowana jest w sposób
jawny i symboliczny zarazem, należą np.: naśladowanie zachowań niektórych
18 Na przykład wywiady nr: 247, 259-, 260, 262, 274, 275.
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
ROCZNYM
161
ptaków i zwierząt, rozłamywanie kości zwierzęcych, nadawanie tytułów zwy
cięzcom, charakterystyczne nagrody przyznawane najlepszym zawodnikom
przez specjalną komisję, podział niektórych nagród między zawodników, wi
dzów i całą Naturę.
D o charakterystycznych zachowań zapaśnika przed walką i po zwycięskiej
rundzie należało np. bieganie po placu, wymachiwanie rękoma, podskoki,
demonstrowanie niektórych chwytów itp. N a ogół przyjmuje się, że gesty te
są związane z naśladowaniem ptaków, zwłaszcza mitycznego Garudy (mong.
Chan Gard) lub orła. Zachowania te określa się też najczęściej jako „taniec
zapaśnika" (np. Damdin, 1966, s. 7; Očerki...,
s. 201; Olędzki, 1973,
s. 136). W ten sposób interpretują też najczęściej te zachowania sami pa
sterze. Według niektórych badaczy zachowania zapaśników są pozostałością
totemizmu (np. Vjatkina, 1960, s. 261; Viktorova, 1980, s. 45). Z zanoto
wanych przeze mnie informacji wynika natomiast, że tzw. taniec zapaśnika
m o ż e być interpretowany przez pasterzy jako demonstracja sił zawodnika,
pokazywanie, iż zawodnik jest tak silny, jak Chan Gard. Również niektórzy
badacze twierdzą, że zawodnik powinien posiadać cechy charakterystyczne
dla tego ptaka, tj. siłę, szybkość, zręczność, odwagę (Namnandordż, 1957).
Demonstracją siły było też prawdopodobnie zachowanie polegające na
naśladowaniu byka. Zawodnik przed walką brał do ręki nieco ziemi i rzucał
nią w przeciwnika. Moi informatorzy określali te zachowania jako walkę
byków, kopanie ziemi przez walczące zwierzęta.
Innym sposobem demonstrowania sił zapaśnika było przełamywanie kości
pochodzącej z nogi byka. Według moich informatorów miało to miejsce
przed walką. Magsardżaw natomiast pisze, iż zawodnicy przełamywali kość
wołową po walce. Przełamywali też czerep owcy (Magsardzav, 1960, s. 11).
Zwycięzca był nagradzany przez specjalną komisję m. in. produktami
mlecznymi (cagaan idee), zwłaszcza suszonym serem. Miało to wzmocnić
zawodnika po walce: „cagaan idee wpływa na siłę i jest bardzo cenione" .
Zawodnik przykładał garść cagaan idee do czoła, co — według moich infor
matorów — miało przynieść powszechne bogactwo i dostatek, a następnie
rzucał to jadło w kierunku widzów. Kolejne garści cagaan idee, jakie po
dawał mu sekundant, rzucał potem w kierunku owoo, gór, Nieba, dzieląc
się ze wszystkimi swoim zwycięstwem. Widzowie dzielili się otrzymanym
cagaan idee wierząc, że przyniesie im szczęście, doda sił. Zwłaszcza młodzi,
początkujący zapaśnicy wierzyli, że spróbowanie tego jadła p o m o ż e im od
nieść zwycięstwo (Damdin, 1966, s. 9). Rzucanie cagaan idee w kierunku
gór, Nieba, owoo itp. było przez pasterzy interpretowane jako prośba o po
moc, skierowana do Natury, zwłaszcza zaś do Ziemi, która miała dać za
paśnikowi swoją siłę. Inaczej interpretuje ten zwyczaj Damdin pisząc, że
zawodnik okazywał szacunek Naturze, ofiarowując jej zarazem swą siłę i zwy19
1 9
Cytat pochodzi z wywiadu nr 267. O wpływie cagaan idee na siłę człowieka mówiłi
też np. informatorzy nr: 272, 273 i 274.
U -
Etnografia Polska, t. X X X I I , z. 1
�162
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
cięstwo (Damdin, 1966, s. 9). Jak wykazały moje badania, dzielenie się
cagaan idee z Naturą miało też funkcje magiczne. Czyniono to bowiem,
„aby wszystkim było dobrze, by bydło było w dobrym gatunku, zdrowe";
„rzucając cagaan idee zawodnik chciał, by na następny raz było jeszcze
więcej jedzenia. Chciał też ucieszyć góry i N a t u r ę " .
20
Istniała wiec, jak widać, szczególna wymiana sił między zapaśnikami
a Ziemią/Naturą. W wymianie tej istotne funkcje pełniło cagaan idee. Na
suwa się przypuszczenie, że owym magicznym udziałem Ziemi w przekazy
waniu sił zapaśnikom m o ż n a tłumaczyć np. zachowanie zawodników przed
walką polegające na obrzucaniu się grudkami ziemi, kopaniu ziemi, inter
pretowane jako naśladowanie byków. W ten sposób m o ż n a też — być mo
że — wyjaśnić zachowanie polegające na dotykaniu ziemi rękoma po zwy
cięskiej walce. W zwyczaju tym znajdujemy ślady dawnych wierzeń, o któ
rych wspomina np. Tajna historia Mongołów, donosząc o szczególnym wpły
wie Ziemi na człowieka i jej właściwościach opiekuńczych. Kronika kilka
naście razy wspomina o dodawaniu siły oraz opiekowaniu się Czyngiz-chanem przez Ziemię (bóstwo Ziemi). Pod jej opieką znajdowały się też stada,
dzieci, zwierzęta i wszystko to, co powinno się bujnie rozwijać. Była ona
patronką młodego życia (Kałużyński, 1983, s. 93-94; autor powołuje się np.
na § 125 i 199 Tajnej
historii...).
Charakterystycznym elementem zapasów — nawiązującym wyraźnie do po
jęcia siły i wskazującym na jej demonstrowanie podczas igrzysk (oraz pre
ferowanie tego czynnika w zapasach) są tytuły {col'), jakie przyznawane
były zwycięzcom przez komisję sędziowską ná ważniejszych nadomach. Z a
wodnik, który zwyciężył w 5-6 rundach, otrzymywał tytuł naczin (sokół) lub
charcaga (jastrząb), po 7-8 rundach zwycięzca otrzymywał tytuł dzaan (słoń),
po 9-10 — arslan (lew). Jeżeli zawodnik zwyciężył w kolejnych igrzyskach,
otrzymywał tytuł awraga (siłacz, mistrz). Ten tytuł otrzymywał również koń,
który zwyciężał w trzech wyścigach pod rząd (przez trzy kolejne lata).
Pojęcie siły wyrażał również tytuł, jaki przyznawano zwycięzcy w zawodach
łuczniczych. Strzelec, który miał np. 20 celnych trafień na 20 strzałów, zwa
ny był erczimtei mergen (silny, celny).
Siłę, a zarazem waleczność zawodników podkreślały też — jak sądzę —
nagrody rzeczowe. Zwycięzca w zapasach otrzymywał np. pancerz, łuk i strza
ły, piki, szable, tarcze, itp. części odzieży dawnego wojownika (np. Cevel,
1951, s. 18). Oprócz nagród tego rodzaju zwycięzcy otrzymywali także np.
jurtę wraz z wyposażeniem, odzież, herbatę, pieniądze i in.
W mniej jawny niż w przypadku zapasów sposób demonstrowana jest
siła w wyścigach koni. Bierze się ją jednak pod uwagę przy wyborze koni
wyścigowych. Istnieje przy tym wyraźny związek między siłą konia a jego
wiekiem, maścią i płcią. W pocz. X X w. w igrzyskach uczestniczyły ko
nie od 2 do 7 lat i powyżej. Było to odstępstwem od wcześniejszych tra
so Wywiady nr 267, 272, 273 i 274.
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
163
ROCZNYM
dýcji, zgodnie z którymi do wyścigów m o ż n a było wystawiać wyłącznie do
rosłe sztuki (ich nas, ich mor', ich nastaj mor'), pięciolatki (sojooloń) i czte
rolatki (chiadzaalari). Dopiero w X V I I I / X L X w. dopuszczono do wyścigów
młodsze konie, a także źrebaki (Magsardzav, 1960, s. 14; Dzorig, 1960,
s. 39). Moi informatorzy wyjaśniali, iż młode konie nie powinny występować
podczas igrzysk, gdyż nie są dostatecznie silne. U Miangatów jednakże nie
dopuszczano do biegów koni 6-letnich, gdyż — jak mi m ó w i o n o — w tym
okresie wyrzynały im się zęby i nie miały odpowiednich sił do walki.
U Eletów natomiast nie wystawiano 5-latków, gdyż uważano, że nie są tak
silne jak 6-latki. Widzimy więc, że istniały różne sposoby i kryteria ocenia
nia przydatności konia do wyścigów pod względem jego siły związanej
wyraźnie z wiekiem.
Siła konia łączona była także z maścią zwierzęcia. M o n g o ł o w i e wystawiali
do wyścigów przede wszystkim konie o ciemnej maści. Białe — podobnie
jak cagaan temee — kojarzyły się im że słabością i starością. Cechy te zaś
nie powinny być demonstrowane podczas naadamu.
W wyścigach nigdy nie uczestniczyły kobyły. M o n g o ł o w i e uważali bowiem,
że kobyła reprezentująca element żeński w Naturze nie może brać udziału
w zawodach, których sama nazwa wskazuje na związek z mężczyzną. Nie
darzy się jej także odpowiednim szacunkiem. Jak już wspomniałam, jednym
z celów igrzysk była demonstracja dobrych, silnych koni. M o ż n a więc przy
puszczać, że np. czynnikiem decydującym o niedopuszczaniu kobył do zawo
d ó w był fakt, iż reprezentowały one pierwiastek żeński, a więc słabość
(w przeciwieństwie do konia-mężczyzny). T a zaś nie może być ujawniana,
gdy Natura przeżywa okres swego rozkwitu i p e ł n i .
21
Szczególne znaczenie przypisywali M o n g o ł o w i e kurzawie, jaką wznosiły
kopyta pędzących koni. Wierzyli bowiem, że zapewnia ona dalszą, dobrą
egzystencję. Widzieli w niej także świadectwo życia, żywego stepu. Widok
kurzawy wydobywającej się spod kopyt wierzchowców miał cieszyć nie tylko
pasterzy. Wraz z nimi radowała się bowiem cała Natura, zwłaszcza zaś
Niebo i Ziemia. O pyle powstającym w czasie biegu koni wiele się mówi
np. w eposach mongolskich. Jest on dowodem szybkości i siły konia, a za
razem symbolem jazdy konnej i mnogości (patrz п р . : Lipiec, 1984, s. 151-154).
Mówiąc o podkreślaniu letniej pełni i siły Natury za pośrednictwem za
chowań ludycznych można jeszcze wspomnieć o ceremonialnym piciu kumy
su, które było traktowane przez M o n g o ł ó w jako rodzaj zabawy. Przeradzało
się ono nierzadko w „święto opilstwa", a nadmiar wypitego napoju często
2 1
Myślę, że takiemu ukrywaniu słabości służy też np. nagradzanie i tytułowanie konia,
który przybył ostatni na metę wyścigu, w sposób wskazujący na zrównanie go z koniem —
zwycięzcą (polewanie głowy i karku kumysem, wręczanie gospodarzowi konia nagród po
dobnych do tych. jakie otrzymał gospodarz — właściciel zwycięzcy). Jako piętnowanie słabości
można natomiast — jak sądzę — interpretować kary wymierzane uczestnikom cagaan mod,
którzy „nie mieli dość sił, by zwyciężyć". Zawodnicy ci siadali na linii startu-mety obok
obserwujących grę starców.
�164
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
prowadził do wymiotów. Picie kumysu przybierało formy współzawodnictwa.
Zwyciężał zawodnik, który wypił więcej napoju (mogło to być np. 10-15
litrów). Wydaje mi się, że to karnawałowe niemal opilstwo jest nie tylko
wyrazem radości. W szczególnych sytuacjach można w nim również widzieć
znak życia Natury.
Ulubioną rozrywką — przede wszystkim mężczyzn — podczas święta pierw
szego kumysu lub mleka była gra w palce {churuu gorgach — wystawiać
palce). Nie dochodziło tu wprawdzie do bezpośredniego starcia między jej
uczestnikami, jak np. w grach ruchowych; churuu gargach m o ż n a jednak
również przypuszczalnie interpretować jako próbę sił, a zarazem ich demon
strację. W grze tej zwycięstwo przypadało temu z zawodników, który na dany
znak pokazał palec „silniejszy" od palca przeciwnika (siła każdego z palców
była określona przez reguły gry).
Preferencja gry przez mężczyzn i ich zdecydowanie częściej notowane
uczestnictwo w churuu gargach wynikało prawdopodobnie z faktu, że to
właśnie mężczyzna jest w kulturze mongolskiej uosobieniem siły. Jemu też
przysługuje prawo jej demonstrowania. Gwoli ścisłości należy jednak wyjaśnić,
że symboliczna demonstracja siły w grach nie musi być związana wyłącznie
z udziałem mężczyzn. Istotne są tu również role, jakie grają poszczególne
osoby, i charakter postaci, w jakie się wcielają, zwłaszcza zaś symbolicz
ny związek bohaterów gier z siłą (jest to wyraźnie widoczne zwłaszcza
w przypadku gier, w których główną rolę odgrywa wilk i wielbłąd). Ważne
są również reguły, pozwalające na przejawianie aktywności, walkę i demon
strację sił wszystkich zawodników.
*
Reasumując, przynależność gier do określonego kontekstu czasowo-sytuacyjnego nie wpływa na rodzaj pełnionych przez nie funkcji. Zarówno gry
wiosennej, jak i letnio-jesienne są bowiem elementem magii płodności i mno
gości oraz magii ochronnej, aczkolwiek w okresie noworocznym pełnią one
przede wszystkim rolę bodźca dla rozwijającej się Natury, ochraniając także
odradzające się życie, podczas gdy w porze letnio-jesiennej mają przede
wszystkim zapewnić pasterzom dobre warunki wypasu stad, zachowując w do
brej kondycji odrodzone i osiągające teraz swą pełnię życie. Gry pełnią też
funkcje symboliczno-komunikacyjne. W tej sferze widoczne są jednak wyraźne
r ó ż n i c e między grami wiosennymi i letnio-jesiennymi d o t y c z ą c e przede
wszystkim t r e ś c i p r z e k a z y w a n y c h i n f o r m a c j i o i s t o c i e k o n t e k s t u . .
Inne są więc treści przekazywane przez gry wiosenne, inne zaś te, które
niosą gry letnio-jesienne (zarówno wówczas, gdy rozpatrujemy gry w kon
tekście świątecznym lub w momencie innego przełomu w cyklu kalendarzo
wym i rocznym, jak i wówczas, gdy widzimy w grach znak sezonu).
N a zakończenie chciałabym jeszcze wspomnieć o jednej, wspólnej wszyst
kim grom roli, wskazującej także na magiczne funkcje tego rodzaju zacho
wań ludycznych. Jest to rola daru. M o n g o ł o w i e — jak sami mówią — grają
�GRY
MONGOLSKIE
W CYIĆLU
165
ROCZNYM
bowiem najczęściej „dla Natury, dla Lus Sabdaga, dla owoo, gór, drzewa,
ognia" itp.
Czynią to
nie
tylko po
to,
aby
obiekt, dla którego
przezna
czony jest ó w szczególny dar, cieszył się wraz z ludźmi. W kulturze mon
golskiej — jak w wielu innych — obowiązuje zasada odwzajemniania daru.
M o n g o ł o w i e wierzą, że ich dar zostanie również zwrócony, aczkolwiek w in
nej postaci. Darem Natury (i jej szczególnych
konkretyzacji) ma być
np.
ładna pogoda i pomyślne warunki wypasu stad, obfitość dóbr, zdrowie lu
dzi
i zwierząt.
W
tej
wymianie d a r ó w
między
człowiekiem
a
Naturą —
jak widzimy — gry spełniają istotne funkcje mediacyjne. Tłumaczy to
rów
nież m. in. obowiązek grania w szczególnych momentach, np. zmiany w cy
klu rocznym.
LITERATURA
A m a r s a n a D.
1980 Mongolskie nacional'nye igry, „Mongolia", nr 8, s. 25.
Bajburin A. Ch.
1981 Semiotičeskij status veščej i mifologija, Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii,
vol. 37, Leningrad, s. 215-226.
1982 Nekotorye voprosy izučenija ob'ektivirovannych form kultury (к probléme ětnografičeskogo fakta), Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii, Leningrad, vol. 38, s. 5-15.
1983 Žilišče v obr jadach i predstavlenijach vostočnych slavjan, Leningrad.
Baldandzapov P. B.
1970 Altan tobči. Mongolskaja letopis XVIII v., Ulan Ude.
Bassanof N.
1974 Les jeu.x de calculs Mongols, Etudes Mongoles, Labethno, vol. 5, s. 61-66.
Bawden C. R.
1958 Two mongol texts concerning obo-worship, „Oriens Extremus", vol. 5, nr 1, s. 23-41.
Bolor Erike...
1959 Bolor Erike. Mongolian chronicle by Rasipun-gsur with a critical introduction by the
R. A. Mostaert, Scripta Mongólica III, vol. 5, Cambridge.
B r o d j a n s k i j D. L .
1985 Strelok Kado i boginja Amaterasu v proizvedenijach neolitičeskich skulpturov {dva
opyta soedinenija mifologičeskich i archeologičeskich tekstov), „Sovetskaja Etnografija",
vol. 2, s. 116-121.
Cevel
1951 Mongolyn bochijn tüüchaj, Ulan Bator.
Changalov M. M.
1960 Sobrante sočinenij, t. 3, Ulan Ude.
D a m d i n Dż.
1966 Mongol büch, Ulan Bator.
D z o r i g R.
1960 Mongol ardyn sport. Ulan Bator.
F i r š t e j n L . A.
1978 O nekotorych obyčajach i pover'jach svjazannych s roideniem i vospitaniem rebenka
и uzbekov Jużnogo Chorezma, [w:] Semja i semejnye obr jady и narodov Srednej Azii
i Kazachstana, Moskva.
G o d z i ń s k i S.
1981
W kręgu lamajskich mitów i legend, Warszawa.
�166
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Hamayon R.
1981 Jak język kobiet oddaje dominację mężczyzn, „Etnografia Polska", t. 25, z. 1,
s. 173-189.
Haslund H.
1949 Mongolian journey. London.
Humphrey С.
1974 Some ritual techniques in the hull-cult of the Burial-Mongols, Proceeding of the
Royal Anthropological Institute for Great Britain and Ireland for 1973, London.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1983 Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i związki z magią, cz. 1, „Etnografia
Polska", t. 27, z. 1, s. 253-295.
1984 Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i związki z magią, cz. 2, „Etnografia
Polska", t. 28, z. 2, s. 189-230.
1985 Mongolian games of dice. Their symbolic and magic meaning, „Ethnologia Polona",
vol. I I . s. 237-263.
[w druku] Eriin gurvan naadam — three games of the Mongols, „Ethnologia Polona", vol. 13.
K a ł u ż y ń s k i S.
1978 Tradycje i legendy ludów Mongolii. Warszawa.
1983 Dawni Mongołowie, Warszawa.
K l u j u e v a V. N.
1960 Mongolskie igry, „Sovremennaja Mongolija", nr 4, s. 41-43.
Lipiec R. S.
1984 Obrazy batyra i ego konja v tjurko-mongol'skom epose, Moskva.
M a g s a r d ż a w Ch.
1960 Doloon chušuu naadam, „Étnografijn Sudlal", vol. 1, Uian Bator, fasc. 7.
Marko Polo
1954 Opisanie świata. Warszawa.
Mauss M.
1973 Socjologia i antropologia, Warszawa.
Men-da-bej-lu...
1975 Men-da-bej-lu. Polnoe opisanie mongolo-tatar, Moskva.
N a m d ż i l d o r d ż N.
1963 Mongolyn chólbgt togloom, Ulan Bator.
1964 Dzugaataj bodlooguud, Ulan Bator.
O cerki...
1971 Očerki istorii kul'tury MNR, Ulan Ude.
O l ę d z k i J.
1973 Chün bajna, „Etnografia Polska", t. 17, z. 2, s. 81-145.
Popova A .
1974 Analyse formelle et classification des jeux de calculs mongols. Etudes Mongoles,
nr 5. Labethno, s. 7-60.
Potanin G. N.
1881 Očerki severo-zapadnoj Mongolii, S-Peterburg, wyd. 2.
1883 Očerki severo-zapadnoj Mongolii, S-Peterburg, wyd. 4.
1916 Erke. Kul't syna neba v Severnoj Azii. Materiały к tjurko-mongol'skoj mifologii,
Tomsk.
Pozdneev A . M .
1887 Očerki byla huddijskich monastyrej i buddijskago duchovenstva v Mongolii v svjazi
s otnošenijami sego poslednago к narodu, S-Peterburg.
Smolev Ja. S.
1903 Burjatskaja legenda o tarbagane. Trudy Troickosavskokjachtinskago Otdelenija PO
IRGO, Kjachta, t. 3, nr 1, s. 101-103.
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
ROCZNYM
167
Szynkiewicz S.
1981 Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław.
Tajna historia...
1970 Tajna historia Mongołów, przekład i oprać. S. Kałużyński, Warszawa.
Tangad D.
1983 Mongol 'skaja narodnaja igra cagaan mod chajach, [w:] Material'naja i duchovnaja
kul'tura kalmykov, Elista, s. 52-59.
T a t a r M.
1976 Two mongol texts concerning the cult of the mountains. Acta Orientalia Academiae
Scientiarum Hungaricae, vol. 30.. s. 1-58, Budapest.
T o k a r s k a J . , Wasilewski J. S., Z m y s ł o w s k a M.
1982 Śmierć jako organizator kultury, „Etnografia Polska", t. 26, z. 1, s. 79-114.
T r o c e v i č A. F.
1981 Motiv geroja prinesennogo vodoj г korejskich i mongolskich predanijach, [w:] Literaturnye svjazi Mongolii, Moskva, s. 63-75.
U n k r i g A.
1933 Notes to W. Filchner. Kumbum Dschamba Ling. Leipzig.
Wasilewski J. S.
1977 Symboliczne universum jurty mongolskiej, „fctnogralia Polska", t. 21, z. 1.
1980 Podarować-znaleźć-zgubić-zblądzić.
Niektóre kategorie języka symbolicznego związane
z opozycją życie — śmierć, „Etnografia Polska", t. 24, z. 1, s. 283-303.
Viktorova L. L.
1980 Mongoly. Proischożdenie národa i istoki kultury, Moskva.
V j a t k i n a К. V.
1960 Mongoly Mongolskoj Narodnoj Respubliki, Trudy Instituta etnografii, t. 60, Leningrad-Moskva.
Z a d r o ż y ń s k a A.
1983 Homo faber i homo htdens. Etnologiczny szkic o pracy w kulturach tradycyjnej
i współczesnej, Warszawa.
Z u k o v s k a j a N. L .
1977 Lamaizm i rannie formy religii, Moskva.
1983 Binarnye oppozicii v tradicionnoj mongolskoj kulturę, [w:] Iskusstvo i kultura Mon
golii i Centralnej Azii, č. 1, Moskva, s. 127-138.
1984 Etnograftčeskie issledovanija v Mongolii 1979-1981, [w:] Polevye issledovanija Instituta
etnografii 1980-1981, Moskva, s. 166-177.
Iwona Kabzińska-Stawarz
MONGOLIAN G A M E S I N T H E A N N U A L C Y C L E
AN A T T E M P T O F T H E E X P L A N A T I O N O F T H E I R SEASONAL C H A R A C T E R
Summary
Among the games which were played in Mongolia at the beginning of the 20 century
the Mongol pastoralists distinguish nowadays the spring games and those of summer-autumn.
The spring games are chiefly the games played with astragaluses, board games: chess,
checkers, the games of a buga type (wolf and sheep) and others as well as the games
played with the use of especially marked stones (dominoes, chorlo/zendeme. oldzij) and
others. To the summer-autumn games belong mainly tsagaan mod, tsagaan temeecex, čono
tarwagaiax and eriin gurvan naadam, i.e. three games of the men: wrestling, horse races and
archery.
�168
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
Winter is for the Mongolian pastoralists the season when games are not played at all.
The spring games were commenced on the 2-3 day of the New Year ceremony. The summer
games started to be played on the 1-2 day of summer, the last day for them to be played
was the 16-17 day of the middle month of autumn. In the early years of the 20 century
the transition to summer was not celebrated by the Mongols as it had been earlier (an
evidence of the ceremonies connected with the outset of summer or with midsummer can be
found for instance in the chronicles: Bolor Erike 1959, p. 115, Men-da-bej-lu, 1975, p. 75,
Altan tobči, Baldanzapov, 1970 p. 143). The author's hypothesis says that the summer-autumn
games which at the beginning of the 20 century were initiated by the herdsmen on the
1-2 day of summer might have belonged earlier to the complex of actions associated with
celebrating that turning point of the annual cycle.
In the study Mongolian games are conceived as a sign of the ceremonial circumstances
(i.e. new year and oboo tachich, offering sacrifices on a special stone cairns being a kind
of shrine) as well as of the moment of transition in the annual cycle (the outset of the
year, of summer, the middle of the spring) and in the cycle of economic activities (completing
of the most important pastoral works, chiefly of schearing sheep and the production of felt).
Moreover the games function as signs of the very seasons in which they are to be played.
This function of games is proved also by what the herdsmen say about them, mainly
about New Year games and eriin gurvan naadam. They usually finish their utterances with
the words: "One should play... as it is a holy day". Very explicit function of a sign has
for example the game tsagaan mod which, according to the native people, had to emphasize
either the transition from spring to summer (when played on the 1 or 2 day of summer)
or, in autumn, to express the gratitude for a prosperous summer to the master of Nature
Lus sabdag. Besides, there are many prohibitions forbidding playing particular games except
for the respectively proper seasons. The prohibitions concern especially the games with
astralaguses some board games, the game chorlojzendeme, dominoes and the games played
with fingers. By some other games their association with a determined season is not governed
by explicit prohibitions but is all the same observed by virtue of customs. This concerns
chiefly the summer-autumn games.
The author puts the question: what could have determined that certain games were
regarded by the Mongols as the spring ones while other were reckoned as those associated
with summer-autumn? The Mongols themselves explain that distinction referring to practical
reasons: the weather and the organization of wandering to pastures determining spatial
distances of the people and thus their possibilities of participating in games. But the author
supposes that no less decisive could have been the very character of the games, their
functions, the symbolic communicative one above all.
The latter function has been revealed in the analysis of particular games, mainly of
their components: the accesoires used in them, the characters rules, dialogues and other
actions as well as in their native interpretations and the reasons of appearing in certain
contexts (a holy day, or other turning point in the annual cycle or the economic cycle).
The analysis leads to the conclusion that the games associated with particular seasons of
the year emphasize, by means characteristic for them the relevant traits of the context and
the basic ideas defined in turn by the pastoralists' world view (and especially by the way
of conceiving Nature in its transitions in certain seasons). This conclusion leads to the next
one: the differences in the character of the spring and summer-autumn games result from
the different contents conveyed by the games themselves. This in turn is caused by the
pastoralists' different ways of conceiving each of the two contexts — spring and summer-autumn. The season of the spring, initiated by the New Year ceremony is the period of
the Nature's re-creation, of the regeneration of the roots of existence, arrival of life after
the deadlyness of winter. It is still a period of cold weather but all the same a promise
of abundance and fertility that will find its climax in the summer-autumn. The summer-autumn season is the very season of ripening, flourishing and abundance. Special presentation
�GRY
MONGOLSKIE
W CYKLU
169
ROCZNYM
of this summer affluence is the so-called ceremony of first kumiss or first milk. The spring
games discussed here are the symbols of the ideas of this season. The summer-autumn
games are the peculiar way of symbolizing the dynamics and power of the life and Nature.
The requisites of the games play a very important role in transmitting informations about
the respective context. There are clear distinctions between the requisites used in the NewYear games and those of the summer-autumn season. The requisites of the New Year games
are usually: astralaguses. boards and checkers (stones), nuts, pieces of ice or bull's horn,
stones marked in a special way (dominoes, chorlo/zendeme). In the summer-autumn ga
mes the roles of requisites are fulfilled by: wooden sticks, straps of camel leather, sheepskin,
felt, bows and arrows and (conventionally) camel's hair and salt. All the mentioned objects
have a symbolic-magic significance in the Mongolian culture. The author believes that this
significance is relevant for understanding of particular games and their symbolic-communicative
as well as magical function. The same objects have the mediatory function too. In the role
of mediators in the Mongolian culture appear numerous animals and birds, the same ones
that play the role of characters in most of games. They are usually: horses, cattle, calves,
camels, dogs, stags, wolves and certain birds: swallows and nightingales. Some of these
animals are symbolically associated with fertility, origins of life or even with people- as
their ancestors and the beings which can replace people. They are also the Creator's
assistants. Wolf and camel appearing in the summer-autumn games are also the symbols
of strength.
As mediators appear also fire and double-wheeled cart. Both objects are mentioned in
the dialogue initiating the game čono tarwagacax. In the game tsagaan temeecex there is
a struggle over camel s hair which is also a mediator (the same hair is mentioned in the
dialogue accompanying the game). The games themselves have mediatory functions too.
Besides, they are a peculiar kind of gift given to Nature. Offering the gift the herdsmen
expect it to be reciprocated. The Nature reciprocates gifts giving them good conditions of
grazing for their herds, causing their multiplicity and general prosperity of the families.
Analysing particular seasonal games the author gives much attention to the fact tíiat
various games require different quantities of energy and strength spant by the participants,
different kinds of motion and size of space necessary for a game to be played as well as
numbers of players and their age. It is worth noticing that the spring games are static,
closed within the space of the yurt and the number of players does not exceed 2-4 persons.
The players are sitting and their motions are limited to moving checkers, casting dice,
settling dominoes etc. The summer-autumn games are played outside the yurt in the open air.
The players run, wrestle, change their places.
All these elements like the accesoires and characters have their symbolic-magical relevance.
Other activities of the players governed by the rules can be meaningful too. Many instances
can be found in the eriin gurvan naadam (e.g. the behaviour of the wrestlers before and
after the wrestle, the patterns of assortment of the race horses with regard to their age,
sex and colour, the way of decorating horses and riders etc.).
The author's study rests upon field data from her own researches carried out in Mongolia
in the years 1978-80 when she was a member of the ethnological expedition of Polish
Academy of Sciences under the guidance of the late Professor Witold Dynowski. Many of
the informations are derived from the informants' (the Khalkha and Oirat pastoralists)
answers quoted verbatim as the illustrations of the authors' assumptions and ascertainments.
For her intention was to present the Mongols'own views and attitudes too, along with her
assumptions and conclusions concerning the reasons of a seasonal character of the Mongolian
games.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9fdac948f9dd9b7434dcecc995c545eb.pdf
ea50be982ab156089027abfc53c8cc94
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1184
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1984
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1091
Title
A name given to the resource
Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i związki z magią / ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1984 t.28 z.2, s.189-230
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X V I I I z. 2
P L I S S N 0071-1861
>(к
га
áe
е-
ia
go
о),
o•az
ka
in-
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
NOWOROCZNE GRY MONGOLSKIE. ICH S Y M B O L I K A I
Z MAGIĄ
;ci.
:h,
ZWIĄZKI
Część I I
sa
in
^
I. G R Y I SYTUACJE KONFLIKTOWE
are
aw
s aach
¡est
RR
T
W I części a r t y k u ł u * p r z e d s t a w i ł a m p r o p o z y c j ę innego n i ż d o t y c h
czasowe spojrzenia na zachowania ludyczne pasterzy mongolskich, p r ó
b u j ą c u k a z a ć znaczenie symboliczno-komunikacyjne i magiczne gier, sta
n o w i ą c y c h j e d n ą z f o r m t y c h z a c h o w a ń . O p e r u j ą c p r z y k ł a d a m i gier
w kości (astragale), domino, 'oldzij, chorlo i i n . s t a r a ł a m się u k a z a ć p o zaludyczne funkcje, j a k i e g r y te p e ł n i ł y prawdopodobnie w k u l t u r z e m o n
golskiej jeszcze w p o c z ą t k a c h X X w . P r ó b o w a ł a m t a k ż e w y j a ś n i ć i c h
związki z kontekstem noworocznym, w k t ó r y m w y s t ę p o w a ł y najczęściej
w t y m okresie. O p e r u j ą c zachowaniami i p r z e d m i o t a m i , k t ó r e m i a ł y dla
M o n g o ł ó w o k r e ś l o n e znaczenie symboliczne, p o d k r e ś l a ł y one — j a k p r ó
b o w a ł a m w y k a z a ć — i s t o t ę w y d a r z e ń z a c h o d z ą c y c h w naturze w o k r e
sie nowego r o k u (sytuacja zmiany, r e - k r e a c j i wszelkiego ż y c i a itp.). W y
s t ę p o w a ł y ponadto j a k o magiczny bodziec dla n a t u r y , w z m a c n i a ł y i c h r o
n i ł y o d r a d z a j ą c e się życie, u ł a t w i a ł y p o w r ó t do p r a p o c z ą t k ó w . Z w y n i
k ó w gier w r ó ż y l i t e ż pasterze o p o m y ś l n o ś c i w n a d c h o d z ą c y m r o k u .
W I I części a r t y k u ł u , przedstawiam n i e k t ó r e mongolskie g r y planszo
we. A . Popova t w i e r d z i , że są one systemem s e m i o t y c z n y m ( j ę z y k i e m ) ,
w k t ó r y m d z i a ł a n i a graczy (zgodne z o k r e ś l o n y m i r e g u ł a m i ) d o p r o w a
d z a j ą do powstania i n t e r a k c j i o c h a r a k t e r z e ' k o n f l i k t o w y m . W y r ó ż n i a
1
* I część artykułu, pod tym samym tytułem, ukazała się w „Etnografii Polskiej",
t. X X V I I I : 1983, z. 1, s. 253-295.
A. P o p o v a , Analyse formelle et classification des jeux de calculs mongols,
Etudes Mongoles, Paryż 1974, vol. 5, s. 7.
Większość badaczy wyróżnia gry spośród innych zachowań ludycznych na pod
stawie cechy, jaką jest współzawodnictwo ujęte w reguły, nie nadając mu jednak
jakiegoś znaczenia pozaludycznego. Znajdujemy jednak w literaturze przykłady
1
�•-" 190
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
ona n a s t ę p u j ą c e d z i a ł a n i a r o z s t r z y g a j ą c e w a l k ę t o c z ą c ą się na planszy,
a t y m s a m y m p r o w a d z ą c e do z w y c i ę s t w a jednego z graczy: u n i e r u c h o
mienie p r z e c i w n i k a , jego odcięcie i odosobnienie, p o ś c i g , zgromadzenie
j a k n a j w i ę k s z e j ilości p i o n ó w w j e d n y m miejscu zajęcie t e r y t o r i u m ,
eliminacja, w s p ó ł z a w o d n i c t w o i i n . M ó w i ą c o sytuacjach k o n f l i k t o w y c h
badaczka ta nader rzadko stawia p y t a n i e o przedmiot k o n f l i k t u , a w n i e
licznych p r ó b a c h w y j a ś n i e n i a i c h znaczenia nie w y c h o d z i poza s f e r ę
gospodarki pasterskiej, s z u k a j ą c w n i e j z a c h o w a ń , k t ó r y c h modelem b y
ł y b y g r y . Podobnie j a k Popova, r ó w n i e ż i n n i badacze gier mongolskich
na ogół p r z y j m u j ą , że w y s t ę p u j ą c e t u sytuacje są m o d e l e m rzeczywis
tych zachowań społecznych .
2
3
I d ą c dalej w badaniu gier planszowych n a l e ż a ł o b y , j a k s ą d z ę , p o d j ą ć
p r ó b ę o k r e ś l e n i a znaczenia w y s t ę p u j ą c y c h t u s y t u a c j i k o n f l i k t o w y c h , m . i n .
z p u n k t u widzenia s y m b o l i k i i u d z i a ł u gier w procesie
komunikacji.
P o w i n n i ś m y przede w s z y s t k i m p o s t a w i ć p y t a n i e o i s t o t ę tego rodzaju
sytuacji, o k r e ś l i ć przedmiot k o n f l i k t u i s p o s ó b jego r < p ; t r z y g n i ę c i a , p r ó
b u j ą c n a s t ę p n i e — o ile to m o ż l i w e — w y j a ś n i ć s y m b o l i k ę d z i a ł a ń p r o
w a d z ą c y c h do z w y c i ę s t w a . Trzeba t u jednak od r a z u z a z n a c z y ć , że w s p ó ł
cześni n a m M o n g o ł o w i e p r z e w a ż n i e nie n a d a j ą k o n f l i k t o w i w y s t ę p u j ą
cemu w grach planszowych znaczenia symbolicznego i nie u j m u j ą go
np. w w y m i a r a c h u n i w e r s a l n y c h . W y s t ę p u j ą c e t u sytuacje są dla n i c h
przede w s z y s t k i m i l u s t r a c j ą rzeczywistych w y d a r z e ń z w i ą z a n y c h z w o j wskazujące ma konfliktowy charakter działań rozgrywających się na planszy oraz
interpretacje nadające tym sytuacjom znaczenie symboliczne. Niektóre z nich przed
stawiam w tym artykule omawiając poszczególne gry mongolskie. Można tu dodać,
że konflikt — jeśli pominiemy sferę stosunków międzyludzkich — nie jest w ł a ś c i w y
jedynie grom. Pojawia się on m.in. jako jeden z zasadniczych m o t y w ó w w bajkach,
mitach, legendach, bohaterskich eposach itp. formach ustnej twórczości Mongo
łów. Formy te posługują się odmiennymi środkami przekazu informacji niż gry.
Mają jednak także wiele cech wspólnych. Jedną z nich jest informowanie o sy
tuacjach konfliktowych za pomocą języka symboli obowiązującego w danej kul
turze (w tym przypadku — mongolskiej). Na podobieństwa te zwracano już uwa
gę w literaturze. T. McFeat пр., powołując się na ustalenia J . M. Robertsa
i B. Sutton-Smitha, zwraca uwagę na powiązanie treści m i t ó w i gier z doświadcze
niami grupy, w której występują te formy. Zauważa też, że zarówno w mitach
jak i grach dominuje element współzawodnictwa, napięcia, niepewności, sporu,
który musi być rozstrzygnięty; jako przeciwnicy występują
związanych ze
sobą opozycji; metody prowadzące dó rozwiązania konfliktu są podobne; T . Mc
F e a t , Myth and Game Media [ w ] Small ; Group CultitT6 Toronto 1974 s 68-70. Na
podobieństwo treści mitów i gier'oraz innych zachowań będących elementom i fol
kloru zwracaia także uwase Iwanow i Tonorow nadkrpślaiac rjrzede W4zv4tk m
w s n ó l n v im iezvk symboliki oraz eenezenń W W I w a n o w W N T o
porów
Issledowanija
w oblasti sławjanskich
driewnostiej
Moskwa 1964 '
г P o p o v a , op cit s 8 13
Np. C h . D a r a m b a d z a r, Mongol ündesnij togloomyn sistemijn
chogdżloos,
Tüüchijn Sudlal, Ułan Bator 1979, vol. 14, facs. 7; R. D z o r i g,
Mongol ardyn
sport, Ułan Bator 1960.
;
3
�101
NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
4
ną, polowaniem, pasterstwem i t p . J e d n a k ż e charakter tablic i p i o n ó w ,
i c h n a z w y , k o l o r y s t y k a , m a t e r i a ł , z jakiego z o s t a ł y wykonane, k s z t a ł t i t p . ,
terminologia, a t a k ż e rodzaj d z i a ł a ń p o z w a l a j ą w n o s i ć , że n i e g d y ś g r o m
t y m p r z y p i s y w a n o znaczenie symboliczne, a t a k ż e — b y ć m o ż e — m a
giczne. W n i o s k u j ę o t y m przede w s z y s t k i m o d w o ł u j ą c się do j ę z y k a s y m
b o l i k i o b o w i ą z u j ą c e g o w k u l t u r z e mongolskiej, k t ó r y m p o s ł u g u j ą * się
t a k ż e g r y . O i l e to m o ż l i w e k o r z y s t a m t a k ż e z i n f o r m a c j i w s p ó ł c z e s n y c h
n a m pasterzy mongolskich. Za s y m b o l i c z n y m znaczeniem gier planszo
w y c h znanych M o n g o ł o m przemawia t a k ż e m a t e r i a ł p o r ó w n a w c z y po
c h o d z ą c y z M o n g o l i i W e w n ę t r z n e j , I n d i i , T y b e t u i C h i n . Część u s t a l e ń
ma jednak charakter hipotetyczny.
5
Obok cech f o r m a l n y c h ł ą c z ą c y c h g r y planszowe (m.in. charakter dzia
ł a ń graczy) w y s t ę p u j ą t e ż r ó ż n i c e , przede w s z y s t k i m w rodzajach p i o
n ó w i plansz. Ponadto, j a k m o ż e m y p r z y p u s z c z a ć , g r y te m i a ł y swoiste
znaczenie symboliczne. Jak w y k a z a ł y moje badania, w p o c z ą t k a c h X X w .
nie c i e s z y ł y się t e ż j e d n a k o w ą p o p u l a r n o ś c i ą .
W s p ó ł c z e ś n i n a m M o n g o ł o w i e nie r o z u m i e j ą w p r a w d z i e na ogół s y m
bolicznego znaczenia gier, w y r a ź n i e natomiast u ś w i a d a m i a j ą sobie z w i ą z
k i z m a g i ą i w r ó ż b i a r s t w e m , jakie p r z y p i s y w a n o g r o m . jeszcze w p o c z ą t
k a c h X X w . (tego okresu s i ę g a najdalej p a m i ę ć m o i c h i n f o r m a t o r ó w ) .
Jak m o ż e m y p r z y p u s z c z a ć , w i a r a w m a g i c z n ą s k u t e c z n o ś ć gier decydo
w a ł a t e ż w ó w c z a s zasadniczo o n a d a w a n y m i m znaczeniu s p o ł e c z n o - k u l t u r o w y m . W bardzo m a ł y m stopniu z a ś w y p ł y w a ł a oraz z rozumienia
s y m b o l i k i tego rodzaju z a c h o w a ń .
Ze w z g l ę d u na swe funkcje magiczne i w r ó ż e b n e g r y t o w a r z y s z y ł y
s y t u a c j o m o s z c z e g ó l n y m znaczeniu dla jednostki i g r u p y . B y ł y to przede
w s z y s t k i m sytuacje o charakterze ś w i ą t e c z n y m i o b r z ę d o w y m . Grano
jednak t a k ż e np. podczas c h o r ó b l u d z i i z w i e r z ą t .
S z c z e g ó l n i e nasycony g r a m i b y ł n o w y r o k u (mong. Cagaan Sar). Jak
w y k a z a ł y m o j e badania, o p r ó c z gier w kości, k t ó r e o m ó w i ł a m w I części
a r t y k u ł u , charakterystyczne dla tego okresu b y ł y w ł a ś n i e g r y planszowe.
Opisy o b c h o d ó w nowego r o k u w M o n g o l i i , jakie znajdujemy w l i
teraturze ( u z u p e ł n i o n e o w y n i k i b a d a ń Ekspedycji Etnologicznej P A N ) ,
p o z w a l a j ą n a m t r a k t o w a ć Cagaan Sar jako ś w i ę t o odradzania się ż y c i a
i jego manifestacji. Ś w i a d c z ą o t y m m . i n . : obfitość j a d ł a i n a p o j ó w , n o w a
odzież, palenie ognisk, s k ł a d a n i e ofiar b ó s t w o m d o m o w y m (przede w s z y
s t k i m b ó s t w u / b o g i n i ognia) i opiekunom p r z y r o d y , m i e j s c o w o ś c i i t p . , i n
tensyfikacja k o n t a k t ó w t o w a r z y s k i c h , z a c h o w a ń l u d y c z n y c h i i n . Caga¬
6
* Większość
informacji zawartych w tym
artykule pochodzi
z badań,
jakie
przeprowadziłam w Mongolii w latach 1978 i 1980 w ramach prac Ekspedycji Etno
logicznej Polskiej Akademii Nauk, którymi kierował prof, dr W. Dynowski.
6 Brak miejsca nie pozwala mi na szersze omówienie materiału porównawcze
go. Podaję w i ę c tylko niektóre, istotne — jak sądzę — informacje.
« Informacje o obchodach Cagaan Sar w Mongolii m o ż e m y znaleźć np. w Ober
kach istorii kultury MNR, U ł a n Ude 1971, s. 204-205; patrz też: N. P u r i e w s u-
�192
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
an Sar
to t a k ż e okres z a k o ń c z e n i a c y k l u gospodarczego i p o c z ą t e k w i o s
ny
sezonu
_
odpowiadającego
symbolicznie
7
dzieciństwu
człowieka .
S z c z e g ó l n e znaczenie m i a ł y w t y m momencie d a r y . B y ł y to przede w s z y
stkim
tym
chadaki
różne
przekazujące
wypieki,
cukierki,
symbolicznie
orzeszki
życzenia
8
pomyślności ,
(współcześnie
poza
także
np.
ołówki)
i i n n e a r t y k u ł y w y r a ż a j ą c e , j a k się w y d a j e , m n o g o ś ć . Sam
dar
zaś
9
w k u l t u r z e mongolskiej w i e l o r a k i e znaczenie symboliczne — p o z w a l a
ma
na
o t w a r c i e ż y c i a , zapewnia jego t r w a ł o ś ć i k o n t y n u a c j ę , jest p o n a d t o jego
manifestacją
Przyjęty
1 0
.
przeze m n i e s p o s ó b w y j a ś n i a n i a
związku zachowań
ludycz-
n y c h z o k r e ś l o n y m k o n t e k s t e m c z a s o w o - o b r z ę d o w y m n a w i ą z u j e do u s t a
leń strukturalistycznych, które zakładają,
t u r o w a reakcja na
w
że „ w s z e l k i
stan n a t u r a l n y polega na
k i l k u - kodach w y r a ż a
obrzęd
t y m , iż na
się i p o d k r e ś l a z n a k a m i j ę z y k a
jako k u l
r ó ż n e sposoby,
symbolicznego
zaistnienie owego stanu n a t u r a l n e g o " " . Z a c h o w a n i a l u d y c z n e
występu
j ą c e w k o n t e k ś c i e n o w o r o c z n y m s ą w ł a ś n i e j e d n y m ze s p o s o b ó w
wyraża
nia informacji
naturze.
o w y d a r z e n i a c h z a c h o d z ą c y c h w o w y m czasie w
г i en,
Prázdník
nowogo goda po lunnomu kalendářju,
„Mongolia", nr 2: 1979,
s. 10-11; B . R i n c z e n , Mongolski] nowy] god, „Cagaan Sar", „Sowriemiennaja
Mongolia", nr 2: 1961, s. 23; K . W. W j a t k i n a, Mongoly Mongolsko] Narodnoj
Riespubliki, Trudy Instituta Etnografii im. N. N. Mikłucho-Makłaja, t. 60, Moskwa—
Leningrad 1960, s. 266.
D. Cagaan pisząc o twórczości mongolskiego poety D. Rawdżi podaje, że
w jego wierszach „dzieciństwo, młodość, dojrzałość i starość człowieka p o r ó w n y
wane są do pór roku (wiosny, lata, jesieni i zimy)"; D. C a g a a n ,
Tworczestwo
D. Rawdżi w swietie wzairaoswiaziej mongolsko] litieratury s indijskoj i tibietanskoj litieraturami, [w:] Litieraturnyje swiazi Mongolii, Moskwa 1981, s. 201. Podobne
porównania możemy spotkać i w innych kulturach.
Patrz: A. L a t u s e k ,
Chadak — mongolska szarfa dobrych życzeń, „Etno
grafia Polska", t. 14: 1970, z. 1, s. 203-224.
Podczas Cagaan Sar nie dawano nigdy pojedynczych przedmiotów w charakte
rze prezentów. Takie podarunki zwano onczin beleg (sieroce dary); za:
Wjatkin a . op. cit., s. 243.
J . S. W a s i l e w s k i , Podarować — znaleźć — zgubić — zbłądzić,
„Etnogra
fia Polska", t. 24: 1980, z. 1, s. 283-289. Autor ten omawiając symbolikę daru w k u l
turze mongolskiej opiera się na własnych badaniach terenowych, nawiązując przy
tym do koncepcji daru sformułowanej przez G . v a n d e r L e e u w ' a
w jego
Fenomenologii religii, Warszawa 1978, s. 403 n. S. Szynkiewicz natomiast omawia
jąc dary związane z weselem, jednemu z nich — kałymowi (mong. süj, süj be
leg) — przypisuje szczególne znaczenie symboliczne interpretując go jako „specy
ficzny dar л t w i e r a j ą су [podkr. — I . K - S . ] rytuał zawarcia m a ł ż e ń s t w a i za
wiązujący nowy rodzaj więzi społecznych — powinowactwa" w odróżnieniu od da
ru inicjującego swatanie i cały proces wymiany małżeńskiej, odwołując się przy
tym do mitologii, która „prezentuje k a ł y m jako w y m i a n ę darów inicjujących
małżeństwo"; S. S z y n k i e w i c z , Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław 1981
s. 227.
7
4
s
3
1 0
11
Za: W a s i l e w s k i ,
Podarować...,
s. 285.
-4
#1
�193
NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
4
Zgodnie z t y m z a ł o ż e n i e m , g r y noworoczne, k t ó r y c h t r e ś c i ą jest s y m
bolicznie w y r a ż o n a sytuacja k o n f l i k t o w a , p o w i n n y i n f o r m o w a ć o k o n f l i k
cie w w y m i a r z e u n i w e r s a l n y m — walce t o c z ą c e j się w n a t u r z e w okresie
nowego r o k u . C ó ż jednak w i e m y
cjach m o m e n t u p r z e j ś c i a
jakimi
dysponują
o o w e j walce, a szerzej — o k o n c e p
w k u l t u r z e mongolskiej X I X / X X
informacji.
M u s i m y o d w o ł y w a ć się do o g ó l n y c h r y s ó w t a k i c h koncepcji
obowiązują
gołowie —
dostarczają
w. ? Źródła,
wyczerpujących
cych w i n n y c h
badacze, nie
s p o ł e c z e ń s t w a c h r e p r e z e n t u j ą c y c h — podobnie j a k
dualistyczny typ
1 2
w i d z e n i a ś w i a t a . Koncepcje te
Mon
zakładają
przede w s z y s t k i m , że w okresie nowego r o k u toczy się w n a t u r z e w a l k a
między
dobrem a złem,
życiem
a ś m i e r c i ą . Owa
walka
jest
m.in.
za
sadniczym m o t y w e m t r e ś c i m i t ó w kosmogonicznych. P r z y p o m i n a się
je
z a ś w s y t u a c j a c h s z c z e g ó l n y c h dla s p o ł e c z e ń s t w a i j e d n o s t k i m . i n . w o k r e
sie o b c h o d ó w nowego r o k u , k t ó r y t r a k t o w a n y jest j a k o
nie k o s m o g o n i i '
1 3
„zaktualizowa
. W s p o m n i a n y k o n f l i k t p o j a w i a się r ó w n i e ż w
mitach
m o n g o l s k i c h (por. p r z y p . 12).
W
tym
miejscu
chciałabym
p o d k r e ś l i ć , że badanie z w i ą z k u
treścią
zachowań
ludycznych
ustnej
twórczości
występujących
-obrzędowych
a
charakterem
(przede w s z y s t k i m
w
określonych
owego k o n t e k s t u
gier) i
kontekstach
pozwala
między
różnych
nam
form
czasowoniekiedy
! 2
Cechy dualistycznego m y ś l e n i a ' u Mongołów zostały potwierdzone m. in. na
przykładzie koncepcji podziałów przestrzeni (J. S.
Wasilewski,
Symboliczne
uniwersum jurty mongolskiej, „Etnografia Polska", t. 21: 1977, z. 1, s. 98-116), poj
mowania czasu ( t e n ż e , Symbolika ruchu obrotowego i rytualnej inwersji, „Etno
grafia Polska", t. 22: 1978, z. 1, s. 81-108), podziałów społecznych (R. H a m a y . o n ,
Jak język kobiet oddaje dominację
mężczyzn:
„Etnografia Polska", t. 25: 1981, z. 1,
s. 173-189; S. S z y n k i e w i c z , Współczesne
zmiany terminologii
pokrewieństwa
u Mongołów, „Etnografia Polska", t. 24: 1980, z. 1, s. 171-172; t e n ż e ,
Rodzina...,
s. 124-147, 196), widzenia „tego" i „tamtego świata" ( W a s i l e w s k i ,
Podarować...,
s. 283-303; t e n ż e ,
Podróże
do piekieł. Recz n szamańskich
misteriach, Warsza
wa 1979; t e n ż e , Po śmierci
wędrować.
Szkic z zakresu etnologii świata
zna
czeń, „Teksty", nr 3: 1979). Znajdujemy je także w mitach, których egzemplifika«ję prezentują' пр.: Т. А. В i e r t a g a j e w,
Kosmogoniczeskije
priedstawlenija
w mifołogii mongolskich plemien, [w:] Iśtoriko fiłołogiczeskije
issledowanija, Moskwa
1974, s. 406-418; U . H a r v a, Die religidsen Vorstellungen der altaischen Volker,
Porvoo 1938; L . L ó r i n c z , Die mongolische Mythologie, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, Budapeszt 1973, vol. 27, nr 1, s. 103-126* G N. P ot a n i n , Oczerki siewiero-zapadnoj
Mongolii, wyd. 4, S-Pietierburg 1883; I. P o dg o r b u n s k i j , Iz mifołogii
buriat i mongołow
szamanistow, „Sibirskij Sbornik",
vol 3- 1894 s 1-34' G T u c c i
W Heissig
Die Religionen Tibets und der
Mongolei, Stuttgart 1970; patrz też ogólne omówienie: S. J.u. N i e k l u S o w Mon
golskich narodów
mifołogija
[ w ] Mify narodów
mira Moskwa 1982 s 170-174
Sądzę, że wyrazem dualistycznego myślenia Mongołów są też gry plenszowe,' w k t ó те grano niemal obowiązkowo w okresie noworocznym.
1 8
M. E l i a de,
Sacrum, mit, historia, Warszawa 1970, s. 104; Patrz też пр.:
Iwanow, Toporów,
op. cit., szczeg. ss. 180-216; A. Z a d r o ż y ń s k a , Homo
faber i homo ludens, Warszawa 1983, s. 192-219, 252-255.
13 -
Etnografia Polska t. 28/2
�194
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
o k r e ś l i ć sam kontekst, p o s z e r z y ć n a s z ą w i e d z ę o jego u k r y t y c h
z w y k ł y m spojrzeniem sferach.
przed
I I . E L I M I N A C J A . B L O K A D A . OSŁABIANIE SIŁ P R Z E C I W N I K A
l. SZACHY
Do najbardziej p o u l a r n y c h gier planszowych, bez k t ó r y c h nie m o
gą- się obejść noworoczne u r o c z y s t o ś c i , n a l e ż ą szachy (mong.
szatar).
Jeszcze do niedawna p r z y p i s y w a n o i m znaczenie magiczne. M i a ł y one
o p i n i ę g r y s z c z ę ś l i w e j , dobrej i m ą d r e j . Z n a l a z ł o to m . i n . w y r a z w p r z y
s ł o w i u , k t ó r e m ó w i , że n a j l e p s z ą r z e c z ą na uczcie jest w ó d k a i k u m y s ,
najlepsze w ś r ó d gier z a ś są szachy i szagaj (mongolska nazwa astraga
li) . Wierzono t e ż , że z w y c i ę s t w o w grze w szachy p r z y n o s i bogactwo,
zaszczytne posady, m o ż e r o z s t r z y g a ć o m a ł ż e ń s t w i e , daje d ł u g i e życie
i zdrowie. D o b r y gracz m ó g ł w i ę c w p ł y n ą ć na s w ó j los.
1 4
O s z c z e g ó l n e j randze g r y m ó w i ą legendy, z k t ó r y c h w i e l e do dziś
ż y j e w chudonie. Jedna z n i c h w s p o m i n a n p . o z w i ą z k u m i ę d z y w y n a l a z
k i e m g r y a bogactwem. Powiada się w n i e j o p e w n y m k r ó l u arabskim,
k t ó r y polecił m i e s z k a ń c o m swego k r a j u , aby w y n a l e ź l i g r ę w y m a g a j ą c ą
m y ś l e n i a . S p o ś r ó d Wielu gier, j a k i e m u przedstawiono, w ł a d c a w y b r a ł
szachy. C h c ą c n a g r o d z i ć w y n a l a z c ę s p y t a ł , j a k i e j pragnie nagrody. Ten
z a ś rzekł," że c h c i a ł b y o t r z y m a ć k a w a ł e k ziemi r ó w n y d ł u g o ś c i l o t u pszczo
ły, b y sadzić na n i m owoce i w a r z y w a . D z i ę k i o t r z y m a n e j nagrodzie c z ł o
w i e k ó w s t a ł się bogaty .
1 5
Inna, popularna w M o n g o l i i legenda opowiada o c z ł o w i e k u , k t ó r e g o
dobra gra w szachy u r a t o w a ł a od ś m i e r c i . C z ł o w i e k t e n m i a ł iść do
p i e k ł a . E r l i k - c h a n , w ł a d c a podziemi, p o s ł a ł po niego d i a b ł a . K i e d y w y
s ł a n n i k p r z y s z e d ł do j u r t y , w k t ó r e j m i e s z k a ł ó w c z ł o w i e k , grano t a m
w Mong. najryn cziń sajchan, archi czigee chojer, naadmyń
cziń sajchan, szagaj
szatar chojer; przysłowie to zapisałam u Eletów ajmaku kobdoskiego; mat. autorki
1978 r.
Legendę tę zapisałam w ajmaku kobdoskim w 1978 r. Wątek nagrody za
wynalezienie szachów znajdujemy także w hinduskiej wersji legendy o genezie
gry. Jej wynalazek przypisuje się braminowi Sessie synowi Dahera, który stworzył
pierwowzór szachów pragnąc ukazać nieudolnemu władcy, że król nie może zdzia
łać niczego bez pomocy innych osób (w szachach: figur). Mądry bramin zażądał
w nagrodę tyle pszenicy, ile zmieści się na szachownicy, przy czym na pierwszym
polu położono jedno ziarno, na drugim — dwa, na trzecim — cztery itd. Na każdym
polu ilość ziaren pszenicy ulegała podwojeniu. Aby nagrodzić Sessę syna Dahera
w ł a d c a mftsiałby obsiać całą ziemię 8 razy i 8 razy zebrać plon, za: J . G i ż y c k i ,
Z szachami przez wieki i kraje, Warszawa 1960, s. 75. W bajkach i legendach mon
golskich znajdujemy wiele w p ł y w ó w obcych. Mongołowie bowiem od dawna prze
kładali teksty folklorystyczne Wschodu stopniowo nadając im cechy rodzime. Sami
w okresie swoich podbojów przekazywali je dalej, m. in. do Europy. Takiego zdania
jest np. D. C e r e n s o d n o m , Bensen iilgerijn onslog bajlad, „Aman Dzochiolyn
Sudlal", vol. 6: 1968, s. 33.
1 5
�4
NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
195
w ł a ś n i e w szachy. Z a p a t r z y ł s i ę , czart, czas jego p o s ł a n i a m i n ą ł i m u
siał w r a c a ć z n i c z y m . P o d o b n ą l e g e n d ę przytacza Koczeszkow zaznacza
jąc jednak, że w y s ł a n n i k E r l i k a sam b y ł m i ł o ś n i k i e m s z a c h ó w i z n a k o m i
t y m graczem .
W legendach d o b r y gracz nie t y l k o z d o b y w a ł bogactwo, zaszczyty
itp., ale t a k ż e m ó g ł ' r a t o w a ć z opresji inne osoby g r a j ą c zamiast n i c h .
Jego p a r t n e r e m b y ł p r z e w a ż n i e z ł y chan, k t ó r y dotychczas zawsze w y
g r y w a ł , a p o k o n a n y m u c i n a ł g ł o w ę . Bohater o c z y w i ś c i e z w y c i ę ż a ł w p ł y
w a j ą c ponadto na chana, aby z a p r z e s t a ł karania p o k o n a n y c h g r a c z y .
W i n n e j legendzie jest m o w a o d w ó c h braciach, k t ó r z y s t a n ę l i do w a l k i
0 s c h e d ę po ojcu. W o j s k a s t a ł y j u ż nad brzegami rzeki. Przed b i t w ą w y
szli jednak d w a j m ł o d z i synowie z w a ś n i o n y c h i zaczęli g r a ć w szachy.
G r a l i d ł u g o . W t y m czasie ojcowie i c h pogodzili się, wojska z a ś rozje
c h a ł y się do d o m ó w .
I n n a legenda wskazuje natomiast na p r z y p i s y w a n i e szachom znacze
nia w r ó ż e b n e g o : „ D a w n o t e m u d w a plemiona p r o w a d z i ł y w o j n ę . Jeden
z d o w ó d c ó w , c h c ą c p o z n a ć w y n i k b i t w y , j a k a m i a ł a się r o z e g r a ć naza
j u t r z , g r a ł zawsze wieczorem w szachy. Rezultaty g r y s p r a w d z a ł y się
w rzeczywistych bojach i dlatego M o n g o ł o w i e l u b i ą t ę g r ę .
.
Legendy i wierzenia z w i ą z a n e z g r ą w szachy w y j a ś n i a j ą n a m w p e w
n y m stoniu p o w o d y , dla k t ó r y c h cieszyła się ona w M o n g o l i i szacunkiem
1 uznaniem. N a l e ż y jednak w s p o m n i e ć , że stosunek M o n g o ł ó w do tej g r y
nie jest c z y m ś s z c z e g ó l n y m . Z w i ą z e k g r y w szachy z o s i ą g a n i e m p e w
nych korzyści, w ś r ó d k t ó r y c h najważniejszą było życie, potwierdzają
bowiem także m a t e r i a ł y dotyczące innych k u l t u r .
1 6
1 7
18
1 9
2 0
2 1
" Legendę tę opowiadali mi zarówno Chałchasi, jak i Ojraci.
N. W. K o c z e s z k o w , Diekoratiwnoje
iskusstwo mongolojazycznych
na
rodów XIX — sieriediny XX wieka, Moskwa 1979, s. 60.
Patrz np. Mongolskije
skazki, Moskwa 1968, s. 37; podobne legendy były
znane także Buriatom: J a . S. S m o 1 e w, Buriatskije
legiendy i skazki, Trudy
Troickosawsko-Kiachtinskogo Otdielenija Priamurskogó Otdieła I R G O , Moskwa,
1903, t. 6, nr 1, s. 145-147.
T . S i e r g i e j e w a, Mongolskije szachmaty — szatar, „Diekoratiwnoje I s kusstwo SSSR", vol. 5: 1979, s. 56.
Legendę tę zapisałam u Eletów ajmaku kobdoskiego w 1978 r.
W grobowcach faraonów egipskich znaleziono np. wizerunki szachownic.
Umieszczone na nich hieroglify odnosiły się do sądu Ozyrysa nad zmarłym, który
grał w zaświatach o s w ó j los; S. C u l i n , Cřiess and playing cards, Waszyngton
1898, s. 367. Przypomnijmy też scenę z bergmanowskiego filmu „Siódma pieczęć",
w której rycerz grał ze śmiercią w szachy i przegrał. W XVI-wiecznym poemacie
Scacchia ludus M . G. V i d y , którego treścią jest partia szachowa grana przez
Apollina i Merkurego, Jowisz przyrzeka zwycięzcy jako nagrodę różdżkę mającą
moc wyprowadzania i wprowadzania dusz ludzkich do Hadesu oraz dar zsyłania
snu jednym, a odbierania drugim, M. G . V i d a , Szachy, J . K o c h a n o w s k i ,
Szachy, opr. J . Ciechanowicz, Warszawa 1983; patrz też: J . S ę k , Od Kocha
nowskiego do Grochowiaka.
Rzecz o motywach szachowych w poezji
polskiej,
„Akcent", nr 2: 1983, s. 92.
1 7
1 8
1 8
2 0
2 1
i
�196
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
Przytoczone t u p r z y k ł a d o w o wierzenia w s k a z u j ą na z w i ą z e k g r y
w szachy z o s i ą g a n i e m o k r e ś l o n y c h k o r z y ś c i i p o z w a l a j ą d o m y ś l a ć się
p o w o d ó w , dla k t ó r y c h M o n g o ł o w i e g r a l i w nie w okresie n o w o r o c z n y m .
M a t e r i a ł y terenowe, jakie z e b r a ł a m podczas swoich b a d a ń w M o n g o l i i ,
p o t w i e r d z a j ą w y r a ź n i e p r z y p i s y w a n i e szachom f u n k c j i magicznych jesz
cze w 1 p o ł . X X w . Przedmiotem g r y jest p r z y t y m n a j c z ę ś c i e j bogac
t w o , szczęście, zdrowie, s ł a b o natomiast reprezentowana jest w i a r a
w z w i ą z e k m i ę d z y w y n i k i e m g r y a ż y c i e m , o k t ó r y m m ó w i ą legendy.
W sytuacjach k o n f l i k t o w y c h
r o z g r y w a j ą c y c h się na
szchownicy
współcześni nam Mongołowie widzą najczęściej ilustrację wojennych w y
d a r z e ń (rzeczywistych l u b legendarnych). Nie n a d a j ą i m natomiast cha
r a k t e r u symbolicznego. Jeden ze w s p ó ł c z e s n y c h badaczy mongolskich,
Darambadzar, pragnie w i d z i e ć w grze w szachy nie obraz w o j e n n y c h
w a l k , lecz s a t y r y c z n y w i z e r u n e k sporu d w ó c h k o c z o w n i k ó w . Ta o r y
ginalna koncepcja nie znajduje jednak potwierdzenia w l i t e r a t u r z e .
Nie p o t w i e r d z a j ą jej t e ż w s p ó ł c z e ś n i n a m pasterze mongolscy. H i s t o r y c z
nego uzasadnienia nie znajduje r ó w n i e ż przeprowadzony przez tego auto
ra w y w ó d o m o n g o l s k i m rodowodzie s z a c h ó w , k t ó r e m i a ł y b y p o w s t a ć
z p o ł ą c z e n i a znanych w c z e ś n i e j M o n g o ł o m gier p l a n s z o w y c h . N a pod
parcie swoich tez Darambadzar przeprowadza m . i n . a n a l i z ę l i n g w i s t y c z
n ą . Terminologia stosowana w szachach mongolskich wskazuje w p r a w
dzie na z w i ą z e k g r y ze ś r o d o w i s k i e m pasterskim, nie jest jednak do
w o d e m na to, że M o n g o ł o w i e b y l i w y n a l a z c a m i g r y .
r
2 2
23
2i
P r z y k ł a d e m „pasterskiej terminologii" mogą być nazwy niektórych
p o s u n i ę ć stosowanych w szachach mongolskich X I X / X X w . Z w a n o je п р . :
k r ą g w i e l b ł ą d z i albo 24 (temeen tojruulga
bujuu 24), samotny w i e l b ł ą d
{temeen ganc), k o ń s k i e 3 (morin guraw), pstre 10 (alag araw), 5 g o r ą c y c h
(tawan chaluun),
radosny mat (bajartaj
mad), u ś m i e c h p r z e b i e g ł e j sy
n o w e j (uran berijn
ineelt) i t p . W zależności od rodzaju f i g u r y , k t ó r a
d a w a ł a „ s z a c h no j o n o w i " , m ó w i o n o п р . : szach rozgniewanej, t w a r d e j
d a m y (chatan bersijn omgolon szag), szach g o r ą c e j telegi (chanchaj
tere-
8
D a r a m b a d z a r , op. cit., s. 85-86.
Jak podaje Giżycki, istnieją przypuszczenia, że szachy były grą ściśle wojenną służącą szkoleniu oficerów i dowódców; G i ż y c k i , op. cit., s. 131. Perski poeta z przełomu X i X I w., A. K . Firdausi w poemacie Szach-пате
niejednokrotnie
porównuje grę w szachy do pola bitwy. O wojennym rodowodzie gry m ó w i też
indyjska legenda, której bohaterami są dwaj królewicze walczący o tron po ojcu.
Jeden z nich ginie na polu bitwy doznawszy szoku. Drugi, na prośbę matki, z pomocą dwóch mędrców odtwarza przebieg bitwy i śmierci brata posługując się deską
o 100 miejscach i figurami władców, słoni, wielbłądów, koni, rycerzy i in.; I. O rb e l i , K . T r e w e r , Szatrang. Kniga o szachmatach, przekład z włoskiego, Leningrad 1936, s. 15-27, 69-71.
« D a r a m b a d z a r , op. cit., s. 75-88.
ra
fj
f,
%\
fj
¿
1
Щ
;
ÍÍ
»
�NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
197
25
gnij chaluuchan
szag), cór
k o ń s k i e g o k o p y t a (óróolt moriny
oszgolón
cór) i t p .
„ S z a c h " i „ m a t n o j o n o w i " k o ń c z y ł y g r ę . Eliminacja gracza n a s t ę p o
w a ł a t e ż w ó w c z a s , gdy n a l e ż ą c e do niego f i g u r y i p i o n y nie m i a ł y m o ż l i
wości poruszania się. Sytuacja blokady p r z e c i w n i k a jest dla nas szcze
gólnie i n t e r e s u j ą c a . M a ona b o w i e m w k u l t u r z e mongolskiej ( i szerzej:
w k u l t u r a c h A z j i Ś r o d k o w e j ) o k r e ś l o n ą s y m b o l i k ę . U t o ż s a m i a się j ą bo
w i e m z c z a s o w ą ś m i e r c i ą , k t ó r a staje się „ c e n t r u m m e d i a c y j n y m " m i ę
dzy c h t o n i c z n y m „ j u ż nie ż y c i e m " , a „jeszcze nie ż y c i e m " a k t u kosmicz
nego. A k t ten jest r ó w n o l e g ł y do z m a r t w y c h w s t a n i a (np. bohatera eposu,
legendy i t p . ) . Blokada p r z e c i w n i k a jest sposobem r o z s t r z y g n i ę c i a k o n
f l i k t u w w i e l u mongolskich grach planszowych. Symbolizuje ona, jak
z a k ł a d a m , c z a s o w ą ś m i e r ć p r z e c i w n i k a i strony, j a k ą reprezentuje.
2 6
2 7
Symboliczna ś m i e r ć p r z e c i w n i k a łączy się t e ż z o s ł a b i a n i e m jego siły
przez zbijanie p i o n ó w . C z y n n o ś ć t ę o k r e ś l a się s ł o w e m idech, co d o s ł o w
nie znaczy „ z j a d a ć " , szerzej z a ś m o ż e b y ć rozumiane jako: z a w ł a d n ą ć ,
p o p r a w i ć s w ą s y t u a c j ę , s t a ć się lepszym .
W s p ó ł c z e ś n i M o n g o ł o w i e od k i l k u d z i e s i ę c i u lat p o s ł u g u j ą się k o m p l e
t a m i szachowymi z n a n y m i Europejczykom, u m o w n i e p r z e d s t a w i a j ą c y m i
p o s z c z e g ó l n e p i o n y i f i g u r y . W y p a r ł y one c a ł k o w i c i e dawne szachy m o n golskie, w k t ó r y c h w y s t ę p o w a ł y n a s t ę p u j ą c e f i g u r y : nojon, bers (odpo
wiednik damy) przedstawiany w postaci l w a , t y g r y s a l u b psa, dwa ko¬
" nie, dwa w i e l b ł ą d y i dwie telegi. Jako p i o n y m o g ł y w y s t ę p o w a ć m i n i a
t u r o w e r z e ź b y dzieci, z a p a ś n i k ó w , k u r , p i e s k ó w , ż o ł n i e r z y , m y ś l i w y c h
i in.
B o h a t e r a m i w a l k i szachowej b y l i w i ę c ludzie i z w i e r z ę t a . Z w r a c a
u w a g ę fakt, że w wierzeniach- i o b r z ę d a c h mongolskich n i e k t ó r e z n i c h
w y s t ę p u j ą nie w w a l k a c h w o j e n n y c h , lecz w sytuacjach zmiany, p r z e j ś
cia o swoistej symbolice. W t a k i c h momentach w y s t ę p u j e t e ż często te
lega.
2 8
2 9
« Słowo nieprzetłumaczalne na mongolski.
* Obszerniej o regułach dawnych szachów mongolskich pisze пр. C . D a nd z a n , Szatryn tüüchees
sochodż Udzwel, „Szindżlech uchaan am' dral", vol. 1:
1980, s. 69-72; z tego artykułu pochodzą podane przykłady.
W ten sposób tłumaczy je np. S. Ju. N i e к 1 u d o w, O funkcionalno-siemanticzeskoj prirodie znaka w powiestwowatielnym folkłorie, {w:] Siemiotika i chudożestwiennoje
tworczestwo, Moskwa 1977, s. 193-228. Blokada bohatera i jego sym
boliczna śmierć następuje zazwyczaj w miejscu związanym z dołem: w jamie,
dziurze, pieczarze itp.
• D a r a m b a d z a r , op. cit, s. 78.
O szachach mongolskich patrz пр.: N. W. W. K o c z e s z k o w ,
Szachmaty
u mongolojazycznych narodów,
„Sowietskaja Etnograf i ja", vol. 1: 1972, s. 132-138;
G. M o n t e l l , Mongolian chess and chess-men, „Ethnos", vol. 2: 1939, s. 81-104;^
В. R i n c z e n , Les échecs et le deuil chez les Mongols, „Archiv Orientalni", v o l /
23: 1965, s. 482-483; L . S a n d ż a a d ż a m c , Mongol szatar, Dalandżagdad 1968;
P o p o v a , op. cit., s. 45-56.
! 7
2 8
#
�198
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
K o m p l e t y szachowe w y k o n y w a n o z drzewa, kości, k a m i e n i a l u b me
t a l u (te ostanie przede w s z y s t k i m u U r i a n c h a j ó w ) . F i g u r y i p i o n y nosi
ł y zawsze w y r a ź n e cechy naturalistyczne i w y k o n a n e b y ł y w s p o s ó b nad
w y r a z realistyczny . Dla o d r ó ż n i e n i a p o s z c z e g ó l n y c h z e s t a w ó w u ż y w a n o
b a r w y zielonej i czerwonej l u b czerwonej i ż ó ł t e j , rzadziej b i a ł e j i b r ą
zowej. Zachowana w i ę c b y ł a r e g u ł a stosowania w czaturandze,
od k t ó
rej prawdopodobnie w y w o d z ą się szachy .
3 0
3 1
Nie w i e m y natomiast, czy i w j a k i s p o s ó b M o n g o ł o w i e r ó ż n i c o w a l i
f i g u r y i p i o n y n a l e ż ą c e do p o s z c z e g ó l n y c h graczy. Na podstawie nielicz
n y c h k o m p l e t ó w d a w n y c h s z a c h ó w mongolskich, jakie z a c h o w a ł y się dziś
g ł ó w n i e w muzeach, t r u d n o o d t w o r z y ć t y p o w e w z o r y i r e g u ł y , k t ó r y m i
r z ą d z i l i się i c h w y k o n a w c y . Z r ó ż n i c o w a n i e m f i g u r i p i o n ó w , n a l e ż ą c y c h
do p o s z c z e g ó l n y c h graczy, poprzez nadawanie i m cech opozycyjnych spo
t y k a m y się natomiast w M o n g o l i i W e w n ę t r z n e j jeszcze w p o ł o w i e X X w .
N a l e ż y jednak z a z n a c z y ć , że tendencje te nie b y ł y w ó w c z a s powszech
ne. M o ż e m y o n i c h m ó w i ć raczej na poziomie tradycyjnego modelu.
W kompletach szachowych p o c h o d z ą c y c h z M o n g o l i i W e w n ę t r z n e j ,
opisanych m . i n . przez Cammanna , K o r m a z o w ą
i M o n t e l l a , na u w a
g ę z a s ł u g u j e przede w s z y s t k i m przeciwstawianie f i g u r
statycznych
( w komplecie n a l e ż ą c y m do jego z graczy) f i g u r o m
dynamicznym
( w komplecie drugiego gracza). Ponadto postacie s t o j ą c e s t a n o w i ą opo3 2
3 3
34
3 0
Pisze o tym пр. К о с z e s z к o w, Diekoratiwnoje
s. 60.
O czaturandze i szachach patrz пр.: L . В а с h m a n, Szachmatnaja
igra
w je je istoriczeskom razwitii, Leningrad 1925; D. F o r b e s , The history of chess,
London 1860; G i ż у с к i, op, cit., s. 51-52; H . J : R. M u r r a y , A history of chess,
Oxford 1913; I. S a r g i n , Driewnosť
igr w szaszki i szachmaty, Moskwa 1915.
W Indiach, skąd wywodzi się czaturanga, kolory pionów odpowiadały barwom, k t ó
re łączono z poszczególnymi stronami świata: czerwony — północy, zielony —
wschodowi, żółty — południowi i czarny — zachodowi; czerwone i zielone grały
najczęściej przeciwko żółtym i czarnym'. Mongołowie nie tylko łączyli z barwami
poszczególne kierunki, lecz także określali nimi np. inne ludy. Indie określane b y ł y
jako ludy koloru białego, Tybet — czarnego, Chiny — czerwonego, Korea
błę
kitnego, sami Mongołowie zaś oznaczali siebie kolorem żółtym; S. K a ł u ż y ń s k i ,
Tradycje i legendy ludów Mongolii, Warszawa 1978, s. 285. Kolor żółty był dla Mon
gołów barwa ziemi kobiety słońca' S. Ju. N i e к 1 u d o w Zamietki o mifoloaiczeskoj i folkłomo-epiczeskoj
'simwolikie u mongolskich narodów:
simwolika
zołota,
8 1
Etnografia Polska" t 24' 1980 z 1 s 73 75 87 Kolor czerwony bvł symbolem
ognia i życia; C e w e l , Mongo\czuudyn erchemledeg ongo, Studia Ethnographica,
Ułan Bator 1959 t 1 fase 6 s 4 Kolory symbolizowały Donadío newne stanv du
cha' S. G o d z i n s k i , Sztuka mongolska,
Etnografia Polska" t 24* 1980 z 1
113. Jak podkreślali moi informatorzy nie stosowano czarnej barwy dla'oznaczania kompletów szachowych albowiem czerń jest kolorem ' nieszczęśliwym, mrocz¬
nym złym Tak też określa ją C e w e l op cit s 4
S. C a m m a n n ,
Chess with mongolian Lamas, „Natural History", vol. 55:
1946, s. 408-411.
W. А. К o r m a z o w a, Szachmaty u Mongołów,
„Wiestnik Mańczdżurii",
vol. 5: 1926, s. 41-43.
M o n t e 11, op. cit., s. 88-91.
8 2
3 3
3 4
�199
NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
zycję wobec s i e d z ą c y c h l u b l e ż ą c y c h . Z w i e r z ę t a z zaznaczonymi cecha
m i płci m ę s k i e j są p r z e c i w n i k a m i z w i e r z ą t o cechach ż e ń s k i c h . Posta
ciom o d z i a n y m w s t r ó j n a r o d o w y ( „ s w ó j " ) przeciwstawia się postacie
n o s z ą c e odzież „ o b c ą " (np. m o n g o l s k i n o j o n — c h i ń s k i w i c e k r ó l albo
T u r e k ) . Wreszcie postacie symbolicznie kojarzone z dobrem, niebem, m ę ż
c z y z n ą i t p . przeciwstawione są postaciom ł ą c z ą c y m się w wierzeniach ze
z ł e m , z i e m i ą , k o b i e t ą i t p . (np. l e w i t y g r y s , o r ł y i z a j ą c e , p a w i e i k u r y
i in.).
Charakter f i g u r i p i o n ó w pozwala 'nam sądzić, że w a l k a , w k t ó r e j
u c z e s t n i c z y ł y , m i a ł a znaczenie symboliczne. T a k w i d z i j ą t e ż np. C a m mann, k t ó r y pisze, że j e d n ą strona r e p r e z e n t o w a ł a w grze ducha, siłę
i dobro, druga z a ś — rzeczy materialne, słabość i zło .
T r u d n o d o k ł a d n i e o k r e ś l i ć , k i e d y i j a k i m i d r o g a m i p r z y b y ł y szachy
.do M o n g o l i i . Najstarsze informacje o n i c h jako grze k s i ą ż ą t mongolskich
znajdujemy w kronice Sagan Seczena z 1578 r. Napisano t a m , że k i e d y
lama L h a s y na zaproszenie A l t a n chana w i z y t o w a ł region K u k u N o r ,
to mongolscy k s i ą ż ę t a g r a l i w s z a c h y . W X I X w . szachy m o ż n a b y ł o
s p o t k a ć w j u r t a c h bogatych M o n g o ł ó w , na d w o r a c h k s i ą ż ę c y c h oraz w l i c z
n y c h klasztorach . O grze w szachy z l a m a m i w s p o m i n a j ą t e ż p o d r ó ż f
nicy . L a m o w i e b y l i zapewne nauczycielami g r y i za i c h p o ś r e d n i c t w e m •
szachy p r z e n i k n ę ł y do j u r t pasterskich. Pasterze, z k t ó r y m i r o z m a w i a
ł a m , zaliczali szachy do gier najbardziej p o p u l a r n y c h w ś r ó d ł a m ó w .
M o n t e l l przypuszcza, że M o n g o ł o w i e z e t k n ę l i się z szachami za c z a s ó w
Czyngiz chana i jego ekspansji, prawdopodobnie w w y n i k u k o n t a k t ó w
z T u r k i e s t a n e m , gdzie szachy b y ł y znane przed najazdem m o n g o l s k i m .
Innego zdania jest np. Sawienkow, k t ó r y sądzi, że to w ł a ś n i e M o n g o ł o
wie przekazali szachy l u d o m t u r e c k i m i szerzej — a ł t a j s k i m .
3 5
36
3 7
3 8
3 9
4 0
4 1
Legendy mongolskie p o d a j ą , że opanowanie t a j n i k ó w g r y w szachy
zaliczane b y ł o ' d o cech w y r ó ż n i a j ą c y c h m ę ż c z y z n ę i t r a k t o w a n e j a k o
S ~ C a ^ m a n n , op. cit, s. 409. Na s. 411 autor ten pisze, że szachownica jest
zwierciadłem dualistycznych sił rządzących wielkim światem człowieka.
*• I . J . S c h m i d t , Geschichte der Ostmongolen und ihres Fürstenhauses
verfast von Ssagang Ssetsen, S-Pietiersburg 1829, s. 229.
К a r m a z o w a, op. cit., s. 41.
Np. C a m m a n n , op. cit., H . H a s 1 u n d - С h r i s t e n s e n, Mongolian Yourney, Londyn 1949, s. 64.
Pozdniejew pisze, że gra w szachy dozwolona była tylko lamom wyższych
stopni. Młodsi stopniem (geleng, gecel i bandi) nie mieli prawa do gry, a przyła
pani na łamaniu zakazu parania się szachami byli karani, np. musieli w y k o n a ć
500 pokłonów; A. P o z d n i e j e w , Oczerki byta buddijskich monastyriej i buddijskago duchowieństwa
w Mongolii w swjazi s otnoszenijami siego pośledniego
к na
rodu, S-Pietiersburg 1887, s. 186-187, 259. Również moje badania potwierdzają, że
zakaz ten nie był w praktyce przestrzegany.
« M o n t e l l , op. cit, s. 97.
« I . S a w i e n k o w , К woprosu ob ewolucii szachmatnoj igry.
Srawnitielnoetnograficzeskij
oczerk, „Etnograficzeskoje Obozrienije", nr 1: 1905, s. 37-39. Podob
nie twierdzi np. Karalkin; P. I . К a r a l k i n , Tuwinskije
szachmaty, [w:] Etno
grafa narodów SSSR, Leningrad 1971, s. 137-138.
8 7
8 8
8 9
.
*
�200
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
oznaka jego m ę s k o ś c i . W legendzie o bohaterze Bujdarze c z y t a m y n p .
że k i e d y w y g r a ł on d w a razy z chanem, z k t ó r y m w c z e ś n i e j p r z e g r y
w a ł jego ojciec, m a t k a p o m y ś l a ł a : „ t e r a z m ó j s y n jest m ę ż c z y z n ą " .
W szachy g r a ł y jednak t a k ż e k o b i e t y — pasterki, mieszkanki miast
i b o h a t e r k i l e g e n d . Kobiecie przypisuje się nawet a u t o r s t w o p o p u l a r
nego p o s u n i ę c i a szachowego zwanego uran brijn ineelt .
M o ż n a jeszcze
d o d a ć , że g r ę r o z p o c z y n a ł zawsze starszy ( u C h a ł c h a s ó w ) l u b m ł o d s z y
(u O j r a t ó w ) w i e k i e m uczestnik. R e g u ł a ta o b o w i ą z y w a ł a nie t y l k o w sza
chach, ale t a k ż e w i n n y c h grach. •
r
4 2
43
44
%
2. W A R C A B Y
45
W a r c a b y s t a n o w i ą prawdopodobnie f o r m ę g r y s t a r s z ą n i ż s z a c h y .
Gra ta cieszy się dziś w M o n g o l i i stosunkowo d u ż ą p o p u l a r n o ś c i ą , nie
jest ona jednak r ó w n a p o p u l a r n o ś c i s z a c h ó w . Nie z a n o t o w a ł a m i n f o r m a
c j i , k t ó r e w s k a z y w a ł y b y na j a k i e ś szczególne znaczenie pozaludyczne
p r z y p i s y w a n e tej grze w p r z e s z ł o ś c i . W i e m y natomiast, że — podobnie
iak szachy — jeszcze w p o c z ą t k a c h X X w . w a r c a b y n a l e ż a ł y do gier
noworocznych. T r u d n o dziś jednak o d p o w i e d z i e ć na p y t a n i e o p r z y c z y
n y w ł ą c z a n i a tej g r y do k o n t e k s t u noworocznego.
W M o n g o l i i w y s t ę p u j e obecnie w zasadzie jeden rodzaj g r y w warca
by, z w a n y daam (gra w d a m k i ; jest to r ó w n i e ż o g ó l n a nazwa samej
g r y w w a r c a b y ) . K a ż d y z graczy p o s ł u g u j e się 12 k a m i e n i a m i (pionkami
z w a n y m i chüü), k t ó r e p o r u s z a j ą się po t a b l i c y 64-polowej. Gracze sta
r a j ą się w y e l i m i n o w a ć p r z e c i w n i k a z w a l k i z b i j a j ą c jego p i o n y , b l o k u j ą c
r u c h y i z a j m u j ą c jego miejsce na planszy. Jeszcze w p o ł o w i e naszego
stulecia na n i e k t ó r y c h terenach M o n g o l i i w y s t ę p o w a ł y rozmaite w a r i a n
t y g r y . Informacje o n i c h znajdujemy przede w s z y s t k i m w pracach
Namdżildordża i Popovéj .
4 6
4 7
« Mongolskije skazki..., wyd. 1967 г., s. 120; legenda znajduje się na ss. 119-127.
« Mongolskije skazki..., wyd. 1967 г., s. 37; S i e r g i e j e w a, op. cit., s. 56.
« S a n d ż a a d ż a m c, op. cit., s. 42, przytacza przypowieść ukazującą, jak
doszło do powstania tego posunięcia. Na u w a g ę zasługuje fakt, że kobieta, która
nie miała prawa publicznego demonstrowania zalet swego umysłu, podpowiadała
grającemu teściowi, jak wybrnąć z kłopotliwej sytuacji i pokonać przeciwnika,
używając e u f e m i z m ó w i stwarzając pozory rozmowy nie dotyczącej szachów (sytu
acji na szachownicy). Sprawa ta dotyczy również tzw. języka kobiet, o którym pi
sze np. H a m a у on, op. cit., s. 173-189.
T a k twierdzi np. S a r g i n, op. cit., s. 25. Istnieją jednak koncepcje przeciwne
w y w o d z ą c e warcaby od szachów, np. A. v a n d e r L i n d e , Quellenstudien zur
Geschichte des Schachspiels, Berlin 1891. Z koncepcją tą polemizuje m. in. M. G on i a j e w , Iz istorii szachmatnoj igry, „Szachmatnoje Obozrienije", nr 26-29: 1893,
s. 265-273.
« N. N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn (chológt) togloom, Ułan Bator 1963, s. 150¬
174.
" P o p o v a , op. cit., s. 32-35.
4 5
�Ž-3;
NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
201
Do gier t y p u daam n a l e ż a ł y п р . : 1) araldżaa
(bieg koni) — t a b l i c ą
była t u 9-polowa szachownica; gracze p o s ł u g i w a l i się 2 ( w e d ł u g N a mdżildordża) l u b 3 ( w e d ł u g Popovej) p i o n a m i . Jeden z n i c h d y s p o n o w a ł
figurkami b i a ł y c h k o n i , d r u g i z a ś — czarnych. P o s ł u g i w a n o się t e ż k a
mieniami odpowiedniej b a r w y ; 2) jeson mor (9 koni) — do g r y s ł u ż y ł a
81-polowa tablica; gracze m i e l i do dyspozycji 9 figurek k o n i . W c e n t r u m
tablicy z n a j d o w a ł a się meta. W y g r y w a ł ten, k t o pierwszy d o p r o w a d z i ł
do niej swe „ k o n i e " ; 3) bajr (postój) — t a b l i c ą b y ł a 100-polowa sza
chownica; z d a r z a ł y się tablice o 36 lub 64 polach; k a ż d y z graczy dyspo
nował 10, 3 l u b 6 p i o n a m i (w grze u c z e s t n i c z y ł y 2 lub 4 osoby). P i o n y
ustawiano w rogach szachownicy, a zadaniem graczy by|o przemiesz
czenie i c h na p r z e c i w l e g ł y r ó g ; 4) toono ( o t w ó r d y m n o - o k i e n n y w j u r
cie); tablica b y ł a kolista j a k toono; k a ż d y gracz p o s ł u g i w a ł się 3 p i o
nami; 5) bóchijn barildaan (zapasy) — tablica m i a ł a k s z t a ł t k r z y ż a ; k a ż d y
z graczy d y s p o n o w a ł 4 p i o n a m i ; 6) charajlt
(skok) — t a b l i c ą b y ł t u p r o
stokąt podzielony w e w n ą t r z 3 l i n i a m i p o z i o m y m i i 5 p i o n o w y m i ; k a ż d y
z graczy m i a ł 6 p i o n k ó w
p i o n k i czarne zwane k o ź l ę t a m i (iszig) b i a ł e
ś
j a g n i ę t a m i (churga);
7) buudal (popas)
tablicą był t u romb
wpisany w k w a d r a t ; gracze dysponowali 6 p i o n k a m i , z k t ó r y c h jedne
p r z e d s t a w i a ł y szczeniaki czarne, drugie zaś nakrapiane (char
nochoj
i chaltra nochoj);
8) dóow (szczeniaki)
grano na szachownicy 64-polowej; p i o n k a m i b y ł y czarne i b i a ł e f i g u r k i s z c z e n i a k ó w . Zamiast n i c h
mogły t e ż w y s t ę p o w a ć f i g u r k i w i l k ó w . W grze tej m o g ł y b y ć u ż y w a n e
mniejsze ( 4 X 4 pola) l u b w i ę k s z e (10 X 10) tablice; 9) buriad
daam
(warcaby buriackie)
grano 8 p i o n a m i b i a ł y m i i 8 c z a r n y m i na t a b l i c y
64-polowej" 10) uraldaan
daam (zawody, w y ś c i g i w a r c a b ó w )
tablica
była 64-polowa gracze p o s ł u g i w a l i się 4 p i o n k a m i b i a ł y m i i 4 c z a r n y m i ;
dżirch (nazwa syberyjskiej w i e w i ó r k i ziemnej" patrz t e ż informacje
0 grze zwanej dżirch, dżireg l u b dżirge w dalszej części a r t y k u ł u ) ; t a b l i c ą
był t u k w a d r a t podzielony w e w n ą t r z l i n i a m i p r o s t y m i , k t ó r y c h p r z e c i ę c i a
t w o r z y ł y 25 miejsc do g r y ; jeden z graczy d y s p o n o w a ł 10 p i o n a m i b i a ł y
mi (cagaan dżirch),
d r u g i z a ś 10 p i o n a m i p s t r y m i (coochor
dżirch).
G r ę r o z p o c z y n a ł zawsze uczestnik d y s p o n u j ą c y b i a ł y m i l u b p s t r y m i
pionami. Podobnie j a k w i n n y c h grach o b o w i ą z y w a ł a t e ż zasada rozpo
czynania g r y przez starszego ( C h a ł c h a s i ) l u b m ł o d s z e g o (Ojraci) z graczy.
N a z w y gier t y p u daam w s k a z u j ą na z w i ą z e k t y c h f o r m z a c h o w a ń
ludycznych z pasterstwem. Wydaje m i się jednak, że m o ż n a je r o z u
mieć t a k ż e m n i e j d o s ł o w n i e . Skok, bieg k o n i w y r a ż a j ą b o w i e m d y n a m i
kę, z m i a n ę , p r z e j ś c i e . P o s t ó j i popas z a ś o d p o w i a d a j ą sytuacji statycz
nej, p o p r z e d z a j ą c e j z m i a n ę , r u c h . Wiele m ó w i ą c e są t e ż n a z w y p i o n ó w
z a
-
1 nadawanie i m f o r m z w i e r z ę c y c h . Pies, w i l k , koza, owca, k o ń w y s t ę p u
ją n a j c z ę ś c i e j w wierzeniach mongolskich w sytuacjach p r z e j ś c i a . Po
dobna uwaga d o t y c z y ł a f i g u r szachowych. K o l o r y s t y k a p i o n ó w p o d k r e ś l a
ła opozycję w a l c z ą c y c h . Na u w a g ę z a s ł u g u j e t e ż k s z t a ł t tablic. F i g u r y te
�J'
l,
202
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
•
Л,
;f
m a j ą s y m b o l i k ę k o s m i c z n ą . Toono jest ponadto miejscem s k u m u l o w a n e j
p ł o d n o ś c i . Znamienna jest t e ż w y m o w a liczb: 3, 5, 9, 16, 36, 64, 8 1 , 100
(ilość p ó l n a tablicach); 2, 3, 4, 6, 8, 9, 10, 12, 16 (ilość p i o n ó w ) . S ą to,
c y f r y magiczne, kosmiczne, z w i ą z a n e z kalendarzem, u n i w e r s u m i t p .
M i m o to dla w s p ó ł c z e s n y c h n a m M o n g o ł ó w w a r c a b y s ą t y l k o g r ą
nie m a j ą c ą o k r e ś l o n e j s y m b o l i k i czy znaczenia magicznego. Zaintereso
wanie badaczy gier mongolskich koncentruje się przede w s z y s t k i m na
szachach, t o t e ż ilość i n f o r m a c j i o warcabach jest w l i t e r a t u r z e m o n g o l i stycznej nader skromna. N i e s p o t k a ł a m t a k ż e p r ó b i n t e r p r e t a c j i w y
stępujących t u sytuacji konfliktowych.
I n t e r p r e t a c j e s y t u a c j i k o n f l i k t o w y c h w y s t ę p u j ą c y c h w warcabach
znajdujemy natomiast w l i t e r a t u r z e nie d o t y c z ą c e j M o n g o l i i . Przedsta
w i a się je np. j a k o w a l k ę m i ę d z y 12 j a s n y m i , d o b r y m i w ł a d c a m i wscho
d n i m i i 12 c z a r n y m i , zachodnimi b a r b a r z y ń c a m i o r ę k ę p i ę k n e j k r ó l e w
ny, k t ó r a m i a ł a w ł a d a ć t a l i z m a n e m szczęścia (jej p a ł a c b y ł zaznaczony
w ostatnim r o g u d e s k i ) .
B y ć m o ż e M o n g o ł o w i e w i d z i e l i n i e g d y ś w warcabach — podobnie
jak w szachach — i l u s t r a c j ę w o j e n n y c h w y d a r z e ń ? B y ć m o ż e n a d a w a l i
jej znaczenie symboliczne? P r z e m a w i a ł b y za t y m charakter r e g u ł g r y ,
wspomniane elementy ś w i a d c z ą c e o j e j z w i ą z k u z s y t u a c j ą p r z e j ś c i a oraz
umieszczenie j e j w k o n t e k ś c i e n o w o r o c z n y m .
48
3. „BUGA"
G r ą , k t ó r a jeszcze na p o c z ą t k u naszego stulecia w y s t ę p o w a ł a powszech
nie na terenie M o n g o l i i , jest buga (jeleń). G r y tego t y p u n a l e ż ą do n a j
starszych gier planszowych znanych l u d o m ś w i a t a . Jej o j c z y z n ą są p r a w 4 8
S a r g i n , op. cit., s. 15. W Egipcie np. „bohaterami" gry były lwy i antylopy
(kozły). Rysunek tych zwierząt grających w warcaby znajdował się na jednym
z Х Ш - w i e c z n y c h papirusów, W warcabach perskich i greckich na górnej stronie
pionów rysowano g ł o w y l w ó w i p s ó w ; t a m ż e , op. cit., s. 90-91. Sargin interpretuje
tę grę jako podróż po gwiazdozbiorach (od Bliźniąt do Koziorożca), w których licz
ba gwiazd wynosiła 63, była w i ę c bliska ilości pól na szachqwniey. Na związki
z gwiazdozbiorami ma też w s k a z y w a ć terminologia stosowana np. w warcabach
rzymskich; S a r g i n . , op. cit., s. 237-238. Przyjmuje się też, że liczba pól na sza
chownicy jest magiczna. 64 było cyfrą magiczną w Indiach i w Chinach. Z 64 heksagramów zwanych, kwa składał się diagram s ł y n n e j księgi przepowiedni I — cziń
ukazującej różne kombinacje połączeń elementu
• (męskiego) i
(żeńskiego),
każdy heksagram miał swą nazwę i tekst wyjaśniający jego znaczenie; C u l i n ,
Games
s. 73-76; S a r g i n , op. cit., s. 152. Diagram ten dokładniej opisuje np.
J . B l o f e l d , The Way of Power. A practical guide to the tantric mysticism of
Tibet, London-Bristol 1970, s. 100-101. Jeszcze wyraźniejsze związki magiczno-symboliczne przypisuje się grze zwanej nard. 15 białych kamieni używanych w niej
to 15 dni 15 czarnych zaś — 15 nocy. Jedno oczko na kostce to Ahura-Mazda, naj
wyższy bóg zoroastryzmu, który wszystko na ziemi szczęśliwie stworzył; 2 — niebo,
i ziemia; 3 — trzy sfery oraz: myśl, mowa i działanie; 4 — cztery strony świata,
cztery temperamenty ludzkie; 5 — pięć źródeł światła, pięć czasów dnia i nocy; 6 —
sześć pór trwania aktu stworzenia; O r b e l i , T r e w e r , op. cit., s. 51.
;
�NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
' "~
203
dopodobnie I n d i e . S t ą d p r z e j ę ł y ją inne l u d y A z j i . T r a f i ł a ona t a k ż e
do Europy. Grano w n i ą m . i n . w s t a r o ż y t n e j G r e c j i i R z y m i e .
K i e d y buga z n a l a z ł a się na terenie M o n g o l i i , nie wiadomo. Nie .wiado
mo też d o k ł a d n i e , j a k i m i d r o g a m i t u t a j d o t a r ł a . W y k o p a l i s k a archeolo
giczne p o z w a l a j ą p r z y p u s z c z a ć , że ma ona dość d ł u g i r o d o w ó d w k u l t u r z e
mongolskiej. Tablica s ł u ż ą c a do g r y zwanej dziś przez M o n g o ł ó w buga,
wykonana z g l i n y o g r u b o ś c i ok. 4 cm, z o s t a ł a b o w i e m znaleziona w r u i
nach K a r a k o r u m p r z y w r o t a c h do miasta .
• M o n g o ł o w i e X I X / X X w . w y k o n y w a l i t a b l i c ę do g r y buga z drewna,
płótna, r y s o w a l i j ą na papierze albo w p r o s t na ziemi. Ś r o d e k planszy
t w o r z y ł n a j c z ę ś c i e j k w a d r a t l u b p r o s t o k ą t podzielony na w e w n ę t r z n e
kwadraty i t r ó j k ą t y p r z e k ą t n y m i , liniami poziomymi i pionowymi.
W g ó r n e j i dolnej części p r z y l e g a ł y do niego t r ó j k ą t y l u b r o m b y t a k ż e
podzielone w e w n ą t r z p r z e k ą t n y m i . Tablice m o g ł y b y ć rozbudowane o do
datkowe r o m b y , k w a d r a t y i t r ó j k ą t y p r z y l e g a j ą c e do b o k ó w (lewego
i prawego) ś r o d k o w e g o k w a d r a t u l u b p r o s t o k ą t a , albo do p o s z c z e g ó l n y c h
k ą t ó w ś r o d k o w e g o pola. Liczba t y c h f i g u r geometrycznych i w e w n ę t r z n y c h
pól z m i e n i a ł a się w z a l e ż n o ś c i od rodzaju g r y . Z m i e n i a ł a się t e ż liczba
pionów, k t ó r y m i g r a l i zawodnicy. W buga g r a ł y zawsze 2 osoby. N i e
będę d o k ł a d n i e j o m a w i a ć tablic s ł u ż ą c y c h do g r y buga i j e j r o d z a j ó w .
Bliższe informacje z n a j d u j ą się w cytowanej t u w i e l o k r o t n i e pracy* N a m d ż i l d o r d ż a . N i e z a l e ż n i e od n a z w y g r y , w i e l k o ś c i t a b l i c y i j e j złożo
ności oraz od ilości p i o n ó w zasady g r y nie u l e g a ł y zmianie. Jeden z gra
czy p o s ł u g i w a ł się p i o n a m i , k t ó r e n o s i ł y n a z w ę buga (jelenie) — liczba
4 9
5 0
5 1
tych p i o n ó w w y n o s i ł a od 2 do 8 w zależności od rodzaju g r y
d r u g i zaś
d y s p o n o w a ł p i o n a m i z w a n y m i chüü (chłopcy) l u b , rzadziej, nochoj (psy).
Liczba p i o n ó w chüü/nochoj
w a h a ł a się od 4 do 80. 'Вида i
chüü/nochoj
m i a ł y o k r e ś l o n e pola,
po k t ó r y c h w o l n o i m b y ł o p o r u s z a ć s i ę . Вида
z a j m o w a ł y p o c z ą t k o w o pola z n a j d u j ą c e się na s t y k u w e w n ę t r z n e j f i g u r y
i figur bocznych. Chüü/nochoj
z a ś z a j m o w a ł y pola ś r o d k o w e . W zależności
od u m o w y , stawiano wszystkie p i o n y od razu albo t e ż n a j p i e r w k ł a d z i o n o
ich (część, p o z o s t a ł e z a ś d o k ł a d a n o w trakcie g r y . O zasadzie tej m o i
i n f o r m a t o r z y w s p o m i n a l i bardzo rzadko. Pisze o niej natomiast Potan i n . W X X w . zasada ta nie b y ł a chyba szerzej p r a k t y k o w a n a , brak
o niej b o w i e m w z m i a n e k nie t y l k o w m a t e r i a ł a c h terenowych, ale t e ż
u Namdżildordża.
5 2
P i o n y w grze t y p u buga p o r u s z a ł y się nie po polach, lecz po l i n i a c h
w e w n ę t r z n y c h z a t r z y m u j ą c się na i c h p r z e c i ę c i a c h . P r z y p o m i n a to za4 9
S a r g i n, op. cit., s. 68-69.
«• Driewniemongolskije
goroda, S Kisielew (red.), Moskwa 1965,
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn .., s. 122-149.
G. N. P o t a n i n, Oczerki siewiero-zapadnoj Mongolii, wyd.
burg 1881, s. 117; O podobnej zasadzie wspomina też Kon (odnośnie
jów); F . K o n , Za 50 let. Sobranije soczinienij, t. 3: Ekspiedicija w
kwa 1934, s. 118.
s. 294.
5 1
6 2
2, S-Pietiersdo UriąnchaSojotiju, Mos
�IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
204
sady. stosowane w szachach chińskich. N i e k t ó r z y badacze sądzą zresztą,
że szachy chińskie b y ł y wzorowane na grze hinduskiej s t a n o w i ą c e j pier
w o w z ó r Ъида .
Wspólna tym grom b y ł a też zasada umieszczania cen
tralnej postaci gry w odosobnionym, w y r a ź n i e zaznaczonym na planszy
miejscu. W Ъида miejscem tym b y ł romb lub trójkąt zwany uul (góry),
53
7
\
/
К
N
А
к
v
/
N
Rye. 1. Przykłady tablic do gry Ъида:
wariant najczęściej w y s t ę p u j ą c y w Mongolii w początkach X X w. służący m. in. do
gry buga nochoj, uulyn Ъида itp. В — tablica do gry zwanej idżil buga; С — tablica d.o
gry zwanej ich Ъида
•
Rys. I. Kabzińska-Stawarz
и
S a r g i n , op. cit, s. 65. O szachach chińskich patrz пр.: C u l i n , Gomes...,
s. 84-85; A. L . L e o n t i e w, Opisanije kitajskoj szachmatnoj igry, S-Pietiersburg
1775; S a r g i n , op. cit., s. 69.
�NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
205
bugyn chewtesz
(legowisko jelenia), tołgoj
( g ł o w a ) , czasem stosowano
nazwy geograficzne np. pasm g ó r s k i c h — Changaj u u ł i C h e n t i j u u ł .
W szachach c h i ń s k i c h miejscem odosobnionym b y ł obóz w o j s k o w y , za
mek, t w i e r d z a i t p . T a m z n a j d o w a ł się zawsze „ k r ó l " . M o ż n a t u d o d a ć ,
że i w grze b ę d ą c e j o d p o w i e d n i k i e m buga, w y s t ę p u j ą c e j na i n n y c h obsza
rach ś w i a t a , stosowano podobne nazwy, t j . forteca, t w i e r d z a i t p .
Zadaniem g r a j ą c y c h w buga b y ł o takie m a n e w r o w a n i e p i o n a m i , aby
z a b l o k o w a ć r u c h y p r z e c i w n i k a , u n i e m o ż l i w i ć m u poruszanie się po p l a n
szy. „ J e l e n i e " m i a ł y p r z y t y m m o ż l i w o ś ć zbijania p i o n ó w
chüüinochoj
(mong. idech). Chüüinochoj
m o g ł y t y l k o b l o k o w a ć przeciwnika.
Grano przede w s z y s t k i m k a m i e n i a m i . W i ę k s z e kamienie b y ł y buga,
mniejsze chüüinochoj.
Czasem p o s ł u g i w a n o się t e ż astragalami, ale w pó¬
J
c z ą t k a c h X X w . b y ł o to nader rzadkie. O u ż y w a n i u astragali w grze
I
buga w k o ń c u X I X w . w s p o m i n a natomiast Potanin, k t ó r y z k o l e i nie
ř
pisze w ogóle o u ż y w a n i u k a m i e n i . P o t a n i n podaje, że kości, k t ó r e z w a 5,
no buga, k ł a d z i o n o s t r o n ą „ k o n i a " do g ó r y , a p o z o s t a ł e k o ś c i k ł a d z i o n o
I
s t r o n ą b o c z n ą . N i e w i e m y , niestety, czy b y ł a to strona „ o w c y " czy
*
„kozy". O u ż y w a n i u astragali w p o c z ą t k a c h X X w . pisze S ó d e r b o m nie
I
zamieszczając r ó w n o c z e ś n i e ż a d n y c h w z m i a n e k o stosowaniu k a m i e n i .
I
Badania, jakie p r z e p r o w a d z i ł a m , w s k a z u j ą jednak, że w p o c z ą t k a c h X X w .
I . u ż y w a n i e astragali w grze buga nie b y ł o powszechne. J e ś l i grano astraI
galami, to kości o d p o w i a d a j ą c e buga k ł a d z i o n o s t r o n ą „ o w c y " do g ó r y ,
kości z a ś o d p o w i a d a j ą c e chüüinochoj
— stroną „kozy". Postępowano więc
nieco inaczej n i ż to opisał Potanin.
5 4
5 5
5 6
i
'
\
i
i
I
I
Odpowiednie u ł o ż e n i e astragali p o d k r e ś l a ł o o p o z y c j ę
walczących
stron. J e ś l i natomiast u ż y w a n o k a m i e n i , to o p o z y c j ę t ę p o d k r e ś l a n o i c h
wielkością i b a r w ą . Вида b y ł y k a m i e n i a m i w i ę k s z y m i o jasnych barwach,
chüüinochoj
z a ś — m n i e j s z y m i o k o l o r a c h ciemnych.
С
Вида łączą się w grze z k i e r u n k i e m g ó r n y m . W s k a z u j ą na to n a z w y
miejsc, w k t ó r y c h p r z e b y w a j ą . O d p o w i a d a j ą i m takie f i g u r y geome6 4
Np. w starożytnej Grecji; S a r g i n . , op. cit., s. 69. W p ł y w y greckie widoczne
są m. in. u Sartów Turkiestanu, gdzie w grze występującej w 2 poł. X I X w. sto
sowane b y ł y greckie nazwy np. na oznaczenie górnego i dolnego trójkąta planszy
(zwano je astar, tj. twierdza). W Grecji miejsce to oznaczano s ł o w e m asty (miasto,
twierdza); patrz notka P. A. K o r m a z o w a w „Szachmatnoje Obozrienije", nr 3:
1893, s. 250. „Militarny" charakter miała też gra tybetańska, zwana kungser. Łączo
no ją z wydarzeniami, jakie miały miejsce w tym kraju w 1 poł. X V I I w. podczas
walk o władzę między możnymi rodami Tybetu; S. H u m m e l , P. G . B r e w s
t e r , Games of the Tibetans, Helsinki 1963, s. 10-11, A. T a f e l , Meine Tibetreise,
Stuttgart 1914, s. 181. Do Polski gra tego typu dotarła w X V I I I w. pod nazwą „for
teca". Podobnie jak w grze tybetańskiej i polskiej „żołnierze" występowali także
w ¿řze niemieckiej, japońskiej, cejlońskiej,. malajskiej i in.; L . P i j a n o w s k i ,
Przewodnik gier, Warszawa 1978.
P o t a n i n , Oczerki
wyd. 2, s. 117.
G. S ó d e r b o m , The mongolian Games Norobo or Cindi, „Ethnos", vol.
1-2: 1950, s. 95.
6 5
6 6
�206
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
tryczne, j a k r o m b i t r ó j k ą t , k t ó r e w k u l t u r z e mongolskiej ł ą c z ą się
z g ó r ą ( t r ó j k ą t s t a n o w i ł np. p o d s t a w ę S u m b u r u u ł — g ó r y b ę d ą c e j osią
ś w i a t a ) . Chüü/nochoj
zaś p r z e b y w a j ą na dole (Potanin n a z y w a t o m i e j
sce d o l i n ą ) . Odpowiada m u ś r o d k o w e pole planszy oznaczone k w a d r a t e m
l u b p r o s t o k ą t e m . F i g u r y te ł ą c z ą się w wierzeniach m o n g o l s k i c h z zie
mią.
Bohaterami g r y są „ z w i e r z ę t a " (jelenie i psy) l u b t e ż opozycyjna para
z w i e r z ę — c z ł o w i e k . Opozycyjne p a r y z w i e r z ą t w y s t ę p o w a ł y t e ż n p .
w grach s t a n o w i ą c y c h odpowiednik mongolskiej buga w X I X - w i e c z n y c h
I n d i a c h i Tybecie. B y ł y to np. w i l k i i owce, t y g r y s y i k r o w y (w Indiach)
l u b t y g r y s y i owce (w T y b e c i e ) . Jak w i e m y , w n i e k t ó r y c h rejonach
T y b e t u bohaterami g r y b y l i t a k ż e „ ż o ł n i e r z e " (por. p r z y p . 54).
Informacje, jakie u z y s k a ł a m od w s p ó ł c z e s n y c h n a m m i e s z k a ń c ó w
M o n g o l i i , nie w s k a z u j ą jednak na p r z y p i s y w a n i e grze buga c h a r a k t e r u
„ m i l i t a r n e g o " ( p r z y n a j m n i e j w p o c z ą t k a c h X X w . ) , j a k to czyniono na
i n n y c h obszarach ś w i a t a , choć n a l e ż y z a z n a c z y ć , że nie b y ł a t o na
n i e k t ó r y c h terenach (np. w Tybecie) j e d y n a i n t e r p r e t a c j a
konfliktu
w y s t ę p u j ą c e g o w grze.
W s p ó ł c z e ś n i n a m pasterze mongolscy (starszego pokolenia) w i d z ą
w buga g ł ó w n i e obraz polowania. Za t a k ą i n t e r p r e t a c j ą k o n f l i k t u w y s t ę
p u j ą c e g o w grze p r z e m a w i a j ą przede w s z y t k i m w y s t ę p u j ą c e t a m „ z w i e
r z ę t a " , j a k t e ż „ l u d z i e " p r ó b u j ą c y z a b l o k o w a ć jelenie. Badacze m o n g o l
scy ł ą c z ą t ę g r ę z k u l t e m jelenia w i d z ą c w niej t a k ż e p o w t ó r z e n i e p e w
n y c h s y t u a c j i znanych pasterzom, z w i ą z e k z pasterskim ś r o d o w i s k i e m ,
przyrodą, zwierzętami i t p .
M o ż e m y o c z y w i ś c i e p r z y s t a ć na t a k i e k o n
cepcje i u z n a ć , że r e g u ł y g r y p r z y p o m i n a j ą polowanie. O t y m , że polo
w a n i a na jelenie, w k t ó r y c h p o m o c n i k a m i c z ł o w i e k a b y ł y psy, m i a ł y
m i ^ s c e na terenach MongoUi, ś w i a d c z ą m . i n . znalezione t a m r y s u n k i
naskalne. Prawdopodobnie jeszcze w X I I - X I I I w . M o n g o ł o w i e s p o ż y w a l i
m i ę s o j e l e n i . B y ć m o ż e gra zwana buga s ł u ż y ł a n i e g d y ś M o n g o ł o m za
ś r o d e k magiczny m a j ą c y z a p e w n i ć p o m y ś l n e r e z u l t a t y polowania?
5 1
58
5 9
6 0
J e ż e l i jednak gra b y ł a b y obrazem rzeczywistego polowania, to na
l e ż a ł o b y się z a s t a n o w i ć , dlaczego j e j r e g u ł y nie z e z w a l a j ą na usuwanie
jeleni z planszy, lecz t y l k o na i c h blokowanie? „ G i n ą " z a ś psy l u b m y ś -
6 7
U Urianchajów .przeciwnikami były 24 psy i 2 nojonowie;
K o n , op.
cit,
s. 118.
5 8
C . B e l l , The People of Tibet, Oxford 1968, s. 214; H u m m e l , B r e w
s t e r , op. cit., s. 12-15: A. W a d d e 1, Lhasa and Its Mysteries,
London 1905,
s. 422; P i j a n o w s к i, op. cit, s. 39.
D. A m a r s a n a, Mongolskije
nacionalnyje
igry, „Mongolia", nr 8: 1980,
s. 25; D a r a m b a d z a r , op. cit, s. 79.
«° T a k twierdzi np. L . P. K y z ł a s o w , Rannije Mongoly (к problemie istokow
sriedniewiekowoj kultury), [w:] Sibir, Cientralnaja Azija w sriednije wieka, Nowosibirsk 1975, s. 172.
5 9
�NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
i
I
1
2
f
'k
>
f
t
\
f
»
'
207
liwi. Wydaje m i się, że zasada blokowania jeleni i ś w i a d o m o ś ć , że j e l e ń
nie m o ż e z g i n ą ć , że jego ś m i e r ć m a w y ł ą c z n i e charakter p r z e j ś c i o w y
prowadząc do odrodzenia, jest n i e z w y k l e istotna dla zrozumienia cha
rakteru k o n f l i k t u . B y ć m o ż e gra ta przedstawia w a l k ę w w y m i a r a c h
uniwersalnych, że pod postaciami jeleni i p s ó w czy t e ż m y ś l i w y c h k r y j ą
się nie t y l k o r e a l n i przedstawiciele l u d z i i z w i e r z ą t , lecz że są to t a k ż e
symbole, k t ó r y c h w y s t ę p o w a n i e pozwala n a m s p o j r z e ć na t o c z ą c ą się
walkę w bardziej o g ó l n y m planie?
W grze t y p u Ъида,
j a k w ż a d n e j i n n e j grze planszowej, k t ó r e j re
guły w y m a g a j ą t a k ż e b l o k o w a n i a przeciwnika, m a m y w y r a ź n ą i l u s t r a c j ę
zasady, że blokowanie p o w i n n o ł ą c z y ć się z k i e r u n k i e m d o l n y m ( j a m ą ,
dziurą, d o l i n ą , p i e c z a r ą i t p . ) , o k t ó r e j w s p o m i n a ł N e k l j u d o w (por. p r z y p .
37). C a ł a w a l k a toczy się — j a k w i e m y — na obszarze n i z i n n y m . Psom
i m y ś l i w y m nie w o l n o p r z e b y w a ć w miejscach, k t ó r y c h n a z w y w s k a żują na z w i ą z e k z g ó r ą . N a l e ż ą one b o w i e m do jeleni.
Na z w i ą z e k jeleni z g ó r ą , w i ę c i z Niebem, a co za t y m idzie —
z k i e r u n k i e m ł ą c z ą c y m się z dobrem, ż y c i e m i t p . , w s k a z u j ą w y r a ź n i e
w y s t ę p u j ą c e na terenie M o n g o l i i w i z e r u n k i tego z w i e r z ę c i a , k t ó r y m i
pokryte są s k a ł y i pojedyncze kamienie ustawiane m . i n . na miejscach
p o c h ó w k ó w przez p r z o d k ó w dzisiejszych M o n g o ł ó w . N i e k t ó r e elementy
t o w a r z y s z ą c e w i z e r u n k o w i jelenia w s k a z u j ą na jego symboliczny z w i ą zek z ż y c i e m (np. r o g i w f o r m i e drzewa l u b na g ł o w i e m a t k i — p r a r o dzicielki, s ł o ń c e w rogach, m a ł e k o ł a z k r o p k ą w c e n t r u m nad g ł o w ą
jelenia i t p . ) . N i e k t ó r e w i z e r u n k i jeleni, np. z okolic Kobdo, w y s t ę p u j ą
ponadto w maskach k o n i . Te zaś ł ą c z ą się symbolicznie ze s ł o ń c e m i ż y
ciem . Jako p r a m a t k a M o n g o ł ó w p o j a w i a się t e ż w wierzeniach samica
jelenia — ł a n i a o i m i e n i u A l a n Goa (Goa M a r a l ) .
W p r a w d z i e w y g r a n a w grze m o g ł a p r z y p a ś ć albo jeleniom, albo
p s o m / m y ś l i w y m , j e d n a k ż e wskazane b y ł o z w y c i ę s t w o jeleni. Decydo
w a ł y o t y m zapewne symboliczne z w i ą z k i tego z w i e r z ę c i a z ż y c i e m , p r a p o c z ą t k i e m . J e d n a k ż e , zgodnie z s y m b o l i k ą blokady, ewentualna p o r a ż 6 1
6 2
1
"i Patrz . пр.: А. Р.
O k ł a d n i k o w, Pietroglify Mongolii, Leningrad
1981;
E. A. N o w g o r o d o w a , „Zwierinnyj
stil" w proszłom i nastojaszczem, „Diekora
tiwnoje Iskusstwo SSSR", vol. 5: 1979, s. 36-40; W. W. W o ł k ó w , Olennyje kamni
Mongolii, Ułan Bator 1981, s. 80-98: W. W. W o ł k ó w , E . A. N o w g o r o d o w a ,
Olennyje kamni Uszkijn-uwiera
(Mongolia), [w:] Pierwobytnaja archieologija
Sibiři,
Leningrad 1975, s. 78-84. O związkach jelenia z kobietą mówią też bajki mongolskie.
Kobieta występuje tam w roli opiekunki-gospodyni zwierzęcia, które podarowuje
następnie ludziom; P. N a r a n t u j a a , Вида erchemlech dzan üjüjn ul mór aman
dzochiold ulamdżlagdsan
ń, Mongolyn Etnografijn Asuudal, Ułan Bator 1977, t. 5,
iasc. 3, s. 55-57.
S. G o d z i ń s к i, W kręgu mongolskich legend i mitów,
Warszawa 1981,
s. 33; K a ł u ż y ń s k i , op. cit., s. 99, 130. Legenda o wielkiej Matce-Łani znana
też była innym ludom ałtajskim. Jej piękny wariant kirgiski podaje np. Cz. A j tm a t ó w , Biały statek, Warszawa 1972, s. 42-53.
8 2
�208
IWONA К ABZIÑSKA-STAWARZ
ka jeleni nie o z n a c z a ł a i c h z u p e ł n e j ś m i e r c i . B y ł a t o ś m i e r ć czasowa.
P i o n y o z n a c z a j ą c e jelenie p o z o s t a w a ł y przez c a ł y czas na planszy. B y ł y
t y l k o zablokowane. P o z o s t a w a ł a jednak nadzieja na i c h uwolnienie, na
o d n o w ę życia. O symbolicznych z w i ą z k a c h g r y z p ł o d n o ś c i ą ś w i a d c z y ć
m o ż e t a k ż e u ż y w a n i e astragali. K o ś c i o m t y m , j a k w i e m y , p r z y p i s u j ą
M o n g o ł o w i e s y m b o l i k ę p ł o d n o ś c i , m n o g o ś c i i ciągłości życia. U ż y w a n i e
astragali, j a k i c a ł a sytuacja przedstawiona symbolicznie na planszy,
przemawia t e ż za z w i ą z k a m i g r y z kontekstem n o w o r o c z n y m . Z w i ą z k i
te p o t w i e r d z a j ą t a k ż e m o i i n f o r m a t o r z y . Za g r ę w i n n y m okresie straszo
no nawet (przede w s z y s t k i m dzieci) k a r ą Nieba, b u r z ą , napadem w i l
ków itp.
N a s z c z e g ó l n y stosunek M o n g o ł ó w do jelenia w s k a z u j ą m . i n . zabiegi
z w i ą z a n e z p o l o w a n i e m na to z w i e r z ę i jego zabiciem. U U r i a n c h a j ó w
z a m i e s z k u j ą c y c h ajmak kobdoski i bajanolgijski p r a w o zabicia jelenia
p r z y s ł u g i w a ł o np. t y l k o n i e k t ó r y m osobom. Jak pisze N a r a n t u j a , dob
r y m znakiem dla m y ś l i w e g o b y ł o oparcie na ziemi przez u m i e r a j ą c e g o
jelenia n a j p i e r w brody, a p o t e m r o g ó w . Po zabiciu jelenia przede wszyst
k i m odcinano m u g ł o w ę , b a c z ą c p r z y t y m , aby r o g i nie d o t k n ę ł y ziemi.
Rogi zabitego z w i e r z ę c i a m y ś l i w y zanosił do j u r t y i u m i e s z c z a ł nad jej
d r z w i a m i . N a s t ę p n i e u r z ą d z a n o u c z t ę . W n i e k t ó r y c h miejscach g ł o w ę
jelenia stawiano n a j p i e r w na specjalnym p o d w y ż s z e n i u , zapalano przy.
niej ś w i e c e i okadzano d y m e m z ziół. Dopiero 'po t y m przynoszono ją do
j u r t y . Z a n i m o d c i ę t o jeleniowi g ł o w ę , zawsze n a j p i e r w k ł a d z i o n o ją
na b i a ł y m materiale jako w y r a z szacunku dla tego z w i e r z ę c i a . N i e poka
zywano t e ż n i g d y g ł o w y jelenia w i e l b ł ą d o w i ani t e ż nie p r z e w o ż o n o jego
r o g ó w na teledze .
6 3
Wszystkie te zabiegi ś w i a d c z y ł y nie t y l k o o s z c z e g ó l n y m t r a k t o w a n i u
jelenia, lecz t a k ż e w s k a z y w a ł y n a - j e g o z w i ą z k i z „ l e p s z y m ś w i a t e m " ,
z k i e r u n k i e m g ó r n y m (umieszczanie r o g ó w nad d r z w i a m i j u r t y , usta
w i a n i e na p o d w y ż s z e n i u i t p . ) .
U n i k a n i e k o n t a k t u g ł o w y jelenia z w i e l b ł ą d e m l u b t e l e g ą m o ż n a ,
b y ć m o ż e , t ł u m a c z y ć d ą ż e n i e m do niestwarzania s y t u a c j i ś m i e r c i . M i
m o b o w i e m rzeczywistej ś m i e r c i z w i e r z ę c i a , jego symboliczne z w i ą z k i
z ż y c i e m nie z o s t a j ą zerwane. Pojawienie się z a ś w i e l b ł ą d a i telegi,
z u w a g i na i c h u d z i a ł w o b r z ę d a c h pogrzebowych, m o g ł o b y s u g e r o w a ć ,
że z a i s t n i a ł a sytuacja ś m i e r c i , nie t y l k o rzeczywistej. Ponadto, w e d ł u g
w i e r z e ń mongolskich, w i e l b ł ą d i j e l e ń są od dawna w r o g a m i . Legenda
głosi b o w i e m , że j e l e ń o d e b r a ł w i e l b ł ą d o w i r o g i .
Rogom i s k ó r z e jeleni p r z y p i s y w a l i M o n g o ł o w i e s z c z e g ó l n e znaczenie,
przede w s z y s t k i m magiczne. Wykonane z n i c h p r z e d m i o t y u w a ż a n e b y ł y
za w y j ą t k o w o cenne t a k ż e w sensie s y m b o l i c z n y m . Ze s k ó r y jelenia
6 4
6 3
N a r a n t u j a a, op. cit., s. 52-53.
« Mongolian folktales
s. 24-26.
�209
NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
pochodzącej
z górnych,
a w i ę c bardziej w a r t o ś c i o w y c h ,
części jego cia
ła — t a k i c h j a k g ł o w a i szyja — w y k o n y w a n o np. sznur do u r g i (przed
miotu s ł u ż ą c e g o do ł a p a n i a k o n i ) . Sznur t e n t r a k t o w a n y b y ł j a k o szcze
gólnie
cenny
dar.
Ofiarowywano
i przechowywano w
go
np.
starcom
r o d z i n i e przez p o k o l e n i a
6 5
wraz
z
chadakiem
. Przypomnijmy t u
sym
boliczne z w i ą z k i d a r u z ż y c i e m (por. p r z y p . 10).
W grze z w a n e j buga
o p o z y c j ę wobec j e l e n i s t a n o w i ą psy
lub
ludzie,
a w i ę c i s t o t y nie z w i ą z a n e symbolicznie z „ g ó r ą " , N i e b e m , p i e r w o c i n a m i
w kulturze mongolskiej stanowi niezwykle
cie
kawy t e m a t i p o w i n n o s i ę j e j p o ś w i ę c i ć o d r ę b n e opracowanie. N i e
życia, n a t u r y . Rola psa
jest
ona b o w i e m jednoznaczna, a sam pies p o j a w i a się w
sytuacjach.
Przypisuje
mu
się
kontakty
s t r a ż n i k a p o d z i e m i i r o l ę p r z e w o d n i k a po
nie t r a k t u j e
ze
najprzeróżniejszych
śmiercią,
nadaje
„ t a m t y m świecie".
funkcję
Jednocześ
się go j a k o o b r o ń c ę przed p o s ł a m i E r l i k - c h a n a , poleca
zmarłe dzieci, t r a k t u j e j a k b ó s t w o ( T e n g r i j n
sün i t p . ) , wreszcie —
symboliczny z a m i e n n i k
uważa
6 6
za
Nochoj,
mitycznego przodka
mu
Char Nochoj,
Daj-
człowieka
jego
i
.
Pies p o j a w i a się w i ę c w i n n y c h s y t u a c j a c h n i ż j e l e ń , p e ł n i t e ż w k u l
turze mongolskiej odmienne role. B y ć m o ż e z tego w ł a ś n i e w z g l ę d u
się p r z e c i w n i k i e m
jelenia w
65
grze bugal
Być może
walka między
stał
tymi
N a r a n t u j a a , op. cit., s. 53.
Potanin podaje, że niektóre plemiona mongolskie w y w o d z i ł y swe pochodzenie
od psa; P o t a n i n , Oczerki
wyd. 2, s. 161. Również Tołstow pisze o psie jako
mitycznym ojcu M o n g o ł ó w i drzewie Odun — ich mitycznej matce; S. P. T o ł
s t o w , Pierieżitki
totiemizma i duchowoj organizacii u turkmien, „Problemy I s
torii DokapitalLsticzeskich Obszczestw", nr 9-10: 1935, s. 12. Pies uczestniczył też
w akcie stwarzania człowieka. B y ł jeszcze w ó w c z a s pozbawiony sierści. Przekupio
ny przez diabła nie Sipełnia roli wyznaczonej mu przez stwórcę, opiekuna ciała
ludzkiego. Diabeł sprawia, że ciało człowieka staje się nieczyste, lub — w e d ł u g in
nej wersji mitu — diabeł ożywia je dmuchając człowiekowi w nos dymem ze spa¬
lonej przędzy; P o t a n i n , Oczerki
wyd. 4, s. 219-224; C e r e n s o d n o m ,
°P' cit., s. 127. Podobné* motywy występują w mitach innych l u d ó w Azji. Pisze
tym R. T o m i c k i , Ludowe mity o stworzeniu człowieka,
„Etnografia Polska",
24: 1980, z. 2, s. 70-100. Zwraca on również uwagę na rolę psa jako pośrednika
"nędzy bogiem a' ludźmi, mediatora między życiem a śmiercią i jego związki z lo
sem ludzi, a także na zdolność ożywiania zmarłych. O roli psa w kulturze mongo.°w patrz też пр.: L . С z ą n с z i b a j e w a, O sowriemiennych rieligioznych
pierieżitkach u ałtajcew,
[w:] Etnografija narodów Ałtaja i Zapadnoj Sibiři, Nowosibirsk
8 , s. 98; A . G. M i t í r o w , К woprosu o kultie sobaki, [w:] Kultura i byt kałЩко
(etnograjiczeskije
issledowanija),
Elista 1977, s. 40-58. Potanin zamieszcza
natomiast legendę o Milarajbie, który spotkał czarnego jelenia uciekającego przed
czerwonym psem i m y ś l i w y m , następnie pogodził prześladowcę i prześladowane
zwierzę. Pies uspokoił się i „leżał z prawej strony Milarajby, jeleń zaś — z lewej
у a podobieństwo matki i syna". Ten obraz spotyka się często na frontowej stronie
budynków klasztornych lamaistów. Wspomniana legenda ma b y ć jego objaśnieniem;
- N. P o t a n i n , Tangutsko-tibietskaja
okraina Kitaja i Centralnaja
Mongolia,
2, Moskwa 1950, s. 361.
6 9
0
ł
197
ю
n
G
- Etnografia Polska t. 28/2
�210
IWONA К ABZIÑSKA-STAWARZ
z w i e r z ę t a m i m i a ł a też n i e g d y ś znaczenie symboliczne ( w u n i w e r s a l n y c h
wymiarach)? Niestety, nie m a m na to d o w o d ó w w postaci k o n k r e t n y c h
s t w i e r d z e ń p o c h o d z ą c y c h z w ł a s n y c h w y w i a d ó w z m o n g o l s k i m i paste
r z a m i , ani t e ż i n f o r m a c j i zanotowanych przez i n n y c h badaczy.
„DŻIRGE"
J e d n ą z najstarszych gier planszowych znanych w i e l u l u d o m ś w i a t a
jest m ł y n e k . Plansze do tej g r y oraz i c h m i n i a t u r y p e ł n i ł y w p r z e s z ł o ś
ci funkcje a m u l e t ó w . Znajdowano je m . i n . w grobach z epoki b r ą z u
w r ó ż n y c h częściach ś w i a t a . Ewolucjoniści przypisywali m ł y n k o w i
z w i ą z k i z l a b i r y n t e m . M i a ł on p r z e d s t a w i a ć w ę d r ó w k ę c z ł o w i e k a l u b
duszy w p o s z u k i w a n i u w y j ś c i a d a j ą c e g o m u życie. M ł y n e k to l a b i r y n t ,
w k t ó r y m b ł ą d z i niewtajemniczony z n a d z i e j ą w y j ś c i a . Z n a d e j ś c i e m
c h r z e ś c i j a ń s t w a z a c z ę t o u t o ż s a m i a ć w ę d r ó w k ę s y m b o l i z o w a n ą przez pio
n y z d r o g ą duszy do r a j u , c h w a ł y niebieskiej. Sam r y s u n e k planszy
w y d ł u ż a się, upraszcza, p r z e d s t a w i a j ą c p l a n b a z y l i k i .
6 7
6 8
^
W M o n g o l i i X I X / X X w . gra znana u nas j a k o m ł y n e k n o s i ł a miano
dżirge l u b dżireg, rzadziej dżirch. W y s t ę p o w a ł y TÓżne w a r i a n t y g r y w za
leżności od rodzaju stosowanej planszy. N a j p r o s t s z ą p l a n s z ę s t a n o w i ł
k w a d r a t podzielony w e w n ą t r z p r z e k ą t n y m i i p r o s t o p a d ł y m i w y p r o w a d z a n y m i od ś r o d k a p o s z c z e g ó l n y c h b o k ó w (gra zwana engijn dżirge
lub
bugyn dżirge). Bardziej r o z b u d o w a n ą p l a n s z ę t w o r z y ł y 2 wpisane w sie
bie k w a d r a t y (engijn dżirge, altan charaacaj).
C z ę s t e b y ł y plansze zło
ż o n e z 3 w p i s a n y c h w siebie k w a d r a t ó w (chonin szatar) albo p i ę c i o b o k ó w
(tawan tal), 3 wpisane w siebie sześcioboki s t a n o w i ł y p l a n s z ę do gry
dzurga tal. N a j c z ę ś c i e j jednak w M o n g o l i i p o c z ą t k ó w naszego stulecia do
g r y u ż y w a n a b y ł a plansza z ł o ż o n a z 4 w p i s a n y c h w siebie k w a d r a t ó w
połączonych
wewnętrznymi
l i n i a m i . T a k ą p l a n s z ę r y s o w a l i przede
w s z y s t k i m m o i i n f o r m a t o r z y , o k r e ś l a j ą c n a z w ę g r y j a k o dżirge
lub
dżirch.
P a m i ę ć o tej grze z a c h o w a ł a się najlepiej w ś r ó d m i e s z k a ń c ó w
centralnej i wschodniej M o n g o l i i ( C h a ł c h a s ó w ) , na zachodzie, w ś r ó d Ojr a t ó w n i e m a l nie z e t k n ę ł a m się z i n f o r m a c j a m i o dżirge.
Wspomina
o niej natomiast N a m d ż i l d o r d ż i Popova .
fc
6 9
W s p ó ł c z e ś n i n a m M o n g o ł o w i e nie łączą dżirge z w ę d r ó w k ą , m i m o że
m o g l i b y ś m y w y r ó ż n i ć ten m o t y w b i o r ą c pod u w a g ę r u c h y p i o n ó w na
planszy. N a j w a ż n i e j s z ą z a s a d ą g r y jest dla n i c h , podobnie j a k w grach
w y m i e n i o n y c h dotychczas, blokada p r z e c i w n i k a p o ł ą c z o n a ze zbijaniem
\
I
i
li
i
6 7
M. B a r a n , Children's a Games, ..Expedition", vol. 17: 1974, nr 1, s. 21; C u Games .., s. 102; P i j a n o w s k i , op. cit, s. 26.
R. С a i 11 o i s, Żywioł i ład, Warszawa 1973, s. 366, 398.
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s. 175-202; P o p o v a , op. cit., s. 26-32.
Wspomina o niej również K o n , op. cit., s. 118.
1 in,
6 8
1 9
�"Г
NO "COROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
211
jego p i o n ó w . Z w ę d r ó w k ą łączą się natomiast w y r a ź n i e j takie g r y , j a k
badżij, szambalyn
szoo czy czuuczamaj,
k t ó r e o m a w i a m oddzielnie.
Dżirge jest g r ą d w u o s o b o w ą . Jej. p o p u l a r n o ś ć w p o c z ą t k a c h X X w .
nie d o r ó w n u j e jednak zainteresowaniu, j a k i m darzono szachy, buga,
a nawet warcaby. N i e z n a l a z ł a m t e ż w z m i a n e k o niej w zapiskach X I X wiecznych badaczy i p o d r ó ż n i k ó w , co wskazuje na to, że j u ż w ó w c z a s
nie n a l e ż a ł a ona do najbardziej p o p u l a r n y c h . K i e d y z g r ą t ą z e t k n ę l i
się M o n g o ł o w i e i czy p r z y p i s y w a l i j e j j a k i e ś znaczenie pozaludyczne
w przeszłości, nie w i e m y .
Ryc. 2. P r z y k ł a d y tablic do gry dżirch
(dżireg,
dżirge):
A — tablica do gry altan charaacaj; В — chonin szatar; С — olían gurgalday, D — tawan
tal; E — dawchar dżirge,
dżirch (ten rodzaj tablic rysowali najczęściej moi informatorzy)
Rys. Iwona Kabzińska-Stawarz
W z a l e ż n o ś c i od r o d z a j u g r y i c h a r a k t e r u t a b l i c y k a ż d y z graczy
d y s p o n o w a ł o d p o w i e d n i ą ilością p i o n ó w chüü (od 3 do 40). Grano k a m i e
n i a m i s t a r a j ą c się p o d k r e ś l i ć o p o z y c j ę w a l c z ą c y c h stron b a r w ą l u b
k s z t a ł t e m . K a m i e n i e jasno n p . g r a ł y przeciw c i e m n y m , l u b p ł a s k i e —
przeciw w y p u k ł y m . P i o n y stawiano na p r z e c i ę c i a c h l i n i i , podobnie j a k
�212
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
w Ъида. G d y jednemu z graczy u d a ł o się p o s t a w i ć 3 kamienie w jednej
l i n i i , to o d w r a c a ł ś r o d k o w y c h na d r u g ą s t r o n ę i w o ł a ł „ d ż i r c h / " , a n a s t ę p
nie z a b i e r a ł d o w o l n y pionek p r z e c i w n i k a s t a w i a j ą c w t y m miejscu w ł a s
n y k a m i e ń . W t e n s p o s ó b t o r o w a ł sobie d r o g ę do dalszych p o s u n i ę ć .
G d y w jednej l i n i i z n a l a z ł y się 4 kamienie, w ó w c z a s gracz o d w r a c a ł
2 ś r o d k o w e w o ł a j ą c „dżiichl"
i z a b i e r a ł 2 kamienie p r z e c i w n i k o w i .
M o i i n f o r m a t o r z y p o r ó w n y w a l i o k r z y k „dżirch!"
do g ł o s u ptaka.
Dżirch nie jest jednak n a z w ą ptaka, lecz z w i e r z ę c i a . O k r e ś l a się w t e n
s p o s ó b s y b e r y j s k ą ' w i e w i ó r k ę z i e m n ą , a t a k ż e z w i e r z ę ż y j ą c e na drze
w a c h l e ś n y c h , dobrze c h o d z ą c e i s k a c z ą c e po drzewach, podobne do
myszy z c z a r n y m i paskami na grzbiecie, p r z y t y m bardzo p o ż y t e c z n e .
Darambadzar natomiast podaje, że s ł o w o dżirg m a o d p o w i e d n i k w starot u r e c k i m cern, t j . r z ą d , r ó w n o l e g ł e p o ł o ż e n i e .
M i m o p o ż y t e c z n e j r o l i , j a k ą z w i e r z ę to s p e ł n i a w przyrodzie, w w i e
rzeniach mongolskich przypisuje m u się znaczenie ujemne. Dżirch
jest
b o w i e m u w a ż a n y za p r z e c i w n i k a N i e b a . O jego m a ł e j w a r t o ś c i ś w i a d
c z y ć t e ż m o ż e np. tekst w y g ł a s z a n y pod adresem osoby, k t ó r a nie p o
t r a f i ł a o d g a d n ą ć zagadki. P o r ó w n u j e się j ą do w i e l u b e z w a r t o ś c i o w y c h
rzeczy. O ś w i a d c z a się j e j ponadto, że z o s t a ł a sprzedana za p r z e d m i o t y nie
m a j ą c e w i ę k s z e j w a r t o ś c i , m . i n . za p o p r ę g do s i o d ł a zrobiony ze s k ó r y
dżirch
.
t
7 0
7 1
7 2
7 3
U t r a t a p i o n ó w i i c h blokada p o z b a w i a ł a gracza szansy na z w y c i ę s t w o .
O d w o ł u j ą c się do s y m b o l i k i blokady m o ż e m y p r z y p u s z c z a ć , że o z n a c z a ł o
to j e d n o c z e ś n i e jego s y m b o l i c z n ą ś m i e r ć . S y m b o l i c z n ą s t a w k ą w grze b y
ł o b y w i ę c życie. Nie d y s p o n u j ę jednak d o w o d a m i p o t w i e r d z a j ą c y m i
b e z p o ś r e d n i o t ę h i p o t e z ę . D l a w s p ó ł c z e s n y c h n a m M o n g o ł ó w dżirch jest
t y l k o g r ą . N i e s p o t k a ł a m się z p r z y p i s y w a n i e m j e j j a k i e g o k o l w i e k zna
czenia, symbolicznego l u b magicznego. M o ż n a t u natomiast d o d a ć , że
C h i ń c z y c y w grze o d p o w i a d a j ą c e j mongolskiej dżirch (zwanej przez n i c h
sám k'i — t r z y szachy) o k r e ś l a l i pionek zabrany p r z e c i w n i k o w i m i a n e m
zmarłego .
M o n g o ł o w i e g r a l i w d ż i r c h podczas o b c h o d ó w nowego r o k u . F a k t ten
(oraz charakter r e g u ł g r y ) w s k a z y w a ł b y na p r a w d o p o d o b i e ń s t w o ł ą c z e n i a
jej w p r z e s z ł o ś c i z s y m b o l i c z n y m k o n f l i k t e m m i ę d z y ż y c i e m i ś m i e r c i ą ,
7 i
™ W pierwszym znaczeniu słowo to występuje w słowniku mongolsko-rosyjw Mongol chelnij towcz
skim, Mongol oros tol', Moskwa 1957, s. 181, w drugim
tajlbar tol', J a . Cewel (red.), U ł a n Bator 1966, s. 248.
" D a r a m b a d z a r , op. cii., s. 78.
" N i e k l u d o w , Mongolskich
s. 172; G . N. P o t a n i n , Erke, kult syna
nieba w Siewiernoj Azii. Matieriały
к tjurksko-mongolskoj
mifołogii,
Tomsk 1916,
s. 16; t e n ż e , Oczerki..., wyd. 4, s. 181.
" B . S o d n o m, On' sogoor chodżigdsonyg
ügeer chudaldachad cheldeg cholboo
szulgijn tuchaj, „Aman Dzochiolyn Sudlal", vol. 6: 1968, s. 48.
С u 1 i n, Games
s. 192.
7 4
�213
NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
z w a l k ą o życie. Na t a k ą m o ż l i w o ś ć w s k a z u j ą też n i e k t ó r e inne g r y t y p u
dżirch, k t ó r y c h b o h a t e r a m i są p t a k i o k r e ś l a n e ponadto jako z ł o t e . J e d n ą
z nich jest altan charaacaj
(złota j a s k ó ł k a ) , i n n ą — altan gurgaldaj
(sło
w i k ) . J a s k ó ł k a p o j a w i a się w bajkach mongolskich j a k o pomocnik
Nieba, p o ś r e d n i k m i ę d z y n i m a c z ł o w i e k i e m . Z ł o t o z a ś symbolizuje ż y
cie u jego p o c z ą t k ó w , p o d s t a w ę życia, t r w a n i e i t p .
B y ć m o ż e g r y te
m i a ł y w p r z e s z ł o ś c i znaczenie magiczne w y n i k a j ą c e z i c h (domniemanej,
co prawda) s y m b o l i k i ?
7 5
7 6
7 7
5. WODA
R E A L I A P A S T E R S K I E C Z Y S Y M B O L I C Z N Y POCZĄTEK ?
'
P o z w o l i ł a m t u sobie na pewne o d s t ę p s t w o od dotychczas stosowanej
zasady i z r e z y g n o w a ł a m z w y m i e n i a n i a w p o d t y t u l e gier, o k t ó r y c h b ę
dzie m o w a w dalszej części a r t y k u ł u . W t y m p r z y p a d k u b o w i e m gier
jest k i l k a . Ł ą c z y je z a ś przedmiot k o n f l i k t u . Jest n i m m o ż l i w o ś ć w y d o
stania się na ojtwartą p r z e s t r z e ń , o z n a c z a n ą n a j c z ę ś c i e j j a k o woda. Po
dobnie j a k w * i n n y c h grach o m ó w i o n y c h dotychczas, r o z s t r z y g n i ę c i e
k o n f l i k t u n a s t ę p u j e t u w w y n i k u blokady i e l i m i n a c j i p i o n ó w p r z e c i w
nika.
G r y tego rodzaju b y ł y popularne w M o n g o l i i jeszcze w p o ł o w i e na
szego stulecia. N a l e ż a ł y do n i c h przede w s z y s t k i m : temeen tawag (ślad
w i e l b ł ą d a ) , dórwon buch (4 b y k i ) , zwana rzadziej dórwon nochoj (4 psy),
tugal (cielę) albo gurwan chudag (3 studnie), dórwon
сад (cztery p o r y
roku) oraz olon sanaa (wiele ż y c z e ń , m y ś l i ) . Z i n f o r m a c j a m i o t y c h
grach z e t k n ę ł a m się podczas swoich b a d a ń . Wspomina o n i c h t a k ż e Po
pova i N a m d ż i l d o r d ż .
We w s p o m n i a n y m okresie w y m i e n i o n e t u g r y w y s t ę p o w a ł y na r ó ż
nych terenach M o n g o l i i . Temeen tawag i dórwon
buch b y ł y popularne
przede w s z y s t k i m na terenach gobijskich. Z i n f o r m a c j a m i o d ó r w o n buch
z e t k n ę ł a m się t e ż w a j m a k u c e n t r a l n y m . N a m d ż i l d o r d ż natomiast p o
twierdza w y s t ę p o w a n i e tej g r y w a j m a k u d z a w c h a ń s k i m i w A r c h a n gaju. Podobno g r a l i w n i ą nie t y l k o M o n g o ł o w i e , lecz t a k ż e Kazachowie
i C h i ń c z y c y . G r ę z w a n ą tugal albo gurwan chudag potwierdza N a m
d ż i l d o r d ż dla a j m a k u kobdoskiego, d z a w c h a ń s k i e g o , g o b i a ł t a j s k i e g o i o w 7 8
7 9
7 5
O grach tych pisze P o p o v a , op. cit., s. 31-32.
' С e r e n s o d n o m , op. cit., s. 127-128; Mongolian Folktales..., s. 19-21; P ot a n i n , Oczerki
wyd. 4, s. 183, 219 in.
Szerzej pisze o tym N i e к 1 u d o w, Zamietki
s. 65-94. Rozpatruje on sym' bolikę złota w następujących aspektach: najwyższej wartości, wiecznego początku,
absolutnego centrum, absolutnej podstawy, istoty, treści i in. Autor ten zaznacza
ponadto (za Riftinem), że epitet „złoty" upowszechnił się w mitologu mongolskiej
pod w p ł y w e m buddyzmu, w którym złoto występuje jako jeden z uniwersalnych
symboli kosmicznych (s. 65).
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s. 23-29, 41-46; P o p o v a , op. ей., s. 18-19.
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s. 27.
e
7 7
7 8
7 9
�212
IWONA K A B Z I Ń S K A - S T A W A R Z
w buga. G d y jednemu z graczy u d a ł o się p o s t a w i ć 3 kamienie w jednej
l i n i i , to o d w r a c a ł ś r o d k o w y c h n a d r u g ą s t r o n ę i w o ł a ł „ d ż i r c h / " , a n a s t ę p
nie z a b i e r a ł d o w o l n y pionek p r z e c i w n i k a s t a w i a j ą c w t y m miejscu w ł a s
n y k a m i e ń . W t e n s p o s ó b t o r o w a ł sobie d r o g ę do dalszych p o s u n i ę ć .
G d y w jednej l i n i i z n a l a z ł y s i ę 4 kamienie, w ó w c z a s gracz o d w r a c a ł
2 ś r o d k o w e w o ł a j ą c „dżiichl"
i z a b i e r a ł 2 kamienie p r z e c i w n i k o w i .
M o i i n f o r m a t o r z y p o r ó w n y w a l i o k r z y k „dżirch!"
do g ł o s u ptaka.
Dżirch nie jest jednak n a z w ą ptaka, lecz z w i e r z ę c i a . O k r e ś l a się w t e n
s p o s ó b s y b e r y j s k ą w i e w i ó r k ę z i e m n ą , a ^ t a k ż e z w i e r z ę ż y j ą c e na drze
wach l e ś n y c h , dobrze c h o d z ą c e i s k a c z ą c e po drzewach, podobne do
m y s z y z c z a r n y m i paskami na grzbiecie, p r z y t y m bardzo p o ż y t e c z n e .
Darambadzar natomiast podaje, że s ł o w o dżirg m a o d p o w i e d n i k w starot u r e c k i m cern, t j . r z ą d , r ó w n o l e g ł e p o ł o ż e n i e .
7 0
7 1
M i m o p o ż y t e c z n e j r o l i , j a k ą z w i e r z ę to s p e ł n i a w przyrodzie, w w i e
rzeniach mongolskich przypisuje m u się znaczenie ujemne. Dżirch
jest
b o w i e m u w a ż a n y za p r z e c i w n i k a N i e b a . O jego m a ł e j w a r t o ś c i ś w i a d
czyć t e ż m o ż e np. tekst w y g ł a s z a n y pod adresem osoby, k t ó r a nie po
t r a f i ł a o d g a d n ą ć zagadki. P o r ó w n u j e się j ą do w i e l u b e z w a r t o ś c i o w y c h
rzeczy. O ś w i a d c z a się j e j ponadto, że z o s t a ł a sprzedana za p r z e d m i o t y nie
m a j ą c e w i ę k s z e j w a r t o ś c i , m . i n . za p o p r ę g do s i o d ł a zrobiony ze s k ó r y
dżirch
.
7 2
73
{4
щ
ii
¿J
fi
Hi
W
U t r a t a p i o n ó w i i c h blokada p o z b a w i a ł a gracza szansy na z w y c i ę s t w o .
O d w o ł u j ą c się do s y m b o l i k i b l o k a d y m o ż e m y p r z y p u s z c z a ć , że o z n a c z a ł o
to j e d n o c z e ś n i e jego s y m b o l i c z n ą ś m i e r ć . S y m b o l i c z n ą s t a w k ą w grze b y
ł o b y w i ę c życie. Nie d y s p o n u j ę jednak d o w o d a m i p o t w i e r d z a j ą c y m i
b e z p o ś r e d n i o t ę h i p o t e z ę . D l a w s p ó ł c z e s n y c h n a m M o n g o ł ó w dżirch
jest
t y l k o g r ą . N i e s p o t k a ł a m się z p r z y p i s y w a n i e m j e j j a k i e g o k o l w i e k zna
czenia, symbolicznego l u b magicznego. M o ż n a t u natomiast d o d a ć , że
C h i ń c z y c y w grze o d p o w i a d a j ą c e j mongolskiej dżirch (zwanej przez n i c h
sám k'i — t r z y szachy) o k r e ś l a l i pionek zabrany p r z e c i w n i k o w i m i a n e m
zmarłego .
M o n g o ł o w i e g r a l i w dżirch podczas o b c h o d ó w nowego r o k u . F a k t ten
(oraz charakter r e g u ł g r y ) w s k a z y w a ł b y na p r a w d o p o d o b i e ń s t w o ł ą c z e n i a
jej w przeszłości z symbolicznym konfliktem m i ę d z y życiem i śmiercią,
7 4
'» W pierwszym znaczeniu słowo to występuje w słowniku mongolsko-rosyjskim, Mongol oros tol', Moskwa 1957, s. 181, w drugim — w Mongol chelnij towcz
tajlbar tol', J a . Cewel (red.), Ułan Bator 1966, s. 248.
" D a r a m b a d z a r , op. cit., s. 78.
N i e k l u d o w , Mongolskich
s. 172; G. N. P o t a n i n , Erke, kult syna
nieba w Siewiernoj Azii. Matierialy к tjurksko-mongolskoj
mifołogii,
Tomsk 1916,
s. 16; t e n ż e , Oczerki..., wyd. 4, s. 181.
B. S o d n o m, On' sogoor chodżigdsonyg
ügeer chudaldachad cheldeg cholboo
szulgijn tuchaj, „Aman Dzochiolyn Sudlal", vol. 6: 1968, s. 48.
" С u 1 i n, Games
s. 192.
7 2
7 8
�213
NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
z w a l k ą o życie. N a t a k ą m o ż l i w o ś ć w s k a z u j ą t e ż n i e k t ó r e inne g r y t y p u
dżirch, k t ó r y c h b o h a t e r a m i są p t a k i o k r e ś l a n e ponadto jako z ł o t e . J e d n ą
z n i c h jest altan charaacaj
(złota j a s k ó ł k a ) , i n n ą — altan gurgaldaj
(sło
w i k ) . J a s k ó ł k a p o j a w i a się w bajkach mongolskich j a k o pomocnik
Nieba, p o ś r e d n i k m i ę d z y n i m a c z ł o w i e k i e m . Z ł o t o z a ś symbolizuje ż y
cie u jego p o c z ą t k ó w , p o d s t a w ę życia, t r w a n i e i t p .
B y ć m o ż e g r y te
m i a ł y w p r z e s z ł o ś c i znaczenie magiczne w y n i k a j ą c e z i c h (domniemanej,
co prawda) symboliki?
75
7 6
7 7
5. WODA — R E A L I A P A S T E R S K I E C Z Y S Y M B O L I C Z N Y POCZĄTEK ?
P o z w o l i ł a m t u sobie na pewne o d s t ę p s t w o od dotychczas stosowanej
zasady i z r e z y g n o w a ł a m z w y m i e n i a n i a w p o d t y t u l e gier, o k t ó r y c h b ę
dzie m o w a w dalszej części a r t y k u ł u . W t y m p r z y p a d k u b o w i e m gier
jest k i l k a . Ł ą c z y je z a ś p r z e d m i o t k o n f l i k t u . Jest n i m m o ż l i w o ś ć w y d o
stania się na o.twartą p r z e s t r z e ń , o z n a c z a n ą n a j c z ę ś c i e j jako woda. Po
dobnie j a k w * i n n y c h grach o m ó w i o n y c h dotychczas, r o z s t r z y g n i ę c i e
k o n f l i k t u n a s t ę p u j e t u w w y n i k u blokady i e l i m i n a c j i p i o n ó w p r z e c i w
nika.
G r y tego rodzaju b y ł y popularne w M o n g o l i i jeszcze w p o ł o w i e na
szego stulecia. N a l e ż a ł y do n i c h przede w s z y s t k i m : temeen tawag (ślad
w i e l b ł ą d a ) , dórwon
buch (4 b y k i ) , zwana rzadziej dorwon nochoj (4 psy),
tugal (cielę) albo gurwan chudag (3 studnie), dorwon сад (cztery p o r y
roku) oraz olon sanaa (wiele ż y c z e ń , m y ś l i ) . Z i n f o r m a c j a m i o t y c h
grach z e t k n ę ł a m się podczas swoich b a d a ń . Wspomina o n i c h t a k ż e Po
pova i N a m d ż i l d o r d ż .
We w s p o m n i a n y m okresie w y m i e n i o n e t u g r y w y s t ę p o w a ł y na r ó ż
nych terenach M o n g o l i i . Temeen tawag i dórwon
buch b y ł y popularne
przede w s z y s t k i m na terenach gobijskich. Z i n f o r m a c j a m i o dórwon
buch
z e t k n ę ł a m się t e ż w a j m a k u c e n t r a l n y m . N a m d ż i l d o r d ż natomiast p o
twierdza w y s t ę p o w a n i e tej g r y w a j m a k u d z a w c h a ń s k i m i w A r c h a n gaju. Podobno g r a l i w n i ą nie t y l k o M o n g o ł o w i e , lecz t a k ż e Kazachowie
i C h i ń c z y c y . G r ę z w a n ą tugal albo gurwan chudag potwierdza N a m
dżildordż dla a j m a k u kobdoskiego, d z a w c h a ń s k i e g o , g o b i a ł t a j s k i e g o i o w 7 8
7 9
7 5
O grach tych pisze P o p o v a , op. cit., s. 31-32.
C e r e n s od n o m , op. cit, s. 127-128; Mongolian Folktales..., . 19-21; P ot a n i n , Oczerki
wyd. 4, s. 183, 219 in.
Szerzej pisze o tym N i e к 1 u d o w, Zamietki
s. 65-94. Rozpatruje on sym
bolikę złota w następujących aspektach: najwyższej wartości, wiecznego początku,
absolutnego centrum, absolutnej podstawy, istoty, treści i in. Autor ten zaznacza
ponadto (za Riftinem), że epitet „złoty" upowszechnił się w mitologu mongolskiej
pod w p ł y w e m buddyzmu, w którym złoto występuje jako jeden z uniwersalnych
symboli kosmicznych (s. 65).
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s. 23-29, 41-46; P o p o v a , op. cit., s. 18-19.
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s. 27.
7 8
s
7 7
7 8
7 9
�214
IWONA
CABZINSKA-STAWARZ
snorskiego, o olon sanaa opowiadano m i w a j m a k u wschodniogobijskim.
N a m d ż i l d o r d ż i Popova nie p o d a j ą miejsca jej w y s t ę p o w a n i a .
Tablice u ż y w a n e w w y m i e n i o n y c h t u grach b y ł y bardzo proste.
P r z e d s t a w i a ł y k o ł o (dorwon
сад) l u b jego w y c i n e k (temeen tawag) oraz
w y c i n e k k w a d r a t u (dorwon
buch oraz tugal albo dorwon chudag).
Gra-
• B
£3
•El
D
Ryc. 3. Tablice do gier:
A
temeen
tawag; В
— dorwon buch; С — dorwon
* E — neg tugal tuuch (tugal
сад; D — tugal (gurwan chudag);
uslach)
Rys. Iwona Kabzińska-Stawarz
cze p o s ł u g i w a l i się n i e w i e l k ą ilością p i o n ó w . N a ogół k a ż d y z graczy
d y s p o n o w a ł 2 (w dorwon buch i dorwon сад) l u b 3 p i o n a m i (tugal albo
dorwon
chudag).
Wymienione gry b y ł y grami dwuosobowymi. Tylko
w olon sanaa g r a ł y 3 osoby. K a ż d a z n i c h p o s ł u g i w a ł a się m o n e t ą m a j ą c ą
w y o b r a ż a ć objuczonego w i e l b ł ą d a . W p o z o s t a ł y c h grach n a j c z ę ś c i e j u ż y
wano k a m i e n i , k t ó r e r ó ż n i ł y się b a r w a m i . Czasem u ż y w a n o t e ż astragali,
�NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
215
k t ó r e k ł a d z i o n o na stronach p r z e c i w n y c h ( „ o w c y " i „ k o z y " ) . Opozycja
pionów p o d k r e ś l a n a b y ł a nie t y l k o b a r w ą k a m i e n i czy u ł o ż e n i e m astra
gali s t r o n a m i p r z e c i w l e g ł y m i do g ó r y . W y r a ż a ł y j ą t a k ż e n a z w y p i o n ó w .
1 tak np. w temeen tawag 2 p i o n y , zwane cagaan chüü, - w y s t ę p o w a ł y
przeciwko 2 p i o n o m char chüü, w dorwon buch 2 cagaan buch w y s t ę p o
w a ł y przeciw 2 char buch. Podobnie b y ł o w grze tugal, gdzie 3 b i a ł e
cielęta w y s t ę p o w a ł y przeciw 3 c z a r n y m . T a k ą i n f o r m a c j ę podaje N a m
dżildordż , p o t w i e r d z a j ą j ą t a k ż e moje badania. Popova podaje nato
miast, że p i o n y b i a ł e zwane b y ł y c i e l ę t a m i (franc, veaux), czarne p i o n y
zaś n o s i ł y n a z w ę i c h o p i e k u n ó w , d o m y ś l n i e : pasterzy (franc,
gardiens
de
veaux) .
8 0
81
W a l k a na planszy t o c z y ł a się o to, k t o pierwszy wydostanie się na
o t w a r t ą p r z e s t r z e ń l u b zablokuje r u c h y p r z e c i w n i k a u n i e m o ż l i w i a j ą c m u
wyjście poza teren z a m k n i ę t y . W o l n ą p r z e s t r z e ń nazywano i oznaczano
w r ó ż n y s p o s ó b . W temeen tawag n o s i ł a ona np. n a z w ę chudag, t j . s t u d
nia, a zaznaczano j ą czasem r y s u n k i e m m a ł e g o k o ł a . W t u g a l zwano j ą
gurwan chudag (3 studnie). W dórwon
buch i olon sanaa u ż y w a n o n a
tomiast n a z w y dalaj (ocean; niezmierzony). Wolna, nieograniczona przes
t r z e ń , wydostanie s i ę na k t ó r ą p r z y n o s i ł o z w y c i ę s t w o w grze, oznaczana
b y ł a w i ę c zazwyczaj o k r e ś l e n i a m i w s k a z u j ą c y m i na jej z w i ą z e k z ż y
ciem. Studnia, ocean, to p r z e c i e ż nic innego j a k woda, z k t ó r e j po
w s t a ł o ż y c i e . T e r y t o r i u m opozycyjne oznaczano jako nutag (pastwis
ko). B y ł to obszar z a m k n i ę t y , a w d o d a t k u — j a k m o ż e m y się d o m y
ślać — suchy. Pozostanie t u w w y n i k u zablokawania przez p r z e c i w n i k a
oznaczało c z a s o w ą ś m i e r ć .
8 2
P r z y j m u j ą c , że sytuacja k o n f l i k t o w a w y r a ż a n a przez g r y ma szersze
odniesienia, m o ż e m y — podobnie j a k dotychczas — r o z p a t r y w a ć j ą
w o d e r w a n i u od tego, co dzieje się na planszy. I n t e r p r e t a c j a k o n f l i k t u
może p r z y t y m d o t y c z y ć p l a n u r z e c z y w i s t o ś c i „ w i d z i a l n e j " ( r e a l i ó w pas
terskich) l u b t e ż aspektu szerszego, uniwersalnego. Z a k ł a d a m y , że w y
dostanie się na obszar o t w a r t y , u n i k n i ę c i e blokady, jest r ó w n o z n a c z n e
z s y m b o l i c z n y m p r z e j ś c i e m do strefy ż y c i a . J e ś l i nawet o d r z u c i m y m y ś l
I
I
I
I
I
l
'l
I
I
l
l
{
^ N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s. 41.
" P o p o v a , op. cit, s. 19; używa ona określenia gardiens de veaux nie gardeurs (pasterze).
O wodzie jako źródle życia w folklorze mongolskim i jej asocjacji z kobietą
i prapoczątkiem patrz пр.: Altan tobczi: Mongolskaja letopis XVIII w., Р. B. B a 1d a n d ż a p o w (red.), Ułan Ude 1970, s. 111; G o d z i ń s k i , W kręgu..., s. 21-22;
K a ł u ż y ń s k i , op. cit., s. 268-269; N i e k l u d o w , Zamietki..., s. 78, 83, 87; P ot a n i n , Oczerki..., wyd. 4, s. 225; A. F . T r o c e w i c z , Motiw gieroja
priniesiennogo wodoj w. koriejskich
i mongolskich priedanijach,
[w:] Literaturnyje
swiazi
Mongolii, Moskwa 1981, s. 63-75, zwł. s. 66, 70. Wspomniani autorzy wskazują także
na związek wody z sytuacją przejścia, asocjując ją też z granicą między „tym"
i „tamtym światem". Niekludow pisze ponadto o podobnej roli studni (por. też
przyp. 88 informacje o morzu-matce)
8 г
i
i
L _
_
�216
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
0 s y m b o l i c z n y m charakterze k o n f l i k t u , o walce o ż y c i e na poziomie
s y m b o l i k i , to nie przestaniemy o b r a c a ć się w k r ę g u p o j ę ć ż y c i a i ś m i e r c i .
B ę d ą one jednak d o t y c z y ć r e a l i ó w pasterskich. Obszar, na k t ó r y m znajduje się woda, nie przestanie b o w i e m b y ć terenem ż y c i o d a j n y m . Z w i e
r z ę t o m p o z b a w i o n y m d o s t ę p u do w o d y grozi wszak ś m i e r ć . T a k w i ę c
jedna interpretacja nie przeczy d r u g i e j . D o t y c z ą t y l k o i n n y c h p o z i o m ó w
rzeczywistości.
Woda, studnia i t p . są t a k ż e symbolicznie z w i ą z a n e z s y t u a c j a m i p r z e j
ścia. O t a k i c h sytuacjach z d a j ą się t e ż m ó w i ć wspomniane t u g r y .
W a l k a charakterystyczna dla s y t u a c j i p r z e j ś c i a w y r a ż a n a b y ł a we
w s p o m n i a n y c h grach nie t y l k o z p o m o c ą r e g u ł . I n f o r m o w a ł y o niej r ó w
nież k o l o r y p i o n ó w , opozycja przestrzeni o t w a r t e j i z a m k n i ę t e j , obsza
r ó w suchych i z w i ą z a n y c h z w o d ą , n a z w y p i o n ó w , p o ł o ż e n i e astragali
1 i n . U ż y c i e astragali w grach tego t y p u k a ż e r ó w n i e ż sądzić o z w i ą z k a c h
t y c h f o r m z a c h o w a ń l u d y c z n y c h z s y t u a c j a m i p r z e j ś c i a , przede wszyst
k i m z a ś z n o w y m r o k i e m . W sytuacjach p r z e j ś c i a p o j a w i a j ą się t e ż n a j
częściej w wierzeniach mongolskich z w i e r z ę t a w y s t ę p u j ą c e w o w y c h
grach: "wielbłąd, b y k , pies, cielę.
Nie u d a ł o m i się z e b r a ć i n f o r m a c j i , k t ó r e w s k a z y w a ł y b y na pozaludyczne znaczenie przypisywane w y m i e n i o n y m t u g r o m w p r z e s z ł o ś c i .
D l a w s p ó ł c z e s n y c h n a m M o n g o ł ó w g r y te b y ł y t y l k o f o r m ą r o z r y w k i .
Nie nadawano i m sensu symboliczno-komunikacyjnego, ani t e ż magicz
nego. M o ż e m y się jednak d o m y ś l a ć , że n i e g d y ś znaczenie takie m o g ł o
b y ć t y m g r o m przypisywane. N i k ł y m ś l a d e m w s k a z u j ą c y m na t a k ą m o ż
l i w o ś ć jest c h o c i a ż b y nazwa jednej z gier — olon sanaa (wiele ż y c z e ń ,
m y ś l i ) , podobnie j a k u ż y w a n i e w tej grze monet m o g ą c y c h s y m b o l i z o w a ć
m n o g o ś ć , dostatek, bogactwo. J u ż samo to, że m o n e t y te m i a ł y przedstaw i a ć objuczone w i e l b ł ą d y , pozwala n a m sądzić, że w y r a ż a ł y one p r a g nienie g r a j ą c e g o , k t ó r y m a r z y ł o p o w i ę k s z e n i u swego d o b y t k u . B y ć m o ż e
w i e r z y ł , że marzenie to s p e ł n i się w w y n i k u wygranej? Nie zapominajmy
r ó w n i e ż o mediacyjnej r o l i w i e l b ł ą d a w k u l t u r z e monogolskiej.
,
f
I
|
f
J
f
j
Symboliczno-magiczne znaczenie m i a ł a t e ż zapewne dla pasterzy gra
dorwon сад. N a m d ż i l d o r d ż ł ą c z y k o l i s t y d i a g r a m s t a n o w i ą c y p l a n s z ę do
tej g r y z i n f o r m a c j ą o obrocie Z i e m i w o k ó ł S ł o ń c a . Miejsca oznaczone
na diagramie m i a ł y b y o d p o w i a d a ć pozycjom, j a k i e zajmuje Z i e m i a na
ekliptyce w c i ą g u r o k u . Popova, u k t ó r e j z n a l a z ł a m i n f o r m a c j ę o k o n
cepcji N a m d ż i l d o r d ż a , odrzuca jednak t ę m y ś l , p o w o ł u j ą c się na n i e
z n a j o m o ś ć t e o r i i k o p e r n i k a ń s k i c h przez t z w . t r a d y c y j n y c h M o n g o ł ó w .
D i a g r a m u ż y w a n y w grze dorwon сад n a w i ą z u j e natomiast, j a k s ą d z ę ,
do s y m b o l i k i u n i v e r s u m . P r z e m a w i a ł a b y za t y m kolista plansza. Zazna
czono na n i e j podstawowe k i e r u n k i o d p o w i a d a j ą c e czterem stronom
ś w i a t a oraz' c e n t r u m kosmiczne. Magiczno-symboliczny (kosmiczny) cha8 3
8 8
P o p o v a, op. cit., s. 18.
r
m
�217
NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
rakter m i a ł y t e ż zapewne w p r z e s z ł o ś c i g r y , w k t ó r y c h nazwie w y s t ę
puje cyfra cztery {dorwon
buch, dorwon nochoj, dorwon сад), j a k t e ż
gry, w k t ó r y c h p o j a w i a się cyfra t r z y (gurwan chudag, olon sanaa).
Nazwa temeen tawag i dorwon buch o d n o s i ł a się nie t y l k o do gier
planszowych. O k r e ś l a n o n i ą t a k ż e zabawy dzieci p o l e g a j ą c e na w y k o n y
w a n i u w w i l g o t n y m p i a s k u (przy pomocy odpowiednio u ł o ż o n y c h dłoni)
ś l a d ó w z w i e r z ą t — w i e l b ł ą d a i b y d ł a rogatego. I n f o r m a c j ę o tej zabawie
z a p i s a ł a m w a j m a k u wschodniogobijskim. W i e l u m o i c h i n f o r m a t o r ó w
łączyło nawet n a z w ę temeen tawag i dorwon buch w y ł ą c z n i e z t ą z a b a w ą
nie zaś z g r ą p l a n s z o w ą . Zabawie tej p r z y p i s y w a n o znaczenie d y d a k
tyczne. Siady w y k o n y w a n e przez dzieci p r z y p o m i n a ł y tablice u ż y w a n e
do odpowiednich gier planszowych. B y ć m o ż e m i ę d z y t y m i d w o m a r o
dzajami z a c h o w a ń l u d y c z n y c h istnieje j a k i ś z w i ą z e k genetyczny? P l a n
szę u ż y w a n ą do g r y olon sanaa p o r ó w n u j e się natomiast w l i t e r a t u r z e
do p r z e d m i o t u u ż y w a n e g o do p ę t a n i a k o n i ( c z ó d ó r ) . . A m o ż e jest ona
odpowiednikiem tulgyn gurwan czuluu — 3 k a m i e n i z a j m u j ą c y c h cen
tralne miejsce w j u r c i e b ę d ą c e j symbolem kosmosu? N a t a k i c h k a m i e
niach rozpalali np. M o n g o ł o w i e p i e r w s z y ogień w j u r c i e podczas o b r z ę
du weselnego u ż y w a j ą c w t y m celu krzesiwa, a w i ę c t a k j a k c z y n i l i t o
przodkowie
z a ł o ż y c i e l e g r u p y , do c z a s ó w k t ó r y c h trzeba b y ł o p o w r ó
cić, aby m ó c k o n t y n u o w a ć ognisko domowe (gal golomt
dzalgamdżilach),
p r z e d ł u ż y ć ł a ń c u c h p o k o l e ń . Z w i ą z e k tej noworocznej g r y z symbolicz
n ą r e - k r e a c j ą ż y c i a w y d a j e się b y ć bardzo p r a w d o p d o b n y ( w y s t ę p o w a n i e
takich e l e m e n t ó w j a k woda, w i e l b ł ą d , k t ó r y jest z w i e r z ę c i e m media
c y j n y m , u n i k a n i e blokady p r o w a d z ą c e do z w y c i ę s t w a , a s y m b o l i z u j ą c e
uniknięcie śmierci i in.).
84
8 5
C i e k a w ą g r ą , ł ą c z ą c ą się t a k ż e z s y m b o l i c z n y m k o n t a k t e m ze ź r ó d
ł a m i życia, jest tugal uslach (pojenie c i e l a k a ) . P l a n s z ą do g r y b y ł pros
t o k ą t , k t ó r e g o d w a d ł u ż s z e b o k i b y ł y p o ł ą c z o n e z y g z a k o w a t ą l i n i ą bieg
n ą c ą przez ś r o d e k . Jeden z graczy p o s ł u g i w a ł się d w o m a k a m i e n i a m i
(lub astragalami), k t ó r e n o s i ł y n a z w ę mor' (konie), d r u g i z a ś o p e r o w a ł
kamieniem (lub astagalem) z w a n y m tugal (cielę). B i a ł e kamienie „ b y ł y
k o ń m i " , czarny k a m i e ń z a ś — „ c i e l ę c i e m " . J e ż e l i grano astragalami,
to kości r e p r e z e n t u j ą c e „ k o n i e " k ł a d z i o n o s t r o n ą mor' do g ó r y , natomiast
kość o d p o w i a d a j ą c ą „ c i e l a k o w i " — s t r o n ą ücher. Zadaniem „ k o n i " b y ł o
zablokowanie r u c h ó w „ c i e l a k a " , z e p c h n i ę c i e go k u lewej stronie planszy
(grę rozpoczynano od s t r o n y prawej), aby nie w y m k n ą ł się i nie d o t a r ł
do prawego b o k u p r o s t o k ą t a . Koniec, z k t ó r y m p o w i n i e n z e t k n ą ć się
„ c i e l a k " , nazywano us (woda). Popova, p i s z ą c o podobnej grze, zwanej
neg tugal tuuch (wodzenie, prowadzenie cielęcia), zaznacza to miejsce
86
8 4
8 5
8 6
D a r a m b a d z a r , op. cit, s. 79; N a m d ż i 1 d o r d i, Mongolyn
O zwyczaju tym pisze W a s i l e w s k i , Symboliczne universum...,
Informacje o niej zapisałam w ajmaku centralnym w 1980 r.
s. 44.
s. .106.
�21S
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
8 7
b i a ł y m k w a d r a t e m , nie podaje j e d n a k jego n a z w y . „ K o n i e " m o g ł y
iść
t y l k o do p r z o d u , „ c i e l a k " z a ś m i a ł t a k ż e p r a w o cofać się.
Nag
tugal
cześni nam
tuuch
(tugal
uslach)
n a l e ż a ł a do gier n o w o r o c z n y c h . W s p ó ł
pasterze, z k t ó r y m i m i a ł a m o k a z j ę r o z m a w i a ć , nie
nadawali
j e j ż a d n e g o znaczenia pozaludycznego. Pewne e l e m e n t y p r z e m a w i a j ą
nak
za s y m b o l i c z n y m c h a r a k t e r e m g r y ,
jed
jej z w i ą z k i e m z w a l k ą o życie,
j a k a t o c z y ć się m i a ł a w n a t u r z e w okresie n o w o r o c z n y m . Z a u w a ż m y ,
w a l k a toczy się m i ę d z y z w i e r z ę t a m i o p o z y c y j n y m i —
n y m i do t z w . z w i e r z ą t o g o r ą c y m oddechu (chaluun
c i e m " n a l e ż ą c y m do z w i e r z ą t o z i m n y m
Zwierzęta
w
„końmi",
choszuu
oddechu (chiijten
mal)
i „cielę
choszuu
„ g o r ą c e " b y ł y bardziej szanowane, s k ł a d a n o je t a k ż e
że
zalicza
mai).
niegdyś
ofierze N i e b u . „ Z i m n e " z a ś ł ą c z o n o w w i e r z e n i a c h z z i e m i ą ; b y d ł o r o
8 8
gate — z k s i ę ż y c e m . W grze opozycja m i ę d z y „ k o ń m i " a
„cielęciem"
w y r a ż a n a jest z p o m o c ą b a r w k a m i e n i : b i a ł e j i czarnej. B a r w y te w y s t ę
pują
ponadto w
wyjścia
oznaczeniach
oznaczony
jest
poszczególnych
czarnym
trójkątem,
boków
miejsce,
planszy.
ku
Punkt
któremu
po-
" P o p o v a , op. cit, s. 23; plansza I I I , ryc. 2, s. 21.
*> W wierzeniach Mongołów byk od najdawniejszych czasów asocjowany był z księ
życem. Świadczą o tym m. in. rysunki naskalne; N o w g o r o d o w a , op. cit., s. 37.
Wyraźna asocjacja byk-księżyc w y s t ę p o w a ł a w wierzeniach Buriatów X I X / X X w.
Patrz пр.: N. N. A g a p i t o w , M. N. С h a n g a ł o w, Matierialy po izuczeniju szamanstwa w Sibiři. Szamanstwo u buriat Irkutskoj gubiernii, Irkutsk 1883, s. 51-52;
C. H u m p h r e y , Some ritual techniques in the bull-cult of the
Buriat-Mongols,
Proceedings of the Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for
1973, Londyn 1974, s. 27. Autorka ta wskazuje na związki byka z płodnością, po
czątkiem życia, jego miejsce w ludzkiej koncepcji narodzin, na jego asocjację
z elementem męskim, ojcostwem. Ten element zaś kojarzony jest symbolicznie
z górami. Ich opozycją jest z kolei woda, reprezentująca element żeński w naturze,
macierzyństwo; H u m p h r e y , op. cit., s. 15-28. B y ć może ta symboliczna opozycja
wyrażona została graficznie na planszy do gry neg tugal tuuch (por. przyp. 89)?
t
0 roli byka w prokreacji patrz także: N. O. S z a r a k s z i n o w a, Mif o Bucha-Nojonie, „Etnograficzeskij Sbornik", t. 3: 1962, s. 128-147. Koń natomiast w wierze
niach l u d ó w Azji stanowił inkarnację bogów słońca, nieba, burzy itp. Jednocześnie
symbolizował seksualne siły przyrody. Pełnił też funkcje mediatora między „tym"
1 „tamtym światem". Patrz пр.: E . E . К u ź m i n a, Rasprostranienije
koniewodstwa
i kulta konia u iranojazycznych plemien Sriedniej Azii i drugich narodów
starogo
swieta, [w:] Sriedniaja Azija w driewnosti i sriedniewiekowje,
Moskwa 1977, s. 28¬
52, zwł. s. 44-45 dotyczące ludów ałtajskich; L . L . W i к t o r o w a, Mongoly. Proischożdienije
národa i istoki kultury, Moskwa 1980, s. 29, 125, 135, 149; K . W. W j a t
k i n a . Kult konia u mongolskich narodów, „Sowietskaja Etnograf i ja", vol. 2: 1968,
s. 117-122. Ogólnie o symbolice, konia i byka patrz пр.: F . A u b i n, Cheval celeste
et bovin chtonién, [w:] Quand le crible dans la paule..., Paryż 1978, s. 37-63; A. R oe s, L'animal au signe solaire, „Revue Archeologique", vol. 12: 1938; A. M. A. S e n,
Animal motifs in ancient Indian Art, Calcutta 1972; o symbolice konia: R. H .
van G u 1 i к, Hayagriva. The mantrayanic aspect of Horce-cult in China and Ja
pan, Internationales Archiv fur Ethnographie, suppl. zu Bd 33, Leyde 1935; G . W.
K s i e n o f o n t o w , Pastuszeskij
byt i mifołogiczeskije
wozzrienija
kłasiczeskogo
wostoka, Irkuck 1929, oraz bibliografia w artykule К u ź m i n у licząca 366 pozycji.
�NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
219
winien z d ą ż a ć „ c i e l a k " , zaznaczano natomiast b i a ł y m k w a d r a t e m . Czarny
t r ó j k ą t odpowiada j e d n o c z e ś n i e p a s t w i s k u (nutag), b i a ł y k w a d r a t z a ś
wodzie (us). W tugal uslach (neg tugal tuuch) powtarza się sytuacja znana
z temeen tawag, dorwon buch czy tugal — w a l k a o k o n t a k t z w o d ą ,
ó
__ j a k z a k ł a d a m y — symbolizuje t u ź r ó d ł a życia. W grze tej za
jedyne m o ż l i w e , p o ż ą d a n e , u w a ż a się z w y c i ę s t w o „ k o n i " , k t ó r e z a g a n i a j ą
„cielę" k u wodzie. J e ż e l i „ c i e l ę " się w y m k n i e , t w o r z y się sytuacja n i e
w ł a ś c i w a z p u n k t u widzenia w y n i k u g r y .
k t
r a
Symboliczne p o c z ą t k i ż y c i a asocjowane są t a k ż e w wierzeniach m o n
golskich z bielą. T a k i m k o l o r e m oznaczony jest też k w a d r a t , k u k t ó r e m u
zmierza „ c i e l ę " w grze opisanej przez Popova.
C e n t r a l n ą p o s t a c i ą w grze jest „ c i e l ę " — osobnik m ł o d y , dziecko. Z a
u w a ż m y , że n o w y r o k , podczas k t ó r e g o grano w neg tugal tuuch, odpo
wiada symbolicznie p o c z ą t k o w i d z i e c i ń s t w a n a t u r y , m a m y t u w i ę c zgod
ność c h a r a k t e r u k o n t e k s t u z j e d n y m z e l e m e n t ó w t r e ś c i w y r a ż a n y c h
przez g r ę z n a j d u j ą c ą się w t y m k o n t e k ś c i e . O t w a r t e pozostaje pytanie,
dlaczego tak i s t o t n y jest k o n t a k t „ c i e l ę c i a " z w o d ą , b i e l ą ? Czy dzieje
się tak ze w z g l ę d u na p r z y p i s y w a n e m u — jako reprezentantowi klasy:
bydło rogate — symboliczne z w i ą z k i z p o c z ą t k a m i ż y c i a (por. p r z y p . 88).
U w a g ę zwraca zygzakowata l i n i a b i e g n ą c a przez ś r o d e k planszy. N i e
wiadomo jednak, czy m i a ł a ona j a k i e ś szczególne znaczenie .
8 9
I I I . WĘDRÓWKA
'
[
t
.
1
Sytuacje k o n f l i k t o w e rozstrzygane b y ł y w grach nie t y l k o z p o m o c ą
blokady p i o n ó w . O z w y c i ę s t w i e m ó g ł t e ż np. d e c y d o w a ć r e z u l t a t „ w ę d r ó w k i " , k t ó r ą „ o d b y w a ł y " p i o n y na planszy. K t o pierwszy d o p r o w a dził s w ó j p i o i g k do celu, pokonawszy po drodze r ó ż n e przeszkody, ten
w y g r y w a ł . Jak m o ż e m y w n i o s k o w a ć na podstawie — nielicznych, co
prawda, relacji samych M o n g o ł ó w , z w y c i ę s t w o to m i a ł o znaczenie s y m
boliczne. D o t y c z y ł o p r z y t y m nie t y l k o jednostki, lecz c a ł e g o s p o ł e c z e ń
stwa. G r o m , k t ó r e w symboliczny s p o s ó b p r z e d s t a w i a ł y w ę d r ó w k ę , p r z y
pisywano p r z y t y m znaczenie magiczne.
N i e k t ó r z y badacze z w r a c a l i u w a g ę na symboliczne z w i ą z k i gier p l a n
szowych z w ę d r ó w k ą z ziemi do nieba, r a j u i t p .
Inni kwiestionowali
9 0
8 8
Iwanowo traktuje tego typu wzory, występujące np. na szamańskich bębnach
ludów Azji, jako oznaczenie ziemi lub opasujących ją łańcuchów górskich, pomost
ofiarny lub most, po którym przechodził szaman do „innego świata"; S. W. I w a
n o w , К woprosu o znaczeni izobrażenij .na starinnych priedmietach kulta u naro
dów sajano-altajskogo nagorja. Sbornik Muzie ja Antropologii i Etnografii, Moskwa—
Leningrad 1955, t. 16, s. 168-188; Wasilewski natomiast uważa, że jest to ornament
asemantyczny; W a s i l e w s k i , Podróże
s. 121.
A. B. G o m m e, The traditional games of England, Scotland and Ireland,
London 1894, s. 223; H u m m e l , B r e w s t e r , op. cit, s. 18. Por. też informacje
o labiryncie (przyp. 68). Inny przykład gry dziecięcej wyrastającej z archaicznego
9 0
ł
�220
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
sam cel p o d r ó ż y (niebo, raj), p o w o ł u j ą c się np. na wierzenia l u d ó w sta
r o ż y t n e j A z j i o odmiennej w ę d r ó w c e duszy i c i a ł a w „ t y m " i „ t a m t y m
ś w i e c i e " , nie n e g u j ą c jednak z w i ą z k u gier z w ę d r ó w k ą . Sprowadzali j ą
jednak do bardziej r e a l n y c h w y m i a r ó w (widzieli w n i e j ; n p . p i e l g r z y m k ę
do r z e k i l u b p o d n ó ż a g ó r y , gdzie m i a ł o się o d b y ć ś w i ę t o r e l i g i j n e ) .
Czyż m o ż n a jednak p o m i n ą ć symboliczny aspekt tej w ę d r ó w k i , gdy w i a
domo, że rzeka to symboliczna granica, g ó r a z a ś jest symbolicznie- z w i ą
zana z Niebem? W s p o m n i a n i t u G u p t a i Chandra o k r e ś l a j ą je dodatkowo
jako ś w i ę t e , w s k a z u j ą na i c h z w i ą z k i ze ś w i ę t e m r e l i g i j n y m .
S w o i s t ą f o r m ą gier p o s ł u g u j ą c y c h się m o t y w e m w ę d r ó w k i dla prze
kazu i n f o r m a c j i o t o c z ą c e j się w naturze walce o ż y c i e i jego k o n t y n u
ację, o s y t u a c j i z m i a n y są w y ś c i g i . R ó ż n e rodzaje w y ś c i g ó w , w k t ó r y c h
konie z a s t ę p o w a n o przez kości (astragale), o m ó w i ł a m w I części a r t y k u ł u .
W t y m miejscu c h c i a ł a b y m o m ó w i ć 3 g r y planszowe, k t ó r e w nieco i n n y
s p o s ó b p r z e d s t a w i a j ą m o t y w w ę d r ó w k i . S ą to: badżij (zwana t e ż p a d ż
l u b pandżiga),
szambalyn
szoo oraz czüüczamaj.
Jednostkowe odpowie
dzi, j a k i e u z y s k a ł a m na moje p y t a n i a , z m i e r z a j ą c e do i n t e r p r e t a c j i t y c h
gier, p o z w a l a j ą sądzić, że w niedalekiej jeszcze p r z e s z ł o ś c i p r z y p i s y w a n o
i m znaczenie symboliczno-magiczne. N a podstawie n i e l i c z n y c h i n f o r m a c j i
t r u d n o co p r a w d a p r z e p r o w a d z a ć p o s t ę p o w a n i e naukowe, u d o w a d n i a ć
hipotezy i t p . , z d e c y d o w a ł a m się jednak na p u b l i k a c j ę t y c h s k ą p y c h ma
t e r i a ł ó w z u w a g i na i c h u n i k a l n y charakter. M o ż e nie są one m a t e r i a ł e m
d o w o d o w y m , lecz z p e w n o ś c i ą jest to ś l a d p r o w a d z ą c y do celu, jeden
z k r o k ó w na drodze do p r a w d y o t y m , c z y m b y ł y dla M o n g o ł ó w gry,
jakie nadawano i m znaczenie pozaludyczne, j a k ą p e ł n i ł y r o l ę w k u l
turze.
91
9 2
1. „BADZIJ"
^
J e ś l i p r z y j m i e m y za w i a r y g o d n e ustalenia a r c h e o l o g ó w , k t ó r z y w y
p u k ł ą dwustronnie k o ś ć w f o r m i e k r ą ż k a z k r z y ż e m w y c i ę t y m na jednej
stronie, z n a l e z i o n ą w K a r a k o r u m , o k r e ś l i l i jako p r z e d m i o t s ł u ż ą c y do gry
badżij
, to g r ę t ę m o ż e m y t r a k t o w a ć jako j e d n ą z najstarszych gier zna9 3
podłoża wierzeniowo-rytualnego przytacza Wasilewski. Jest to gra w klasy, gdzie
skakanie między „piekłem a niebem może być uważane za pogłos jakiejś obrzę
dowej podróży w te regiony"; W a s i l e w s k i , Podróże
s. 226.
Np. L . D a i к e n, Children's Games throughout the years, London 1949,
s. 44; D. G u p t a , C h . C h a n d r a , The Boiled Rice and Vegetable Game, „Man
in India", vol. 22: 1942, nr 1, s. 273-276.
» Gupta i Chandra wspominają ponadto, iż gracz, który szczęśliwie dotarł do
przestrzeni oznaczonej na planszy jako święta rzeka, mógł się w y k ą p a ć ; G u p t a ,
C h a n d r a , op. cit., s. 275-276. Jak jednak wiemy, dla Hindusów kąpiel w świętej
rzece ma przede wszystkim znaczenie magiczno-symboliczne, sprawa higieny jest
w tym przypadku drugorzędna.
9* Driewniemongolskije
goroda..., s. 294.
8 1
2
�NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
221
nych M o n g o ł o m , o k t ó r y c h i n f o r m u j ą ź r ó d ł a . Badżij to gra znana w Polsce
jako „ c h i ń c z y k " , c h o ć nie p o w s t a ł a ona w Chinach, a t a k ż e p r a w d o p o
dobnie nie b y ł a t a m w ogóle znana. Jej o j c z y z n ą są I n d i e . W y s t ę p o w a ł a
tam od w i e k ó w jako pachisi albo chausar. Liczne w a r i a n t y g r y znane
były na Cejlonie, w B i r m i e , Laosie, K o r e i , I r a n i e i i n . Poprzez S y b e r i ę
i A l a s k ę z b l i ż o n a gra d o t a r ł a t e ż na obszary obu A m e r y k , gdzie znana
była m . i n . A z t e k o m j a k o patolli .
W k o ń c u X I X w . i w p o c z ą t k a c h na
szego stulecia m o ż n a ją b y ł o s p o t k a ć w w i e l u rejonach A z j i , np. u T u r
ków , K o r e a ń c z y k ó w
i T u w i ń c z y k ó w . M o n g o ł o w i e g r a l i w .nią jesz
cze w p o ł o w i e X X w . N a m d ż i l d o r d ż p o t w i e r d z i ł jej w y s t ę p o w a n i e w t y m
czasie w a j m a k u c e n t r a l n y m , b u ł g a ń s k i m i A r c h a n g a j u . Podczas s w y c h
b a d a ń w a j m a k u c e n t r a l n y m w 1975 r. n a t r a f i ł a m na informacje o sta
ruszkach, k t ó r z y jeszcze czasem g r y w a j ą w badżij. Z i n f o r m a c j a m i o tej
grze z e t k n ę ł a m się t a k ż e w a j m a k u k o b d o s k i m i wschodniogobijskim.
U w i e l u w s p ó ł c z e s n y c h n a m M o n g o ł ó w starszego pokolenia gra ta w c i ą ż
jeszcze ż y j e w p a m i ę c i , aczkolwiek gra się w n i ą bardzo rzadko, a jeszcze
rzadziej przypisuje się jej znaczenie symboliczne czy magiczne.
9 4
95
9 6
9 7
9 8
9 9
W badżij g r a ł y 4 osoby. Dopuszczano t a k ż e m o ż l i w o ś ć g r y z e s p o ł o
wej (4 g r u p y z ł o ż o n e z 2-3 osób). P l a n s z ę do g r y t w o r z y ł a deseczka z b i
ta w k r z y ż . Rysowano t e ż k r z y ż na papierze l u b k a w a ł k u m a t e r i a ł u . K a ż
de z r a m i o n k r z y ż a podzielone b y ł o l i n i a m i p i o n o w y m i na 8 k w a d r a c i
ków. N a n i e k t ó r y c h polach k r z y ż a z n a j d o w a ł y się specjalne oznaczenia.
Trudno m ó w i ć o j a k i m ś powszechnym dla c a ł e j M o n g o l i i wzorze ozna
czeń. R y s u n k i , jakie posiadam, r ó ż n i ą się n p . od t y c h , jakie prezentuje
N a m d ż i l d o r d ż , w a ż n a jest dla nas natomiast pewna o g ó l n a zasada nano
szenia na r a m i o n a k r z y ż a z n a k ó w o d p o w i a d a j ą c y c h miejscom bezpiecz
n y m i n i e k o r z y s t n y m dla gracza. Miejsca bezpieczne oznaczano np. swa
s t y k ą (chas), p r z y c z y m zwano je czasem j u r t ą (ger) l u b j u r t ą s ą s i a d a
(chorszi ger), albo k r z y ż e m i o k r e ś l a n o s ł o w e m bat, t j . mocny, d a j ą c y
'
í
j
Í
:
:
=
i
i
I
•* Autorem tej koncepcji jest E . B. T y l o r , On the game of patolli in ancient
Mexico and its probable Asiatic origin, „ Y o u m a l of the Royal Antropological Insti
tut of Great Britain and Ireland", vol. 8: 1879, s. 116-131. W naszej literaturze kon¬
cepcję tę powtarza P i j a n o w s k i , op. cit., s. 193. Innego zdania był początkowo
Culin, który twierdził, że gra amerykańska powstała niezależnie od hinduskiej jako
wyraz podobnej koncepcji przestrzeni; S. C u l i n , America, the cradle of Asia,
„American Association for the Advancement of Science Proceedings", vol. 52: 1903,
s. 495. W innym miejscu Culin wyraża przekonanie o związku pachisi z czaturangą;
C u l i n , Games
s. 76-77; Patrz też: C . J . E r a s m u s , Patolli, pachisi and the
limitation of possibilities, [w:] The Study
of Games, E . M. Avedon, B. Sutton-Smith (red.). Nowy Y o r k 1971, s. 109-129.
Patrz пр.: Ch. D u v e r g e r , L'esprit du jeu chez les Azteąues,
Paryż 1978,
s. 53-66.
B a r a n , op. cit., s. 23.
C u 1 i n, Games
s. 145.
• I . S a m b u u, Tuwinskije narodnyje igry, K y z y l 1978, s. 166.
" N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn
s.. 106.
9 5
9 1
8 7
8
�222
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
n a d z i e j ę , ustabilizowany. Rysowano t e ż b i a ł e k ó ł e c z k a zwane
nüch
(oko). Z a t r z y m a n i e się na t a k oznaczonych polach d a w a ł o graczom p r a w o
do d o d a t k o w y c h r z u t ó w l u b p r z e s u n i ę c i a się o o k r e ś l o n ą ilość p ó l do
przodu (np. o 8 miejsc). J e ś l i gracz z a t r z y m a ł się na p o l u oznaczonym
k r z y ż e m l u b s w a s t y k ą , a s t a ł t a m j u ż pionek innego gracza, to p i e r w s z y
gracz nie m i a ł p r a w a cofnąć drugiego do p u n k t u w y j ś c i a , co u c z y n i ł b y
na k a ż d y m i n n y m p o l u . N a t y m p o l u m o ż n a b y ł o z a t r z y m a ć się i nie w y
k o n y w a ć ż a d n y c h r u c h ó w c z e k a j ą c aż p r z e c i w n i k oddali się, a sytuacja
b ę d z i e korzystniejsza. Gracz c z e k a j ą c y na dogodny dla siebie m o m e n t
w y k o n y w a ł r z u t y , ale nie p r z e s u w a ł p i o n k a g r o m a d z ą c p u n k t y w zapasifc. Miejsca niebezpieczne dla g r a j ą c y c h oznaczano c z a r n y m k ó ł e c z k i e m
(zwano je tiig, t j . w i ę z i e n i e , miejsce niebezpieczne, sytuacja bez w y j ś c i a )
albo k i l k o m a u k o ś n y m i kreseczkami (tuszaa, t j . p ę t a ) . Gracz, k t ó r y s t a n ą ł
na miejscu t a k oznaczonym m u s i a ł z a k o ń c z y ć g r ę l u b
z a l e ż n i e od
cofał się do p u n k t u w y j ś c i a i z a c z y n a ł j ą od p o c z ą t k u . W y
g r y w a ł t e n k t o p i e r w s z y d o s z e d ł do p u n k t u w y j ś c i a po o b e j ś c i u całego
obwodu krzyża.
K a ż d y z graczy d y s p o n o w a ł 1 p i o n k i e m z w a n y m buchaar, t j . l i c h y
gatunek s k ó r y . W grze z e s p o ł o w e j jeden pionek n a l e ż a ł do całej g r u p y .
Przed r o z p o c z ę c i e m g r y wszystkie p i o n k i ustawiano na p o l u ś r o d k o w y m ,
z w a n y m j u r t ą (ger). K a ż d y z graczy r z u c a ł 6 m u s z l a m i k a u r i , z w a n y m i
jawuu l u b buuwal. Muszle te o b t ł u k i w a n o , aby o b n a ż y ć i c h czarny ś r o
dek. W t e n s p o s ó b jedna część m u s z l i b y ł a b i a ł a , a druga czarna, co
m i a ł o istotne znaczenie dla g r y . J e ż e l i grano g r u p a m i , to i c h c z ł o n k o w i e
rzucali muszle pojedynczo w p o s z c z e g ó l n y c h k o l e j k a c h . Rzut n a z y w a ł się
gadzar (ziemia). G r ę r o z p o c z y n a ł gracz, k t ó r y w y r z u c i ł 5 m u s z l i b i a ł y c h
i 1 c z a r n ą . P r z e s u w a ł on j e d n o c z e ś n i e s w ó j pionek na planszy o 25 l u b —
według innych informacji
o 26 p ó l , jeżeli r z u t w y p a d ł w t r a k c i e g r y .
U k ł a d t e n n a z y w a ł się badżij. Prawo r o z p o c z ę c i a g r y i przesuwania p i o n
ka o 11 p ó l do przodu m i a ł t e ż gracz, k t ó r y w y r z u c i ł 5 m u s z l i czarnych
i 1 b i a ł ą ( u k ł a d z w a n y dans). U k ł a d 6 b i a ł y c h (peer albo paara) d a w a ł
m o ż l i w o ś ć p o s u n i ę c i a się o 12 p ó l ; 6 czarnych (paar albo czag)
o 6 pól,
4 b i a ł e i 2 czarne (cagaan boi) p o z w a l a ł y p o s u n ą ć się o 4 pola, 3 b i a ł e
muszle i 3 czarne (cztid)
o 3 pola 2 b i a ł e i 4 czarne (chonchoj)
o 2
pola. W y r z u c e n i e badżij i dans d a w a ł o ponadto p r a w o do dodatkowego
r z u t u Poruszano si^ ze s ł o ń c e m " .
W l i t e r a t u r z e s p o t y k a m y rozmaite koncepcje d o t y c z ą c e s y m b o l i k i gier
t y p u b a d ż i j . N i e ma t u miejsca na i c h przedstawianie. N i e k t ó r e z n i c h
prezentuje Duverger ° . I n f o r m a c j e o tej grze z n a j d u j e m y t e ż u E r a s m u s a . O g ó l n i e m o ż n a p o w i e d z i e ć , że g r o m t y p u badżij
przypisuje się
s y m b o l i k ę k o s m i c z n ą , ponadto — z w i ą z k i z kalendarzem, p o d z i a ł a m i prze
strzeni i t p .
1 0
1 0 1
1 0 0
1 0 1
D u v e r g e r , op. cit., s. 56, 57, 66, 217.
E r a s m u s , op. cit.
�I
rib
NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
223
Informacje, j a k i e u z y s k a ł a m podczas swoich b a d a ń , p o z w a l a j ą s ą d z i ć ,
że jeszcze w p o c z ą t k a c h X X w . n i e k t ó r z y p r z y n a j m n i e j M o n g o ł o w i e p r z y
p i s y w a l i badżij znaczenie m a g i c z n o - w r ó ż e b n e . Z w y c i ę s t w o w grze w r ó ż y
ło p o m y ś l n o ś ć w p r z y s z ł o ś c i ( p r a k t y k a ta b y ł a powszechna w odniesieniu
do gier noworocznych, do k t ó r y c h n a l e ż a ł a t a k ż e badżij). D o b r ą w r ó ż b ę
b y ł o t e ż c z ę s t e stawianie pionka na polach z n a j d u j ą c y c h się na z a k o ń
czeniu r a m i o n k r z y ż a (zwano je óóchdo garach, t j . wchodzenie na g ó r ę ) .
J e ś l i natomiast gracz c z ę s t o z a t r z y m y w a ł się na polach z w a n y c h tug l u b
tuszaa, to m ó g ł o c z e k i w a ć niedobrego losu. Z w y c i ę s t w o w grze m i a ł o
nie t y l k o znaczenie, jednostkowe. G r a s ł u ż y ć b o w i e m m i a ł a t a k ż e celom
o g ó l n o s p o ł e c z n y m . Jak m i m ó w i o n o , d z i ę k i z w y c i ę s t w u gracze w s y m boliczno-magiczny s p o s ó b niszczyli zło z a g r a ż a j ą c e c z ł o w i e k o w i , aby za
pobiec jego p o w r o t o w i na z i e m i ę . T ł u m a c z y to ł ą c z e n i e g r y z kontekstem
noworocznym.
Jak s t w i e r d z i ł a m , w i a r a w m a g i c z n ą s k u t e c z n o ś ć g r y ł ą c z y ł a się prze
de w s z y s t k i m z f a k t e m z w y c i ę s t w a . T y l k o w n i e w i e l k i m stopniu ł ą c z o
no ją z w y s t ę p o w a n i e m w grze m u s z l i k a u r i . T r a k t o w a n o je p r z y t y m
przede w s z y s t k i m j a k a m u l e t y m a j ą c e p r z y n o s i ć szczęście i c h r o n i ć przed
z ł e m (dla n i e k t ó r y c h m o i c h i n f o r m a t o r ó w c a ł a gra b y ł a p r ó b ą s z c z ę ś
c i a ) . N i e obdarzano i c h natomiast s y m b o l i k ą p ł o d n o ś c i . S y m b o l i k a ta
nadawana b y ł a m u s z l o m k a u r i przez r ó ż n e l u d y świata* od c z a s ó w neoli
t u . Muszle te u ż y w a n e b y ł y m . i n . w hinduskiej pachisi. B y ć m o ż e nada
w a ł y one grze znaczenie magiczne ( z w i ą z e k z r e - k r e a c j ą życia, p ł o d n o ś
cią itp.)?
1 0 2
O b e c n o ś ć m u s z l i w grze i n f o r m u j e o j e j z w i ą z k u z s y t u a c j ą p r z e j ś
cia. Wskazuje t e ż na n i ą o b e c n o ś ć s k ó r y (nazwa p i o n k ó w ) . F a k t , że b y ł
to l i c h y gatunek s k ó r y , nasuwa r ó w n i e ż przypuszczenie jc> z w i ą z k a c h g r y
z m a g i ą . W zabiegach magicznych m a j ą c y c h na celu m . i n . zapewnienie
p ł o d n o ś c i naturze M o n g o ł o w i e dość często stosowali p r z e d m i o t y nie m a
j ą c e ż a d n e j ' w a r t o ś c i ( w y s c h n i ę t y na s ł o ń c u k a w a ł e k drzewa, t y l n a noga
martwego z w i e r z ę c i a i t p . ) . B y ć m o ż e z p o d o b n ą s y t u a c j ą s p o t y k a m y się
w badżij. W I n d i a c h , K o r e i czy Chorezmie p i o n y s ł u ż ą c e do g r y t y p u
badżij n o s i ł y n a z w ę k o n i . Zgodnie z s y m b o l i k ą p r z y p i s y w a n ą t e m u
z w i e r z ę c i u m o ż e m y sądzić, że gra, w k t ó r e j w y s t ę p o w a ł y „ k o n i e " , b y ł a
symbolicznie z w i ą z a n ą z s y t u a c j ą p r z e j ś c i a , ze S ł o ń c e m i p ł o d n o ś c i ą .
1 0 3
Zgodnie z s y m b o l i k ą r u c h u obrotowego m o ż e m y r ó w n i e ż przypusz
czać, że gracze o b c h o d z ą c y ramiona k r z y ż a za p o ś r e d n i c t w e m p i o n ó w
„ze s ł o ń c e m " w symboliczno-magiczny s p o s ó b d o k o n y w a l i a k t u posuwa
nia biegu czasu i ś w i a t a w p r z y s z ł o ś ć . Wiadomo t e ż , że r u c h ten s ł u ż y ł
magicznemu p o w i ę k s z a n i u , r o z w o j o w i , m n o ż e n i u i t p .
.
1 0 4
1 0 2
Zapisałam w ajmaku centralnym w 1980 r.
и» C u l i n , Games
s. 75; G. P. S n i e s a r i e w , „Pacziz" (ob odnom etnograficzeskom pamiatnikie driewnich
indo-choriezmijskich
swiaziej),
„Sowietskaja
Etnografija", vol. 5: 1962, s. 83.
W a s i l e w s k i , Symbolika ruchu
s. 81-108.
1 0 4
�224
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
Bardzo w y r a ź n i e z s y t u a c j ą p r z e j ś c i a ł ą c z y ł a się gra t y p u
badżij
w Chorezmie. W e d ł u g Sniesariewa t r a f i ł a t a m ona w I w . p.n.e., gdy
t e r y t o r i u m to z n a j d o w a ł o się w o b r ę b i e i m p e r i u m K u s z a n ó w i b y ł o p o d
dane s i l n y m w p ł y w o m h i n d u s k i m . Sniesariew w s w y m a r t y k u l e po
r ó w n u j e g r ę c h o r e z m i j s k ą (pacziz l u b paczoz) i h i n d u s k ą pachisi, w s k a z u
j ą c na liczne z a p o ż y c z e n i a widoczne np. w nazwach d o t y c z ą c y c h poszcze
g ó l n y c h r z u t ó w stosowanych przez m i e s z k a ń c ó w C h o r e z m u w X - X I I I w .
i inne p o d o b i e ń s t w a widoczne c h o c i a ż b y w u ż y w a n i u m u s z l i k a u r i . Musz
le te nie w y s t ę p o w a ł y raczej w A z j i Ś r o d k o w e j j a k o p r z e d m i o t g r y .
W y k o r z y s t y w a n o je natomiast w charakterze o z d ó b - a m u l e t ó w i monet.
W I n d i i natomiast g r y muszlami k a u r i b y ł y rozpowszechnione j u ż w I V - I I I w . p.n.e. M i e s z k a ń c y Chorezmu stosowali t a k ż e oznaczenia planszy
podobne do t y c h , jakie w y s t ę p o w a ł y w h i n d u s k i e j
pachisi .
1 0 5
106
Mongolska badżij w y k a z u j e w y r a ź n y z w i ą z e k genetyczny z h i n d u s k ą
g r ą pachisi. Wskazuje na to z a r ó w n o f o r m a gry, jej r e g u ł y , j a k t e ż po
d o b i e ń s t w o b r z m i e n i a n i e k t ó r y c h nazw. S ą one t e ż podobne do t y c h ,
jakie u ż y w a n o w Chorezmie. W ś r ó d . n a z w mongolskich w y s t ę p u j ą п р . :
badżij, padż, pandżiga,
podobne do pacziz i paczoz u ż y w a n y c h w Cho
rezmie i I n d i a c h . K o l e j n e p a r y podobnych nazw t w o r z ą : dans — dast;
das; paar l u b peer — bora, barach; czag — czaka, ćzcha. Z o s t a w m y jednak
na b o k u r o z w a ż a n i a g e n e t y c z n o - p o r ó w n a w c z e p o z o s t a w i a j ą c je osobom
bardziej k o m p e t e n t n y m i p o w r ó ć m y jeszcze do z w i ą z k ó w g r y z sytuacja
m i p r z e j ś c i a . Wielce i n t e r e s u j ą c e są dla nas ustalenia Sniesariewa, k t ó r y
t w i e r d z i , że w Chorezmie gra pacziz b y ł a z w i ą z a n a z zebraniami m ę ż
czyzn i m i a ł a ściśle o k r e ś l o n e m o m e n t y , k i e d y n a l e ż a ł o w n i ą g r a ć . Obo
w i ą z y w a ł a p r z y t y m tajemnica gry. Grano po cichu, poza miastem. G r a
czami b y l i m ł o d z i c h ł o p c y w c h o d z ą c y do z w i ą z k u m ę ż c z y z n . Pacziz b y ł a
sprawdzianem i n i c j o w a n y c h . Sniesariew opisuje w y m y ś l n e k a r y , j a k i e
Stosowane b y ł y wobec t y c h , k t ó r z y nie m o g l i się p o c h w a l i ć u m i e j ę t n o ś
cią g r y . W s k a z u j ą one na t r a k t o w a n i e n i e s z c z ę s n e g o gracza j a k o osoby
n i e p e ł n o w a r t o ś c i o w e j , niegodnej miana c z ł o w i e k a , k t ó r a nie p r z e s z ł a g r a
nicy m i ę d z y m ł o d z i e ń c z o ś c i ą i d o j r z a ł o ś c i ą i p o z o s t a ł a po t a m t e j s t r o
nie". P r z y p o m n i j m y t u legendy mongolskie w s k a z u j ą c e na. to że sj3raw
dzianem m ę s k o ś c i m ł o d z i e ń c a m o ° ł y b y ć i inne g r y przede w s z y s t k i m
szachy
_
Czy M o n g o ł o w i e ł ą c z y l i badżij z j a k i m ś i n n y m k o n t e k s t e m czasowo- o b r z ę d o w y m poza n o w o r o c z n y m , nie w i e m y . G d y b y ś m y chcieli iść t r o
p e m Sniesariewa i ł ą c z y ć g r ę z i n i c j a c j ą , m u s i e l i b y ś m y n a j p i e r w zająć
się samym zagadnieniem i n i c j a c j i , k t ó r a jest na razie t a j e m n i c ą dla bada
czy M o n g o l i i . Ź r ó d ł a d o t y c z ą c e z a c h o w a ń l u d y c z n y c h M o n g o ł ó w nie po
z w a l a j ą n a m t a k ż e s i ę g a ć zbyt daleko w p r z e s z ł o ś ć . M u s i m y w i ę c po™ Sniesariew,
'••Sniesariew,
op. cit., s. 91.
op. cit., s. 89-91.
�NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
225
p r z e s t a ć na f a k t a c h i z a d o w o l i ć się stwierdzeniem, że jeszcze w p o c z ą t
kach X X w . badżij
b y ł a g r ą n o w o r o c z n ą . O konsekwencjach takiego
z w i ą z k u w n i o s k u j e m y częściowo na podstawie m a t e r i a ł ó w t e r e n o w y c h ,
część z a ś d o m y s ł ó w pozostawiamy w sferze hipotez.
2. „SZAMBALYN SZOO"
M o t y w w ę d r ó w k i , j a k i w y s t ę p o w a ł w badżij, znajdujemy t e ż w grze
zwanej przez M o n g o ł ó w szambalyn
szoo (rajska kostka). Przez w s p ó ł
czesnych n a m M o n g o ł ó w gra ta z o s t a ł a n i e m a l c a ł k o w i c i e zapomniana.
Nieliczne w y p o w i e d z i m o i c h i n f o r m a t o r ó w p o z w a l a j ą jednak s t w i e r d z i ć
jej w y s t ę p o w a n i e jeszcze w p o c z ą t k a c h X X w . na terenie M o n g o l i i .
T r u d n o jednak m ó w i ć o j e j p o p u l a r n o ś c i w t y m okresie. W i ę k s z o ś ć m o
ich i n f o r m a t o r ó w nie z n a ł a tej g r y nawet ze s ł y s z e n i a , a c i , k t ó r y m nazwa
nie b y ł a obca, nie p o t r a f i l i na ogół o d t w o r z y ć j e j r e g u ł ani t e ż o p i s a ć
planszy. W i e m t y l k o ogólnie, że plansza ta w y o b r a ż a ł a d r o g ę do r a j u .
Podobnie j a k na planszy s ł u ż ą c e j do g r y badżij, z n a j d o w a ł y się t u m i e j
sca niebezpieczne i przeszkody oraz miejsca odpoczynku (przede wszyst
k i m klasztory).
W l i t e r a t u r z e mongolistycznej nie z n a l a z ł a m i n f o r m a c j i o
szambalyn
szoo. W s p o m i n a j ą o n i e j natomiast ź r ó d ł a d o t y c z ą c e T y b e t u , gdzie gra
zwana sa-lam-Nam-sha
(droga ziemia—niebo) b y ł a u l u b i o n ą r o z r y w k ą .
Grano k o ś ć m i na odpowiednio o z n a k o w a n y m arkuszu r e p r e z e n t u j ą c y m
u n i v e r s u m , kosmos. N a diagramie zaznaczone b y ł y miejsca szczęśliwe
i n i e s z c z ę ś l i w e , j a k na kole ż y c i a w ś w i ę t e j stolicy Lhasie, i takie m i
tologiczne miejsce, j a k Sham-bha-la, mieszkanie Rigs-ldana, k t ó r y b y ł
k l u c z n i k i e m w p r o w a d z a j ą c y m do z ł o t e g o w i e k u , ś w i a t o w e g o d o m i n i u m .
Gracze r z u c a l i kolejno d r e w n i a n ą k o s t k ą . N a k a ż d e j z 6 stron k o s t k i na
pisane b y ł y sylaby ś w i ę t e j m o d l i t w y lamajskiej
om-ma-ni-pad-me-hum.
Gracz p o s u w a ł się zgodnie z sylabami w s k a z a n y m i przez r z u c o n ą k o s t k ę
i albo w s p i n a ł się do nieba, albo s p a d a ł do p i e k ł a , albo b ł ą d z i ł m i ę d z y
t y m i d w o m a ś w i a t a m i . Znaczenie p o s z c z e g ó l n y c h sylab b y ł o n a s t ę p u j ą
ce: om — obszar z a m i e s z k a ł y przez b o g ó w , ma — obszar t y t a n ó w , ni —
obszar z a m i e s z k a ł y przez l u d z i , pad — obszar z w i e r z ą t , me — strefa
d u c h ó w kusicieli i hum — p i e k ł o .
1 0 7
1 0 8
1 0 7
!
Zanotowałam je u kilku mieszkańców Ułan Bator w 1980 r.
B e l l , op. cit., s. 269; H u m m e l , B r e w s t e r , op. cit., s. 8-9, 22. Formule
tej przypisywane jest także znaczenie magiczne. Jej wypowiadanie ma m. in. uchronić świat przed rzeczywistym końcem: A. G o v i n d a, Foundation of Tibetan mysticism, Nowy York 1960, s. 19. W indyjskim tantryźmie padma była symbolem
organów kobiecych, mani zaś symbolicznym przedstawieniem organów męskich.
Pierwotny sens wspomnianej formuły (mantry) polegał na jej magicznym związku
т. kreacją życia; D. C z a t t o p a d c h j a j a , Lokajata Darszana. Istorija
indijskogo
matierializma, Moskwa 1961, s. .309.
;
15 — Etnografia Polska \ 28/2
1 0 8
I
I
f
i
I
�1
226
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
M o n g o ł o w i e p r z e j ę l i z T y b e t u nie t y l k o r e g u ł y g r y , lecz t a k ż e k o n
c e p c j ę r a j u , zwanego przez n i c h szambala (tybet. bDe—'bjung).
Laraow i e t y b e t a ń s c y , podobnie j a k mongolscy i buriaccy, c z ę s t o opowiadali
p o d r ó ż n i k o m o s w y c h w ę d r ó w k a c h do r a j u , o p i s y w a l i o w ą k r a i n ę wiecz
nego szczęścia. W X V I I I w . Panczenlama I I I n a p i s a ł n a w e t p r z e w o d n i k
w p o d r ó ż y po szambali (tybet. Sza'm-bha-la'i-lam-jig) .
T a k ż e przeor
t y b e t a ń s k i e g o klasztoru W u t aj-szan opisał drobiazgowo s w ą w y p r a w ę
do tej k r a i n y w k s i ą ż c e Piękna droga do szam-bha-li
. Lamowie mon
golscy w s k a z y w a l i t a k ż e p e w n ą liczbę t a j e m n y c h miejsc z w i ą z a n y c h z r a
jem, k t ó r e m i a ł y z n a j d o w a ć się m i ę d z y Changajem a Gobi
.
109
n o
m
Na podstawie nielicznych w y p o w i e d z i osób, k t ó r e p a m i ę t a ł y c h o ć b y
z n a z w y szambalyn
szoo, m o ż e m y s t w i e r d z i ć , że grze tej, podobnie j a k
badżij, p r z y p i s y w a n o sens magiczny i że na podstawie j e j w y n i k ó w w r ó
żono o pomyślności grających. K t o często w y g r y w a ł mógł spodziewać
się szczęścia, a t a k ż e d ł u g o w i e c z n o ś c i . N i e z b y t p o m y ś l n y zaś m i a ł b y ć los
tego, k t o c z ę s t o t r a f i a ł na przeszkody. K o b i e t a c i ę ż a r n a , k t ó r a w y g r a ł a
w szambalyn
szoo, m o g ł a się s p o d z i e w a ć lekkiego porodu, jeśli z a ś spo
t y k a ł y j ą liczne przeszkody — p o r ó d m i a ł b y ć t r u d n y . Czy p o r ó d , o k t ó
r y m t u mowa, m o ż n a r o z p a t r y w a ć symbolicznie jako narodziny ż y c i a
w ogóle, akt r e - k r e a c j i d o k o n u j ą c e j się w okresie noworocznym?
K o n c e p c j ę w ę d r ó w k i do r a j u p o w t a r z a ł a t e ż gra z r ę c z n o ś c i o w a zwana
w M o n g o l i i szambalyn
tülchüür
(rajski klucz), szambalyn
ons (mecha
n i z m raju), mongol tülchüür
(mongolski klucz). Znane t e ż b y ł y inne naz
w y . W p o c z ą t k a c h X X w . gra ta w y s t ę p o w a ł a przede w s z y s t k i m u O j r a t ó w . Nie n a l e ż a ł a jednak do p o p u l a r n y c h . G r a l i w n i ą t e ż c h ł o p c y w U r dze. W i ę k s z o ś ć moich c h a ł c h a s k i c h i n f o r m a t o r ó w nie z n a ł a jej jednak
n a w e t ze s ł y s z e n i a .
Szambalyn tülchüür
to 9 ż e l a z n y c h p i e r ś c i e n i , h a c z y k ó w l u b p r ę t ó w
misternie splecionych ze s o b ą . G r a j ą c y kolejno r o z d z i e l a ł p o s z c z e g ó l n e
części „ k l u c z a " u w a ż a j ą c , b y i c h nie s p l ą t a ć . Z w y c i ę ż a ł ten, k t o najszyb
ciej r o z ł ą c z y ł wszystkie części. G d y z w y c i ę z c a z d e j m o w a ł ostatni p i e r ś
cień w y g ł a s z a ł o d p o w i e d n i ą f o r m u ł k ę . M ó w i ł np. tak: ~Nar sümbeer
naadlaa linas otlochód
ogloo llene chaany üüdendlerch
dzorgoor
osloolfErleg chaany üüdendi'juugaan
cheldż ognool/Torguud
chaany
üüdend/toglodż naadagt oslobIToVt
chaany üüdendljuuchnal
cheldż chürechew
(tzn.
g r a ł e m w nar sümbee
i p o s z e d ł e m , g d y j u ż b y ł e m stary, i s t a n ą ł e m
swobodny przed d r z w i a m i Pana, co ja p o t e m p o w i e m u w r ó t E r l i k cha1 1 2
1 0 9
G o d z i ń s k i , W kręgu..., s. 151.
M. R e r i с h, Ałtaj — Himalaje, Warszawa 1980, s. 86.
Tamże.
Formułę tę zapisałam od Dzachczinki urodzonej w ajmaku kobdoskim, od
wielu lat mieszkającej w Ułan Bator. Nar sümbee to dzachczińska nazwa gry; ma
teriały autorki 1980 r. O mongol tülchüür
pisze też np. N.
Namdżildordż,
Dzugaataj bodloguud, Ułan Bator 1963, z. 3, s. 42-49.
1 1 0
111
1 1 2
�NOWOROCZNE G R Y MONGOLSKIE
227
na? Dużo g r a ł e m u chana torguckiego i t a m w y r o s ł e m , co j a p o w i e m ,
113
gdy będę j u ż u chana Т о Г ? ) .
.
Jak m i m ó w i o n o , zdejmowanie p o s z c z e g ó l n y c h części mechanizmu
oznaczało p o k o n y w a n i e kolejnej przeszkody w ż y c i u i na drodze do r a
ju. K t o szybko p o k o n a ł przeszkody, t e n — podobnie j a k w
szambalyn
szoo — m ó g ł o c z e k i w a ć , że szybko t r a f i do r a j u i b ę d z i e m u się l e k k o
tyło w n a s t ę p n y m w c i e l e n i u . Grze p r z y p i s y w a n o w i ę c znaczenie m a
giczne. N a m d ż i l d o r d ż natomiast t r a k t u j e ją w y ł ą c z n i e jako ł a m i g ł ó w
kę o charakterze m a t e m a t y c z n y m . Jak m o ż n a się d o m y ś l e ć , klucz,
0 k t ó r y m m ó w i nazwa g r y , b y ł s y m b o l i c z n y m o d p o w i e d n i k i e m rajskie
go klucza, k t ó r y m p o s ł u g i w a ł się Rig-sldan.
1 1 4
3. „CZUUCZAMAJ"
Gra ta ł ą c z y z a s a d ę b l o k o w a n i a p r z e c i w n i k a i o s ł a b i a n i a jego sił
przez e l i m i n a c j ę p i o n ó w z m o t y w e m w ę d r ó w k i . Informacje o n i e j z n a j
dują się u N a m d ż i l d o r d ż a i P o p o v e j . Do g r y s ł u ż y ł a plansza p r z y p o
m i n a j ą c a p i ę c i o r a m i e n n ą g w i a z d ę (pentagram). Rysowano j ą na ziemi
lub piasku, czasem u ż y w a n o specjalnej deski. J e ż e l i grano na ziemi, p o
s ł u g i w a n o się k a m i e n i a m i , jeżeli z a ś grano na desce, w charakterze p i o
n ó w w y s t ę p o w a ł y astragale. L i n i e zwano odpowiednio czüü, cza, maj,
buu, dal. Gracze dysponowali 9 k a m i e n i a m i l u b astragalami. N a planszy
b y ł o 10 miejsc. Zadaniem graczy b y ł o takie manewrowanie p i o n a m i , b y
nie z o s t a ł y one zablokowane ani zbite. Piony trzeba b y ł o p r z e s u w a ć po
p r z e c i ę c i a c h l i n i i tak, aby zawsze p o z o s t a w a ł o m i ę d z y n i m i jedno wolne
miejsce. G d y m i ę d z y p i o n a m i b y ł y d w a wolne pola m o ż n a b y ł o zbić
pionek — j a k w grze w warcaby. Grano do m o m e n t u , g d y na planszy
z n a j d o w a ł się t y l k o 1 pionek. Nazywano go czuüczamaj.
Namdżildordż
t ł u m a c z y t ę n a z w ę j a k o „ l e d w i e - l e d w i e , z t r u d e m " , Popova z a ś podaje,
że jest ona n i e p r z e t ł u m a c z a l n a .
W p o c z ą t k a c h naszego stulecia czuüczamaj
nie n a l e ż a ł a do gier p o
p u l a r n y c h . Podczas swoich b a d a ń s p o t k a ł a m zaledwie k i l k a osób, k t ó r e
z n a ł y j ą ze s ł y s z e n i a i nie o k a z y w a ł y zdziwienia na d ź w i ę k nazwy g r y
1 na moje p y t a n i a . N i e w i e l e z n i c h p a m i ę t a ł o jednak j e j r e g u ł y . W a j
m a k u c e n t r a l n y m s p o t k a ł a m m a ł ż e ń s t w o ponad 80-letnich s t a r u s z k ó w ,
k t ó r z y u d z i e l i l i m i k i l k u i s t o t n y c h i n f o r m a c j i . Pochodzili oni z a j m a k u
owsnurskiego. I n f o r m a c j e podane przez n i c h r ó ż n i ł y się jednak od t y c h ,
1 1 5
nš Tol' — zwierciadło. W wierzeniach lamajskich władał nim najwyższy sędzia
zmarłych. Odbijały się w nim wszystkie czyny człowieka. Tybetańska księga zmar
łych wyjaśnia, że lustro to jest własną pamięcią człowieka, która przypomina mu
wszystkie uczynki dokonane za życia „tutaj"; G . P a d m a s a m b h a w a , Bardo Thodol, Oxford 1927.
N a m d ż i l d o r d ż , Dzugaataj..., s. 42-48.
N a m d ż i l d o r d ż , Mongolyn..., s. 4-22; P o p o v a , op. cit., s. 56.
1 1 4
1 1 6
�1
228
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
jakie z n a l a z ł a m w literaturze. Jak m i powiedziano, w grze uczestniczył y 2 osoby. K a ż d a z nich d y s p o n o w a ł a 2 astragalami. Astragale n a l e ż ą c e
do jednego gracza k ł a d z i o n o s t r o n ą „ o w c y " k u g ó r z e , do drugiego z a ś —
s t r o n ą „ k o z y " ( N a m d ż i l d o r d ż i Popova nie p o d a j ą , w j a k i s p o s ó b u k ł a
dano astragale na desce). U ż y w a n o t e ż kości o r ó ż n y c h barwach, np.
b i a ł e j i b r ą z o w e j . G r a p o l e g a ł a na b l o k o w a n i u i z b i j a n i u p i o n ó w prze
ciwnika.
Na u w a g ę z a s ł u g u j e sama plansza. Jest ona, j a k s ą d z ę , dla M o n g o
łów graficznym wyrazem związku pięciu e l e m e n t ó w będących składni
kami każdego t w o r u natury, pojęć abstrakcyjnych i t p . F i g u r ę t ę b u
d o w a l i m . i n . pasterze z astragali, aby w magiczny s p o s ó b z a p e w n i ć so
bie t r w a ł o ś ć stad, c h r o n i ć i c h zdrowie i życie. B y ć m o ż e i gra
czüüczamaj,
w k t ó r e j w y s t ę p o w a ł a owa figura, m i a ł a n i e g d y ś znaczenie magiczne?
W s p o m n i a n i i n f o r m a t o r z y w s k a z y w a l i na z w i ą z e k g r y z l u d z k i m l o
sem. P o r ó w n y w a l i oni w ę d r ó w k ę p i o n ó w po planszy do ż y c i a c z ł o w i e k a ,
w k t ó r y m b y w a j ą w z l o t y i u p a d k i (gracz t a k ż e raz z n a j d o w a ł się w g ó r nej części planszy, to z n ó w schodził w dół). Jednak, j a k m i m ó w i o n o ,
tak w grze j a k w ż y c i u c z ł o w i e k nie b y ł ś l e p o u z a l e ż n i o n y od losu.
M ó g ł b o w i e m z w y c i ę ż a ć zło i wszelkie przeszkody d z i ę k i w ł a s n e m u u p o r o w i , sile, u m i e j ę t n o ś c i o m p o k o n y w a n i a t r u d n o ś c i , Walce z w ł a s n ą s ł a bością i t p . Tego t y p u spojrzenie p r z y p o m i n a nieco wierzenia s t a r o ż y t n y c h G r e k ó w , dla k t ó r y c h p e n t a g r a m y b y ł y w y o b r a ż e n i e m stosunku
między człowiekiem a światem astralnym .
И 6
W opisie czüüczamaj-zamieszczonym
przez N a m d ż i l d o r d ż a zwraca u w a gę i n f o r m a c j a o z a m i e n n y m stosowaniu astragali i k a m i e n i w charakte
rze p i o n ó w , p r z y c z y m kamienie ł ą c z o n o z z i e m i ą , astragale z a ś — z des
k ą , drzewem. T r u d n o m i jednak p o w i e d z i e ć , czy zasady te d o t y c z y ł y w y
ł ą c z n i e czüüczamaj,
czy t e ż b y ł y szerzej stosowane. W swoich badaniach
z e t k n ę ł a m się w y ł ą c z n i e z p r a k t y k ą zamiennego u ż y w a n i a astragali i k a m i e n i w charakterze p i o n ó w , nie b y ł o ono jednak u z a l e ż n i o n e od rodzaju
planszy .
1 1 7
1 1 8
L . S z u m a n , Zycie po śmierci, Gorzów Wielk., 1983, s. 214.
O możliwości zastępowania astragali kamieniami i odwrotnie decydowały,
być może, magiczne właściwości obu tych przedmiotów, m. in. udział w odstraszaniu
i niszczeniu zła. O magicznych właściwościach astragali pisałam w I części artykułu,
O magicznej roli kamienia u ludów mongolskich patrz пр.: M. N. С h a n g a ł o w,
Sobranije soczinienij, Ułan Ude 1960, t. 3, s. 369; C z a n c z i b a j e w a , op. cit.,
s. 83-94; E . G . K a g a r o w , Mongolskije
„obo" i ich etnograficzeskije
paraleli,
Sborník Muzieja Antropologii i Etnografii, Moskwa—Leningrad 1926, t. 6, s. 115-124;
G. I . M i c h a j ł o w, Problemy folkłora
mongolskich narodów,
Elista 1971, s. 9;
B. E . P i e t r i, Ornamient kudinskich bur jat, Sbornik Muzieja Antropologii i Etno
grafii, Moskwa-Leningrad 1918, i. 5, s. 216; J a . S m o 1 e w a, Tri tabangutsTcich roda
sielenginskich
buriat. Etnograficzeskij
oczerk, Trudy Troickosawsko-Kiachtinskago
Otdielenija Priamurskogo Otdieła I R G O , Moskwa 1893, t. 1, nr 3, s. 120; A. I . U ł a
n ó w , Driewnij folklor buriat, Ułan Ude 1974, s. 5. Kamień występuje też jako
1 1 7
' '
|
•
|
j
j
I
¡
I
�NOWOROCZNE G R Y M O N G O L S K I E
229
Ивона Кабзиньска-Ставаж
НОВОГОДНИЕ МОНГОЛЬСКИЕ
ИГРЫ.
ИХ СИМВОЛИКА
И СВЯЗЬ С МАГИЕЙ
Резюме
Это вторая часть статьи, в которой делается попытка отметить связь между играми
и их временно-обрядовым контекстом. Автор рассматривает некоторые монгольские настоль
ные игры, которые еще в начале X X века были особенно распространены в новогодний
период. Основная цель автора —указатьпричины включения некоторых видов игр в праздно
вание нового года. Связь игр с новогодним контекстом объясняется прежде всего развле
кательным характером их функций. Одной из основных была символичнокоммуникабельная функция, которая вязалась с магической. Далее автор старается выяснить, какого рода
конфликты отображали настольные игры. Какова была символика такой ситуации и сим
волика игры, каким путем решался конфликт? Кроме того автора интересует отношение
монголов к настольным играм.
Основной предпосылкой автора является мнение, что игры, при помощи свойственных
им средств, информируют о событиях, происходящих в определенное время в природе.
Одновременно игры подтверждают верования, связанные с их контекстом. Что касается
новогодних игр, то они символизируют прежде всего борьбу между жизнью и смертью,
борьбу, которая характерна для переломных моментов. Сами монголы, как и современные
монгольские исследователи считают, что настольные игры иллюстрируют военные собы
тия, охоту, борьбу за доступ к воде, странствования и т. д. Однако автор утверждает, что.
конфликтные ситуации, отображаемые в настольных играх, отличаются более универсаль
ным характером ибо они выражают также борьбу между жизнью и смертью, между добром
и злом, между мужским и женским началом в природе и т.п.Эта борьба представлена сим
волически. Характер конфликта, о котором информируют монгольские настольные игры,
автор определяет при помощи анализа правил игры —прежде всего анализа способа ре
шения споров, учитывая применяемую терминологию, принципы, обозначения пешек (цвет,
форма, названия), формы таблиц, вид выступающих персонажей. Притом автор обращается
к общему языку символов и значений придаваемых отдельным предметам лицам яв чениям и действиям языку обязывающему в монгольской культуре. Автор ссылается также на
верования и правила поведения описываемые в литературе С-вою точку зрения автор от
стаивает на основе материалов, собранных во время пребывания в Монголии ссылаясь
такэке на сравнительну JO литературу и исторические труды касающиеся генезиса отдельных
Автор делит рассматриваемые игры на две группы. К первой принадлежат те игры,
в которых решение конфликта наступает путем блокирования и изъятия пешек противника.
Ко второй группе принадлежат игры, в которых преобладает мотив странствования. В пер
вой группе оказались такие игры как татар, даам, буга, джирге, дйрвыльдж. Отдельно рас
сматриваются игры, в которых предметом конфликта является вопрос доступа к воде (темеен
таваг, дчрвчн бух, дчрвчн иаг, олон санаа, нее тугалъ туух и др.). Ко второй группе причи
слены такие игры как баджий, шамбалын шоо и чуучамай.
Jaron bohaterów licznych legend i eposów. Przypisuje mu się ponadto pewien udział
w stworzeniu człowieka, z niego bowiem zostały stworzone ludzkie kości; C h á n
g a l o w, Sobranije.'.., s. 5, 0; P o t a n i n , Oczerki..., wyd. 4, s. 219. Ze związku
stali (ojciec) z kamieniem otoczakiem lub krzemieniem (matka) miał także powstać
ogień, od którego — w e d ł u g wierzeń Mongołów — zależy wszelka egzystencja
w naturze; T. A. B i e r t a g a j e w , Kult bogini-matieri ognia u mongolskich
ple•mien, „Sowietskaja Etnografija", vol. 6: 1973, в. 120-125. O magicznonsymbolicznych
związkach astragali z początkiem życia pisałam w I części artykułu.
Ů
�230
IWONA K A B Z I N S K A - S T A W A R Z
Новогодним играм монголы придавали магическое значение: на основе результатов
игр определялось будущее в наступающем году, предсказывалось богатство и счастье. Од
нако результаты игр имели значение не только для игрока и его семьи. Действия игроков
имели более универсальный характер. Их действия влияли на возрождающуюся природу,
крепили вновь возникающую жизнь, обогащали плодоносные силы природы, предотвра
щали возврат зла на землю, будучи в то же время мерилом человеческих сил, умения че
ловека бороться с превратностями судьбы.
Из функций игр вытекало, в частности, положительное отношение монголов к такого
рода занятиям. Об этом в значительной мере решала магическая функция, в меньшей же
степени функция символично-коммуникабельная.
Современные монголы не слишком хорошо ознакомлены с символичнокоммуникабельным характером настольных игр. Касаясь отношения монголов к играм, автор статьи
пишет также о легендах и верованиях, связанных с ними, приводя при этом записанные его
высказывания монгольских пастухов.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/992d29ab9ee45853af26286327267245.pdf
66a7c3889f2f588d9f1292f9f0f1888b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:900
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1977
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:828
Title
A name given to the resource
Czas wolny i rozrywka młodzieży pasterskiej w Mongolii / ETNOGRAFIA POLSKA 1977 t.21 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1977 t.21 z.1, s.154-173
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
IWONA K A B Z I Ń S K A - S T A W A R Z
CZAS W O L N Y
I ROZRYWKA MŁODZIEŻY
W MONGOLII
PASTERSKIEJ
W latach 1971-1974 c z ł o n k o w i e ekspedycji etnograficznej P A N do
M o n g o l i i , k i e r o w a n e j przez prof. dr. W i t o l d a Dynowskiego, p r z e p r o w a
d z i l i badania ankietowe w ś r ó d mongolskiej m ł o d z i e ż y pasterskiej. Zebra
n y m a t e r i a ł s k ł a d a s i ę ze 111 ankiet i d o t y c z y szeroko rozumianego p o
j ę c i a adaptacji m ł o d z i e ż y pasterskiej do ś r o d o w i s k a . Badania ankietowe
d a ł y o g ó l n e p o j ę c i e o problemach i s y t u a c j i m ł o d z i e ż y , p o z w o l i ł y na w y
k r y c i e z a l e ż n o ś c i m i ę d z y z j a w i s k a m i n a l e ż ą c y m i do r ó ż n y c h dziedzin
ż y c i a (praca, wypoczynek, p l a n y na p r z y s z ł o ś ć itp.). N i e wszystkie zagad
nienia p o t r a k t o w a n o jednakowo w y c z e r p u j ą c o . Z b y t m a ł o u w a g i p o ś w i ę
cono, w e d ł u g mnie, zagadnieniom w y p o c z y n k u m ł o d z i e ż y , k t ó r y jest
r ó w n i e w a ż n ą d z i e d z i n ą ż y c i a j a k praca czy nauka zawodu, a t a k ż e
aspiracjom i potrzebom w zakresie w y p o c z y n k u . M a t e r i a ł a n k i e t o w y
zawiera w i e l e cennych i n f o r m a c j i , m i ę d z y i n n y m i rejestr w s p ó ł c z e ś n i e
w y s t ę p u j ą c y c h f o r m r o z r y w e k m ł o d z i e ż y pasterskiej, preferencje p e w
n y c h f o r m oraz dokonane przez m ł o d z i e ż oceny ś r o d o w i s k a miejskiego
i pasterskiego pod w z g l ę d e m ilości r o z r y w e k i czasu wolnego. W t r a k c i e
o p r a c o w y w a n i a t y c h m a t e r i a ł ó w n a s u n ę ł y m i się pewne p y t a n i a , n a
k t ó r e s z u k a ł a m odpowiedzi podczas b a d a ń t e r e n o w y c h , l a t e m 1975 r o k u
na terenie somonu B a j a n w a j m a k u c e n t r a l n y m . D y s p o n u j ą c r e j e s t r e m
f o r m r o z r y w k i s t a r a ł a m się z n a l e ź ć p r z y c z y n y w i ę k s z e j l u b mniejszej
popularności pewnych form. Wyjaśnień szukałam między innymi w kon
k r e t n y c h m o ż l i w o ś c i a c h ś r o d o w i s k a pasterskiego. P o r ó w n a n i e f o r m w y
s t ę p u j ą c y c h w s p ó ł c z e ś n i e z f o r m a m i t r a d y c y j n y m i (z okresu p r z e d r e w o l u
cyjnego i p a r u l a t po R e w o l u c j i 1921 r o k u ) p o z w o l i ł o na p r z e ś l e d z e n i e
k o n t y n u a c j i p e w n y c h w z o r ó w zachowania i b y ł o p u n k t e m w y j ś c i a do
o g ó l n y c h r o z w a ż a ń o charakterze r o z r y w k i j a k o odpowiedzi na pewne
p o t r z e b y s p o ł e c z n e . Część b a d a ń p o ś w i ę c i ł a m czasowym r a m o m r o z r y w k i
i w y p o c z y n k u . K o r z y s t a j ą c z socjologicznych koncepcji „ c z a s u w o l n e
go" p o d j ę ł a m p r ó b ę sprawdzenia p r z y d a t n o ś c i stosowania tego t e r m i n u
w w a r u n k a c h mongolskich, o d w o ł u j ą c się przede w s z y s t k i m do ś w i a -
�CZAS WOLNY I ROZRYWKA
155
d o m o ś c i pasterzy, do u ś w i a d a m i a n y c h przez n i c h okoliczności s p r z y j a j ą
cych wypoczynkowi.
Zebrane i n f o r m a c j e p o c h o d z ą od 30 osób, przedstawicieli pokolenia
starszego (50-80-letnich) i m ł o d z i e ż y (20-30-letniej). M a j ą one w a l o r
o g ó l n y , k a ż d a b o w i e m d o t y c z y nie k o n k r e t n e j jednostki, j a k w m a t e r i a l e
a n k i e t o w y m , ale jest w y n i k i e m w i e d z y o grupie r ó w i e ś n i c z e j i i n n y m
pokoleniu, w z a j e m n y c h ocen i s p o s t r z e ż e ń . D u ż a z g o d n o ś ć i n f o r m a c j i
pozwala na w y k o r z y s t a n i e ich do c h a r a k t e r y s t y k i r o z r y w e k m i e s z k a ń c ó w
danego somonu. P o d o b i e ń s t w o przebiegu p e w n y c h p r o c e s ó w p o t w i e r d z i ł y
w y p o w i e d z i o s ó b p o c h o d z ą c y c h z i n n y c h t e r e n ó w a j m a k u centralnego
oraz m i g r a n t ó w . Informacje d o t y c z ą c e preferencji f o r m r o z r y w k i zawar
te w materiale a n k i e t o w y m z n a l a z ł y potwierdzenie w badaniach tegorocz
n y c h . M a t e r i a ł , j a k i m d y s p o n u j ę , pochodzi w i ę c z r ó ż n y c h t e r e n ó w i m o
że s ł u ż y ć do w n i o s k o w a n i a o procesach w y s t ę p u j ą c y c h na terenie c a ł e g o
k r a j u . Osoby ankietowane p o c h o d z i ł y z a j m a k u chubsugulskiego, ś r o d kowogobijskiego, archangajskiego, b u ł g a ń s k i e g o i centralnego.
L i t e r a t u r a na temat w s p ó ł c z e s n y c h r o z r y w e k m ł o d z i e ż y pasterskiej
jest n i e w i e l k a , b r a k przede w s z y s t k i m j a k i c h k o l w i e k r o z w a ż a ń o g ó l
niejszych, k t ó r e nie o g r a n i c z a ł y b y się do r e j e s t r a c j i f a k t ó w . T e n niedosta
tek l i t e r a t u r y p o ś w i ę c o n e j nie t y l k o r o z r y w c e ale i i n n y m dziedzinom
ż y c i a m ł o d z i e ż y m o ż n a t ł u m a c z y ć n i k ł y m do tej p o r y zainteresowaniem
t ą częścią s p o ł e c z e ń s t w a . Ze w z g l ę d u na b r a k odpowiedniej l i t e r a t u r y
i o g r a n i c z o n o ś ć w ł a s n e g o m a t e r i a ł u pewne przedstawione t u r o z w a ż a n i a
m o g ą m i e ć charakter s u b i e k t y w n y . W w i e l u p r z y p a d k a c h nie b y ł a m
w stanie d o k o n a ć k o n f r o n t a c j i s p o s t r z e ż e ń .
C Z A S W O L N Y J A K O SZCZEGÓLNA K A T E G O R I A C Z A S U ,
J E G O POJĘCIE I W Y M I A R
W naukach s p o ł e c z n y c h c z ę s t o s p o t y k a m y się z p o j ę c i e m czasu w o l
nego. W e s z ł o ono na t r w a ł e w s k ł a d j ę z y k a potocznego w i e l u s p o ł e
c z e ń s t w . Jego upowszechnienie z a w d z i ę c z a m y m i ę d z y i n n y m i ś r o d k o m
masowego przekazu. W i e l u s o c j o l o g ó w t w i e r d z i , że o i s t n i e n i u czasu w o l
nego m o ż e m y m ó w i ć dopiero w odniesieniu do p e w n y c h g r u p w s p o ł e
c z e ń s t w a c h i n d u s t r i a l n y c h . Czas w o l n y jest f a k t e m r z e c z y w i s t y m t a m ,
gdzie warsztat pracy oddziela się od d o m u , i n s t y t u c j i u s ł u g o w y c h , o ś w i a
t o w y c h , r e k r e a c y j n y c h i t p . Staje się on j e d n o c z e ś n i e p r z e d m i o t e m d ą ż e ń
i potrzeb t y c h g r u p s p o ł e c z n y c h , k t ó r e są go n i e m a l pozbawione b ę d ą c
u z a l e ż n i o n y m i od r e ż i m u gospodarstwa rolnego czy hodowlanego. Czas
w o l n y jest n a j c z ę ś c i e j u t o ż s a m i a n y z o d e r w a n i e m się od p o d s t a w o w y c h
z a j ę ć ekonomicznych i gospodarskich, z w y k o n y w a n i e m c z y n n o ś c i poza
ekonomicznych, z r ó ż n i e p o j m o w a n y m odpoczynkiem. N a istnienie k a
t e g o r i i czasu wolnego z w r ó c i l i u w a g ę K . M a r k s , F. Engels. W . E. Moor.
Jego r o l ą s p o ł e c z n ą i odbiciem w ś w i a d o m o ś c i l u d n o ś c i z a j m o w a l i się
�156
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
t a k ż e socjologowie polscy m . i n . N . Assorodobraj, B . G a ł ę s k i , D . G a ł a j ,
E. J a g i e ł ł o - Ł y s i o w a , E. W n u k - L i p i ń s k i i i n n i .
1
Socjologiczna koncepcja o podziale czasu globalnego w s p o ł e c z e ń
s t w a c h i n d u s t r i a l n y c h na czas pracy i czas przeznaczony na w y p o c z y n e k
znajduje potwierdzenie w licznych badaniach. W w i e l u t a k i c h s p o ł e c z e ń
stwach czas w o l n y jest r z e c z y w i s t o ś c i ą s p o ł e c z n ą , f a k t e m z n a j d u j ą c y m
odbicie w ś w i a d o m o ś c i znacznej części s p o ł e c z e ń s t w a .
Mongolia n a l e ż y d z i ś do k r a j ó w i n d u s t r i a l i z u j ą c y c h się w s z y b k i m
tempie. Ś w i a d o m o ś ć s p o ł e c z n a zmienia s i ę jednak znacznie w o l n i e j n i ż
baza m a t e r i a l n a s p o ł e c z e ń s t w a . Rozmaicie t e ż k s z t a ł t u j ą się potrzeby
s p o ł e c z n e . D ą ż y ł a m do uzyskania odpowiedzi na n a s t ę p u j ą c e p y t a n i a :
Czy w e w s p ó ł c z e s n y c h w a r u n k a c h m o n g o l s k i c h m o ż e m y m ó w i ć o „ c z a s i e
w o l n y m " jako k a t e g o r i i ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z n e j ? Jak jest t e n czas p o j
m o w a n y i czy stanowi on u ś w i a d a m i a n y przedmiot l u d z k i c h potrzeb?
P r z e a n a l i z o w a ł a m przede w s z y s t k i m b u d ż e t czasu p o c h ł a n i a n e g o przez
p r a c ę i czasu, j a k i m o ż e b y ć w y k o r z y s t a n y na w y p o c z y n e k w r o z k ł a d z i e
sezonowym i d o b o w y m . I n t e r e s o w a ł o m n i e r ó w n i e ż , od j a k i c h c z y n n i
k ó w pasterze u z a l e ż n i a j ą pewne d z i a ł a n i a pozaekonomiczne, na p r z y k ł a d
k o n t a k t y t o w a r z y s k i e p o ł ą c z o n e z w y j a z d e m do innego somonu l u b m i a
sta, r o z r y w k ę i t p . i czy p o s ł u g u j ą się o n i w w y p o w i e d z i a c h p o j ę c i e m „ c z a
su w o l n e g o " .
J u ż pierwsze w y p o w i e d z i p o z w o l i ł y z a u w a ż y ć , że pasterze nie u ż y w a l i
p o j ę c i a „ c z a s u " . W y r a ź n i e obecna w i c h ś w i a d o m o ś c i b y ł a natomiast k a
tegoria „ilości pracy". W y s t ą p i ł a ona g ł ó w n i e w w y p o w i e d z i a c h starszych
i n f o r m a t o r ó w , k t ó r z y p o r ó w n y w a l i okresy gospodarki i n d y w i d u a l n e j i k o
l e k t y w n e j . Z odpowiedzi t y c h w y n i k a , ż e n a j w i ę k s z e z m i a n y p o l e g a j ą na
w z r o ś c i e ilości p r a c y i zatarciu się w y r a ź n y c h r ó ż n i c m i ę d z y sezonami,
w y r a ż a j ą c y c h się stopniem nasilenia prac pasterskich. W okresie gospo
d a r k i i n d y w i d u a l n e j nasilenie to p r z y p a d a ł o na okres wiosenno-letni,
podczas g d y j e s i e ń i zima b y ł y okresami odpoczynku (szczególnie p r z y
s p r z y j a j ą c e j pogodzie i dobrej organizacji pracy). We w s p ó ł c z e s n y c h w a
r u n k a c h , j a k t w i e r d z ą pasterze, r ó ż n i c e te nie są t a k w y r a ź n e . N i e i s t
n i e j ą dziś okresy w z g l ę d n e g o w y p o c z y n k u . K a ż d y z s e z o n ó w obfituje
w prace pasterskie, a s z c z e g ó l n e nasilenie t y c h prac w y s t ę p u j e w okresie
w i o s e n n o - l e t n i m . P r a c o c h ł o n n o ś c i zajęć nie z m n i e j s z a j ą nawet nowe m e
t o d y pracy, na p r z y k ł a d mechanizacja. O c e n i a j ą c d w a okresy w gospodar
ce i n f o r m a t o r z y z w r a c a l i u w a g ę g ł ó w n i e na ilość pracy, z a l e ż n ą od w a
r u n k ó w atmosferycznych w k a ż d y m z s e z o n ó w i w p o d z i a ł a c h dobowych.
Ż a d e n z i n f o r m a t o r ó w natomiast nie p o r ó w n y w a ł czasu pracy, nie m ó w i ł
o wzroście czasochłonności.
Czas nie b y ł r ó w n i e ż b r a n y pod u w a g ę p r z y ocenianiu m o ż l i w o ś c i w y
j a z d o w y c h . S ą to p r z e w a ż n i e w y j a z d y do rodziny, z d a r z a j ą c e się nie c z ę ś 1
K . Ł a p i ń s k a , „Czas wolny" w świadomości
„Etnografia Polska", t. 12: 1968, s. 67-85.
społecznej
mieszkańców
wsi,
�CZAS WOLNY I R O Z R Y W K A
157
ciej n i ż 1-3 razy w r o k u . M i e s z k a ń c y miast, z w y k l e p r a c o w n i c y i n s t y
t u c j i p a ń s t w o w y c h , p r z y j e ż d ż a j ą do r o d z i n y z a m i e s z k a ł e j w chudonie
w okresie u r l o p o w y m l u b w z w i ą z k u z w a ż n y m i w y d a r z e n i a m i r o d z i n n y
m i . Nasilenie t y c h p r z y j a z d ó w przypada na okres letnio-jesienny. T r u d
no b y ł o b y natomiast w s k a z a ć na i l o ś c i o w ą p r z e w a g ę w y j a z d ó w pasterzy
w k t ó r y m ś z s e z o n ó w . M o ż l i w o ś c i w y j a z d ó w u z a l e ż n i a l i o n i nie bezpo
ś r e d n i o od p ó r r o k u , ale od k o r z y s t n y c h w a r u n k ó w atmosferycznych
w k a ż d e j z nich. Bardzo r z a d k o p o d a w a l i jako c z y n n i k s p r z y j a j ą c y n i e
w i e l k ą ilość pracy, a w ż a d n y m p r z y p a d k u nie w y s t ą p i ł a z a l e ż n o ś ć w y
j a z d ó w do ilości czasu.
Od w a r u n k ó w atmosferycznych u z a l e ż n i a n o t e ż m o ż l i w o ś c i r o z r y w k i
i w y p o c z y n k u . Ilość p r a c y w y m i e n i a n o t u jako c z y n n i k m a j ą c y w p ł y w
p o ś r e d n i . M o ż e s i ę na p r z y k ł a d z d a r z y ć , że w okresie n a j w i ę k s z e g o nasi
lenia prac pasterskich pogoda u n i e m o ż l i w i w y k o n y w a n i e z a d a ń , stwarza
j ą c automatycznie w a r u n k i do w y p o c z y n k u (na p r z y k ł a d deszcz podczas
s i a n o k o s ó w ) . Z k o l e i obfite opady ś n i e g u w okresie z i m o w y m m o g ą znacz
nie z a k ł ó c i ć odpoczynek, z w i ę k s z a j ą c ilość pracy pasterza. W okresie lata
i jesieni z m n i e j s z a j ą się odległości m i ę d z y k o c z u j ą c y m i g r u p a m i , d z i ę k i
czemu z a c h o d z ą dogodne w a r u n k i do organizowania w s p ó l n y c h zabaw.
O d l e g ł o ś c i m i ę d z y t y m i g r u p a m i w y d ł u ż a j ą się w p o z o s t a ł y c h sezonach.
Jest to jeszcze jeden p r z y k ł a d na to, j a k d u ż a jest z a l e ż n o ś ć p e w n y c h
f o r m r o z r y w k i od k l i m a t u .
W a r u n k i e m w y p o c z y n k u m o ż e b y ć t a k ż e odpowiednia organizacja
pracy. N i e k t ó r z y z m ł o d y c h i n f o r m a t o r ó w b y l i zdania, że p r z y s p r a w n y m
d z i a ł a n i u w y p o c z y n e k jest m o ż l i w y n i e m a l codziennie, n a w e t w t r u d n y m
okresie n a j w i ę k s z e g o nasilenia prac pasterskich. I w t y m p r z y p a d k u ż a
den z i n f o r m a t o r ó w nie uzależniał świadomie możliwości wypoczynku
od ilości czasu.
W y n i k i b a d a ń p r o w a d z ą do w n i o s k u , że w obecnych w a r u n k a c h nie
m o ż e m y m ó w i ć o „czasie w o l n y m " j a k o k a t e g o r i i ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z
nej pasterzy. Istnienie czasu jako k a t e g o r i i o b i e k t y w n e j nie jest przez
nich u ś w i a d a m i a n e . Właściwie m o ż n a było spodziewać się takich w y n i
k ó w . Wiadomo, że c a ł a gospodarka pasterska u z a l e ż n i o n a jest od w a r u n
k ó w atmosferycznych, k t ó r e o k r e ś l a j ą ilość pracy, a w i ę c t a k ż e j e j czas
i czas odpoczynku. Z a l e ż n o ś ć w i e l u d z i a ł a ń od w a r u n k ó w atmosferycz
n y c h m u s i b y ć u ś w i a d a m i a n a silniej n i ż z a l e ż n o ś ć od ilości pracy, z w ł a s z
cza że ta jest n a j c z ę ś c i e j w y n i k i e m w y s t ą p i e n i a odpowiedniej pogody.
Ś w i a d o m e zachowanie pasterzy m u s i b y ć r ó w n i e ż przede w s z y s t k i m p o d
p o r z ą d k o w a n e t y m w a r u n k o m , a nie czasowi.
J e ż e l i czas w o l n y j a k o r z e c z y w i s t o ś ć s p o ł e c z n ą przypisuje się p e w
n y m g r u p o m w c h o d z ą c y m w s k ł a d s p o ł e c z e ń s t w i n d u s t r i a l n y c h , to oczy
w i s t e jest, że nie m o ż e m y m ó w i ć o n i m w odniesieniu do k u l t u r y t r a d y
c y j n e j . Z d u ż y m p r a w d o p o d o b i e ń s t w e m m o ż e m y t w i e r d z i ć , że „czas w o l
n y " nie f u n k c j o n o w a ł w ś w i a d o m o ś c i pasterzy m o n g o l s k i c h w w a r u n k a c h
�158
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Badania w y k a z a ł y , że nie jest on do dziś powszech
n ą potrzebą społeczną.
D y c h o t o m i c z n y p o d z i a ł czasu globalnego, j a k i p r o p o n u j ą p r z e d s t a w i
ciele nauk s p o ł e c z n y c h , nie znajduje potwierdzenia w w a r u n k a c h m o n
golskich na obecnym etapie z i n d u s t r i a l i z o w a n i a k r a j u . T e n p o d z i a ł na czas
p r a c y i czas w o l n y nie sprawdza s i ę w w a r u n k a c h m o n g o l s k i c h z d w ó c h
p o w o d ó w : po pierwsze nie m o ż e m y jeszcze m ó w i ć o oddzieleniu warszta
t u p r a c y pasterza od d o m u i r ó ż n y c h i n s t y t u c j i u s ł u g o w y c h , a po drugie
ścisłe w y o d r ę b n i e n i e czasu pracy od czasu w y p o c z y n k u jest t u często
z u p e ł n i e n i e m o ż l i w e . Z a s t r z e ż e n i e to dotyczy przede w s z y s t k i m f o r m
r o z r y w k i spontanicznej, k t ó r e c z ę s t o w y s t ę p u j ą w p o ł ą c z e n i u z w y k o n y
w a n i e m p o d s t a w o w y c h z a j ę ć gospodarskich. Spotkania dzieci i m ł o d z i e
ży na pastwiskach s ą d o s k o n a ł ą o k a z j ą do zabawy w kości czy k a m i e n i e
bez p r z e r y w a n i a pasienia stad. Zabawa jest ściśle zintegrowana z d z i a
ł a n i e m e k o n o m i c z n y m , nie w y p e ł n i a p r z e r w w t y m d z i a ł a n i u , ale m u po
p r o s t u towarzyszy. Zastosowanie w y ż e j w y m i e n i o n e g o p o d z i a ł u czasu
globalnego do w a r u n k ó w mongolskich jest r ó w n i e ż n i e m o ż l i w e z tego p o
w o d u , że nie odzwierciedla on p o j ę ć f u n k c j o n u j ą c y c h w ś w i a d o m o ś c i pa
sterzy. G d y b y p o s ł u ż y ć s i ę p o j ę c i a m i faktycznie u ż y w a n y m i przez pa
sterzy i o d n o s z ą c y m i się do z j a w i s k u ś w i a d a m i a n y c h przez nich, p o d z i a ł
ten m ó g ł b y p r z y j ą ć n a s t ę p u j ą c ą p o s t a ć :
wszelkie zachowania
=
praca (zachowanie ekonomiczne ) 4- zachowania poza
ekonomiczne (związane lub nie związane z gospodarstwem).
Celowo z a s t ą p i ł a m „ d z i a ł a n i e " p o j ę c i e m „ z a c h o w a n i e " . D z i a ł a n i e suge
r u j e d y n a m i k ę , a p r z e c i e ż c z ę s t o m a m y do czynienia z t a k i m rodzajem
z a c h o w a ń , j a k na p r z y k ł a d w y p o c z y n e k b i e r n y (w grupie z a c h o w a ń poza
ekonomicznych) .
O g ó l n i e p r z y j ę t y p o d z i a ł odnosi się t y l k o do r o z r y w k i zorganizowa
nej, gdzie w y r a ź n e jest oddzielenie zabawy od pracy. T a k i e zorganizo
wane f o r m y r o z r y w k i w y s t ę p u j ą przede w s z y s t k i m w z w i ą z k u z uroczy
s t o ś c i a m i i ś w i ę t a m i r o d z i n n y m i , d o r o c z n y m i i gospodarskimi (na p r z y
k ł a d ś w i ę t o picia k u m y s u ) . W k u l t u r z e t r a d y c y j n e j o k a z j ą do z o r g a n i
zowania zabaw b y ł y ponadto ś w i ę t a religijne, s k ł a d a n i e ofiar na owo,
majdar
i t p . F o r m y r o z r y w k i spontanicznej w y s t ę p u j ą natomiast bez
specjalnych okazji. F a k t e m jest, że te same g r y m o g ą t o w a r z y s z y ć roz
r y w c e zorganizowanej i spontanicznej (ha p r z y k ł a d kości, szachy itp.).
Z j a w i s k o w y p o c z y n k u ( z a c h o w a ń nie z w i ą z a n y c h z p r a c ą ) b y ł o na
pewno znane pasterzom w okresie k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Jak p o w i e d z i a ł a m ,
nie b y ł o ono u t o ż s a m i a n e z „ c z a s e m w o l n y m " . D l a c e l ó w badawczych
m o ż n a b y w p r o w a d z i ć p o j ę c i e „ c z a s u ś w i ą t e c z n e g o " z a z n a c z a j ą c jednak,
że o w i e l e bardziej u ś w i a d a m i a n e b y ł y przez pasterzy k o n k r e t n e zacho
wania, c z y n n o ś c i przeciwstawne pracy, n i ż i c h z w i ą z e k z czasem. K o
n i e c z n o ś ć uczynienia tego z a s t r z e ż e n i a sprawia, że bezpieczniej chyba
m ó w i ć po prostu o zachowaniach ś w i ą t e c z n y c h b ę d ą c y c h u ś w i a d a m i a n y m
�CZAS WOLNY I ROZRYWKA
159
p r z e c i w i e ń s t w e m pracy. U d z i a ł w zorganizowanych f o r m a c h r o z r y w k i
w y m a g a ł często oderwania s i ę od p r a c y na d ł u ż e j , g d y ł ą c z y ł s i ę z w y
jazdem. W a r u n k i e m u m o ż l i w i a j ą c y m t a k i w y j a z d b y ł o zapewnienie opie
k i z w i e r z ę t o m p o z o s t a j ą c y m na miejscu. J e ż e l i m o ż n a b y ł o zlecić to za
danie dzieciom, k o m u ś z r o d z i n y l u b s ą s i a d ó w , to p e ł n y w y p o c z y n e k b y ł
m o ż l i w y . K i e d y w y j a z d nie b y ł konieczny, pasterz o g r a n i c z a ł się do w y
konania n a j n i e z b ę d n i e j s z y c h prac, aby m ó c j a k n a j p e ł n i e j p o ś w i ę c i ć s i ę
zachowaniom nie z w i ą z a n y m z p r a c ą . Podobnie rozstrzyga się te s p r a w y
współcześnie.
O „czasie w o l n y m " jako fakcie, r z e c z y w i s t o ś c i s p o ł e c z n e j , m o ż e m y
m ó w i ć w odniesieniu do n i e k t ó r y c h g r u p l u d n o ś c i m i e j s k i e j . Coraz w i ę k
szy p r z e p ł y w i n f o r m a c j i z miasta do chudonu powoduje, że p o j ę c i e to
staje s i ę z r o z u m i a ł e i b l i s k i e pasterzom. Reakcje i n f o r m a t o r ó w na p y t a
nia, w k t ó r y c h p o j ę c i e to b y ł o zawarte (na p r z y k ł a d o oceny ilości czasu
wolnego w m i e ś c i e i chudonie) w s k a z y w a ł y na to, że nie jest ono dla n i c h
obce. N i e m a l n a t y c h m i a s t kojarzono je z r o z r y w k ą , w y p o c z y n k i e m , z t y m ,
co s t a n o w i p r z e c i w i e ń s t w o pracy, z a c h o w a ń ekonomicznych i o b o w i ą z
k ó w gospodarskich. Fakt, że pasterze nie p o s ł u g i w a l i s i ę w s w y c h w y p o
wiedziach p o j ę c i e m „ c z a s u w o l n e g o " jest d o w o d e m operowania t y m i k a
tegoriami, k t ó r e m a j ą znaczenie s p o ł e c z n e i z n a j d u j ą potwierdzenie
w k o n k r e t n e j r z e c z y w i s t o ś c i . W y d a j e m i się, że p o s ł u g i w a n i e s i ę p e w
n y m i p o j ę c i a m i z a l e ż y od tego, czy zjawiska, k t ó r e o k r e ś l a j ą , są p r z e d
m i o t e m l u d z k i c h potrzeb i od stopnia t y c h potrzeb. Potrzeba czasu w o l
nego nie jest silna w s p o ł e c z e ń s t w i e pasterskim M o n g o l i i . M a to przede
w s z y s t k i m z w i ą z e k z n i e w i e l k ą jeszcze z n a j o m o ś c i ą tego zjawiska przez
pasterzy, w y n i k a j ą c ą z b r a k u b e z p o ś r e d n i e g o d o ś w i a d c z e n i a , a t a k ż e ze
stosunkowo n i s k ą p o z y c j ą czasu w h i e r a r c h i i w a r t o ś c i uznanych przez
społeczeństwo.
Czasem w o l n y m jako p o t r z e b ą s p o ł e c z n ą z a j m u j ę się w I I I części o p r a
cowania.
F O R M Y R O Z R Y W K I MŁODZIEŻY P A S T E R S K I E J —
W Y N I K I B A D A Ń I ROZWAŻANIA OGÓLNE
M i m o d u ż e j ilości z a d a ń , j a k i e gospodarka pasterska stawia przed pa
sterzami, z n a j d u j ą o n i czas na odpoczynek, a r o z r y w k a s t a n o w i n i e o d
ł ą c z n y element i c h życia. M a ona t a k ż e s z c z e g ó l n e znaczenie s p o ł e c z n e .
P o s ł u g u j ę się w opracowaniu p o j ę c i a m i r o z r y w k i , zabawy i g r y . W y
m a g a j ą one sprecyzowania. W y c z e r p u j ą c ą i p r z e k o n u j ą c ą d e f i n i c j ę zaba
w y d a ł J. H u i z i n g a . Zabawa jest w e d ł u g niego „ d o b r o w o l n ą c z y n n o ś c i ą
l u b z a j ę c i e m w y k o n y w a n y m w p e w n y c h ustalonych granicach czasu
i przestrzeni, w e d ł u g d o b r o w o l n i e p r z y j ę t y c h , lecz b e z w a r u n k o w o obo
w i ą z u j ą c y c h r e g u ł , jest ona celem s a m y m w sobie, towarzyszy j e j uczu2
2
J . H u i z i n g a , Homo ludens, Warszawa 1967, s. 49.
�160
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
cie n a p i ę c i a , r a d o ś c i i ś w i a d o m o ś ć oderwania s i ę od zwyczajnego ż y c i a " .
Do zabaw zalicza H u i z i n g a na p r z y k ł a d g r y z r ę c z n o ś c i o w e , hazardowe
i u m y s ł o w e , przedstawienia, w i d o w i s k a , t a ń c e , m u z y k ę , sport, a w n i m
m i ę d z y i n n y m i zapasy i w y ś c i g i konne. G r a i zabawa s ą przez H u i z i n g ę
o k r e ś l a n e t y m s a m y m p o j ę c i e m . J ę z y k mongolski, podobnie j a k r o s y j
s k i , nie w y t w o r z y ł o d d z i e l n y c h p o j ę ć g r y i zabawy. Natomiast w naszym
j ę z y k u f u n k c j o n u j ą d w a odmienne o k r e ś l e n i a , dla k t ó r y c h n a d r z ę d n a
jest j a k s ą d z ę , r o z r y w k a .
Tabela 1. Najpopularniejsze formy rozrywki młodzieży pasterskiej
Formy rozrywki
gra w karty
siatkówka
słuchanie muzyki, śpiew
szachy
warcaby
szycie, haft, robienie na drutach
czytanie książek
gra w kości
kino
domino
Ilość osób preferują
cych daną formę roz
rywki
Wynik w procen
tach 100% = 99
osób
49
20
19
17
17
9
8
8
8
49,5
20,2
19,2
17,2
17,2
9,1
8,1
8,1
8,1
8,1
8
W s p ó ł c z e s n a m ł o d z i e ż pasterska ma do w y b o r u w i e l e f o r m r o z r y w k i .
Materiały, k t ó r y m i dysponuję, pozwalają z o r i e n t o w a ć się w popularności
t y c h f o r m . S p o ś r ó d 111 a n k i e t o w a n y c h t y l k o 12 osób nie m i a ł o u l u b i o
n y c h r o z r y w e k . Odpowiedzi p o z o s t a ł y c h zebrano w t a b e l i I , u k a z u j ą c e j
preferencje f o r m r o z r y w k i .
Preferowane f o r m y r o z r y w k i m a j ą r ó ż n y charakter. Najpopularniejsza
jest gra w k a r t y , nie w y m a g a j ą c a w y s i ł k u fizycznego, zdecydowanie
relaksowa. Coraz w i ę k s z ą p o p u l a r n o ś ć zyskuje s i a t k ó w k a i inne g r y
w p i ł k ę , a w i ę c g r y ruchowe, dynamiczne. I n n y m rodzajem r o z r y w k i
jest s ł u c h a n i e m u z y k i i ś p i e w . Pasterze s ł u c h a j ą m u z y k i nadawanej przez
radio, c h o d z ą na k o n c e r t y , k i e d y a r t y ś c i p r z y j e ż d ż a j ą do chudonu, sami
t e ż często ś p i e w a j ą i g r a j ą na i n s t r u m e n t a c h m u z y c z n y c h . D u ż ą p o p u
l a r n o ś c i ą cieszą s i ę t e ż g r y , k t ó r e o k r e ś l i ł a b y m jako statyczne, nie w y
m a g a j ą c e d u ż y c h przestrzeni a n i z m i a n y miejsca. O p r ó c z bardzo p o p u l a r
n y c h k a r t m o ż n a z a l i c z y ć do tej g r u p y szachy, warcaby, domino i kości.
P o d s u m o w u j ą c o g ó l n i e t ę część m a t e r i a ł u ankietowego m o ż n a p o w i e d z i e ć ,
ż e do najpopularniejszych n a l e ż ą g r y statyczne (68 osób), g r y sportowe
( s i a t k ó w k a , k o s z y k ó w k a , tenis, l e k k o a t l e t y k a i t p . — 36 osób), zabawy
taneczne i s ł u c h a n i e m u z y k i (25 osób), prace pasterskie i domowe (szycie,
haft, robienie na d r u t a c h , p r z y g o t o w a n i e k u m y s u i t p . — 11 osób), k i n o
(8 osób) i l i t e r a t u r a (8 osób). N i e k t ó r e osoby w y m i e n i a ł y po k i l k a r o z r y w e k
�CZAS WOLNY I ROZRYWKA
.161
s t ą d r ó ż n i c a m i ę d z y liczbą a n k i e t o w a n y c h , a l i c z b ą g ł o s ó w p o d a n ą w na
wiasach p o k a ż d e j z f o r m r o z r y w k i .
Badania ankietowe o b j ę ł y t r z y k r o t n i e w i ę k s z ą l i c z b ę k o b i e t n i ż m ę ż
czyzn (83 k o b i e t y i 28 m ę ż c z y z n ) . B i o r ą c pod u w a g ę stosunek ilości w y
p o w i e d z i do liczby o s ó b r e p r e z e n t u j ą c y c h d a n ą p ł e ć i d u ż ą z g o d n o ś ć i n
f o r m a c j i w danej g r u p i e m o ż n a w y c i ą g n ą ć w n i o s k i d o t y c z ą c e p o d z i a ł ó w
r o z r y w e k w p o p u l a c j i w e d ł u g płci. Zainteresowanie g r a m i t y p u szachy,
k o ś c i , w a r c a b y , k a r t y jest jednakowe u o b y d w u p ł c i . R ó w n i e ż n i e z a l e ż n e
od płci jest zainteresowanie g r a m i s p o r t o w y m i . D o gier t y c h z a l i c z y ł a m
t a k ż e u j e ż d ż a n i e k o n i i w i e l b ł ą d ó w , ł o w i e n i e k o n i na u r g ę , w y ś c i g i k o n
ne i t p . I c h uczestnikami s ą w w i ę k s z o ś c i m ę ż c z y ź n i , ale zdarza się, że
i k o b i e t y w y m i e n i a j ą je w ś r ó d swoich u l u b i o n y c h zabaw. D u ż a część
m ł o d z i e ż y uczestniczy w sporcie w charakterze k i b i c ó w . Uczestnictwo to
jest t a k ż e n i e z a l e ż n e od płci. D z i e w c z ę t a s t a n o w i ą natomiast w i ę k s z o ś ć
w ś r ó d z w o l e n n i k ó w zabaw tanecznych, częściej s ł u c h a j ą m u z y k i , ś p i e
w a j ą . One t e ż przede w s z y s t k i m c z y t a j ą k s i ą ż k i , c h o d z ą do k i n a i na
k o n c e r t y , c h o ć liczba c h ł o p c ó w w ś r ó d u c z e s t n i k ó w t y c h f o r m r o z r y w k i
zaczyna w y r a ź n i e w z r a s t a ć (na co w s k a z u j ą na p r z y k ł a d badania t e r e
nowe przeprowadzone w b i e ż ą c y m r o k u ) . M ł o d z i e ż o g l ą d a f i l m y w y
ś w i e t l a n e w chudonie przez k i n o objazdowe, rzadziej chodzi do k i n a
w m i e ś c i e . N a 111 a n k i e t o w a n y c h 19 osób nie b y ł o w k i n i e w ogóle l u b
w i d z i a ł o f i l m 1-2 r a z y w ż y c i u . Zainteresowanie l i t e r a t u r ą w y k a z u j ą
n i e m a l w y ł ą c z n i e d z i e w c z ę t a . O k o ł o 1/3 i n f o r m a t o r ó w n i e czyta prasy,
a c i k t ó r z y c z y t a j ą , rzadko z a p a m i ę t u j ą t r e ś ć a r t y k u ł ó w l u b p o s z u k u j ą
k o n k r e t n e j t e m a t y k i , co ś w i a d c z y o n i e w i e l k i m zainteresowaniu p r a s ą
i b i e r n y m n a j c z ę ś c i e j odbiorze t r e ś c i .
Badania o b j ę ł y g r u p ę m ł o d z i e ż y w w i e k u od 16 do 30 l a t . Osoby do
lat 20 w y k a z y w a ł y w i ę k s z e zainteresowanie m u z y k ą , f i l m e m , l i t e r a t u r ą
i g r a m i s p o r t o w y m i n i ż osoby starsze. Zainteresowanie g r a m i s t a t y c z n y m i
b y ł o natomiast j e d n a k o w o d u ż e w obu grupach.
R o z k ł a d p r e f e r e n c j i r o z r y w e k (tabela I ) jest ś w i a d e c t w e m a k t u a l n y c h
m o ż l i w o ś c i korzystania z r o z r y w e k i potrzeb w tej dziedzinie. N a j n i ż e j
w tej t a b e l i z n a l a z ł o s i ę k i n o i l i t e r a t u r a , korzystanie z k t ó r y c h w y m a g a
p e w n y c h z a b i e g ó w technicznych i u k s z t a ł t o w a n y c h z a i n t e r e s o w a ń . Tego
roczne badania terenowe w y k a z a ł y , że m o ż l i w o ś ć zaspokajania potrzeb
r o z r y w k i w chudonie nie u l e g ł a zmianie w p o r ó w n a n i u z okresem 19711974. R o z k ł a d p r e f e r e n c j i b y ł podobny, c h o ć potrzeba k o r z y s t a n i a z k i n a ,
t e a t r u i t p . w y d a j e s i ę w y r a ź n i e w z r a s t a ć . O potrzebach w dziedzinie r o z
r y w k i b ę d ę m ó w i ć w dalszej części opracowania.
We w s p ó ł c z e s n y c h r o z r y w k a c h pasterzy m o ż n a b y w y r ó ż n i ć f o r m y
r o z r y w k i zorganizowanej i spontanicznej, o k t ó r y c h m ó w i ł a m w części
p o ś w i ę c o n e j „ c z a s o w i w o l n e m u " . F o r m y spontaniczne w y s t ę p u j ą n a j
c z ę ś c i e j n i e z a l e ż n i e od sezonu. W i ę k s z o ś ć znanych pasterzom r o z r y w e k
u p r a w i a s i ę w c i ą g u c a ł e g o r o k u . W okresie w i o s n y , lata i jesieni p a n u j ą
U — Etnografia Polska, t. X X I , z. 1
�162
IWONA K A B Z I N S K A - S T AWARZ
dogodne w a r u n k i do zabaw i gier s p o r t o w y c h , ale i okres z i m o w y nie
oznacza c a ł k o w i t e j rezygnacji z tego t y p u gier. Z a l e ż n o ś ć n i e k t ó r y c h gier
od w a r u n k ó w atmosferycznych jest bardzo silna. Na p r z y k ł a d gra
me
son szagaj charwach — strzelanie do lodowej k o s t k i — w y s t ę p u j ą c a na
zachodnich terenach k r a j u , m o ż e się o d b y w a ć t y l k o na z a m a r z n i ę t e j po
w i e r z c h n i jeziora l u b r z e k i . Gra ta p r z y p o m i n a nieco nasze k r ę g l e , polega
b o w i e m na t r a f i e n i u s p e c j a l n y m d r e w n i a n y m s z e ś c i a n e m w u ł o ż o n e na
p o w i e r z c h n i l o d u k o s t k i lodowe. Dogodne w a r u n k i atmosferyczne s t w a
r z a j ą t a k ż e m o ż l i w o ś ć c z ę s t s z e g o korzystania z k i n a objazdowego w o k r e
sie l e t n i m . O k a z j ą do zorganizowania zabaw są rozmaite u r o c z y s t o ś c i r o
dzinne, ś w i ę t a doroczne, gospodarskie i t p . , w k t ó r y c h bierze u d z i a ł m ł o
dzież. T a k ą o k a z j ą jest zawsze stawianie nowej j u r t y (szine ger
barich),
n a r o d z i n y dziecka, 70-, 75-, 80- i 85-ta rocznica u r o d z i n starca, a ze ś w i ą t
doroczny Cagan sar ( N o w y Rok), 11 lipca, d z i e ń b r y g a d y i t p . N a j w a ż
niejszym ś w i ę t e m gospodarskim jest na w i e l u terenach k r a j u ś w i ę t o picia
k u m y s u , o t w i e r a j ą c e k r ó t k i okres w y s t ę p o w a n i a tego napoju. N o w y m
z j a w i s k i e m w p o r ó w n a n i u z okresem k u l t u r y t r a d y c y j n e j , o k t ó r y m
w s p o m i n a l i n i e k t ó r z y i n f o r m a t o r z y , jest u r z ą d z a n i e p r z y j ę ć na p r z y k ł a d
z okazji p o w o ł a n i a do wojska l u b z a k o ń c z e n i a s ł u ż b y w o j s k o w e j , rozpo
częcia l u b z a k o ń c z e n i a n a u k i i t p . W p r z y j ę c i a c h t y c h uczestniczy rodzina
i znajomi.
Na o k r e ś l e n i e ś w i ę t a u ż y w a n o n a j c z ę ś c i e j p o j ę c i a nair l u b bajar. C z ę
sto w y s t ę p o w a ł y one zamiennie. N a j c z ę ś c i e j j e d n a k o k r e ś l a n o nair j a k o
ś w i ę t o statyczne, o g r a n i c z a j ą c e się do jednej l u b k i l k u j u r t , podczas
gdy bajar w i ą ż e się ze z m i a n ą miejsca, r u c h e m , p o k o n y w a n i e m o d l e g ł o ś
ci, na p r z y k ł a d w t e d y , gdy odwiedza się k r e w n y c h na Cagan sar. ( M a m y
t u k o l e j n y p r z y k ł a d na r ó w n o w a ż e n i e s i ę e l e m e n t ó w d y n a m i c z n y c h i sta
t y c z n y c h w k u l t u r z e pasterskiej). Obchodom ś w i ą t t o w a r z y s z ą r ó ż n e za
b a w y . N a j c z ę ś c i e j gra się w palce, k a r t y , kości, szachy i t p . W y s t ę p u j ą t e ż
tak zwane „ 3 m ę s k i e g r y " (zapasy, strzelanie z ł u k u i w y ś c i g i konne) n a j
częściej pojedynczo, bo w p e ł n y m zestawie m o ż n a je z a o b s e r w o w a ć t y l k o
z okazji 11 lipca. Podczas ś w i ą t p a ń s t w o w y c h organizuje się zazwyczaj
w i e c z o r k i taneczne w k l u b a c h , pokazy f i l m ó w , k o n c e r t y i t p . Wiele z t y c h
f o r m r o z r y w k i w y s t ę p u j e na co d z i e ń , ale przez f a k t towarzyszenia ś w i ę
t o m n a b i e r a j ą one bardziej uroczystego c h a r a k t e r u . S z c z e g ó l n ą o k a z j ą do
zabaw jest zawsze Cagan sar. O p r ó c z u c z e s t n i k ó w w y ż e j w y m i e n i o n y c h
gier spotyka się w t y m d n i u g r u p y l u d z i z a b a w i a j ą c y c h się zadawaniem
zagadek, opowiadaniem d o w c i p ó w i t p . Na n i e k t ó r y c h terenach w w i g i l i ę
Cagan sar w y s t ę p u j e gra w kości, zwana dzieleniem ż a b y (ałag
melchij),
z w y n i k ó w k t ó r e j w r ó ż y się o szczęściu i bogactwie na n a j b l i ż s z y r o k .
N i e u d a ł o m i się u z y s k a ć odpowiedzi na pytanie, czego s y m b o l e m jest
ż a b a w k u l t u r z e mongolskiej. Na terenach radzieckiej A z j i Ś r o d k o w e j
b y ł a ona s y m b o l e m bogactwa, z n a j d o w a ł a się w ornamentyce p i e r ś c i e n i
�1G3
C Z A S WOLNY I R O Z R Y W K A
3
i bransolet, na amuletach c h r o n i ą c y c h przed z ł y m spojrzeniem dew . B y ć
m o ż e podobne zjawisko w y s t ę p o w a ł o w k u l t u r z e pasterskiej M o n g o l i i .
W s p ó ł c z e ś n i psychoanalitycy i p s y c h i a t r z y p r z y p i s u j ą g r o m o k r e ś l o n ą
r o l ę s p o ł e c z n ą . Gra jest n a ś l a d o w a n i e m p e w n y c h s y t u a c j i s p o ł e c z n y c h ,
a j e d n o c z e ś n i e p r z e j a w i a j ą się w niej k u l t u r o w e a r c h e t y p y g ł ę b o k o zako
rzenione w zbiorowej i i n d y w i d u a l n e j n i e ś w i a d o m o ś c i .
4
P o ś r ó d gier z n a n y c h pasterzom m o n g o l s k i m z n a j d u j e m y w i e l e p r z y
k ł a d ó w na to, że są one n a ś l a d o w n i c t w e m o k r e ś l o n y c h s y t u a c j i s p o ł e c z
n y c h . N a ś l a d u j e s i ę w n i c h c z y n n o ś c i charakterystyczne dla gospodarki
pasterskiej i ś r o d o w i s k a . T a k ą z a b a w ą b y ł o na p r z y k ł a d w k u l t u r z e t r a
d y c y j n e j r o z c i ą g a n i e w o j ł o k u , ł o w i e n i e k o n i na u r g ę (bardzo popularne w e
w s p ó ł c z e s n y m chudonie), w i e l e gier d z i e c i ę c y c h (cagaan temeecech
—
b i a ł y w i e l b ł ą d , czono tarwagacaćh
— w i l k i tarbagany, czuluu — k a m i e
nie itp.). O grach pasterzy jako c z y n n o ś c i a c h n a ś l a d o w c z y c h wspomina się
w l i t e r a t u r z e . G r y tego t y p u b y ł y r ó w n i e ż ś r o d k i e m w y c h o w a w c z y m , za
p o m o c ą k t ó r e g o starsze pokolenie p r z e k a z y w a ł o m ł o d z i e ż y w i e d z ę o p e w
n y c h p r o b l e m a c h z ż y c i a s p o ł e c z n o ś c i pasterskiej, w i e d z ę o ś r o d o w i s k u
i sytuacjach dla niego c h a r a k t e r y s t y c z n y c h . N a p r z y k ł a d gra czono tar
wagacaćh
m i a ł a s y m b o l i z o w a ć stosunki p a n u j ą c e w przyrodzie, p o l o
w a n i e na w i l k a na tarbagany, u c z ą c j e d n o c z e ś n i e s p r a w n o ś c i i s p r y t u .
Podobnie gra cagaan temeecech,
w k t ó r e j w i l k poluje na m a ł e w i e l b ł ą d z i ą t k o chronione przez g r u p ę pasterzy. D o s k o n a ł y m p r z y k ł a d e m n a
ś l a d o w n i c t w a i uczenia s i ę poprzez r o z r y w k ę jest, w e d ł u g mnie, dzie
cięca gra w k a m i e n i e (czuluu).
O p r ó c z elementu r o z r y w k o w e g o zawiera
ona aspekt w y c h o w a w c z y , w y r a b i a s p o s t r z e g a w c z o ś ć , u m i e j ę t n o ś ć roz
r ó ż n i a n i a b a r w i k s z t a ł t ó w , operowania s y m b o l a m i , w y m a g a p o m y s ł o w o ś
ci, uczy obserwowania otoczenia, w k t ó r y m ż y j e m ł o d y pasterz. Zabawa
ta polega na z b i e r a n i u k a m i e n i i u k ł a d a n i u z n i c h r ó ż n y c h w z o r ó w , na
p r z y k ł a d j u r t y z j e j w y p o s a ż e n i e m l u b scen znanych dzieciom z otocze
nia, c h a r a k t e r y s t y c z n y c h dla ż y c i a s p o ł e c z n o ś c i . Zabawa ta jest j e d n o
c z e ś n i e p r z y k ł a d e m , j a k t r u d n e b y w a w s p o ł e c z n o ś c i pasterskiej rozgra
niczenie czasu p r a c y i czasu wolnego. W k a m i e n i e gra s i ę n a j c z ę ś c i e j na
p a s t w i s k u podczas w y k o n y w a n i a n o r m a l n y c h zajęć gospodarskich. Czuluu
jest do d z i ś popularna, c h o ć obserwujemy spadek tej p o p u l a r n o ś c i w sto
s u n k u do k u l t u r y t r a d y c y j n e j . Ł a d n y opis zabawy w kamienie z n a j d u
j e m y w k s i ą ż c e L . T u d i e w a Otkrywaja
mir .
5
6
Stopniowo p o j a w i a j ą się w chudonie nowe zabawy p o l e g a j ą c e na na3
N. G. В о г o z n a, Niekotoryje
matieriały
ob amuletach-ukraszenijach
nasielenija Sriedniej Azii, [w:] Domusułmanskije
wierowanija
i obrjady w Sriedniej
Azii, Moskwa 1975, s. 284.
P. G u i r a u d , Semiología,
Warszawa 1974, s. 112.
Oczerki istorii kultury Mongolskoj Narodnoj Riespubliki,
Ułan Ude 1971,
s. 206-207.
L . T u d i e w, Otkrywaja mir, Ułan Bator 1970, s. 19-29.
4
5
6
�164
IWONA KABZIÑSKA-STAWABZ
śladowaniu zachowań bohaterów książek i filmów lub pewnych zawodów
(kierowca, lekarz, nauczyciel, sprzedawca) .
S p o ł e c z n y charakter gier m o n g o l s k i c h w y r a ż a się r ó w n i e ż w uczestni
c t w i e d u ż e j liczby o s ó b t o w a r z y s z ą c y c h g r a j ą c y m i j a k n a j w i ę k s z e j l i c z
bie samych g r a j ą c y c h . Uczestnicy gier t r a d y c y j n y c h n i g d y nie b y l i sami,
n i e z a l e ż n i e od tego, czy gra t o c z y ł a s i ę na stadionie, w stepie czy n a n i e
w i e l k i e j przestrzeni j u r t y . K i b i c e p r z e ż y w a l i w a l k ę t a k samo emocjo
nalnie, j a k a k t o r z y , a czasem m o ż e silniej... Zainteresowanie i z a a n g a ż o
wanie w i d z ó w w y r a ż a ł o się w czynieniu zakładów, typowaniu zwycięzcy.
W i e l e gier p r z e w i d y w a ł o m o ż l i w o ś c i poszerzenia s k ł a d u g r a j ą c y c h i g r ę
p a r a m i l u b t r ó j k a m i (na p r z y k ł a d badżij,
szagaj, w s p ó ł c z e s n e k a r t y ) .
R ó w n i e ż sama w a l k a i w s p ó ł z a w o d n i c t w o , jako g ł ó w n e cechy gier m o n
golskich, d e c y d u j ą o s p o ł e c z n y m charakterze t y c h gier. S ą to b o w i e m
zjawiska charakterystyczne dla zorganizowanych g r u p l u d z k i c h . Spo
ł e c z n y charakter zabaw, p o d z i a ł ó w r ó l p e ł n i o n y c h przez p o s z c z e g ó l n e
g r u p y w s p o ł e c z e ń s t w i e w y r a ż a się t a k ż e w i n w e n t a r z u zabaw. I n w e n
tarz zabaw m o ż e , j a k s ą d z ę , s ł u ż y ć do c h a r a k t e r y s t y k i pozycji t y c h g r u p ,
m o ż e b y ć j e d n y m z w y z n a c z n i k ó w tej pozycji. W okresie k u l t u r y t r a d y
cyjnej w y r a ź n i e u p r z y w i l e j o w a n ą g r u p ą b y ł a grupa d o r o s ł y c h m ę ż c z y z n
( p o w y ż e j l a t 40), k t ó r z y cieszyli się szacunkiem i a u t o r y t e t e m w s p o ł e
c z e ń s t w i e . W y s o k a pozycja s p o ł e c z n a tej g r u p y z n a j d o w a ł a w y r a z na
p r z y k ł a d w etykiecie o b o w i ą z u j ą c e j w jurcie, d z i ś j u ż nie przestrzeganej
t a k r y g o r y s t y c z n i e , w o d p o w i e d n i m zachowaniu k o b i e t i m ł o d z i e ż y . D o
r o ś l i m ę ż c z y ź n i b y l i t a k ż e p e ł n o p r a w n y m i uczestnikami w s z y s t k i c h u r o
c z y s t o ś c i z w i ą z a n y c h ze ś w i ę t a m i r o d z i n n y m i , d o r o c z n y m i i t p . T o p e ł n o
p r a w n e uczestnictwo p o l e g a ł o m i ę d z y i n n y m i na m o ż l i w o ś c i picia a l k o h o
l u , k t ó r a to c z y n n o ś ć b y ł a zabroniona m ł o d z i e ż y płci obojga (z w y j ą t k i e m
dnia w ł a s n e g o ś l u b u ) . Archi,
mongolska w ó d k a , b y ł a uznana za n a p ó j
cenny, n i e z w y k l e szanowany i z tego w z g l ę d u n i e d o s t ę p n y m ł o d z i e ż y
i kobietom. D z i ś archi pije r ó w n i e ż m ł o d z i e ż , a z u p e ł n i e n o w y m z j a w i
skiem w dziedzinie obyczaju jest picie a l k o h o l u przez k o b i e t y , co p r a w
da w mniejszej ilości n i ż m ę ż c z y ź n i .
7
Wysoka pozycja starszych m ę ż c z y z n w y r a ż a ł a się r ó w n i e ż w dziedzi
nie r o z r y w k i . G r u p a ta d y s p o n o w a ł a najbogatszym zestawem zabaw,
m a j ą c j a k o j e d y n a d o s t ę p do gier h a z a r d o w y c h (domino), p o ś w i ę c a ł a t e ż
w i e l e czasu r o z r y w c e , n a j c z ę ś c i e j u c z e s t n i c z y ł a w grze w k o ś c i , szachy
i t p . Ś w i a d e c t w e m p r z e w a g i m ę ż c z y z n w dziedzinie r o z r y w k i jest t a k ż e
absolutny b r a k zabaw t y p o w o kobiecych, d o s t ę p n y c h t y l k o k o b i e t o m .
K o b i e t y nie b r a ł y t e ż u d z i a ł u w w i e l u grach ze w z g l ę d u na to, że nie d y
s p o n o w a ł y o d p o w i e d n i ą siłą f i z y c z n ą (np. w zapasach, ł u c z n i c t w i e , jeson
tochoj).
S ą d z ę jednak, że o w i e l e w a ż n i e j s z y jest w t y m ograniczeniu
aspekt s p o ł e c z n y , p o d t r z y m y w a n i e t r a d y c j i , k t ó r a d o p u s z c z a ł a t y l k o m ę ż -
7
Oczerki, op. cit., s. 462.
�C Z A S WOLNY I R O Z R Y W K A
105
czyzn do u d z i a ł u w w i ę k s z o ś c i zabaw, w y z n a c z a j ą c kobiecie r o l ę gospo
d y n i d o m o w e j . K o b i e t y nie g r a ł y n i g d y w t e j samej grupie, co m ę ż c z y ź n i .
U c z e s t n i k ó w gier o b o w i ą z y w a ł y r ó w n i e ż p o d z i a ł y w e d ł u g w i e k u . T y l k o
w w i ę k s z o ś c i zabaw d z i e c i ę c y c h nie i s t n i a ł y granice wyznaczone przez
p ł e ć . P o d z i a ł y te z a c h o w a ł y się r ó w n i e ż w s p ó ł c z e ś n i e w ś r ó d u c z e s t n i k ó w
gier t r a d y c y j n y c h .
We w s p ó ł c z e s n y c h r o z r y w k a c h m ł o d y c h pasterzy s p o t y k a m y f o r m y ,
k t ó r e s ą k o n t y n u a c j ą f o r m t r a d y c y j n y c h , f o r m y nowe, b ę d ą c e w y t w o r e m
ostatnich 10-20 l a t oraz najnowsze, do niedawna jeszcze nie znane w c h u donie i d z i ś nie m a j ą c e szerokiego z a s i ę g u . W okresie p r z e d r e w o l u c y j n y m
i o k o ł o 30 l a t po r e w o l u c j i w r o z r y w c e pasterzy m o n g o l s k i c h d o m i n o w a
ł y g r u p y t y p u szachy, szagaj (kości), domino oraz „3 m ę s k i e g r y " . J a k
w y k a z a ł y badania w s p ó ł c z e s n e , te rodzaje r o z r y w k i są do d z i ś bardzo
popularne w chudonie, a n i e k t ó r e z n i c h cieszą s i ę coraz w i ę k s z y m z a i n
teresowaniem (na p r z y k ł a d szachy i „ 3 m ę s k i e g r y " bez ł u k u ) . Z m a l a ł o
natomiast zainteresowanie g r ą w kości, s z c z e g ó l n i e w ś r ó d m ł o d z i e ż y , bo
starsze pokolenie nadal c z ę s t o zalicza je do u l u b i o n y c h , a czasem j e d y
n y c h , f o r m r o z r y w k i . Za kości do g r y s ł u ż ą , j a k d a w n i e j , n a t u r a l n e k o ś c i
s t a w u skokowego t y l n y c h n ó g owcy. S ą one czasem malowane przez
zanurzenie w wodzie z n a t u r a l n y m b a r w n i k i e m , n a j c z ę ś c i e j na zielono,
czerwono, b r ą z e w o l u b czarno. D o najpopularniejszych n a l e ż ą g r y szagaj
szuurech, szagaj charwach i je$bn tochoj. Szagaj szuurech polega na p o d
r z u c a n i u specjalnej p l e c i o n k i z m e t a l o w y c h k ó ł e k zwanej szuur (sito,
rzeszoto) i s c h w y t a n i u j e j p r z y jednoczesnym z g a r n i ę c i u d ł o n i ą odpo
w i e d n i e j ilości k o ś c i u ł o ż o n y c h w k u p k ę l u b rozrzuconych, tak, aby n i e
u p a d ł szuur i ż a d n a z k o ś c i z n a j d u j ą c y c h s i ę w d ł o n i . Specjalny k s z t a ł t
k o ś c i w y k o r z y s t a n o do nadania k a ż d e j z czterech s t r o n n a z w y z w i e r z ę c i a .
Jedna ze s t r o n nosi n a z w ę konia, i n n a w i e l b ł ą d a , o w c y i kozy. Te ozna
czenia s ą bardzo w a ż n e p r z y w i e l u rodzajach gier. N a p r z y k ł a d szagaj
charwach
polega na t a k i m strzelaniu p a l c a m i j e d n ą k o ś c i ą do d r u g i e j
o z n a c z a j ą c e j to samo z w i e r z ę , b y u d e r z y ć j ą i z e b r a ć j a k n a j w i ę c e j kości.
Specjalnych u m i e j ę t n o ś c i w y m a g a jesón
tochoj
(9 łokci). Uczestnicy
m u s z ą s t r z e l i ć k o s t k ą u ł o ż o n ą na specjalnej deseczce (chaszłaga)
do celu
z n a j d u j ą c e g o s i ę w odległości 9 ł o k c i od g r a j ą c y c h . Celem t y m jest 12
kości, a w y g r y w a ten, k t o s t r ą c i n a j w i ę c e j kości.
W latach p i ę ć d z i e s i ą t y c h p o j a w i ł y s i ę w chudonie k a r t y i nowe g r y
sportowe ( s i a t k ó w k a , k o s z y k ó w k a , tenis, lekoatletyka). Z o s t a ł y one bar
dzo szybko zaakceptowane przez s p o ł e c z e ń s t w o . O akceptacji tej zadecy
d o w a ł zapewne f a k t , że g r y te m o ż n a b y ł o n a z w a ć t y l k o z u w a g i na na
s t ę p s t w o czasowe, natomiast nie r ó ż n i ł y s i ę c h a r a k t e r e m od gier t r a d y
c y j n y c h . N a j w a ż n i e j s z y m i e l e m e n t a m i b y ł y w n i c h nadal w s p ó ł z a w o d
n i c t w o , w a l k a , eliminacja. Opinia M o n g o ł ó w o sporcie jest na ogół pozy
tywna. Spośród informatorów, z k t ó r y m i rozmawiałam w bieżącym roku,
wszyscy oceniali sport j a k o p o ż y t e c z n y dla z d r o w i a , dla fizycznego i d u -
�166
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
chowego r o z w o j u organizmu. Jeden z n i c h p o w i e d z i a ł nawet, że sport
i zabawa w ogóle p r z y n o s z ą l u d z i o m szczęście ( m ę ż c z y z n a , lat 80).
Rola s p o r t u i g i m n a s t y k i w o g ó l n y m r o z w o j u c z ł o w i e k a z o s t a ł a t e ż
doceniona przez w ł a d z e k r a j u , a wprowadzenie g i m n a s t y k i do p r o g r a m u
szkół p o d s t a w o w y c h uznane za najpilniejsze zadanie p o l i t y k i s p o ł e c z e j .
O d p o w i e d n i p r o g r a m przedstawiono na I I I Z j e ź d z i e P a r t i i w 1924 r o k u .
P o p u l a r n o ś ć s p o r t u w M o n g o l i i jest z j a w i s k i e m ł a t w y m do w y t ł u m a
czenia. Sport zaspokaja odwieczne p o t r z e b y i d ą ż e n i a do doskonalenia
c i a ł a i ducha, c z ł o w i e k w y s p o r t o w a n y jest w z o r e m , a sama w a l k a spor
t o w a w y z w a l a emocje i p r z e ż y c i a l u d z i w s p o s ó b s p o ł e c z n i e zaakcepto
w a n y . „ N a r ó d mongolski w y t w o r z y ł ć w i c z e n i a fizyczne i g r y , k t ó r e w c h o
d z i ł y w s k ł a d systemu w y c h o w a n i a . Od k o c z o w n i k a w y m a g a n o , aby dob
rze s t r z e l a ł , szybko s k a k a ł na k o n i u , b y ł silny..."
8
9
Emocje podobne d o t y c h , j a k i e b u d z ą na p r z y k ł a d zawody sportowe,
p o j a w i a j ą się u w i d z ó w c y r k o w y c h . P o p u l a r n o ś ć c y r k u w M o n g o l i i jest
znaczna. Jak s ą d z ę , z a d e c y d o w a ł o niej t a k ż e element r y z y k a , m o ż l i w o ś c i
zademonstrowania s w y c h u m i e j ę t n o ś c i , s p r a w n o ś c i fizycznej,
odwagi,
a w i ę c cech cenionych przez s p o ł e c z e ń s t w o i w y m a g a n y c h od a r t y s t ó w
cyrkowych.
Od c z a s ó w s t a r o ż y t n y c h znane są M o n g o ł o m „3 m ę s k i e g r y " . A r c h e o
logowie z n a l e ź l i na terenie tego k r a j u ś l a d y ł u c z n i c t w a z epoki k a m i e n i a
i b r ą z u . O z a m i ł o w a n i u M o n g o ł ó w do j a z d y k o n n e j i ł u c z n i c t w a d o n o s z ą
t e ż k r o n i k i c h i ń s k i e sprzed 2000 l a t . Sama nazwa jest d o s ł o w n y m t ł u
maczeniem mongolskiej erijn gurwan naadam . N i e odpowiada ona j e d
nak s y t u a c j i f a k t y c z n e j . W grach z w a n y c h m ę s k i m i u c z e s t n i c z ą p r z e
cież t a k ż e d z i e w c z ę t a . N a z w a ta pochodzi zapewne z c z a s ó w , gdy w i m
prezach n a a d o m o w y c h b r a l i u d z i a ł w y ł ą c z n i e m ę ż c z y ź n i . Bardziej ade
k w a t n e b y ł o b y o k r e ś l e n i e t y c h gier jako w y m a g a j ą c y c h m ę s t w a , odwagi,
z r ę c z n o ś c i i t p . P o z o s t a ń m y j e d n a k p r z y nazwie u ś w i ę c o n e j t r a d y c j ą .
1 0
11
Badania nad m ł o d z i e ż ą w s p ó ł c z e s n ą w y k a z a ł y d u ż e zainteresowanie
m u z y k ą i ś p i e w e m . Z a m i ł o w a n i e do ś p i e w u i g r y na i n s t r u m e n t a c h w y
s t ę p o w a ł o w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j jako zjawisko powszechne. P i e ś n i i m u
z y k a t o w a r z y s z ą do dziś u r o c z y s t o ś c i o m r o d z i n n y m i dorocznym, a t a k ż e
codziennym c z y n n o ś c i o m , na p r z y k ł a d w y g a n i a n i u b y d ł a , w y r a ż a j ą t a k ż e
r ó ż n e uczucia ludzkie. „ M o n g o ł o w i e s ą n i e z w y k l e m u z y k a l n i . W c a ł y m
k r a j u m o ż n a z n a l e ź ć wiele rodzin, z k t ó r y c h d a ł o b y się s t w o r z y ć spory
zespół w o k a l n y , a co lepsi w y k o n a w c y cieszą się o g r o m n y m powodzeniem.
Tak b y ł o r ó w n i e ż w p r z e s z ł o ś c i " .
1 2
8
W. D y n o w s k i , Współczesna
Mongolia, Wrocław 1968, s. 165.
Oczerki, op. cit., s. 207.
O. N a m n a n d o r d ż , G. A m a r , National sports, Ułan Bator 1971, s. 5.
B. R i n c z e n , Tri igry mużej, olimpijskije igry Mongołów,
„Sowriemiennaja
Mongolia", nr 1: 1956, s. 35-40.
W. C. N a j d а к o w, Kobdoskij
muzykalno-dramaticzeskij
tieatr, „Matieriały po istorii i filosofii Centralnoj Azii", t. 6, Ułan Ude 1970, s. 69.
9
1 0
1 1
1 2
�167
C Z A S WOLNY I R O Z R Y W K A
M ł o d z i e ż w s p ó ł c z e s n a ma w i ę k s z e m o ż l i w o ś c i w y b o r u r o z r y w k i n i ż
m ł o d z i e ż okresu przedrewolucyjnego i p i e r w s z y c h l a t po R e w o l u c j i . Po
j a w i ł y się f o r m y nie znane do tej p o r y pasterzom, s t a n o w i ą c e w y t w ó r
c z a s ó w najbardziej w s p ó ł c z e s n y c h . F o r m y te to przede w s z y s t k i m k i n o ,
a t a k ż e zabawy taneczne organizowane w k l u b a c h , s z k o ł a c h i t p . Taniec
t o w a r z y s k i b y ł do niedawna z u p e ł n i e nie znany w chudonie. Jego poja
w i e n i e się jest w y n i k i e m w p ł y w ó w nie t y l e m i e j s k i c h , co europejskich.
N i e u m i e m w tej c h w i l i o d p o w i e d z i e ć dlaczego w k u l t u r z e M o n g o l i i
nie w y s t ę p u j e zjawisko, k t ó r e m o ż n a b y n a z w a ć ś w i e c k i m t a ń c e m l u
d o w y m . Dlaczego w k u l t u r z e , w k t ó r e j i s t n i a ł taniec d w o r s k i , taniec sa
k r a l n y i s z a m a ń s k i nie w y k s z t a ł c i ł się taniec l u d o w y , b ę d ą c y c h o c i a ż b y
n a ś l a d o w n i c t w e m t a m t y c h w z o r ó w ? B . Rinczen t ł u m a c z y zanik w p e w
n y m okresie t a ń c ó w l u d o w y c h , k t ó r e u t o ż s a m i a z s z a m a ń s k i m i , w p ł y w e m
lamaizmu, k t ó r y zwalczał tę f o r m ę r o z r y w k i jako p o g a ń s k ą . T ł u m a c z e
nie to w y d a j e się b y ć mocno uproszczone. W y j a ś n i e ń n a l e ż y chyba szu
k a ć g ł ę b i e j , to znaczy w w a r s t w i e ś w i a t o p o g l ą d u , potrzeb s p o ł e c z e ń s t w a ,
charakterze p r e f e r o w a n y c h w z o r ó w z a c h o w a ń i w z o r ó w o s o b o w o ś c i , a m o
że nawet w charakterze gospodarki, c h o ć b y ł a b y to o s t a t e c z n o ś ć . Znane
są b o w i e m p r z y k ł a d y l u d ó w podobnie j a k M o n g o ł o w i e pasterskich i w o
j o w n i c z y c h , k t ó r e d y s p o n u j ą r ó ż n y m i , b o g a t y m i f o r m a m i t a ń c a (na p r z y
k ł a d a f r y k a ń s c y Masajowie). Dlaczego te same cechy gospodarki m i a ł y b y
p o w o d o w a ć w r ę c z przeciwne zjawiska u r o z p a t r y w a n y c h l u d ó w ? S ą
siedni B u r i a c i zachodni m a j ą , dla p o r ó w n a n i a , bardzo b o g a t ą k o l e k c j ę
t a ń c ó w l u d o w y c h , c z ę s t o p o ł ą c z o n y c h z zabawami (z k t ó r y c h w i e l e ma
charakter naśladowczy) . W y j a ś n i e n i e przyczyn nieobecności t a ń c a l u
dowego w k u l t u r z e t r a d y c y j n e j M o n g o l i i w y d a j e m i się c i e k a w y m p r o b
l e m e m . Niestety, nie z a j m o w a ł a m się n i m b l i ż e j i nie p o t r a f i ę odpowie
dzieć na to pytanie. Obecnie m a m y w M o n g o l i i w i e l e t a ń c ó w t o w a r z y
skich, w y k o n y w a n y c h p r z y akompaniamencie n i e t r a d y c y j n y c h i n s t r u m e n
t ó w , t a k i c h j a k akordeon czy pianino i ten t y p r o z r y w k i zdobywa sobie
coraz w i ę k s z ą p o p u l a r n o ś ć .
13
u
W r a z z p o j a w i e n i e m się n o w y c h f o r m r o z r y w k i n a s t ą p i ł a nie t y l k o
zmiana i n w e n t a r z a i z w i ę k s z e n i e m o ż l i w o ś c i w y b o r u zabaw, ale t a k ż e
zmiana t r e ś c i p r z e k a z y w a n y c h za p o ś r e d n i c t w e m r o z r y w k i i zmiana sa
mego c h a r a k t e r u zabawy. O d b i ó r t r e ś c i s t a ł się z i n d y w i d u a l i z o w a n y , b r a k
e l e m e n t u w s p ó ł z a w o d n i c t w a i silnej w i ę z i ł ą c z ą c e j widza i aktora. N o w e
f o r m y r o z r y w k i m a j ą za cel sam w sobie w ł a ś n i e z a b a w ę . W p r a w d z i e
w większości filmów, p r o g r a m ó w radiowych i telewizyjnych występują
jeszcze t r e ś c i s p o ł e c z n o - p o l i t y c z n e , c z ę s t o podawane w n a i w n e j f o r m i e
d y d a k t y c z n e j , ale powodzenie f i l m ó w k o m e d i o w y c h i sensacyjnych po1 3
B. R i n c z e n , Iz naszego kulturnogo nasledija, sbornik statiej, Ułan Bator
1958, s. 27-32.
I. E . T u g u t o w, Obszczestwiennyje
igry Bur jat, „Etnograf iczeskij sbornik
B K N I I SO A N SSSR", t. 2, Ułan Udě 1961, s. 43-65.
1 4
�168
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
zwala p r z y p u s z c z a ć , że t e n rodzaj p r o d u k c j i b ę d z i e z y s k i w a ł coraz w i ę c e j
z w o l e n n i k ó w . R o s n ą c e powodzenie zabaw tanecznych i w y s t ę p ó w ar
t y s t y c z n y c h k a ż e t a k ż e p r z y p u s z c z a ć , że m ł o d z i ludzie b ę d ą p o s z u k i w a ć
t a k i e j f o r m y r o z r y w k i , k t ó r e j t r e ś c i s t a n o w i ć b ę d ą zdecydowane p r z e c i
w i e ń s t w o pracy. W tej c h w i l i zapotrzebowanie na tak z w a n ą r o z r y w k ę
m a s o w ą je^t jeszcze n i e w i e l k i e , ale w y k a z u j e tendencje wzrostowe.
MOŻLIWOŚCI R O Z R Y W K I I C Z A S U W O L N E G O
J A K O M O T Y W Y M I G R A C J I DO M I A S T
W s p o ł e c z e ń s t w i e i n d u s t r i a l n y m obserwujemy zjawisko z m i a n y spo
s o b ó w zachowania części l u d n o ś c i w i e j s k i e j . W z o r e m do n a ś l a d o w a n i a
jest n a j c z ę ś c i e j miasto, a m ó w i ą c ś c i ś l e j , zachowanie t y c h k r ę g ó w l u d
ności, z k t ó r y m i s t y k a j ą s i ę w s p o s ó b t r w a ł y m i e s z k a ń c y ś r o d o w i s k a
niemiejskiego. N i e d o k ł a d n a z n a j o m o ś ć ś r o d o w i s k a miejskiego powoduje
powstawanie w i e l u s t e r e o t y p o w y c h w y o b r a ż e ń na temat życia w m i e ś c i e .
W w y n i k u z e t k n i ę c i a s i ę l u d n o ś c i w s i z i n n y m i w z o r a m i zachowania
p o w s t a j ą c z ę s t o nowe potrzeby, k t ó r y c h ś r o d o w i s k o w i e j s k i e nie jest
w stanie z a s p o k o i ć . N a s t ę p u j e t e ż zmiana postaw wobec w ł a s n e g o ś r o
dowiska, w w y n i k u k t ó r e j m o ż e d o j ś ć do p o d j ę c i a decyzji o m i g r a c j i .
J e ż e l i zamiar t e n jest s i l n y i odpowiednio u m o t y w o w a n y , c z ę s t o znajduje
w y r a z w k o n k r e t n y m d z i a ł a n i u . M i g r a c j a m ł o d z i e ż y do miasta jest zja
wiskiem charakterystycznym dla k r a j ó w zindustrializowanych i i n d u s t r i a l i z u j ą c y c h s i ę . Jest to t a k ż e proces c h a r a k t e r y s t y c z n y dla M o n g o l i i ,
p r z y b i e r a j ą c y w t y m k r a j u coraz w i ę k s z y w y m i a r .
O stopniu z n a j o m o ś c i miasta przez m ł o d y c h m i e s z k a ń c ó w c h u d o n u
m o ż n a w n i o s k o w a ć na podstawie m a t e r i a ł ó w a n k i e t o w y c h i i n f o r m a c j i
z a w a r t y c h w w y w i a d a c h p o c h o d z ą c y c h z tegorocznych b a d a ń . M a t e r i a ł y
te z a w i e r a j ą m i ę d z y i n n y m i opinie o ż y c i u w m i e ś c i e , o ilości r o z r y w e k
i c z a s ú wolnego. Podczas tegorocznych b a d a ń p o s z u k i w a ł a m odpowiedzi
na p y t a n i e o miejsce r o z r y w e k i czasu wolnego w ś r ó d m o t y w ó w m i g r a c j i
do miast. I n t e r e s o w a ł y m n i e t a k ż e p o t r z e b y m ł o d z i e ż y ( k s z t a ł t u j ą c e s i ę
i j u ż u k s z t a ł t o w a n e ) w t y c h dziedzinach życia.
Z n a j o m o ś ć miasta jest jeszcze w tej c h w i l i n i e w i e l k a w ś r o d o w i s k u
pasterskim, a opinie o n i m f o r m u ł o w a n e b y ł y o s t r o ż n i e . 57,5°/o a n k i e t o
w a n y c h u d z i e l i ł o odpowiedzi „ n i e w i e m " , „ n i e m a m zdania" na p y t a n i e
o o c e n ę ilości r o z r y w e k w m i e ś c i e i chudonie, a 40,6% na p y t a n i e o oce
n ę ilości czasu wolnego. S ą d z i ł a m , ż e z n a j o m o ś ć miasta i opinia o n i m
z a l e ż y od p o b y t u w t y m ś r o d o w i s k u i od czasu t r w a n i a tego p o b y t u . W y
n i k i b a d a ń nie w y k a z a ł y jednak w t y c h p r z y p a d k a c h ś c i s ł y c h z a l e ż n o ś c i .
W i e l e osób, k t ó r e p r z e b y w a ł y w m i e ś c i e przez czas d ł u ż s z y i w y d a w a ł o
b y się, ż e z d ą ż y ł y p o z n a ć ś r o d o w i s k o miejskie na t y l e , b y m ó c je p o r ó w
n a ć z chudonem i ocenić, na p y t a n i e o oceny p o d a w a ł o odpowiedzi „ n i e
w i e m " . P o z o s t a ł e opinie w s k a z u j ą na p r z e w a g ę miasta w dziedzinie r o z -
�169
C Z A S WOLNY I R O Z R Y W K A
r y w k i . Oceny czasu wolnego k s z t a ł t u j ą s i ę m n i e j jednoznacznie. S p o ś r ó d
21 osób, k t ó r y c h p o b y t w m i e ś c i e t r w a ł k r ó t k o , 61,90% o c e n i ł o i l o ś ć r o z
r y w e k w m i e ś c i e j a k o w i ę k s z ą n i ż w chudonie. Ż a d n a osoba nie o c e n i ł a
tej ilości j a k o mniejszej. S p o ś r ó d 34 osób, k t ó r e d ł u ż e j p r z e b y w a ł y
w m i e ś c i e , o przewadze tego ś r o d o w i s k a w dziedzinie r o z r y w k i m ó w i ł o
70,58%, a t y l k o 5,88% o s ó b m i a ł o o d m i e n n ą o p i n i ę . Osoby, k t ó r e p r z e
b y w a ł y w m i e ś c i e k r ó t k o b y ł y raczej s k ł o n n e s ą d z i ć , że czasu tego jest
w m i e ś c i e m n i e j (42,85% w p o r ó w n a n i u z 23,80% odpowiedzi p r z e c i w
nych). 41,18% s p o ś r ó d osób, k t ó r y c h p o b y t w m i e ś c i e t r w a ł d ł u ż e j , s ą
dziło, ż e m i e s z k a ń c y miasta m a j ą w i ę c e j czasu wolnego, 35,29% — ż e
m n i e j . Odpowiednie w y n i k i b a d a ń a n k i e t o w y c h p r z e d s t a w i a j ą tabele 2-5.
Tabela 2. Związek opinii o ilości rozrywek z pobytem w mieście
Opinie o ilości rozrywek
Pobyt informatora
w mieście
więcej
w mieście
mniej
nie wie
niejedno
znaczne
Razem
był w mieście
nie był w mieście
39
24
2
2
11
28
4
0
56
54
razem
63
4
39
4
110
Tabela 3. Związek opinii o ilości czasu wolnego z pobytemw mieście
Opinie o ilości czasu wolnego
w mieście
więcej
w mieście
mniej
nie wie
niejedno
znaczne
Razem
był w mieście
nie był w mieście
20
11
20
14
9
28
7
1
56
54
razem
31
34
37
8
110
Pobyt informatora
Tabela 4. Związek opinii o ilości rozrywek w mieście z długością pobytu
Opinie o ilości rozrywek
w mieście
więcej
w mieście
mniej
nie wie
niejedno
znaczne
Razem
krótki
długi
13
24
0
2
6
6
2
2
21
34
razem
37
2
12
4
55
Długość pobytu
�17O
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
Tabela 5. Związek opinii o ilości czasu wolnego w mieście z długością pobytu
Opinie o ilości czasu wolnego
Długość pobytu:'
w mieście
więcej
w mieście
mniej
nie wie
niejednoznaczne
Razem
krótki
długi
5
14
9
12
5
б
2
2
21
34
razem
19
21
11
4
55
Badania tegoroczne p r o w a d z ą do w n i o s k u , że pewne niedostatki k u l
t u r a l n e chudonu s ą coraz bardziej odczuwane przez m ł o d y c h pasterzy,
a ilość r o z r y w e k jest n i e w y s t a r c z a j ą c a . N a j d o t k l i w i e j odczuwany jest
b r a k k i n a , c y r k u , t e a t r u , m u z e ó w , a w i ę c t y c h f o r m r o z r y w k i , k t ó r e w tej
c h w i l i dostarcza t y l k o miasto. K r y t y k o w a n o t e ż j a k o ś ć k o p i i f i l m o w y c h ,
g d y ż do chudonu d o c i e r a j ą p r z e w a ż n i e f i l m y c z a r n o - b i a ł e , n i e w y r a ź n e ,
podniszczone, o f a t a l n y m stanie u d ź w i ę k o w i e n i a . Zapotrzebowanie na
t e l e w i z j ę jest jeszcze bardzo n i e w i e l k i e . S p o ś r ó d tegorocznych i n f o r m a
t o r ó w zaledwie d w ó c h w y m i e n i ł o t e l e w i z j ę j a k o element r ó ż n i c u j ą c y
miasto i chudon w dziedzinie k u l t u r y , nie w y k a z u j ą c n i ą j e d n a k szcze
g ó l n e g o zainteresowania. Opinie o niedostatecznej ilości r o z r y w e k w c h u
donie p o t w i e r d z i ł a w i ę k s z o ś ć i n f o r m a t o r ó w n a l e ż ą c y c h do starszego p o
kolenia. W i e l u z n i c h sądziło, że niedostatek t e n s t a n o w i j e d n ą z p r z y
c z y n m i g r a c j i do miast. W s p ó ł c z e ś n i e m a m y do czynienia z t a k ą s y t u a c j ą ,
że z w i ę k s z o n a w p o r ó w n a n i u z okresem k u l t u r y t r a d y c y j n e j ilość r o z
r y w e k jest nie w y s t a r c z a j ą c a wobec a k t u a l n y c h , r o s n ą c y c h potrzeb k u l
t u r a l n y c h . Wzrasta zapotrzebowanie na ten t y p r o z r y w k i , k t ó r e g o nie
m o ż e d o s t a r c z y ć chudon. W okresie k u l t u r y t r a d y c y j n e j potrzeby m ł o
d z i e ż y w dziedzinie r o z r y w k i b y ł y na ogół zaspokajane, a pgraniczone
m o ż l i w o ś c i w y b o r u s p r a w i ł y , że nie b y ł o c z y m w y p e ł n i ć ewentualnie o d
c z u w a n y c h b r a k ó w . W okresie k u l t u r y w s p ó ł c z e s n e j w z r o s ł a n i e p o m i e r
nie rola miasta j a k o o ś r o d k a k u l t u r a l n e g o d o s t a r c z a j ą c e g o n o w y c h f o r m
r o z r y w k i i u ł a t w i a j ą c e g o zaspokajanie potrzeb w tej dziedzinie. W y n i k i
b a d a ń w y k a z a ł y , że negatywne oceny ś r o d o w i s k a pasterskiego pod w z g l ę
d e m m o ż l i w o ś c i zaspokojenia potrzeb k u l t u r a l n y c h nie w y w i e r a j ą w tej
c h w i l i n a j w i ę k s z e g o w p ł y w u na podejmowanie decyzji m i g r a c y j n y c h . Za
n a j w a ż n i e j s z e m o t y w y m i g r a c j i m o ż n a u z n a ć d ą ż e n i e do zdobycia w y
k s z t a ł c e n i a , i n t e r e s u j ą c e g o zawodu, p o d j ę c i a ciekawej pracy. U podstaw
t y c h decyzji l e ż y p r z e w a ż n i e n e g a t y w n a ocena p r a c y w pasterstwie p o
ł ą c z o n a c z ę s t o z w y o b r a ż e n i a m i o l e k k i e j i spokojnej p r a c y w m i e ś c i e .
Stosunkowo d u ż a liczba ocen nie w y k a z u j ą c y c h p r z e w a g i miasta pod
w z g l ę d e m ilości czasu wolnego i w s k a z u j ą c y c h , na n i e w i e l k ą z n a j o m o ś ć
tego zjawiska pozwala p r z y p u s z c z a ć , że czas w o l n y nie s t a ł s i ę jeszcze
powszechnie o d c z u w a n ą p o t r z e b ą s p o ł e c z n ą , z j a w i s k i e m powszechnie
u ś w i a d a m i a n y m . W s k a z u j ą na to t a k ż e odpowiedzi i n f o r m a t o r ó w (miesz-
�C Z A S WOLNY I R O Z R Y W K A
171
k a ń c ó w somonu Bajan), k t ó r z y o d p o w i a d a j ą c na o t w a r t e p y t a n i e o r ó ż
nice m i ę d z y m i a s t e m a chudonem nie w y m i e n i a l i czasu wolnego j a k o
elementu r ó ż n i c u j ą c e g o te d w a ś r o d o w i s k a . N i e w y s t ą p i ł on t a k ż e w ś r ó d
m o t y w ó w m i g r a c j i do miast. N i e w ą t p l i w i e na t a k ą s t r u k t u r ę w y p o w i e d z i
w p ł y n ę ł a s ł a b a z n a j o m o ś ć ś r o d o w i s k a miejskiego. O ś m i o g o d z i n n y d z i e ń
p r a c y (a w i ę c nie b e z p o ś r e d n i o „czas w o l n y " ! ) j a k o c z y n n i k d e c y d u j ą c y
o p o z y t y w n e j ocenie miasta w y m i e n i ł a t y l k o jedna kobieta, k t ó r a p r a
c o w a ł a p a r ę l a t j a k o robotnica i z d o ł a ł a p o z n a ć o r g a n i z a c j ę pracy w m i e ś
cie.
Ci sami i n f o r m a t o r z y o d p o w i a d a j ą c na b e z p o ś r e d n i e p y t a n i e o ilość
czasu, j a k i m o g ą p r z e z n a c z y ć ria wypoczynek, oceniali j ą na ogół j a k o
n i e w y s t a r c z a j ą c ą . M o ż e m y w i ę c chyba s t w i e r d z i ć , że m i m o s ł a b e g o o d
bicia w ś w i a d o m o ś c i s p o ł e c z n e j czas w o l n y istnieje jako potrzeba. Po
r ó w n u j ą c w y p o w i e d z i i n f o r m a t o r ó w n a l e ż ą c y c h do starszego pokolenia,
k t ó r z y oceniali ilość czasu w y p o c z y n k u w okresie swej m ł o d o ś c i , z w y
p o w i e d z i a m i m ł o d z i e ż y w s p ó ł c z e s n e j m o ż n a s t w i e r d z i ć , że w y m a g a n i a
o d n o s z ą c e się do ilości tego czasu w y r a ź n i e w z r o s ł y . Ciekawe, że m ł o
dzi pasterze częściej b y l i s k ł o n n i ł ą c z y ć d o b r ą o r g a n i z a c j ę pracy i sprzy
j a j ą c e w a r u n k i atmosferyczne z m o ż l i w o ś c i a m i znalezienia czasu na o d
poczynek, podczas g d y starsi sądzili, że w e w s p ó ł c z e s n y c h w a r u n k a c h
gospodarki pasterskiej m ł o d z i e ż jest nadmiernie p r z e c i ą ż o n a p r a c ą .
Starsi i n f o r m a t o r z y d z i e l i l i na ogół m ł o d z i e ż na d w i e kategorie. J e d
na to c i , dla k t ó r y c h r o z r y w k a i czas w o l n y n a b r a ł y n a j w i ę k s z e g o zna
czenia i k t ó r z y p o r z u c a j ą p r a c ę w pasterstwie, m i g r u j ą do miast, p r a c u
j ą d o r y w c z o p o z o s t a j ą c na c z ę ś c i o w y m l u b c a ł k o w i t y m u t r z y m a n i u r o
d z i n y z a m i e s z k a ł e j w m i e ś c i e . C i , k t ó r z y pozostali w chudonie i o d r z u
c a j ą p r a c ę w pasterstwie o c e n i a n ą jako n i e c i e k a w ą i m ę c z ą c ą , a m o ż l i
w o ś ć z m i a n y swego p o ł o ż e n i a w i d z ą j e d y n i e w zamieszkaniu w m i e ś c i e ,
z n a j d u j ą s i ę w s y t u a c j i p r z y p o m i n a j ą c e j stan zawieszenia, p u s t k i . I c h
p l a n y są b o w i e m nie zawsze m o ż l i w e do zrealizowania. D u ż a grupa m ł o
d z i e ż y oceniana p o z y t y w n i e przez starszych ze w z g l ę d u na to, że uczy
się, pracuje i pomaga r o d z i c o m w pasterstwie, nie stawia r o z r y w k i i czasu
Wolnego na p i e r w s z y m miejscu w h i e r a r c h i i potrzeb, ale w i ę k s z o ś ć t y c h
l u d z i odczuwa b r a k i k u l t u r a l n e ś r o d o w i s k a .
Z w i ę k s z a j ą c y s i ę n a p ł y w i n f o r m a c j i o m i e ś c i e , p r z y w o l n i e j zmienia
j ą c y m s i ę charakterze gospodarki pasterskiej i ś r o d o w i s k a pasterskiego,
b ę d z i e zapewne p r o w a d z i ć do z w i ę k s z a n i a się liczby m i g r a n t ó w w przysz
łości i do z m i a n y m o t y w ó w m i g r a c j i .
*
M i g r a c j a do miast i stosunek do ś r o d o w i s k a , nie t y l k o w dziedzinie
k u l t u r y , w y m a g a j ą d o k ł a d n i e j s z e g o o m ó w i e n i a . W t y m miejscu o g r a n i
c z y ł a m się do przedstawienia w ą s k i e g o zagadnienia r o z r y w k i pasterzy,
�172
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
do ukazania a k t u a l n e j s y t u a c j i w t e j dziedzinie i r o l i , j a k ą s p e ł n i a
r y w k a w s p o ł e c z e ń s t w i e pasterskim. S t a r a ł a m się znaleźć
dla
pewnych
zjawisk
s i ę g n i ę c i e do k u l t u r y
istniejących
tradycyjnej
współcześnie,
między
i w z o r ó w zachowania
przez pasterzy m o n g o l s k i c h . S c h a r a k t e r y z o w a ł a m
roz
wytłumaczenie
innymi
przez
preferowanych
również
sposób
m o w a n i a „ c z a s u w o l n e g o " i f u n k c j o n o w a n i a tego p o j ę c i a w
poj
świadomości
pasterzy.
M o n g o l i a znajduje s i ę obecnie w s y t u a c j i c h a r a k t e r y s t y c z n e j
łeczeństw
zmiana
industrializujących
potrzeb
i wzorów
się.
W
społeczeństwach
zachowania,
konfrontacja
tych
tradycji
d l a spo
następuje
z
nowymi
w y t w o r a m i . P i e r w s z y etap z m i a n w dziedzinie r o z r y w k i m i a ł , j a k u k a z a
ł a m , przebieg w y j ą t k o w o
ł a g o d n y . Z a k ł ó c e n i e spowodowane
piero pojawieniem się f o r m o z u p e ł n i e
ciach, z w i ą z a n y c h
z powstaniem
zostało do
o d m i e n n y m charakterze i
ośrodka
konkurencyjnego,
jakim
treś
jest
miasto.
Ивона Кабзяньска-Ставаж
СВОБОДНОЕ ВРЕМЯ И РАЗВЛЕЧЕНИЕ ПАСТУШЕСКОЙ МОЛОДЕЖИ МОНГОЛИИ
Резюме
В 1971 г. этнографическая экспедиция ПАН в Монголию провела первые исследования
по приспособлению скотоводческой молодежи к окружающей среде. Д о 1974 г.было собрано
111 анкет. На основе содержащейся в них информации, дополненной исследованиями, про
веденными автором в 1975 г. на территории сомона Баян, была написана настоящая статья.
Из многих вопросов, изучавшихся в ходе анкетного опроса, автор выбрала сравнительно
наименее исследованный вопрос об отдыхе молодежи.
Используя социологические концепции свободного времени, остающегося в тесной
связи с вопросом отдыха, автор предприняла попытку проверить пригодность применения
этого термина к монгольским условиям. Как показали исследования, в современных мон
гольских условиях нельзя говорить о суцдствовании „свободного времени" как категории
социального сознания скотоводов. Предлагаемое социологами дихотомическое деление
глобального времени на рабочее в«*емя и свободное время по многим соображениям не
может применяться относительно монгольской действительности. Во-первых, оно касается
только тех групп общества, в которых произошло отделение рабочего места от дома, от
мест по обслуживанию и т.п., что непроизошло еще в условиях скотоводческого хозяйства.
Во-вторых, очень часто развлечение столь сильно связано с экономическими действиями,
что невозможно провести какую-либо границу между ними (например, игра в кости или
камни во время, когда пас>т стада на пастбищах). И, наконец, перенесение упомянутого
деления на монгольскую почву не отражало бы сознания скотоводов и понятий, какими
они пользуются. Скотоводы никогда не ставили в зависимость видов своего поведения от
количества времени. Они не употребляли понятия „свободное время", хотя и разбирались
в нем.Всякое поведение оказывалось зависимым от атмосферных условий и, реже, от ко
личества труда, регулируемого этими условиями. Желая оставаться-в согласии с понятиями,
функционирующими в сознании скотоводов и отражающими актуальное социальное поло-
�C Z A S WOLNY I H O Z H Y W K A
173
жение, автор предлагает заменить схему деления глобального времени следующей записью :
всякое поведение = хозяйственное поведение (труд) + внехозяйственное поведение (свя
занное или яе связанное с хозяйством), с той оговоркой, что оно касается форм организо
ванного развлечения, сопровождающего празднества и семейные, ежегодные, хозяйствен
ные и i .п. праздники. Ибо осознается одно лишь поведение, а не время, в котором оно имеет
место.
Во второй части статьи обсуждены наблюдаемые в настоящее время формы развле
чения молодежи. Среди них можно отличить формы, являющиеся продолжением тради
ционных форм, формы, появившиеся в худоне в пятидесятые годы X X в., и формы, еще
несколько лет тому назад почти не известные животноводам. Автор ищет причины попу
лярности этих форм, ссылаясь м.пр. на образец личности кочевника, сложившийся в мон
гольском обществе в течение веков, на факт удовлетворения этими формами определенных
общественных потребностей и т.п. Автор представляет также преображения, происшедшие
в перечне развлечений, в нуждах и образцах поведения в этой области, а также в самом ха
рактере развлечений, и особенно в их общественной роли.
В настоящее время мы имеем дело с ситуацией, когда увеличенное по сравнению с тра
диционной культурой количество развлечений не удовлетворяет культурных запросов ско
товодов. Это связано с растущим спросом на тот тип развлечений, который пока бес
препятственно доступен лишь в городском центре. Культурная неудовлетворительность
худона ощущается молодежью, а недостаток развлечений становится одним из важных
мотивов миграции в города. Свободное время имеет среди этих мотивов гораздо меньшее
значение, так как оно не известно скотоводам по прямому опыту и не представляет собой
столь сильно осознаваемого объекта потребностей, как это имеет место в случае развле
чений. Возможностями наличия развлечений и свободного времени автор занимается в тре
тьей части статьи. В ней же приводятся также я представления о количестве свободного
времени и развлечений в городе и ведутся поиски связи между ними и побывками в городе
и продолжительностью данной побывки. Соответственные итоги анкетных исследований
рпедставлены в таблицах 2-5.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/adeef40e27f46881ebaf8e5d771945c6.pdf
36776ac40fcd2c8d27841279f8bb102b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1467
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1992
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1357
Title
A name given to the resource
Nic w przyrodzie nie ginie / ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1992 t.36 z.1, s.135-160
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXVI: 1992, z. 1
PL ISSN 0071-1861
CZĘŚĆ III
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa)
Nic w przyrodzie nie ginie*
Narodzenie się to pewność śmierci.
Śmierć to pewność narodzin.
Nie godzi się więc, byś się smucił
tym czego nie można uniknąć...
Bhagawadgita
Popularne powiedzenie „nic w przyrodzie nie ginie", używane najczęściej
żartobliwie w sytuacji, gdy uda nam się odnaleźć długo poszukiwaną zgubę,
nie jest pozbawione ogólniejszego i poważniejszego znaczenia. Można je
bowiem także odnieść do innych specyficznych przypadków cyrkulacji
„dóbr", nie mających nic wspólnego z poszukiwaniem zagubionego obiektu.
Nie chodzi przy tym ani o ten rodzaj wymiany ekonomiczno-społecznej,
zawierającej domieszkę symboliki i pierwiastka duchowego, o jakim pisał np.
B. Malinowski, R. Firth, C. Lévi-Strauss, К. Birket-Smith i inni, mimo że
obiekty materialne odgrywają w niej dość ważną rolę, ani też o klasyczną
wymianę darów, choć aspekt ten w jakimś stopniu charakteryzuje interesu
jący mnie typ zachowań.
Spektakularne przykłady wymiany prezentów w sytuacjach ceremonial
nych wskazują, że materialna wartość darów bywa sprawą uboczną. O wiele
ważniejsza wydaje się ich symbolika i sam akt obdarowywania, któremu
w określonym kontekście obrzędowym przydaje się funkcje magiczne. Skutki
tego działania oczekiwane są najczęściej w dwóch podstawowych sferach;
* Tekst ten jest rozszerzoną wersją wystąpienia przygotowanego na sympozjum na temat:
„Człowiek - społeczeństwo a zjawisko homeostazy", które miało się odbyć w 1991 r. Niestety,
sytuacja w nauce okazała się daleka od stanu równowagi, co spowodowało odsunięcie or
ganizacji wspomnianego sympozjum w bliżej nieokreśloną przyszłość.
�136
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
przyjmuje się bowiem, że dar ma moc pomnażania stanu posiadania a jedno
cześnie wzmacnia strumień życiodanej energii, siły płodności, manifestując
też ich pożądaną obecność na różnych poziomach rzeczywistości. Przedmioty
występujące w funkcji daru mają wiec siłę tworzenia różnorodnych substancji
materialnych i niematerialnych. Zachowują przy tym swą postać przez czas
dłuższy (np. gdy jako dar występuje odzież, sprzęty gospodarstwa domo
wego, pieniądze, biżuteria) lub szybko ulegają zniszczeniu (do tej grupy
należą przede wszystkim artykuły spożywcze pochłaniane w czasie kon
sumpcji). Niezależnie jednak od trwałości podarunku podstawowe znaczenie
symboliczne aktu obdarowywania pozostaje niezmienione.
Chciałabym przy tym zaznaczyć, że w wielu przypadkach podział na
„materialne" i „duchowe", podobnie jak wyznaczanie wyraźnych granic
między tymi sferami, jest wyłącznie sprawą umowną, służącą celom porząd
kowym, mimo że ten sposób widzenia właściwy jest zarówno większości
badaczy kultury, jak i wielu badanym przez nich społeczeństwom, zwłaszcza
tym, które daleko odeszły od pierwotnych systemów wierzeń i zachowań.
Materia ma bowiem swego „ducha", tj. określony rodzaj promieniowania,
energii, prany, plazmy itp. Potwierdzają to m.in. rozwijające się błyskawicz
nie w ostatnich latach badania w takich dziedzinach jak: biofizyka, bioelektronika, psychotronika, radiestezja i in. Śledząc efekty tych badań dochodzę
jednak do wniosku, iż bardzo często mamy do czynienia z ponownym
odkrywaniem przed światem istoty pierwotnych wierzeń i przekładaniem ich
na precyzyjny język współczesnej nauki. Pora jednak wrócić do zasadniczego
nurtu rozważań.
Najprostsza sytuacja ceremonialnego przekazu darów ma charakter rela
cji dwustronnej, dwukierunkowej. Można też przyjąć, że jej uczestnicy dzia
łają dobrowolnie, spodziewane korzyści zaś nie zależą od wielkości i wartości
materialnej podarunków. Nikt też nie powinien czuć się poszkodowany.
Zdarzają się jednak sytuacje, gdy przekaz dóbr odbywa się na innych
zasadach. Osoba oddająca przynależne jej dobro nie otrzymuje bowiem
w zamian niczego. Można również wątpić, czy czyni to ochotnie, zwłaszcza
jeśli jest świadoma znaczenia zachowań, w których centrum się znajduje. Dla
ilustracji posłużę się przykładem bliskiej mi kultury mongolskiej (będę się do
niej jeszcze odwoływać parokrotnie).
W okresie noworocznym powszechnie realizowany jest tu zwyczajowy
wymóg odwiedzania rodziny, znajomych, sąsiadów, zwłaszcza zaś ludzi sta
rych. Te masowe wizyty traktowane są najczęściej (i przez pasterzy mongol
skich, i przez badaczy) jako przejaw dążenia do wzmocnienia więzi społecz
nych, wyraz szczególnych uczuć, przede wszystkim szacunku dla starców,
jeden z możliwych sposobów spędzania świątecznego czasu itp. Jednak tak
gorliwe odwiedzanie starców podczas Nowego Roku posiada tzw. „drugie
dno" nie mające nic wspólnego z uczuciami ani realizacją potrzeby kontak
tów towarzyskich, a kryjące pewną matematyczną kalkulację o symbolicz
nym znaczeniu. Wyłożę ją słowami jednego z moich informatorów (z ajmaku
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
137
kobdoskiego): „Kiedy składa się wizyty ludziom starym podczas Nowego
Roku, jest to nie tylko oznaka szacunku. Przede wszystkim chodzi o to, by
wziąć lata od starego człowiek i dodać je do własnych, by żyć tak długo jak
ów starzec" .
Ta ciekawa - przyznajmy - koncepcja nieodparcie rodzi pytanie: czy
„zabierając lata" staremu człowiekowi skraca mu się jednocześnie życie?
Odpowiedź wydaje się jednoznaczna...
„Odejmowanie lat" starcowi i „dodawanie ich" do własnych sankcjono
wane jest przez specyficzny stosunek Mongołów - potwierdzony jeszcze dla
przełomu X I X i X X w. - do śmierci. Raz jeszcze oddajmy głos mongol
skiemu pasterzowi (mieszkańcowi ajmaku wschodniogobijskiego): „Dawniej
mówiono, że gdy ludzie umierają, to będzie dobrze bo znów się odrodzą.
Jeżeli człowiek żył długo, to było złym znakiem. Mówiono, że śmierć go nie
chce. Przodkowie wierzyli, że człowiek umiera, a potem szybko się odradza.
Dobrze jest urodzić się, szybko umrzeć, a potem znów się odrodzić. To lepiej
niż żyć długo".
Na ścisły związek między długością życia starców i reprezentantów kolej
nych pokoleń wskazują wierzenia Buriatów-szamanistów, zgodnie z którymi
długie życie jest grzechem, długowieczni ludzie zaś żyją na rachunek swoich
wnuków i prawnuków (Michajlov 1980, s. 80; podkr. I.K-S).
Jak widać, starość miała nie tylko naturalne ale i społecznie określone
granice, a śmierć starego człowieka mogła być wydarzeniem oczekiwanym
przez pozostałych członków wspólnoty, przyjmowanym przez nich z ra
dością a nawet z ulgą, jak przyjmuje się wszelkie działania niwelujące
skutki „złych znaków". Okazuje się też, że postawa Mongołów i Buriatów
wobec długowieczności, tak często stanowiącej cel zabiegów magicznych
(m.in. w XIX-pocz. X X w.), ucieleśnianej w rozmaitych symbolach, uka
zywanej w literaturze jako szczególnie pożądana cecha (wartość) egzy
stencjalna, nie była jednoznaczna i wyłącznie dodatnia. Podobnie - pozycja
ludzi starych, która była gwarancją spokojnego i bezpiecznego żywota
tylko do pewnego czasu.
Świadectwem stosunku Mongołów do śmierci jest też np. terminologia
stosowana na określenie miejsc pochówku. Nazywa sieje пр.: bajan (bogate),
elbeg (obfite), dżargałtaj (szczęśliwe), cagaan chiireet (białe obozowisko) itp.,
wyrażając w ten sposób ideę pomyślności (Tangad 1992, s. 132).
Próby zrozumienia sposobu myślenia pasterzy mongolskich i odczytania
znaczenia ich słów, oddzielenia tego co potwierdzone przez fakty kulturowe
od symbolicznych alegorii, sytuacji życzeniowo-modelowych od rzeczywis
tych zachowań, przypominają czasem stąpanie po kruchym lodzie. Są ryzy
kowne, ale pociągające, niekiedy konieczne. Do końca też nie wiadomo, co
znajduje się pod spodem. Spektakularnym przykładem może tu być m.in.
1
1
Cytowane tu materiały pochodzą z badań terenowych, jakie przeprowadziłam, uczest
nicząc w pracach ekspedycji etnograficznej PAN do Mongolii.
(
�138
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
informacja o praktykach uśmiercania starców (co ciekawe, w Mongolii mieli
im być poddawani wyłącznie mężczyźni). Jak można przypuszczać, celem
tych zabiegów było zapobieganie groźnym społecznie skutkom, jakie mogło
by spowodować przedłużające się ponad miarę życie starego człowieka
(wydaje się, że tą społecznie dozwoloną granicą życia było przekroczenie
75-80 lat). Według informacji, które zostały mi podane przez kilkunastu
informatorów, reprezentujących zarówno Chałchasów, jak i mongolskie
mniejszości etniczne, np. Eletów i Miangatów, jako rzeczywiste fakty z prze
szłości - kiedy nadchodził czas gdy stary człowiek powinien był rozstać się
z życiem, rodzina urządzała uroczystą ucztę w jego domostwie. W pewnym
momencie starca częstowano kawałkami tłuszczu z baraniego ogona, a wy
znaczona osoba (najczęściej wnuk starca) wpychała mu je głęboko do ust
i przełyku, pomagając sobie kością goleniową barana. Powodowało to
śmierć przez uduszenie. Ten rodzaj zgonu uważany był przez Mongołów za
niezwykle szczęśliwy, podobnie jak np. śmierć spowodowana zadławieniem
się baranim astragalem podczas posiłku. Jak mi mówiono, człowieka które
mu się to przydarzyło nie ratowano, pozwalając mu umrzeć w ten „wy
brany" sposób. Ów szczególny rodzaj postępowania z osobami, które za
dławiły się jedzeniem został już odnotowany przez Piano Carpiniego. Infor
muje on ponadto o bezwzględnym zabijaniu ludzi w takich sytuacjach
(Putešestvija... 1958, s. 30; por. też Herodot 1959, s. 118).
Zwróćmy uwagę na rolę, jaką w przywróceniu stanu równowagi, za
chwianej przedłużającym się życiem starca, miał do odegrania jego wnuk.
Bywało też, że starzy ludzie - świadomi czekającej ich z rąk wnuka śmierci
- przyjmowali jego narodziny słowami: „Oto ten, który zada mi śmierć
w przyszłości". Nie rzutowało to jednak - jak się wydaje - na stosunki
w rodzinie, nie przejawiało się też np. jakimiś aktami niechęci czy braku
sympatii w relacjach: dziadek-wnuk.
Zwyczaj uśmiercania starców miał być znany także Buriatom i innym
ludom Syberii. Informuje o nim np. Potanina (1895, s. 18) sugerując, że
praktyka ta była jeszcze stosowana „do niedawna". Technika zabijania była
podobna jak u Mongołów - starzec dusił się przełykając długie pasma
baraniego tłuszczu. Podobna była też oprawa i sytuacyjny kontekst wyda
rzenia: uczta urządzana przez krewnych w jurcie starca. Potanina twierdzi,
że tego rodzaju praktyce zadawania śmierci podlegali starcy, którzy prze
kroczyli 70 lat życia. Nie wyjaśnia natomiast przyczyn ani celów wspom
nianych zachowań.
O występowaniu obyczaju „dobrowolnej śmierci" starych ludzi (kobiet
i mężczyzn) - przez zadławienie się kawałkami tłuszczu lub mięsa - u Buriatów (a także Jakutów) pisze też np. Michajłow (Michajlov 1980, s. 80-81).
Według niego, te początkowo rzeczywiste praktyki z czasem zastąpiono
symbolicznymi. Śmierć lub odejście starca miało symbolizować zamknięcie go
w zagrodzie. Należy przy tym zauważyć, że moment ten wyznaczało nie
przekroczenie określonej granicy wieku lecz narodziny praprawnuka.
�139
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
Niektórzy współcześni badacze - np. S. Szynkiewicz - kwestionują rze
czywistość występowania praktyk zabijania ludzi, którzy osiągnęli konkretny
wiek, lokalizując je wyłącznie na poziomie wydarzeń legendarno-mitycznych.
Abstrahując od sytuacji porzucania ludzi słabych, chorych lub nie mogących
przyjmować posiłków i skazywania ich w ten sposób na śmierć (które istotnie
miały miejsce, zwłaszcza w okresach kryzysowych) Szynkiewicz określa za
bijanie starców jako „hipotetyczny obyczaj pre-społeczny, ilustrację czasów
chaosu" (Szynkiewicz 1981, s. 192). Z chaosem asocjować można jednak
także ową sytuację porzucania czy zabijania ludzi starych z powodów - naj
ogólniej mówiąc - ekonomicznych. Jak wskazują np. badania Kisljakowa
(Kisljakov 1970) i Zelenina (1937) - wierzenia różnych ludów Azji stawiają
wyraźny znak równości między wprowadzeniem zakazu zabijania starców
i zapanowaniem upragnionego ładu. O porzuceniu dawnych praktyk (=cha
osu) miała zadecydować mądrość starych ludzi i ich życiowe doświadczenie,
przydatne dla umocnienia panującego porządku.
Dla potrzeb tego szkicu ważna wydaje się jednak nie tyle rzeczywistość
czy powszechność występowania praktyk zabijania starców, którzy prze
kroczyli społecznie dozwoloną granicę życia, lecz cel, jakiemu - w myśl
ludowych interpretacji - miałyby one służyć. Zgodnie ze wspomnianą tu
mongolską koncepcją życia i śmierci możemy przyjąć, że nadmierna długo
wieczność hamowała pożądany bieg wydarzeń. Śmierć starca była więc
konieczna, by otworzyć drogę dla życia. Nie była to przy tym śmierć
ostateczna, absolutna. Starzec odradzał się bowiem z czasem w innej postaci.
Jako warunek konieczny dla trwałości życia wspólnoty i całej Natury miała
ona nadto znaczenie pozajednostkowe.
Informacje o związku przyczynowym między przedłużeniem życia poza
określoną granicę a zakłócaniem naturalnego biegu wydarzeń, hamowaniem
życiodajnego strumienia, odnajdujemy również m.in. w wypowiedziach nie
których pasterzy mongolskich na temat zagadek. Według nich, zbyt częste
zadawanie zagadek - zwłaszcza w okresie noworocznym - sprawia, że „lata
dzielą się i nigdy się nie kończą" (szczególnie niebezpieczne mają być przy
tym zagadki, na które nikt nie potrafi znaleźć odpowiedzi) . Dopiero zakoń
czenie pewnego etapu, potwierdzonego przez śmierć, jawi się jako warunek
zmiany stanowiącej możliwość przejścia do nowego okresu (życia). Jest to
kardynalna zasada, na której opiera się porządek świata.
Jak twierdzi E. Kongás-Maranda, w zagadce następuje gra z ustalonym
porządkiem, naruszenie granic aby dla intelektualnego zadowolenia po
kazać, że nie wszystko jest stałe (Kongás-Maranda 1984 s. 49-50). W myśl
tego twierdzenia, zadawanie zagadek podczas noworocznego krystalizo
wania się ładu, wychodzenia z czasu śmierci, byłoby zabiegiem nie tylko
2
2
Gwoli ścisłości należy dodać, że spotkałam się też z zupełnie przeciwstawnymi opiniami
na temat zagadek i zadawania ich podczas Nowego Roku (szerzej patrz: Kabzińska-Stawarz
1991, s. 78-79).
�140
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
nierozsądnym, ale i niebezpiecznym. Burzyłoby też harmonię między działa
niami człowieka i wydarzeniami zachodzącymi w najszerszym, kosmicznym
planie. Dążenie do tej harmonii było zaś jedną z cech kultury mongolskiej
(wskazują na to m.in. przeprowadzone przeze mnie badania dotyczące gier;
patrz: Kabzińska-Stawarz 1991).
Motyw śmierci, przez którą rodzi się życie, nowa forma materialnego
i duchowego istnienia, pojawia się m.in. w popularnej w Mongolii legendzie
0 genezie instrumentu smyczkowego zwanego morin chuur, a także w zano
towanych przeze mnie pasterskich opowieściach o powstaniu gry w domino.
Materiałem użytym do budowy instrumentu było końskie włosie i skóra.
Kamienie domino zaś miały powstać z kości dwunastoletniego chłopca,
który zmarł gwałtowną śmiercią. Celem, jaki przyświecał skonstruowaniu
obydwu przedmiotów było pragnienie zatrzymania, przedłużenia życia uko
chanego syna (domino) i konia-przyjaciela (morin chuur). Dzięki zmianie
materialnej formy istnienia śmierć człowieka i zwierzęcia stawała się pozorną,
czyniąc rozstanie mniej bolesnym.
Większość etnologów, jak sądzę, skłania się ku uznaniu koncepcji śmierci
(będącej podstawowym warunkiem odrodzenia życia) za jedną z kardynal
nych zasad tzw. pierwotnego myślenia. Realizacja tej zasady odbywa się
zarówno na poziomie abstrakcyjnym, symbolicznym, jak też poprzez nama
calną, widzialną śmierć konkretnego człowieka lub zwierzęcia, przyjmującą
np. formę ofiary. Ofiary te przeznaczone były najczęściej dla rozmaitych
duchów, bóstw i sił rządzących życiem człowieka. Podobnie jak w przypadku
darów, towarzyszyła im nadzieja na rewanż, otrzymanie określonych dóbr
1 przekaz życiodajnej energii będącej m.in. źródłem płodności natury i kon
tynuacji wszelkich form życia. Taki był m.in. cel składania ofiar przez
pasterzy mongolskich jeszcze na początku naszego stulecia; tak też np.
postępowano w Indiach okresu wedyjskiego pragnąc zadośćuczynić bogom
i zarazem uzyskać od nich określone łaski: liczne potomstwo, długie życie,
obfitość bydła, zwycięstwo w walce (Basham 1973, s. 292-293).
Według E. Leacha пр., ten model zachowań oparty jest na zasadzie
wymuszania na bóstwach zwrotu przekazanych im w akcie ofiarnym dóbr.
Zabicie ofiary zaś służy oddzieleniu jej treści metafizycznej („ducha") od
ciała i przeniesienia owej treści do „tamtego świata", by przeszła tę samą
drogę, jaką przebyła dusza zmarłego człowieka. Tymczasem - jak twierdzi
Leach - bogowie nie potrzebują od ludzi prezentów lecz domagają się
znaków podporządkowania, akt ofiarny zaś jest symbolem daru jako pew
nego rodzaju wyraz stosunków wzajemności, a nie wymiany materialnej
(Leach, Greimas 1989, s. 85). Nie wdając się w polemikę z Leachem odnośnie
do sposobu interpretacji znaczenia ofiary, chciałabym natomiast zwrócić
3
3
Na asocjację: koń-muzyka zwrócił m.in. uwagę C G . Jung (1956, s. 136) podkreślając, ze
muzyka - podobnie jak koń - genetycznie należą do sfery reprodukcji. Asocjacja: kości - gra
w domino oparta jest - jak sądzę - na tej samej zasadzie.
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
141
Fot. Dagnoslaw Demski, 1991
uwagę na istotny dla moich rozważań aspekt uwalniania „ducha" ofiary od
jej materialnej powłoki i transportowania jej w tej postaci do „tamtego
świata". Jest to bowiem wymowny przykład ilustrujący tezę, w myśl której
nic w przyrodzie nie ginie (do kwestii tej jeszcze powrócę).
R. Girard określił ofiarę terminem „korekcyjnej interwencji" (Girard
1987, s. 298). Choć można by się sprzeczać o to, czy owa funkcja korygująca
dotyczy wszystkich rodzajów ofiary (co np. z ofiarą dziękczynną mającą
raczej utrzymywać i sankcjonować pewien porządek niż przyczyniać się
do jego zmiany?) istotne wydaje się jednak owo regulujące działanie ofiary,
zwłaszcza w momencie zachwiania równowagi. Od najdawniejszych czasów
tę magiczno-homeostatyczną funkcję przypisywali ofierze m.in. Chińczycy
(patrz пр.: Fitzgerald 1974, s. 55-63) nadając jej wymiar kosmiczny. Po
dobne znaczenie miały też np. ofiary składane przez Buriatów zmarłym
przodkom, by zapewnić sobie ich przychylność a zarazem umożliwić im
korzystne przerodzenie (Lamaizm... 1983, s. 152). Choć ofiara posiada
�142
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
najczęściej konkretne formy materialne, zakres jej oddziaływania i penetracji
jest o wiele szerszy. Obejmuje bowiem także obszary niematerialne, wkracza
jąc w różne wymiary czasu i przestrzeni.
Po złożeniu ofiary nie pozostaje żaden widoczny ślad. To, co nadaje się
do jedzenia - ulega spożyciu. Niejadalne resztki zaś zbiera się skrupulatnie
i np. spala w ogniu. Przychodzi jednak czas, w którym człowiek - jak wierzy
- zaczyna doświadczać efektów swego rytualnego działania. Dzieje się tak
np. podczas wiosennego ożywienia przyrody, które - jak inne oznaki życia
- jest świadectwem płodności natury i krążenia życiodajnej energii na róż
nych poziomach kosmosu. Zasoby tej energii nie są jednak niewyczerpane.
Ich regeneracja wymaga też pomocy człowieka, który sam korzysta z życio
dajnych strumieni energii (boskiej, kosmicznej). Służą temu m.in. rozmaite
zabiegi magiczne praktykowane powszechnie w przeszłości np. w przełomo
wych momentach cyklu rocznego, a gdzieniegdzie występujące i dziś, choć
nie zawsze jesteśmy świadomi ich znaczenia. Przykładem mogą być choćby
polskie zwyczaje wielkanocne, zarówno te o pradawnych korzeniach, jak
i zaliczane do późniejszej tradycji religijnej, kościelnej.
Szczególne znaczenie dla regeneracji zasobów energii kosmicznej i przy
wrócenia równowagi w naturze mają ofiary, zwłaszcza krwawe. „Zapewniają
[one] krążenie energii kosmicznej między różnymi regionami kosmosu;
dzięki temu krążeniu utrzymuje się totalne życie" (Eliade 1970, s. 178-179).
Interpretując hebrajski zwyczaj ofiarowywania bogom pierworodnego
dziecka Eliade stwierdza: „Krew dziecka zasilała nadwyrężoną energię
boga, bo bóstwa płodności wyczerpywały swą własną substancję w wysiłku
wkładanym w podtrzymywanie świata i zapewnienie obfitości; same więc
musiały podlegać okresowej regeneracji". Dopiero kult Jahwe ukształtował
innego rodzaju spojrzenie na ofiarę. Moc Jahwe bowiem była niezniszczalna
(tamże, s. 179).
Ofiary z ludzi występowały w różnych kulturach świata. Składano je
w Indiach (Basham 1973, s. 397) i w Chinach (Granet 1973, s. 40, 44, 50,
191 -192 i in.). Praktyki te znane były także Mongołom. Jak donosi „Chronograf' z końca XVII w. (przy czym informacja dotyczy okresów wcześniejszych,
nie została bowiem potwierdzona w praktyce w XVII-wiecznej obrzędowości
mongolskiej, ani też np. tybetańskiej) ofiary z ludzi przeznaczone były dla
bóstwa Nowego Roku i w tym też okresie składane. Na ofiarę przenaczano
wybranych młodzieńców [ilu?] i dwie dziewczyny. Młodzieńców zabijano a ich
krew wlewano do dzbana i ofiarowywano bóstwu. Uważano też, że jeżeli krew
z naczynia zostanie wylana w kierunku nieba - przy wtórze modlitw - to niebo
ześle pożądany deszcz w okresie dojrzewania zbiorów. Cały okres noworoczny
związany był też z kultem płodności, a dobre powitanie Nowego Roku miało
gwarantować pomyślność w nadchodzących miesiącach: dostatek jadła, wzrost
stad bydła itp. (Tichomirov 1958, s. 21, 26-27).
Motyw składania ofiar z ludzi pojawia się także w legendach mongol
skich. Jedna z nich, zapisana przeze mnie w ajmaku kobdoskim, powiada,
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
143
że na ofiarę dla władcy Natury Lus sabdaga przeznaczano osiemnastoletnich
chłopców. Los padł także na Amgaaseda, który - jako znaleziony w górach
sierota - od trzynastego roku życia wychowywany był przez lamę. „Ciało
chłopca spalono w ogniu, a Lus poprowadził go drogą stworzoną przez dym
do swego państwa. Amgaased został władcą lusów [duchów Natury] i prze
kazywał im wiedzę, jaką sam zdobył od lamy. Lusy uznały go za swego boga,
a Amgaased zabronił im przyjmowania ludzi w ofierze".
O ofiarach z ludzi składanych przez Mongołów pisze też np. Michajłow,
przytaczając informacje zawarte w kronikach (пр.: Altan tobčzí), w zapis
kach Raszid ad-dina, Palladija i in. (Michajlov 1980, s. 255-257). Wskazują
one m.in., że jeszcze w X V I w. - mimo zakazu wydanego dużo wcześniej
przez Kubiłaja - w ważnych momentach życiowych Mongołowie składali
ludzi w ofierze przeznaczonej dla Nieba, wybierając w tym celu chińskich
jeńców. Z okazji wstąpienia na tron Ugedeja [1229 г.] natomiast ofiarowano
duchowi jego ojca - Czyngis-chana - 40 pięknych dziewcząt pochodzących
z najlepszych rodów, a także najwspanialsze konie.
Jak pisze Michajłow, wspomniany zakaz chana Kubiłaja nie obowią
zywał jedynie w przypadku ceremonii poświęcenia wojskowego buńczuka
(tug, siilde).
Informatorzy A. Burdukowa twierdzili, że ofiary ludzkie - przeznaczone
dla sztandaru - miały miejsce jeszcze na początku naszego stulecia, m.in.
w 1911 i 1912, kiedy to po zwycięskiej bitwie o Kobdo złożono w ofierze
chińskich jeńców. Burdukow wyjaśnia, że bojowy sztandar uważany jest
przez Mongołów za wcielenie boga wojny, który wymaga morza krwi
(Burdukov 1927, s. 184-189).
Termin siilde i synonimiczny tug tłumaczone są najczęściej jako: dusza,
duch opiekuńczy, charyzma itp. Oddawanie czci buńczukowi jest też m.in.
związane z wierzeniami o jego sile życiowej. Jest ona umiejscowiona w koń
skich włosach, stanowiących zasadniczy element buńczuka (Galdanova 1992,
s. 84). Jak przypuszczam, ofiara z człowieka, składana siilde, miała pobudzać
tę siłę, energię życiową i utrzymywać ją na stałym poziomie, a zarazem
zapewnić wieczne trwanie przebywającemu w siilde opiekuńczemu duchowi
rodu wodza.
Przykładem działań mających pobudzać energię, życiodajne siły Natury,
są także rozmaite współzawodnictwa. W Mongolii początków naszego stu
lecia np. na przełomie wiosny i lata lub lata i jesieni organizowano naadotn,
podczas którego budzono (ożywiano) władcę Natury strzelaniem z łuku
i gromkimi okrzykami wznoszonymi po każdym celnym strzale. Zawody
łucznicze miały ponadto odstraszać złe duchy i torować drogę siłom dobra,
tj. życiodajnej energii warunkującej płodność ludzi i zwierząt oraz obfitość
wszelkich dóbr, zwłaszcza traw i wody.
Zasadniczy udział w procesie regeneracji płodnych sił Natury, jej życio
dajnej energii, przypisywali też Mongołowie zapaśnikom - zwycięzcom za
wodów, organizowanych corocznie, podobnie jak turnieje łucznicze, podczas
�144
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
ceremonii składania ofiar na kamiennych usypiskach kultowych owoo. Naj
lepszy, najsilniejszy z zawodników otrzymywał od sędziów talerze z jedze
niem (najczęściej były to produkty mleczne, zwłaszcza suszony ser). Następ
nie przykładał garście pożywienia do czoła, po czym odgryzał kawałki jadła,
resztę rzucając „w stronę Nieba, Ziemi, gór i owoo oraz widzów". Ci zaś
dzielili je między sobą. W tym przypadku nie mamy do czynienia z typową
konsumpcją (tej bowiem w dużej mierze służyła uczta towarzysząca ceremo
nii ofiarnej). Mongołowie wierzyli bowiem, że kawałki sera rzucane przez
zapaśnika nadzielone są jego siłą (same też dodają człowiekowi sił, jak
wszelkie pokarmy zaliczane do grupy tzw. „białego jedzenia", mong. cagaan
ideé). Każdy kto je spożył, otrzymywał więc część owej mocy, stawał się
silniejszy. Jednocześnie - również dzięki mediacyjnej funkcji kawałków su
szonego sera - energia zapaśnika transmitowana była do Natury, służąc
wzmocnieniu sił, od których przychylności i kondycji zależała egzystencja
człowieka. Zapaśnik „karmiący" Ziemię serem, któremu Mongołowie przy
pisywali znaczny ładunek energii* powiększony dodatkowo o część energii
zawodnika, zwracał jej jednocześnie cząstkę sił otrzymanych przed walką.
Zanim bowiem doszło do starcia z przeciwnikiem - zawodnicy dotykali
dłońmi do powierzchni ziemi, pocierali je piaskiem wierząc, że tą drogą
otrzymują część ziemskiej energii, ziemskich sił. Zauważmy przy tym, że po
zwycięskiej walce zapaśnik przykładał garść sera do czoła, a więc do miejsca
najbliższego siedliska energii życiowej tj. mózgu, po czym dopiero przekazy
wał naładowany dodatkowo tą energią ser ludziom i całej Naturze.
Zanotowane przeze mnie informacje dowodzą, że walki zapaśnicze, sta
nowiące nieodłączny element ceremonii składania ofiar na owoo, były trak
towane przez Mongołów jak środek magiczny, mający zapewnić pasterzom
wszelką pomyślność. Jej wyznacznikiem - podobnie jak w przypadku daru
i ofiary - było przede wszystkim zwiększenie liczby zwierząt hodowlanych,
obfitość paszy i wody oraz zdrowie i dodatni przyrost naturalny ludzi.
Wszystko to, co traktowane jest przez pasterzy jako miara powodzenia,
szczęścia, czego oczekiwali po wypełnieniu określonych zabiegów, jest zara
zem widomym świadectwem życia i obecności niezbędnej dla jego istnienia
energii Natury, którą - wychodząc poza mongolski sposób ujmowania pew
nych zjawisk - możemy określić jako energię kosmiczną, boską itp. Na
stępuje przy tym cyrkulacja energii pomiędzy Ziemią oraz innymi obszarami
świata, zapaśnikiem i widzami, w której zasadniczą rolę odgrywa „białe
jedzenie". Można też mówić o szczególnym procesie wytwarzania energii czy
też przetwarzania materii w energię. Jej źródłami są: suszony ser, człowiek
(najlepszy z zapaśników) oraz wybrane elementy przestrzeni. Dzięki wszech
obecnej energii, wytworzonej i pobudzonej do działania podczas zawodów,
* Co ciekawe, medycyna chińska np. nie zalicza sera do potraw dostarczających energii.
Podobnego zdania są też niektórzy lekarze polscy, propagujący zdrową i „energetyczną"
żywność.
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
145
powstają też nowe formy materialnego istnienia (stada zwierząt, ludzie,
rośliny, pożywienie i in.).
Przedstawiony tu schemat cyrkulacji energii i jej związków z materią
kojarzy się z występującymi w przyrodzie łańcuchami pokarmowymi, choć
oczywiście różni je pewna otoczka kulturowo-obrzędowa i świadomość celu
określonych zachowań. Czyż jednak w obydwu przypadkach nie mamy do
czynienia z wędrówką energii wzdłuż pewnego łańcucha, dzięki przyswaja
nym substancjom chemicznym i zasobom materii organicznej, oraz przeka
zem energii na różnych poziomach tych łańcuchów?
Rola, jaką odgrywali zapaśnicy mongolscy w procesie cyrkulacji energii
kosmicznej może być w pewnym stopniu przyrównana do roli braminów, od
których - jak pisze Basham (1973, s. 295) „zależał cały porządek natury". To
oni „magiczną mocą obrzędu [ofiarnego] utrzymywali istnienie bogów i wy
wierali na nich wpływ". Dzięki ofierze świat rodzi się na nowo. To ona
zapewnia trwałość procesów kosmicznych i zapobiega powrotowi chaosu.
Według R. Caillois, jedną z głównych cech święta, a zarazem sposobem
zaprzeczenia codzienności, jest marnotrawienie siły mięśni. Równolegle na
stępuje marnotrawstwo żywności, bogactwa i siły seksualnej (Caillois 1973,
s. 158). Nie chodzi tu jednak, jak się wydaje, o puste, bezsensowne działanie,
lecz raczej o świąteczne wykraczanie poza reguły, przepisy, naruszanie miary.
W innym miejscu bowiem Caillois interpretuje wszelkie nadużycia (a jest
nimi - jak sądzę - również owo sakralne marnotrawstwo) jako działanie
„dowodzące nadmiaru siły żywotnej, który może tylko sprzyjać obfitości
i pomyślności oczekiwanej odnowy". W sytuacji zagrożenia istnienia społecz
ności i świata przypływ nowej, bujnej siły żywotnej jest niezbędny (Caillois
1973, s. 143-144).
Badania przeprowadzone przeze mnie w Mongolii dowiodły wyraźnie, że
energia wydatkowana przez uczestników zawodów (np. zapaśników i konie
wyścigowe) - stanowiących zasadniczy element m.in. obrzędów ofiarnych
- jest wyraźnie skierowana na tworzenie nowych dóbr i zachowanie/przy
wrócenie harmonii w Naturze. Do tego wniosku prowadzą np. pasterskie
informacje o celach organizacji współzawodnictw i poszczególnych dys
cyplin, wskazujące zarazem na magiczne funkcje zawodów (szerzej patrz:
Kabzińska-Stawarz 1991, s. 81-110). W ten sam sposób, jak sądzę, można
interpretować innego rodzaju współzawodnictwa stanowiące zasadniczy ele
ment nie tylko mongolskich obrzędów, nie wykluczając - rzecz jasna - in
nych możliwości odczytania ich znaczenia.
Charakterystycznym rysem ceremonii ofiarnych jest spożywanie cząstek
obiektów składanych w ofierze przez uczestników obrzędu. Nie mamy tu
jednak do czynienia z typowym aktem konsumpcji. Spożycie niewielkich na
ogół kawałków mięsa, roślin lub innych artykułów jadalnych nie służy
bowiem napełnieniu żołądka i zaspokojeniu uczuciu głodu. Bywa ono nato
miast interpretowane jako szczególna postać komunii: spożycie samego boga
lub/i uczestnictwo człowieka w uczcie bogów i duchów. Dzięki niej staje się
�146
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
możliwe przekroczenie granic czasu i przestrzeni, zniwelowanie podziałów
społecznych i wytworzenie poczucia jedności, wspólnoty, połączenie żywych
ze zmarłymi, którzy na ten czas powracają do swoich siedzib. Ich zgon jest
bowiem tylko odrzuceniem materialnej, cielesnej powłoki, skrywającej duszę,
świadomość i in. wieczne formy trwania. Mimo śmierci ofiary, oznaczającej
najczęściej zniszczenie jej ciała, powstaje nowa jakość, nowe pożądane dobra
widzialne i niewidzialne. Temu celowi służy również np. zjadanie zwierząt
kwalifikowanych jako obiekty totemiczne. Podobne znaczenie ma też - jak
sądzę - spożywanie cząstek zwierzęcia (głównie kozła) występującego jako
rekwizyt w zawodach polegających na walce jeźdźców konnych o jego tuszę,
popularnych do niedawna m.in. w Azji Środkowej i Zachodniej. Ma to
szczególną wymowę w kontekście obrzędu weselnego i innych obrzędów
rodzinnych przepojonych magią płodności i mnogości, zapewniającą obieg
życiodajnych sił (energii).
Na fundamentalną rolę pożywienia w obrzędzie ofiarnym zwracał m.in.
uwagę B. Malinowski (1958, s. 417-419) określając je mianem „podstawo
wego ogniwa pomiędzy człowiekiem pierwotnym a opatrznością". Pożywie
niem, traktowanym jako dowód dobrodziejstwa tego świata człowiek dzielił
się ze swymi bóstwami, korzystając wraz z nimi z dobroczynnych sił opatrz
ności. „Tak więc korzenie zwyczaju składania ofiar przez społeczności pier
wotne tkwią w psychologii darów - to znaczy we wspólnym dzieleniu się
dobroczynną obfitością". Malinowski podkreślał ponadto rolę pożywienia
(i daru - ofiary) w podrzymywaniu więzi między żywymi i zmarłymi
(duchami, bóstwami, demonami itp.), oraz przeniesienie idei dawania i sensu
wymiany podarunków na wszystkie etapy kontaktów społecznych, co ode
grało wielką rolę w ofierze religijnej. Podczas ceremonii ofiarnych owe
duchy, demony i bóstwa otrzymywały także należną im część, wydzieloną
z ogólnych zasobów, podobnie jak otrzymywali je żywi - goście, osoby
odwiedzające itp.
Wierzenia tzw. ludów pierwotnych a także te, które zyskały miano
systemów religijnych, kwestionują na ogół ostateczny wymiar śmierci. Umie
ra - ulega zniszczeniu - tylko ciało, pozostaje jednak jakaś niewidzialna
cząstka człowieka (dusza lub kilka dusz, świadomość itp.). Tego rodzaju
wierzenia sprawiają, że człowiek podtrzymuje kontakt z duchami przodków,
wierząc w ich stałą lub okazjonalną obecność, uczestnictwo w życiu wspól
noty. Podtrzymaniu tej więzi służą także: ofiary, czynności tzw. „karmienia
dusz", kwiaty i świece zapalane na mogiłach w określonym czasie, itp.
I . Wilson przytacza zabawną anegdotę, która nie tylko ilustruje wierzenia
w istnienie życia po śmierci lecz także wskazuje na pewne różnice kulturowe.
Pozwolę sobie zacytować ją tu z całą powagą. Pod warstwą zabawnych słów
kryje się bowiem interesująca także dla etnologa kulturowa głębia: „Anglik
i Chińczyk udali się na cmentarz, by odwiedzić groby swych bliskich zmar
łych. Anglik przyniósł bukiet kwiatów, Chińczyk jedzenie. Anglik, zdumiony
tak oczywistym martnotrawstwem, pyta Chińczyka: - Kiedy twoi zmarli
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
147
Fot. Dagnosław Demski, 1991
przychodzą zjadać to wszystko? Na to Chińczyk: - Wtedy, gdy twoi przy
chodzą wąchać kwiaty" (Wilson 1990, s. 26).
Formy łączności ze zmarłymi mogą przejawiać się na różne sposoby.
Poza „eleganckimi", akceptowanymi przez Europejczyków, takimi jak np.
zwyczaje zaduszkowe czy rozmaite zachowania ofiarno-modlitewne, zdarzają
się bowiem także m.in. akty sakrokanibalizmu - spożywania ciała zmarłego.
Malinowski, który - jak pisze - obserwował je wśród Melanezyjczyków na
Nowej Gwinei, interpretuje ów zwyczaj jako „pragnienie utrzymania łącz
ności" a zarazem [tak typową dla obrzędów pogrzebowych] - chęć zerwania
więzi (Malinowski 1958, s. 424 - 425).
Pobudzający wyobraźnię zwyczaj zjadania niektórych organów, pocho
dzących np. z ciała zabitego w walce wroga lub ofiary ludzkiej, o którym
wspominają rozmaite teksty epickie i źródła historyczne, jest natomiast
- jak sądzę - interesującym przykładem istnienia związku między materią
i energią, na który nakłada się zależność: życie - śmierć - życie... Szczególnie
preferowanymi organami są przy tym najczęściej: wątroba, serce i mózg,
a więc te części ciała, które - w myśl tradycyjnych wierzeń i wiedzy
medycznej - traktowane są jako siedlisko energii decydującej o kondycji
człowieka. Znane są ponadto praktyki spożywania niektórych organów
�148
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
zwierzęcych przez myśliwych lub noszenia ich w charakterze amuletów.
I w tym przypadku są to najczęściej: wątroba, serce a także oczy. Niektóre
zwierzęta mają tu pozycję uprzywilejowaną, wynikającą - ogólnie mówiąc
- z miejsca, jakie zajmują w systemie wierzeń i charakteru relacji za
chodzących między nimi a człowiekiem. Zwierzęciem tym może być np.
niedźwiedź lub inny ssak, określony gatunek ryb, ptactwa itp. Zauważmy, że
spożywanie wybranych organów zwierząt lub ludzi łączy się ze śmiercią jednej
istoty, służąc życiu innej. Następuje przy tym zawładnięcie energią uśmier
conego zwierzęcia lub człowieka, zawłaszczenie jej, przy jednoczesnym
zniszczeniu jej materialnego (cielesnego) siedliska. „Życie bowiem żywi się
tylko śmiercią, to rzecz wiadoma" (Dorst 1987, s. 27) .
Kultura mongolska np. wyznaczyła szczególne miejsce jeleniowi. Jest on
m.in. symbolem długowieczności, zwierzęciem boskim, asocjowanym ze
Słońcem. Mongołowie wierzyli, że wysłuchanie „pieśni" jelenia - raz do roku
- gwarantuje człowiekowi długie życie (słuchający powinien w tym czasie
stanąć koło młodego drzewka rosnącego w lesie). Według moich infor
matorów, zabijanie jeleni i konsumpcja ich mięsa były też w przeszłości
bardzo rzadkim zjawiskiem. Wierzono bowiem, że może to przyspieszyć
śmierć człowieka. Pozostawienie zwierzęcia przy życiu miało natomiast
przedłużyć życie myśliwemu. „Jeleń mówił: kto mnie zabije, niech weźmie
wiek moich rogów, a kto mnie nie zabije - niech weźmie mój wiek". Słowa
te (zanotowane w ajmaku kobdoskim) ukazują pewną zależność między
długością życia jelenia i człowieka. Śmierć jelenia odbiera wprawdzie cząstkę
życia człowiekowi, może on jednak - jak wiemy - odrodzić się w innej
postaci. Zabiegi magiczne, podejmowane przez myśliwych, mają natomiast
spowodować re-kreację zwierzęcia, jego powrót i rozmnażanie się (z tym
typem wierzeń spotykamy się powszechnie w innych kulturach, gdzie główną
lub jedną z podstawowych gałęzi gospodarki jest myśliwstwo).
Starsi pasterze często krytykowali zachłanność współczesnego człowieka
i nadmierną żądzę zysku, która prowadzi do stałego uszczuplania zasobów
bogactwa, jakim jest dla Mongołów obfitość dzikich zwierząt i ptactwa.
Twierdzili też, że dawniej człowiek zabijał tylko tyle, by zaspokoić niezbędne,
minimalne, potrzeby. Mnogość dzikich zwierząt i ptaków była gwarancją
bezpiecznego życia, dostatku, podstawowym warunkiem egzystencji człowie
ka. Tego typu stwierdzenia mogą być współcześnie odbierane jako sygnały
troski o ochronę środowiska naturalnego, która staje się pierwszoplanowym
5
5
L.V. Thomas wprowadza rozróżnienie na egzo- i endokanibaJizm. Różnica między nimi
polega zarówno na pochodzeniu trupa, który może być „swoim" lub „obcym" wobec okreś
lonej grupy: rodziny, klanu, plemienia, wspólnoty etnicznej, jak też na wynikających z tego
celach spożywania ludzkiego mięsa. Dla nas szczególnie ważne wydaje się ustalenie dotyczące
egzokanibalizmu, który łączy się z „przekazaniem żywemu siły życiowej zmarłego za pośred
nictwem zjadanego ciała" (Thomas 1991, s. 164). Endokanibalizm natomiast polega na „inkor
poracji przez potomków tego, co najlepsze w bycie nieboszczyka. Ponadto rytuał ten daje
zmarłemu możność przeżycia w ciele swoich bliskich" (tamże).
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
149
zadaniem także w Mongolii. Istotniejsze wydaje mi się jednak podkreślenie
owej zależności między światem ludzkim i zwierzęcym, która - jak można
wnosić z przytoczonych wypowiedzi - stanowi podstawowy warunek równo
wagi w Naturze. W słowach mongolskich pasterzy pobrzmiewa nuta znanych
wierzeń, filozofii Wschodu (buddyzmu zen, hinduizmu czy taoizmu) mówią
cych o konieczności życia w harmonii z Naturą i ochrony jej zasobów m.in.
przez kontrolowane korzystanie z tych bogactw. Śmierć dzikich zwierząt jest
wprawdzie dopuszczalna, a nawet konieczna, m.in. dla podtrzymania ludz
kiego życia, nie może jednak przekroczyć pewnych granic, poza którymi
zaczyna się pustka, chaos, a więc stan wykluczający egzystencję człowieka.
Wydaje się przy tym interesujące, że współcześni Mongołowie, będący prze
cież pasterzami, hodowcami, widzą zagrożenie ludzkiego bytu nie w nad
miernym wytrzebieniu pogłowia zwierząt domowych lecz właśnie w niekon
trolowanym, spychającym człowieka ku krawędzi jego własnej śmierci, wy
niszczaniu dzikich zwierząt i ptactwa.
Możliwość odtwarzania źródeł życiodajnej energii, które w tym przypad
ku reprezentują przedstawiciele dzikiej fauny, jest - jak widać - ograniczona.
Podobnie, jak np. moc starożytnych bóstw, które mogły jedynie odtwarzać
i pomnażać życie, rządzić kosmicznymi rytmami, nie były jednak w stanie
ocalić kosmosu w chwilach kryzysu (Eliade 1970, s. 132). Przypomniany tu
Eliade odnosi owe słowa do starożytnych Hebrajczyków. Mają one jednak
z pewnością znacznie szerszy wymiar.
Pierwotne obawy i wierzenia oraz sposoby postrzegania i określania
zjawisk natury odżywają dziś w rozmaitych teoriach zagłady świata i kata
stroficznych wizjach końca ludzkiej cywilizacji, mówiących m.in. o wchodze
niu Ziemi w stan antymaterii, zmianie położenia biegunów i innych czekają
cych nas nieuchronnie zagrożeniach, m.in. ekologicznych. Współczesna
nauka potwierdza też to, co już dawno dostrzegł człowiek, jakże chętnie
określany mianem prymitywnego: ścisłą zależność między działalnością
mieszkańców Ziemi, zwłaszcza zaś ich stosunkiem do dóbr przyrody i umie
jętnym korzystaniem z jej dobrodziejstw, a istnieniem naszej planety. Róż
nica sprowadza się niekiedy wyłącznie do używanych pojęć i aparatury
badawczej.
Pierwotny człowiek uczynił Słońce bogiem, składając mu ofiary i hołdy,
widząc w nim główne źródło życia i sił, dzięki którym następuje wzrost roślin
i zwierząt, warunkujący życie ludzkiej populacji i określający jej jakość. Czyż
daleko odeszliśmy od tych wierzeń twierdząc np. - za Dorstem - że cała
biosfera otrzymuje bez przerwy energię z zewnątrz w postaci promieniowania
słonecznego. Ten strumień energii równoważy siły degradacji (jaka następuje
przy przechodzeniu energii z jednego poziomu łańcuchów ekologicznych na
inny) i utrzymuje całą organizację na jej optymalnym poziomie. „Jeśli tylko
mechanizmy biosfery pozostaną sprawne, będzie ona działała dopóty, do
póki istnieć będzie Słońce" (Dorst 1987, s. 37-38). Dla uspokojenia dodaj
my, że nie wszystkie systemy filozoficzne zakładają nieuchronność katastrofy
�150
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
kosmicznej (przykładem może być m.in. dżajnizm). Te zaś, które traktują
kataklizm jako podstawową zasadę istnienia Wszechświata (np. buddyzm,
hinduizm) nie stawiają znaku równości między nim a absolutnym końcem.
Wszechświat jest bowiem wieczny, a jego trwanie wyznacza nieskończona
ilość podobnych do siebie cyklów. Czasy dekadencji zastępowane są przez
czasy postępu, po którym znów nadchodzi schyłek cywilizacji. Jego objawem
ma być m.in. skracanie się długości ludzkiego życia, malejący wzrost, zani
kanie wszelkich wynalazków łącznie z powrotem ludzi do jaskiń i nieużywania ognia (patrz np. Basham 1973, s. 347, 379-381). Ten model przemian,
zakładający trwanie świata i nadejście czasu ładu, spokoju i powszechnej
miłości po - obserwowalnym dziś - okresie „rozhermetyzowania świata",
wyjątkowej brutalności, ucisku, kultu pieniądza przy jednoczesnej pogardzie
dla ludzkiego życia, pojawia się również we współczesnych wizjach przyszło
ści opartych m.in. na obserwacji układu planet (np. Zawadzki 1991) i prze
powiedniach (patrz пр.: Bobrowska 1988). Pewne wątki mitycznego modelu
przemian występują też współcześnie np. w naszym życiu społeczno-politycz
nym (patrz: Kabzińska-Stawarz, Tu i teraz..., 1992).
Ku koncepcji cykliczności i zmian przez zagładę, degradację, skłaniają się
także poważne autorytety naukowe. Należy do nich np. prof. W. Sedlak.
Według niego, dzięki degradacji próżni, będącej początkiem wszystkiego,
podstawowym universum, powstała plazma - ów „duch materii". Degenera
cja plazmy z kolei dała początek ciałom stałym, w tym również Ziemi (Sedlak
1986, s. 125, 132). Prof. Sedlak przyjmuje też, że „organizmy po śmierci
wracają do swego stanu podstawowego - do materii Wszechświata. Życie
powinno wracać do swego stanu podstawowego - do próżni. Także świado
mość człowieka. Wynika to z gigantycznego prawa symetrii w przyrodzie
[...]". Odradzanie się po śmierci, określane potocznie jako reinkarnacja, choć
dla prof. Sedláka nie jest to równoznaczne, polega na „wcielaniu się bioplaz
my obarczonej konkretnymi cechami jednostki w nowy organizm" (por.
wyobrażenia o wiecznie trwałej świadomości u Tybetańczyków, Buriatów
i in.). A więc: nic w przyrodzie nie ginie. Między energią i materią zaś istnieją
ściśle określone typy zależności.
Jeśli spojrzymy na zasadę, sprowadzaną najczęściej do krótkich lecz jakże
wymownych stwierdzeń typu: „Śmierć jest warunkiem życia" lub: „Życie
rodzi się ze śmierci" przez pryzmat ofiary, zauważymy pewną nierównoważność. Spodziewane lub otrzymane za pośrednictwem ofiary dobra nie są
bowiem „bilansowane" przez materialną wartość samej ofiary. Przykładem
swoistej równoważności są natomiast wspomniane wcześniej przypadki spo
żywania organów wewnętrznych człowieka lub zwierzęcia, gdy śmierć jed
nego istnienia służy życiu drugiego, jak też wiara, że „odbierając lata"
starcowi można „dodać je" do własnych i przedłużyć swe życie. Wyraźną
6
6
Z wywiadu z prof. Sedlakiem, przeprowadzonego przez E. i A. Niewiadowskich, „Nie
z tej Ziemi", nr 5: 1991, s. 10.
�151
NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
Fot. Dagnosiaw Demski, 1991
„zewnętrzną" dysproporcję między rodzajem ofiary a jej efektami do
strzegamy np. wówczas gdy w roli tej występują tylko części zwierzęcej
tuszy, kośćca, włosie, fragment uprzęży, garść artykułów spożywczych,
drobne monety itp. Jednakże nawet wówczas gdy na ofiarę przeznacza się
zwierzę w całości (zamiast reprezentującej je części) nie ma mowy o równo
ważności.
Na uwagę zasługuje natomiast, że siła i moc np. zwierzęcia ofiarnego nie
ginie wraz z jego śmiercią fizyczną i unicestwieniem ciała, lecz - przeciwnie
- właśnie rozkwita najpełniej.
Zwierzę ofiarne służy przy tym zarówno zmarłym, jak i żywym. Jako
przykład można podać zwyczaj chowania zwierząt (zwłaszcza koni) wraz
z ich zmarłymi właścicielami, znany m.in. z różnych terenów Azji. Jakuci np.
grzebali wraz z człowiekiem konia, kobyłę i źrebaka czyniąc to po to, by
zmarłemu nie zabrakło pożywienia i by mnożyły się jego tabuny. Jednocześ
nie wierzyli, że koń powróci - w dodatku nie sam, lecz w towarzystwie
licznych stad (Lipiec 1982, s. 124). Spektakularnym przykładem wierzeń
w trwałość życiodajnej energii konia (mimo jego śmierci fizycznej) jest
7
7
R. Girard we właściwy sobie sposób komentuje pośmiertne oddziaływania ofiary na
sprawy tego świata, pisząc: „Skoro ofiara może zsyłać z zaświatów dobra na tych, którzy ją
zabili, znaczy, iż jest wskrzeszona albo nie umarła naprawdę" (Girard 1987, s. 69).
�152
IWONA KABZIŃSKA-STAWAR Z
staroindyjski zwyczaj symulowania aktu płciowego, w którym uczestniczyła
żona zmarłego władcy i trzy inne kobiety oraz konie, które miały być
pochowane wraz z nim. Akt ten miał zapewnić przepływ męskich sił i nasie
nia zwierząt na kobietę oraz powszechną płodność (Stutley 1977, s. 25-26).
Służył też zapewne podtrzymaniu życia zagrożonego w swym istnieniu przez
śmierć władcy i przywróceniu zakłóconej harmonii. (Szerzej o roli, jaką
w utrzymaniu kosmicznego i społecznego porządku odgrywał w Indiach
władca patrz пр.: Basham 1973, s. 114-115).
Współcześni Mongołowie - jak wiele innych ludów - przypisują szczegól
ne znaczenie końskiej czaszce. Jej posiadanie ma zapewnić człowiekowi
powodzenie, zwłaszcza zaś - tak oczekiwany przez wszystkich, przyrost stad.
Jeden z informatorów (zamieszkały w Ułan Bator) opowiadał mi o niezwykle
zamożnym mieszkańcu ajmaku uwsnurskiego, noszącym imię Cewendordż,
którego wnukowie łączyli bogactwo dziadka z niezwykłym znaleziskiem.
„Pewnego razu młody, 15-16-letni Cewendordż chciał przywiązać konia.
Nie miał jednak czym wbić palika. Użył więc leżącej opodal starej czaszki
końskiej. Czaszka rozbiła się i wypadł z niej brązowy kamień. Cewendordż
pokazał go matce. Oboje pomyśleli, że musi to być cenny przedmiot. Matka
położyła go więc na domowym ołtarzyku. Minęły trzy lata i tabuny Cewendordża rozrosły się ogromnie, osiągając liczbę 10 ООО. Od tego czasu ludzie
zaczęli czcić końską głowę" .
Wiele ludów, np. zamieszkujących obszary Azji Środkowej, przypisywało
funkcje magiczne spożyciu gotowanego mięsa z głowy wybranego zwierzęcia
(np. barana). Był to również sposób oddziaływania na naturę dla osiągnięcia,
a nawet wymuszenia na niej, określonych korzyści, zwłaszcza zaś odrodzenia
i powiększenia posiadanych stad (patrz пр.: Vajnštejn 1961, s. 172-175).
Przykład ten potwierdza, jak niewspółmierna do oczekiwanych korzyści jest
materialna wartość obiektu magicznego. Z drugiej strony wiadomo też, że to
właśnie stare, zużyte i pozornie bezwartościowe przedmioty często nabierają
szczególnego znaczenia w magii...
Poza wyjątkowymi przypadkami, ofiary składane rozmaitym duchom
i bóstwom nie muszą być szczególnie okazałe ilościowo. Nierzadko bowiem
przeznacza się na ten cel jedno zwierzę, garść produktów rolnych, roślin, ziół,
8
9
8
Liczby tej nie należy traktować dosłownie. Na podstawie przeprowadzonych badań
doszłam bowiem do wniosku, że za jej pomocą Mongołowie oddają pojęcie ogromu, obfitości,
dostatku a nie konkretną wielkość matematyczną.
Na marginesie warto może wspomnieć o szczególnym znaczeniu czaszek ludzkich. Zwią
zane z nimi wierzenia mieszczą się bowiem w toku prezentowanych tu rozważań. Rzecz do
tyczy przede wszystkim polowań na głowy, praktykowanych m.in. przez Indian Jivaro z Ama
zonii, a także przez indonezyjskie i melanezyjskie wspólnoty etniczne. Jak pisze Thomas,
„polowanie na głowy odpowiada w istocie mitowi o górnym i dolnym świecie - symbolowi
odwiecznego konfliktu między życiem i śmiercią: chwilowe niepowodzenie jednej grupy zakłada
odrodzenie grupy przeciwnej. Posiadanie trofeów daje więc gwarancję przetrwania całej zbio
rowości". W istocie chodzi zaś przede wszystkim o przejęcie siły witalnej nieprzyjaciela
(Thomas 1991, s. 99).
9
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
153
10
czarkę napoju, kawałki tłuszczu itp. W zestawieniu z nimi uderzać
może natomiast obfitość jadła i napojów spożywanych w czasie uczt
obrzędowych. Nieumiarkowanie w jedzeniu i piciu jest nie tylko przejawem
świątecznego rozpasania. Nie upatrywałabym w tym również pustego,
bezcelowego marnotrawienia żywności. Najczęściej bowiem sam akt kon
sumpcji, podobnie jak dobór ceremonialnych potraw i ich składników,
pełni określone funkcje symboliczno-magiczne o znaczeniu podstawowym
dla ludzkiej egzystencji. W sytuacjach ceremonialnych ponadto, konsu
mpcja prowadzi wprawdzie do widomego zniszczenia spożytych pokarmów,
w szerszym planie nie oznacza to jednak totalnego unicestwienia lecz
tylko swoistą zmianę „stanu skupienia", podobnie jak nie jest ostateczną
śmierć ofiary.
Przykładem zachowań, które mogą przywodzić na myśl marnotrawstwo
i bezzasadne niszczenie dóbr są uczty organizowane po śmierci wybitnych
osób (np. przywódców rodowych, głowy rodziny i in.) w dniu pogrzebu,
a także w ustanowione dni upływające od tego momentu (tzw. wypominki),
połączone z ofiarami i prezentami dla licznych uczestników obrzędu. Były
one powszechnie praktykowane m.in. przez ludy tureckie Azji Środkowej
i niektórych mieszkańców Kaukazu jeszcze na początku X X w. R. Caillois
uznałby je zapewne za objaw marnotrawstwa żywności i bogactwa. Jednakże
ten sam autor dostrzega w tego rodzaju zachowaniach pewną formę obrony
przed grozą śmierci, która wymaga przejawów szczególnej żywotności. Jest
to także widome działanie zasady nieładu i nadmiaru, panującej przejściowo
w określonym czasie po śmierci człowieka. Zasada ta zaś jest twórczynią
uniesienia, z którego odradza się nowy, wzmocniony ład (Caillois 1973,
s. 144, 146).
Według Thomasa, „związek śmierć-pożywienie jest powszechny. Ponie
waż pożywienie związane jest z życiem, oczywiste wydaje się, że fakt jedzenia
stanowi zachowanie obronne, zmierzające do zanegowania śmierci [...] właś
nie przez takie symboliczne przesunięcie zmarły reintegrowany jest z życiem:
albo się go odżywia, aby przeżył, albo łączy się z nim w posiłkach, do
których jest pretekstem" (Thomas 1991, s. 67). Autor znakomicie zauważa
przy tym różnicę w zachowaniach społeczeństw zachodnich i tradycyjnych.
1 0
Jak pisze Leach, „materialne ciało sakralnej ofiary może rzeczywiście mieć poważną
wartość ekonomiczną dla ofiarodawcy, lecz na poziomie metafizycznym ekonomia nie odgrywa
żadnej roli". [...] W gruncie rzeczy większość mięsa zabitego zwierzęcia spożywana jest przez
członków «społeczności», którzy są przyjaciółmi i krewnymi ofiarodawcy. Jeżeli jest inaczej, to
przypuszczalnie zwierzę będzie małe, albo zastąpione czymś o znikomej wartości ekonomicznej,
np. w niektórych sytuacjach Nuerowie (jak to opisał Evans-Pritchard) wołu zastępują dzikim
ogórkiem!" (Leach, Greimas 1989, s. 85). Dodajmy, źe oczekiwania co do skuteczności ofiary
nie zależą od jej wielkości i wartości ekonomicznej. Nie zmieniają się one np. niezależnie od
tego, czy obiektem ofiarnym jest zwierzę czy też ofiarodawca ogranicza się do posmarowania
ust posągu bóstwa spożywanym następnie przez siebie jadłem, czy jak mistrz zen - przeznacza
na ofiarę dla istot niewidzialnych ok. 7 ziarenek ryżu.
�154
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Te pierwsze przeżywają posiłek pogrzebowy, jako „środek ukojenia smutku,
umacniający więzi jednoczące żywychw obliczu braku zmarłego". Drugie,
przez organizację wystawnych uczt oddają cześć zmarłemu. Jest to zarazem
akt komunijny, w którym uczestniczy zmarły i sposób wyrażenia zamiaru
zintensyfikowania więzi z nim, przekonania się, że nie umarł on zupełnie,
zatrzymanie go we wspólnocie (tamże, s. 69).
Ucztom pogrzebowym (i wypominkowym) towarzyszy często ostenta
cyjne rozdawanie prezentów, pozbywanie się dóbr nagromadzonych przez
zmarłego i jego najbliższych przez lata. Owa wystawność, dla współczesnych
nierzadko granicząca z marnotrawstwem i rozrzutnością, jest również - jak
sądzę - formą działania obronnego a zarazem kreującego nowy porządek
rzeczywistości. Siła tradycji może być przy tym tak wielka, że nie są jej
w stanie złamać żadne trudności ekonomiczne (przykładem mogą być repub
liki środkowoazjatyckie, b. ZSRR ).
Rozważania o zależności między życiem i [pozorną] śmiercią można by
ciągnąć w nieskończoność. Poruszenie jednego zagadnienia powoduje bo
wiem odkrywanie nowych obszarów, nowych zakresów spraw, o których
należałoby jeszcze wspomnieć. Takim obszarem jest chociażby folklor, będą
cy szczególnego rodzaju komentarzem do wydarzeń, których uczestnikiem
jest człowiek.
Obserwacja i konstatacja cykliczności zmian zachodzących w Naturze np.
dostarczyła człowiekowi tworzywa do konstrukcji słownych fabuł, mających
wyjaśniać pewne zjawiska. Przykładów jest mnóstwo. Szczególnie interesują
cy wydał mi się eskimosko-czukocki sposób interpretowania zachowań
zwierząt, związanych ze zmianą pór roku, ilustrujący nadto tytułowe
zagadnienie:
„Ludzie nie mogli pojąć, gdzie zimą, gdy morze jest skute lodem, podziewają się orki. Być może chęć zrozumienia tego faktu stała się przyczyną
powstania legendy mówiącej o przekształcaniu się orki w wilka. Eskimosi
wierzyli, że wilk i orka przemieniaję się w siebie w zależności od zmiany pór
roku. Ściśle: zimą, gdy orki oddalały się ku miejscom bardziej wysuniętym
na południe, mieszkańcy wybrzeża sądzili, że stają się one na ten czas
wilkami i mieszkają w tundrze. Eskimosi i Czukcze wierzyli, że przemiana ta
dokonuje się w jeziorach znajdujących się w zagłębieniach na wierzchołkach
wzgórz. Wdzięczność dla orek za to, że naganiają wieloryby w stronę brzegu
i wiara, że są to istoty nadnaturalne sprawiły, że i wilk stał się zwierzęciem
świętym, nietykalnym. Zdarzało się więc, że pasterze nie tylko nie zabijali ale
nawet nie odpędzali wilka napadającego na stada wierząc święcie, że jest to
11
1 1
W Kirgizji np. koszty prezentów ofiarowanych z okazji obrzezania wynoszą 2000 rubli.
Cena tzw. kałymu w dolinie Fergany dochodzi do 5000 rubli, w Chorezmie wynosi 10000,
w Tadżykistanie i Turkiestanie zaś osiąga 30000-40000 rubli i więcej. Murowane mazary
kosztują kilkadziesiąt tysięcy rubli (w Kirgizji np. 60000). Tego rodzaju informacje podane
zostały przez gazety, takie jak: „Sovietskaja Kirigizija", „Turkmenskaja Iskra", „Nauka
i Religija", „Komsomolskaja Pravda" (za: Bennigsen 1989, s. 93-96).
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
155
przemieniona orka. «Zima orki zabierają ludziom jelenie, a latem oddają je
w zamian za wieloryby» - te wierzenia zachowały się jeszcze do początku
naszego stulecia (Sergeev 1970, s. 113).
I jeszcze mongolskie momento dla współczesnych, ukazujące m.in. wyraź
nie zależność między gromadzeniem dóbr a długością ludzkiego życia (infor
macja została zapisana w Ułan Bator): „Życie człowieka związane jest
z rzeczami. Jeżeli człowiek ma dużo niepotrzebnych rzeczy to jego wiek się
skraca wraz z ilością nagromadzonych przedmiotów. Powinno się mieć tylko
to, co niezbędne do życia. Gromadzenie rzeczy przeszkadza w rozmnażaniu
bydła. Gdy ktoś ma dużo bydła, to nie potrzebuje drogich rzeczy. Jeśli ktoś
ma dużo drogich rzeczy, to będzie miał mało bydła. Nie powinno być tak,
żeby bydło i rzeczy było razem. To powinno być zróżnicowane, jak pięć
palców człowieka [...]".
Na koniec - wyjaśnienie. Występujące w tym szkicu terminy „materia"
i „energia" stosowane są przeze mnie w ich potocznym rozumieniu. Materią
jest dla mnie całe bogactwo form obiektywnie istniejącej rzeczywistości,
jawiących się człowiekowi i poznawalnych za pośrednictwem zmysłów.
Terminu „energia" zaś, używam najczęściej synonimicznie z pojęciem
„życiodajnych sił", występujących na różnych poziomach Natury. Jest ona
także m.in. sposobem przejawiania się materii w przyrodzie i w zachowa
niach człowieka. To ruch, działanie, podstawowa zasada istnienia życia.
Związki między materią i energią oraz rządzące nimi prawa można precyzyj
nie ująć i określić językiem nauk ścisłych: fizyki, biofizyki, bioelektroniki,
i in., nie chciałabym jednak wkraczać na grunt, po którym nie poruszam się
dość pewnie. Z drugiej jednak strony, prawa sformułowane przez nauki ścisłe
(np. prawo zachowania energii i materii, zasady termodynamiki i in.)
i dokonane przez nie odkrycia można często przełożyć na język nauk
humanistycznych, odwołując się do przykładów wierzeń i ludowych sposo
bów postrzegania zasad istnienia świata. Tę właśnie możliwość próbowałem
zasygnalizować w przedstawionym tu szkicu, dalekim od doskonałego
kształtu naukowego dzieła i w żadnym stopniu nie wyczerpującym istoty
zagadnienia, które można poszerzać nie tylko o nowe obszary zachowań
i przykłady z bardzo wielu kultur, lecz także o informacje o współczesnych
osiągnięciach nauk ścisłych oraz dyscyplin zaliczanych do tzw. paranauki,
w których etnolog - nierzadko ku własnemu zdumieniu - odnajduje ślady
wydawałoby się dalekich i zapomnianych wierzeń . A jednak - nic w przy
rodzie nie ginie...
12
1 2
Czy dla etnologa może być np. absolutną rewelacją najnowsza teoria chaosu (tzw. teoria
Feigebauma), według której chaos poprzedza powstanie układów uporządkowanych, a granica
między nimi jest elastyczna?
�156
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Literatura
Basham A.
1973
Indie. Od początku dziejów do podboju muzułmańskiego, Warszawa.
B o b r o w s k a L.
1988
Graviora manent - czyli najgorsze dopiero przed nami, „Lud", t. LXXII,
s. 127-146.
B u r d u k o v A.V.
1927
čelovečeskie žertvoprinošenija u sovremennych mongolov, „Sibirskie Ogni", nr 3,
s. 184-189.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład, Warszawa.
D o r s t J.
1987
Siła życia, Warszawa.
Eliade M .
1970
Sacrum, mit, historia, Warszawa.
F i t z g e r a l d P.C.
1974
Chiny. Zarys historii kultury, Warszawa.
G a l d a n o v a G.R.
1992
Sémantika archaičnych ělementov svaďby и tjurko-mongolov, [w:] Tradicionnaja
obrjadnosť mongolskich narodov, Novosibirsk, s. 71 -89.
G i r a r d R.
1987
Kozioł ofiarny, Łódź.
Granet M .
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
Herodot
1959
Dzieje; 1.1, Warszawa.
Jung C G .
1956
Symbols of Transformation, New York.
Kabzińska-Stawarz I .
1991
Games of Mongolian Shepherds, Warszawa.
1992
Tu i teraz, czyli rzeczywista realizacja scenariusza mitycznego, [w:] Religie wobec
życia, V I Pieniężnieńskie Spotkania z Religiami, Pieniężno, s. 94-99.
K i s l j a k o v N.A.
1970
O dřevném obyčae v folklore tadzikov [w:] Folklor i ětnografija, Leningrad,
s. 70-82.
К ón gás-Mar an da
1984
Teorija i praktika analiza zagadok, [w:] Paremiologičeskie issledovanija, Moskva,
s. 47-60.
Lamaizm
1983
Lamaizm v Burjatii. XVIII-nacalo XX v. Struktura i socialnaja rol kultovoj
sistemy, Novosibirsk.
Leach E., Greimas A.J.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
Lipec R.S.
1982
Otraženie pogrebalnogo obrjada v tjurko-mongol'sko epose, [...] Obrjady i obrjadovyj folklor, Moskva.
Malinowski В
1958
Szkice z teorii kultury, Warszawa.
M i c h a j l o v T.M.
1980
Iz istorii burjatskogo śamanizma. S dřevnějších vremen po XVIII v., Novo
sibirsk.
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
157
P o t a n i n a A.V.
1895
Iz putešestivij po vostočnoj Sibiři, Mongolii, Tibetu i Kitaju, Moskva.
Pu te šest vija
1958
Putešestvija v vostočnye strany Piano Karpini i Rubruka, Moskwa.
S e d l á k W.
1986
Na początku bylo jednak światło, Warszawa.
Sergeev D.A.
1970
Motivy eskimosskogo folklor a v drevneberingomorskoj skulptuře, [w:] Folklor
i etnografija, Leningrad, s. 105-113.
S t u t l e y M.J.
1977
A Dictionary of Hinduism. Its Mythology, Folklore and Development. 1500 B.C.
- A.D. 1500, Bombay-New Delhi - Calcutta.
S z y n k i e w i c z S.
1981
Rodzina pasterska w Mongolii, Wrocław.
Tangad D.
1992
Zametki o pochoronnych obyčajach v zapadnych rajonach MNR, [w:] Tradicionnaja
obrjadnosť mongolskich narodov, Novosibirsk, s. 127-133.
Thomas L.-V.
1991
Trup, Łódź.
T i c h o m i r o v M.N.
1958
O dvenadcati mongolskich mesjacach v starinnoj russkojpismennosti, „Sovetskaja
Etnografija", nr 3, s. 21 -27.
V a j n š t e j n S.I.
1961
Tuvincy-Todžincy. Istoriko-ětnografičeskie očerki, Moskva.
Wilson I .
1990
Życie po śmierci, Warszawa.
Z a w a d z k i L.
1991
Końca świata nie będzie, Warszawa.
Z e l e n i n D.K.
1937
Obyčaj „dobrovolnoj smerti" u primitivných narodov, [w:] Pamjati V.G. Bogoraza,
M oskva-Leningrad.
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Nothing Gets Lost in Nature
Summary
The main object of this article is the description and analysis of a special sort of circulation
of goods. It has little to do however with any kind of socio-economical exchange. The
circulation mentioned above can be properly understood in the particular context of the system
of beliefs concerning life - death cyclical relations and matter - energy relationships.
It reminds from time to time a classical exchange of gifts. For, the material objects are
reported to posess a special power to create various material and non-material substances such
as vital functions, fertility, cosmical energy.
To exemplify the present thesis, the author has collected examples of Mongolian shepherds
beliefs. These date had been gathered during the ethnographical investigations conducted by
the Polish ethnographical expedition.
It is beyond doubt that exchanging gifts is reciprocal and can be understood in terms of
gain - loss approach. These are cases however, when interrelationships are not reciprocal and
�158
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
somebody must loose to profit somebody else. A good example of this might be a custom of
visiting elders in the New Year - practiced among Mongolian shepherds. According to the
author's informants, the main purpose of the visit consists among others in "taking years" from
the elder and "adding" them to the younger visitor. This mathematical symbolical calculus can
be accounted for in terms of Mongols attitudes toward death. In the past they regarded too
long-lasting life (more than 75 or 80) as an ill-omened sing. On the other side the cycle: birth
- early death - reviveal is considered as advantageous. What is of great relevance here is also
a terminology used to designate funeral places.The terms in question express an idea of
prosperity (wealthy, abundant, happy etc.)
Among Mongols as well as among other peoples from Asia, the customs of disposal of
elders are reported to have been practiced. Those elders who surpassed the socially accepted
threshold had to die. An execution should have been performed by a grandson who - according
to the informants - used to suffocate his grandfather or grandmother by putting a lamb-tail
grease into his or her throath with lamb's shinbone. For there is a short evidence of this practice
and it is possible that all this information was completely invented by Mongolian informers,
we should procede carefully. What is relevant here is not whether these customs took place, but
to what purpose they have been performed. The concept of death mentioned above can throw
more light on this phenomenon. It brings us to the conclusion that too long life could prevent
a desirable course of events and for this reason it was entirely blameworthy. Death was thus
necessary to allow the elder to revive elsewhere as well as maintain the community in constant
existence. It was a grandson who played a peculiar role in the act of redressing the balance.
The suggestion that there has been links between death and re-creation of life are enhanced
by some information on inventing the dominoes game and musical instrument called-/jiorm
chuur. The other evidence may rest on the beliefs according to which giving riddles in the New
Year causes that "years divide and never end".
These are offerings which are the most spectacular example of the links between life and
death, matter and energy. They let create basic goods as well as regenerate supplies of this
cósmica! energy which has been diminishing. Human and animal sacrifices were of particular
importance. The human sacrifices were widely practiced on the vast territories of India, China,
Tibet and Mongolia. There are several reliable literary sources as well folk-tales of Mongolian
shepherds which let us in on this phenomenon. The first and foremost purpose of these
sacrifices was stimulation of life-giving natural forces and obtaining desired material goods.
One cannot help suspecting that man brings offerings expecting to get more than he gives
away. There is a gap between what he can give and what he expects to receive. The power of
the offerings and its expected efficiency do not vanish with the moment of death - the converse
is rather true. The power of the offerings flourishes fully after death of the body rendering
profit to these who are alive as well to those who have died (especially when the offering was
given during the funeral).
One of the discerning features of these offerings is the incorporation of parts of it
in a ritual. In these rites people participate in a feast together with gods and ghosts.
These are gods which are consumed in a kind of communion. The death of the sacrified
is likewise a death of a common person and his ancestors. It pusts an end to the organic
existence but not to the soul.
The spiritual substance (soul, consciousness) which is the form of everlasting vital energy
having enough power to reincarnate remains inact. Likewise, a destruction of material forms
of food or other offered objects does not amount to there total annihilation. The energy freed
from the material covering contributes to the creation of future goods.
Another example of the links between life and death on the one hand and matter and
energy on the other is the well known ritual act of consuming selected organs taken out from
a human or animal body. The preffered organs regarded as source of vital energy and powers
are: liver, heart, brain and eyes. The ritual consumption of organs contributes - the Mongols
think - keeps the energy of the victim under control and makes use of it for the sake of the
�NIC W PRZYRODZIE NIE GINIE
159
living. The most striking example of such an attitude is an act of sacrocanibalism (consumption
of the corpse at the funeral) and head-hunting. To weaken one group amounts in this case to
the strengthening of energy the vital of another.
The link between life and death and the adequate relationship of matter - energy are
necessary conditions for saving balance in Nature, and in consequence - all human existence
on the earth. What is particularly important is preserving the harmony between the human
community and Nature, most of all - the world of animals. The importance of such an
interrelationship has much weigh in various religions (eg. in Hinduism, Zen-buddism, Taoism,
etc.). Mongols believe that the abundance of wild animals and birds living in the mountains
matains the harmony between man and Nature possible. It has been reported, that there is
a correlation between the lenght of human life and the life of a deer (it is a deer which is in
Mongolian culture provided with all divine attributes). A hunter who has not killed a deer, may
have a long life expectancy. A hunter - who happened to kill a deer would have a shorter life
(as deer's horns which cannot be worn for a long time).
Another element which contributes considerably to preservation of life-giving powers of
Nature on the appropriate level and the creation of material things of high importance for
human beings - seems to be sport-contests. The author criticizes the theory R. Caillois,
according to which the discerning features of the feast are waste of physical forces, wealth, food
and sexual potency. Taking into account symbolic-magical sense of the sport-contests, there is
nothing to do with any kind of waste. Likewise, the destruction of much food, the giving
valuable gifts or the giving away the material goods at a funeral, gathered by the deceasad in
his Ufe, contributes to establishing a new order and brings society as well as the whole Nature
to the state of equilibrium. For the equilibrium in question is usualy unsettled in extreme
situations.
Destructions of material goods turns out to be apparent. Like death of human being, it
comes to release spiritual forces inherent in every object, in order to create new goods.
The author admits that the results of contemporary science (e.g. biophysics, bioelectronics,
astronomy) have something in common whith old beliefs and folk-cultures - cosmologies.
The main differences between science on the one hand and non-literal cosmologies on the
other rely on using different language-games and apparatus. These are world-origin, cyclical
change-theories, and theories of the central role of the sun in the existence of biosphere which
are of particular interest both to science and folk-cosmologies.
The cliche: "nothing gets lost in Nature" can be considered in connection with the relation
between life and death on the one side and matter - energy on the other. This brings us to the
conclusion that folk-concepts and beliefs may be of interest to members of modern societies
and should not be forgotten.
Translated by Witold R. Jacórzyński
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/fdf2aceed8c60752283a2444a166094d.pdf
e05933310a276e9eb2bece8cbd421c73
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2946
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1992
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2750
Title
A name given to the resource
Taniec wokół drzew w "Tajnej historii Mongołów" / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.1
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1992 t.46 z.2, s.58-59
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzinska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Państwowy Instytut Sztuki
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Iwona Kabzińska-Stawarz
TANIEC W O K Ó Ł DRZEW W „ T A J N E J HISTORII M O N G O Ł Ó W "
Z n a m p o w a ż n y c h u c z o n y c h , którzy b y l i b y s k ł o n n i zaliczyć X I I I - w i e c z n ą Kronikę z w a n ą Tajną historią Mongołów
do gatunku
w y s y c h a j ą c y c h źródeł, t w i e r d z ą c , że u p r a w i a n e pr/ez jej badaczy
poletka nie w y d a d z ą już n o w y c h o w o c ó w . A j e d n a k osąd taki
w y d a j e się przedwczesny. Wciąż jeszcze b o w i e m n a w e t d r o b n e
i pozornie n i e w i e l e znaczące informacje stwarzają n o w e m o ż
liwości badawcze. A b y w y k a z a ć , że tak jest w istocie, o t w ó r z m y
Kronikę i zatrzymajmy się na j e d n y m t y l k o , n i e w i e l k i m f r a g m e n
cie. Jest t o paragraf 5 7 .
P o w i a d a się t a m : „ P o t y m , kiedy A m b a k a j posłał w y s ł a n n i k a ,
wyznaczając na s w o i c h n a s t ę p c ó w Kada'ana i Kutułę, w s z y s c y
M o n g o ł o w i e Tajczi'uci zgromadzili się nad O n o n e m w miejscu
z w a n y m Korkonak D ż u b u r i obrali Kutułę c h a n e m . Radosny
nastrój u M o n g o ł ó w przejawiał się z w y k l e tak, że chcieli się b a w i ć
tańcząc i ucztując. O b r a w s z y zatem Kutułę c h a n e m , tak zapamię
tale tańczyli w o k ó ł rozłożystych d r z e w w K o r k o n a c h Dżubur, że
aż poobcierali boki i aż kurz się unosił p o k o l a n a " [ 7 , s. 4 0 ] .
O ile mi w i a d o m o , informacja ta nie w y d a ł a się d o t y c h c z a s
badaczom g o d n a szczególnej u w a g i . Ot, zaświadczała z a m i ł o w a
nie M o n g o ł ó w d o t a ń c a , wskazując zarazem na j e g o w y ł ą c z n i e
ludyczny charakter. Czy rzeczywiście tak mało m o ż n a o t y m t a ń c u
p o w i e d z i e ć ? W e d ł u g mnie, p r z y t o c z o n y t u paragraf zawiera
istotne informacje m o g ą c e s t a n o w i ć p u n k t w y j ś c i a szczegóło
w y c h analiz p r o w a d z ą c y c h m.in. d o w n i o s k ó w na t e m a t roli t a ń c a
i j e g o znaczenia w o k r e ś l o n y m kontekście s y t u a c y j n y m ( o b
rzędowym).
Z a s t a n ó w m y się przede w s z y s t k i m nad sytuacją, która stała się
dla M o n g o ł ó w i m p u l s e m d o z a c h o w a ń o d n o t o w a n y c h przez
Kronikarza. Otóż — jak c z y t a m y — okazją d o t a ń c a stała się
elekcja n o w e g o chana. W akcie t y m taniec zajmuje miejsce
znaczące. W y k o n a n y p o p r a w o m o c n y c h w y b o r a c h zamyka z w i ą
zane z nimi czynności. Potwierdza ich w a ż n o ś ć , głosząc zarazem:
„ O t o m a m y n o w e g o chana. W e s e l m y się w i ę c i r a d u j m y ! " Taniec
znaczy przy t y m m o m e n t , o d k t ó r e g o c h a n rozpoczyna p a n o w a
nie. Kończy j e d e n rodzaj działań ( w y b o r y ) i o t w i e r a n o w y etap
w dziejach M o n g o l i i — czas w ł a d a n i a Kutuły. Kronikarz nie
w s p o m i n a , k i m byli tancerze. Nie w i e m y w i ę c np., czy należał d o
nich n o w o w y b r a n y c h a n . Brak r ó w n i e ż informacji o liczebności
g r u p y w y k o n a w c ó w , ich płci i w i e k u . Nie w i a d o m o , czy nosili
k o s t i u m y lub maski. N i e o b e c n o ś ć t e g o rodzaju d a n y c h ogranicza
w p e w n y m stopniu możliwości interpretowania przytoczonego
tutaj tekstu.
O t r z y m u j e m y natomiast dość d o k ł a d n e informacje o charak
terze z a c h o w a ń u c z e s t n i k ó w t a ń c a , przede w s z y s t k i m o s p o s o
bie, w jaki się poruszali. Kronikarska informacja o p o o b c i e r a n y c h
b o k a c h tancerzy i unoszących się t u m a n a c h kurzu w s k a z u j e
d o w o d n i e na z a c h o w a n i a pełne energii, siły i d y n a m i k i . W nie
których tekstach p o w i a d a się, że „tancerze w y d e p t a l i t r a w ę
w o k ó ł d r z e w i rozbili ziemię na w y s o k o ś ć k o l a n " [ 6 , s. 9 ] , c o
również d o w o d z i niezwykłej siły i ekspresji ich z a c h o w a ń .
N a s u w a się poza t y m przypuszczenie, że uczestnikami tańca byli
przede w s z y s t k i m , a może n a w e t w y ł ą c z n i e , mężczyźni. W k u l
turze m o n g o l s k i e j im t o b o w i e m p r z y s ł u g i w a ł przywilej d e m o n s t
r o w a n i a siły i a k t y w n o ś c i . Jest też w i e l c e p r a w d o p o d o b n e , że t o
właśnie mężczyźni uczestniczyli czynnie w w y b o r a c h n o w e g o
chana. Ich o b e c n o ś ć w t a ń c u byłaby w o b e c t a k i e g o f a k t u jak
najbardziej uzasadniona. Kałużyński [ 3 , s. 1 4 2 ] sądzi jednak, że
t e g o t y p u „ z a b a w y " nie w y k l u c z a ł y udziału kobiet, sam taniec zaś
był — w e d ł u g niego — k o r o w o d e m p o l e g a j ą c y m na okrążaniu
drzew i p r z y t u p y w a n i u w miejscu lub w kole w z d ł u ż jednej linii.
Kilkakrotnie miałam m o ż l i w o ś ć p r o w a d z e n i a badań t e r e n o
w y c h w różnych rejonach M o n g o l i i . P o z w o l i ł o mi t o m.in.
stwierdzić, że ruch i d y n a m i k a są t u — p o d o b n i e jak w i n n y c h
kulturach — a s o c j o w a n e z życia. W działaniach r y t u a l n y c h ,
zwłaszcza mających charakter obrzędu przejścia, stają się j e g o
s y m b o l e m [ 1 , 2 ] . Takie znaczenie s y m b o l i c z n e miał także p r z y p u
szczalnie taniec w y k o n a n y po w y b o r z e n o w e g o chana. Jeśli
przyjmiemy, że c z y n n o ś c i związane z intronizacją należą d o sfery
58
o b r z ę d ó w i n i c j a c y j n y c h i że w interesującym nas p r z y p a d k u
z a c h o w a n y został t y p o w y dla n i c h porządek zdarzeń ( w r a z
z p r z y p i s y w a n ą im s y m b o l i k ą ) , t o m o ż e m y — jak sądzę — w y s u
nąć tezę, iż taniec s t a n o w i ą c y element o b r z ę d u inicjacyjnego
w y s t ę p o w a ł t u nie t y l k o j a k o s y m b o l życia, lecz także — s y m b o l
przejścia, zmiany, przekroczenia g r a n i c y między d w o m a stanami.
J a k p o d a n o w Kronice, n o g i tancerzy b y ł y s p o w i t e kurzem d o
w y s o k o ś c i k o l a n . W j a k i m ś s t o p n i u kurz t e n był z p e w n o ś c i ą
n a t u r a l n y m e f e k t e m ich d y n a m i c z n y c h r u c h ó w , nie w y k l u c z a ł a
b y m t u j e d n a k działania c e l o w e g o . W n i e k t ó r y c h sytuacjach
o b r z ę d o w y c h M o n g o ł o w i e p r z y p i s y w a l i b o w i e m o b ł o k o m kurzu
znaczenie s y m b o l i c z n o - m a g i c z n e . Kurz s t a w a ł się s y m b o l e m
życia, m n o g o ś c i , przede w s z y s t k i m j e d n a k — z m i a n y ( d o takich
w n i o s k ó w doszłam m.in. analizując znaczenie w y ś c i g ó w i zapa
s ó w m o n g o l s k i c h ) [ 1 , 2 ] . S t u d i a w zakresie z a c h o w a ń ludyczn y c h l u d ó w Azji p r z y w i o d ł y m n i e r ó w n i e ż d o w n i o s k u , że
s y m b o l e m g r a n i c y i rytualnej z m i a n y m o g ą być także kolana...
Kronikarz nie i n f o r m u j e , kiedy o d b y ł a się elekcja Kutuły. Nie
w y m i e n i a d a t y ani p o r y d n i a . H i s t o r y c y znają z a p e w n e o d
p o w i e d ź na t o pytanie, j e d n a k ż e na p o d s t a w i e interesującego nas
źródła określenie c z a s o w e g o k o n t e k s t u w y b o r ó w , a następnie
t a ń c a w y k o n a n e g o p o n i c h , nie jest m o ż l i w e . W i a d o m o również,
że M o n g o ł o w i e rozpoczynali w s z y s t k i e istotne dla n i c h działania,
noszące c e c h ę n o w o ś c i , w okresie pełni lub pierwszej k w a d r y
księżyca. Nie jest j e d n a k p e w n e , że uczynili tak r ó w n i e ż w y b i e r a
jąc Kutułę i w p r o w a d z a j ą c g o na t r o n , c h o ć z a p e w n e w o l n o nam
tak sądzić.
Z ł a t w o ś c i ą natomiast w s k a ż e m y przestrzenny kontekst w y d a
rzeń, o k t ó r y c h m ó w i się w c y t o w a n y m paragrafie. W y m i e n i o n a
t a m b o w i e m została n a z w a rzeki ( O n o n ) , a interesujące nas
w y d a r z e n i a ( w y b o r y , t a n i e c ) l o k a l i z o w a n e są w nadbrzeżnym
lesie Korkonak Dżubur. W w i e r z e n i a c h m o n g o l s k i c h w o d a ( w
postaci rzeki, morza lub s t u d n i ) w y s t ę p u j e j a k o granica, pełniąc
zarazem f u n k c j e mediacyjne. Fakt, że d r z e w a rosnące w Korkonak
D ż u b u r z n a j d o w a ł y się zarazem nad brzegiem rzeki zda się w i ę c
d o d a t k o w o p o t w i e r d z a ć l i m i n a l n y charakter a n a l i z o w a n e j przez
nas sytuacji i takąż jej s y m b o l i k ę .
Miejsce elekcji c h a n a w y b r a n o z p e w n o ś c i ą z największym
n a m y s ł e m , nie zdając się na przypadek. Przypuszczam, że Kor
k o n a k Dżubur, t o t z w . ś w i ę t y gaj — obszar w y o d r ę b n i o n y z reszty
t e r y t o r i u m należącego d o danej g r u p y , np. r o d u , s t a n o w i ą c y
c e n t r u m w s p ó l n o t y . Tu o d b y w a ł y się najważniejsze obrzędy, tu
c h o w a n o zmarłych p e ł n i ą c y c h za życia w a ż n e role społeczne, tu
z n a j d o w a ł a się sfera sacrum.
Drzewa okrążane przez tancerzy określone zostały w Kronice
j a k o rozłożyste, rozgałęzione. Kronikarz nie precyzuje, d o jakiego
g a t u n k u należały, ani czy r e p r e z e n t o w a ł y któryś z g a t u n k ó w
u z n a w a n y c h przez M o n g o ł ó w za ś w i ę t e ( d o g r u p y tej należały
np.: w i e r z b y , brzozy, j o d ł y , w i ą z y górskie i s o s n y ) . Informacje te
nie w y d a j ą się j e d n a k k o n i e c z n e dla analizy z n a c z e n i o w e j tańca,
c h o ć — przyznam — m o g ł y b y uczynić ją bardziej precyzyjną
i w i a r o g o d n ą . O w i e l e ważniejszy w y d a j e się natomiast fakt, że
d r z e w a rosnące w n a d b r z e ż n y m lesie, w y o d r ę b n i a n e z obszaru
lasu przez okrążających je i z a m y k a j ą c y c h w e w n ę t r z u kręgu
tancerzy, s t a n o w i ł y centralny p u n k t w przestrzeni tanecznej. Jak
przypuszczam, w o k r e ś l o n y m t u kontekście s y t u a c y j n y m stano
w i ł y o n e o d p o w i e d n i k d r z e w a k o s m i c z n e g o ( d r z e w a życia).
Badania a r c h e o l o g i c z n e p o t w i e r d z a j ą w y s t ę p o w a n i e idei drze
w a k o s m i c z n e g o na obszarach zamieszkałych przez l u d y m o n g o l
skie i ich p r z o d k ó w c o najmniej w g ó r n y m paleolicie. Świadect
w e m jej istnienia są m.in. rysunki naskalne. W kulturze mongols
kiej, jak w w i e l u i n n y c h k u l t u r a c h , obraz t e g o d r z e w a wyraża
określoną w i z j ę w s z e c h ś w i a t a , j e g o b u d o w y , z zasadniczym
p o d z i a ł e m na trzy g ł ó w n e obszary. Każdy z t y c h p o z i o m ó w
s y m b o l i z o w a n y jest przez o d p o w i e d n i o rozmieszczone wizerunki
p t a k ó w , zwierząt k o p y t n y c h i żmij. W t e n s p o s ó b przedstawia się
jednocześnie ideę w s z e c h i s t n i e n i a oraz t r w a ł e g o z w i ą z k u żyją
c y c h z m i n i o n y m i i przyszłymi p o k o l e n i a m i . Ideę następstwa
�p o k o l e ń wyrażali też M o n g o ł o w i e za p o m o c ą k o m p o z y c j i z ł o ż o
n y c h z a n t r o p o m o r f i c z n y c h f i g u r k o b i e c y c h , określanych przez
badaczy k u l t u r y m o n g o l s k i e j j a k o „ d r z e w o ż y c i a " [ 6 , s.
1 0 6 — 1 0 9 ] . M o t y w d r z e w a k o s m i c z n e g o i d r z e w a życia, które
dało początek ludzkiej egzystencji na ziemi, p o j a w i a się także
w m i t a c h . W roli żeńskiego praprzodka M o n g o ł ó w przedstawiana
jest t a m najczęściej w i e r z b a lub w i ą z górski.
Wierzenia i obrzędy m o n g o l s k i e w s k a z u j ą na s y m b o l i c z n y
udział d r z e w , k t ó r y m p r z y d a w a n y jest w a l o r sakralności, w p r o c e
sie k o m u n i k a c j i między c z ł o w i e k i e m a m o c a m i , o d k t ó r y c h
uzależnia o n s w ó j los ( w s p ó ł c z e ś n i n a m M o n g o ł o w i e określają te
siły o g ó l n y m m i a n e m Natury, m ó w i ą też o jej g o s p o d a r z u , w ł a d c y
itp). Drzewa t w o r z ą p o m o s t , drogę, p o której płynie m o d l i t w a
szamana lub p o której o d b y w a się s w e rytualne podróże.
Istotną rolę w e w s p o m n i a n y m procesie pełnią także tańce,
w p l e c i o n e np. w obrzędy d o r o c z n e i rodzinne. J a k m ó w i l i m o i
informatorzy, reprezentujący różne m o n g o l s k i e mniejszości et
niczne zaliczane d o t z w . M o n g o ł ó w z a c h o d n i c h ( O j r a t ó w ) \
tańce przeznaczone były dla N a t u r y i / l u b jej g o s p o d a r z a , dla
Nieba,Ziemi — naszej planety i in. W y k o n y w a n o je, a b y z a p e w n i ć
pasterzom przychylność t y c h sił, ucieszyć je, u s p o k o i ć . O d
s t o s u n k ó w między c z ł o w i e k i e m a siłami, które n i m w ł a d a ł y
zależał b o w i e m j e g o byt, p o g o d a , k o n d y c j a stad, o b f i t o ś ć w ó d
i dostatek paszy dla zwierząt. Tańce o b r z ę d o w e pełniły w i ę c
niezwykle ważne dla t r w a ł o ś c i pasterskiej egzystencji f u n k c j e
magiczne.
Uzyskane przeze m n i e informacje d o t y c z ą w p r a w d z i e okresu
znacznie późniejszego niż t e n , o k t ó r y m m ó w i Tajna
historia
Mongołów, w y d a j e mi się jednak, że f u n k c j e a n a l o g i c z n e d o t y c h ,
jakie pełniły tańce k o ń c a XIX — pierwszej p o ł o w y X X w . m ó g ł
spełniać a n a l i z o w a n y tutaj taniec X l l - w i e c z n y . J a k sądzę, taniec
ten w y k o n a n o również, by z a p e w n i ć n o w o w y b r a n e m u c h a n o w i
M o n g o ł ó w przychylność w s z e c h p o t ę ż n y c h sił, zwłaszcza Nieba
i Ziemi, ich p o m o c i opiekę.
Tajna historia
w i e l o k r o t n i e zaświadcza w i a r ę m o n g o ł ó w
w opiekuńczą m o c Niebios i Ziemi ( n p . §§ 1 1 3 , 1 2 5 , 2 4 0 ) . D o
nich wyciągali ręce najwięksi p r z y w ó d c y , prosząc o p o m o c
w szczególnych m o m e n t a c h życia, zwłaszcza przed w a l k ą . Z a p e
w n e p o d o b n i e postąpił Kutuła. Przeczuwał o n z p e w n o ś c i ą , że
czas j e g o p a n o w a n i a będzie n i e s p o k o j n y . Czekało g o n i e z w y k l e
trudne zadanie. Krewni i wasale w y b r a l i g o b o w i e m przede
wszystkim na s t a n o w i s k o naczelnego w o d z a , by w z i ą ć o d w e t na
Tatarach i Dżurdżenach za zabicie A m b a k a j a [ o o k o l i c z n o ś c i a c h
w y b o r u Kutuły patrz: 3, s. 1 9 2 ] .
Charakterystycznym rysem t z w . tradycyjnej k u l t u r y m o n g o l s
kiej jest wiara w o b e c n o ś ć zmarłych p r z o d k ó w w ś r ó d ż y w y c h
i m o ż l i w o ś ć ich o d d z i a ł y w a n i a na ludzkie losy. W i e l e zależało o d
ich przyzwolenia i b ł o g o s ł a w i e ń s t w a . S t r a s z l i w y m w y k r o c z e
niem, m o g ą c y m z n i w e c z y ć w s z y s t k i e plany, była obraza p r z o d
k ó w z a r ó w n o m i t y c z n y c h , jak i l u d z k i c h . Jest w i e l c e p r a w
d o p o d o b n e , że n o w o w y b r a n y c h a n rozpoczął p a n o w a n i e o d
błagalno-dziękczynnych m o d ł ó w skierowanych zarówno do
W y s o k i e g o Nieba, które b y ł o u w a ż a n e za j e g o m i t y c z n e g o Ojca,
jak i d o s w y c h z n a k o m i t y c h nieżyjących już p o p r z e d n i k ó w ,
których określamy dziś j a k o p r z o d k ó w r z e c z y w i s t y c h . J e g o
działania w s p o m a g a n e były przez tancerzy krążących w o k ó ł
drzew. Te zaś — p r z y p o m n ę — j a k o o d p o w i e d n i k i d r z e w a
k o s m i c z n e g o s y m b o l i z o w a ł y w i ę ź z p r z o d k a m i ; p o n a d t o — dzięki
mediacyjnej f u n k c j i d r z e w p r o ś b y c h a n a , w z m a c n i a n e przez
tancerzy, d o c h o d z i ć miały d o o d p o w i e d n i c h adresatów.
Dla zaistnienia o w e j łączności w a ż n e znaczenie miał charakter
ruchu t a n e c z n e g o , w t y m p r z y p a d k u — okrążanie w y o d r ę b
nianego przez tancerzy c e n t r u m . Z g o d n i e z ustaleniami m.in. J .
Kowalskiej, w t a ń c a c h t e g o t y p u o b w ó d koła pełni rolę granicy.
Na t y m ś w i ę t y m obszarze „ o d b y w a się p r z e p ł y w b y t ó w i energii
PRZ
Interesującym i nie w y j a ś n i o n y m d o dziś zjawiskiem jest brak
tańca u największej g r u p y etnicznej zamieszkującej M o n g o l i ę
— C h a ł c h a s ó w , p o t w i e r d z o n y o d c o najmniej XVIII w . Więcej
informacji o t a ń c a c h l u d ó w m o n g o l s k i c h wraz z ich analizą
p o d a j ę w pracy doktorskiej pt. Zachowania
ludyczne
pasterzy
1
w i t a l n e j między p o z i o m a m i k o s m o s u " . Jest t o w a r u n e k niezbęd
ny dla realizacji o c z e k i w a n y c h w y d a r z e ń [ 4 , s. 1 1 5 — 1 1 6 ] .
Jeśli m ó w i m y o znaczeniu t a ń c a , m u s i m y w z i ą ć p o d u w a g ę nie
t y l k o charakter z a c h o w a ń w y k o n a w c ó w ( d y n a m i k a , ekspresja,
siła) i porządek r u c h u t a n e c z n e g o ( p o k o l e ) , lecz także j e g o
kierunek. W y s u n i ę t a przeze m n i e hipoteza, z g o d n i e z którą taniec
w o k ó ł d r z e w miał — dzięki s w y m m a g i c z n y m w ł a ś c i w o ś c i o m
— z a p e w n i ć Kutule p o m y ś l n e p a n o w a n i e , p o z w a l a z kolei
przypuszczać, że tancerze poruszali się „ze S ł o ń c e m " . Ten
kierunek b o w i e m w a l o r y z o w a n y jest w kulturze mongolskiej
d o d a t n i o , a s o c j o w a n y z górą, N i e b e m , p o m y ś l n o ś c i ą , r o z w o j e m
i o t w a r c i e m w przyszłość [ 8 ] . Nie m o ż e m y jednak w y k l u c z y ć , że
w interesującej nas sytuacji, s t a n o w i ą c e j kontekst tańca, część
tancerzy poruszała się „ze S ł o ń c e m " , część zaś tańczyła w stronę
p r z e c i w n ą . Taki porządek r u c h u b y ł b y b o w i e m w ł a ś c i w y z p u n k t u
w i d z e n i a logiki i symetrycznej k o m p o z y c j i rytuału, zwłaszcza
w ó w c z a s g d y p o t r a k t u j e m y taniec j a k o przykład działania m a g i
c z n e g o . W s t o s o w a n y c h przez M o n g o ł ó w zabiegach, których
celem jest p r z y w o ł a n i e p o m y ś l n o ś c i m a m y b o w i e m niekiedy d o
czynienia z d w o m a p r z e c i w s t a w n y m i kierunkami r u c h u okręż
n e g o [patrz: 8, s. 1 0 5 — 1 0 7 ] . W s p o m n i a n y porządek tańca byłby
także uzasadniony w ó w c z a s , g d y w zjednoczeniu d w ó c h prze
c i w n y c h k i e r u n k ó w dostrzeżemy s y m b o l i k ę pełni związanej se
m a n t y c z n i e z kategorią c e n t r u m [ 4 , s. 9 9 ]
Sądzę, że porządek
ten m o ż e m y r ó w n i e ż i n t e r p r e t o w a ć j a k o s y m b o l i c z n y p o w r ó t ku
p r z o d k o m a zarazem w y c h o d z e n i e w przyszłość, j a k o p o d t r z y m a
nie życia i nadanie m u b i e g u w p o ż ą d a n y m kierunku oraz
o t w a r c i e g r a n i c y między różnymi stanami.
2
Reasumując, taniec w o k ó ł d r z e w , o k t ó r y m jest m o w a w para
grafie 5 7 Tajnej historii nie może być t r a k t o w a n y w y ł ą c z n i e jako
efekt r a d o s n e g o nastroju M o n g o ł ó w s p o w o d o w a n e g o w y b o r e m
Kutuły na t r o n chana. W tej sytuacji b o w i e m — c o starałam się
ukazać — należałoby g o przede w s z y s t k i m uznać za s y m b o l życia
i zmiany, u s t a n o w i e n i a n o w e g o porządku: historyczno-społecz
nego oraz r o z p a t r y w a n e g o na p o z i o m i e obrzędu inicjacyjnego
wraz z p r z y p i s y w a n y m m u znaczeniem s y m b o l i c z n y m . J a k mi się
w y d a j e , w s p o m n i a n y taniec s y m b o l i z u j e treści w ł a ś c i w e dla t e g o
rodzaju o b r z ę d ó w . Z n a j d u j ą o n e w y r a z w s y m b o l i c e ruchu oraz
k o n t e k s t u s y t u a c y j n e g o i doborze w y k o n a w c ó w . Przypuszczal
nie taniec w o k ó ł d r z e w pełnił także f u n k c j e magiczne. M i a ł
z a p e w n i ć n o w e m u c h a n o w i przychylność i opiekę p r z o d k ó w .
Taniec t e n był zarazem ś r o d k i e m k o m u n i k a c j i między ludźmi oraz
między c z ł o w i e k i e m a w ł a d a j ą c y m i n i m siłami. K l u c z o w ą rolę
w t y m procesie o d g r y w a ł y drzewa s t a n o w i ą c e o d p o w i e d n i k
d r z e w a k o s m i c z n e g o ( d r z e w a życia).
LITERATURA
1 Kabzińska-Stawarz I., Eriin gurvan naadam — „three games of
the men"in
Mongolia,
„ E t h n o l o g i a P o l o n a " , vol. 13: 1 9 8 7 , s.
45—89
2 Kabzińska-Stawarz I., Gry mongolskie
w cyklu rocznym. Próba
wyjaśnienia przyczyn ich sezonowości, „ E t n o g r a f i a Polska", t.
3 2 : 1 9 8 8 , z. 1 , s. 1 4 3 — 1 6 9
3 Kałużyński S., Dawni Mongołowie,
Warszawa 1 9 8 3
4 Kowalska J . , Elementarne
składniki
kulturowych
koncepcji
rzeczywistości
w symbolice
ruchu tanecznego.
Część I. Kul
turowe
kwalifikacje
ruchu a symbolika
ruchu
tanecznego,
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 3 0 : 1 9 8 6 , z. 1 , s. 8 3 — 1 3 8
5 Mongol'skijteatr:
tradiciiinovatorstvo
[brakautora] ,„Novosti
M o n g o l i i " , nr 2 9 , 2 2 V I 1 1 9 9 0 , s. 9
6 N o v g o r o d o v a E. A., Drevnjaja Mongolija,
Moskva 1989
7 Tajna historia
Mongołów.
Anonimowa
kronika
mongolska
z XIII w., przełożył z m o n g o l s k i e g o S. Kałużyński, Warszawa
1970
8 W a s i l e w s k i J . S., Symbolika
ruchu obrotowego
i rytualnej
inwersji. „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 2 2 : 1 9 7 8 , z. 1 , s. 8 1 — 1 0 8
PISY
mongolskich.'mp\s,
A r c h i w u m I H K M P A N w Warszawie.
W t y m miejscu c h c i a ł a b y m serdecznie p o d z i ę k o w a ć dr J .
Kowalskiej za u w a g i , które były mi p o m o c n e przy pisaniu t e g o
tekstu.
2
59
�RECENZJE
Piotr Kowalski, Współczesny
folklor i folklorystyka.
O przed
miocie poznania
w dzisiejszych
badaniach
folklorystycznych.
W r o c ł a w 1 9 9 0 ( t o m zbiorczy „ L i t e r a t u r y L u d o w e j " za rok 1 9 9 0 ) ,
1 4 8 s.
Wcześniejsze zainteresowania Piotra K o w a l s k i e g o związane
były g ł ó w n i e z k u l t u r ą p o p u l a r n ą i m a s o w ą . Z a g a d n i e n i o m t y m
p o ś w i ę c i ł o n w i e l e a r t y k u ł ó w i s t u d i ó w , zaś j e g o pracę z w a r t ą
0 polskiej kulturze m a s o w e j lat s i e d e m d z i e s i ą t y c h traktuję j a k o
syntezę j e g o d o t y c h c z a s o w y c h przemyśleń.
W y d a j e się, iż niemały w p ł y w na r o z w ó j warsztatu n a u k o w e g o
Kowalskiego w y w a r ł o n o w e miejsce pracy. Od 1 9 8 7 r. jest o n
b o w i e m p r a c o w n i k i e m Katedry Foklorystyki W S P w O p o l u , którą
kieruje prof. Dorota Simonides. W t e d y też poszerza pole swej
obserwacji o n o w e zjawiska k u l t u r o w e , g ł ó w n i e te, które są
najbliższe p r z e d m i o t o w i badań w s p ó ł c z e s n e g o folklorysty. S w ą
pasją b a d a w c z ą o b e j m u j e w i ę c przede w s z y s t k i m ten zespół
p r o b l e m ó w , który d o t y c z y m e t o d o l o g i i w s p ó ł c z e s n e j f o l k l o r y s
tyki oraz f o r m i s p o s o b ó w istnienia f o l k l o r u w d o b i e rozwijającej
się kultury m a s o w e j .
1
charakter n o w a t o r s k i . Część p o s t u l a t ó w zgłaszanych przez Ko
w a l s k i e g o f o r m u ł o w a ł o już wcześniej w i e l u f o l k l o r y s t ó w , by
t y l k o p r z y w o ł a ć t u takie znane na naszym g r u n c i e nazwiska, jak
D o r o t a S i m o n i d e s , J a n i n a H a j d u k - N i j a k o w s k a , J ó z e f Burszta,
Czesław Hernas.
W y d a j e się n a d t o , iż n o w o c z e s n a f o l k l o r y s t y k a , u w z g l ę d n i a j ą
ca p e w n e przesłanki a n t r o p o l o g i c z n e , nie może o d ż e g n y w a ć się
o d s w y c h korzeni, np. o d klasyki g e n o l o g i c z n e j wyrosłej na
g r u n c i e f i l o l o g i c z n y c h d o ś w i a d c z e ń . P o d s t a w o g l ą d u teoretycz
nego trzeba przecież nadal u p a t r y w a ć w b a d a n i a c h empirycz
n y c h , u m o ż l i w i a j ą c y c h korektę z a r ó w n o t r a d y c y j n y c h ustaleń,
jak i m o d y f i k a c j ę zbyt w y b u j a ł y c h hipotez t e o r e t y c z n y c h w y
s n u t y c h przy b i u r k u . Systematyczna obserwacja w s p ó ł c z e s n y c h
zjawisk f o k l o r y s t y c z n y c h i p a r a f o l k l o r y s t y c z n y c h zdaje się d o p i e
ro g w a r a n t o w a ć dojrzałą analizę przemian z a c h o d z ą c y c h w e
w s p ó ł c z e s n e j kulturze. Przykładem m o g ą być badania t y c h
specjalistów, którzy tradycję f o l k l o r y s t y c z n ą traktują j a k o proces
k u l t u r o w y ulegający c i ą g ł y m przeobrażeniom. W i e l o k r o t n i e ak
c e n t o w a n y przez n i c h proces zmian j a k o w a r u n e k sine q u a n o n
t r w a ł o ś c i f o l k l o r u i p o k r e w n y c h zjawisk m o ż n a już zaliczyć d o
klasyki w b a d a n i a c h f o l k l o r y s t y c z n y c h . W o b e c w s p ó ł c z e s n y c h
przemian c y w i l i z a c y j n o - k u l t u r o w y c h , r o z w o j u w i e l u szczegóło
w y c h d y s c y p l i n w n a u k a c h s p o ł e c z n y c h nie s p o s ó b w y z n a c z y ć
s z t y w n y c h granic między obszarami, k t ó r y m i z a j m o w a ć m o g ł a b y
się w y ł ą c z n i e j e d n a nauka. Na p e w n o trzeba z g o d z i ć się z K o w a l
s k i m , który p o s t u l u j e poszerzenie pola b a d a w c z e g o tradycyjnej
f o l k l o r y s t y k i , bazującej przede w s z y s t k i m na osiągnięciach litera
t u r o z n a w s t w a . P r z e d m i o t e m badań w s p ó ł c z e s n e j folklorystyki
nie m o g ą w i ę c być p o s z u k i w a n i a o g r a n i c z o n e t y l k o d o t r a d y c y j
n y c h zjawisk k u l t u r o w y c h . N o w o c z e s n a f o l k l o r y s t y k a musi
w s p o s ó b z d e c y d o w a n y poszerzyć zakres s w y c h zainteresowań
i objąć n o w e obszary b a d a w c z e , „ z i e m i e n i c z y j e " , w y k o r z y s t u j ą c
m e t o d ę k o n t e k s t u a l n ą , która u m o ż l i w i o g l ą d nie t y l k o samego
t e k s t u , ale i sytuacji, w której zaistniał, czyli r ó w n i e ż i j e g o
nosiciela oraz o d b i o r c ó w . M o ż n a t u p r z y w o ł a ć polskie badania
nad f o l k l o r e m ś r o d o w i s k o w y m ( J . Ligęzy, J . C i e ś l i k o w s k i e g o , D.
S i m o n i d e s , D. Czubali, J . M a c i e j e w s k i e g o i i n . ) , t a k i m i „ n o w y m i
g a t u n k a m i " , jak o p o w i e ś ć w s p o m n i e n i o w a ( J . Ligęzy, D. S i m o
nides, J . H a j d u k - N i j a k o w s k i e j , D. C z u b a l i ) , p a m i ę t n i k dziecięcy
( D . S i m o n i d e s ) , list l u d o w y ( J . K o l b u s z e w s k i e g o ) , graffiti (P.
K o w a l s k i e g o ) , r ó w n i e ż nad nosicielami f o l k l o r u (K. D. Kadłubca,
H. Kapełuś, T. S m o l i ń s k i e j ) . W o b e c e k s p a n s y w n y c h w p ł y w ó w
k u l t u r y m a s o w e j i r o z w o j u p o k r e w n y c h nauk s p o ł e c z n y c h rodzą
się o b a w y , d o t y c z ą c e r o z m i a r ó w s a m o d z i e l n o ś c i współczesnej
f o l k l o r y s t y k i , u n i k n i ę c i a z d o m i n o w a n i a jej przez inne nauki
społeczne i z e p c h n i ę c i a jej d o roli d y s c y p l i n y u s ł u g o w e j .
W o b e c w i e l o k r o t n i e zgłaszanych przez f o l k l o r y s t ó w p o s t u l a
t ó w o „ k o m p l e k s o w o ś ć s p o j r z e n i a " na w s p ó ł c z e s n ą rzeczywis
tość k u l t u r o w ą , m o ż n a e k s p o n o w a ć znaczenie samej p o s t a w y
badacza „ o t w a r t e j i z o r i e n t o w a n e j na a u t e n t y c z n y repertuar".
Taki stosunek specjalisty p e n e t r u j ą c e g o teren d o t e g o wszyst
kiego, c o m u ludzie o p o w i a d a j ą , w y m a g a w efekcie j e g o g r u n
t o w n e g o i w s z e c h s t r o n n e g o p r z y g o t o w a n i a , aby m ó g ł uniknąć
„zniekształceń już na etapie g r o m a d z e n i a d o k u m e n t a c j i reper
t u a r o w e j " . Stąd też w y p ł y w a k o n i e c z n o ś ć u w z g l ę d n i e n i a w ba
d a n i a c h f o l k l o r y s t y c z n y c h r ó ż n o r o d n y c h m e t o d i t e c h n i k , umoż
l i w i a j ą c y c h w praktyce korektę e w e n t u a l n y c h niedopatrzeń.
2
Kowalski, traktując f o l k l o r y s t y k ę j a k o samodzielną d y s c y p l i n ę
n a u k o w ą , u w i d a c z n i a d o t y c z c z a s o w e k ł o p o t y w w y z n a c z a n i u jej
pola b a d a w c z e g o oraz n i e k o n s e k w e n c j e m e t o d o l o g i c z n e . Stąd
też już w p i e r w s z y m rozdziale z a t y t u ł o w a n y m „ W s p ó ł c z e s n e
perypetie f o l k l o r y s t y k i " , o p o w i a d a j ą c się za a n t r o p o l o g i c z n y m
m o d e l e m tej d y s c y p l i n y , p r z y w o ł u j e s t a n o w i s k a b a d a w c z e re
prezentowane przez różnych u c z o n y c h , tropiąc rozmaite przy
kłady „ z a c h o w a w c z o ś c i m e t o d o l o g i c z n e j i m e t o d y c z n e j " . W re
zultacie Kowalski stawia w i e l e p y t a ń , na które w i n i e n znaleźć
o d p o w i e d ź w s p ó ł c z e s n y folklorysta. P o d s t a w o w e pytania d o t y
czą z w i ą z k ó w folklorystyki z i n n y m i d y s c y p l i n a m i h u m a n i s t y c z
nymi (etnografią, e t n o l o g i ą , l i t e r a t u r o z n a w s t w e m , historią, s o c
j o l o g i ą ) , p r z e d m i o t u badań tej d y s c y p l i n y , a w z w i ą z k u z t y m pyta
również o status folklorysty, który w e d ł u g niego b y w a k o l e k c
j o n e r e m , muzealnikiem, strażnikiem tradycji, interpretatorem,
a także w s p ó ł t w ó r c ą f o l k l o r u .
W swej pasji k r y t y c z n e g o teoretyka K o w a l s k i m o m e n t a m i
szydzi z t r a d y c y j n e g o (?), p o t o c z n e g o (?), p u b l i c y s t y c z n e g o (?)
p o j m o w a n i a w s p ó ł c z e s n y c h p r z e j a w ó w tradycji folklorystycznej
1 ich badaczy, w y t y k a j ą c w s p ó ł c z e s n y m zbieraczom t e r e n o w y m
s k ł o n n o ś c i autokratyczne. A b y u d o k u m e n t o w a ć w ł a s n e racje,
rozprawia się — jak pisze — z „ p o d s t a w o w y m i z a g a d n i e n i a m i
s p o r n y m i " t a k i c h kategorii p o z n a w c z y c h , jak ustność, l u d o w o ś ć ,
plebejskość. W y n i k i e m w i e l o s t r o n n e j p o l e m i k i K o w a l s k i e g o , z o
g n i s k o w a n e j w o k ó ł p r z e d m i o t u poznania f o l k l o r y s t y k i i jej s t a t u
su j a k o samodzielnej d y s c y p l i n y , staje się przedłożony „ p r o g r a m
a n t r o p o l o g i c z n y " autora, i m p o n u j ą c y b o g a c t w e m n a u k o w e j re
fleksji, c h o ć z p e w n o ś c i ą r ó w n i e ż dyskusyjny. K o w a l s k i p r ó b u j e
w i ę c z d e f i n i o w a ć obszar badań w s p ó ł c z e s n e j f o l k l o r y s t y k i i jej
narzędzi, p r o p o n u j ą c jednocześnie j a k o kryteria f o l k l o r u takie
j e g o w y z n a c z n i k i , jak nieoficjalność, s p o n t a n i c z n o ś ć , stereotypowość i formuliczność.
W e d ł u g autora o m a w i a n e j pracy, p o s t a w i o n e przezeń pytania
oraz zgłoszone p o s t u l a t y w i n n y u ł a t w i ć n o w o c z e s n e j f o l k l o r y s
tyce wyjście z t r u d n e j sytuacji. W y d a j e się, że w a r t o ś c i książki
K o w a l s k i e g o można u p a t r y w a ć przede w s z y s t k i m w j e g o o t w a r
tej p o s t a w i e na zadania n o w o c z e s n e j , z o r i e n t o w a n e j a n t r o p o l o
gicznie, f o l k l o r y s t y k i , c h o ć nie wszystkie j e g o spostrzeżenia mają
PRZ'
Z o b . P. Kowalski, Parterowy
masowej
lat siedemdziesiątych,
-Gdańsk-Łódź 1988.
1
Olimp. Rzecz o polskiej
kulturze
Wrocław-Warszawa-Kraków-
Z o b . np.: D. S i m o n i d e s , Zmiana - gwarancją
żywotności
folkloru, „ S t u d i a Śląskie", t. 2 6 : 1 9 7 4 ; tejże, Współczesna
Śląska
proza ludowa, O p o l e 1 9 6 9 ; tejże, Z metodyki badań nad współ
czesną prozą ustną, „Literatura L u d o w a " 1 9 7 6 , nr 1 ; tejże.
Współczesność
a tradycja w nowszych
opowiadaniach
ludo2
60
3
Teresa Smolińska
PISY
wych, ( w : ) Z zagadnień twórczości ludowej. Studia foklorystyczne p o d red. R. G ó r s k i e g o i J . K r z y ż a n o w s k i e g o , Wrocł a w - W a r s z a w a - K r a k ó w - G d a ń s k 1 9 7 2 ; tejże, O procesie zmian
w folklorze
słownym
( w : ) Tradycja i przemiana.
Studia nad
dziejami i współczesną
kulturą ludową. Red. nauk. J . Jasiewicz,
B. Linette, Z. Staszczak, Poznań 1 9 7 8
J . H a j d u k - N i j a k o w s k a , Wybrane problemy
metodologiczne
badań nad współczesnym
folklorem,
( w : ) Z polskich
studiów
slawistycznych.
Seria V, W a r s z a w a 1 9 7 8 , s. 2 9 6
3
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8082ad1888e27716d785666e0547531b.pdf
83f62cdb3f3fe1a4fefda2b3d45bdbe9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1211
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1985
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1117
Title
A name given to the resource
Zachowania ludyczne w kulturach pasterskich Azji Środkowej (na przykładzie Mongolii) / ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1985 t.29 z.1, s.169-178
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia
P o l s k a " , t. X X I X :
1935, z. I
P L I S S N 0071-1861
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
( I H K M PAN, Warszawa)
ZACHOWANIA LUDYCZNE W KULTURACH PASTERSKICH
A Z J I ŚRODKOWEJ (NA PRZYKŁADZIE MONGOLII)
Podjęcie badań nad zachowaniami ludycznymi w kulturach paster
skich stało się dla mnie realne przede wszystkim dzięki włączeniu się
w prace Ekspedycji Etnologicznej P A N , kierowanej przez prof. dr. W i
tolda Dynowskiego, w Mongolii. Wyjazdy badawcze członków Ekspedy
cji organizowane były corocznie począwszy od 1965 r. Ich rezultaty
pozwalają nam dziś spojrzeć całościowo na kulturę mongolską, rozumieć
ją i wyjaśniać występujące w niej procesy i zjawiska, swobodnie poru
szać się w jej przeszłości i teraźniejszości, a także prognozować zmiany.
Początkowo badania skoncentrowano na problematyce przeobrażeń spo
łeczno-kulturowych i gospodarczych występujących w Mongolii po re
wolucji 1921 r. Następnie podjęto próbę wszechstronnego ujęcia procesu
adaptacji młodzieży mongolskiej do środowiska pasterskiego. Procesu
silnie związanego ze zmianami dokonującymi się we współczesnej Mon
golii. W ostatnim okresie badaniami objęto wiele zagadnień z zakresu
obrzędowości rodzinnej, symboliki, monograficznego ujęcia kultury mon
golskich mniejszości narodowych, funkcjonowania gospodarki pasterskiej,,
zachowań ludycznych i in.
W 1980 r. nastąpił ostatni wyjazd członków Ekspedycji do Mongolii.
Mimo zakończenia badań terenowych tematyka mongolistyczna jest kon
tynuowana. Ośrodkiem badań pozostaje obecnie warszawski Zakład Et
nografii I H K M PAN, współpracujący z Katedrą Etnologii i Antropologii
Kulturowej UW. Na podstawie zgromadzonych materiałów i literatury
powstają nowe prace powiększające dotychczasowy dorobek Ekspedy
cji \
1
D o r o b e k ten jest z n a c z n y i z a m y k a s i ę l i c z b ą ok. 80 p o z y c j i . Z w a ż n i e j s z y c h
n a l e ż a ł o b y w y m i e n i ć : W . D y n o w s k i , Współczesna
Mongolia,
Wrocław
1968;
tenże,
Modernizacja
Mongolii
w dwóch
ustrojach
społeczno-politycznych,
[w:J
Z badań
nad społeczeństwem
i kulturą
Mongolii,
W r o c ł a w 1973, s. 11-33; D . M a r
k o w s k a , Urbanizacja
stepu,
[w:] Studia
mongolskie,
W r o c ł a w 1969, s. 31-52;
D . M a r k o w s k a , J . O l ę d z k i , Z . S o k o l e w i c z , Niektóre
zmiany w
tradycyj-
�170
IWONA KABZIÑSKA-STAWAHZ
*
Moje zetknięcie z Ekspedycją nastąpiło w 1975 r. Początkowo uczest
niczyłam w badaniach procesu adaptacji młodzieży mongolskiej do śro
dowiska pasterskiego, podsumowując następnie ten etap prac . W 1978 r.
rozpoczęłam zbieranie materiałów dotyczących zachowań ludycznych pas
terzy mongolskich początków X X w., traktując je jako egzemplifikację
znanych m i z literatury tego typu zachowań występujących wśród pas
terskich ludów Azji Środkowej. Zebrane materiały stały się też punktem
wyjścia do dalszych analiz i interpretacji. Stanowią one podstawę przy
gotowanego przeze mnie opracowania nt. „Zachowania ludyczne paste
rzy mongolskich". W t y m miejscu chciałabym przedstawić niektóre jego
założenia i koncepcje, a także — przykłady rezultatów przeprowadzo
nych badań.
Źródła pisane dotyczące pasterskich ludów Azji Środkowej, jakimi
są zasadniczo relacje europejskich podróżników i badaczy od końca
X I X w. do połowy naszego stulecia oraz współcześnie powstające prace
pisane przede wszystkim przez radzieckich autorów (a w przypadku
Mongolii — także badaczy mongolskich), pozwalają uchwycić występu
jące na t y m obszarze podobieństwa i różnice form zachowań ludycz
nych, określić ich charakter oraz — aczkolwiek w ograniczonym przez
brak dokładniejszych informacji zakresie — śledzić zmiany, jakim za
chowania te podlegały w ciągu ostatnich stu lat. Relacje te mają jednak
istotne braki, dotyczące np. informacji o kontekście czasowo-sytuacyjnym
gier, zabaw, tańców itp., charakterze uczestnictwa czy terminologii.
2
"пут
inwentarzu
kulturowym
1968,
s.
L. Mróz,
199-252;
pasterzy
Rytm
t. 21: 1977, z. 1, s. 137-153; L . M r ó z ,
„Etnografia
brane
z.
Polska",
wskaźniki
J. O l ę d z k i ,
przeobrażeń
światopoglądowych,
wzór
cultural
expression
and
the
values
współczesnym
społeczeństwie
MRL,
S z y n к i e w i с z, Struktura
rodzinnych
Wrocław
jednego
1973, s.
somonu,
79-109;
konsumpcji
Kin
Symboliczne
mieszkańców
nad
groups
P o l o n a " , v o l . 1: 1975, s. 113-134; t e n ż e ,
1981; J . S', W a s i l e w s k i ,
o szamańskich
zgubić
— zbłądzić.
— śmierć,
indi
culture,
tradycyjnej
we
in
Analiza
budżetów
i kulturą
Mongolii,
medieval
Mongolia,
Rodzina
pasterska
w
uniwersum
jurty
misteriach,
Niektóre
W a r s z a w a 1979;
kategorie
języka
ruchu
„Ethnologia
Mongolii,
mongolskiej,
Wrocław
„Etnografia
obrotowego
tenże,
Podarować
symbolicznego
i
rytualnej
związane
piekieł.
— znaleźć
z
—
opozycją
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 24: 1980, z. 1, s. 282-303.
P a t r z : I . K a b z i ń s k a - S t a w a r z, Adaptacja
dowiska
pastoral
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 22: 1978, z. 1, s. 81-108; t e n ż e , P o d r ó ż e do
Rzecz
2
stepu.
społeczeństwem
P o l s k a " , t. 21: 1977, z. 1, s. 98-116; t e n ż e , Symbolika
inwersji,
mongol
of
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 24: 1980, z. 1, s. 139-165;
[w:] Z badań
tenże,
pasterzy
kultury
Wy
17: 1973,
possibility
Mongolian
12:
pasterza,
bajna,
P o l s k a " , t.
The
Funkcje
t.
Polska",
dobrego
Chün
kulturowy
in traditional
„ E t n o l o g i a , Polona", v o l . 3: 1977, s. 47-59; t e j ż e ,
życie
Wizerunek
„Etnografia
Tradycyjny
Polska",
„Etnografia
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 20: 1976, z. 2, s. 67-83; t e j ż e ,
vidual
S.
„Etnografia
koczowania,
t. 24: 1980, z. 1, s. 211-281; J . O l ę d z k i ,
2, s. 81-143; Z . S o k o l e w i c z ,
skich,
mongolskich,
torguckiego
pasterskiego",
młodzieży
mongolskiej
„ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 23: 1979, z. 2, s. 255-305.
do
śro
�171
ZACHOWANIA L U D Y C Z N E W K U L T U R A C H P A S T E R S K I C H
Utrudnia to znacznie innym badaczom przeprowadzenie bardziej pogłę
bionych analiz.
Z funkcji pełnionych przez zachowania ludyczne eksponowane są
zwłaszcza funkcje wychowawcze, socjalizacyjne, społeczno-towarzyskie
itp. Czasem wskazuje się na związki z magią płodności czy magią myś
liwską, z obrzędami o charakterze religijnym, totemizmem. Geneza tych
zachowań nie jest jednak wywodzona z wierzeń i obrzędów, jak czynili
to ewolucjoniści. Ich źródeł szuka się m.in. w pracy . Brak natomiast
prób odpowiedzi na pytania o przyczyny asocjowania poszczególnych
form zachowań ludycznych z określonym kontekstem czasowo-sytuacyjnym i ukazania wielorakich ról, jakie pełniły one w tym kontekście,
zwłaszcza charakterystyki ich znaczenia symboliczno-komunikacyjnego .
Poznanie tej dziedziny kultury pasterskich ludów Azji Środkowej w y
maga jeszcze wielu badań, które pozwoliłyby uzupełnić istniejące braki
nie tylko w zakresie materiału faktograficznego (opisu form), lecz tak
że — a może zwłaszcza — jego naukowej interpretacji. Wydaje m i się,
że można tu skorzystać z metod semiotyków radzieckich. Wprawdzie
wśród ich prac nie znajdziemy gotowych wzorów postępowania — za
gadnienia zachowań ludycznych zajmują w nich bowiem niewiele miejs
ca — jednakże same propozycje badawcze wydają się bardzo intere
sujące.
3
4
5
• K o n c e p c j e te
mają
źródło
m.
in. w
n o w a ; G . W . P I e c h a n o w , P i s m o biez
stwa,
sformułowanych
[w:] Estietika
przez
Plecha-
i sociołogija
iskus-
t. 1, M o s k w a 1978, s. 144-261.
4
Spośród
współczesnych
badaczy radzieckich i n t e r e s u j ą c y c h
chowaniami ludycznymi pasterskich l u d ó w
gizów,
należałoby wymienić
gizskije
nacionalynje
i antropologii.
-s. 44-54;
vol.
tezach
adriesa,
4:
1977,
polewnych
s. 79-91;
1979;
G . N. S i m a k o w a ; patrz пр.: G . N.
po matieriałam
rabot
Kirgizskije
sodierżanije
Leningrad
czenija,
Itogi
tenże,
Kratkoje
igry
Instituta
prazdniki
aspiekty
za
„Sowietskaja
kirgizskich
Kir
etnografii
Etnografija",
razwleczenij,
cztienij,
i kirgizskije
izuczenija
w
w 1973 grodu, M o s k w a 1975,
sriednieaziatsko-kazachskich
Sowietskije
'[w:] Etnograficzeskije
Etnografii
funkcija
Simakow,
¡[w;] Nowoje
razwleczenija,
Ritualnaja
dokładow
tenże,
Priissykkulija,
nacionalnyje
tenże,
się dogłębnie
A z j i Ś r o d k o w e j , przede w s z y s t k i m K i r -
[w:]
a w g u s t 1979,
nacionalnyje
sowriemiennosti,
razwle
L e n i n g r a d 1980,
s. 109-118. Z i n n y c h p r a c d o t y c z ą c y c h i n t e r e s u j ą c e g o n a s z a g a d n i e n i a m o ż n a w y m i e
nić:
M. G u n n e r ,
1938; D .
Sborník
Omurzakow,
kazachskich
Kirgizskije
nacionalnych
nacionalnyje
igr
F r u n z e 1958; D . O m u r z a k o w ,
J u . M u s i n, Kirgizskije
ze 1973; J u . Ł u k a s z i n ,
Kazakh
tains,
5
nacionalnyje
sistiem,
igralnych
zagadka:
kartach
sintiez,
Łotman,
как
Simpozium
siemioticzeskaja
struktura,
po
struktur
Igra
как
[w:] Programma
dielirujuszczim
sistiemam.'Í9-29
semioticzeskaja
i tiezisy
awgusta
dokładow
17-24 awgusta
problema
dokładow
izuczeniju
znakowych
tamże; Ju. L . L e w i n ,
[w:] Tiezisy
sistiemam.
nomu
B . A . U s p i e n s k i j , Gadanije
sistiema,
otgadywanije,
modielirujuszczim
and
M o s k w a 1980, s. 111-118.
M o s k w a 1962; M . I . L e k o m c e w a ,
wtoricznym
iskusstwa,
igr, [w:]
in the USSR,
Valleys
Frun
analizu
narodnych
Sports
Uzbek
igry,
igry,
J a k o p r z y k ł a d y m o ż n a p o d a ć n a s t ę p u j ą c e prace; W . W. I w a n o w , К
abchazskich
po
Ałma-Ata
i narodnyje
Moun
Folk
S&eppes,
sporta
Tajik
[w:] National
In the
i razwleczenij,
widy
i jejo
iv letniej
letniej
szkoły
1970 g, T a r t u 1970; J u .
otnoszenije
szkole
1964 g, T a r t u 1964.
IV
na
Russkaja
к
po wtoricznym
prirodie
mo
�172
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
Materiały, jakie zebrałam podczas swoich pobytów w Mongolii, są
niewystarczające do przeprowadzenia pełnej analizy semiotycznej.
Przerwanie prac Ekspedycji uniemożliwiło m i kontynuowanie zbierania
materiałów i weryfikację niektórych hipotez. Część z nich musiała po
zostać w sferze domniemań. Materiał, jakim dysponuję (myślę tu za
równo o wywiadach pochodzących z badań terenowych, jak i literatu
rze), posłużył m i natomiast do próby częściowego choćby określenia pozaludycznego znaczenia gier, zabaw, tańców, muzyki, baśni, zagadek i i n .
form zachowań ludycznych pasterzy mongolskich pocz. X X w. (przede
wszystkim symboliczno-komunikacyjnego i magicznego) oraz wyjaśnie
nia powodów asocjowania tych zachowań z określonym kontekstem.
Próby tego rodzaju nie były dotychczas podejmowane przez badaczy
kultury mongolskiej ( i szerzej: kultur ludów pasterskich Azji Środko
wej) .
Podstawowym założeniem, z którego wyszłam próbując określić isto
tę związków między charakterem zachowań ludycznych a ich konteks
tem, było stwierdzenie, że „wszelki obrzęd jako kulturowa reakcja na
stan naturalny polega na tym, że na różne sposoby, w kilku kodach w y
raża się i podkreśla znakami języka symbolicznego zaistnienie owego
stanu naturalnego" . Zachowania ludyczne występujące w określonym
kontekście sytuacyjnym (zwłaszcza gry) są również, jak sądzę, jednym
ze sposobów przekazywania informacji o wydarzeniach zachodzących
w naturze, społeczności, życiu jednostki itp. W Mongolii np. jeszcze
w pocz. X X w. większość form tych zachowań związana była z tak istot
nymi dla jednostki i pasterskiej społeczności wydarzeniami, jak święta
doroczne i rodzinne oraz półświęta , do których zaliczam przekoczowa6
7
8
' S p o ś r ó d badaczy z a c h o w a ń ludycznych M o n g o ł ó w n a j w i ę k s z e zasługi m a ,
j a k s ą d z ę , N . N a m d ż i l d o r d ż . J e s t on a u t o r e m p r a c y p o ś w i ę c o n e j g r o m p l a n
s z o w y m , Mongolyn
chológt
togloom,
U ł a n B a t o r 1963, o r a z k s i ą ż k i d o t y c z ą c e j z a
gadek, ł a m i g ł ó w e k , u k ł a d a n e k i i n . ; N . N a m d ż i l d o r d ż , Dzugaataj
bodłoguud,
U l a n B a t o r 1964, N a l e ż y t e ż w y m i e n i ć C h . D a r a m b a d z a r a , Mongol
ündesnij
togloomyn
sistemijn
chogdżblós,
„ T u u c h i j n S u d l a l " , v o l . 14: 1979, z. 7, s. 75-88, oraz.
C h . D a r a m b a d z a r a i D . T a n g a d a , Cagaan
sard naaddag
mongol
ardyn
dzarim
togloom,
„ S z i n d ż l e c h U c h a a n A m r d a l " , v o l . 1: 1-980. N a u w a g ę z a s ł u g u j ą
ponadto p r a c e A . P o p o v e j i N . B a s s a n o f b ę d ą c e p r ó b ą s y n t e t y c z n e g o s p o j r z e n i a
n a m o n g o l s k i e g r y p l a n s z o w e ; N . B a s s a n o f , Les jeux calculs
mongols,
Etudes
Mongoles, c a h i e r 5, L a b e t h n o 1974, s. 61-66; A . P o p o v a , Analyse
formelle
et
classification
des jeux de calculs mongols,
t a m ż e , s. 7-60. N a w y c h o w a w c z e f u n k c j e
z a c h o w a ń l u d y c z n y c h i i c h udział w procesie socjalizacji m ł o d e g o pokolenia z w r a
c a u w a g ę np. L . L . W i к t o r o w a, Sistiema
socializacii
dietiej
i
podrostków
u mongolow,
puti i pricziny
transformacij
jeje elemientow,
[w:] Etnografija
dietstwa.
Tradicionnyje
formy wospitanija
dietiej i podrostków
u narodów
Wostoczno
i JugoW o s t o c z n o j Azii, M o s k w a 1983, s. 64-65, 69.
7
e
Z a : W a s i l e w s k i , Podarować...,
s. 285.
Terminem tym posługuje się Zadrożyńska, określając nim święta z a k ł a d o w e
l u b z a w o d o w e o d n o s z ą c e s i ę do l u d z i p r a c u j ą c y c h w z a k ł a d z i e ; A . Z a d r o ż y ń s k a ,
�ZACHOWANIA LÜDYCZNE W K U L T U R A C H P A S T E R S K I C H
173
nia, wspólne prace, polowania i in. Wykorzystywano je też w charakte
rze magicznego środka w przypadku choroby ludzi i zwierząt.
Założenie, że treści przekazywane przez poszczególne formy zacho
w a ń ludycznych oddają idee kontekstu czasowo-sytuacyjnego, któremu
towarzyszą, wymaga — po pierwsze, odczytania owych treści, po drugie,
znajomości ogólnego charakteru wierzeń o t y m kontekście. Na podsta
wie dostępnych źródeł dotyczących kultury mongolskiej X I X / X X w.
trudno dziś odtworzyć zasadnicze rysy koncepcji takich przełomowych
momentów, jak początek lata czy jesieni. Zaniknął już bowiem wówczas
dawny zwyczaj świętowania początków wszystkich czterech pór roku,
o którym donoszą średniowieczne kroniki mongolskie . Najważniejszym
świętem dorocznym był w t y m czasie nowy rok, rozpoczynający jedno
cześnie okres wiosenny. O jego istocie możemy też powiedzieć znacznie
więcej. Drugim ważnym świętem sezonowym (jesiennym) pasterzy mon
golskich pocz. X X w. było owoo tachich (składanie ofiar na owoo). Ł ą
czyło się ono z takimi formami zachowań ludycznych, jak zapasy, wyś
cigi koni, a gdzieniegdzie także zawody łucznicze. Te formy zachowań
określane jako erijn gurwaan naadam (trzy gry mężnych) stanowią za
gadnienie, któremu pragnę poświęcić w przyszłości oddzielne opracowa
nie. Owoo tachich nie towarzyszyły natomiast inne gry czy zabawy
określane przez pasterzy jako charakterystyczne dla okresu letnio-je
siennego.
Istotnym ograniczeniem w określaniu charakteru związków łączących
poszczególne formy zachowań ludycznych z kontekstem czasowo-sytuacyjnym jest brak pewności, czy sytuacja występująca w początkach
X X w. jest sytuacją pierwotną, czy wtórną, czy nastąpiły t u istotne
zmiany w stosunku do przeszłości. O dokonujących się zmianach możemy
wnioskować z wypowiedzi współczesnych nam pasterzy, które są czasem
na tyle rozbieżne, że nie pozwalają łączyć poszczególnych form z kon
tekstem ze stuprocentową pewnością. Charakter zachowań uczestników
gier, zabaw, tańców i in., rodzaj występujących w nich rekwizytów, po
staci itp. nie zawsze zaś pozwala jednoznacznie wnioskować o interesu
jącej nas asocjacji forma — kontekst. Trudności, jakie napotykamy pró
bując określić symboliczno-komunikacyjne znaczenie zachowań ludycz
nych, wynikają też z wielowarstwowości wierzeń mongolskich (z wyraź
nym piętnem lamaizmu) oraz z obcego na ogół rodowodu większości gier,
tańców czy bajek, które w kulturze mongolskiej mogły nabrać nowego
znaczenia.
9
Homo faber, homo ludens, W a r s z a w a 1983, s. 325, 333. W s w o j e j p r a c y u ż y w a m tego
terminu dla o k r e ś l e n i a w y d a r z e ń n o s z ą c y c h cechy ś w i ę t a z w i ą z a n y c h z istotnymi
m o m e n t a m i p a s t e r s k i e g o c y k l u gospodarczego.
9
O ś w i ę t a c h t y c h d o k ł a d n i e j p i s z e H . S e r r u у s, K u m i s s Ceremonies
Horse Races, W i e s b a d e n 1974, A s i a t i s c h e F o r s c h u n g e n , B d 37, c y t u j ą c obficie
niowieczne kroniki mongolskie i relacje p o d r ó ż n i k ó w europejskich.
and
śred
�174
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Dążąc do określenia znaczenia zachowań ludycznych wyszłam od
opisu reguł gier, form zabaw, tańców i in., próbując następnie określićich symbolikę istotną dla procesu komunikacji- oraz związki z magią.
Symbolikę tych zachowań starałam się odtworzyć szukając analogii wy
stępujących tu sytuacji, przedmiotów, terminów i in. w symbolice po
twierdzonej dla innych sfer życia pasterzy. Sięgnęłam też do zapisów
mitów, legend, bajek i eposów szukając w nich sankcji tradycji i w y
jaśnienia niektórych aspektów opisywanych zachowań. Odwoływałam
się ponadto do ogólnych, cech mongolskiego widzenia świata i myślenia
symboliczno-magicznego dokumentowanych również w
literaturze.
W niewielkim stopniu pomocne mi były wypowiedzi samych pasterzy,,
albowiem nie potrafią oni na ogół odczytać symbolicznego znaczenia za
chowań ludycznych, widząc w nich jedynie sposób na osiągnięcie okreś
lonej przyjemności, indywidualnej i grupowej radości, dostrzegając też
czasem ich funkcje wychowawcze i socjalizacyjne.
-
Moje postępowanie wynikało z założenia, że zachowania ludyczne są
związane z kulturą w dwojaki sposób: 1 — funkcjonalnie (pełnią w niej
określone funkcje) i 2 — są soczewką skupiającą cechy kultury przeja
wiające się w wierzeniach, mitach, sposobie widzenia świata itp. Przy
jęłam ponadto, że kultura jest spójnym systemem i że charakter zacho
wań ludycznych nie może kolidować z charakterem innych zachowań
obowiązujących w danej kulturze, z jej ogólnymi cechami . Przyjęłam
też, że język znaczeń i symboli obowiązujących w kulturze mongol
skiej jest również, m.in. z powyższych względów, wspólny dla wszyst
kich występujących w niej zachowań . Próba wyjaśnienia symbolicz10
11
10
Na tę spójność zwrócił uwagę np. R. C a i l l o i s , Żywioł i ład, Warszawa
1973, s. 375-376. Jego wskazówki metodologiczne są oczywiście różne od koncepcji
kompleksowego badania kultury proponowanych np. przez semiotyków radzieckich.
Patrz пр.: Semiotyka kultury, wybór i opracowanie E. Janus i M. R. Mayenowa,
Warszawa 1975, zwłaszcza przedmowa S. Żółkiewskiego; А. К. В a j b u r i n, Niekotoryje woprosy izuczenija obiektiwirowannych form kultury (k problemie etnograficzeskogo fakta), Sborník Muzieja Antropologii i Etnografii, vol. 38, Leningrad
1982, s. 5-15.
Zachowania ludyczne (zwłaszcza gry) zaliczane są przez niektórych semio
tyków do zachowań pośrednich między zachowaniami znaczącymi a praktycznymi
(np. Ł o t m a n, Igra..., s. 32). O znakowości gier piszą natomiast: U. E c o , Pejzaż
semiotyczny, Warszawa 1972, s. 378 i W. I w a n o w , Rola semiotyki w cybernetycz
nym badaniu człowieka i społeczności, [w:] Semiotyka kultury, Warszawa 1975,
s. 97. Wasilewski określa je jako allorytuały — działania zachowujące strukturę
form wyjściowych, zwłaszcza mitów, których mają być historyczną transformacją
(w myśl założeń semiotyków, np. Iwanowa i Toporowa); J . S. W a s i l e w s k i ,
Semiotyczne badanie symboliki w etnologii, [w:] Metody etnologii, cz. I, Warszawa
1981, s. 142. Jeśli odmawiamy grom statusu elementu semiotycznego, to możemy,
jak sądzę, przyjąć, że jest ona elementem quasisemiotycznym. Określenia tego uży
wa Bajburin, stosując je do przedmiotów znajdujących się między faktami a zna
kami, które w połączeniu z niektórymi systemami semiotycznymi (np. rytuałami)
stają się znakami, gdy znajdują się poza nimi — rzeczami; A. K. B a j b u r i n ,
Siemioticzeskij status wieszczej i mifołogija, Sbornik Muzieja Antropologii i Etno
grafii, vol. 37, Leningrad 1981, s. 216.
11
�ZACHOWANIA L U D Y C Z N E W K U L T U R A C H
PASTERSKICH
175*
nego znaczenia zachowań ludycznych nie byłaby pełna, gdyby pominąć
pytania dotyczące genezy tej symboliki i mechanizmu jej powstawania,
W świadomości współczesnych nam pasterzy mongolskich dość w y
raźnie jawi się wiedza o znaczeniu magicznym, jakie przypisywano za
chowaniom ludycznym w przeszłości.
W małym stopniu wypływa ona jednak ze znajomości ich symboliki
i rozumienia treści. Decyduje o nich niemal wyłącznie dość powierz
chowna — rzec by można — znajomość tradycji, powtarzanie informa
cji o obserwowalnych zachowaniach przodków bez rozumienia ich głęb
szego (ukrytego) sensu magicznego. Mongołowie wierzyli, że zachowania
ludyczne wspomagają dobro w walce ze złem, (życie w walce ze śmier
cią), jaka toczy się w naturze w okresie noworocznym, że ułatwiają
re-kreację, są bodźcem dla rozwijającej się wiosną przyrody. Rozwese
lając człowieka wpływały one jednocześnie na usposobienie bóstw i du
chów opiekuńczych, od których zależna była — jak wierzono — ludzka
egzystencja, dając obietnicę przeżycia, osiągnięcia upragnionych ko
rzyści.
Z magicznego znaczenia zachowań ludycznych (przede wszystkim:
gier) wynikały ponadto ich związki z wróżbiarstwem. Na podstawie w y
ników gier określano bowiem najbliższą przyszłość. Istotne było przy
tym nie tylko zajęte miejsce. Zwycięstwo mogło być bowiem mierzonew innych kategoriach. Weźmy za przykład gry w astragale (mong. sza9 i)- Ujmując rzecz generalnie, w Mongolii pocz. X X w. tej kości (po
chodzącej z części goleniowych tylnych nóg owcy) przypisywano doś6
rozległą symbolikę. Część pasterzy widziała w niej symbol trwałości ży
cia, płodności i mnogości, część — symbol pasterskiej gospodarki, inni
porównywali ją do konia. Tak więc symbolizowała ona to wszystko, со»
było istotne dla życia. Jak powiedział trafnie jeden z moich informato
rów: „sam szagaj przedstawiał szczęście" .
Zgodnie z symboliką przypisywaną astragalom, zwycięstwo — mie
rzone liczbą zdobytych kości w grze — zapowiadało graczowi wszelką
pomyślność, oczekiwany przez każdego pasterza liczebny wzrost stad
i biologiczny rozwój rodziny. I m więcej zdobytych astragali, tym wyraź
niejsza zapowiedź szczęśliwej przyszłości. Różne były przy t y m sposoby
symboliczno-magicznego podziału szczęścia między grających. , Zależały
one od rodzaju gry, ten zaś określany był przez jej r e g u ł y .
O przypisywaniu niektórym formom zachowań ludycznych funkcji
magicznych w przeszłości możemy też wnioskować — podobnie jak
w przypadku symboliki — hipotetycznie, biorąc pod uwagę magiczneznaczenie przypisywane przez Mongołów występującym t u przedmiotom,
zachowaniom i terminom, potwierdzone ogólnie dla kultury mongolskiej.
a
12
13
1 8
M
Informację
tę zanotowałam
O mongolskich
golskie. Ich symbolika
z. 1, s. 253-295.
grach w
г związki
w
a j m a k u wschodniogobijskim,
1980.
k o ś c i p i s z ę w a r t y k u l e pt. Noworoczne
gry
monz magią,
część I, „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 27: 1983
b
�176
IWONA KABZIÑSKA-STAWARZ
Wiele pytań, jakie zadawałam podczas swoich badań, odnosiło się do
sfery pragmatyki i dotyczyło postaw pasterzy wobec gier, zabaw, bajek,
zagadek, tańca i in. oraz związanych z nimi wierzeń.
Opis starałam się poszerzyć o informacje historyczne i materiał po
równawczy, uwzględniając też różnice między Chałchasami i Ojratami (zachodnimi Mongołami).
Najwięcej miejsca w swej pracy poświęciłam grom. Wynikało to
przede wszystkim z ilości posiadanych materiałów, pochodzących z włas
nych badań i literatury. Ilość informacji oddaje jednocześnie stopień po
pularności gier.
Gry mongolskie można podzielić na kilka grup w zależności od ro
dzaju niesionych przez nie informacji i sposobu ich przekazywania oraz
kontekstu czasowo-sytuacyjnego, z którym były związane. Wyraźnie
odróżniają się przy tym, jak wspomniałam, gry wiosenne, w które za
czynano grać w okresie noworocznym i gry letnio-jesienne, które inicjo
wano w początku lata. Bogaty zestaw gier noworocznych tworzą przede
wszystkim gry w kości, gry, w których używano specjalnych płytek
(domino, chorlo, oldzij), oraz różnorodne gry planszowe (szachy, war
caby, Ъида, badżij, dżirch i i n . ) . Do gier letnio-jesiennych należą nato
miast różnego rodzaju gry ruchowe (cagaan mod , cagaan temeecech,
czono tarwagacach i in.).
Informacje przekazywane przez gry dotyczyły różnych sytuacji.
„Mówiły" one o re-kreacji świata i podstaw życia, o toczącej się w na
turze walce między życiem i śmiercią, o sytuacji przejścia, zmiany. Po
dobne treści mogły być przekazywane w różny sposób. Np. walka między
życiem a śmiercią mogła być treścią różnych gier planszowych, które
z kolei operowały takimi działaniami, jak np. zbijanie pionów, blokowa
nie, pogoń, zajmowanie jak największej przestrzeni na planszy i in.
Informowały o niej także gry ruchowe. Do koncepcji stworzenia świata
w symboliczny sposób nawiązywały niektóre gry w kości oraz takie
gry, jak domino i chorlo. Symboliką zmiany operowały np. gry przed
stawiające wyścigi, przy czym mogły to być zarówno gry planszowe,
jak i ruchowe.
Na podstawie dostępnych źródeł trudno dziś odtworzyć symboliczno-komunikacyjne znaczenie takich form, jak taniec (przy czym wy
stępował on tylko u Ojratów, u Chałchasów natomiast zaniknął przed
paroma wiekami), instrumenty muzyczne i muzyka w ogóle, różne for-,
my ustnej twórczości, zabawy i in., jeśli przyjmiemy, że Mongołowie
14
15
1 1
bolika
1 5
O g r a c h p l a n s z o w y c h pisze w a r t y k u l e Noworoczne
gry mongolskie.
i związki
z magią,
część II, „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 28: 1984, z. 2.
Ich
sym
O m a g i c z n y c h f u n k c j a c h cagaan mod p i s z ę w a r t y k u l e Mongolskie
widzenie
świata
i jego odbicie
w grze cagaan mod, „ E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 24: 1980, z. 1,
s. 121-137. O j e j z n a c z e n i u s y m b o l i c z n o - k o m u n i k a c y j n y m — w a r t y k u l e z ł o ż o n y m
do d r u k u w R e d a k c j i „ E t h n o l o g i i Polony".
�ZACHOWANIA L U D Y C Z N E W K U L T U R A C H P A S T E R S K I C H
177
przypisywali je t y m formom. Pewne ślady wskazują natomiast wyraź
nie na istnienie powiązań tego rodzaju zachowań z magią. Wynikały
one przede wszystkim z przydawania magicznego znaczenia niektórym
rodzajom ruchu, gestów, dźwięków i przedmiotów.
Mam nadzieję, że przyjęty przeze mnie sposób interpretacji zacho
wań ludycznych rzuci nowe światło na tę stosunkowo słabo zbadaną
dziedzinę życia pasterzy mongolskich, pozwoli lepiej zrozumieć rolę,
j a k ą odgrywały one w kulturze, wyjaśnić ich związki z kontekstem czasowo-sytuacyjnym, przede wszystkim zaś spojrzeć na nie jak na działalność nieprzypadkową, logicznie wkomponowaną w obrzęd lub inne
wydarzenie, wspomagającą działania człowieka i pozwalającą mu wie
rzyć, że może wpływać na ważne dla niego zdarzenia dziejące się nie
jako poza nim, w szeroko pojmowanej naturze, że przekazując określone
informacje za pośrednictwem zachowań ludycznych przyczynia się do
trwania świata, wiecznego powtarzania się swej mityczno-legendarnej
przeszłości.
12 — Etnografia Polska, t. 29 z. 1
e
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b1800df940de85ba49ed8b5ec77abc36.pdf
c21882ae92b866368b406b0dd0d91ae5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1546
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1994
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1430
Title
A name given to the resource
"I po co ta granica?" / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.79-106
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa)
„I PO CO TA GRANICA?"
Wy nie przekraczaliście żadnych granic, to one was przekroczyły...
Lech Wałęsa na spotkainiu z Polakami w Wilnie, 26 kwietnia 1994 r.
GRANICA - NOWY ELEMENT KRAJOBRAZU
„[...] Mam zawsze jakieś bardzo przykre uczucie - napisał jesienią 1992 r.
ks. prof. R. Dzwonkowski - gdy przekraczam granicę między Litwą i Biało
rusią koło Bieniakoń i Solecznik, coraz bardziej teraz umacnianą betonem
i drutem kolczastym. Tą granicą arbitralnie wyznaczoną przez Stalina ta
sama pod każdym względem ludność - w ponad 80% polska - została nie
tylko boleśnie i bez sensu podzielona, ale i odcięta od kultury i państwa,
0 które walczyła w czasie I I wojny światowej" {Za wschodnią granicą... 1993,
s. 132). Podobne odczucia towarzyszą samym mieszkańcom Bieniakoń . Są
one reakcją na powstanie granicy państwowej między Litwą i Białorusią.
Granica ta, biegnąca północną krawędzią wioski, nie jest obecnie tak łatwa
do przekroczenia jak wówczas, gdy dzieliła dwie socjalistyczne republiki
radzieckie: litewską i białoruską. Druty kolczaste, szlabany, budki wartow
nicze, wydzielone stanowiska dla kontroli celnej i paszportowej pojawiły się
w krajobrazie Bieniakoń na początku lat dziewięćdziesiątych. Przecięły szosę
wiodącą m.in. do Wilna, a od strony Litwy - do Lidy, Nowogródka, Pińska
1 innych miejscowości leżących na terenach obecnej Białorusi, wciąż jeszcze
stanowiąc obcy, nie do końca zaakceptowany i zrozumiały element nowej
1
1
W X - X I 1992 oraz V I I 1993 r. w Bieniakoniach (a także w kilku innych miejscowościach
grodzieńszczyzny: Poleckiszkach, Konwaliszkach, Baranowiczach, Iszkołdzi, Darewie, Tarta
kach, Porozowie, Wołkowysku, Rosi, Lidzie, Białohrudzie, Trokielach, Mochawiczach i in.)
przeprowadziłam badania terenowe, których celem było m.in. określenie wyznaczników iden
tyfikacji etnicznej i warunków, w jakich kształtowała się świadomość narodowa Polaków
mieszkających na Kresach północno-wschodnich. W samych Bieniakoniach przeprowadziłam
60 wywiadów. Prace realizowane były w ramach umowy zawartej między Instytutem Archeo
logii i Etnologii P A N a Instutitem Iskusstvovedenija, Etnografii i Foklora A N Białorusi. Ich
wstępne wyniki opublikowałam w „Przeglądzie Wschodnim" (Kabzińska-Stawarz 1992/93).
�80
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
rzeczywistości. Niektórzy z moich informatorów mówili ze zdziwieniem:
„Też coś! Granica! I po co ta granica?" (kobieta, lat 38); „Teraz to granica.
Co to się robi! Granica!" (mężczyzna, lat 40).
Posterunek graniczny był jedną z pierwszych widomych oznak nowych
czasów. Ich początek wyznacza moment przekształcenia dawnych socja
listycznych republik radzieckich: litewskiej i białoruskiej, w samodzielne
państwa (suwerenność Białorusi została ogłoszona 19 IX 1991 г., Litwy zaś
- 11 I I I 1990). Wydarzenia te, aczkolwiek zaburzyły pewien ład, do którego
ludzie zdążyli już przywyknąć, są nieporównywalne np. z innym granicznym
momentem, jakim było wkroczenie wojsk radzieckich na Kresy (czy też na
tzw. w nomenklaturze radzieckiej - Zachodnią Białoruś) 17 września 1939 r.
oraz przekazanie Wilna Litwie 10 października tegoż roku, zgodnie z usta
leniami paktu Ribbentrop-Mołotow. Trzeba jednak podkreślić, że fakty,
które dziś określa się - bez eufemizmów - mianem eksterminacji polskiej
mniejszości narodowej i ludobójstwa , w znacznym stopniu przyspieszyły
krystalizaqe świadomości narodowej ludności żyjącej na oderwanych od
Polski terenach. Także jeden z moich informatorów stwierdził: „Przed
wojną, to wszyscy tu byli «tutejsi». Dopiero wojna zmusiła ludzi do
określenia się, kim są. Niektórzy dopiero jak przyszła władza radziecka
zrozumieli, że za Polski było im lepiej, choć wcześniej nieraz na Polskę
pluli [...]. Dopiero jak się zaczęło wywożenie, represje, ludzie zrozumieli, że
są Polakami, uświadomili to sobie" (mężczyzna, lat 64) . Inny informator
natomiast powiedział, że jeszcze dziś „ludzie są tutaj [tj. w Bieniakoniach
- I . K-S] bez narodowości". Jego zdaniem, większą świadomość mają np.
Polacy w Lidzie i jej okolicach (mężczyzna, lat 70). Z opinią tą nie zgodziły
się jednak cztery inne osoby uczestniczące w wywiadzie. N i potwierdzają jej
też wyniki wielu rozmów przeprowadzonych przeze mnie z innymi miesz
kańcami wioski .
2
3
e
4
2
Na ten temat ukazało się już wiele prac. Ich przytaczanie w tym miejscu nie jest - moim
zdaniem - konieczne. Chciałabym natomiast zwrócić uwagę na wypowiedzi ks. Dzwonkowskiego w sprawie eksterminacji (Za wschodnią granicą... 1993, s. 145-152).
Por. uwagi na temat kształtowania się świadomości narodowej, zwłaszcza zaś uświada
miania sobie ojczyzny ideologicznej, w artykule Ciesielskiego i in. (1992, s. 17). Jak piszą
autorzy, według skrajnych opinii, wspomniany proces trwał niekiedy do lat okupacji. Z moich
badań wynika jednak, że dziś jeszcze w niektórych przypadkach można mówić o braku
świadomości narodowej. Odrębnych badań wymaga problem tzw. „tutejszych" (por. też uwagi
J. Jurkiewicza na ten temat; Jurkiewicz 1992, s. 235). Zdaniem A. Sadowskiego natomiast,
przywiązuje się zbyt mało uwagi do stanu świadomości narodowej mieszkańców pogranicza
(Sadowski 1994, s. 231).
Według danych przytoczonych przez Eberhardta, w 1989 r. w Lidzie mieszkało 140739
Polaków, tj. 40,2% ludności. Białorusini stanowili 43,7% mieszkańców, Rosjanie - 12,7%, inni
- 3,4% (Eberhardt 1992/93, s. 553). Zdaniem jednego z działaczy polonijnych z Lidy nato
miast, znaczna część ludności pochodzenia polskiego, stanowiącej - jak powiedział - ok. 37%
mieszkańców miasta, nie identyfikuje się już z polskością. Niektórzy prowadzą nawet działal
ność antypolską. Symptomatyczne jest i to, że na 35 000 Polaków mieszkających w Lidzie
zaledwie w 20-30 rodzinach rozmawia się po polsku (wywiad przeprowadziłam w lipcu 1993 r.)
3
4
�„I PO CO TA GRANICA?
81
Znamienne są natomiast słowa W. Nowickiego, który pisał o tym prze
łomowym momencie dziejów, gdy dawni towarzysze dziecięcych zabaw,
a potem - walk z Niemcami, stali się nagle politycznymi przeciwnikami,
wrogami: „Poznałem świat, jego ludzi i przywódców, nie rozumiejąc ich
słów, gier, dążeń i aspiracji. Dowiadywałem się, że moja ojczyzna, to nie
żadna Polska, albo Litwa, ale jakaś Zapadnaja Białoruś czy Grodzieńska
Gubernia" (Nowicki 1993, s. 130). Działania wojenne, których odczuwalną
konsekwencją była zmiana przynależności państwowej znacznej części lud
ności kresowej, stały się zarazem cezurą, datą graniczną, którą dziś jeszcze
operują Polacy mieszkający na dawnych Kresach, gdy mówią o tym, co
działo się „za polskie czasy", „gdy tu była Polska". Wszystko, co wyda
rzyło się potem miało już miejsce „tutaj, na Białorusi", „za Sowietów", „za
(lub w - ) ruskie czasy".
W wyniku przeprowadzonych w okresie wojennym podziałów polityczno-administracyjnych ówczesnego Związku Radzieckiego Bieniakonie znalazły się
tuż przy północnej granicy republiki białoruskiej. Stąd już tylko ok. 50 km
do Wilna i zaledwie 5 do słynnych dziś m.in. z walki o prawa mniej
szości polskiej na Litwie Solecznik. Przypomnę, że w rejonie solecznickim
Polacy stanowią, według różnych szacunków, od 79,6% do 81,3% miesz
kańców . W rejonie wileńskim mieszka 63,5% Polaków, w samym Wilnie
zaś - 18,8% .
Jak wynika z relacji mieszkańców Bieniakoń, istnienie granicy między
republikami nie było tak wyraźnie odczuwalne jak obecnie, gdy zamiast
republik sąsiadują ze sobą dwa odrębne państwa. Konsekwenqa ich pow
stania jest nie tylko wytyczenie i wyraźne wyznacznie granicy w przestrzeni.
Efekty nowych podziałów są bardziej znaczące dla lokalnych społeczności.
Powodują określone zmiany w świadomości, decydując też o zachowaniach
mieszkańców Bieniakoń, Solecznik i innych miejscowości przygranicznych.
Stopniowo będą one zapewne wpływać na kształt stosunków białorusko-litewskich i losy mieszkańców tych państw. Okaże się też z czasem czy
granica stanie się otwarta - jak to ma miejsce dzisiaj np. na zachodzie
Europy, czy też zasieki z drutu pozostaną trwałym elementem krajobrazu
i na dobre zapadną w ludzką świadomość. Ważny jest tu również tzw.
czynnik psychologiczny. Przekraczanie granicy - ze względu na obecność
umundurowanych celników, długie godziny oczekiwania na kontrolę
i konieczność posiadania dokumentów upoważniających do przejazdu,
u wielu osób budzi lęk, niekiedy zniechęca do podróży.Trudno też przy
zwyczaić się do nowych porządków i przepisów związanych z przekracza
niem granicy, którą do tej pory bez najmniejszych trudności pokonywano
rowerem, samochodem lub autobusem, wioząc dowolne produkty. Jedną
5
6
5
Mniejszą liczbę podaje T.S. Szayna (1993, s. 8). O ponad 80% mieszkających w rejonie
solecznickim pisze natomiast P. Łossowski (1992, s. 76).
Szayna (1992, s. 8-9).
6
�82
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
z przyczyn, dla której kontakty między mieszkańcami Bieniakoń i Solecz
nik czy Wilna ulegają stopniowemu ograniczeniu są rosnące ceny biletów
i benzyny, a także trudności z jej zdobyciem, nieregularnie kursujący
transport autobusowy itp.
P O S T R Z E G A N I E RÓŻNIC
Jeden z informatorów T. Szayny powiedział: „Za czasów Związku Ra
dzieckiego nie było żadnej granicy między Białorusią i Litwą, a poza tym to
są ci sami ludzie po obu stronach - Polacy". Inny informator zaś stwierdził:
„To jest efekt tych wszystkich lat, że dzisiejsi ludzie robią różnice między
Polakami z Białorusi i Polakami z Litwy" (Szayna 1993, s. 28). Jednakże od
początku okresu „pieriestrojki", a także powstania samodzielnego państwa
białoruskiego oraz litewskiego sytuacja po obu stronach granicy państwowej
różnicuje się coraz bardziej. Odmienne jest m.in. tempo realizacji reform
ekonomicznych i ich efekty. Zmiany te są postrzegane także przez mieszkań
ców Bieniakoń. Ich zdaniem, kiedy Litwa i Białoruś istniały w ramach
jednego państwa, poziom życia ludności był podobny. Obecnie zauważalna
staje się przede wszystkim poprawa zaopatrzenia sklepów na Litwie, w tym
również w atrakcyjne towary importowane. Ceny są jednak bardzo wysokie,
a zarobki niewielkie. W porównaniu z Litwą - sklepy na Białorusi wyglądają
ubogo, a wiele podstawowych towarów można nabyć tylko „po spiskach",
tj. na tzw. kartki, talony. Dla ochrony rynku wewnętrznego Litwa wpro
wadziła ograniczenia wwozu i wywozu określonych produktów, zwłaszcza
artykułów spożywczych. Decyzje te, jakkolwiek na ogół zrozumiałe
- przyjmowane są krytycznie, m.in. przez rodziny mieszkające po obu stro
nach granicy, które do tej pory bez ograniczeń (najczęściej dla zaspokojenia
indywidualnych potrzeb) wymieniały między sobą np. produkty rolne na
towary zakupione w sklepach. Obawa przed kontrolą celną i nieznajomość
przepisów powodują, że nawet przewóz niewielkich ilości mleka, śmietany,
jajek czy ziemniaków z własnych gospodarstw z Bieniakoń do krewnych
w Solecznikach rodzi stres, niepewność. Moi informatorzy podkreślali też,
że nowe przepisy uderzyły w samych Litwinów. Wielu z nich zaopatrywało
się bowiem dotąd w podstawowe artykuły na Białorusi, gdzie ceny są dużo
niższe w porównaniu z Litwą.
Na marginesie dodam, że kiedy późną jesienią 1992 r. rozmawiałam
z mieszkańcami Bieniakoń, bardzo często spotykałam się z postawami współ
czucia dla ludności litewskich miast, która - ze względu na kryzys energetyczny
- mimo pierwszych mrozów, musiała przebywać w nie opalanych domach
i urzędach, przypłacając to utratą zdrowia. Cieszono się natomiast, gdy rodzina
lub znajomi mogli przyjechać do Bieniakoń, znajdując tu gorącą wodę
i prawdziwe ciepło domowego ogniska. Wiejskie budynki, opalane grubymi
bierwionami drewna, funkcjonowały niezależnie od kryzysów paliwowych.
�„I PO CO TA GRANICA?
83
Poza różnicami w obecnej sytuacji ekonomicznej Litwy i Białorusi po
strzegano także i podkreślano w rozmowach różnice między dzisiejszym
poziomem życia mieszkańców państwa białoruskiego, a okresem istnienia
w ramach ZSRR. Zdaniem większości informatorów, w tamtych czasach
żyło się łatwiej, podaż towarów była zdecydowanie większa, ceny zaś - ni
skie. Pod tym względem warunki życia 2mieniły się wyraźnie na gorsze, stały
się bardziej uciążliwe. Jak powiedziała jedna z informátorek: „Wpierw było
lepiej, lżej było co kupić czym teraz. Chleb wpierw buchanka była za
20 kopiejek, 18 i 14, a teraz to 9 rubli, ale po niedzieli będzie droższy [...]
po 30" (kobieta, lat 65) . Tego typu wypowiedzi powtarzały się bardzo
często, a rosnące ceny pieczywa były najczęściej wymienianym wskaźnikiem
negatywnie ocenianych zmian ekonomicznych.
Mieszkańcy Bieniakoń odczuli także inne skutki prowadzonej w szybkim
tempie reformy gospodarczej na Litwie. Przede wszystkim poraz pierwszy
zetknęli się z nieznanym w okresie istnienia ZSRR problemem bezrobocia.
W samych Bieniakoniach możliwości pracy poza rolnictwem zawsze były
niewielkie: szkoła, sklep, urząd gminny, poczta, transport, szpital. Najwięcej
chętnych mógł przyjąć kołchoz, jednak wielu starych i nowych mieszkańców
broniło się przed pracą w nim, za co zresztą byli w różny sposób szykano
wani przez władze . Przez wiele lat największym ośrodkiem zapewniającym
pracę mieszkańcom Bieniakoń było Wilno. Według szacunków miejscowej
ludności, od okresu powojennego do lat; 1992-1993 pracowało tam regular
nie 80% mieszkańców wioski. Znaleźli oni zatrudnienie na kolei, wykonując
rozmaite prace od maszynisty, tokarza, tragarza do sprzątaczki wagonów,
a także w wileńskich zakładach przemysłowych, m.in. w fabryce urządzeń
grzejnych, w handlu i usługach, na lotnisku, gdzie przede wszystkim sprzą
tali samoloty oraz budynki. Zdaniem jednego z informatorów: „nasi tam
czarną pracę wykonują, tylko kilku jest na lepszej pracy, nasi - czarnoroboczy" (mężczyzna, lat 62). Moi informatorzy byli jednak najczęściej
zadowoleni ze swoich zajęć. Codziennie też specjalny pociąg dowoził ich,
a przy okazji - także wielu podróżnych, do Wilna. W taki sam sposób
najczęściej wracali do domu. W ostatnich latach sytuacja jednak zmieniła się
dla nich niekorzystnie. W ramach reformy zaczęto bowiem m.in. zwalniać
pracowników. Bezrobocie dotknęło kilka rodzin bieniakońskich, których
członkowie pracowali dotąd w Wilnie. Mówiono mi również o znajomych
i krewnych stale mieszkających na Litwie, którzy także stracili pracę. Część
z tych osób przyjechała nawet do Bieniakoń, by szukać tu zatrudnienia,
niektórzy zadeklarowali chęć wyjazdu na stałe na Białoruś. Znalezienie
7
8
7
W lipcu 1994 г., bochenek dotowanego chleba kosztował 200-300 rubli białoruskich,
w listopadzie tegoż roku - 613 rubli.
Poza naciskami ekonomiczno-politycznymi próbowano wywierać presję na ludzi wy
śmiewając się np. z ich przywiązania do polskości, tradycji itp. Jak wspominała jedna z infor
mátorek, przedstawiciele nowej władzy szydzący z jej ojca, który odmawiał pracy w kołchozie,
mówili: „Co, biały koń zdechł? Teraz będzie czerwony" (kobieta, lat 66).
8
�84
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
pracy staje się jednak poważnym problemem. W Bieniakoniach bowiem,
podobnie jak w całym rejonie werenowskim, do którego należy wioska,
i w wielu innych regionach Białorusi bezrobocie dotyka coraz więcej osób.
Nawet kołchoz boryka się z trudnościami, nie mając zbytu na produkty,
które dotąd wysyłano do Rosji.
W najtrudniejszej sytuacji, co zgodnie podkreślali wszyscy informatorzy,
znajduje się młodzież i średnie pokolenie. Młodzi nie wiążą zresztą najczę
ściej swojej przyszłości z Bieniakoniami. Pragną się uczyć, zdobyć zawód,
znaleźć pracę w mieście. Wyjeżdżają do Mińska, Grodna, Lidy, Homla
i Witebska, a nawet do Moskwy. Wybierają najczęściej studia medyczne,
ekonomiczne, techniczne. Dlaczego jednak nie studiują w pobliskim Wilnie?
Odpowiedzi udzieliła mi jedna z kobiet (lat 65), która powiedziała: „Wilno
naszych nie przyjmuje." Trudno powiedzieć, czy tak jest w istocie. Faktem
jest natomiast, że wśród osób studiujących na Litwie Polacy stanowią zale
dwie 2% (Łossowski 1992, s. 70).
Mieszkańcy Bieniakoń i innych badanych miejscowości z uwagą śledzą
wydarzenia polityczne na Litwie i Białorusi. Niepokój budzi przede wszyst
kim zaostrzający się coraz wyraźniej konflikt między Litwinami i Polakami.
Wielu stwierdza, że po początkowym okresie nadziei, jaki obudziła „pieriestrojka" oraz powstanie samodzielnego państwa litewskiego i białoruskiego,
a także np. prowadzona z rozmachem działalność Związku Polaków na
Białorusi, sutuacja ludności polskiej na Litwie i Białorusi wyraźnie się po
gorszyła . Z wypowiedzi badanych osób wynika jednocześnie, że nowym,
nieznanym wcześniej zjawiskiem są dla nich konflikty etniczne. Idealizuje się
przy tym najczęściej lata dzieciństwa, „polskie czasy", przedstawiając je tak,
jakby były okresem utraconego raju.
9
STOSUNKI E T N I C Z N E
Dla wielu moich informatorów z Bieniakoń nowym zjawiskiem jest też
bezpośrednie sąsiedztwo mieszkających w wiosce przedstawicieli innych na
rodowości. Ich zdaniem, w Bieniakoniach zawsze żyli Polacy. Dopiero
w czasie wojny i po niej przybyli tu przedstawiciele innych narodowości:
Rosjanie, Białorusini , Ukraińcy, Ormianie. Większość informatorów, re
prezentujących ludność pochodzenia polskiego, podawała, że w Bieniako
niach mieszka ok. 80% Polaków (informację tę potwierdziła także urzęd
niczka z rady gminnej - „sielsowietu"). W tej grupie informatorów były
jednak również osoby, które twierdziły, że w wiosce przeważa ludność
10
9
Por. opinię P. Łossowskiego na ten temat (Łossowski 1992).
Są oni zazwyczaj utożsamiani z Rosjanami i określani tym samym terminem. Zjawisko
to odnotowano już we wcześniejszych okresach historycznych: patrz пр.: Kubiak 1992,
s. 25-26.
1 0
�„I PO CO TA GRANICA?
85
niepolska: „Teraz to tu są wszyscy. I Polacy i Ruskie i Bielorusy. Ruskich
teraz więcej jak Polaków. Powychodzili za mąż w Rosji, teraz tu wracają
i domy budują. Było 3088 rodzin, teraz jest więcej" (kobieta, lat 65) .
Według opinii dwóch Białorusinek natomiast - liczba ludności polskiej
w Bieniakoniach stanowi ok. 50% mieszkańców. Jedna informatorka-Białorusinka powiedziała zaś, że Polaków jest tu mniej niż połowa.
Wymieniany przez większość informatorów pochodzenia polskiego pro
cent ludności polskiej w Bieniakoniach, a także - okręgu werenowskim, jest
bardzo zbliżony do ofíqalnych wyników spisu ludności. Wynika z nich
m.in., że okręg werenowski należy do tych okręgów obwodu grodzień
skiego, w których liczba ludności polskiej jest szczególnie wysoka. Według
spisu z 1959 г., w obwodzie grodzieńskim mieszkało 332,3 tys. Polaków, tj.
46,3%, w okręgu werenowskim zaś - było ich 18654, tj. 86,4% ludności.
Białorusini stanowili 7,2%, Rosjanie - 5,0%, inni - 1,4% (dane te przytacza
Eberhardt 1992/93, s. 548; por. też informacje o liczbie Polaków na s. 544,
546-547). Spis z 1989 r. wykazał natomiast, że w obwodzie grodzieńskim
było 300,8 tys. Polaków, w okręgu werenowskim mieszkało 38671 osób
narodowości polskiej, tj. 82,9% ogółu ludności. Białorusini stanowili tu
10,9% mieszkańców, Rosjanie - 3,2%, inni - 3,0 (Eberhardt 1992/93,
s. 553-554). Według informacji kilku mieszkańców Bieniakoń, wśród
„innych" znajdują się m.in. rodziny ormiańskie. Generalnie, zdaniem Eberhardta, „gdyby spis ludności był przeprowadzony dwa lub trzy lata później,
w okresie rozbudzenia się polskiej tożsamości narodowej, wyniki byłyby
inne". Prawdopodobnie ok. 600 tys. mieszkańców Białorusi, a nie 418 tys.,
jak to wykazał spis, deklarowałoby w sposób jednoznaczny narodowość
polską (Eberhard 1992/93, s. 554). Dodam tu, że według niektórych szacun
ków działaczy Związku Polaków na Białorusi, z którymi rozmawiałam
podczas swoich badań, liczba ta wynosi nawet ok. dwóch milionów.
Zaledwie kilku informatorów, mówiąc o przedwojennych mieszkańcach
Bieniakoń spontanicznie wymieniło Żydów. Inni mówili o Żydach dopiero
w odpowiedzi na moje bezpośrednie pytanie. Wszyscy jednak twierdzili, że
Żydzi i Polacy żyli ze sobą w zgodzie. Ze współczuciem mówili też o tych,
którzy zostali wywiezieni i zamordowani w czasie wojny. Nikt z wywiezio
nych nie powrócił do Bieniakoń, a synagoga została zamieniona na klub.
Świadectwem występujących obecnie antagonizmów - nie przybierają
cych, na szczęście formy otwartego konfliktu, są wypowiedzi wskazujące na
sposób postrzegania przedstawicieli innych narodowości, przypisywanie im
określonych cech, układających się w pewien stereotypowy obraz
Litwina, Białorusina lub Rosjanina. (Z drugiej strony powstaje podobna
11
1 1
Według danych udostępnionych mi w bieniakońskim „sielsowietie", na początku 1993 r.
w samych Bieniakoniach mieszkało 1578 osób (liczba gospodarstw - 545), w całej gminie było
4113 osób (liczba gospodarstw - 1442). W urzędzie nie dysponowano jednak danymi z ostat
niego spisu ludności, w którym znajdują się m.in dane na temat narodowości mieszkańców.
�86
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
stereotypowa sylwetka Polaka). Do podstawowych cech przypisywanych
Litwinom należy przede wszystkim zły stosunek do Polaków; stało się to
widoczne zwłaszcza w ostatnich latach. Mówiono o odmawianiu Polakom
mieszkającym na Litwie od dziesiątków lat prawa do stałego pobytu w tym
państwie. Zarzucano też Litwinom, iż pousuwali polskie napisy, zastępując
je litewskimi, że zabraniają Polakom wstępu do Katedry wileńskiej , nadto
- o czym już była mowa, zwalniają ich z pracy i wprowadzają rygorystyczne
przepisy dotyczące wywozu i wwozu określonych towarów. (Według opinii
jednej z Białorusinek mieszkającej w Bieniakoniach natomiast, Litwini zwal
niają z pracy przede wszystkim Białorusinów). Podkreślano również, że
Litwini często nie chcą rozmawiać z Polakami udając, że nie rozumieją
polskiego, a przecież na terenach, gdzie ludność polska sąsiaduje z litewską
wielu Litwinów zna ten język dość dobrze. Dodatnią cechą w obrazie
Litwinów jest natomiast wysoki poziom ich kultury, dobra organizacja
pracy, oszczędność, czystość oraz to, że nie ulegli rusyfikacji w takim stop
niu jak np. Białorusini. Zdaniem niektórych moich informatorów, mówiąc
o dych stosunkach litewsko-polskich nie należy generalizować. Wiele osób
bowiem nadal zachowuje się wobec Polaków pozytywnie, mimo zmian ofic
jalnej polityki.
Zanotowane przeze mnie wypowiedzi nie odbiegają zasadniczo od tych,
jakie zarejestrowali inni badacze (np. Kuśmierz 1991; Szayna 1993), w wie
lu przypadkach są nawet łagodniejsze, bardziej wyważone, mimo napiętej
sytuacji etnicznej na Litwie. T. Szayna np. przytacza wyniki badań i cytaty
z rozmów, które bardzo wyraźnie wskazują na negatywny stosunek Litwi
nów do ludności polskiej. Pisze on, że Polacy traktowani są tu wręcz jak
okupanci, element niechciany, wrogi, destrukcyjny, pośrednie narzędzie
sowietyzaqi i kontroli Litwy. Oficjalna propaganda głosi, że na Litwie
nie ma Polaków, są tylko Litwini spolonizowani w czasach Wielkiego
Księstwa Litewskiego. Przypomina się m.in., że chrzest został pierwotnie
przyjęty od Krzyżaków, nie od Polaków, o czym wiele osób nie wie.
Działacze litewscy mówią nawet o kompleksie antypolskim Litwinów,
który zarazem jednoczy ich niezależnie od innych przekonań. Panuje też
przekonanie, że ci, którzy nie uczą się litewskiego są polskimi szowini
stami. Niektórzy informatorzy Szayny przyznawali, że trudno im zmienić
nastawienie do Polaków nawet jeśli w bliskich kontaktach okazują się oni
mili, kulturalni i inteligentni. Szayna podkreśla, że ze szczególną ostrością
występują napięcia w rejonach wiejskich. W miastach są one nieco słabsze
(Szayna 1993, s. 9-19).
Zdaniem Szayny, stosunki etniczne na Litwie różnią się od stosunków na
Białorusi. Tu bowiem kontakty między Polakami i Białorusinami ocenia się
na ogół jako dobre, normalne, choć zdarzają się pojedyncze sytuacje kon
fliktowe, budzące irytację. „Wyczuwalne są - jak pisze Szayna - podskórne
12
1 2
O niszczeniu symboli polskości na Litwie pisze też np. Szayna (1993, s. 12-13).
�Д PO СО ТА GRANICA?
87
napięcia, a antypolski jad sączony przez prasę rzutuje na relacje inter
personalne" (Szayna 1993, s. 44). Zdaniem moich informatorów natomiast,
na znanych im terenach nie ma przejawów otwartego konfliktu polsko-białoruskiego. Najczęściej podkreślano, że wszyscy żyją ze sobą w zgodzie.
Także w samych Bieniakoniach „ludzie się nie kłócą, dużo pracują, nie mają
czasu na kłótnie" (kobieta, lat 65). „Z Polakami na Białorusi mają lepiej. Tu
są wszyscy równi. Tam na Litwie Polaków nie lubią" (mężczyzna, lat 69).
Warto jednak oddać również głos przedstawicielom innych narodowości,
by poznać ich opinię o sytuacji etnicznej i sposób postrzegania Polaków.
Jedna z mieszkających w Bieniakoniach Białorusinek powiedziała np.
[w tłum.]: „Jak nastała swoboda religijna - Polacy shardzieli, podnieśli
głowy i zaczęli mówić, że Rosjanie [Ruscy] nie są u siebie, że my jesteśmy
tu obcymi ludźmi, że przyjechaliśmy na ich ziemie, polskie". Dodała też, że
Polacy nie uznają małżeństw mieszanych i otwarcie występują przeciw już
istniejącym związkom tego typu. „Rodzice nie pozwalają np. córkom wy
chodzić za mąż za Białorusina lub Rosjanina, chcą żeby Polacy żenili się
z Polkami i brali śluby kościelne [...]". Kiedy wtrąciłam, że są przecież
również Bialorusini-katolicy kobieta zawołała [w tłum.]: „Nigdy o takich nie
słyszałam! Białorusin zawsze jest prawosławny. Może kiedyś jak był przymu
szony, to się deklarował jako katolik, ale tak to Białorusin jest prawosław
ny, a Polak to katolik. [...] W ogóle, po co te podziały: katolik, prawo
sławny? Bóg jest jeden i powinien być jeden kościół i jedna religia." (kobie
ta, lat 46). Po dłuższej rozmowie kobieta złagodziła nieco pierwotną opinię
i powiedziała, że nie wszyscy Polacy są niechętni Rosjanom. Jej zdaniem,
zależy to od kultury człowieka i wykształcenia, jak wszędzie.
Przytoczonej tu opinii informatorki, wedle której Białorusin = prawo
sławny, nie potwierdzają np. księgi parafialne, prowadzone w bieniakońskim
kościele od 1990 r. Wynika z nich m.in., że wśród osób, które zawarły ślub
kościelny - obok Polaków wyznania rzymskokatolickiego, stanowiących
zdecydowaną większość, było również kilka osób narodowości niepolskiej,
reprezentujących to wyznanie. W 1990 r. np. na 74 osoby, które wzięły ślub
w kościele przy 7 widniała informacja „ochrzczony w cerkwii" (z podaniem
miejsca chrztu). Jedna z tych osób była narodowości białoruskiej, dwie
- rosyjskiej, przy pozostałych brak było informacji o narodowości.
W 1991 r. na 70 małżonków 9 osób nie było Polakami - 5 osób to Biało
rusini, 2 - Ukraińcy, przy 2 brakowało informacji o narodowości; 6 z tych
osób reprezentowało wyznanie rzymskokatolickie, 3 - prawosławne.
W 1992 r. na 35 ślubów (zawartych do 4 X I tego roku) przy 2 osobach
widniała informacja: „prawosławny, przyjął wiarę katolicką".
Mówiąc o stosunkach polsko-litewskich lub polsko-białoruskich nie
którzy informatorzy wskazywali dla porównania na charakter relacji między
Litwinami i Białorusinami, a Rosjanami. Zdaniem wielu z nich, Rosjanie są
traktowani przez Litwinów gorzej niż Polacy, z większą niechęcią. „Litwini
gorzej się odnoszą do Rosjan. Jak ktoś mówi po rosyjsku, to są gorsi niż
�88
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
dla Polaków, lepiej mówić po polsku" (kobieta, lat 50). Czy można jednak
mówić o konflikcie? Z badań Szayny wynika, że nie istnieje konflikt
rosyjsko-litewski, ani rosyjsko-białoruski. Niektórzy Litwini twierdzą tylko,
że Rosjanie zachowują się mniej kulturalnie (Szayna 1993, s. 34-44). Także
niektórzy spośród moich informatorów podkreślali, że Rosjanie są mniej
kulturalni, pracowici i gospodarni niż np. Litwini i Polacy. Nie umieją też
oszczędzać. Cechy te znalazły wyraz w powiedzeniu: „Iwan zarobił, Iwan
prorobił" (mężczyzna, lat 68). Z badań Szayny wynika natomiast, że nie
którzy Białorusini uważają, iż „byłoby lepiej gdyby Rosjanie opuścili Biało
ruś, ponieważ kultura białoruska ma silniejsze związki z kulturą polską"
(Szayna 1993, s. 40).
Niektórzy spośród moich informatorów twierdzili, że nie ma wyraźniej
szych różnic między Polakami i Rosjanami: „Rosjanie są jak i my. Nie
wyróżnia się ich, kto jest Rosjanin, kto Polak. Początkowo jak oni tu zaszli,
to się źle odnosili, ale teraz się nie wyróżniają, to nie gra roli, kto Polak,
a kto Rosjanin. Rosjanie są teraz, jak i my [...] tylko, że po rosyjsku mówią.
Rosjanie mówią też i po białorusku, nawet i po polsku mówią. [...] Są
kulturalne rodziny, np. lekarze, grzeczni, inteligentni" (mężczyzna, lat 69).
Dla większości jednak podstawową różnicę między Polakami i Rosjanami
(a także Białorusinami i Ukraińcami) stanowi wyznanie: „Oni [Rosjanie] się
nie uważają za katolików. Jak są nasze święta to pracują, ale się więcej
przytrzymują niż Polacy, starsi przychodzą do kościoła, się modlą, stara
Rosjanka-Ukrainka przychodzi do spowiedzi do księdza" (kobieta, lat 67).
Proboszcz bieniakoński próbuje walczyć ze stereotypem Rosjanin = prawo
sławny tłumacząc, że kościół katolicki jest kościołem ponadnarodowym, dla
Polaków - zwłaszcza starszego pokolenia - pozostaje on jednak najczęściej
kościołem polskim.
13
I N T E G R A C Y J N A F U N K C J A W I A R Y I K W E S T I A JĘZYKA
Wiele wypowiedzi wskazywało na integrującą rolę kościoła w Bienia
koniach, do którego przychodzą nie tylko Polacy, lecz także Białorusini,
Rosjanie i Ukraińcy. Zdaniem niektórych informatorów, modlą się oni „po
swojemu", a więc inaczej niż Polacy. Żegnają się też jak prawosławni.
Wszystko jednak rozumieją. Księża zaś znają rosyjski i białoruski, mogą
więc spowiadać osoby nie mówiące po polsku, udzielać im sakramentów.
Nikt z informatorów-Polaków nie wspominał natomiast o obecności w Bie
niakoniach prawosławnych-praktykujących, choć - jak twierdziła informatorka-Białorusinka - niektórzy prawosławni jeżdżą na nabożeństwa
do Lidy. Według niej, wszystkie osoby reprezentujące to wyznanie czekają
na otwarcie cerkwii w Werenowie.
Tzn. powstrzymują się od działań, które mogłyby urazić uczucia katolików.
�„I PO CO TA GRANICA?"
89
Choć dostrzegano, że do kościoła przychodzą osoby różnych naro
dowości, jak też i to, że wielu Rosjan przyjęło katolicyzm, ochrzciło się
i wzięło ślub kościelny, co potwierdzają wpisy w księgach parafialnych,
to jednak najczęściej okazuje się, że stereotyp Polak = katolik jest silnie
zakorzeniony w świadomości mieszkańców. Wskazują na to bezpośrednie
rozmowy. Znamienna jest także wypowiedź jednej z kobiet, która po
wiedziała: „Tutaj nie liczy się nikt Białorusinem, każdy jest Polakiem.
Tutaj jest takie pojęcie między ludźmi prostymi, że jak katolik to Polak"
(kobieta, lat 65). Stwierdzenie to nie znajduje potwierdzenia w rzeczy
wistości, jednakże jest istotne dla badania sposobu jej postrzegania i funk
cjonowania wspomnianych stereotypów . Moi informatorzy uważali też
najczęściej wyznanie za podstawowy wyznacznik tożsamości narodowej
(szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 1992/93). Warto tu dodać,
że - zdaniem niektórych badaczy, dla określenia świadomości narodowej
kryterium wyznaniowe jest o wiele bardziej wiarogodne niż językowe .
Tym większe znaczenie dla obecnych i przyszłych pokoleń Polaków ma
- jak sądzę - swoboda wyznania i nieograniczony dostęp do praktyk
religijnych. Istotne jest zarazem kształtowanie i upowszechnianie postaw
tolerancji wobec innych wyznań i narodowości.
Ostatnio sporną kwestią staje się język nabożeństw w kościołach na
Litwie i Białorusi. Polacy najczęściej chcieliby zachować język polski. Jak
powiedział jeden z informatorów Szayny: „Nie chcemy mszy po białorusku.
Kościół jest bastionem polskości i nawet w czasach carskich nie było
problemu z używaniem języka polskiego w kościele" (Szayna 1993, s. 40;
por. też: Eberhardt 1992/93, s. 554). Wielu spośród moich informatorów
- zwłaszcza należących do starszego pokolenia - również twierdziło, że
do kościoła nie powinno się wprowadzać białoruskiego: „Są takie plany.
To dla młodzieży, żeby zrozumiała, ale niech się uczy! Są polskie szkoły,
mogą się uczyć!" (kobieta, lat 62). Inna informátorka powiedziała:
„A komu to potrzebne? Rosjanie i Białorusini chodzą do kościoła, po
14
15
1 4
Należy dodać, że mimo utożsamiania Kościoła rzymskokatolickiego z Kościołem pol
skim są na Białorusi Białorusini-katolicy, a także nieliczne przypadki Polaków wyznania
prawosławnego. Osoby te - jak pisze Eberhard, pochodziły przede wszystkim z małżeństw
mieszanych prawosławno-katolickich. „Zgodnie z antypolskim ustawodawstwem rosyjskim
dzieci z takich małżeństw nie mogły być wyznania katolickiego" (Eberhardt 1992/93,
s. 531). Por. też informacje o działalności Białoruskiej Katolickiej Hromady, istniejącej od
13 I V 1991 г., skupiającej świadomych Białorusinów wyznania katolickiego, podane przez
Sadowskiego, 1994, s. 234. Na temat stereotypu Polak = katolik, Białorusin = prawosławny
patrz też пр.: Iwanow (1992, s. 39); Kaczan (1927); Waldenberg (1992, s. 119) i in. R. Dzwonkowski zwraca natomiast uwagę, że badacze zachodni zajmujący się historią Kościoła w Z S R R
nierzadko nie dostrzegają obecności Polaków na tych terenach po I I wojnie światowej. Nie
którzy, пр. E . Milcent, twierdzą nawet, że „prawie wszyscy Polacy zostali odesłani do Polski"
(Dzwonkowski 1992, s. 114).
Na temat języka i wyznania jako wyznaczników świadomości narodowej mieszkańców
Białorusi szerzej pisze m.in. Eberhardt (1992/93, s. 527-556).
1 5
�90
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
polsku się modlą, rozumieją, różaniec odmawiają, młodzież niech się
uczy" (kobieta, lat 66). Tylko nieliczni uważali, że msze można odprawiać
w kilku językach, zwłaszcza tam, gdzie mieszkają większe grupy przed
stawicieli różnych narodowości. Na terenach zamieszkałych w większości
przez ludność polską - nabożeństwa powinny być jednak odprawiane
w języku polskim, tym bardziej, że jest on zrozumiały dla innych, miesz
kających od dawna wśród Polaków narodowości. Jak powiedziała jedna
z informátorek: „Są takie plany, że biskup chce wprowadzić białoruski do
kościoła, ale to może na wschodniej Białorusi... Tutaj to by było nie
możliwe" (kobieta, lat 65). Inny informator stwierdził: „Język nie powinien
być białoruski w kościele, bo my Polaki, więc trzeba po polsku. I on musi
być w kościele" (mężczyzna, lat 68). Wskazywano też często na przykład
księdza z pobliskich Konwaliszek, który próbował wprowadzić zwyczaj
streszczania kazań wygłaszanych podczas mszy i przekazywać ich treści
- przede wszystkim nie znającej polskiego młodzieży - po rosyjsku. Spotkał
się on z negatywnymi reakcjami ludności i musiał zaniechać tego typu
działań. Niektóre osoby doszły nawet do wniosku, że ksiądz nie jest pewnie
Polakiem, a Białorusinem.
Na konflikty wokół kwestii języka nabożeństw zwraca uwagę Eberhardt.
Pisze on m.in., że choć „wśród katolików narodowości polskiej mieszkają
cych na Białorusi panuje powszechne przekonanie, że w Kościele rzymsko
katolickim powinien dominować język polski, nawet jeśli nie wszyscy wierni
go znają", to „władze białoruskie ciągle widzą w Polakach «skatolicyzowanych» Białorusinów i dążą do całkowitej białorutenizacji Kościoła
rzymskokatolickiego. Ostatnio wysuwany jest [też] projekt usunięcia z Biało
rusi pracujących tam księży polskich" (Eberhardt 1992/93, s. 554).
Trzeba poza tym zaznaczyć, że dla Polaków mieszkających na Litwie
i Białorusi zachowanie języka polskiego w kościele ma ogromne znaczenie
także z innych względów. Nie chodzi tu wyłącznie o przekaz treści reli
gijnych - te bowiem, wobec słabej znajomości języka polskiego, zwłaszcza
wśród młodego pokolenia Polaków na Białorusi - nie przez wszystkich
mogą być odbierane - lecz o identyfikację z kościołem, który określany
jest jako „polski" oraz o zachowanie poczucia tożsamości, więzi z pol
skim etnosem i kulturą, w czym kościół odgrywa zasadniczą rolę mimo
swego ponadnarodowego charakteru. Bardzo często moi informatorzy
podkreślali właśnie tego typu zależności mówiąc: „Jestem Polakiem, bo
chodzę do kościoła". Jeden z mieszkańców Bieniakoń stwierdził natomiast:
„Ludzie przyznają się do kultury polskiej. Niektórzy liczą, że kultura polska
jest wyższa niż kultura białoruska [...] Nie ma taki człowiek jakiejś
samoświadomości swojej, ale jeśli u niego jest tam zapisane, że on jest
Polak, to on będzie dążył do tamtej kultury polskiej, przede wszystkim przez
kościół. Jaka to może być inna kultura tu, na naszych terenach? Tylko
przez kościół [...] Jeżeli liczy, że on Polak, to znaczy, że kultura polska. Jeśli
z kościoła zabiorą język, to znaczy część kultury, to co pozostaje się?
�Д PO СО ТА GRANICA?"
91
Pozostaje się tylko pozostać się Białorusinem. Dlatego, że nie czyta w języku
polskim [...]" (mężczyzna, lat 43).
Przez wiele lat dla znacznej części Polaków na Białorusi kościół był
jedynym miejscem, gdzie można było usłyszeć polską mowę. Najstarsi
mieszkańcy Bieniakoń np. podkreślają, że nawet pracujący tu w okresie
międzywojennym ksiądz Stragas - Litwin mówił po polsku i odprawiał
msze w tym języku. Dziś jeszcze, obok swej zasadniczej funkcji, kościół
pełni rolę nauczyciela języka polskiego, przyczyniając się do jego ożywia
nia. Podstawową instytucją powołaną do nauczania języka powinna jednak
być przede wszystkim szkoła. W tym przypadku sytuacja ludności polskiej
na Litwie zawsze była znacznie lepsza niż na Białorusi. Przez cały okres
powojenny dzieci miały bowiem możliwość nauki polskiego, aczkolwiek
i w tym przypadku nie obeszło się bez konfliktów, a liczba szkół z językiem
polskim stopniowo malała . Na Białorusi natomiast w okresie władzy
radzieckiej zamknięto szkoły polskie, wprowadzając nauczanie w języku
rosyjskim (por.: Łossowski 1992, s. 7(3-71). Do rzadkości należały pla
cówki, gdzie nauczano dzieci po białorusku. Rosyjski pełnił też funkcję
języka państwowego. Dopiero na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięć
dziesiątych, z inicjatywy działaczy Związku Polaków na Białorusi, roz
poczęto proces reaktywowania polskiego szkolnictwa w miejscowościach
zamieszkałych przez ludność Polską. Otwarto klasy z wykładowym języ
kiem polskim, stworzono też dzieciom i młodzieży możliwość nauki w ra
mach tzw. zajęć fakultatywnych . W Bieniakoniach rozpoczęto nauczanie
polskiego w szkole w 1991 r. Z możliwości poznania tego języka sko
rzystało wówczas ok. 100 z 300 uczniów. Stopniowo jednak liczba uczących
się polskiego zmniejszyła się. Niektóre dzieci zrezygnowały z powodu
kłopotów z nauką, inne uległy pośrednio naciskom władz oświatowych
na rodziców, których przekonywano, że nauczanie dzieci polskiego jest
działaniem bez przyszłości. Tylko bowiem dobre opanowanie języka
państwowego może zapewnić młodym ludziom naukę zawodu, zdobycie
wykształcenia, a co za tym idzie - zajęcie wyższego miejsca w hierarchii
społecznej.
16
17
1 6
Na pewne uprzywilejowanie szkolnictwa polskiego na Litwie w stosunku do innych
obszarów Z S R R , zwraca m.in. uwagę Łossowski. Podaje on jednak również, że stan szkolni
ctwa w języku polskim, osiągnięty na Litwie w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych, jest
systematycznie ograniczany. W końcu lat osiemdziesiątych działały na Litwie tylko 92 szkoły
z polskim językiem wykładowym, w porównaniu z 263 szkołami tego typu czynnymi w latach
1953-1954. Oprócz tego istniały jeszcze 83 szkoły z klasami, w których prowadzono zajęcia
w języku polskim (Łossowski 1992, s. 70-71; na ten temat patrz też пр.: Koprukowniak 1992).
Dokładniejsze dane na temat organizacji szkolnictwa polskiego na Białorusi w latach
1990-1993 można znaleźć m.in. w „Głosie znad Niemna", 19-25 kwietnia 1993 г., s. 2. Inte
resujące materiały statystyczne przytacza również G . Hlebowicz w opracowaniu pt. „Szkol
nictwo polskie na Białorusi", mpis. opr. na zamówienie Stowarzyszenia „Wspólnota Polska"
(w posiadaniu autorki).
1 7
�92
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Wydaje mi się jednak, że dla Polaków na Białorusi i Litwie, a także
w innych państwach powstałych w wyniku rozpadu b. ZSRR, nauka języka
polskiego jest dziś po prostu koniecznością. Nie tylko dlatego, że język
zaliczany jest często do podstawowych wyznaczników samoidentyfikacji
narodowej, aczkolwiek nie jest to jedyne i niezawodne kryterium (por.:
Eberhard 1992/93; Kabzińska-Stawarz 1992/93 i in.). Nie popełnię chyba
pomyłki mówiąc, że jeśli nie zostaną stworzone dalsze- lub chociażby utrzy
mane istniejące już instytucjonalne możliwości nauki języka polskiego
- za jakiś czas kolejne pokolenia Polaków mieszkających w sąsiednich
państwach, w których rolę języka państwowego pełnią dziś najczęściej
inne języki niż obowiązujący do niedawna rosyjski, nie będą się mogły
ze sobą porozumieć, oddalając się coraz bardziej nie tylko od siebie, lecz
i od wspólnych, rodzinnych korzeni. Niemożliwy stanie się też kontakt za
pośrednictwem języka polskiego z Polakami, którzy mieszkają na stałe
w Polsce, jak również z rozsianą po całym świecie Polonią.
Konieczny jest przede wszystkim rozwój szkolnictwa polskiego na Biało
rusi. Jak bowiem podaje Szayna, tylko 13,3% mieszkających tu Polaków
uważa język polski za język ojczysty, 63,9% - białoruski, 22,6% - rosyjski.
Na Litwie sytuacja jest inna. Aż 85% Polaków uważa bowiem język polski
za rodzimy, 9, 2% wymieniło rosyjski, 5% zaś - litewski (Szayna 1993, s. 8,
33). Jak każda mniejszość narodowa, tak i Polacy mieszkający na Litwie
i Białorusi muszą oczywiście nauczyć się języka państwowego. Trzeba jed
nak powiedzieć, że większe trudności sprawia dobre opanowanie litew
skiego. Białoruski bowiem należy do tej samej rodziny języków słowiańskich
i - jak wykazują przytoczone tu dane - znany jest większości Polaków na
Białorusi. Nie jest to jednak najczęściej język literacki, lecz tzw. „mowa
prosta", gwarowa odmiana białoruskiego. Niektórzy mieszkańcy Bieniakoń
mówili o niej także: „nasza mowa", „tutejsza".
Moi informatorzy podkreślali, że stopień znajomości języka polskiego na
Litwie i Białorusi jest różny. Dodawali też, iż przez cały okres powojenny
Polacy na Litwie mieli dostęp do szkół z językiem polskim, podczas gdy na
Białorusi przekaz tego języka następował wyłącznie w niektórych rodzinach
i poprzez nieliczne, czynne kościoły. Jak powiedziała jedna z informátorek:
„W Solecznikach mówią więcej po polsku, tu - «po prostu». To to samo, co
białoruski, ale trochę zmieniony" (kobieta, lat 63). Dostrzegano też pewne
różnice w brzmieniu, melodii samego języka: „Na Litwie Polacy inaczej
mówią, śpiewnym językiem, więcej ostrym tutaj" (kobieta, lat 65) . Wska
zywano także na pewne różnice lokalne, np. na lepszą znajomość języka
polskiego wśród ludności mieszkającej w dawnym zaścianku szlacheckim
Brażelce, leżącym w pobliżu Bieniakoń.
18
1 8
O języku Polaków mieszkających na Litwie i Białorusi patrz пр.: Grek-Pabisowa,
Maryniakowa 1992, s. 149-152; Kurzowa 1992, s. 127-132; Zielińska 1993, s. 19-28 i in.
�Д PO СО ТА GRANICA?"
93
SWOBODA R E L I G I J N A - C E C H A N O W Y C H CZASÓW
Znamienne, że wszystkie osoby, z którymi rozmawiałam, mówiły o obec
nych kłopotach z zaopatrzeniem, zatrważającej drożyźnie, bezrobociu,
braku perspektyw dla młodzieży i innych negatywnych zjawiskach obecnego
okresu, zarazem jednak stwierdzały, że dawniej żyło się wprawdzie lepiej
pod wględem ekonomicznym, ludzie nie mieli jednak swobód religijnych,
poniszczono kościoły, prześladowano księży i wiernych. Moi informatorzy
często też porównywali sytuację Kościoła na Litwie i Białorusi. Ich zdaniem,
była ona znacznie korzystniejsza dla mieszkańców Litwy. Nie ograniczano
tam dostępu do kościoła, odprawiano msze w języku polskim, czynne
było ponadto seminarium duchowne w Kownie. „Na Litwie nie było
tak strasznie, jak tutaj. Rosjanie wprawdzie rządzili, ale ludzie swoje
mieli" (kobieta, lat 66). „Na Litwie było inaczej. Do pionierów i do
Komsomolu - musiał, ale nie prześladowali ich, że chodzili do kościoła"
(kobieta, lat 40). Trzeba jednak wyjaśnić, że choć istotnie w porównaniu
z Białorusią sytuacja ludzi wierzących na Litwie była mniej tragiczna,
nie oznacza to jednak, że Kościół cieszył się tam pełną niezależnością.
Swoboda działania była pozorna. Istnieją też dowody na prześladowanie
Kościoła, niszczenie jego struktury, walkę z religią. Wystarczy chociażby
przypomnieć fakt zlikwidowania seminarium duchownego w Wilnie w mar
cu 1945 г., deportacje ok. 1/3 litewskiego kleru na Daleką Północ w latach
1945-1951 i wysiedlenie ogromnej większości duchowieństwa narodowości
polskiej z Wilna w 1948, akty zastraszania wiernych i osób duchownych,
karania ich więzieniem, a także przypadki mordowania szczególnie nie
wygodnych osób, odgórną likwidację zakonów męskich i żeńskich w 1947 г.,
inflitragę środowiska księży, zamykanie kaplic oraz niektórych kościołów
w miastach i doprowadzanie ich do ruiny. (Na początku lat sześćdziesiątych
wysadzono np. w powietrze wileńskie Trzy Krzyże). Zdaniem A. Hlebo
wicza, z którego pracy zaczerpnęłam wspomniane tu przykłady, „kościół
katolicki na Litwie w okresie powojennym przeszedł prawdziwą Drogę
Krzyżową. Z pewnością na Litwie trudniej byłoby całkowicie, jeżeli to
w ogóle możliwe, zniszczyć katolicyzm niż na Białorusi czy Ukrainie,
nie wspominając o Rosji bądź Syberii. Z drugiej jednak strony ze względu
na posiadaną moc i siłę Kościół ten podlegał bardzo intensywnym repre
sjom, objawiających się w wielotysięcznych aresztowaniach, konfiskatach
majątków kościelnych, desakralizacji świątyń [...]" (Hlebowicz 1993, s. 9-46;
cyt. ze s. 38) . Informacje o prześladowaniach i aktach zabójstwa księży
objęte były jednakże głęboką tajemnicą i nie docierały do ludności tak
na Litwie, jak w sąsiednich krajach czy republikach. Stąd też - być może
- wrażenie większej swobody, zwłaszcza jeśli za jej wskaźnik przyjmie
się jedynie możliwość udziału w nabożeństwach w Ostrej Bramie czy kościele
19
Autor pisze także o historii kościoła na Białorusi i w kilku innych republikach b. Z S R R .
�94
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
solecznickim i porówna ten nieskrępowany - jak by się mogło wydawać
- dostęp do kościołów z losem świątyni w samych Bieniakoniach (i wielu
innych okolicznych miejscowościach).
O D B U D O W A KOŚCIOŁA
Początki kościoła bieniakońskiego sięgają 1634 r. Tu brali ślub: Andrzej
Kalinowski i Zofia Puttkamerówna, córka Wawrzyńca i Maryli z Wereszczaków, matka bł. Rafała Kalinowskiego. W 1900 r. stary budynek kościel
ny rozebrano i zbudowano nowy kościół dekanalny. Proboszczem był wów
czas ks. Tadeusz Zahorski. W okresie międzywojennym w Bieniakoniach
pracował ks. dziekan Dominik Gajlusz. Wikarym był ks. Apolinary Zubelewicz. W połowie 1947 r. ks. Zubelewicz został powołany na stanowisko
proboszcza w Konwaliszkach, gdzie nie było kapłana. Ksiądz Gajlusz nato
miast 8 czerwca 1951 r. został bezpodstawnie aresztowany, osądzony i ska
zany na 25 lat łagrów. (Jak mówią w Bieniakoniach, wydały go dwie
miejscowe kobiety, które pojechały do władz w Grodnie z fałszywym oskar
żeniem, jakoby ksiądz występował przeciwko władzy radzieckiej i przecho
wywał broń). Zmarł w 1953 r. w Irkucku i tam został pochowany. W Bienia
koniach jest jego symboliczna mogiła. W 1955 r. władze wyraziły zgodę na
dojazdy ks. Zubelewicza (raz w miesiącu) do Bieniakoń i odprawianie mszy
św. Sytuacja ta trwała do 1961 г., kiedy to zezwolenie cofnięto. Kościół
obłożono wysokimi podatkami, których mieszkańcy nie byli w stanie spłacić
mimo wielkiej ofiarności. (Niektórzy mówią, że pieniądze zebrano, jeden
z członków komitetu kościelnego przepił je jednak w restauracji w Grodnie).
Wobec tego władze przejęły kościół na własność, zabierając klucze od niego
komitetowi kościelnemu. Na początku lat siedemdziesiątych w plebanii
i drugim budynku przykościelnym urządzono szpital psychiatryczny, kościół
zaś zamieniono na skład opału: węgla, koksu i torfu . Taka sytuacja miała
miejsce do 1988 r.
Mieszkańcy Bieniakoń znają historię kościoła i opowiadają ją chętnie.
Wspominają też z wielkim szacunkiem i uznaniem obu księży, którzy byli
z nimi w najtragiczniejszym okresie stalinowskich prześladowań, tj. „w same
trudniejsze czasy". Obaj mają tu wręcz opinię świętych.
W okresie „pieriestrojki" w Bieniakoniach, podobnie jak w wielu innych
miejscowościach znajdujących się na terenach b. ZSRR, rozpoczęto walkę
0 odzyskanie zamkniętej w czasach stalinowskich świątyni. Mieszkańcy wio
ski spontanicznie, z nieukrywaną dumą i radością mówili mi o niełatwych
1 żmudnych zabiegach, w wyniku których - w X I I 1888 r. - władze zdecydo
wały się wreszcie na oddanie kościoła. Od tego tematu zaczynało się wiele
20
2 0
Podstawowe dane ukazujące historię kościoła widnieją m.in. na tablicy umieszczonej
w przedsionku świątyni; patrz też: Lisiak 1993, s. 14.
�J. PO CO ТА GRANICA?
95
Rye. 1. Odnowiony kościół w Bieniakoniach
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1992
rozmów. Wspominano też o straszliwej dewastacji obiektu, zniszczonego nie
tylko w wyniku użytkowania budynku niezgodnie z przeznaczeniem, lecz
także w efekcie kradzieży i rozmyślnych aktów wandalizmu. Z dawnego
wyposażenia świątyni ocalały jedynie trzy relikwie, przechowane przez
kogoś w Wilnie, a także krzyż, schowany w domu p. Edwarda Klusewicza
i monstrancja, którą dwie miejscowe kobiety zdołały wynieść z kościoła
i - owinąwszy w płócienne ręczniki - przekazały p. Ignacemu Wojsznisowi.
Przechował on ponadto 9 ornatów. Kiedy w grudniu 1988 r. kościół został
otwarty - mężczyzna ten przyniósł przechowywaną przez lata monstrancję.
Odzyskano też część schodów wiodących niegdyś do ołtarza. Jeden z miesz
kańców zwrócił też oryginalną pieczątkę kościelną z napisem: „Decani
Bieniaconensis + sigillum + ". Nie udało się jednak odzyskać większości
rozkradzionych lub przekazanych do innych kościołów paramentów litur
gicznych i elementów wyposażenia wnętrza.
Budowa kościoła połączyła mieszkańców Bieniakoń i 29 innych na
leżących do parafii wiosek. Przyjeżdżano kolejno, według ustalonego
planu, nie żałując czasu, pieniędzy ani wysiłku. Na placu budowy codziennie
przebywało ok. 100 osób. Pracowano bez względu na pogodę. W ciągu
dwóch dni oczyszczono wnętrze świątyni, umyto ściany i - jak wspominają
wszyscy informatorzy - wywieziono kilka przyczep ptasiego nawozu.
W ciągu dwóch i pół miesiąca uporano się ze zniszczeniami, brudem.
Odmalowano ściany, położono nowy dach, oszklono okna. Przywrócono
zdewastowanemu kościołowi wygląd godny świątyni. Moi informatorzy
�96
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
podkreślali, że w odbudowie brali udział nawet ci, którzy wcześniej przy
czynili się do grabieży kościoła i jego zniszczenia, a także ci, którzy obecnie
nie chodzą na msze. Pomagali także Rosjanie i modlili się razem ze
wszystkimi o odzyskanie kościoła. Na prośbę mieszkańców Bieniakoń
zakonnice z wileńskiego klasztoru wykonały ornaty i szarfy. Z Wilna
sprowadzono też kilka obrazów. Obecny ksiądz przywiózł z Polski żłóbek
i obrazy przedstawiające kolejne stacje drogi krzyżowej. Zakupiono je ze
składek mieszkańców. Część wyposażenia kościoła ufundowały osoby
prywatne z Bieniakoń, a także wywodzące się stąd rodziny mieszkające
w Polsce. Tak więc współdziałanie przy odbudowie bieniakońskiego kościoła
miało nie tylko wąski charakter lokalny, lecz wybiegło znacznie poza granice
wioski i samej parafii .
W opinii miejscowej ludności, otwarcie kościoła parafialnego w Bieniakoniach podniosło rangę miejscowości. Dla ludności polskiej proces odzys
kiwania kościołów ma także znaczenie symboliczne. Jak bowiem wiadomo,
kościół katolicki jest dla Polaków podstawowym symbolem polskości, a za
razem - jej bastionem.
W okresie, w którym kościół bieniakoński był nieczynny i kiedy usilnie
walczono z różnymi przejawami wiary w Boga, część ludności nie zarzuciła
praktyk religijnych. Niektórzy dorośli mieszkańcy Bieniakoń jeździli na
msze do pobliskich Konwaliszek lub Solecznik, w większe święta zaś (Boże
Narodzenie, Wielkanoc, Boże Ciało) - do Ostrej Bramy w Wilnie; niektórzy
jechali do Lidy. Czasem brano ze sobą dzieci, było to jednak wielkie ryzyko.
Specjalna ustawa zabraniała bowiem katechizowania dzieci i młodzieży do
lat 18 oraz chodzenia do kościoła . Obecność dziecka w kościele mogła
spowodować cofnięcie zgody księdzu na wykonywanie posług kapłańskich.
Niemal wszyscy moi informatorzy wspominali, że w czasie nabożeństw
nauczyciele stali na drogach wiodących do kościoła i pilnowali, by
żaden uczeń nie wszedł do świątyni. Tych, którzy nie przestrzegali zakazu
- wyprowadzali za ucho, ośmieszali w szkole, dokuczali im w różny sposób.
Bez względu na ewentualne represje wożono natomiast małe dzieci do
kościołów na Litwie lub do Konwaliszek, by je ochrzcić. W świątyniach tych
zawierano także liczne małżeństwa i odprawiano msze za zmarłych. Chowa
no ich natomiast na bieniakońskim cmentarzu, bez obecności księdza, Od
p. Klusewicza wypożyczano jedynie komżę i krzyż ocalały z przedwojennego
kościoła. Starsze osoby czytały okolicznościowe modlitwy, grób kropiono
wodą święconą. Zapraszano też członków orkiestry dętej z Domu Kultury
21
22
2 1
O losach bieniakońskiego kościoła piszę szerzej w artykule pt. Odbudowa kościoła
i zmiany w funkcjonowaniu społeczności lokalnej. Przykład Bieniakoń, złożonym do druku
w Redakcji „Literatury Ludowej".
Rozporządzenie zabraniające nauczania religii dzieci i młodzieży do lat 18 zostało
wydane w 1919 r. i - jak pisze R. Dzwonkowski - była „konsekwentnie aplikowane przez
70 lat i jeszcze na początku panowania Gorbaczowa usiłowano je stosować." Od 1921 r.
natomiast obowiązywało cenzurowanie kazań (Za wschodnią granicą... 1993, s. 57).
2 2
�97
Д PO СО ТА GRANICA?
w Werenowie, którzy grali na cmentarzu marsza żałobnego. Dopiero
w 1989 r. urządzono w Bieniakoniach pierwszy od wielu lat w pełni katolicki
pochówek z udziałem księdza, który na miejscu odprawił mszę za duszę
zmarłego i poprowadził kondukt pogrzebowy z kościoła na cmentarz. Pierw
szy raz od lat zabrzmiał też głos dzwonów. W czasach poprzedzających
„pieriestrojkę" zabraniano bicia w dzwony. Nie zmusiło to jednak Kościoła
do milczenia.
Dzięki odzyskaniu i odbudowie świątyni mieszkańcy Bieniakoń nie mu
szą już jeździć na msze na Litwę lub do Konwaliszek, jak to czynili przez
lata, „urywając guziki w autobusach" i licząc na przygodnych kierowców.
Mają teraz kościół na miejscu. Po wielu latach Bieniakonie znów stały
się znaczącym ośrodkiem kultu religijnego. (Rekompensuje to również w ja
kimś stopniu utratę statusu miasteczka, jakim były przed wojną). Kościoły
w Solecznikach lub Wilnie mają jednak stałe miejsce w tradycji rodzinnej.
Pozostały także symbolem polskości.
Na szczególne podkreślenie zasługuje rola starszych kobiet w podtrzymaniu
wiary w rodzinach i tradycji religijnych. Tak w Bieniakoniach, jak innych
miejscowościach, uczyły one dzieci modlitw i pieśni, katechizowały . Nie
rzadko zmuszały wręcz swoich dorosłych synów czy córki do wzięcia ślubu
w kościele w Solecznikach lub Wilnie, nie bacząc na ich opory. Wprawdzie
- jak podkreślano - nie było formalnego zakazu brania ślubów kościelnych,
wiele osób obawiało się jednak, że mogłyby stracić pracę lub usunięto by je ze
studiów, gdyby wzięły ślub w kościele lub tylko poszły na mszę.
23
„MY, BIENIAKOŃCY"
Historia obszaru, na którym znajduje się dzisiejsza Białoruś jest - jak
wiadomo - burzliwa. (Podobnie jak w przypadku Polski, trudno tu mówić
o stabilności i dłuższych okresach pokoju). Wielokrotnie zmieniała się jego
przynależność państwowa, przeprowadzano też rozmaite podziały admini
stracyjne w ramach jednego państwa (patrz P - Eberhard 1992/93; Kosman
1979 i in.). Zmiany te decydowały o losach ludności i musiały kształtować
świadomość mieszkańców poszczególnych terenów, podobnie jak dzieje się
to współcześnie. Niestety, z braku odpowiednich materiałów, które pozwo
liłyby spojrzeć szerzej na określone procesy historyczne oczyma ich bezpo
średnich świadków i uczestników możliwość realizacji badań nad świadomo
ścią jest bardzo ograniczona. Ograniczenia te są tym większe, im dalej
chcielibyśmy się cofnąć w czasie i ukazać sposób postrzegania wydarzeń
historycznych przez członków określonych społeczności.
n
2 3
Zdaniem ks. Dzwonkowskiego, „należałoby napisać całą rozprawę naukową na temat
roli kobiet w toczącej się przez kilkadziesiąt lat walce o przetrwanie kościoła w Z S R R , bo była
ona zasadnicza [...]"; Z a wschodnią granicą... 1993, s. 256.
�98
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Kiedy mieszka się na pograniczu, mając za sąsiadów przedstawicieli
różnych narodowości, w naturalny sposób pojawia się pytanie: kim ja
jestem? Dziś zadaje je sobie przede wszystkim młode pokolenie. Jak powie
dział nauczyciel historii w bieniakońskiej szkole, p. Ryszard Gryszko,
niektórzy uczniowie dociekają nawet czy są Słowianami, czy Litwinami.
Pytania te dotyczą - rzecz jasna korzeni, odległych, nieznanych przodków,
etnogenezy ludności Wileńszczyzny i Grodzieńszczyzny oraz okresów,
których nie obejmuje rodzinna tradycja i pamięć. Pojawienie się pytań
0 ewentualne litewskie pochodzenie wśród młodych mieszkańców Bienia
koń nie powinno budzić zdziwienia. Miejscowość ta nie tylko leży na
granicy z Litwą. Znajduje się tu również wiele śladów świadczących o obec
ności Litwinów na tych terenach. Jednym z nich jest m.in. nagrobek byłego
proboszcza bieniakońskiego, na którym napisano po litewsku: Kunigas
Jonas Stragas, mire 1921 M . Kovo 12 G. Amziads 50 metu. Nieopodal
spoczywają księża o polskich nazwiskach: Tadeusz Zahorski, proboszcz
bieniakoński, który zmarł we wrześniu 1907 г., Kazimierz Kulbacki, pro
boszcz bieniakoński i dziekan raduński (ur. w 1796 - zm. w 1856 г.), Broni
sław Iwaszkiewicz, który - podobnie jak ks. Stragas - zmarł na tyfus
w 1921 r. Na przykościelnym cmentarzu pochowani zostali także dobrodziejowie kościoła: Józef at Górski (zm. w 1952 r.) i Jan Jankowski (zm. w 1928).
Na miejscowym cmentarzu znajdują się natomiast mogiły z napisami w ję
zyku polskim, litewskim i rosyjskim. Nierzadko przy tym informacje o oso
bach z tej samej rodziny podane są w różnych językach. Za pośrednictwem
prasy np. do młodzieży docierają też koncepcje badaczy, wedle których
pierwotnie ziemie te były zamieszkałe przez ludność pochodzenia litew
skiego, która przyjęła wyznanie rzymskokatolickie, a następnie uległa slawizacji. Z drugiej strony uczeni białoruscy twierdzą, że ludność mieszkająca na
terenach historycznej Ziemi Wileńskiej i Ziemi Grodzieńskiej „była od zara
nia białoruska, tyle że zamiast prawosławia przyjęła katolicyzm"(na ten
temat patrz пр.: Eberhardt 1992/93, s. 533, 537-538).
Na lekcjach historii uczniowie poznają dzieje ziem, na których mieszkają
1 procesy etniczne, jakie miały tu miejsce. W szkole otwarto też muzeum
regionalne. Jest tu dział archeologii, etnografii, literatury, historii. Więk
szość eksponatów, zebrały same dzieci, wyciągając je ze strychów i zakamar
ków wiejskich domostw.
W muzeum szkolnym wiele miejsca zajmują materiały prezentujące
sylwetkę i twórczość A. Mickiewicza, który - podobnie jak jego wielka
miłość Maryla z Wereszczaków Puttkamerowa - był związany z Bieniakoniami (miejscowość leży na trakcie mickiewiczowskim i jej zwiedzanie
znajduje się w programie wycieczek podążających śladami Wieszcza, którego
narodowość jest dziś także przedmiotem sporów). W pobliżu Bieniakoń,
w Bolcienikach, w tzw. gaiku, znajduje się głaz narzutowy, zwany „ka
mieniem miłości". To tu - jak głosi miejscowa legenda - poeta siadywał
codziennie przez tydzień, czekając na Marylę, a gdy nie przychodziła
�,1 PO CO TA GRANICA?
99
Rye. 2. Bieniakonie, groby rodzinne Puttkamerów
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1992
- uwięziona w domu przez zazdrosnego męża, wyciął nożem w kamieniu
widoczny do dziś krzyż . W okresie stalinowskim i przez wiele kolejnych
lat miejsce to skazane było na zapomnienie, jak większość innych pamią
tek przeszłości. Nieliczni już starzy mieszkańcy Bieniakoń wspominają
minione piękno tego zakątka, rosnące tu wspaniałe drzewa i z żalem dodają,
że z czasem wszystko to zamieniło się w „dzikie chaszcze"... W ostatnich
latach sytuacja jednak poprawiła się, gdyż o porządek wokół kamie
nia i na terenie gaiku zaczęli dbać pracownicy pobliskiego Kołchozu
im. J. Gagarina. Znakiem nowych czasów jest też odnowienie zaniedbanego
grobu Maryli oraz mogił członków jej rodziny: hr. Felicji z Kieniewiczów
Puttkamerowej, Karoliny z Puttkamerów Janowej Rychle wieżowej, uczest
niczki Powstania 1863 г., a także innych osób, które zostały pochowane
przy kościele i na bieniakońskim cmentarzu.
Wróćmy jednak do kwestii świadomości narodowej. Młodzi ludzie,
z którymi rozmawiałam uważali się przeważnie za Polaków. Decydowała
o tym świadomość polskich korzeni: „Dziadowie i pradziadowie byli Pola
kami, to i my jesteśmy" - mówiono najczęściej. Znajomość języka polskiego
natomiast rzadko była wyznacznikiem tożsamości etnicznej dla młodego
24
2 4
Informacje o „kamieniu miłości", a także historii romansu Mickiewicza i Maryli można
też m.in. znaleźć w książce białoruskiego pisarza Lewkowa (Ljaukou 1992, s. 194-196).
�100
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
pokolenia. Inaczej natomiast twierdzili na ogół ludzie starsi, którzy mówili:
„Co to za Polak, który nie mówi po polsku!" Często utożsamiano polskość
z katolicyzmem, mimo że dostrzegano, iż do kościoła chodzą też przed
stawiciele innych narodowości (szerzej patrz: Kabzińska-Stawarz 1992/93).
Można się jednak zastanawiać nad tym, w jakim stopniu w przypadku
poszczególnych osób reprezentujących młode pokolenie o stwierdzeniu:
,jestem Polakiem" decyduje własny, świadomy wybór, na ile zaś jest to
deklaraqa ukształtowana przez naciski rodziny, poczuwającej się do polskości.
Prowadziłam badania przede wszystkim wśród dorosłych, z młodzieżą
szkolną zaś rozmawiałam najczęściej w obecności rodziców, dziadków, co
powodowało, że moi rozmówcy czuli się skrępowani i raczej niechętnie
udzielali odpowiedzi. Zaledwie kilka razy mogłam porozmawiać z małymi
dziećmi i efekty tych rozmów wydają mi się szczególnie ciekawe. Wskazują
bowiem na mogące istnieć w poszczególnych przypadkach różnice pokole
niowe w kwestii poczucia tożsamości narodowej. Podczas gdy wielu doro
słych, a także część młodzieży podkreśla swoją polskość, wskazując na
korzenie rodzinne, przodków, to już w przypadku dzieci świadomość ta
- j a k się okazuje - nie zawsze istnieje. Dziecko może też deklarować przyna
leżność do innej grupy niż np. uczyniliby to jego rodzice. Posłużę się tu
dwoma przykładami. Przykład pierwszy: Odszukałam dom kobiety, która
- zdaniem osób, wskazujących mi jej adres - jest Polką. Drzwi otworzyła
8-9-letnia dziewczynka (jak się okazało - córka kobiety, z którą chciałam
porozmawiać). Zapytała opryskliwie: ,,kawo nada?" Spytałam o mamę lub
innych dorosłych członków rodziny. Odpowiedziała, że mama jest w pracy,
a mieszkająca z nimi babcia - w szpitalu. Zamieniłam jeszcze kilka zdań
z dziewczynką (cały czas rozmawiałyśmy po rosyjsku). W pewnym momen
cie zapytałam, jakiej narodowości są osoby mieszkające w tym domu.
Dziewczynka wzruszyła ramionami i odparła - „zdies, żiwut normalnyje
ljudi!" - A twoja mama kim jest? - „Ona russkaja" (jak już wspomniałam,
według innych osób kobieta ta jest Polką) - A ty? Dziewczynka nie udzieliła
odpowiedzi, lecz widać było, że pytanie sprawiło jej kłopot.
Drugi przykład. Siedziałam na dziedzińcu kościoła, czekając na księdza
proboszcza. Podeszła trójka dzieci w wieku 5-7 lat. Spytałam, czy nie
widziały księdza. Najstarsza dziewczynka odpowiedziała po rosyjsku, że
ksiądz właśnie przyjechał. Potem pochwaliła się, iż chodzi z babcią do
kościoła. Dowiedziałam się, że młodsi nie chodzą na msze, nie umieli
jednak wyjaśnić, z jakiego powodu. Kiedy po dłuższej rozmowie zapytałam
dzieci, jakiej są narodowości - nie wiedziały, co odpowiedzieć. Wówczas
powiedziałam: „Wiem, że w Bieniakoniach mieszkają Białorusini, Rosjanie,
Polacy, a także inne narodowości. Kim wy jesteście?" Odpowiedziały
zgodnie: „My nie Poljaki, my Bieniakońcy!" Mogłam więc zarejestrować
jeden z niewielu wprawdzie, ale jakże znamienny przypadek istnienia tzw.
„tutejszych". Kategoria ta wystąpiła też w wypowiedziach kilku osób
dorosłych.
�, J PO CO TA GRANICA?
101
Najczęściej jednak dorośli informatorzy podkreślali, że zachowali na
rodowość polską i że mają odpowiedni wpis w dowodzie dokumentujący
ich polskość. Być może, w niektórych przypadkach podawane mi informacje
o zachowaniu polskiego obywatelstwa nie były zgodne z prawdą. W tym
momencie jednak nie chodziło o weryfikację danych, lecz o rejestraqe
deklarowanego poczucia więzi z określoną grupą, narodem. O tym, że
nie wszystkie informacje dotyczące narodowości mogły odpowiadać sytuacji
faktycznej niech świadczy następujący przykład. W autobusie jadącym
z Bieniakoń do Lidy rozmawiałam z kobietą, która powiedziała, że jest
Polką. Dodała też, że każde z jej czworga dzieci jest również Polakiem,
co widnieje w dokumentach. W tym momencie do rozmowy włączyła
się kilkuletnia wnuczka kobiety, mówiąc: „Moja mama ma napisane Bia
łorusinka!" Jak wiadomo, tego typu wpisy były często dokonywane przez
urzędników wbrew deklaracjom właściciela dokumentu. Myślę też, że
można zrozumieć dramat osób zmuszonych do wyrzeczenia się swej naro
dowości, a także wiary i języka z powodu nacisków politycznych, za
straszenia, troski o życie własnych dzieci. Jak zauważył Eberhard, analizując
wyniki spisu ludności z 1959 г., według którego na Białorusi mieszkało
538,9 tys. Polaków, ,,[w końcu lat pięćdziesiątych] przyznanie się do
polskości przed urzędnikiem spisowym wymagało dużej odwagi. [...] Uzy
skany w takiej sytuacji wynik dowodzi w pełni ukształtowanej świadomości
narodowej polskiej wśród ludności katolickiej mieszkającej na pograniczu
białorusko-litewskim" (Eberhard 1992/93, s. 549; zob. też ogólne informacje
o sytuacji ludności Polskiej na Białorusi; zdaniem autora, była ona naj
bardziej tragiczna w porównaniu z położeniem Polaków w innych re
publikach ZSRR; s. 552).
Kilkadziesiąt lat rusyfikacji sprawiło, że w jakimś stopniu ulegli jej
nawet ci, którzy nigdy nie wyrzekli się polskości (proces ten objął także
inne narodowości mieszkające na terenach b. ZSRR). Kobieta w średnim
wieku, spotkana w autobusie, powiedziała o tym ze smutkiem: „Jakie
my Poljaki... orusiwszijesja Poljaki..." Nieco ironicznie zabrzmiała nato
miast wypowiedź ok. 50-letniego mężczyzny, który powiedział, że w Bie
niakoniach mieszkają Polacy „z ruskim ukłonem". Z pewnością opinii
tej nie można odnieść do znacznej części mieszkańców wioski. Znamienne
jest natomiast to, że informacje w pewnym stopniu kwestionujące polskość
miejscowej ludności, negatywnie określające Polaków lub potwierdzające
istnienie kategorii ludzi „tutejszych" otrzymywałam wówczas, gdy - „nie
uzbrojona" w magnetofon, długopis i notes - rozmawiałam z osobami
spotkanymi na ulicy, na progu domu, w autobusie. Nie znaczy to oczy
wiście, że wywiady z umówionymi na spotkanie informatorami zawierają
nieprawdziwe dane. Ważne jest tylko to, że ludzie zaskoczeni rozmową
nierzadko spontanicznie, otwarcie wypowiadają opinie, których być może
nigdy by nie powiedzieli mając świadomość, że rozmawiają z badaczem.
Nie jest natomiast prawdą to, co pisze G. Hlebowicz, jakoby „żyjący tu
�102
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
25
[na Białorusi] Polacy zatracili poczucie polskiej świadomości narodowej" .
Nie potwierdzają tego m.in. przeprowadzone przeze mnie badania (por. też
wyniki badań P. Eberhardta na temat kształtowania się świadomości
narodowej Polaków na Białorusi; Eberhardt 1992/93).
W prezentowanym tu szkicu na przykładzie badań przeprowadzonych
wśród mieszkańców jednej z wiosek leżących na pograniczu białorusko-litewskim ukazałam pewne zjawiska, będące efektem rozpadu b. ZSRR
i utworzenia samodzielnych państw (Litwy i Białorusi), bezpośrednio zaś
- wynikiem przeprowadzenia granicy państwowej między tymi dwoma były
mi republikami radzieckimi. Istotna była dla mnie także reakcja na po
wstanie samej granicy i sposób jej funkcjonowania w świadomości miejsco
wej ludności, postrzegania tego, co znajduje się po „naszej stronie granicy"
i poza nią. Nie mniej ciekawym problemem, zasługującym na odrębny szkic
oparty również przede wszystkim na wynikach przeprowadzonych badań
terenowych, jest funkcjonowanie granicy polsko-białoruskiej w świadomości
mieszkańców dzisiejszej Białorusi m.in. po przyłączeniu do ZSRR części jej
terenów należących w okresie międzywojennym do Polski, sposób widzenia
Polski współcześnie i np. w okresie przedwojennym, gdy dla wielu mieszkań
ców dzisiejszej Białorusi była ona ojczyzną. Zagadnienia te będą jeszcze
przedmiotem szczegółowych opracowań.
Jak wiadomo, poza granicami państwowymi i rozmaitymi podziałami
administracyjnymi, przebiegającymi przez terytorium poszczególnych
państw, istnieją również granice umowne, nie pokrywające się z wyznaczo
nymi odgórnie podziałami. Przykład takiej granicy znajdujemy na terenie
Puszczy Nalibockiej, gdzie prowadzone są obecnie badania etnograficzne.
Można tu m.in. wyznaczyć granicę między wsiami zamieszkałymi przez
ludność katolicką i prawosławną. Szczególną rolę w obserwowanych tu do
dziś podziałach pełni Niemen. Rzeka ta nie tylko w sposób naturalny
rozdziela terytorium, przez które przepływa na dwie części: prawo- i lewo
brzeżną, lecz jednocześnie stanowi oś podziału na „swoich" i „obcych",
„nas" i „ich". Oddziela ona ludność osiadłą w Puszczy Nalibockiej od tych,
którzy mieszkają za Niemnem. Obie grupy określają się nawzajem mianem
„zaniemońców" i przypisują rozmaite cechy, które świadczą o funkcjonowa
niu określonych stereotypów . Do szczególnie interesujących obszarów, na
których prowadzone są obecnie badania należą Rubieżewicze. Jest to nie
tylko jedna z wielu miejscowości na Białorusi, przez które dziś jeszcze
- aczkolwiek nie tak wyraźnie jak to miało miejsce przed wojną - przebiega
26
Hlebowicz, Szkolnictwo polskie na Białorusi, mpis, s. 1.
Por. też artykuł D . Demskiego w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej".
�J PO CO ТА GRANICA?"
103
granica między osadami zamieszkałymi w większości przez ludność katolic
ką i prawosławną. W wyniku ustanowienia granic państwowych po I wojnie
światowej znalazły się one na pograniczu polsko-radzieckim (po stronie
polskiej), a zarazem na granicy między tzw. Zachodnią i Wschodnią Biało
rusią. Wstępne badania przeprowadzone w samych Rubieżewiczach, a także
w 6 okolicznych (byłych) zaściankach szlacheckich, przyniosły ciekawy
materiał ukazujący m.in. funkcjonowanie granicy i sposób postrzegania
zasadniczych różnic cechujących np. warunki życia ludności mieszkającej po
obu jej stronach. Kwestia rozmaicie rozumianych i doświadczanych granic
rysuje się też niezwykle wyraźnie w gromadzonych obecnie przeze mnie
wypowiedziach repatriantów z terenu Puszczy Nalibockiej, ukazujących
proces ich adaptacji do nowej ojczyzny (polskie Ziemie Zachodnie, USA,
Kanada i in.) gdzie zamieszkali po wojnie. Wyniki prowadzonych badań
będą tematem szczegółowego opracowania i zostaną przedstawione w jed
nym z kolejnych numerów „Etnografii Polskiej".
LITERATURA
C i e s i e l s k i S., F r a s Z., K a w a l e c K . , K u l a k T .
1992
Naród i narodowość polska lat 1795-1945 w badaniach historycznych, [w:] Polska
— Polacy — Mniejszości narodowe, Wrocław, s. 7-29.
D z w o n k o w s k i R., S A C
1992
Stan badań nad historią Kościoła i życiem religijnym katolików obrządku łaciń
skiego w ZSRR (1917-1990), [w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR,
H . Kubiak i in. (red.), Wrocław, s. 103-118.
E b e r h a r d t P.
1992/93 Przemiany narodowościowe na Białorusi w XX wieku, „Przegląd Wschodni", t. 2,
z. 3 (7), s. 527-556.
G r e k - P a b i s o w a I . , M a r y n i a k o w a I.
1992
Współczesne gwary polskie na Litwie i Białorusi, [w:] Mniejszości polskie i Polonia
w ZSRR, H . Kubiak i in.(red.), s. 149-152.
H l e b o w i c z A.
1993
Kościół odrodzony. Katolicyzm w państwie sowieckim 1944-1992, Gdańsk.
Iwanow M.
1992
Stan i potrzeby badań nad polską mniejszością narodową w Związku Radzieckim,
[w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR, H . Kubiak i in. (red.), Wrocław,
s. 35-43.
Jurkiewicz J.
1992
Mniejszość białoruska w polskiej myśli politycznej na Wileńszczyźnie 1921-1939,
[w:] Polska - Polacy - Mniejszości narodowe, Wrocław, s. 233-254.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1992/93 Polacy na Białorusi. Relacja z badań etnologicznych nad współczesnym procesem
kształtowania
się świadomości etnicznej, „Przegląd Wschodni", t. 2, z. 3(7),
s. 681-4595.
1994
Odbudowa kościoła i zmiany w funkcjonowaniu społeczności lokalnej. Przykład
Bieniakoń, „Literatura Ludowa" nr 4—5.
K a c z a n P.
1927
Religijne położenie Białorusinów-katolików
w Polsce, „Natio", nr 7-8, s. 54-70.
�104
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
K o p r u k o w n i a k A.
1992
Zmiany programowe w polskojęzycznych
szkołach na Litwie, [w:] Mniejszości
polskie i Polonia w ZSRR, H . Kubiak i in. (red.), Wrocław, s. 165-180.
K o s m a n M.
1979
Historia Białorusi, Wrocław.
Kubiak H.
1992
Polacy i Polonia w ZSRR: kwestie terminologiczne, periodyzacja, rozmieszczenie
przestrzenne, szacunki ilościowe, [w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR,
s. 17-33.
K u r z o w a Z.
1992
Język polski na kresach wschodnich po II wojnie światowej, [w:] Mniejszości polskie
i Polonia w ZSRR, H . Kubiak i in. (red.), Wrocław, s. 127-132.
K u ś m i e r z J.
1991
Między „Wschodem" a „Zachodem". Stosunki etniczne na Wileńszczyźnie w wy
powiedziach jej mieszkańców, „Przegląd Wschodni", t. 1, z. 3, s. 505-525.
Lisiak J., S A C
1993
Z dziejów parafii w Bieniakoniach, „Posyłam Was", nr 9-10, s. 14.
Ljaukou E.A.
1992
Mauklivyja svedki minuuščyny, Minsk.
L o s s o w s k i P.
1992
Mniejszość polska na Litwie, „Sprawy Międzynarodowe", nr 7-12, 1992, s. 69-88.
N o w i c k i W.
1993
Żywe echa, Komorów.
S a d o w s k i A.
1994
Białoruś — Odrodzenie narodowe — przejawy nacjonalizmu, [w:] Nacjonalizm. Kon
flikty narodowościowe w Europie Środkowej i Wschodniej, Toruń, s. 226-235.
Szayna T.S.
1993
Ethnic Poles in Lithuania and Belarus: Current Situation and Migration Potential,
praca wydana przez European-American Center for Policy Analysis, Santa Monica.
Waldenberg M.
1992
Kwestie narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej. Dzieje. Idee, Warszawa.
Za wschodnią granicą
1993
Za wschodnią granicą 1917-1993. O Polakach i Kościele w dawnym ZSRR z Ro
manem Dzwonkowskim SAC rozmawia Jan Pałyga SAC, Warszawa.
Z i e l i ń s k a A.
1993
Prestiż i funkcje języka polskiego w okolicach Baranowicz na Białorusi, „Etno
grafia Polska", t. 37, z. 2, s. 19-28.
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
"IS T H E F R O N T I E R R E A L L Y N E C E S S A R Y ? "
Summary
In 1991-1992 a state frontier appeare dividing two newly established independent repub
lics, Lithuania and Byelorussia, both formerly belonging to the USSR. The frontier went
across the territory of the historical region of Wilno and its appearance became a remarkable
event in the lives of people living close to it. The author studies the attitudes of the inhabitants
of the village Bieniakonie (now Byelorussia).
At the sight of barbed wire, sentry boxes and barriers appearing in the hitherto familiar
landscape the villagers became confused and astonished. To go to nearby Lithuania (as they
�, J PO CO TA GRANICA?
105
always used before) they must now undergo customs and pass control. That is why their
first reaction was the question: "What is this frontier for"? Soon they realized that the
establishment of two separate states together with the general transformations of the system
was followed by many changes, not known before. Inequality in economic standard between
Byelorussia and Lithuania is increasing, Lithuania's development is much quicker, but un
employment appeared in the city of Wilno. That is where about 80% of the inhabitants
of Bieniakonie used to find employment. Nowadays many of them have already lost their
jobs, the others are afraid that the same can happen to them in the nearest future. Since
most of the villagers in Bieniakonie are of Polish nationality, the sacks are commonly
attributed to the Lithuanian anti-Polish chauvinism. Let's notice, that the villagers of Byelo
russian nationality maintain that these are the Byelorussians who are deprived of employment
in the first place.
The Polish inhabitants of Bieniakonie are worried and upset by the situation of Polish
minority in Lithuania. They accuse the Lithuanians of chauvinism and hostility towards Poles,
of discrimination of Polish language and culture (in church, for example). Polish national
historical symbols, numerous on those areas are being removed and replaced by Lithuanian
ones. The relations between the Poles and the Byelorussians are a little better, but there, too,
Polish language is replaced by Byelorussian in God's service. People could agree for Byelorus
sian in church but only along with Polish, not instead. In eastern Byelorusia where the Polish
minority is not so numerous it would be quite reasonable, but where a considerable part of
population is Polish, introducing Byelorussian to church leads to unnecessary conflicts and
destabilization of ethnic relations. Polish in church is the more important as Roman Catholic
church has always been associated with Polish national identity on those multi-etnic areas.
Catholicism is a symbol of national tradition. Popular stereotypes associate the Russians,
Ukrainians and Byelorussians with Russian orthodox faith, although some people of those
nationalities attend Catholic churches as well.
The author expresses her opinion concerning conditions of preserving national identity of
the Polish minorities in Byelorussia and Lithuania. It seems indispensable to leave Polish as the
language of liturgy in churches attended by the Poles. They should also have every possibility
to acquire education in their native language, both in Byelorussia and Lithuania. That is the
problem of the future of the Polish minorities in those countries - they will be able to preserve
their identity and sense of community only if they are able to communicate in their own
language, the more that Russian is being replaced by obligatory official languages: Lithuanian
and Byelorussian respectively.
Studying local community problems in Bieniakonie the author concentrated on the revival
of religious lifё there. The village Catholic church had been closed in the sixties by communist
authorities and used as a timber store. Now the people in Bieniakonie have their church again.
Owing to regaining the church Bieniakonie became a parish village and centre for religious life
for the surrounding villages. They do not have to go a long way to other churches in Wilno
(about 50 km away) or nearer, to Soleczniki as they used to before. In both cases they would
have to cross the Lithuanian frontier now. All the same those churches in nearby Lithuania
remain in family traditions since most of the baptisms and weddings took place there when
religion was persecuted in the USSR.
In the next part of the study the author presents the problems of national self-identity of
the inhabitants of Bieniakonie. Most of them define themselves as Polish, referring to their
Polish ancestors, Polish roots and Catholic traditions of their families. Some of them, however,
pointed out that there were also many people of Polish origin already russified (the local term
defines them: "the Poles with Russian inclination"). There is also a group of younger people
who define their self-identity as "local people", "people from Bieniakonie" not referring to
a particular nationality at all.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�Pasterze mongolscy mówią:
„Zima nie jest czasem gier, bo wtedy tarbagany śpią"
Kiedy natomiast powinno się grać i dlaczego?
Jakie znaczenie mają poszczególne gry
w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym?
Czym były dla Mongołów „trzy gry mężów"
(zapasy, łucznictwo, wyścigi koni)?
Odpowiedzi na te i wiele innych frapujących
pytań znajdą Państwo w książce
IWONY KABZIŃSKIEJ-STAWARZ
GAMES OF MONGOLIAN SHEPHERDS
będącej pierwszą w literaturze analizą zagadnienia roli gier
kulturze mongolskiej, bogato dokumentowanej materiałem terenowym
Biblioteka Etnografii Polskiej nr 45
Letter Quality, Warszawa 1991
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c0f68d8c73363901e23a4831f8cd426b.pdf
7cbcf636023d942e533638f8e6de24c9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1550
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1994
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1434
Title
A name given to the resource
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1994 t.38, s.187-220
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXVIII: 1994, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
CZĘŚĆ III
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
(Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa)
WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
CZĘŚĆ I I
Pierwszą część artykułu poświęciłam problematyce znaczenia różnych form
współzawodnictw występujących przede wszystkim w kontekście obrzędów
przejścia (a niekiedy także w innych sytuaqach granicznych). Skoncentrowałam
się zwłaszcza na udziale zawodów w akcie symbolicznego ustanawiania,
przekraczania, niwelowania granic oraz re-kreaqi życia w momentach przełomu
(np. poprzez zachowania symbolizujące powrót do prapoczątku lub/i do czasu
twórczych przodków) a także - przywracania homeostazy w warunkach
zagrożenia w wymiarze jednostkowym, społecznym i kosmicznym (Kabzińska-Stawarz 1993). Symboliczne znaczenie współzawodnictw, ich udział w procesie
komunikaqi to - moim zdaniem - m.in. jeden z zasadniczych powodów, dla
którego obecność tego typu zachowań w kontekście obrzędowym jest celowa
i pożądana. Inną, nie mniej ważną przyczyną organizaqi zawodów w przełomo
wych momentach życia człowieka, Natury i poszczególnych społeczności jest ich
związek z magią. Zagadnienie to omawiam w prezentowanej tu, I I części
artykułu . Podobnie jak w części I - z uwagi na obszar moich zainteresowań
- posiłkuję się głównie przykładami z terenu Azji. Wydaje się jednak, że
magiczna funkcja współzawodnictw jest zjawiskiem uniwersalnym.
1
C E L E O R G A N I Z A C J I WSPÓŁZAWODNICTW
Jak zauważył, cytowany już w I części artykułu J. Huizinga, ingerencja
w bieg natury może zostać osiągnięta za pośrednictwem różnego rodzaju
współzawodnictw. „Wygranie walki wpływa [bowiem] jako takie na bieg
1
W związku z niespodziewaną koniecznością zmniejszenia objętości tego rocznika „Etno
grafii Polskiej" pierwotna wersja artykułu została znacznie okrojona. Ograniczam się tu
właściwie do prezentacji pewnych tez. Sygnalizowane zagadnienie zostanie natomiast omówio
ne szerzej w przygotowywanej obecnie do druku monografii pt. „Sport w kulturach ludów
Azji. Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych".
�188
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
wydarzeń. Każde zwycięstwo uprzytamnia, tj. urzeczywistnia dla zwycięzcy
triumf mocy dobrych nad złymi i powodzenie grupy, która wywalczyła
zwycięstwo" (Huizinga 1985, s. 87-88). Tezę tę potwierdzają informacje
0 celach organizacji zawodów, podane przez różnych badaczy ludów Azji.
Na magiczną funkcję rytualnych walk organizowanych w przełomowych
okresach roku zwracał np. uwagę Granet podkreślając, że od zawodów
rozgrywanych w poszczególnych porach roku zależy całoroczna pomyślność,
a przede wszystkim - dojrzewanie roślin i obfite plony (Granet 1914, s. 150;
1926, s. 351). Wiadomo też пр., że w starożytnych Indiach organizowano
walki nie uzbrojonych ludzi z bykami, by zapewnić urodzaj (Basham 1973,
s. 257). Także wyścigi koni ciągnących rydwany miały wpłynąć na wzrost
płodności ziemi (Stutley 1977, s. 173). Podobnie np. zabajkalscy staroob
rzędowcy urządzali wyścigi koni przed tzw. maslenicą, by stymulować roz
kwit przyrody, płodność ziemi i zwiększyć przychówek zwierząt (Bolonev
1978, s. 113). Czukcze biegali, strzelali z łuku, grali w piłkę,urządzali zapasy
1 in. wierząc, że przyniesie im to powodzenie w łowach (Žornickaja 1975,
s. 36). Japońskim zapasom sumo przypisywano natomiast wpływ na wzrost
zbóż. Zawody odbywały się podczas święta pięciu ziaren (Culin 1958,
s. 36-37; na wiarę w magiczną moc zapasów, ich udział w pobudzaniu
wzrostu i przydawaniu szczęścia wskazuje też m. in. Osterloff 1976, s. 143).
Koreańczycy wierzyli, że walki gigantycznych figur smoków organizowane
w 15 dniu Nowego Roku, który był repetycją noworocznego święta, zapew
nią płodny rok (Im Tong-Gwon 1975, s. 84). Wierzono też, że noworoczne
zawody w przeciąganiu liny zapobiegną chorobom i jednocześnie zapewnią
urodzaj (Kalendarnye obyčai... 1988, s. 113-116). U Singalów w organizowa
nych na początku roku zawodach polegających na przeciąganiu liny, uczest
niczyły dwie drużyny. Jedna z nich reprezentowała boginię Pattini, a druga
-jej małżonka. Pożądane było zwycięstwo grupy bogini, miało ono bowiem
chronić przed epidemią czarnej ospy (Krasnodembskaja 1982, s. 158). Chiń
czycy przypisywali magiczną moc wyścigom „smoczych łodzi". Oczekiwano,
że zapewnią one wzrost ryżu i obfite plony (Aijmer 1964). W kulturze
chińskiej smok, którego kształt nadawano łodziom, jest symbolem deszczu,
żywiołu wodnego, a także drogi, przemiany. Według Tum Li-Ch'ena,
wyścigi łodzi organizowano pierwotnie, aby skłonić smoki do walki w po
wietrzu, co z kolei miało wywołać deszcz (Tum Li-Ch'en 1965, s. 43).
U starożytnych Hetytów fechtunek dwoma rodzajami broni służył stymulaq i i regeneracji witalnych sił kosmosu w krytycznych momentach życia
jednostki i grupy, tj. przede wszystkim wiosną i jesienią (Ardzinba 1982,
s. 80; patrz też np. Heesterman 1957, s. 133, 156). Ożywienie płodnych sił
Natury miały też zapewnić popularne w Azji Centralnej noworoczne walki
wielbłądów, baranów oraz kogutów (Bičurin 1950, t. 1, s. I l l ; Simakov
1984, s. 103; Suchareva 1958, s. 124; Snesarev 1969, s. 316 i in.). W połu
dniowym Tadżykistanie np. organizowano walki koni, baranów, zapasy
oraz „walki o kozła", by wywołać deszcz (Karmyševa 1987, s. 241; badaczka
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
189
tłumaczy przy tym związek wspomianych zawodów z płodnością, odwołując
się do ludowych wierzeń, w których jest mowa o obecności kobył wraz ze
źrebakami na dnie źródeł wód ). Według Simakowa natomiast, „walka
o kozła" jest zachowaniem miłym bogu i ma znaczenie sakralne. Wpływa też
na pomyślność rodziny. Powodzenia mogła też oczekiwać osoba, która
podarowała kozła pragnącym urządzić zawody młodzieńcom. Było to jedno
cześnie sposobem wyrażenia podzięki najwyższym siłom za okazaną przez
nie przychylność (Simakow 1984, s. 147).
Zdaniem Simakowa również, istnieje podobieństwo między walkami
zwierząt i - występującymi np. u Kirgizów - zawodami, podczas których
dwaj łysi zawodnicy bodli się głowami do momentu ucieczki jednego z nich
z pola walki lub pojawienia się krwi na jego głowie. Organizacja obydwu
form współzawodnictw miała ten sam cel: pobudzenie twórczych mocy
Natury (Simakov 1984, s. 103-104; patrz też пр.: Suchareva 1976, s. 50).
Spektakularnym zachowaniem występującym u wielu ludów Azji w prze
łomowych momentach cyklu rocznego jest huśtanie się na huśtawkach.
Przybierało ono niekiedy formę zawodów, polegających na rozbujaniu huś
tawki możliwie najwyżej i uderzaniu nogami w pień drzewa na jak najwięk
szej wysokości. Tej znanej dziś powszechnie zabawie przypisywano w prze
szłości ważną funkcję pozaludyczną. W wierzeniach wedyjskich np. huśtaw
ka zwana „okrętem wiodącym do Nieba" występuje jako łącznik między
różnymi poziomami kosmosu (patrz пр.: Eliade 1988, s. 119-120). Koreań
czycy wierzyli, że huśtanie się podczas upalnego lata zapewni chłód i od
pędzi moskity (Im Tong-Gwon 1975, s. 87). Najczęściej jednak huśtaniu się
na huśtawkach przypisywano rolę magicznego bodźca dla rozwijającej się
z początkiem roku Natury. Hindusi пр., jak pisze Auboyer (1968, s. 133)
wierzyli, że „im wyżej wznosiła się łódka huśtawki, tym lepiej miały rosnąć
młode pędy i piękniej zapowiadały się zbiory" (patrz też: Stutley 1977,
s. 173). W innym miejscu Auboyer wspomina o huśtawce jako symbolu
życiodajnej wody, spadającej z nieba pod postacią deszczu i być może
asocjowanej z tęczą - widzialnym łącznikiem między niebiosami i ziemią
(Auboyer 1955, s. 134). Według niektórych autorów, huśtanie się na huśtaw
ce jest symbolem płodności, stosunku seksualnego (patrz пр.: Ismailova
1984, s. 183; Lobačeva 1986, s. 12; Muhiddinov 1973, s. 103 i in.).
Zasadniczy wpływ na ożywienie, pobudzenie Natury ma sam ruch, będą
cy naturalną cechą zawodów. Stanowi on zarazem zauważalną i symbolicz
ną opozycję bezruchu, śmiertelnej martwoty . Badacze podkreślają przy tym
2
3
2
Por. też np. hinduskie wierzenia o koniu, który powstał z wody i identyfikowaniu go
z chmurą deszczową (Stutley 1977, s. 23-24).
Por. np. tezę sformułowaną przez W. Sedláka o pierwotnym rozkołysaniu próżni o zero
wych drganiach, tj. elektromagnetyczności w spokoju, przez światło do stanu ożywienia, co
dało początek życiu. Jak pisze Sedlak: „próżnia jest wszystkim potencjalnie, gdyż nie mogłaby
inaczej być początkiem Wszechświata. Jako absolutny bezruch jest przyczyną wszelkiej dyna
miki. Jako niematerialna - rodzi masę" (Sedlak 1986, s. 13, 20).
3
�190
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
szczególnie znaczenie ruchu okrężnego (i wyścigów „po okręgu") w genero
waniu siły, stymulowaniu energii i życiodajnych mocy ziemi oraz samych
zawodników (patrz пр.: Heesterman 1957, s. 156; Stutley 1977, s. 319).
Chciałabym zwrócić uwagę, iż w niektórych przypadkach współzawodnictw
przejście od fazy bezruchu do ruchu jest wyraźnie sygnalizowane. W sumo
np. sama walka przebiega błyskawicznie. Przygotowanie do niej trwa jednak
długo (15-45 minut). Jak podaje Tokarski (1989, s. 103) „celem owych
czynności wstępnych jest «nastrojenie się», tak fizyczne jak psychiczne.
Sumatori zbliżają się do siebie, sypią wokół sól w celu samooczyszczenia,
potem zaś polewają barki wodą i wykonują coś na kształt dziwacznego
ptasiego tańca, przenosząc ciężar ciała z jednej nogi na drugą. Potem od
wracają się tyłem do siebie i zamierają w nieruchomej «medytacji», czekając
na muga (por. chińskie wu-mien) «nie myśl» [...] Gdy nadejdzie właściwy
moment, zamierają w bezruchu wyczekując sprzyjającej chwili. I nagle dwie
nieruchome góry mięśni spadają na siebie z szybkością błyskawicy. Jak
ichneumon skacze znienacka do gardła kobry po serii specyficznych od
dechów, znajdując jedyny, właściwy moment, tak po kilku sekundach znie
ruchomienia jedna z gór mięsa z hukiem pada na ziemię bezwolna, opętana
przez «to» właśnie." Zdaniem Tokarskiego, „podkreślony tu silnie moment
bojowego transu, owo [...] opętanie przez bezosobowe to, stanowi o różnicy
filozofii sportu europejskiego i mistyki sportowej sumo" (tamże, s. 103).
Na uwagę zasługuje również fakt organizacji zawodów w sytuacjach
granicznych, w momencie przejścia, oczekiwania na zmianę, otwarcia nowego
etapu. W wierzeniach ludowych moment ten wiąże się przeważnie z przybyciem
na Ziemię jej boskiego, duchowego władcy, ożywieniem martwej/śpiącej
Natury i początkiem cyklu wegetacyjnego.
Materiały etno-historyczne świadczą o organizacji różnych form współ
zawodnictw dla walki z groźnymi mocami. Turkmeni np. na przełomie
starego i nowego roku skakali przez ogień, by uwolnić się od wszelkich
chorób i nieszczęść {Narody Srednej Azii... 1963, s. 118). Na Sumatrze, m.in.
podczas ceremonii pogrzebowych, urządzano walki kogutów. Wierzono, iż
mogą one wskrzeszać umarłych i zapewniają ochronę przed groźnymi du
chami (szerzej na ten temat patrz пр.: Ga jek 1934, s. 27, 155). Pasterze
mongolscy podczas składania dorocznych ofiar na owoo strzelali z łuku,
żeby - jak mówili - „wygnać zło związane z ziemią". Z tej samej okazji
Buriaci organizowali zapasy, wyścigi i zawody łucznicze, by „pokonać złe
duchy i [zarazem] oddać cześć duchom lokalnym" (Šagdaron, Očirov 1909,
s. 473). Ochronie przed dymi mocami służyły także walki baranów. Zwierzę
ta te bowiem, jak pisze np. Diemidow, mają siłę, której boją się demony
(Demidov 1962, s. 188). Zapaśnicy sumo odpędzali natomiast złe duchy,
sypiąc na arenę sól (Wroczyński 1985, s. 73; por. też informacje o użyciu soli
przez sumatori podane przez Tokarskiego).
Zdaniem pasterzy mongolskich пр., szczególną rolę w magii pełni koń.
To właśnie dzięki niemu zostało pokonane zło. Informacja ta wskazuje
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
191
Rye. 1. Konne polo
Wg: Diem 1941, s. 227
zarazem pośrednio na jeden z celów organizacji wyścigów, które mogły
występować w roli magicznego środka zwalczającego złe moce, nieustannie
zagrażające egzystencji człowieka (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 199la, s. 93-102). Podobną funkcję pełniły też w Indiach wyścigi
koni ciągnących rydwany. Zwierzęta błagano, by odstraszyły wilki, złe
duchy i wszelkie nieszczęścia (Stutley 1977, s. 319; dodam tu, że w wie
rzeniach hinduskich koń występuje m.in. jako symbol Słońca, płodności,
a zarazem - mocy i wojny; tamże, s. 23-24). O roli konia w magicznej
walce ze złem mówią także np. słowa chińskiej pieśni pt. „Potężne konie".
Jedna z jej zwrotek głosi: „wywieziono do rydwanami, zdeptano wszel
kie złe siły, nie ma już żadnego plugastwa" (Lesková 1974, s. 17). Badaczka
informuje także o organizowanej na przełomie roku oraz w końcu wiosny
ceremonii wyganiania zła, która miała zapobiec chorobom, nieszczęściom
i działaniu złych duchów. Oprócz zachowań typowych dla tego rodzaju
ceremonii, takich jak: krzyki, bicie w bębny, obchodzenie wiosek z zapa
lonymi latarniami itp., organizowano wówczas wyścigi rydwanów ciągnio
nych przez konie.
W najstarszych wierzeniach Azji koń występuje jako symbol płodności,
mocy, męskiej siły yang, я także wojny, jest również asocjowany ze Słońcem
(patrz пр.: Campbell 1968, s. 208; van Gulik 1935; Stutley 1977, s. 23-25,
319). O związku konia z płodnością i jego roli w pobudzaniu życiodajnych
sił Natury świadczą też np. pośrednio wypowiedzi pasterzy mongolskich,
�192
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
określające cele organizacji wyścigów tych zwierząt. Jak wynika z moich
badań, zawody urządzano m.in., „by bylo dobrze ludziom i zwierzętom", by
zapewnić obfitość deszczu, liczebny wzrost stad, narodziny jak największej
liczby dzieci itp. (o celach organizacji wyścigów i innych form współzawod
nictw u Mongołów pisałam już szerzej w swoich pracach; patrz przede
wszystkim: Kabzińska-Stawarz 199la). Jako symbol Buddy, sily i szczęścia
występuje koń w wierzeniach lamajskich. Informacje podane przez Rericha
wskazują przy tym również na udział konia w magii ochronnej. Gdy bowiem
- j a k pisze Rerich (1980, s. 70) - narodowi zagrażało nieszczęście, lamowie
wchodzili na najwyższą górę i wymawiając zaklęcia rozrzucali papierowie
konie. Posyłali też symboliczne konie ludziom, którzy obawiali się, że spotka
ich coś złego.
W wielu przypadkach o magicznej funkcji zawodów możemy wniosko
wać pośrednio. Istotny jest tu, moim zdaniem, m.in. charakter używanych
podczas nich „rekwizytów", a także - informacje o znaczeniu kontekstu,
w którym występuje określona forma współzawodnictw. (Przyjmuję, oczywi
ście, iż istnieje zasadnicza jedność generalnych celów i znaczenia poszczegól
nych zachowań występujących w tym samym kontekście). Jeśli więc np.
wiadomo, że Tadżycy grali w konne polo na zakończenie siedmiodniowego
święta uwd, które poprzedzało przejście na letnie pastwiska i - jak pisze
Andrejew - było związane z magią ochronną, mającą ustrzec owce przed
napadem wilków lub innych drapieżników (Andreev 1953, s. 115-116), to
możemy - jak sądzę - hipotetycznie założyć, że temu samemu celowi służyły
wspomniane zawody. Innym przykładem informacji, która może być pod
stawą do pośredniego wnioskowania o znaczeniu współzawodnictw, jest
podana przez Urazmową wzmianka o zawodach organizowanych podczas
rolniczego „święta pługa", sabantuj, takich jak: wyścigi w workach lub
z trzymaną w ustach łyżką, na której leży jajko, biegi, których uczestnicy
mają związane nogi, i in. (Urazmova 1977, s. 94). Z dalszych informacji
podanych przez autorkę wynika, że obchody święta miały zapewnić przy
chylność duchów płodności i dobry urodzaj w nowym roku. Można więc
- jak sądzę - przyjąć, że podobnym celom służyły organizowane wów
czas zawody. Również zamieszczona przez Agajewa (Agaev 1985, s. 168)
informacja o noworocznych skokach przez ogień w Azerbejdżanie, podczas
których zawodnicy trzymali w rękach gliniane czarki z ziarnem (pokonani
oddawali je zwycięzcy) pozwala wnioskować o prawdopodobnym związku
tego typu zachowań z magią płodności, urodzaju.
Skoki przez ogień były np. ulubioną rozrywką młodych mężczyzn pod
czas święta Holi. Jak informuje Stevenson (1971, s. 285) - zawodnicy
„demonstrowali [wówczas] swoją młodzieńczą siłę". Wyjaśnienie to, moim
zdaniem, nie ukazuje w pełni znaczenia zawodów, przede wszystkim zaś nie
uwzględnia ich aspektu magicznego. Stevenson pisze wprawdzie, że ogień
palony podczas święta Holi ma właściwości lecznicze (ogrzaną na nim sól
podaje się zwierzętom, by uchronić je przed chorobami), uważa się go też
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
193
za źródło życia, samo święto zaś związane jest z płodnością - nie idzie
jednak dalej, by wykorzystać te informacje dla wyjaśnienia celów wspom
nianych zawodów. Tymczasem, jak wiadomo z innych źródeł, Hindusi
wierzyli, że popiół ognisk, przez które skakano podczas święta Holi, ma moc
magiczną (Stutley 1977, s. 114).
O udziale zawodów w magii płodności można także - jak sądzę - wnio
skować na podstawie informacji o zachowaniach zapaśników, które polegały
na demonstrowaniu określonych ruchów byka lub ptaka, o „tańcu lwa",
poprzedzającym zawody wu shu czy kung-fu, „ptasim tańcu" lub „sumo
wron" zapaśników japońskich, gdzie walczący naśladują kroki, okrzyki
i ruchy tych ptaków. (W I części artykułu przedstawiłam tezę, iż zachowania
te mogą również symbolizować powrót do początku, do czasów mocarnych
i twórczych przodków, komunikując zarazem o sytuacji granicznej). W wie
rzeniach wielu ludów Azji byk występuje w roli męskiego praprzodka.
Uważany jest jednocześnie za źródło płodności, mocy i energii (patrz пр.:
Eliade 1993, s. 86-88; Humphrey 1974; Šarakšinova 1962, s. 133-134 i in.).
W podobnej roli występują także ptaki. Według niektórych badaczy (np.
M.J. Kuo) ptak - „niezależnie od tego, czy będzie to feniks, czy jaskółka"
-jest symbolem męskości, męskiego członka (za: Chang 1976, s. 166-167).
Podobnie jak w wielu innych przypadkach, nasuwa się tu jednak pytanie,
w jakim stopniu związki tego typu są uświadamiane przez osoby reprezen
tujące poszczególne społeczności. Badania przeprowadzone przeze mnie
wśród pasterzy mongolskich nie wykazały пр., by świadomie i bezpośrednio
przypisywano ptakom, których ruchy przypominały zachowania zawodni
ków, symbolikę męskiego początku i męskiej energii, płodności itp. Zdaniem
Tokarskiego natomiast, wspomniane już „sumo wron" przypomina chińskie
legendy o magicznych ptakach żyjących na Słońcu. Autor wskazuje także na
rytualne korzenie sumo, które wywodzi się z obrzędów religijnych, urządza
nych na cześć bóstw. Podobny cel miały same walki, które „odtwarzały
zmagania bogów" (Tokarski 1989, s. 98-99).
O związku zapasów z magiczną stymulaqa życia i płodności można - moim
zdaniem - także hipotetycznie wnioskować na podstawie informacji o smaro
waniu ciał oliwą przez zapaśników. Zwyczaj ten występował m.in. u ludów
tureckich Azji Centralnej i Bliskiego Wschodu, w Indii i Tybecie. Według moich
mongolskich informatorów natomiast - zabraniano zawodnikom mazania ciał
tłuszczem, by nie ślizgały się (na zakaz ten zwraca też np. uwagę Grumm-Grzimajło 1926, s. 233). Jak wiadomo, dla wielu ludów Azji, m.in. mieszkań
ców starożytnej Syrii i Palestyny, oliwa była źródłem życia i jego symbolem
(patrz пр.: Moscati 1963, s. 157; przypomnijmy też ewangeliczną przypowieść
o pannach roztropnych i niemądrych, które czekały na Oblubieńca, zapom
niawszy o oliwie do lamp; Mt 25, 1-13). Być może także w różnych kulturach
jej użycie przez zapaśników miało funkcje magiczne i znaczenie symboliczne.
Za środek pobudzający płodne siły Natury, wyzwalający życiodajną
energię i odmładzający świat, a zarazem zapewniający obfite zbiory, uważa
�194
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ryc. 2. Scena z walk zapaśniczych w Japonii. Zapaśnicy witają publiczność
„Raz, dwa, trzy", nr 14, z dn. 10.04.1938 r.
się również powszechnie rytualne stosunki seksualne. W sytuacjach granicz
nych np. przybierają one nierzadko postać orgii, rozpasania. Podobną rolę
pełnią obsceniczne żarty, ekshibicjonistyczne gesty itp. (patrz пр.: Caillois
1973, s. 144, 149, 156; Kojiki 1986, s. 60, 82-83; por. też informacje o staro
hinduskim rytuale zwanym asvamedha; Stutley 1977, s. 23-26). Czasami
zachowania polegające na symulowaniu stosunków seksualnych występo
wały również podczas zawodów. Na seksualną symbolikę współzawodnictw
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
195
zwraca np. uwagę Ardzinba (1982, s. 80), Granet (1973, s. 200-201) nato
miast pisze o zawodach z udziałem mężczyzn i kobiet, polegających na
zdzieraniu odzieży oraz o biegach nagich zawodników. Miały one „wspo
móc odbudowę sił męskich w przyrodzie". Spektakularny przykład połącze
nia zawodów z zachowaniami o charakterze seksualnym występuje m.in.
u Kirgizów i Kazachów. Zawody nosiły nazwę „odwiązywanie wielbłąda",
a organizowano je podczas ceremonii wypominków. Dokładny opis wspom
nianych tu współzawodnictw podaje Simakow (1984, s. 119-121). Informa
re zebrane przez tego badacza zasługują na uwagę m.in. ze względu na to,
że wzmianki o zachowaniach zawodników, noszących charakter erotyczny
należą w literaturze azjanistycznej do rzadkości.
Główną bohaterką wspomnianych zawodów była kobieta, przy czym
musiała to być mężatka mająca już dzieci [a więc mogąca udowodnić
swą zdolność do dawania życia - dop. I.K-S]. Zawodniczka była niemal
naga. Jej zadanie polegało na rozsupłaniu zawiązanego na wiele misternych
węzłów sznura, za pomocą którego do wbitego w ziemię kołka przywiązany
był wielbłąd. Na grzbiecie zwierzęcia znajdowały się wartościowe przed
mioty, np. dywany, odzież, biżuteria i in. Kobieta - w pozycji „na czwo
raka" - mocowała się z węzłami, co trwało najczęściej ok. 15-40 minut.
Jeśli wykonała zadanie pomyślnie - zabierała wielbłąda oraz znajdujące
się na nim przedmioty i wracała do jurty, gdzie mogła się ubrać. W innym
wariancie zawodów wraz z kobietą występował również nagi mężczyzna.
Kobieta nazywana była „kobyłą", mężczyznę zaś zwano „źrebakiem".
Zadaniem kobiety było rozwiązanie sznura, mężczyzna zaś przeszkadzał
jej w tym, naśladując jednocześnie seksualne zachowania zwierzęcia. Ko
bieta broniła się przed jego atakami uderzeniami nóg, jak czynią to zwie
rzęta. Jeżeli zdołała się obronić i odwiązała wielbłąda - otrzymywała
go w nagrodę wraz ze znajdującymi się na jego grzbiecie przedmiotami.
W przeciwnym wypadku - nagroda przypadała w udziale mężczyźnie.
Jeżeli zawody kończyły się remisem - kobieta zabierała wielbłąda, a jej
przeciwnik mógł wziąć ładunek. Od czasu do czasu zawodniczka zwracała
się w stronę widzów i - wskazując na swe podbrzusze wyjaśniała, iż
obnażanie się przed nimi nie jest niczym wstydliwym. Miejsce to bowiem
dało życie wszystkim ludziom zamieszkującym Ziemię, w tym także bo
haterom, takim jak Manas, Almambet, Szabdan i in.
Według Simakowa, charakter zawodów, których uczestnicy naśladowali
seksualne zachowania zwierząt, a zwłaszcza obecność w nich wielbłąda-samca, dowodzi związku tej formy współzawodnictw z totemizmem. Wnio
sek ten nie jest jednak poparty przez autora żadnymi dowodami. Bardziej
przekonujące, także z uwagi na daleko idące analogie w innych kulturach,
wydaje się natomiast twierdzenie o magicznej funkcji zawodów, które mają
sprzyjać rozmnażaniu bydła, wzrostowi traw oraz stymulować ludzką płod
ność (Simakov 1984, s. 121-122; patrz też np. Snesarev 1969, s. 82, 90). Na
uwagę zasługuje przy tym fakt, że wspomniane tu zawody występowały
�196
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
najczęściej podczas wypominków, a więc w momencie, w którym ich moc
regeneracyjna była szczególnie pożądana nie tylko dla stymulacji płodności
- j a k pisze Simakow (1984, s. 122) - lecz także dla przywrócenia równowagi
i złagodzenia straty. Warto również zwrócić uwagę na charakterystyczną dla
sytuacji przejścia czynność rozwiązywania węzłów.
BROŃ, KTÓRA N I S Z C Z Y I T W O R Z Y
W sytuacjach granicznych w roli magicznego oręża występują różne
rodzaje broni. Pełnią one funkcje ochronne, a zarazem są elementem magii
płodności. W Japonii пр., jak pisze Herrigel (1987, s. 28, 81) od najdawniej
szych czasów łuk uważany był za środek walki z przeciwnikiem występują
cym w ludzkiej lub duchowej postaci, przy czym istotą łucznictwa była
również walka zawodnika z samym sobą. Z innych źródeł wiadomo, że
każdy ostry przedmiot (np. strzała, włócznia lub miecz) przecinający okre
ślone obiekty był tu symbolem gromu. Duch gromu zaś związany jest zwykle
z kultami agrarnymi - płodnością, życiem (Kojiki 1986, s. 150; por. też
uwagi Kagarowa o magicznym znaczeniu uderzania w powietrze - strzela
nia, rzucania kijem, itp. - które niszczy złe duchy; Kagarov 1929, s. 157).
U wielu ludów Azji występował zwyczaj polegający na zawieszaniu miniatu
rowego łuku i strzał nad kołyską noworodka (chłopca). Według Potanina
пр., miało to służyć „umocnieniu sił fizycznych dziecka" (Potanin 1883,
s. 31). Nie wyklucza to - moim zdaniem - ochronnych funkcji wspomniane
go zabiegu. Najczęściej strzelano z łuku podczas obrzędów przejścia. Popu
larne jest strzelanie (także w formie zawodów) gdy rodzi się dziecko oraz
w różnych fazach wesela. Koriacy i Czukcze np. strzelali z łuku „dla odegnania śmiercionośnych duchów" w trakcie ceremonii przekazywania ogni
ska domowego pannie młodej. Ceremonia ta miała miejsce po przyjeździe
kobiety do domu męża (Antropova 1971, s. 106). Powszechny jest zwyczaj
strzelania w powietrze, gdy świta towarzysząca panu młodemu podjeżdża do
domu panny młodej. W Afganistanie natomiast, po zakończeniu przygoto
wań do wyjazdu do domu męża, krewni kobiety urządzali zawody z udzia
łem drużbów pana młodego. Mężczyźni strzelali do kawałka szkła dopóki go
nie rozbili. Jak pisze Rachimow, trafienie w szkło odbijające promienie
słoneczne nie było łatwe. Ważniejsza wydaje mi się jednak podana przez
niego informacja o tym, że młodzi małżonkowie mogli wyjechać dopiero
wówczas, gdy któryś z zawodników trafił w cel (Rachimov 1983, s. 105).
Potwierdza ona możliwość udziału zawodów w kreowaniu i sankcjonowaniu
nowego porządku społecznego (zagadnienie to omówiłam bardziej szczegó
łowo w I części artykułu).
Zawody łucznicze towarzyszyły również obrzędom pogrzebowym. Według
Piaseckiego пр., walki strzeleckie organizowane podczas tego typu obrzędów
w Chinach, służyły uspokojeniu duchów zmarłych (Piaseckij 1880, s. 20-21).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
Ryc. 3. Łucznicy konni. Gruzja
Wg: de Castelli 1976, ryc. 328
197
�198
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Strzelanie dla ochrony przed dymi duchami jest też elementem magii paster
skiej. Przykładem może być m.in. czukocki zwyczaj witania głośnymi okrzy
kami i wystrzałami zwierząt, które przyganiano na pastwiska w dniu święta
jesiennego uboju. Jak podano w Narodach Sibiři (1956, s. 919) zachowania
te miały odpędzić złe duchy. Wierzono ponadto, że strzelanie z łuku może
zapewnić ochronę przed dymi mocami wędrowcom (patrz пр.: Ivanov 1955,
s. 218). Znakomitym przykładem zachowań, u podstaw których leżą wierze
nia w magiczną moc wystrzelonej z łuku strzały jest obchodzone przez wiele
ludów Azji święto niedźwiedzia, a zwłaszcza - stanowiące jego punkt kul
minacyjny - zabicie specjalnie hodowanego w tym celu zwierzęcia (jeg°
mięso spożywa się następnie podczas rytualnej uczty, kości zaś grzebie
z zachowaniem odpowiedniego ceremoniału). Podczas tego święta organizo
wane są też różne rodzaje współzawodnictwa wyścigi psów i reniferów,
skoki, podnoszenie ciężarów, fechtunek kijami, strzelanie z łuku, zapasy
z niedźwiedziem i in. Według Zielienina пр., w zawodach, jakie odbywały się
podczas święta niedźwiedzia można dostrzec analogię do dawnych uro
czystości pogrzebowych. Ich organizacja motywowana była obawą przed
zemstą zabitego zwierzęcia, które nie przestawało być groźne dla człowieka
nawet po śmierci. Jednocześnie różnorodne zabiegi, np. wywieszanie głowy
zwierzęcia na drzewie, miały zapewnić kontynuację jego rodu i ułatwić
odrodzenie niedźwiedziej populacji (Zelenin 1929, s. 43, 52-53; 1934, s. 234;
patrz też: Potapov 1928, s. 15-22 i in.) Przez niektórych badaczy strzelanie
z łuku jest interpretowane jako spełnienie aktu seksualnego, zapładniającego
(patrz пр.: Nikitina 1982, s. 205). Sama strzała zaś może symbolizować
energię, moc, władzę itp. (patrz пр.: Changalov 1958, s. 397; 1959, s. 86;
Culin 1958, s. XXX; Potapov 1934; Urai-Kehálmi 1974, s. 258-259; Vjatkina 1960, s. 229). Autorzy informujący o zawodach łuczniczych nie inter
pretują ich jednak najczęściej w ten sposób. Wskazują wprawdzie na związek
zawodów lub samego łuku i strzał z płodnością, mówią jednak wyłącznie
o efekcie wspomnianego aktu, w oderwaniu od jego przyczyny sprawczej.
Niektórzy badacze (m.in. Veselovskij 1921, s. 288) twierdzą natomiast, że nie
ma podstaw, by np. uważać strzałę (będącą jednym z podstawowych in
strumentów magii ochronnej) za element magii płodności).
Jak pisze wspomniana już Nikitina, symbolem stosunku seksualnego jest
nie tylko strzelanie z łuku, znaczenie to mają bowiem także obrzędowe
zawody polegające na rzucaniu oszczepem (Nikitina 1982, s. 205). Wierzenia
różnych ludów wskazują też na udział miecza w magicznym akcie prokreacji. Japońskie mity agrarne mówią пр. o jego roli w zapłodnieniu Ziemi
(podobne funkcje pełni tu łuk i oszczep; Kojiki 1986, s. 36, przyp. 13 i 14).
Mit nepalski natomiast opowiada o bohaterskim przodku, który - przeciąwszy mieczem skały - dał życie dolinie Katmandu (Aganina 1964, s. 32).
Także wierzenia chińskie przypisują długiemu mieczowi Nieba moc spraw
czą - kreację pięciu elementów (żywiołów) stanowiących podstawę wszel
kiego istnienia. U wielu ludów miecz należał do podstawowych instrumen-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
199
tów magii. Używano go przede wszystkim w czasie ceremonii egzorcystycznych, mających na celu wygnanie złych duchów (patrz пр.: Abdalla 1989,
s. 134; Šagdaron, Očirov 1909, s. 140, 173; Shah 1956, s. 165-167 i in.)
Wiadomo też пр., że u górali gruzińskich pojedynki na miecze były ele
mentem świąt religijnych, wesel, wypominków, uczt i innych uroczystości
(Elasvili 1973, s. 277). Cytowany tu autor nie wyjaśnia jednak znaczenia
zawodów występujących w tym kontekście.
ŚMIERĆ Z A W O D N I K A - O F I A R A D L A N O W E G O ŻYCIA
W I części artykułu omówiłam m.in. różne sposoby zachowania zawod
ników symbolizujące śmierć i narodziny. Odtwarzając akt pierwotnej kreacji
miały one jednocześnie pobudzić płodne siły Natury do życia, nadzielić je
energią. Zdarzały się jednak również przypadki celowego uśmiercania lub
okaleczania zawodników. Śmierć ich była pożądana i oczekiwana. Zdaniem
Okładnikowa i Zaporożskiej пр., śmierć zawodnika biorącego udział w za
wodach organizowanych podczas obrzędów pogrzebowych miała chronić
żywych przed działaniem złych duchów. Umożliwiała także zmarłemu bez
pieczne przejście do krainy przodków (Okladnikov, Zaporožskaja 1970,
s. 105). Według niektórych autorów, różne formy zawodów występowały
pierwotnie właśnie w kontekście obrzędów pogrzebowych (por. np. informa
cje o genezie zapasów i walk gladiatorów - Grant 1980, s. 11, 17-19, 79,
o początku walk bokserskich - Galkovskij 1916, s. 192, wyścigów koni
- Bolonev 1978, s. 113; Simakov 1984, s. 196 i in.) Wiadomo też пр., że
walki zapaśników stanowiły element rytuałów kremacyjnych, jakim podda
wano władców hetyckich (Puhuel 1988, s. 26-27). W dawnych Chinach zaś
strzelano z łuku podczas ceremonii ku czci przodków (Wasiliew 1974, s. 88).
Z tej samej okazji średniowieczni Mongołowie organizowali wyścigi koni,
zapasy i zawody strzelców. Według Wiktorowej, były one przede wszystkim
sprawdzianem siły i męstwa zawodników (Viktorova 1980, s. 62). Moim
zdaniem jednak, wyjaśnienie to jest niewystarczające. Nie uwzględnia bo
wiem magiczno-symbolicznego aspektu współzawodnictw. O celowym oka
leczaniu lub uśmiercaniu zawodników informuje np. Tołstow. Podaje on, że
w średniowiecznej Ferganie na początku każdego roku walczyli ze sobą
reprezentanci władcy i wodzów. Wspomagał ich tłum widzów, którzy rzucali
w przeciwnika kamieniami i cegłami, aż w końcu jeden z zawodników padał
martwy. Z wyników walki wróżono jednocześnie, jaki będzie nadchodzący
rok (Tolstov 1948, s. 282-285). Nikitina pisze natomiast, że w niektórych
rejonach Korei w 16 dniu 1 miesiąca księżycowego mieszkańcy wioski,
stojąc naprzeciw siebie na obu brzegach ruczaju, rzucali kamieniami aż do
zwycięstwa, tj. do powalenia jednego z uczestników zawodów na ziemię tak,
by nie mógł się podnieść. Według Nikitiny, ten rodzaj walk znany był
w Korei od 2000 lat. Organizowano je podczas święta Nowego Roku.
�200
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Zawody miały pobudzić do życia płodne siły Natury. Dzięki nim również
władca, który niegdyś uczestniczył w walkach osobiście, gromadził siły nie
zbędne dla jego funkcjonowania w ciągu roku (Nikitina 1982, s. 80-81).
Inny przykład podaje Tokarski. Pisze on mianowicie, że indyjskie święta
ascetów gromadziły ekspertów staczających prawdziwą bitwę w imię bogów,
„śmierć mając za jedyną nagrodę" (Tokarski 1989, s. 100). Śmiercią jednego
lub obojga uczestników kończyły się też np. pojedynki na kopie organizowa
ne przez Kirgizów podczas obrzędów wypominkowych (Džumagulov 1959,
s. 89). O walce na śmierć i życie podczas zawodów o narzeczoną informuje
też np. Graczewa (Gračeva 1988, s. 59). Także Walichanow pisząc o wal
kach tresowanych baranów na arenach Buchary, Chiwy i Kokandu podaje,
że trwały one tak długo, aż jedno ze zwierząt padło z roztrzaskaną głową
(Valichanow 1985, t. 3, s. 326). Uwagę zwracają również powtarzające się
w wielu opisach „walk o kozła" informacje, wskazujące na celowe uśmier
canie zwierzęcia przed rozpoczęciem zawodów. Obcinano mu głowę i części
nóg (poniżej kolan). Wyrywano też np. nogi żywemu zwierzęciu w trakcie
walki. Tadżycy z doliny Chuf zaś przywiązywali kamień do nóg kozła, by
uniemożliwić mu ucieczkę. Simakow podaje natomiast, że u niektórych grup
Kirgizów manapskich i afgańskich (zamieszkujących Pamir) obiektem walki
był nie kozioł lecz żywy człowiek, którego wybierano najczęściej spośród
jeńców wojennych (Simakov 1984, s. 148). Badacze podkreślają wyjątkową
brutalność zawodników uczestniczących w „walce o kozła". Stwierdzają
ponadto, że w trakcie walki niejednokrotnie dochodziło do okaleczenia
koni, a także dosiadających ich jeźdźców. Groźne wypadki stały się jednak
powodem, dla którego w jakimś momencie zrezygnowano z organizacji
zawodów. U Tadżyków np. zaprzestano urządzać „walki o kozła" po wypa
dku, jaki wydarzył się podczas zawodów, kiedy to jeden z jeźdźców najechał
na drugiego, po czym został kopnięty przez jego konia tak, że stracił oko
i ledwie uszedł z życiem (Andreev 1953, s. 139; por. też informacje o za
stąpieniu kamieni przez proszek lub wypieki cukiernicze, podane przez
Stevensona w opisie zachowań uczestników święta Holi. Młodzi mężczyźni,
mieszkańcy tej samej wioski, rzucali wówczas kamieniami uczestnicząc
w „niby-wojnie". Zawodnicy mieli odtwarzać legendarną historię o złym
demonie Hiranyakasipu i jego pobożnym synu zwanym Prahlada. Jak po
dają przekazy, zachowanie syna drażniło ojca, który próbował różnych
sposobów, by go zniszczyć. Kiedy wszystkie okazały się zawodne - poprosił
o pomoc swą siostrę-czarownicę. Młodość chłopca okazała się jednak
potężniejsza bronią i czarownica zginęła. Jej śmierć - jak pisze Stevenson
- celebruje się podczas święta HolT\ Stevenson 1971, s. 280-281, 287; z cza
sem zamiast kamieni zaczęto używać bardziej łagodnych środków. Praw
dopodobnie pełniły one podobną funkcję magiczną jak kamienie).
Jak podaje Simakow, jeszcze w połowie X I X w. Kirgizi podczas pojedyn
ków jeźdźców konnych na piki używali broni bojowej zakończonej ostrym,
metalowym grotem. Określone reguły zawodów dopuszczały przy tym bez-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
201
karne zabicie przeciwnika. Jeśli jednak zabójstwo nastąpiło w sposób nie
zgodny z przepisami - wówczas zabójca musiał ponieść karę, oddając
[prawdopodobnie rodzinie zabitego - I.K-S] 100 lub więcej koni. Często
jednak kara była o wiele mniejsza i wynosiła łącznie 9 sztuk bydła oraz
wielbłądów. Zdarzało się też, że odstępowano od jej ściągania. Według
Simakowa, tak nieznaczne kary lub nieegzekwowanie ich w określonych
przypadkach można wytłumaczyć tym, że aż do początku X X w. Kirgizi
nie uważali pojedynków na piki za zawody sportowe. Był to natomiast
rodzaj walki wojennej, niejako z natury rzeczy dopuszczającej śmierć uczest
ników (Simakov 1984, s. 56) .
We wszystkich wspomnianych tu przypadkach zabójstwo zawodników
ma charakter rytualny. Jego celem jest re-kreacja życia, pobudzenie wital
nych sił Natury itp. Warto przy tym przypomnieć uwagę Bettelheima, iż
krew występująca jako efekt obrzędowych okaleczeń kojarzona jest naj
częściej z pozorami niszczenia życia, gdy tymczasem jest wręcz przeciwnie.
Mamy bowiem do czynienia z chęcią stwarzania życia, z działaniem ze
wszech miar konstruktywnym (Bettelheim 1989). Zawodnicy (zarówno
ludzie, jak i zwierzęta), którzy giną podczas zawodów pełnią zarazem funk
cję ofiary. Jak w przypadku każdej ofiary, ich śmierć lub okaleczenie (de
monstracja krwi) służy określonym celom. Najogólniej mówiąc, ma to zape
wnić pomyślność reprezentowanej przez nich grupie. Szerzej o związkach
zawodów z ofiarą piszę w przygotowywanej obecnie do druku monografii
(por. też przeprowadzoną przeze mnie analizę mitu o łuczniku, który zapo
biegł kosmicznej katastrofie, płacąc jednak za to cenę życia; Kabzińska-Stawarz 1993, s. 149-151).
4
WSPÓŁZAWODNICTWA J A K O D A R
Badania, jakie przeprowadziłam wśród pasterzy mongolskich wykazały
m.in., że jednym z celów zawodów była demonstracja najlepszych zawod
ników: szybkonogich koni, celnych strzelców i silnych zapaśników, a także
- rozweselenie gospodarzy Natury i wszelkich sił, od których w znacznym
stopniu zależała egzystencja człowieka. Organizując zawody Mongołowie
wierzyli, że cała Natura cieszy się wraz z ludźmi. Oczekiwali jednak na
rewanż za ten szczególny dar, jakim są zawody. Spodziewali się m.in, że
4
Simakow wywodzi genezę obrzędowych pojedynków na piki (podobnie jak wielu innych
form współzawodnictw) z „wojennej przeszłości" Kirgizów. Jego zdaniem, czynności wykony
wane obecnie podczas zawodów służyły pierwotnie treningowi wojowników. Miały przygoto
wać ich np. do podnoszenia z ziemi szabli wytrąconej z ręki przez przeciwnika, chowania się
pod brzuchem konia przed ciosem piki lub strzałą itp. O „wojennej genezie" pojedynku
świadczą ponadto: sposób władania piką, rodzaj odzieży noszonej przez zawodnika, obecność
sekundantów, rytuał (zwłaszcza gra na instrumentach muzycznych podczas zawodów) i in.
(Simakov 1984, s. 47-59).
�202
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ryc. 4. Zapasy. Narodowy sport Japonii
„Raz, dwa, trzy", nr 48, z dn. 27.XI.1934 r.
gospodarze Natury zapewnią pasterzom dobre warunki wypasu stad, co
z kolei wpłynie na wzrost liczby hodowanych zwierząt i powszechny do
statek. Wierzyli też пр., że kamienne usypisko owoo, w zamian za urządzane
dla niego zawody - zapobiegnie suszy oraz chorobom zwierząt. Zależności
między zawodami (w tym przypadku - wyścigami koni) dobrym samopo
czuciem Natury i pomyślnością pasterzy trafnie ujął jeden z informatorów,
mieszkaniec ajmaku wschodniogobijskiego, mówiąc: „Wyścigi organizowa
no po owoo tachich, aby ucieszyć całą otaczającą nas przyrodę. Jeżeli przy
roda będzie zadowolona, to pasterzom też będzie dobrze. Będzie wiele
bydła, bogactwo. Istnieje związek między przyrodą i człowiekiem" .
W wielu pracach spotykamy wzmianki o rozweselaniu bóstw, duchów itp.
mocy, od których przychylności człowiek uzależniał swą egzystencję. Badacze
nie zwracają jednak najczęściej uwagi na ów aspekt rewanżu, wielokierunkowości działań. Tak więc wiadomo m. in., że rozweseleniu bóstw służyły
walki rozgrywane podczas święta początku wiosny u starożytnych Hetytów
5
5
Mężczyzna, lat 69; materiały autorki. Zapisy wywiadów znajdują się w Archiwum Za
kładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii P A N (dalej: A Z E I A E ) w Warszawie, nr 262.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
203
(Ardzinba 1982, s. 80). Jeźdźcy tuwińscy pogwizdywali cicho przed wyścigiem,
aby - jak pisze Sambuu (1978, s. 33) - rozweselić konie. Z moich badań
wynika, że Mongołowie wiązali grzywy koniom wyścigowym, by poprawić ich
nastrój. Dżumagułow zaś podaje, że Kazachowie urządzali wypominki, aby
sprawić radość duchowi zmarłego. Mówili także, że „tym bardziej będzie on
zadowolony, im więcej będzie wypominków" (Džumagulov 1959, s. 89).
Tybetańczycy wierzyli, że bogowie uczestniczyli wraz z ludźmi w zawodach
oratorskich, śmiejąc się razem ze wszystkimi (Stein 1959, s. 441). Wierzono też
powszechnie, że radosny nastrój podczas obchodów noworocznego święta,
wywoływany m.in. przez zabawy i zawody, zapowiada pomyślny rok. Jak
mówili np. staroobrzędowcy z okolic Irkucka: „im weselej i szumniej będzie się
świętowało, tym bardziej urodzajny będzie rok" (Bolonev 1978, s. 112).
Podobne wierzenia zanotowałam np. u pasterzy mongolskich.
U ludów mongolskich śmiech - znak życia, uważany był za nieodzowny
element ceremonii oczyszczania kobiet po porodzie, spalania łożyska i in
nych zabiegów, mających zapewnić narodziny kolejnych potomków (patrz:
Wasilewski 1979, s. 70). Wiara w magiczną moc śmiechu, radości występuje
też m.in. w buddyzmie zen. Głosi on, że śmiech pozwala wskrzeszać zmar
łych, przekraczać granicę między życiem i śmiercią. Jak pisze Safronowa,
śmiech - podobnie jak krwawe walki, jest cechą „wesołego czasu", gdy rodzi
się nowe, a jeszcze nie kończy stare. Jej zdaniem, w tradycji śmiechu przeja
wiają się archaiczne pierwiastki kultu mnogości oraz płodności ziemi i czło
wieka (Safronova 1980, s. 75-76; por. też informacje o roli śmiechu w od
rodzeniu życia i kosmicznej harmonii: Kister 1993). W Chinach wizerunki
radosnych, pełnych życia starców (mężczyzny i kobiety), grających np.
w szachy, były symbolem dążenia do nieśmiertelności (Soothil 1930, s. 177).
Dodam jeszcze, że niektórzy badacze wskazują na jednoczącą rolę śmiechu
w sytuacjach granicznych. Jest on zarazem znakiem jedności wspólnoty
(Turner 1969, s. 104-105).
DŹWIĘK - ZNACZĄCY E L E M E N T S Y T U A C J I G R A N I C Z N E J
Warto także, jak sądzę, zwrócić uwagę na znaczenie innych zachowań
towarzyszących współzawodnictwom, takich jak: różne rodzaje dźwięku
(muzyka, krzyk, hałas, gwizdanie, klaskanie i in.) oraz - spożywanie pokar
mów. Czynności te pełniły również funkcje magiczne, wzmacniając zarazem
skuteczność działania samych zawodów. Niektórzy badacze zaliczają np.
krzyk do symbolicznych atrybutów fazy postliminalnej w obrzędach przej
ścia, podczas gdy opozycyjna do niego (i - generalnie - hałasu) cisza jest
cechą stanu zawieszenia (patrz np. Turner 1969, s. 103, 106). Według Leacha
zaś, „kultura częstokroć wykorzystuje sztucznie wywoływany hałas właśnie
dla zaznaczenia granic. Uderzanie w bęben, dęcie w róg, brzęczenie cym
bałów, strzelanie z pistoletów i sztuczne ognie, bicie w dzwony, zorganizo-
�204
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
wane okrzyki i tak dalej, stosowane są bezustannie dla zaznaczenia granic
czasowych i przestrzennych, przy czym granice te są zarówno metafizyczne
jak i fizyczne" (Leach, Greimas 1989, s. 69).
Symboliczne znaczenie ma także muzyka. Chińczycy np. uważali jej dźwięki
za jeden z nieodłącznych warunków Wielkiej Drogi (Tao), element przestrzeni
i czasu, atrybut Jedynego. Dźwięki były też symbolem zmiany. Dwunastostop
niowa skala odpowiadała dwunastu miesiącom roku, a muzyczne interwały
- ustalonym odcinkom czasu. Podobne znaczenie nadawali muzyce Japończycy
(Jofan 1977, s. 175). Jako symboliczny element sytuacji granicznej muzyka
występuje też w kontekście zawodów. Nierzadko poprzedza ona rozpoczęcie
walk, wyodrębniając je zarazem od pozostałych zachowań obrzędowych.
Podobną rolę pełnią inne zachowania występujące przed walką, np. wspom
niane już naśladownictwo zwierząt lub ptaków i rozmaite rodzaje tańca .
Przykład „granicznego" usytuowania gry na instrumentach muzycznych
znajdujemy m.in. w opisie kirgiskich pojedynków na piki, podanym przez
Simakowa. Przed rozpoczęciem walki herold, akompaniując sobie na instru
mentach muzycznych, zwracał się do widzów wołając: „Jeśli znajduje się
wśród was bohater, groźny jak Ałmambet, silny jak chan Koszoj, który
- założywszy wojenne uzbrojenie - zdoła zawrócić i pogonić wroga, który
potrafi zręcznym chwytem wybić go z siodła, który w mgnieniu oka, podob
nie jak uczynił to Manas podczas wypominków ku czci Keketeja, celnym
uderzeniem zrzuci przeciwnika na ziemię - jeśli jest tu obecny taki bohater
to niechaj wyjdzie na arenę współzawodnictw, a po zwycięstwie weźmie
nagrodę". Sygnałem do rozpoczęcia walki był dźwięk bojowego fletu. Kiedy
zaś zawodnicy szykowali się do natarcia - herold grał krótką, dynamiczną
melodię pt. „Bierz piki, do ataku!" (Simakov 1984, s. 47-48).
Jak pisze Godlewski, muzyka była nierozerwalnym elementem współ
zawodnictw u ludów Kaukazu. „Kiedy mieszkańcy górskich kiszłaków usły
szeli dźwięki harmonii, górskiego rogu «zurny» i dudnienie barabanu po
rzucali swoje zajęcia zbierając się za wioską na równym placu. Tam w napię
ciu czekano na rozpoczęcie walk. Nagle muzyka milknie i na środek placu
do koła wchodzą dżigici [...] przychodzi czas na współzawodnictwo w sile." .
Przytoczona tu informacja wskazuje również na rolę muzyki poprzedzającej
zawody, która oddzielała zarazem powszednie zachowania (pracę) od zaba
wy. Przed tadżyckimi zapasami każda para zawodników śpiewała natomiast
następującą pieśń:
6
7
6
Zapaśnicy kaukascy np. tańczyli przed walką ludowy taniec - lezginkę. Jak pisze Godlew
ski: „Jest to ciężka próba wymagająca walorów innych niż te, które trzeba wykazać w walce.
Poczucie rytmu, elastyczność, lekkość i elegancję ocenia starszyzna. Ci, którzy tańczą niezdar
nie są przedmiotem żartów, urodziwi i zdolni tancerze zdobywają sympatię [...]"; P. Godlewski,
Walka wręcz w tradycji kulturowej grup etnicznych Azji Zachodniej i Środkowej, s. 9; mpis.
referatu wygłoszonego podczas Kongresu ISHPES w Berlinie w maju 1993 r. Za udostępnienie
tekstu serdecznie dziękuję jego Autorowi.
Godlewski, op. cit., s. 9.
7
�205
WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
„Jestem wybornym kozłem.
Mam dwa rogi i dwa nozdrza.
Kto zjadł mego syna?
Kto zjadł moją córkę?
Kto ma łuk i strzały?
Kto chce ze mną walczyć?
8
Dopiero po odśpiewaniu pieśni można było przystąpić do walki . W tym
przypadku również wykonanie piosenki ustanawiało granicę między zawodami,
a innego rodzaju czynnościami. Podkreślona przez słowa piosenki szczególna
identyfikacja zapaśników z kozłem nasuwa zarazem przypuszczenie, iż zawody
mogły być elementem magii płodności. W najstarszych wierzeniach ludów
Azji Centralnej kozioł występował bowiem jako zwierzę solarne, symbol
płodności. Pełnił nadto funkcje mediacyjne. Tego typu informaqe powinniśmy
uwzględnić, analizując znaczenie poszczególnych zachowań zawodników.
Według Graneta пр., muzyka, podobnie jak taniec, służy temu samemu
celowi: utrzymaniu świata w równowadze podporządkowaniu przyrody
człowiekowi. Ich efektem są m.in. dojrzałe plony (Granet 1926, s. 351).
Także zdaniem Wasiliewa, muzyka reprezentowała siłę magiczną oddziału
jącą zarówno na człowieka, jak i na przyrodę. Muzykanci byli też uczest
nikami wszystkich rytuałów (Wasiliew 1974, s. 178; na ten temat patrz też
np. Nikitina 1982, s. 195n). Gra na instrumentach muzycznych towarzyszyła
np. walkom bawołów, organizowanym przez Miao podczas święta z okazji
zakończenia zbiorów (9-10 miesiąca). Zawody toczyły się przy wtórze mu
zyki granej przez mężczyzn na fletach, bębnach i gongach. Jak pisze Its
(1960, s. 102) - wierzono, że „im głośniej brzmią bębny, tym wyżej wschodzą
plony". Z informacji tej jasno wynika, że dźwiękom muzyki przypisywano
rolę magicznego stymulatora życiodajnych sił Natury. Mongołowie grali
na instrumentach muzycznych dla owoo, by przyspieszyć przybycie jego
gospodarza na ziemię, między ludzi (Tatar 1971, s. 317). W starożytnych
Indiach zaś wyścigi koni, mające zapewnić wzrost żyzności gleby, odbywały
się przy akompaniamencie bębnów (Stutley 1977, s. 173). Na związek muzy
ki ze sferą reprodukcji wskazał również m.in. Jung (1956, s. 277) .
Muzyka pełni również rolę magicznego środka chroniącego przed złymi
mocami. Podobne zadanie spełnia np. krzyk i innego rodzaju dźwięki
(patrz пр.: Kagarov 1929, s. 159). Zapewne dla ochrony przed złymi silami,
9
8
Powyższe informacje wraz z tekstem piosenki o koźle zostały mi przekazane ustnie przez
dr. P. Godlewskiego i pochodzą z materiałów zebranych podczas przeprowadzonych przez
niego badań terenowych.
Warto tu przytoczyć informację o wynikach badań botaników hinduskich, którzy ustalili,
że rośliny reagują na muzykę i za jej pomocą można przyspieszać lub hamować ich rozwój. Jak
podaje Sołouchin, wieloletnie eksperymenty wykazały, że najbardziej „muzykalne" są tytoń
i ryż. Okazało się, że największy wpływ i najlepszy odbiór przez rośliny ma muzyka klasyczna
(Mendelssohna, Straussa, Czajkowskiego), jazz natomiast oddziałuje na rośliny negatywnie
(Sołouchin 1987, s. 53).
9
�206
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
a zarazem wzmocnienia efektów magicznego oddziaływania zawodów, przy
wiązywano np. gongi i bębenki do ogonów latawców, dzwoniono w dzwonki
podczas wyścigów koni i wielbłądów, wydawano rozmaite okrzyki, gwizdy,
strzelano z bata itp. Wypowiedzi pasterzy mongolskich np. wskazywały na
magiczną funkcję przeciągłych okrzyków, jakie wydawali widzowie po
każdym celnym strzale łucznika. Ten swoisty hymn - jak mówiono - miał
obudzić gospodarza Natury Lus sabdaga, gdyby spał jeszcze w czasie
zawodów. Wierzono też, że odpędza on złe moce, przyzywając zarazem siły
dobra i podtrzymując je w walce ze złem. Podobne funkcje pełniły same
zawody łucznicze, okrzyki wzmacniały więc dodatkowo ich działanie. O zna
czeniu hymnów pochwalnych można także sądzić na podstawie jednego
z tekstów Rigwedy, skierowanego do Wisznu (Indry). Powiada się tam, iż
pochwały zwiększają Jego potężną siłę męską, wpływając tym samym na
rozwój płodnych sił Natury (Rigweda 1989, I , 155, s. 190). Z wypowiedzi
pasterzy mongolskich wynika jednocześnie, że okrzyki wznoszone po każ
dym celnym strzale miały także pobudzać zawodnika do walki, osłabiając
zarazem siły przeciwnika, a co za tym idzie - nie dopuszczając do jego
wygranej. Wierzenia w moc słowa, za pomocą którego można pozbawić
wroga siły czy skuteczności działania występują w wielu kulturach (patrz
пр.: Kowalski 1935, s. 16; Ulanov 1974, s. 261 i in.) W tym miejscu dodam
tylko jeszcze, że np. w azjatyckich sztukach walki krzyk uważany jest za
istotny element techniki. Wzmacnia on ciosy i osłabia przeciwnika, paraliżu
je jego wolę, a wydany przed starciem - odwraca uwagę. Poza tym krzyk
w połączeniu z oddechem wyzwala energię.
Szczególnym przykładem wiary w magiczną funkcję słowa jest modlitwa.
Jak wynika z informacji niektórych badaczy, towarzyszyła ona niekiedy
zawodom. Kirgizi np. czytali specjalną modlitwę bata zanim zabito kozła,
o którego walczyli następnie zawodnicy, a także - przed rozpoczęciem gry.
Zdaniem Simakowa, pierwsza z wymienionych czynność świadczy o tym, że
kozioł był zwierzęciem ofiarnym, druga zaś wskazuje na rytualny charakter
zawodów oraz na to, że są one mile bogu (Simakov 1984, s. 146). Jak podaje
Godlewski, zapaśnicy tureccy oraz sędziowie od dawna przed przystąpieniem
do zawodów mieli w zwyczaju czytanie odpowiednich fragmentów Koranu.
Zwyczaj ten zachował się do dziś „pomimo przemian cywilizacyjnych" .
10
IGRZYSKA = CHLEB
Jak już wspomniałam, zawodom często towarzyszyło spożywanie pokar
mów i napojów, zwłaszcza alkoholowych. Mogło to mieć miejsce w różnych
fazach: przed walką lub po niej, czasem też w trakcie zawodów. W Chinach
np. turnieje łuczników poprzedzano ucztą. Po niej następowały trzy tury
Godlewski, op. cit., s. 8.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
207
strzelania, po czym znów ucztowano (Vasilev 1989, s. 225). Łucznikom
tybetańskim zalecano picie piwa podczas zawodów, by - jak podaje Bell
- „nie trzęsły się im ramiona i strzała trafiała w cel" (Bell 1968, s. 170).
Także zapaśnicy japońscy wypijali „dla pokrzepienia" po łyku wódki (E.P.
1904, s. 50). W Nepalu natomiast pojono alkoholem bawoły uczestniczące
w corridzie (Dębnicki 1981, s. 188). U Chewsurów uczestnicy wyścigów
konnych urządzanych z okazji pogrzebu odpoczywali w 3-4 wyznaczonych
miejscach i spożywali tam wspólny posiłek. Dopiero po dotarciu do ostat
niego punktu jeźdźcy - nie schodząc z koni - opróżniali rogi napełnione
alkoholem lub tylko przytykali je do ust i mknęli do mety. Jak twierdzi
Elaszwili, właściwie dopiero od tego momentu rozpoczynał się prawdziwy
wyścig. Do tej pory bowiem zawodnicy jechali wspólnie, a jeśli ktoś wy
przedził innych - nie otrzymywał nagrody. Chewsurowie „karmili" także
uczestniczącego w wyścigu „konia duszy zmarłego", umieszczając na jego
grzbiecie torbę z ziarnami jęczmienia, „by [zwierzę] nie było głodne na
tamtym świecie" (Elašvili 1968, s. 107). Również w Osetii dla zmarłego
przeznaczano butelkę wódki, którą wkładano do torby przytroczonej do
końskiego siodła. Jeden ze starców, trzymając w ręku róg albo inne naczynie
napełnione alkoholem (wódka, piwo) - wygłaszał mowę pożegnalną. Na
stępnie wylewał kilka kropel alkoholu na głowę konia oraz na ciało zmar
łego i rozbijał naczynie o podkowę prawej przedniej nogi zwierzęcia (Kaloev
1984, s. 80; autor nie wyjaśnia znaczenia opisywanych zachowań).
Zwyczaj polewania mlekiem lub kumysem karków pięciu najszybszych
koni wyścigowych oraz częstowania najlepszych jeźdźców napojami mlecz
nymi praktykowany jest do dziś powszechnie w Mongolii, a także np.
w Tuwie. Badacze wskazują, że kropienie mlekiem lub - zamiennie - otrzy
manym z niego alkoholem w sytacjach granicznych pełni m.in. rolę magicz
nego środka stymulującego płodne siły Natury, mającego zapewnić pow
szechną obfitość pożywienia, dobry początek (patrz пр.: Banzarov 1955,
s. 38; Rubruk 1958, s. 157; Šarakšinova b.r.w., s. 168; Troščanskij 1902, s. 31
i in.) Jak dowodzi m.in. Serruys (1974) temu celowi służyło też kropienie
kumysem koni wyścigowych .
Większość autorów wskazuje na praktyczny cel spożywania posiłku
przez zawodników, jego właściwości regeneracyjne, itp. Często prakty
kowany u ludów Azji zwyczaj obdarzania zwycięzców pożywieniem jest
natomiast postrzegany głównie jako forma nagrody. Za rodzaj kary uważa
się zaś wymóg przygotowania uczty dla wszystkich uczestników zawodów
przez pokonanych. Tego typu wyjaśnienia nie wykluczają możliwości
szerszej interpretacji roli pożywienia występującego w kontekście zawodów.
Być może jednak owe obowiązkowe uczty służyły nie tylko biologicznej,
lecz również symboliczno-magicznej regeneraqi sił zawodników, jak też
11
1 1
s. 178.
Podobne znaczenie ma np. sypanie ziarnem; por. m.in.: Ětnograflja karakalpakov 1980,
�208
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
wszystkich uczestników zawodów i obrzędu, w którego zachowania te wy
stępowały, oddziałując zarazem na Naturę, by wymusić na niej obfitość
jadła (na temat owego wymuszania pomyślnych zbiorów i dostatku jedzenia
poprzez rytualne uczty patrz пр.: Caillois 1973, s. 150-151; związki te wy
stępują w wielu kulturach, wystarczy choćby wspomnieć powszechne znacze
nie przydawane ucztom noworocznym i innym świątecznym biesiadom).
U wielu ludów Azji popularne były zawody polegające na tym, by wypić
jak największe ilości kumysu lub spożyć ogromne porcje mięsa. Czynności te
miały znaczenie magiczne. Wskazują na to np. informacje podane przez
Chudjakowa. Pisze on m.in. o zawodach urządzanych przez Jakutów pod
czas ceremonii swatania. Uczestniczyli w nich najczęściej ojcowie swatanej
pary. Ten z mężczyzn, który wypił więcej kumysu mógł się spodziewać
większej pomyślności (Chudjakov 1969, s. 162-163). Spektakularny przykład
wskazujący na magiczną funkcję spożywania napojów alkoholowych podaje
Granet (1973, s. 200-201). Informuje on m.in. o powszechnym, zarówno
wśród chłopów, jak i szlachty, pijaństwie „bez wytchnienia" w czasie długich
nocy zimowych. Te pijackie orgie miały na celu „odnowienie sił witalnych
starców". Najczęściej jednak badacze nie dostrzegają magicznej funkcji po
siłków stanowiących element współzawodnictw, ani też zawodów polegają
cych na spożywaniu jak największej ilości jedzenia lub napoju. Według
Lewszina пр., celem udziału w zawodach łakomczuchów było przede wszyst
kim zdobycie sławy. Te powszechnie lubiane, widowiskowe zawody dostar
czały jednocześnie widzom znakomitej rozrywki (Levšin 1832, s. 123). Pa
sterze mongolscy twierdzili natomiast, że trzeba pić dużo kumysu, by poznać
i pokazać swoje możliwości.
Wywiady, jakie przeprowadziłam podczas badań terenowych w Mongolii
wskazują, iż pożywienie występujące w kontekście zawodów może być
uznane za specyficzny nośnik energii. Pośredniczy ono zarazem w wymia
nie sił pomiędzy człowiekiem i Naturą. W przekazie tym biorą także udział
zwycięzcy zapasów, którzy po walce otrzymują od sędziów kilka
garści suszonego sera, pokrojonego na drobne kawałki. Jak mówili moi
informatorzy, zwycięzca zjadał nieco sera, część ofiarowywał widzom,
resztę zaś przeznaczał dla Natury, rzucają kawałki sera we wszystkie strony
świata. Zdaniem pasterzy mongolskich, w ten sposób zawodnik dzielił
się z widzami i Naturą swoim zwycięstwem. Jednocześnie zapaśnik ofia
rowywał Naturze jedzenie, wierząc, że odda mu ona część swoich
sił. Przekazywał jej więc cząstkę własnej mocy, rekompensując jakgdyby
tę stratę. W wymianie sił pomiędzy zawodnikiem a Naturą uczestniczyli
także pośrednio widzowie. Każdy z nich starał się uszczknąć choćby mały
kawałek pożywienia rzucanego przez zwycięzcę zawodów . Podarowanie
12
1 2
Kawałki sera ofiarowywano też np. zwycięzcy w zapasach u Tuwińców. Jak pisze
Ostrowskij, zawodnik próbował sera, po czym rzucał resztę jedzenia w tłum, ten zaś - chwytał
je chciwie (Ostrovskij 1927, s. 159).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
209
jedzenia Naturze miało zarazem uchronić w przyszłości zawodnika (i grupę,
którą reprezentował) przed nieszczęściem (zwłaszcza chorobami) i zapewnić
wszelką obfitość pożywienia. Znaczenie „białego jedzenia" wyjaśnia także
informacja podana przez jednego z moich informatorów, reprezentującego
mongolską mniejszość etniczną - Miangatów. Powiedział on, że zapaśnicy
miangaccy zanim przystąpili do walki trzykrotnie obchodzili owoo, rzucając
w powietrze kawałki „białego jadła". Miało to im zapewnić wszelką po
myślność, a także - podnieść ich chijmor .
Zdaniem moich informatorów, „białe jedzenie" jest źródłem siły. Nie
pochodzi ona natomiast z mięsa. Inaczej natomiast twierdzi Chabros, która
pisze, że mięso, obracane w wiadrze podczas obrzędu przyzywania pomyśl
ności (datalgá) a następnie zjadane przez uczestników ceremonii, jest noś
nikiem energii. O resztki mięsa pozostałe po ceremonii staczano nawet walki
z udziałem dzieci (Chabros 1992, s. 53, 81). W przeciwieństwie do Mon
gołów, Kirgizi np. uważali, iż picie kumysu przed zawodami pozbawia
bohatera siły, osłabia zawodnika. Eliminowano więc ten napój z diety osób
przygotowujących się do zawodów. Zakaz spożycia obejmował tu również
piwo (a więc inaczej niż np. u Tybetańczyków). Jak podaje Simakow,
zawodnicy pili też mało wody, ich podstawowe pożywienie stanowiła nato
miast pszenica gotowana na oleju (Simakov 1984, s. 57). Zakaz spożywania
określonych pokarmów i napojów (a także inne rodzaje tabu) obowiązywał
np. u Jakutów. Jak pisze Sieroszewski, „[...] przed igrzyskami «sasani»
rodowi oglądali zapaśników i poznawali po oczach, po wyrazie oblicza, po
twardości mięśni, kto się nie nadawał, kto grzeszył niedawno z kobietą, kto
nie wstrzymywał się od wzbronionych pokarmów i napojów i takim za
braniali walczyć, aby ludowi swemu nie zrobili wstydu" (Sieroszewski 1935,
cz. 2, s. 62).
Źródłem siły zawodnika może być jednak nie tylko pożywienie. Wie
rzenia nepalskie mówią np. o przejmowaniu pewnych cech bawołów
uczestniczących w corridzie z okazji święta Kumari przez towarzyszących
13
14
1 3
Mężczyzna, lat 68, materiały autorki; A Z E I A E , nr 270. Chiimor, chiimortoi, najczęściej
tłumaczone jako: koń - wiatr, wietrzny koń. Mongołowie - wzorem Tybetańczyków - umiesz
czali wizerunki skrzydlatego konia na powiewających na wietrze chorągiewkach wraz z tekstem
modlitwy wierząc, że przyniesie im to szczęście. Według A. Barei, termin chiimor, chiimortoi
używany jest także na określenie człowieka mającego szczęście. Chiimor to także symbol
dobrego losu, pomyślności, fortuny (inf. ustna). K . Chabros natomiast podkreśla, że jeśli
wspomniany termin odnosi się do sfery duchowości człowieka [jak we wspomnianym tu
przypadku - I . K.S.] może być tłumaczony jako: „dobry nastrój", „radość" itp. jednakże
należy dodatkowo wyjaśnić, iż oznacza to pewien rodzaj energii. K . Chabros pisze, iż termin
chiimor jest trudny do przetłumaczenia (inf. pochodzi z prywatnej korespondencji). Moim
zdaniem jednak, wskazanie na jego związek z energią - w kontekście cytowanej przeze mnie
wypowiedzi informatora - można uznać za wyjaśnienie zadawalające.
Sasani - doświadczeni, wszechwiedzący starcy cieszący się szczególnym poważaniem
i autorytetem, posiadający dar jasnowidzenia, znawcy starych zwyczajów (Sieroszewski 1935,
t. 2, s. 61-62).
1 4
�210
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
zawodom tancerzy. Jak informuje Dębnicki (1981, s. 188) tańczące „demo
ny" rzucały się, kłuły nożem zwierzęta, piły ich krew. Duch bawołu, jego
odwaga i siła wcielały się wówczas w tancerza.
Wspomniana wcześniej czynność rozrzucania suszonego sera przez za
paśników przypomina nieco zachowanie polegające na pryskaniu napojami
mlecznymi (w obydwu przypadkach występuje też pożywienie zaliczane
przez ludy mongolskie do kategorii białego, sakralnego). Podobieństwo to
jest nie tylko zewnętrzne. Obydwie czynności pełnią bowiem funkcje magicz
ne. U Buriatów np. najlepsi zapaśnicy otrzymywali właśnie czarkę alkoholu.
I tu zwycięzca ofiarowywał nieco napoju duchom opiekuńczym, pryskając
nim w różnych kierunkach. Dzielił się również alkoholem z jednym ze
starców, należącym do rodu, który reprezentował zawodnik.Starzec gratulo
wał zapaśnikowi, wypijał łyk i zwracał mu naczynie, mężczyzna zaś pił
alkohol do końca i oddawał pustą czarkę. Podobnie postępowano podczas
wyścigów koni. Gospodarz, do którego należał zwycięski koń kropił głowę
i grzbiet zwierzęcia, następnie przełykał nieco napoju i podawał naczynie
jednemu ze starców, który wypijał łyk kumysu i wygłaszał pochwalną mowę.
Po jej zakończeniu - pił napój do dna (Changalov 1958, s. 520). Podział
alkoholu oraz „wymiana" czarek ustanawiały czasową (obrzędową) jedność
grupy społecznej, a zarazem były symbolem tej jedności. W podobny sposób
można interpretować wspomniany wcześniej podział pożywienia między za
wodnikiem, widzami i Naturą.
Interesujący przykład podziału pożywienia/nagrody, a zarazem symboliczno-obrzędowego łączenia członków wspólnoty w jedno, zanotowałam
u Kazachów mieszkających w ajmaku kobdoskim w Mongolii. Otóż, jak
wynika z relacji jednego z informatorów, gospodarz do którego należał koń
- zwycięzca wyścigu organizowanego podczas święta ku czci boga Kurmana,
otrzymywał w nagrodę innego konia. O tym, z czyjego tabunu pochodził ów
koń decydował jeden ze starców. W zamian za to ofiarodawca dostawał
jednak od innych osób, również wskazanych przez starca, np. kozę, cielę,
barana albo jagnię. Gospodarz konia, który zdobył pierwszą nagrodę wracał
do jurty, zarzynał barana i zapraszał wszystkich obecnych, by jedli, ob
darowując ich na koniec produktami mlecznymi. Również zwycięski koń
obsypywany był takimi produktami .
U Buriatów odnotowano ciekawy przykład dzielenia się jedzeniem
z obiektem stanowiącym cel w zawodach łuczniczych, zwanych baj albo baj
harban (strzelanie do baja). Nazwę baj nosił obiekt zbudowany z trzech
masztów wkopanych w ziemię, znajdujących się w odległości 1-3 łuków od
siebie. Górne końce masztów ściągano sznurem, wolną przestrzeń zaś wypeł
niano darnią. Na górze znajdowały się 3 małe maszty. Na każdym z nich
umieszczano kawałek darni w kształcie trójkąta, zwany „wielbłądzim gar
bem". W przerwie przeznaczonej na posiłek łucznicy smarowali tłuszczem
15
Mężczyzna, lat 68; materiały autorki, A Z E I A E , nr 270.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
211
owe „garby". Według Dondukowa i Cyrenowa, gest ten miał znaczenie
błagalne (Dondukov, Cyrenov 1960, s. 130).
Spektakularny przykład podziału jedzenia między uczestników zawodów
podaje Simakow. Zachowanie to jest częścią „walki o kozła". Jak pisze
wspomniany autor, po skończonej walce tuszę kozła, niezależnie od tego jak
bardzo była poszarpana i brudna - myto, a następnie umieszczano w kotle
i gotowano. Zapraszano potem krewnych i sąsiadów, i częstowano ich
mięsem. Uważano przy tym, że im więcej osób zje choćby po maleńkim
kawałku koziego mięsa, tym lepiej. Mówiono bowiem: „Tego mięsa dotyka
ły ręce ludu, to jest lekarstwo" (Simakov 1984, s. 147). Simakow podaje
także, że jeśli podczas walki tusza kozła została rozerwana, to wówczas
każdy z zawodników zabierał zdobytą przez siebie część i zawoził ją do
swego ailu. Tam musiał ugotować ją, a następnie ugościć mieszkańców ailu
oraz sąsiadów. Oprócz tego mężczyzna, który zabił kozła przed rozpoczę
ciem zawodów obowiązkowo zabierał głowę zwierzęcia i dolne części jego
nóg. I w tym przypadku gotował je i spożywał, dzieląc się z bliskimi.
Zdaniem Simakowa, wspomniane zachowania są przeżytkiem ceremonii,
podczas której spożywano mięso zwierzęcia totemowego lub innego obrzędu
o charakterze religijno-magicznym. Jego znaczenie zostało jednak zapom
niane (tamże, s. 147).
Według L.V. Thomasa, jedzenie w sytuacji śmierci jest zachowaniem
obronnym. Ma ono zanegować śmierć, służy zarazem reintegrowaniu zmar
łego z życiem. Ożywia się go więc lub łączy z nim w posiłku. Thomas
wskazuje również na udział napojów alkoholowych w biesiadach żałobnych,
co - jego zdaniem - ma związek z identyfikacją żałobników ze zmarłym.
Fermentacyjna natura alkoholu jest bowiem podobna do naturalnej zgnili
zny (L.V. Thomas 1991, s. 67-68n). Przytoczona tu interpretacja odnosi się
przede wszystkim do styp. W podobny sposób można jednak - jak sądzę
- wyjaśnić cel spożywania pokarmów podczas współzawodnictw, zwłaszcza
tych, które występują w kontekście obrzędów pogrzebowych i wypominków.
Wiadomo również, że sama struktura obrzędów przejścia oparta jest
- najogólniej mówiąc - na schemacie: życie - śmierć - życie, podobne
są również środki służące przekazowi symbolicznych treści odnoszących się
do stanu/pojęcia życia i śmierci.
Na znaczącą rolę pożywienia (np. w obrzędach ofiarnych) zwracał m. in.
uwagę B. Malinowski, widząc w nim „podstawowe ogniwo między czło
wiekiem pierwotnym a opatrznością". Pożywieniem - traktowanym jako
dowód dobrodziejstwa świata, człowiek dzielił się ze swymi bóstwami, ko
rzystając wraz z nimi z dobroczynnych sił Opatrzności. Miało ono także
zasadnicze znaczenie dla podtrzymania więzi między żywymi i zmarłymi
(Malinowski 1958, s. 417-419). Na istnienie tego typu związków wskazuje
m.in. omówiony tu podział pożywienia między zawodnikiem, Naturą i po
zostałymi widzami zawodów oraz sposób interpretacji tego rodzaju zacho
wań. Innym dowodem może być także występujący u niektórych ludów
�212
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
zwyczaj określania uroczystości wypominkowej terminem odpowiadającym
pożywieniu. U Kazachów np. rocznicowe wypominki, kończące zarazem okres
żałoby, nosiły nazwę as, tj. jadło (u mniej zamożnych - kickine aš- małe jadło.
Po uczcie - co jest szczególnie interesujące dla omawianej w tym szkicu
tematyki - urządzano czasem zapasy i wyścigi koni (Castagne 1923, s. 250).
Podobne związki zostały potwierdzone dla Kirgizów. Rocznicowe wypominki
oraz rytualne jedzenie nosiły tu tę samą nazwę: aš. Ważnym elementem
uroczystości wypominkowych były wyścigi koni. Jak podaje Simakow, pierw
szy dzień ceremonii określano dosłownie jako „dzień rycia ognisk". W wyry
tych specjalnie w tym dniu w ziemi wielu jamach rozpalano ogniska, na
których następnie gotowano rytualne pożywienie (Simakov 1984, s. 140).
Na zakończenie powrócę jeszcze do tytułu tej części tekstu. Przytoczony
tu materiał, wskazujący na magiczną funkcję zawodów, a także - spożywa
nia pokarmów i napojów, w tym również występujących w różnych fazach
walki lub stanowiących odrębną formę współzawodnictwa, dowodzi - jak
sądzę - iż organizacja igrzysk może być uznana za jeden z podstawowych
warunków dostatku chleba. Jedzenie i rytualne zawody występują więc
w społecznościach ludzkich nie na zasadzie odrębnych zachowań lecz jako
działania warunkujące się wzajemnie.
LITERATURA
Abdalla M.
1989
Małżeńskie obyczaje weselne u wschodnich Asyryjczyków w latach siedemdziesią
tych naszego wieku, „Lud", t. 73, s. 123-145.
Agaev G . G .
1985
Azerbajdzan, [w:] igry narodov SSSR, Moskva, s. 167-174.
Aganina L.A.
1964
Nepal'skaja literatura. Kratki] očerk, Moskva.
Aijmer G.
1964
The Dragon Boat Festival on the Hupeh-Plain, Central China. A Study in the
Ceremonialism of the Transplantation of Rice, Stockholm.
A n d r e e v M . S.
1953
Taaziki doliny Chuf Stalinabad.
Antropova V.V.
1971
Kultura i byt korjakov, Leningrad.
Ardzinba V.G.
1982
Rituály i mify drevnej Anatolii, Moskva.
A u b o y e r J.
1955
Some Games in Ancient India, „East and West", vol. 6, nr 2, s. 123-137.
1968
Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa.
B a n z a r o v D.
1955
Sobranie sočinenij, Moskva.
B a s h a m A.
1973
Indie, Warszawa.
B e l l Ch.
1968
The People of Tibet, Oxford.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
213
B e t t e l h e i m B.
1989
Rany symboliczne. Warszawa.
B i č u r i n Ja.N.
1950
Sobranie svedenij o narodach obitavšich v Srednej Azii v drevnie vremena, Moskva-Leningrad, 1.1-3.
Bolonev F . F .
1978
Narodnyj kalendář semejskich Zabajkalja, vtoraja polovina XIX - načalo XX v.,
Novosibirsk.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład, Warszawa.
Campbell J.
1968
The Masks of God, vol. 4, Creative Mythology, Dallas-Pensylwania.
C a s t a g n é J.
1923
Survivance d'anciens cuites et rites en Asie centrale, „Revue d'ethnologie et des
traductions populaires", s. 245-255.
de C a s t e l l i Ch.
1976
Relazione e album dei schizzi sulla Georgia des secólo XVII, Tbilisi.
Chabros K.
1992
Beckoning Fortune. A Study of the Mongol dalalga Ritual, Asiatische Forschungen, Bd 117, Wiesbaden.
Chang К.С.
1976
Early Chinese Civilisation, Harvard University Press.
Changalov M.M.
1958
Sobranie socinenij, vyp. 1, Ulan Ude.
Chudjakov I.A.
1969
Kratkoe opisanie Verchojanskogo okruga, Leningrad.
C u l i n S.
1958
Games of the Orient. Korea-China-Japan, Tokyo.
Demidov S.M.
1962
К voprosu o nekotorych perezitkach domusulmanskich obrjadov i verovanij Jugo-Zapadnych turkmen, Trudy I I A i E A N SSSR, Serija Étnografija, Ašchabad,
s. 183-219.
D ę b n i c k i К.
1981
Nepal. Królestwo wśród chmur, Warszawa.
D i e m С.
1941
Asiatische Reiterspiele, Berlin.
D o n d u k o v U.Ž., C y r e n o v B.N.
1960
Baj, Étnografičeskij Sborník, vyp. 1, Ulan Ude, s. 130-132.
D ž i k i e v A.
1972
Étnografičeskij očerk naselenija Jugo-Vostočnogo Turkmenistana, Ašchabad.
D ž u m a g u l o v A.
1959
Nekotorye obyčai i obr jody dorevoljucionnoj kirgizskoj semii, Izvestija A N K S S R ,
Serija Obščestvennych Nauk, t. 1, vyp. 1, Frunze.
Elašvili V.I.
1968
Iz istorii konnogo spor ta w Gruzii. Chevsurskie skački „cchen" v prošlom i nastojasčem, „Sovetskaja Étnografíja", vol. 4, s. 104-109.
1973
Tradicii gruzinskoj narodnoj fizičeskoj kul'tury i sovremennosť, Tbilisi.
E l i a d e M.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, Warszawa, t. 1.
1993
Traktat o historii religii, Warszawa.
E.P.
1904
Japonia. Kraj i ludzie, Warszawa.
�214
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ětnografija
1980
Ětnografija karakalpakov XIX i načala XX v. (materiály i issledovanija), Taškent.
Frederic J.C.
1971
Życie codzienne w epoce samurajów. 1185-1603, Warszawa.
1988
Życie codzienne w Japonii u progu nowoczesności (1868-1912), Warszawa.
Gajek J.
1934
Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów, A T N we Lwowie, Dz. II, t. 13, z. 2.
G a l k o v s k i j N.M.
1916
Bor'ba christianstva s ostatkami jazy ces tva v Drevnej Rusi, t. 1, Charkov.
Gračeva G.N.
1988
Socializacija dętej i podrostkov v tradicionnom obščestve nganasan, [w:] Tradicionnoe rorpitanie dętej u narodov Sibiři, Leningrad, s. 38-62.
Grant M.
1980
Gladiatorzy, Wrocław.
Granet M.
1914
Fetes et chansons anciennes de la Chine, Paris.
1926
Danses et legendes de la Chine ancienne, Paris.
1929
La civilisation chinoise, la vie publique et la vie privee, Paris.
1973
Cywilizacja chińska, Warszawa.
Grumm-Gržimajlo G E .
1926
Zapadnaja Mongolija i Urianchajskij Kraj, Leningrad.
G u l i k R. v a n
1935
Hayagriva. The Mantrayanic Aspects of Horse-Cult in China and Japan, Inter
nationales Archiv für Ethnographie, Suppl. zu Bd 33, Leyde.
Heesterman J.C.
1957
The Ancient Indian Royal Consecration, S. Gravenhage.
Herrigel E .
1987
Zen w sztuce lucznictwa, Warszawa.
Hoffmann H.
1961
The Religions of Tibet, London.
H u i z i n g a J.
1985
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
H u m p h r e y С.
1974
Some Ritual Techniques in the Bull-Cult of the Buriat-MongoIs, Proceedings of the
Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland for 1973, London.
Im T o n g - G w o n
1975
Folk Plays, [w:] Traditional Performing Arts of Korea, Seoul, s. 82-99.
Ismailova E.M.
1984
К voprosu o tancevalnom iskusstve ujgurov, [w:] Vostočnyj Turkestan i Srednjaja
Azija, Moskva.
Its R . F .
1960
Miao. Istoriko-étnografičeskie ocerki, Trudy Instituta Etnografii, nr 60, Moskva.
I v a n o v S.V.
1955
К voprosu o značenii izobraženij na star innych predmetach kul'ta u narodov Sajano-Altajskogo nagor'ja, Sbornik Muzeja Antropologii i Etnografii, vyp. 16, Moskva,
s. 165-264.
J o f a n N.
1977
Dawna kultura Japonii, Warszawa.
Jung C G .
1956
Symbols of Transformation, New York.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1991a
Games of Mongolům Shepherds, Warszawa.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
199 lb
215
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnologii, „Etnografia
Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191.
1993
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych, część I , „Etnografia Polska", t. 37,
z. 1, s. 93-164.
Kagarov E . G .
1929
Sostav i proischoždenie svadebnoj obrjadnosti, Sbornik Muzeja Antropologii i Et
nografii, t. 8, s. 152-195.
Kalendarnye
1988
Kalendarnye obyčai i obr jady narodov Vostočnoj Azii. Godovoj cikl, Moskva.
K a l o e v B.A.
1984
Pochoronnye obr jady i obyčai и ose tin v XVIII - načale XX v., Kavkazskij
Étnografičeskij Sbornik, vyp. 8, Moskva.
K a r m y š e v a B.Ch.
1987
К voprosu o kultovom značenii konnych igr v Srednej Azii, [w:] Prošloe Srednej
Azii, Dušanbe, s. 231-242.
Kister D.A.
1993
Comic Play in a Korean Shaman Rite, [w:] Shamans and Cultures, Istor Books 5,
M . Hoppal, K . D . Howard (eds.), Budapest, s. 40-46.
Kojiki
1986
Kojiki, czyli Księga Dawnych Wydarzeń, t. 1-2, Warszawa.
Kowalski T.
1935
Na szlakach islamu. Szkice z historii kultury ludów muzułmańskich, Kraków.
Krasnodembskaja N.G.
1982
Tradicionnoe mirovozzrenie singalov, Moskva.
L e a c h E . , G r e i m a s A.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
L e s k o v á S.G.
1974
Střelba iz luka i upravlenija kolesnicy v obrjadovoj pesne drevnego Kitaja, [w:]
Teoretičeskie problemy izučenija literatur Dolnego Vostóka, Moskva, s. 12-18.
L e v š i n АЛ.
1832
Opisanie kirgiz-kazačich iii kirgiz-kajsackich ord i stepej, cz. 3, Ětnograficeskie
izvestija, SPb.
L o b a č e v a N.P.
1986
К istor ii kalendarnych obrjadov и zemledelcev Srednej Azii, [w:] Drevne obyčai,
verovanija i kulty narodov Srednej Azii, Moskva, s. 6-31.
M a l i n o w s k i В.
1958
Szkice z teorii kultury, Warszawa.
M o s c a t i S.
1963
Kultura starożytna ludów semickich, Warszawa.
M u c h i d d i n o v I.
1973
Obr jady i obyčai svjazannye s zemledelijem и pamirskich tadzikov Vachana i Iskašima v XIX-načale
XX v., „Sovetskaja Étnografíja", vol. 3, s. 99-109.
Nikitina M.I.
1982
Drevnjaja korejskaja poezija v svjazi s ritualom i mifom, Moskva.
O k l a d n i k o v A.P., Z a p o r o ž s k a j a V . D .
1970
Petroglify Zabajkalja, cz. 2, Leningrad.
O s t e r l o f f W.
1976
Historia sportu, Warszawa.
O s t r o v s k i j P.
1927
Olennye tuvincy, „Severnaja Azija", nr 5-6.
P j a s e c k i j P. J a .
1880
Putešestvie po Kitaju v 1874-1875 gg (čerez Sibiř, Mongoliju, Vostočnyj, Srednij
i Severo-Zapadnyj Kitaj), 1.1-2, SPb.
�216
Puhuel J.
1988
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Hittite Athletics as Prefiguration of Ancient Greek Games, [w:] The Archaeology of
the Olympics, University of Wisconsin, s. 26-31.
Potanin G.N.
1883
Očerki Severo-Zapadnoj Mongolii, vyp. 4, SPb.
Potapov L.P.
1928
Perez itki kulta medvedja u ałtajskich tjurok, Étnograf-issledovatel, Moskva,
vyp. 12, s. 15-22.
1934
Luk i střela v šamanstve и altajcev, „Sovetskaja Étnografija", vol. 3, s. 64-76.
Rachimov M.R.
1983
De ti i podrostki v afganskom obsčestve, [w:] Ětnografija detstva, Moskva,
s. 89-117.
Řeřich M.
1980
Ałtaj-Himalaje, Warszawa.
Rigweda
1983
Rigweda. Mandaly Í-TV, Moskva.
Rubruk G.
1958
Putesestvie v vostočnye strany, [w:] Putesestvija v vostočnye strany Piano Karpini
i Rubruka, Moskva, s. 88-194.
S a f r o n o v a Je.S.
1980
Dzenskij smech, Moskva.
Š a r a k š i n o v a N.
1962
Mif o Bucha-nojone, Étnograíičeskij sbornik, vyp. 3, s. 128-137.
Š a g d a r o n S.D., O č i r o v B . D .
1909
Igry i uveselenija aginskich bur jat, [w:] Sbornik v čest semidesjatiletija G.N. Potanina, SPb, s. 456-462.
Sambuu I.
1978
Tuvinskie narodnye igry, Kyzyl.
S e d l a k W.
1986
Na początku bylo jednak światło, Warszawa.
Serryus H.
1974
Kumiss Ceremonies and Horse Races. Three Mongolian Texts, Asiatische Forschungen 37, Wiesbaden.
S h a h S.I.
1956
Oriental magic, Essex.
S i e r o s z e w s k i W.
1935
Dwanaście łat w kraju Jakutów, cz. I - I I , Dzieła zebrane, Warszawa.
Simakov G.N.
1984
Obščestvennye funkcjii kirgizskich narodnych razvlečenij v konce XIX - načale
XX v., Leningrad.
Snesarev G.P.
1969
Relikty domusulmanskich verovanij i obrjadov и uzbekov Chorezma, Moskva.
S o ł o u c h i n W.
1987
Zielsko, Warszawa.
Soothil W.E.
1930
The Three Religions of China, Oxford University Press.
S t e v e n s o n S.
1971
The Rites of twice-born, London.
Stein R.A.
1959
Recherches sur l'epopee et le barde au Tibet, Paris.
Stutley M.J.
1977
A Dictionary of Hinduism. Its Mythology, Folklore and Development 1500 B.C.
- 1500 A.D., Bombay - New Delhi - Calcutta.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
217
S u c h a r e v a O.A.
1958
Tradicionnye soperničestva meždu častjami gorodov v Uzbekistáne, Kratkie Soobscenija Instituta Etnografii, t. 30, Moskva, s. 121-129.
1976
Kvartalnaja obščina pozdněfeodal'nogo go roda Buchary (v svjazi s istorijej kvartalov), Moskva.
T a t a r M.
1971
Zur Frage des Obo-Kultes bei den Mongolen, Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae, t. 24, fasc. 3. Budapest, s. 301-320.
T h o m a s L.-V.
1991
Trup, Łódź.
T h o m a s P.
1975
Hindu Religion, Customs and Manners, Bombay.
Titov E.
1924
Końskie bega v vostočnom Zabajkale, „Sibirskaja Živaja Starina", vyp. 2,
s. 38-54.
T o k a r s k i S.
1989
Sztuki walki. Ruchowe formy ekspresji fdozofii Wschodu, Szczecin.
T o l s t o v S.P.
1948
Drevnij Chorezm, Moskva.
Troščanskij V.F.
1902
Evoljucija černoj very и jakutov, Kazań.
Tum Li-Ch'en
1965
Annual customs and festivals in Peking, Hong Kong.
T u r n e r V.W.
1969
The Ritual process, London.
Ulanov A.I.
1974
Drevnij folklor bur jat, Ulan Ude.
Urai-Kehálmi K.
1974
Nekotorye foVklornye dannye o roli luka i střely v svadebnych obr jadach, [w:]
Issledovanija po vostočnoj fdologii, [w:] К 70-letiju professora G.D. Sandfeeva,
Moskva, s. 256-260.
Urazmova R.K.
1977
Narodnyj prázdník sabantuj u tatar, „Sovetskaja Étnografija", vol. 1, s. 94-100.
V a l i c h a n o v Č.Č.
1985
Sobranije sočinenij v pjati tomach, Alma Ata.
V a s i l e v B.A.
1948
Medvežij prázdník, „Sovetskaja Étnografija", vol. 4, s. 78-104.
Vasilev L.S.
1989
Problemy genezisa kitajskoj mysli, Moskva.
Veselovskij N.I.
1917-1920 Rol' střely v obrjadach i ее simvoličeskoe značenie, Zapisko Vostočnogo Otdelenija
R A O , vyp. 25, s. 273-292.
Viktorova L . L .
1980
Mongoly. Proischoždenie národa i is toki kultury, Moskva.
Vjatkina K.V.
1960
Mongoly, Moskva.
W a s i l e w s k i J.S.
1979
Po śmierci wędrować. Szkic z zakresu etnologii świata znaczeń (II), „Teksty",
R. 8, z. 4, s. 58-S4.
1989
Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
Wasiliew L.
1974
Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa.
�218
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
W r o c z y ń s k i R.
1985
Powszechne dzieje wychowania fizycznego i sportu, Wrocław.
Zelenin D . K .
1929
Tabu slov u narodov, Vastočnoy Europy i Severnoj Azii, Sobornik Muzeja Antro
pologii i Etnografii, t. 8, Leningrad, s. 1-151.
1934
Religiozno-magičeskaja funkcija folklornych skazok, [w:] S.F. Oldenburgu, Lenin
grad, s. 215-240.
Ž o r n i c k a j a M.Ja.
1975
Narodnye igry čukcej i éskünosov, Polevye Issledovanija Instituta Etnografii A N
SSSR, Moskva, s. 28-36.
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
COMPETITIONS I N L I M I N A L SITUATIONS
PART II
Summary
This is the continuation of the paper published in vol. 37:1993, n 1. Basing on data from
literature on Asiatic cultures and own field researches in Mongolia the author studies the
attitudes and behavious of the participants of traditional games and contests in Asia assuming
the magical functions of competitive behaviour.
To prove it she points at the folk beliefs associating games and contests with fertility,
powers of Nature, with arousing natural energy etc. It is aJso believed that magical powers of
competitions protect against evil powers. Destroying black powers, those magical acts are
supposed to open way for good fortune and to ensure successful existence to people. Different
forms of contests and games have the same meaning in common. Magical function is attributed
to the movement itself, as well as to all kinds of sounds accompanying games (music,
exclamations, clapping hands, chorus of praise, prayers, invocations etc). They are meant to
support other acts of the competition. All are supposed to have magical power. At the same
time the game as a whole and each of its elements are the symbols of liminal situation and
transformation. More detailed analysis of this aspect can be found in Part I .
Another element endowed with meanings is the food eaten by the competitors according
to the rules of ceremony. The author's interpretation explains the food as one of the links in
the circulation of energy among the levels of Universe, contributing to stimulation of animat
ing powers. Ceremonial meals have also integrative functions - uniting all the living and dead
members of community, humans together with supernatural beings. In many cases magical
function of contest is reinforced by other symbolic acts: sexual gestures, imitation of the
movements of animals and birds, nakedness of the competitors, untying of knots, and the use
of particular requisites: earthenware, stones, weapon etc.
In some of the records cases of deliberate killing of the contestants (men or animals) have
been mentioned. The author explains such acts in terms of their magical meaning: death is
a sacrifice, a precondition for regeneration of life.
Contest can be also conceived as a form of gift for supernatural beings and powers. The
gift is supposed to entertain them. It is believed that joy and amusement of deities contribute
to well-being of people, to hope that supernatural beings would feel oblidged to reciprocate
and fulfill the wishes of the group holding the contest. The group usually means either descent
group or local community. The result of competitions determine their good or bad future.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6b5ee197c53cb3216aee572f0398d3cd.pdf
5b7e248a2641b85cfa8a903c2ab652ca
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1095
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1983
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1006
Title
A name given to the resource
Noworoczne gry mongolskie. Ich symbolika i związki z magią / ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1983 t.27 z.1, s.253-296
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzinska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia
Polska",
t.
XXVII,
z. 1
I S S N 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
'
NOWOROCZNE GRY MONGOLSKIE.
ICH SYMBOLIKA I ZWIĄZKI Z MAGIĄ *
Część I
Badacze k u l t u r y od dawna zwracali uwagę na związek zachowań l u dycznych — przede w s z y s t k i m gier — z obrzędami. C h a r a k t e r tego
związku określali jako ewolucyjno-genetyczny
— w grach widziano
b o w i e m świadectwo odległych zwyczajów i obrzędów, które z czasem
utraciły swe p i e r w o t n e znaczenie i przeszły w zachowania o charakte
rze z a b a w o w y m (ewolucjoniści z E. B. T y l o r e m i l a d y A . B. Gomme
na czele i i n n i badacze I I połowy X I X w.). Interesowano się też genezą
gier w ujęciu historyczno-porównawczym (S. C u l i n , P. B. Brewster).
Próbowano określić miejsce i czas i c h powstania i drogi, j a k i m i u p o w
szechniały się w różnych k u l t u r a c h . Właściwie każdy k i e r u n e k w etno
l o g i i odciskał swe piętno na badaniach zachowań l u d y c z n y c h . Trzeba
jednak powiedzieć, że badania te n i g d y nie należały do tzw. " w i e l k i c h
tematów w nauce" i znajdowały się niejako na marginesie zaintereso- '
wań badaczy. Równolegle z p r a c a m i etnologicznymi powstawały dzieła
psychologów (przede w s z y s t k i m J . Piageta, S. H a l l a , G. Batesona, a t a k
że S. Freuda). W i e k X I X w etnologii to przede w s z y s t k i m okres zbie
rania materiałów, porządkowania i c h według r o z m a i t y c h zasad k l a s y
f i k a c j i , powstawania w i e l k i c h m o n o g r a f i i opisowych i prób wyjaśnie
nia zachowań l u d y c z n y c h przede w s z y s t k i m z p u n k t u widzenia i c h ge
nezy. Nową falę zainteresowań t y m i zachowaniami przynoszą lata 30-te
* Artykuł
ten stanowi
fragment
przygotowywanej
obecnie
przeze
p r a w y n.t. zachowań l u d y c z n y c h p a s t e r z y m o n g o l s k i c h (praca p o w s t a j e
Etnografii
IHKM
PAN
w
Warszawie).
Został
on w
znacznej
mnie
mierze
oparty
w y n i k a c h badań, j a k i e przeprowadziłam l a t e m 1978 i 1980 r. w Mongolii.
miejsca
zrezygnowałam
zagadnienia.
tacji
Nie jest
opisywanych
materiały, j a k i e
z
omawiania
o n a zresztą
zachowań
literatury
szczególnie
dotyczącej
bogata, b r a k
l u d y c z n y c h , toteż w p r a c y
udało m i się zebrać
w
r a m , znajdują się w Zakładzie E t n o g r a f i i I H K M P A N .
na
Z
braku
interesującego
mnie
też n a ogół
cytuję
t e r e n i e . Materiały,
roz
w Zakładzie
przede
interpre
wszystkim
n a których się
opie
�254
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
naszego stulecia, k i e d y to pojawiają się dzieła J . H u i z i n g i , R. Caillois,
M . Eliade dotyczące t e o r i i k u l t u r y i miejsca, j a k i e zajmują w n i e j za
chowania ludyczne. Powstają też pierwsze prace z zakresu k o m u n i k a c j i
wewnątrzkulturowej nawiązujące do osiągnięć c y b e r n e t y k i (G. B a t e son, C. Geertz, S. M i l l e r , E. G o f f m a n i in.). L a t a 50-te to początek b a
dań s t r u k t u r a l n y c h (B. S u t t o n - S m i t h , R. E. H e r r o n i i n . ) . B r a k m i e j
sca nie pozwala na przedstawienie choćby najważniejszych koncepcji,
i n n y jest zresztą cel tego artykułu. Skrótowy przegląd kierunków
i osiągnięć poszczególnych badaczy zawiera praca H . B. S c h w a r t z m a n n ,
a także popularna książka S. M i l l e r . Do t y c h prac odsyłam więc z a i n
teresowane t y m t e m a t e m osoby.
1
2
Spośród polskich badaczy zachowań l u d y c z n y c h na czoło w y s u w a
się zdecydowanie E. Piasecki, który nie t y l k o zebrał o g r o m n y materiał
opisowodokumentalny z różnych s t r o n świata, lecz także podjął próbę
określenia genezy niektórych zachowań i f u n k c j i , j a k i e pełnią one
w kulturze .
3
Żadna z koncepcji badań zachowań l u d y c z n y c h , j a k i e powstały w e t
nologii od połowy X I X w., nie została ostatecznie odrzucona przez póź
niejszych badaczy, żadna też nie doczekała się miana u n i w e r s a l n e j .
Może t y l k o z m n i e j s z y m zainteresowaniem skłaniamy się dziś k u ewol u c j o n i s t y c z n y m próbom wywodzenia genezy niektórych zachowań z o b
rzędów, większym zaś d a r z y m y badania n a d symboliką t y c h zachowań,
i c h związkami z magią (przede w s z y s t k i m płodności) i funkcją k o m u
nikacyjną. P r z y obecnym stanie w i e d z y próba całościowego spojrzenia
na zachowania ludyczne, odtworzenia i c h genezy i e w o l u c j i , dróg w ę
drówek i f u n k c j i , jakie pełnią w k u l t u r a c h , p r z y p o m i n a w y k u w a n i e
łańcucha w którym stale b r a k u i e iakieeoś o g n i w a abv można bvło
uznać dzieło za skończone Toteż wciąż ieszcze wiecei iest orać o cha
rakterze o o i s o w v m niż nrób i n t e r p r e t a c j i materiałów i śmiałeeo dowo¬
dzenia s t a w i a n y c h hipotez.
W swoich badaniach n a d zachowaniami l u d y c z n y m i (z egzemplifikacją na materiale mongolskim) skupiłam przede w s z y s t k i m uwagę na
pozaludycznych f u n k c j a c h t y c h zachowań. Szczególnie zaś interesowa
ła m n i e i c h f u n k c j a k o m u n i k a c y j n a , połączona z funkcją symboliczną
i magiczną.
Badania n a d zachowaniami l u d y c z n y m i ( r o z p a t r y w a n y m i j a k o k o
m u n i k a t ) rozpoczęte w latach 4 0 - t y c h przez G. B a t e s o n a * dotyczyły
1 H . B . S c h w a r t z m a n, Transformations.
Play,
The
Anthropology
of
Children's
N e w Y o r k 1978.
2
The Psychology
S. M i l l a r ,
» E . P i a s e c k i , Badania
Dalsze
badania
i gry ruchowe
4
nad
dzieci
genezą
[w:] Steps
ćwiczeń
i młodzieży,
G . B a t e s o n , Naven,
Fantasy,
of Play,
L o n d o n 1968.
nad genezą ćwiczeń
cielesnych,
cielesnych,
Warszawa
Poznań 1922; t e n ż e ,
1938; t e n ż e ,
S t a n f o r d , C a l i f . , 1936; t e n ż e , A
to a'l Ecology
Zabawy
K i j ó w 11916.
of MivA.
Theory
N e w Y o r k 1972, s. 177-193.
of Play
and
�NOWOROCZNE
G R Y
255
M O N G O L S K I E
przede w s z y s t k i m zabaw (przy czym objęto n i m i nie t y l k o g r u p y l u d z
kie, ale i zwierzęta). W dużo m n i e j s z y m s t o p n i u interesowano się g r a
mi,' a więc t y m i f o r m a m i zachowań l u d y c z n y c h , w których działania
uczestników wyznaczone są przez ściśle określone reguły i których za
sadą naczelną jest współzawodnictwo. Traktując zabawę jako k o m u n i
kat, przekaz i n f o r m a c j i , próbowano przede w s z y s t k i m określić c h a r a k
t e r ' kontaktów i n t e g r u p o w y c h s t w a r z a n y c h przy j e j pomocy, środki słu
żące do nawiązywania tego k o n t a k t u , i porozumiewania się niezbędne
go do udziału w zabawie. Próbowano odpowiedzieć n a pytanie, w j a k i
sposób zabawa staje się k o m u n i k a t e m , który mówi: " t o jest zabawa".
<?ama 7 a b a w e t r a k t o w a n o t>rzv t v m iako k o m u n i k a t o stosunkach spor ^ n l c h iako r e i n t e r p r e t a c i e rzeczywistości Badając zachowania l u d v r 3 i a k o k o m u n i k a t więcej powiedziano dotychczas o s a m y m mechanfrmie
worzenia sie teeo k o m u n i k a t u o sposobie przekazywania i n f o r
macji między nadawcą a odbiorcą niż 'o i n t e r p r e t a c j i samych zachowań.
N i e w i e l k i e są też osiągnięcia badaczy w zakresie i n t e r p r e t a c j i za
chowań l u d y c z n y c h i ukazania i c h jako soczewki skupiającej ważniej
sze cechy k u l t u r y , w której zachowania te występują .
A b y mówić o grach j a k o k o m u n i k a c i e o p e w n y c h rysach k u l t u r y , ,
trzeba przede w s z y s t k i m zrozumieć zachowania i c h uczestników, poznać
reguły kierujące i c h postępowaniem. W swoich badaniach założyłam,
że k o m u n i k a t z a w a r t y w grze przekazywany jest właśnie p r z y pomocy
zachowań zgodnych z regułami. D l a nadania tego k o m u n i k a t u gracze
posługują się językiem s y m b o l i zachowań i przedmiotów obowiązują
c y m w i c h k u l t u r z e ( w działaniach pozaludycznych także). F u n k c j a k o
m u n i k a c y j n a gier współwystępuje więc najczęściej z i c h funkcją s y m
boliczną.
5
G r y — prawdopodobnie od początku swego istnienia — pełniły też
w k u l t u r a c h f u n k c j e magiczne. Badacze są na ogół zgodni, że źródła
w i e l u gier tkwią przede w s z y s t k i m w m a g i i . Na magiczne przeznacze
nie gier wskazują zresztą często same reguły gier, j a k i i c h powiązania
funkcjonalne z obrzędami. G r y związane są przede w s z y s t k i m ze z m i a
n a m i pór r o k u i towarzyszącymi i m obrzędami dorocznymi. Występu
ją wówczas najczęściej w charakterze bodźca dla życiodajnych sił n a
t u r y toczących w t y m czasie symboliczną walkę ze śmiercią, z ł e m .
6
Dlaczego dla i l u s t r a c j i
5
Badania
podejmując
tego
Balijczyków. W
mu
społecznego
Interpretation
6
Takiego
typu
m. i n . próbę
walkach
tezy o k o m u n i k a c y j n o - s y m b o l i c z n e j
zapoczątkował
wyjaśnienia
kogutów
C.
Geertz
zachowań
X X
pewnych
C.
w.),
wśród
cech s y s t e
Geertz,
The
N o w y Y o r k 197,3.
z d a n i a są n p . J . A u b o y e r ,
Washington
40-tych
popularnych
społeczeństwa.
Some
Games
a n d W e s t " , v o l . 6: 1855, s . 132-134, oraz S . C u 1 i n, Games
Indians,
latach
dostrzegał on n p . odbicie
c h a r a k t e r y s t y c z n y c h d l a tego
of Cultures,
(w
ludycznych
funkcji
1'907 ( p r z e d m o w a
of Ancient
India,
of the North
do tej książki n a p i s a n a
przez
"East
American.
autora).
�256
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
gier i i c h powiązań z magią wybrałam właśnie g r y noworoczne? N o w y
Rok (mong. Cagaan Sar) to jedno z najważniejszych świąt w e w s z y s t k i c h
k u l t u r a c h . Jeszcze w końcu X I X w . i na początku X X obchody Cagaan
Sar trwały w M o n g o l i i 16 d n i , będąc jednocześnie świętem początku
wiosny, a wcześniej dochodziły do miesiąca. D n i te przeznaczano na
modły, odwiedzanie się, biesiady, składanie życzeń. I n t e n s y w n i e poświę
cano się też g r o m i zabawom. Żadne z pozostałych świąt mongolskich
(dorocznych i rodzinnych) nie było t a k nasycone g r a m i , j a k Cagaan Sar.
Grano w e dnie i nocą. G r a l i mężczyźni i k o b i e t y , s t a r z y i młodzi. N a
w e t dzieciom zezwalano na nocne granie. Ta intensywność gier była
nie t y l k o przejawem radości z powodu święta związanego z t a k ważnym
przełomem w c y k l u k a l e n d a r z o w y m , odradzaniem się czasu i wszel
k i c h podstaw życia, lecz miała także znaczenie pozaludyczne. Staje
się ona zrozumiała wówczas, gdy weźmiemy pod uwagę magiczne prze
znaczenie t y c h gier. Większość z n i c h była p r z y t y m związana wyłącz
nie z okresem n o w o r o c z n y m . Grę w i n n y c h okresach (w g r y , które n a
leżały do noworocznego r e p e r t u a r u ) uważano za wykroczenie przeciw
t r a d y c j i . Jeszcze w początkach naszego stulecia starcy s t r a s z y l i dzieci
i młodzież nie przestrzegającą istniejących p i e r w o t n i e ścisłych związ
ków między rodzajem gier a i c h czasowoobrzędowym k o n t e k s t e m s u
r o w y m i k a r a m i , które miało zesłać Niebo.
Grano nie t y l k o k u uciesze ludzi. G r y — j a k większość zachowań
l u d y c z n y c h — miały cieszyć gospodarzy p r z y r o d y , ją samą, dobre siły
opiekujące się człowiekiem. Były też jednocześnie bronią przeciw złu
i niebezpieczeństwu czyhającemu na człowieka i jego stada. Z wdzięcz
ności za tę radość — według wierzeń Mongołów — d u c h y opiekuńcze
(gospodarze p r z y r o d y ) zsyłały na człowieka wszelką pomyślność której
m i e r n i k i e m dla pasterza były przede w s z y s t k i m liczne stada i r o z r a
stająca się, zdrowa rodzina. G r y miały ponadto wspomagać przyrodę
w j e j r o z w o j u , w walce ze złem (śmiercią). Były też z n a k a m i zwycię
s t w a n a d siłami zagrażającymi podstawom egzystencji pasterza.
Z wy
ników gier wróżono sobie ponadto o przyszłości w nadchodzącym r o k u .
Zwycięstwo zwiastowało r o k szczęśliwy, bogaty w zwierzęta, pomyślny
dla ludzi.
G r y noworoczne — poza f u n k c j a m i m a g i c z n y m i i l u d y c z n y m i —
pełniły też f u n k c j e k o m u n i k a c y j n e . Odtwarzały one b o w i e m n a j b a r
dziej charakterystyczne wierzenia związane z m o m e n t a m i przejścia,
powtarzały i c h ideę. Przemawiały p r z y t y m właściwym sobie językiem
s y m b o l i i znaczeń. G r y noworoczne były więc s w o i s t y m k o m u n i k a t e m
o wydarzeniach, w których kontekście występowały. I j a k o k o m u n i k a t
o k o n k r e t n y m kontekście czasowym pojawiały się t y l k o i wyłącznie
w t y m kontekście.
W wierzeniach noworocznych przewijają się przede w s z y s t k i m wąt
k i dotyczące odtwarzania czasu, kosmosu i podstaw l u d z k i e j egzysten-
�NOWOROCZNE
257
GRY MONGOLSKIE
cji. Wyraźny jest też wątek w a l k i między życiem i śmiercią, d o b r e m
i złem. Wszystkie te idee były wyrażane w grach noworocznych. W a r
t y k u l e t y m p r z e d s t a w i a m niektóre z nich. Oddzielnie omówione zostanie
zagadnienie symbolicznej w a l k i między życiem a śmiercią, która z n a j
duje odbicie przede w s z y s t k i m w grach planszowych, a także g r y i n
formujące o r e - k r e a c j i świata ( l u b niektórych jego elementów) s k o n
struowane na bazie schematu zgubić/ukryć — znaleźć. G r y te znajdą
się w p r z y g o t o w y w a n e j do d r u k u I I części artykułu.
MAGICZNA ROLA
ASTRAGALI
Wierzenia noworoczne znajdowały wyraźne potwierdzenie przede
w s z y s t k i m w mongolskich grach, do których używano astragali (po
mong. z w a n y c h szagaj), t j . kości śródstopia t y l n y c h nóg owcy (rzadziej
były to kości k r o w i e ) . W grach tego t y p u ujawniał się też zdecydowa
nie i c h charakter magiczny, bazujący m . i n . na symbolice nadawanej
s a m y m astragalom, j a k również n a symbolice niektórych zachowań w y
maganych przez reguły gier.
G r y , w których używano astragali, znane były już w starożytności.
Potwierdzają to liczne znaleziska archeologiczne m . i n . z t e r e n u E u r o
py, A f r y k i i A z j i . Znaleziono je m . i n . na terenach współczesnej M o n
golii, a także na obszarach południowej S y b e r i i ( w grobowcach pozosta
w i o n y c h przez l u d y t u r e c k i e w k o t l i n i e Chakasko-Minusińskiej z I I
i I tys. p.n.e.) . N a w i e l u kościach o d k r y t y c h na terenie M o n g o l i i i S y
b e r i i południowej znajdowały się tajemnicze znaczki. Większość uczo
n y c h jest zdania, że były to tamgi — rodowe z n a k i własności. Badacze
dostrzegają w n i c h także f i g u r y , które mogły lec u podłoża uproszczo
n y c h znaków l i t e r o w y c h . Istnieją też koncepcje, że tamgi były p i e r
w o t n y m i wyobrażeniami bóstw i duchów opiekuńczych .
Występowanie astragali w pochówkach nasuwa przypuszczenie, że
miały one służyć zmarłemu „po t a m t e j s t r o n i e " j a k o przedmiot roz
r y w k i . Wszystkie b o w i e m akcesoria wkładane do g r o b u miały umoż
liwić zmarłemu kontynuację t r y b u życia, j a k i e wiódł „tutaj". Jednakże
kości te nie spełniały wyłącznie f u n k c j i l u d y c z n y c h . Z m o i c h badań
oraz badań S. Szynkiewicza przeprowadzonych
n a terenie M o n g o l i i
7
8
Z.
7
Bukowski,
Warszawa
1965, . 294; L .
s
Tichogo
lew,
Okeana.
Driewnaja
k o w, Pietroglify
8
K.
Dąbrowski,
Siadami
1978, s . 334; Driewniemongolskie
Jewtjuchowa,
Po
sledam
istorija
jużnoj
Mongolii,
Jużniaja
driewnich
Sibiri,
Sibir
kultur,
Moskwa
"
-
Część
[red.],
[w:]
Ot Wołgi
1954, s. 201; S . W .
1951, s. 461-463; A . P.
I,
Moskwa
do
Kisie
Okladni-
L e n i n g r a d 1981.
P. P . C h o r o s z i c h , Znaki
op. cit., s. 71.
Etnografia Polska X X V I I / !
azjatyckich,
S. K i s i e l e w
w driewnosti,
Moskwa
sobstwiennosti
u bur jat, " S i b i r s k a j a Z i w a j a S t a ¬
r i n a " , n r 8-9: 1922, s. 199-212; J e w t j u c h o w a ,
Okładnikow,
kultur
goroda,
op. cit;
Kisielew,
op.
cit.;
�1
IWONA
258.
V
I
KABZIŃSKA-STAWARZ
w y n i k a , że astragale używane były j a k o p r z e d m i o t y magiczne, mające
zapewnić kontynuację życia, płodność, mnożenie się. Wskazuje n a to
zastosowanie t y c h kości w sytuacjach związanych ze zmianą, p r z e j
ściem, p r z y c z y m zabiegi te dotyczyły zarówno l u d z i j a k zwierząt.
Najbardziej z n a n y m chyba przykładem zastosowania w m a g i i płod
ności astragala, mającego zapewnić kontynuację r o d z i n y , było zako
p y w a n i e t e j kości w r a z z łożyskiem nowo narodzonego dziecka pod p r o
giem j u r t y . Czasem kość tę malowano na czerwono (kolor k r w i , płod
ności) • W niektórych j u r t a c h astragale z p r a w e j nogi barana wiesza
no na złotych l u b s r e b r n y c h n i t k a c h n a d ołtarzykiem. Co r o k u do za
wieszonych już kości dodawano nową. Czyniono t o wówczas, g d y składano o f i a r y ogniowi, najczęściej w okresie n o w o r o c z n y m , choć n i e b y
ło wspólnych dat dla w s z y s t k i c h pasterzy. Kości wieszano t a k , b y mię
dzy n i m i nie było wolnego miejsca. Astragale dawano też małym
dzieciom w charakterze a m u l e t u , aby zapewnić i m ochronę w okresie,
gdy dziecko szczególnie było narażone na działanie złych mocy. Według
niektórych informatorów, z którymi miałam okazję rozmawiać p o d
czas swoich badań, wieszano też astragal n a d słabym, c h o r y m zwie
rzęciem, które przynoszono do j u r t y . Zastosowanie astragala w i d z i m y
też w i n n y c h m o m e n t a c h przejścia. N p . p r z y przechodzeniu na jesienne
koczowiska pasterze wkładali k i l k a astragali do o t w o r u powstałego
w ziemi po wyjęciu palików od sznura, do którego przywiązywano k o
nie. Przykłady można b y mnożyć. W i e l e z d a w n y c h zwyczajów uległo
już dziś zapomnieniu, inne budzą n a w e t zdziwienie. Współcześni n a m
Mongołowie nie pozostawiają już n p . astragali w miejscu pochówku
i prawdopodobnie nie c z y n i l i tego już w końcu X I X w . Dziwią się n a
wet, g d y słyszą p y t a n i e badacza, że można było zostawiać t a k cenny
przedmiot z czymś t a k dla n i c h bezwartościowym, j a k t r u p (co n i e
przeszkadza, że w X I X w . kładziono w r a z z t r u p e m kość goleniową,
której częścią jest właśnie astragal). Z d z i w i e n i e b u d z i też p y t a n i e
o p r z y c z y n y pozostawiania astragali na opuszczanych koczowiskach. J a k
m i mówiono obowiązkiem pasterzy przechodzących n a nowe miejsca
wypasów było b o w i e m zabranie w s z y s t k i c h cennych przedmiotów a do
t y c h należał m . i n . astragal. Wierzono, że kość t a porzucona n a koczow i s k u będzie spoglądała za gospodarzem, dopóki t e n n i e z n i k n i e za
przełęczą, że będzie t r z y razy się podnosić, b y spojrzeć na odchodzą
cego gospodarza, wreszcie, że dostanie się w e władanie złych m o c y .
1 0
» Zwyczaj
powszechnie
skij,
O
ten znany
u
był
nie tylko
i n n y c h mieszkańców
driewnosti
odnogo
ludom
Azji
mongolskim.
Występował
Środkowej. P a t r z n p . B . A .
sriednieaziatskogo
obyczaju,
Kratkije
o n też
L i t w i n -
Soobszczenija
Instituía E t n o g r a f i i , n r 30, M o s k w a 1958, s. 31-34.
1 0
W
bajkach
mongolskich
spotykamy
np. motyw
bohatera,
który
zostawia
n a p a s t w i s k u złoty i s r e b r n y a s t r a g a l , a następnie s t a c z a o n i e walkę z wiedźmą.
Mongolskie
skazki,
M o s k w a 1967, s. 167-170.
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
259
Wiedza o d a w n y c h zwyczajach zachowała się dziś w większym s t o p
n i u u mieszkańców zachodniej części M o n g o l i i . W części centralnej
i wschodniej niejednokrotnie obserwowałam b r a k znajomości zachowań,
0 których wspominano w części zachodniej i które prawdopodobnie b y
ły w jakimś okresie wspólne w s z y s t k i m Mongołom.
We w s z y s t k i c h przypadkach, w których występował astragal, uży
wano go z myślą o zapewnieniu i k o n t y n u a c j i życia l u d z i i zwierząt.
W i a r a w związek astragali z płodnością, j a k i udział t e j kości w m a g i i
płodności, w y d a j e się powszechna, nie ogranicza się t y l k o do M o n g o l i i
1 — szerzej — A z j i Środkowej. Związki astragali z magią płodności p o
twierdzają badania k u l t u r starożytnej E u r o p y i A z j i Przedniej. W sta
rożytnym R z y m i e i Grecji n p . do częstych motywów ikonograficznych
należały sceny przedstawiające dzieci grające astragalami przed posąga
m i bogiń ( m o t y w y te pojawiały się n p . na monetach). Przedstawiano
też same boginie (np. Artemidę, Herę i Atenę) bawiące się astragala
m i » . T r u d n o chyba o lepszą ilustrację idei płodności i mnogości niż i k o
nograficzny zapis związku między b o g i n i a m i - k o b i e t a m i i m a t k a m i ( s y m
bolizującymi element żeński w przyrodzie, Matkę — Ziemię) a dzieć
m i , m o n e t a m i i astragalami.
W k u l t u r z e mongolskiej b r a k przykładów t a k wyraźnego i k o n o g r a
ficznego wyrażenia i d e i płodności, związku astragala z magią płodności,
k o n t y n u a c j i życia. Wskazują j e d n a k na jego istnienie n i e t y l k o przykła
d y zastosowania t e j kości, lecz także niektóre w y p o w i e d z i , dzisiejszych
mieszkańców M o n g o l i i , w których asocjacja astragal — dziecko jest
bardzo wyraźna. N p . na p y t a n i e o p r z y c z y n y popularności gier w szagaj n i e j e d n o k r o t n i e odpowiadano m i , że g r y te są t a k popularne, gdyż
grają w n i e dzieci, te z k o l e i są lubiane przez dorosłych i uczucia,
jakie żywią dorośli d l a dzieci, przenoszą się n a grę. W rzeczy samej
dorośli g r a l i w kości również i to z o w i e l e większym zaangażowaniem
czasowym i emocjonalnym. W i e m y też, że dzieci były zachęcane przez
rodziców do g r y w kości, co widać wyraźnie przede w s z y s t k i m w o k r e
sie noworocznym. Rodzice p a t r z y l i też z sympatią na codzienne, nieceremonialne zabawy dzieci astragalami. Przykładów występowania astra
gala jako a t r y b u t u dziecka dostarcza też l i t e r a t u r a mongolska. W b a j
kach i legendach astragal występuje często j a k o u l u b i o n a zabawka
dziecka — i c h bohatera. Dziecko to b a w i się przy t y m najczęściej n a d
wodą l u b w y c h o d z i z wody, co wskazuje na związek opisywanej s y t u a
cji z życiem, narodzeniem (woda jako s y m b o l życia, dziecko j a k o w i
domy znak jego k o n t y n u a c j i , narodzin, wreszcie astragal j a k o s y m b o l
B e c q de F o u q
d z i e w i c z , Starożytni
bawiące się a s t r a g a l a m i
ziony n a terenie obecnej
dition", v o l . 17: 1974, n r
11
u i r e s , Les jeux des anciens,
P a r i s 1869, s. 65; E . R o grają w kości, " M e a n d e r " , n r 4: 1960, s . 233-242. D z i e c i
p r z e d s t a w i a także r e i if pochodzący z V I I I w. p.n.e., z n a l e
T u r c j i P i s z e o t v m M B a r a n Children's
Games,
"Expe
1, s. 21.
�IWONA
260
KABZIŃSKA-STAWARZ
k o n t y n u a c j i i magiczny środek j e j zapewnienia) * . W m o n g o l s k i m obrzę
dzie w e s e l n y m młodym małżonkom podawano natomiast w t r a k c i e
uczty kość goleniową owcy. Mężczyzna chwytał za goleń, kobieta zaś
trzymała w dłoniach astragal, podkreślając w t e n sposób swą zdolność
do rodzenia dzieci, udział w k o n t y n u a c j i mężowskiego r o d u .
Magiczne działanie p r z y p i s y w a n o n i e t y l k o p o j e d y n c z y m astragal o m . I c h moc magiczno-symboliczna była też w y k o r z y s t y w a n a d l a
wzmocnienia s y m b o l i k i i n n y c h przedmiotów. Przykładem może być
wspomniana t u kość goleniowa owcy, której częścią jest astragal. Kość
ta występowała w w i e l u obrzędach przejścia towarzyszących c y k l o w i
życia człowieka. Badania S. Szynkiewicza wykazały, że kość t a s y m b o
lizowała pokrewieństwo agnatyczne, a j e j pojawienie się w obrzędach
miało podkreślać trwałość k o n t y n u a c j i międzypokoleniowej. A s t r a g a l
zaś przez swą symbolikę k o n t y n u a c j i i płodności nadawał t e m u t r w a
n i u akcent bardziej w y m o w n y .
Magiczne (wspomagająco-ochronne) działanie astragali u j a w n i a się
też wyraźnie w zwyczaju b u d o w a n i a z n i c h f i g u r y żaby (mong. melchij) l u b żółwia (mong. jast melchij)
w szczególnych sytuacjach, przede
w s z y s t k i m zagrożenia (np. chorobą, stratą bydła, suszą, n a przełomie
r o k u kalendarzowego). Figurę tę stawiano n a d w o d a m i , w górach, koło
zagród dla bydła, w j u r c i e . Budowano ją — j a k mówili niektórzy
z m o i c h informatorów — z 1000 kości szagaj d l a władcy p r z y r o d y L u s
sabdaga ( l u b jego dzieci), aby patrząc na nią ( f i g u r a ta miała p r z y p o
minać L u s o w i jego konia) ucieszył się, a w k o n s e k w e n c j i był p r z y c h y l
n y pasterzom i i c h stadom.
2
1 S
D l a uspokojenia złych mocy i zwalczenia choroby nękającej które
goś z członków r o d z i n y zakopywano też figurę żaby (żółwia) głęboko
pod ziemią, zasypując ją ziarnem i mąką oraz polewając t o p i o n y m m a
słem. N a ziemi, n a d miejscem, gdzie zakopano figurę zwierzęcia, palono
ognisko. Zabieg t e n miał odstraszyć zło, zniszczyć chorobę, a także za
pewnić spokój obecnym i przyszłym pokoleniom. Wierzono bowiem, że
zakopana "żaba" ("żółw") zejdzie głęboko pod ziemię i zniszczy zło
u jego korzeni.
P r o f i l a k t y c z n i e , a b y ustrzec się przed s t r a t a m i , chorobą bydła, a t a
k i e m zła, stawiano też figurę żaby (żółwia) przed zagrodami d l a bydła
w okresie n o w o r o c z n y m . Budowano ją też n a d w o d a m i w d r u g i m d n i u
lata, g d y — według wierzeń pasterzy — pojawiał się na ziemi j e j go
spodarz L u s sabdag i w 1 6 - t y m d n i u środkowego miesiąca jesieni, k i e
d y L u s opuszczał naszą planetę. Budowano też wspomnianą figurę p r z y
zagrodach i w wodzie, g d y odchodzono n a wiosenne koczowiska (po
"
Patrz
np. G .
N.
Po tanin,
Oczerki
Siewiero-Zapadnoj
t i e r b u r g 1883, s. 609.
1 1
I n f o r m a c j a u s t n a u z y s k a n a od S . S z y n k i e w i c z a .
Mongolii,
S.-Pie-
�261
NOWOROCZNE GRY MONGOLSKIE
Cagaan Sar), a g d y jeden z astragali zaczynał płynąć p o d prąd (podob
no to się zdarzało) — a więc k u źródłom — zabierano go do j u r t y i c h r o
niono j a k największy skarb (erdene).
Stawianie f i g u r y żaby (żółwia) w celach ochronnomagicznych dziś
jeszcze jest p r a k t y k o w a n e przez niektórych mieszkańców M o n g o l i i
(przede w s z y s t k i m w j e j zachodniej części). Czynność ta ma ( i miała)
wyraźny charakter magiczny. Mongołowie wierzą bowiem, że człowiek,
który buduje tę figurę, będzie bogaty, że bydło będzie m u się mnożyć
i stanie się on niejako posiadaczem części bogactw Lusa. Jeszcze w koń
cu X I X w . budowanie f i g u r y żaby (żółwia) z astragali w określonych
sytuacjach było zabiegiem powszechnym w części zachodniej i c e n t r a l
nej. Z badań terenowych, j a k i e przeprowadziłam w M o n g o l i i , w y n i k a
natomiast, że zwyczaj t e n nie był szeroko p r a k t y k o w a n y w t y m czasie
w południowo-wschodniej (gobijskiej i przygobijskiej) części k r a j u . N i e
którzy z m o i c h informatorów t w i e r d z i l i wręcz, że w strefie t e j n i g d y
nie stawiano f i g u r y żaby (żółwia), a n i żadnej i n n e j , w celach magicznoochronnych.
W i a r a w magiczną moc żaby i żółwia, przede w s z y s t k i m w i c h f u n k
cje ochronne, możliwość zniszczenia zła, mnożenia d o b y t k u , była pow
szechna wśród w i e l u ludów A z j i jeszcze w starożytności « .
Jeszcze w początkach X X w . pasterze mongolscy (przede w s z y s t k i m
w zachodniej i centralnej części k r a j u ) b u d o w a l i też dla celów m a gicznoludycznych figurę zwaną ałag melchij.
Określenie t o można prze
tłumaczyć j a k o pstra żaba, różnorodna żaba, żaba złożona z różnych
części. W i a r a , iż ałag melchij
przedstawia żabę, była powszechna prze
de w s z y s t k i m wśród mieszkańców zachodniej M o n g o l i i (Ojratów). Chałchasi natomiast widzą w niej żółwia (jast melchij).
M o n g o l s k i badacz
gier, N . Namdżildordż, t w i e r d z i także, że ałag melchij
wyobrażała w y
łącznie żółwia
Pisząc o b u d o w a n i u f i g u r y żaby z astragali nieprzypadkowo umiesz
czałam w nawiasie "żółwia". Pragnęłam w t e n sposób podkreślić s y m
boliczną, wierzeniową i magiczną tożsamość t y c h zwierząt.
I n f o r m a c j e o magiczno-symbolicznej
r o l i żaby w k u l t u r z e m o n g o l
skiej budziły zdziwienie nawet u niektórych orientalistów, którym p r e
zentowałam w y n i k i swoich badań. Z kulturą mongolską przywykliśmy
bowiem łączyć wyraźnie żółwia, a nie żabę. W y k o p a l i s k a archeologiczne
dają n a m w i e l e dowodów obecności tego właśnie zwierzęcia w k u l t u r z e
mongolskiej, a wcześniej jeszcze w k u l t u r z e ludów t u r e c k i c h , które za-
P a t r z n p . N. G . B o r o z n a, Niekotorye
matierialy
szenijach
nasilenija
Sriedniej
Azii,
[w:] Domusułmanskie
u> Sriedniej
Azii, M o s k w a 1975, s. 281-297.
14
15
N. N a m d ż i l d o r d ż ,
Mongolyn
(chólógt)
togloom,
ob amuletach
wierowanija
Ułan
Bator
—
i
ukraobrjady
1963, s. 4 9 -
�262
IWONA
KABZINSKA-STAWARZ
mieszkiwały t e r e n y obecnej M o n g o l i i . K a m i e n n e f i g u r y żółwi p o j a w i a
ją się w t u r e c k i c h petrogligach i pochówkach. Występowały też one
w charakterze podstaw pod stelle, na których w y r y t e były d e k r e t y
władców. W t a k i m charakterze możemy je spotkać n p . w p o m n i k a c h
wzniesionych k u czci K u l Tegina l u b . Bilge Kagana przez Turków O r chońskich i«. E. T r y j a r s k i uważa, że zwyczaj t e n został przejęty z C h i n .
Chińscy rzemieślnicy pomagali też prawdopodobnie p r z y wznoszeniu
t y c h c h a r a k t e r y s t y c z n y c h pomników. Dziełem chińskiego a r t y s t y jest
też prawdopodobnie słynny żółw z K a r a k o r u m " , ż ó ł w podpierający
pionowe stelle z h i s t o r y c z n y m i i n s k r y p c j a m i był jednocześnie w y r a
zem koncepcji stworzenia ziemi na grzbiecie tego zwierzęcia, które
s p o t y k a m y także w wierzeniach i n n y c h ludów A z j i .
W M o n g o l i i żółw związany jest wyraźnie z l a m a i z m e m . J«go k a
mienne f i g u r y pojawiają się na terenach świątyń. Najsłynniejszą i n a j
lepiej zachowaną kamienną figurą żółwia jest niewątpliwie żółw z klasz
t o r u Erdene D z u u i .
W wierzeniach mongolskich, podobnie j a k w wierzeniach ludów chiń
skich czy i n d y j s k i c h , żółw występuje przede w s z y s t k i m j a k o podstawa
ziemi, aczkolwiek w p i e r w o t n y c h koncepcjach buddystów, a także
w p r z e d b u d d y j s k i c h kosmogoniaeh Hindusów, j a k o podstawa z i e m i p o
j a w i a się n i e t y l e żółw, co żaba w t o w a r z y s t w i e 2 wielorybów. Z w i e
rzęta te j a k o jedyne miały przetrwać okres chaosu i utworzyć podsta
w y ziemi po jego zakończeniu«. Mongołowie p r z y p i s y w a l i też żółwio
w i f u n k c j e magiczne. Żeliwne f i g u r k i tego zwierzęcia były m . i n . w y
korzystywane w czynnościach wyznaczania miejsca pod budowę klasz
t o r u oraz określania miejsca pochówku zmarłego . Żółw był też s y m
bolem długowieczności.
g
20
i« P a t r z n p . E . A . N o w g o r o d o w a ,
Die
Alte
Kunst
1980, s. 240, oraz E . T r y j a r s k i , O n the Archaeological
Mongolia,
Mongolei,
Leipzig
of Old Turks
in
" E a s t a n d W e s t " , v o l . 21': 197,1, s. 130, n r 1-2.
op. cit,
" T r y j a r s k i ,
rów, założonej
[w:]
N. S e r - O d ż a w ,
publikie,
s. 130. O żółwiu z K a r a k o r u m , d a w n e j
ok. 750 r., której
g i z - c h a n a , p a t r z też S . W.
Karakoruma,
świetność
przypada
K i s i e 1 e w, Kamiennaja
Mongolski]
archieologiczeskij
Archieologiczeskije
na
czeriepacha
sbornik,
issledowanija
Narodnoj
Riespublikie,
stolicy
czasy panowania
UjguCzyn-
"bieżawszaja"
Moskwa
iz
1962, s. 65-67;
w Mongolskoj
tamże, s. 5-10; K . W . W j a t k i n a, Archieologiczeskije
golskoj
«
der
Traces
Narodnoj
pamjatniki
Riesw
Mon
" S o w i e t s k a j a E t n o g r a f i j a " , v o l . 1: 1959, s. 93-106.
P a t r z n p . D. M a j d a r, Architiektura
1971, s. 91, o r a z W . R a d l o f f ,
i gradostroitielstwo
A t l a s der Alterhiimer
Mongolii,
der Mongolei,
Moskwa
S.-Pietierburg
1892, p l . 40, fig. 1, 2. P o r . także p r z y p i s 17.
i» S .
Godzin ski,
W
kręgu
lamajskich
żeliwnej
figurki
legend
i
mitów,
Warszawa
1981,
s. 125-126.
*° O
wykorzystywaniu
żółwia
miał stanąć k l a s z t o r , p i s z e n p . A . P o z d n i e e w ,
styriej
i buddijskago
posledniago
k narodu,
duchowieństwa
S.-Pietierburg
w
Mongolii
do
Oczerki
w
oznaczenia
miejsca-
by ta buddijskich
swjazi
s otnoszenijami
gdzie
monasego
1887, ,s. 23. O o z n a c z a n i u figurką żółwia m i e j -
�NOWOROCZNE
263
GRY MONGOLSKIE
Żaba w wierzeniach mongolskich, p r z y n a j m n i e j jeśli chodzi o w i e k
X I X , pełniła funkcję podobne do t y c h , j a k i e p r z y p i s y w a n o żółwiowi.
Występuje w n i c h przede w s z y s t k i m jako podstawa ziemi. Świadectwem
j e j udziału w akcie k r e a c j i są przede w s z y s t k i m m i t y . Mongołowie
łączyli też żabę symbolicznie z płodnością, re-kreacją świata, przejś
ciem z pierwotnego chaosu do s t a n u życia. Wskazują na to chociażby
wspomniane przykłady budowania f i g u r y tego zwierzęcia w sytuacjach
szczególnych, będących m o m e n t a m i faktycznego l u b pożądanego przej¬
ścia. T a k szeroko pojętą symbolikę żaby s p o t y k a m y też w i n n y c h k u l
turach świata, n i e t y l k o w M o n g o l i i *>.
S y m b o l i k a żaby w y k a z u j e w i e l e cech wspólnych z symboliką nada
waną przez wiele ludów świata żółwiowi . Taką symboliczną tożsamość
żaby i żółwia o b s e r w u j e m y także w M o n g o l i i , w m i t a c h , wierzeniach
i magicznych zabiegach mieszkańców tego k r a j u . Czy żaba w w i e r z e
niach mongolskich zastąpiła częściowo żółwia, czy też od początku w y
stępowała z n i m równocześnie, a może poprzedziła go w t y c h w i e r z e
niach (por. chociażby kosmogoniczne koncepcje wczesnych buddystów
i prebuddyjskie), t r u d n o powiedzieć. Odpowiedzi na te p y t a n i a nie z n a j
dziemy prawdopodobnie w l i t e r a t u r z e .
D o w o d e m n a to, iż możliwe było zastąpienie w wierzeniach żółwia
przez żabę, jest choćby g r a zwana ałag melchij bróch, w której n a prze
łomie r o k u budowano, a następnie dzielono figurę melchij.
Korzenie
tej g r y sięgają, j a k się w y d a j e , g r u n t u chińskiego, gdzie bez wątpie
nia budowana f i g u r a przedstawiała żółwia . A j e d n a k część Mongołów
(przede w s z y s t k i m Ojratów) jest przekonana, że w grze chodzi o żabę.
O symbolice t e j g r y i j e j f u n k c j a c h magicznych będzie m o w a w d a l
szej części artykułu.
S y m b o l i k a żółwia i żaby, i c h związki z re-kreacją i kontynuacją
życia, była wzmacniana przez symbolikę s a m y c h astragali, których uży
wano do b u d o w y t y c h f i g u r . I o d w r o t n i e : występowanie astragali w p o
łączeniu ze zwierzętami, którym p r z y p i s y w a n o symbolikę płodności
2 1
2S
24
pocho^vku. moM^iono m i 'w OGirtTsInsj j. z&chodniGj
dziłam b a d a n i a .
op. cit., s. 221, 224-225; N i e k l j u d o w ,
" P o t a n i n ,
czeskoj
i folklorno-epiczeskoj
simwolike
u mongolskich
łota, " E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 24: 1980, s. 76; t e n ż e ,
Oija, [w:] Mify
narodów
" P a t r z : Dictionary
1974, s. 204-205.
»
Dictionary
0
mira, M o s k w a
0
f Symbols
f Symbols...,
-hpai,
Mongolskich
1958, s. 113. A u t o r
mifołogi-
narodów
zomijolo-
Amsterdam
s. 471.
do b u d o w y
t j . żółwiowe t a b l i c z k i . I n f o r m a c j e te podaje
Rutland
gry.
o
simwolika
A d d e Vrie.s [ed.],
figury
której występował żółw, z w a n o w C h i n a c h kwai
w
Zamietki
narodów:
1982, s. 173.
and Imaginery,
** Chińczycy i Koreańczycy używali
Grę,
czyści Mon§oliij jjdy ipxow3
n i e podaje
żółwia płytek
p'ai, a w K o r e i
S . C u 1 i n, Games
of the
domino.
ke-puokOrient,
j e d n a k bliższych i n f o r m a c j i o regułach t e j
�264
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
i udział w akcie stworzenia ziemi, potwierdzało symboliczne związki
samych astragali z płodnością, kontynuacją życia, mnogością.
Jak już wspomniałam, zarówno żółw j a k i żaba są wyraźnie zwią
zane z s y t u a c j a m i przejścia. I c h f i g u r y pojawiają się wówczas, g d y
pożądana jest zamiana śmierci w życie (np. w czasie choroby będącej
s y m b o l i c z n y m s y n o n i m e m śmierci), na przełomie r o k u . W t a k i c h prze
łomowych sytuacjach pojawia się także astragal. I o n spełnia f u n k c j e
magiczne w czasie choroby, wesela, podczas którego panna młoda t r a k
towana jest jako przedstawicielka "tamtego świata", pochówku, n a r o
dzin, zakończenia r o k u i t p . A s t r a g a l występuje również t a m , gdzie n i e
zbędne jest wzmocnienie życia, t j . wówczas, gdy s t a n o w i zabawkę ( a m u
let) niemowlęcia.
D l a współczesnych n a m Mongołów szagaj to nie t y l k o s y m b o l k o n
t y n u a c j i życia, płodności i mnogości, lecz także s y m b o l pasterskiej go
spodarki (przy c z y m s y m b o l i k a t a nie jest powszechnie znana miesz
kańcom M o n g o l i i ) . Łączeniu s y m b o l i k i astragali z gospodarką pasterską
towarzyszy nadawanie poszczególnym s t r o n o m kości nazw zwierząt
h o d o w a n y c h przez pasterzy: strona węższa to " k o ń " (mong. m o r ' ) ,
a j e j przeciwstawna — "wielbłąd" (mong. temee),
s t r o n y szer
sze to " o w c a " (mong. choń) i " k o z a " (mong. jamaa). Strona zwana te
mee nosiła czasem nazwę ucher (krowa), (ryc. 1). Podobne n a z w y n o
siły też poszczególne s t r o n y kości u Buriatów i Kałmuków ^. Ch. D a -
R y c . 1. Kości do g r y (szagaj).
" k o z a " z a : E . T a u b e, Einige
O d l e w e j : kość w położeniu "koń", " w i e l b ł ą d " ,
Mongolische
Unterhaltung
spiele
„Jahrbuch des M u s e u m
für
"owca"
Völkerkunde z u L e i p z i g " ,
B . 24: 1967, S. 56
rambadzar i D . Tangad sądzą, że n a z w y te zostały wprowadzone w ó w
czas, gdy Mongołowie stali się l u d e m pasterskim. W czasach myśliw
s k i c h używali astragali jeleni, a poszczególne s t r o n y kości n a z y w a l i
odpowiednio bök, czik ta i alcz. Bök odpowiadał stronie choń,
czik-jamaa,
2 5
piski
Patrz:
K . D. Ł o g i n o w s k i j ,
Czitinskogo
Otdielenija
U . E . E r d n e w , Kalmyki,
Igry
Priamurskogo
E l i s t a 1970, s. 260.
bur jat
Otdieła
wostocznogo
RGO", nr
Zabajkalia,
2:
1897, s.
"Za
51;
�NOWOROCZNE
to —
temee,
alcz
265
GRY MONGOLSKIE
mór'2«. N a j a k i c h źródłach o p a r l i się c y t o w a n i a u
torzy, n i e wiadomo. Podane przez n i c h n a z w y odpowiadają n a z w o m sto
sowanym jeszcze w X I X w . przez Buriatów i Kałmuków, a więc t r u d n o
fr]e uznać za dowód i c h przedpasterskiej przeszłości.
U p a t r y w a n i e w astragalu s y m b o l i k i gospodarki, j a k czyni to część
współczesnych n a m pasterzy mongolskich, jest z pewnością zawężeniem
jego pierwotnej s y m b o l i k i płodności i k o n t y n u a c j i życia, potwierdzo
nej dla w i e l u ludów świata, j e j uszczegółowieniem. G d y b y astragal był
wyłącznie s y m b o l e m pasterskiej gospodarki, nie używano b y go zapew
ne w zabiegach odnoszących się do życia i zdrowia człowieka, w obrzę
dach i sytuacjach przejścia, wykraczających daleko poza r a m y paster
stwa. Możemy też przypuszczać, że ludyczne znaczenie astragali, w któ
rych istotne stają się n a z w y poszczególnych s t r o n kości i i c h wartości,
zostało nadane t y m kościom później niż i c h znaczenie magiczne, dla
którego, być może, n a z w y nie miały znaczenia, nie mówiąc już o zna
czeniu s y m b o l i c z n y m . U w i e l u ludów świata oznaczenia poszczególnych
stron kości używanych do g r y nie miały nic wspólnego z symboliką
płodności i m a g i c z n y m znaczeniem astragali. N a z w y te odwoływały się
do podziałów społecznych, profesji (np. w G r e c j i i Persji), używano też
oznaczeń c y f r o w y c h (np. Indie)
Zapewne i w t y c h k u l t u r a c h magicz
ne f u n k c j e astragali wyprzedziły w czasie i c h f u n k c j e ludyczne.
W nazwach poszczególnych s t r o n kości na uwagę zasługuje nie t y l
ko samo nazewnictwo, lecz także, a może przede w s z y s t k i m , stosunek
tych nazw i odpowiadających i m s t r o n wobec siebie. Poszczególne s t r o
n y kości, stanowiące n a t u r a l n e opozycje jako b o k i przeciwległe, były
także opozycjami z u w a g i na nazwy. U ludów mongolskich " k o ń " był
przeciwstawiany "wielbłądowi" l u b " k r o w i e " , " o w c a " zaś —
kozie".
Potwierdzenie w s p o m n i a n y c h opozycji s p o t y k a m y także w wierzeniach
t y c h ludów. Koza, wielbłąd i k r o w a , t o zwierzęta o z i m n y m oddechu
(chujten
choszuu mai). Koń i owca należą natomiast do zwierząt o go
rącym oddechu (chaluun
choszuu mai). Zwierzęta zimne łączą się zaw
sze w wierzeniach z " t a m t y m światem", z k i e r u n k i e m d o l n y m , złem.
Zwierzęta gorące łączone są natomiast z dobrem, górą. K o n i o m p r z y
pisuje się pochodzenie niebiańskie. K o n i e i owce należały też niegdyś
do zwierząt składanych N i e b u w ofierze. W astragalach mongolskich
zachowana została reguła, j a k i e j przestrzegano i w i n n y c h k u l t u r a c h
świata, oznaczając s t r o n y kości (także sześciennych), opozycyjności s t r o n .
Opozycja t a była podkreślana przez oznaczenia cyfrowe, l i t e r o w e , r y
s u n k i . Powtarzała ona z k o l e i symboliczną opozycyjność kierunków,
s t r o n świata, pór r o k u i t p .
*• C h . D a r a m b a d z a r, D. T a n g a d, Cagaan
dzarim
8 7
togloom,
T . A.
sard
naaddag
mongol
ardyn
" S z i n d z l e e h U c h a a n A m r d a l " , n r 1: 1980, s. 75.
Sebeok,
P. G . B r e w s t e r ,
Studies
in Cheremis:
I n d i a n a U n i v e r s i t y P u b l i c a t i o n s , F o l k l o r e S e r i e s , n r 11, B l o o m i n g t o n
Games
v o l . 6,
1958, s. 43.
�266
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
W y k o r z y s t a n i e kości, których s t r o n y wyrażają element opozycji,
w grach, przede w s z y s t k i m noworocznych, jest j a k najbardziej z r o z u
miałe. Cały okres noworoczny jest b o w i e m w w i e r z e n i a c h czasem,
w którym toczy się w naturze w a l k a między opozycjami życia i śmierci
i i c h p o c h o d n y m i (dobrem — złem, bielą — czernią itp.), Opozycyjność
wyrażana przez poszczególne s t r o n y astragali koresponduje także z za
biegami m a g i c z n y m i , mającymi zapewnić przejście o d s t a n u śmierci do
stanu życia, wzmocnić życie i zapewnić jego ciągłość, w których uży
w a n y był astragal.
GRY
NOWOROCZNE.
SYMBOLICZNO-MAGICZNY PODZIAŁ
SZCZĘŚCIA
P r z y j r z y j m y się teraz grom, w którym używano astragali. Z a n i m
jednak przejdę do i c h opisu, chciałabym dodać, że gier z użyciem t y c h
kości było niegdyś znacznie więcej, niż możemy to odtworzyć dziś n a
podstawie dostępnych źródeł . Po niektórych grach pozostały już t y l
ko nazwy, podczas g d y same reguły uległy zapomnieniu. Po w i e l u
grach zaginął w s z e l k i ślad.
Wśród gier n o w o r o c z n y c h bardzo rozpowszechnione były takie, któ
re polegały n a t y m , b y zgarnąć dłonią j a k największą ilość astragali
rozrzuconych na podłodze, s t o l i k u l u b na z i e m i p r z y jednoczesnym
s c h w y t a n i u podrzuconej uprzednio jednej kości l u b innego p r z e d m i o t u
(szagaj awach). Liczba uczestników i kości w grze była dowolna. Cza
sem gra dzieliła się na t r z y fazy. W pierwszej gracze z b i e r a l i kości r z u
cone tak, b y znajdowały się b l i s k o siebie ( r z u t t a k i nazywano bandżaa
szagaj albo szagaj awach). W d r u g i e j kolejce pozostałe kości rozrzucano
tak, b y odległości między n i m i były większe niż w p i e r w s z y m rzucie
(rzut zwany chajaa). N a koniec pozostałe kości układano w szeregu
(duudżuu szagaj). Zebranie kości leżących w jednej l i n i i było n a j t r u d
niejsze, dlatego zezwalano graczom n a pozostawienie 1-2 sztuk. Kości
pozostawione przez gracza zwano suul (ogon).
28
Podobny charakter miała też gra zwana aduu chumich,
w której
gracze podrzucali 3-5 kości, łapiąc j e n a j p i e r w na zewnętrzną stronę
dłoni noszącą w grze nazwę uul (góry), a następnie na stronę wewnętrz
ną, zwaną t u stepem (tal).
Uczestnikami gier t y p u szagaj awach i aduu chumich b y l i przeważ
nie młodzi mężczyźni w w i e k u 16-40 l a t . T y p o w o dziecięcą grą była
natomiast dolnuur.
Każde dziecko miało 5 astragali, które układano
koliście na ziemi. Dzieci podrzucały do góry 1 astragal, z w a n y strzałą
(sum), a łapiąc go musiały wziąć jednocześnie jedną z kości leżących
w kręgu bez d o t y k a n i a pozostałych. Wygrywało to dziecko, które p i e r w
sze zebrało swoje astragale według określonych reguł.
D . A m a r s a n a w a r t y k u l e Mongolskije
nacionalnyje
igry,
"Mongolia",
8: 1980, s. 25 pisze np., że d a w n i e j Mongołowie z n a l i 108 gier w kości.
2 8
nr
�NOWOROCZNE
267
GRY MONGOLSKIE
Grą najbardziej rozpowszechnioną wśród ludów mongolskich, w y
stępującą także wśród i n n y c h mieszkańców A z j i Środkowej, polegają
cą również na zebraniu rozrzuconych kości p r z y jednoczesnym c h w y t a
n i u podrzuconego p r z e d m i o t u , jest szagaj szüürech, z w a n y też l o k a l n i e
szagaj atgach albo szagaj cochich (w zachodniej części k r a j u ) , a także
szagaj andraa l u b andraa awach (w części centralnej). Podrzucany k a
wałek m e t a l o w e j p l e c i o n k i , przypominający f r a g m e n t kolczugi w o j o w
n i k a , nosił najczęściej nazwę szüür albo sum. G r a dzieliła się przeważ
nie na t r z y fazy (identyczne j a k w szagaj awach). Jeden z m o i c h i n f o r
matorów przed ok. 40 l a t y obserwował grę szagaj szüürech w a j m a k u
archangajskim. Grano przez 2-3 d n i (w okresie noworocznym), p r z y
c z y m jeden z grających rzucił szüür t a k wysoko, że n i e m a l dotykał n i m
tono ( o k i e n n o - d y m n i k o w e g o o t w o r u j u r t y ) . I n f o r m a t o r t e n uznał r z u
canie p l e c i o n k i t a k wysoko za niewłaściwe, gdyż z a n i m szüür upadł
z tej wysokości n a ziemię, gracz zdążył zebrać w i e l e kości Grający nie
reagowali j e d n a k n a te zarzuty. Rzucanie szüür w k i e r u n k u tono mogło,
j a k sądzę, symbolicznie wyrażać ideę przejścia, charakterystyczną dla
wierzeń noworocznych, a także symbolikę samego tono (jak t w i e r d z i
M Eliade s y m b o l i k a górnego o t w o r u o d D r o w a d z a i a c e e o d v m w siedzi¬
bach l u d z k i c h iest bezpośrednia t r a n s f o r m a d a uwieńczonego w m i t a c h
wyobrażenia osi kosmicznei mieisca łączności m i e d z y ziemia a poza
z i e m s k i m i s f e r a m i w s z e c h ś w i a t a " Być może ów g r a c z Drasnął też za
pewnić sobie w y g r a n a n a w i a z u i a c svmboliczno-magicznv k o n t a k t z do
b r y m i m o c a m i " t a m t e g o świata") W k u l t u r z e ludów m o n g o l s k i c h z n a i d u i e m v wiele przykładów udziału tono w m a g i i zapewniania pomyślnoś
ci nrzywoływania na pomoc - za iego pośrednictwem - d o b r y c h sił
związanych z "górą" 30.
Rzucanie szüür w k i e r u n k u tono jest również godne u w a g i ze wzglę
d u na symboliczne znaczenie tego o t w o r u . W w i e r z e n i a c h mongolskich
tono jest s y m b o l e m Nieba i zarazem miejscem, gdzie przebywają dusze
nienarodzonych dzieci. Szüür lecąc k u tono i zetknąwszy się z miejscem
s k u m u l o w a n e j płodności przenosił ją następnie na ziemię. Magiczne
właściwości miał też s a m szüür j a k o p r z e d m i o t m e t a l o w y . P r z e d m i o t y
z żelaza i ołowiu były powszechnie używane nie t y l k o p r z e z Mongołów
do w a l k i ze złem, p r z y p i s y w a n o i m jednocześnie" znaczenie ochronne.
Do w a l k i ze złem i ochrony przed n i m używano też strzał. W grach
reprezentują je kości noszące nazwę sum. Nazwą tą określano też cza
sem s a m szüür. Występowanie metalowej p l e c i o n k i i "strzał" w grach
wskazuje na związek t y c h gier z magią zwalczania zła. Świadczą o t y m
2 8
M . E l i a d e , Sacrum,
80
Przykłady p a t r z np.: Kultura
mit, historia,
1977; L . L . W i k t o r o w a , Mongoły.
s k w a 1980, s. 27.
W a r s z a w a 1974, s. 75-79.
i byt
Kalmykow,
Proischożdienie
A. G. Mitrow
nar oda
i istoki
[red.],
kultury,
Elista
Mo
�268
IWONA KABZINSK A-STAWARZ
ponadto wspomniane r z u t y kości i sziiiir 'ku tono, czy w ogóle do góry.
Gest w y r z u c a n i a przedmiotów k u górze wskazywał też k i e r u n e k , z j a
k i m Mongołowie łączyli pomyślność. "Góra" — stąd pochodzi szczęście
człowieka, t a m ważą się jego losy. T a m też przebywają dobre bóstwa
opiekuńcze.
W geście zbierania kości możemy natomiast widzieć s y m b o l i c z n y p o
dział darów, j a k i e bóstwa opiekuńcze rozdzielają między ludzi. Kości
symbolizujące gospodarkę pasterską reprezentowały t u ów dar, stada
stanowiące podstawę b y t u pasterzy. I m więcej kości udało się zebrać
podczas g r y , t y m znaczniejsze miały być korzyści pasterza i jego r o
dziny, t y m większa liczba h o d o w a n y c h zwierząt. T a k wierzono i w t y m
magiczno-wróżebnym celu grano podczas nowego r o k u .
W grze aduu chumich
gracz zbierał symbolicznie stada k o n i (aduut a b u n y ) przenosząc je z " g ó r " będących o d p o w i e d n i k i e m Nieba, osią
łączącą ziemię z Niebem, na step (wewnętrzna strona dłoni), a więc do
swojego środowiska, w swój świat. W grze dolnuur grający zbierał k o
lejno 5 kości, symbolizujących (jak można się domyślać) 5 podstawo
w y c h rodzajów zwierząt, h o d o w a n y c h przez m o n g o l s k i c h pasterzy.
Patrząc szerzej można widzieć w t y c h kościach 5 elementów, z których
zbudowany jest cały świat, s y m b o l i c z n y w y r a z pewnej całości, jaką b y
ła piątka.
Magiczny charakter przyciągania pomyślności z góry miała też g r a
znana w całej M o n g o l i i i zwana iinee saach l u b gilu saach. G r a ta w y
stępowała na terenie M o n g o l i i jeszcze w początkach naszego w i e k u ,
o czym świadczą w y p o w i e d z i współczesnych mieszkańców tego k r a j u .
I n f o r m a c j i o tej grze nie spotkałem natomiast w l i t e r a t u r z e . W iinee
saach (gilu saach) grały przede w s z y s t k i m dzieci. Każde z dzieci p o d
rzucało kolejno 4 astragale (w guii saaah — 3), łapiąc j e szybko, b y
żaden z n i c h nie upadł na ziemię. P r z y p o m i n a to cyrkową żonglerkę
p r z e d m i o t a m i . Ten, k o m u n i e udała się sztuka, oddawał 2 astragale
p r z e c i w n i k o w i . Kości zdobyte od i n n y c h zawodników gracz składał na
kupkę, podrzucając zawsze t y l k o 3 l u b 4 astragale. Rodzice zachęcali
dzieci do t e j g r y szczególnie w okresie n o w o r o c z n y m . Dzięki n i e j n a d
chodzący r o k miał być o b f i t y w zwierzęta. Wierzono b o w i e m w j e j
znaczenie magiczne. Podrzucane kości były j a k b y s y m b o l e m w y m i o n
dojonych zwierząt. G d y podrzucano je szybko i s p r a w n i e , obserwują
cy miał wrażenie, że tworzą jedną białą linię, którą m o i i n f o r m a t o r z y
przyrównywali do s t r u g i mleka, do białego sznura. O t y m , że czynność
tę t r a k t o w a n o j a k najbardziej serio (z u w a g i n a j e j c h a r a k t e r magicz
n y ) świadczy ogromna troska o szczegóły Dzieci przedstawiające czyn¬
ność dojenia zwierząt przybierały takie pozy, j a k i e przyjmują d o j a r k i .
Pozy te są zróżnicowane
zależności od rodzaju dojonego zwierzęcia.
G d v dzieci naśladowały doienie krów siadały z l e w v m k o l a n e m o o d niesionym, a p r a w y m o p a r t y m na ziemi. G d y i c h czynność wyrażała do-
L
.
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
269
jenie kobył, t o p r a w e kolano było uniesione, a lewe oparte. P r z y doje
n i u owiec dzieci siadały na piętach trzymając nogi szeroko rozstawione
w kolanach, a g d y doiły wielbłądzice, to stały, trzymając prawą nogę
opartą o k o l a n o lewej (wyprostowanej). Jednocześnie kości zdobyte o d
przeciwnika i odkładane na kupkę leżały zawsze stroną noszącą nazwę
"dojonego" zwierzęcia k u górze. P r z y położeniu kości brana też była
pod uwagę i c h pozycja wobec gracza. Każda strona kości m a b o w i e m
l e w y i p r a w y bok, różniące się wyraźnie kształtem. L e w y bok odpowiadał
samcowi, p r a w y zaś samicy — l e w a strona jest b o w i e m dla Mongołów
stroną męską, p r a w a zaś kobiecą. Gracz układał więc zdobyte kości b o
k i e m odpowiadającym samicy zwierzęcia k u górze. W t e n sposób za
pewniał sobie mnogość stad, mnogość mlecznych produktów i k o n t y n u a
cję stada (symbolika astragalu i udział samicy w p r o k r e a c j i stada). Gra
iinee saach (guii saach) w końcu X I X w . towarzyszyła nie t y l k o obrzę
dom n o w o r o c z n y m , choć z t y m i była najbardziej związana i p i e r w o t n i e
prawdopodobnie n i e pojawiała się w i n n y m kontekście. Jej magicznowpomagający c h a r a k t e r zaczęto wykorzystywać także m . i n . w świę
t a c h związanych ze składaniem ofiar p r z o d k o m , N i e b u i d u c h o m p r z y
r o d y (tzw owoo tachich)
w związku z w y k o n y w a n i e m ważniejszych prac
pasterskich. M o i i n f o r m a t o r z y n i e p o t r a f i l i jednak wytłumaczyć, j a k
było t o możliwe l a t e m , a właśnie wówczas organizowano owoo
tachich
i większość prac związanych n p . ze strzyżą owiec i produkcją wojłoku,
w okresie, g d y obowiązywał zakaz g r y w kości. W początku naszego
w i e k u dzieci grywały w e wspomnianą grę także w d n i powszednie
p r z y aprobacie rodziców.
Z i n n y c h gier, w których możemy doszukiwać się symbolicznego p r z y
ciągania pomyślności oraz podziału bogactwa danego przez Niebo (przez
gospodarza p r z y r o d y Lusa) i zapewniających mnożenie się stad (symbo
l i k a astragala) należałoby wymienić n p . chumpraj.
Grano 3 astragalami.
Każdej stronie kości odpowiadała pewna liczba punktów. N p . za r z u t
w s z y s t k i c h t r z e c h kości na stronę " k o z y " gracz otrzymywał 1 p u n k t .
Podobnie, jeżeli rzucił wszystkie kości n a stronę " o w c y " albo jeśli r z u
cił d w i e " o w c e " i jedną "kozę" l u b d w i e " k o z y " i jednego "wielbłąda",
dwa "wielbłądy" i "kozę", d w a " k o n i e " i " o w c e " . D w a p u n k t y o t r z y
mywał gracz za w y r z u c e n i e dwóch "wielbłądów" i jednego " k o n i a " l u b
dwóch " k o n i " i jednego "wielbłąda". Wreszcie za w y r z u c e n i e trzech
" k o n i " otrzymywał t r z y p u n k t y . Grano do osiągnięcia ustalonej przed
gra s u m v nunktów Gre te zapisałem w a i m a k u c e n t r a l n y m i w zachod
n i m a j m a k u k o b d o s k i m . W części wschodniej występowała podobna
gra o nazwie umbraa. Grano t a m czterema astragalami do osiągnięcia
ustalonei s u m v Dunktów Za wyrzucenie czterech i e d n a k o w v c h kości
gracz otrzymywał 4 p u n k t y za d w i e iednakowe i d w i e iednakowe (np.
d w i e " o w c e " i d w i e " k o z y " ) - 2 p u n k t y , za cztery różne kości dosta¬
wał 8 punktów. G d y wyrzucił t r z y jednakowe kości l u b t r z y różne
nie
�270
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
otrzymywał punktów w ogóle. N a podobnej zasadzie polegała g r a z w a
na w a j m a k u c e n t r a l n y m dôrwôn berch orchoćh, której uczestnicy r z u
cali także czterema astragalami. Suma punktów, jaką otrzymywał gracz
za wyrzucenie poszczególnych s t r o n , odpowiadała pozycji, jaką zajmo
wały zwierzęta domowe w k u l t u r z e mongolskiej. Największym sza
c u n k i e m w t e j k u l t u r z e cieszył się koń, a więc za jego w y r z u c e n i e
w grze gracz otrzymywał najwięcej punktów.
Wartość zwierząt w grach była mierzona nie t y l k o p u n k t a m i , lecz
także wyrażana u m o w n i e w pieniądzu. N p . w grze zwanej tawan lanbodoch, w którą grano we wschodniej M o n g o l i i , za w y r z u c e n i e " o w c y "
gracz otrzymywał 30 l a n « , za " k o z ę " — 20, za "wielbłąda" 40 i za
" k o n i a " — 50 l a n . Rzucano 5 astragalami po 5 r a z y (znów powtarza się
liczba 5!). W y g r y w a ł ten, k t o uzyskał 1000 l a n (1000 też s y m b o l i z o w a
ło pewną całość, pełnię, dostatek). I t e j grze p r z y p i s y w a n o znaczenie
magiczne. Grano w nią podczas Cagaan Sar i na j e j podstawie wróżo
no o nadchodzącym r o k u .
S y m b o l i c z n y podział bogactwa wyrażała także g r a zwana móngocech (zapisałem ją w a j m a k u c e n t r a l n y m ) . Gracze układali cztery rzę
d y poziome, kładąc w j e d n y m z n i c h astragale stroną " k o n i a " k u górze,
w d r u g i m astragale odwrócone na stronę "wielbłąda", w t r z e c i m —
" o w c y " , a w c z w a r t y m " k o z y " . Uczestnicy r z u c a l i kolejno kostką. W z a
leżności od tego, na którą stronę upadła kostka, grający zabierał t a k i e
samo "zwierzę" z jednego z rzędów. Jeżeli ktoś wyrzucił kostkę n a s t r o
nę, która nie miała już swego odpowiednika w żadnym rzędzie, m u
siał oddać takie "zwierzę", j a k i e wyrzucił. Wygrywał ten, k t o zebrał
najwięcej kości. Podobną grę opisuje N . Namdżildordż . Nosi ona naz
w ę chuszuu malyn dzajaa bodoch i została zapisana przez autora w a j
m a k u ôwôrchangajskim. Gracze r z u c a l i t a m czterema astragalami j e d
nocześnie i na podstawie uzyskanych wyników zabierali "zwierzęta"
z poszczególnych rzędów. W grze zapisanej przez Namdżildordża n i e
było astragali s t a w i a n y c h na stronie " k o z y " do góry. Zamiast n i e j w y
stępowała " k r o w a " .
32
Symboliczny podział bogactwa, którego m i e r n i k i e m były dla paste
rza stada zwierząt, następował nie t y l k o przez symboliczne przyciąga
nie pomyślności (gry polegające na łapaniu j a k największej liczby kości
p r z y jednoczesnym podrzucaniu astragalu l u b m e t a l o w e j p l e c i o n k i k u
górze) czy też dzielenia "zwierząt" w zależności o d w y r z u c o n y c h astra
g a l i i ilości zdobytych punktów. O podziale t y m mówiły także g r y ,
w których uczestnicy p s t r y k a l i palcami w kości leżące j e d n a k o w y m i
»
L a n — jednostka wagowa srebra. W
ną ok. 37 g. W
W grze,
tek.
82
Mongolii
miała ona wartość stałą r ó w
C h i n a c h n a t o m i a s t każda p r o w i n c j a
posługiwała się i n n y m łanem.
oczywiście, l a n s t o s o w a n y
Namdżildordż,
jest umownie
op. cit., s. 110.
j a k o " c e n a " poszczególnych
pły
�NOWOROCZNE
271
GRY MONGOLSKIE
stronami k u górze, b y kości te zetknęły się nie poruszając p r z y t y m i n
nych. G d y czynność ta udała się, gracz zabierał kości, które zetknęły
się w w y n i k u pstryknięcia. Jeżeli nie — czynność p s t r y k a n i a w y k o n y
wał następny grający. G r y te nosiły różne nazwy. N p . w a j m a k u cen
t r a l n y m zwano j e szagaj charwach (w odróżnieniu od i n n e j popularnej
g r y noszącej w M o n g o l i i to właśnie miano, t u zwanej jesón
tochoj)
i grano 7-12 astragalami przypadającymi na jednego gracza. I n n a gra
oparta na t y c h samych zasadach nosiła nazwę dżaran szagajny tag. G r a
no t u 60 astragalami (łącznie). C i e k a w y m p r z y p a d k i e m t e j g r y jest
duuguj doloococh.
Grano w nią również podczas Cagaan Sar i uczestni
czyły w niej przede w s z y s t k i m dzieci. Grało na ogół 2-3 dzieci, z któ
r y c h każde miało 7 kości. Kości rzucano na podłogę. G d y dwie z n i c h
upadły na jednakową stronę, to gracz, który wykonywał r z u t , pstrykał
palcami t a k , aby jedna kość uderzyła o drugą. G d y pozostała t y l k o
jedna kość, to rzucano ją kolejno, aż upadła na stronę " k o n i a " . Jeżeli
gracz wyrzucił " k o n i a " , to siedzący obok oddawał m u jedną ze zdoby
t y c h uprzednio kości. P i e r w s z y gracz rzucał obie kości. Jeżeli upadły
na tą samą stronę, to pstrykał znów i t d . Grających obowiązywał jeden
w a r u n e k : zachowanie milczenia podczas całej g r y . Z w a r u n k i e m t y m
nie spotkałam się w odniesieniu do i n n y c h gier, poza wspomnianą t u
taj. Dlaczego gracze m u s i e l i milczeć? M o i i n f o r m a t o r z y mówili, że gra
była przez to bardziej interesująca l u b że chodziło o to, b y n i k t nie o d
padł z g r y ; aby przez złamanie zakazu mówienia zawodnik n i e został
w y e l i m i n o w a n y z w a l k i . Dlaczego jednak w walce miało m u przeszko
dzić słowo? Nasuwa się analogia z b a j k a m i , w których bohaterowie p r a g
nący zdobyć jakiś przedmiot, uratować kogoś z n i e w o l i i t p . zobowią
z y w a l i się zachować milczenie. W p r z e c i w n y m razie nie m o g l i w y k o
nać swego zadania, a nawet groziła i m śmierć. Milczenie miało też
chronić przed a t a k i e m zła n p . podczas polowań. Zakaz mówienia n a
polowaniach występował u większości ludów A z j i . Chodziło o to, a b y
nie zwracać u w a g i zwierząt i gospodarzy lasów, aby ukryć przed n i m i
zamiary myśliwych. Czy t e n sam zakaz występujący w grze możemy
tłumaczyć w t a k i sam sposób? Czy w grze chodziło również o u k r y c i e
zamiarów człowieka (dzielenie bogactwa)? Bvć może t a k właśnie bvło
skoro wypowiedzenie słowa eliminowało zawodnika z gry, pozbawiająć go t v m s a m v m w a r i w i i d 7 i a h i w t v m <?vmholir7nvm nodziale h o gactwa Bvć może zakaz L w f e n i a obowiazvwał także w i m w c h grach
l u b w grach onartvoh i a k T a L L ę k a n i u w kości leZce
iedn kowv
m i s t r o n a m i do góry
*
"
a
J
Y
Darambadzar i Tangad uważają, że na rozrzuceniu kości i s t r z e l a n i u
palcami, b y kości te zetknęły się, polegały najstarsze g r y mongolskie.
P i e r w o t n i e miano p r z y t y m strzelać do kości leżących s t r o n a m i prze
c i w n y m i do góry, n p . próbowano zetknąć kość leżącą stroną " o w c y " k u
górze z kością leżącą stroną " k o z y " (również k u górze). G r a ta nosiła
�272
IWONA
KABZINSKA-STAWARZ
nazwę bok czig niaslach
l u b też bogcog niaslach. Później — dokładnie
nie w i a d o m o k i e d y — zaczęto strzelać do j e d n a k o w y c h kości .
Czy s t y k a n i e kości leżących na p r z e c i w s t a w n y c h s t r o n a c h miało ozna
czać pierwotną walkę między d w o m a opozycjami, j a k a toczyła się zaw
sze w m o m e n t a c h przejścia i która rozpoczęła się już w momencie s t w o
rzenia życia n a ziemi? Czy dlatego, że w a l k a ta była niebezpieczna dla
życia, obowiązywał zakaz mówienia podczas g r y przedstawiającej te
zmagania? N i e p r z y p a d k o w a w y d a j e się też liczba kości używanych
w grach — 7, 12, 60. Suma 60 i 12 p o w t a r z a się też w i n n y c h grach
noworocznych. Miało to zapewne związek z kalendarzem mierzącym
czas 6 0 - l e t n i m i c y k l a m i (dużymi), z których każdy był podzielony na
5 c y k l i 12-letnich (małych)? Cyfrą "kosmiczną" była także 7, oraz —
występujące w większości gier — 3 i 5 (liczba kości używanych w grach).
Idea podziału szczęścia, bogactwa, znajduje najpełniejszy
wyraz
w noworocznej grze zwanej ałag melchij óróch. Łączy się ona p r z y t y m
z ideą stworzenia ziemi (symbolika żółwia i żaby) oraz z ideą długo
wieczności (symbolika żółwia).
W przeddzień nowego r o k u w j u r t a c h zamieszkanych przez głowy
rodzin budowano z astragali figurę melchij. B u d o w a n o ją w następujący
sposób: z 36 kości tworzono plecy (6 rzędów po 6 kości), z 16 nogi (4 po
4 kości), z 6 szyję, z 1 serce, z 2 n e r k i (2 r a z y po 1 kości), z 3 ogon,
z 5 głowę, z 20 paznokcie (4 łapy po 5 paznokci — r y c . 2). W l i t e r a t u
rze znalazłam informacje o możliwościach r o z b u d o w y w a n i a f i g u r y o do
datkowe elementy. Np. p r z y głowie z astragali p o m a l o w a n y c h n a czer
w o n o budowano ognisko domowe, zamiennik ognia — jednego z pięciu
elementów, koło ogona kładziono 3 kości pomalowane na czarno (repre
zentujące żywioł w o d n y ) , z lewej s t r o n y f i g u r y kładziono 5 kości poma
l o w a n y c h na niebiesko (drzewo), z p r a w e j s t r o n y pleców kładziono 3 białe
kości (żelazo) i na 4 łapy kładziono po 1 kości żółtej ( z i e m i a ) . Nigdzie
w terenie n i e znalazłam jednak potwierdzenia t e j i n f o r m a c j i , a u t o r z y
zaś nie podają źródła j e j pochodzenia.
Kości kładziono najczęściej stroną " o w c y " do góry. N i e l i c z n i i n f o r
m a t o r z y mówili o zróżnicowaniu kości, wskazując na obecny w nazwie
p r z y m i o t n i k ałag — pstry, różnorodny, złożony z różnych części. W e d
ług n i c h głowę melchij budowano z kości leżących stroną " o w c y " k u gó
rze, podobnie j a k ogon. Nogi z kości leżących stroną "wielbłąda" ( " k r o
w y " ) k u górze, a plecy — stroną " k o n i a " . A l b o też głowę budowano
z kości leżących stroną " k o n i a " k u górze, łapy — " k o z y " , plecy " o w c y " ,
nogi " k r o w y " , a szyję z kości leżących stroną "wielbłąda" k u górze.
Całość miała przypominać o t y m , że podstawą egzystencji pasterza jest
hodowla pięciu rodzajów zwierząt. Czasem stosowano kości pomalowa
ne na biało i czarno. Głowę i łapy budowano z kości p o m a l o w a n y c h na
33
34
«
Darambadzar,
" D a r a m b a d z a r ,
T a n g a d,
op. cżt., s. 76.
T a n g a d,
op. cit., s. 75.
�NOWOROCZNE
273
GRY MONGOLSKIE
usta
szyja
oczy
uszy
łapy
tidcs
t N J d
serce
0)0» CD
tułów
9C&dl
tJ tfl $
nerki
0>C5
pęcherz
moczowy
#4?
ogon
R y c . 2. Ułożona
melchij
óróch
z kości
(szagaj)
figura
żółwia
występująca
m . i n . w grze
alag
R y s . J . Kabzińska-Stawarz
biało układanych stroną " o w c y " k u górze, pozostałe części melchij b u
dowano natomiast z kości p o m a l o w a n y c h n a czarno, które kładziono
stroną " k o z y " do góry. T a k i układ kości wyrażał najpełniej ideę p i e r
w o t n e j w a l k i dwóch opozycyjnych elementów życia i śmierci, z który
m i asocjują się odpowiednio biel i czerń oraz " o w c a " i " k o z a " . O p i e r
wocinach życia przypominała też sama f i g u r a .
F i g u r a t a zajmowała honorowe miejsce w j u r c i e . Stawiano ją w czę
ści północnej, przeznaczonej d l a burchanów i szanowanych gości oraz
18 -
Etnografia Polska XXVII/1
�•i
i
j
274
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
j
!
|
•i
!
!
j
I
!
i
{
!
!
|
j
I
I
!
|
j
j
:
I
i
j
i
dla głowy r o d z i n y — gospodarza j u r t y . Większość z m o i c h informatorów
twierdziła, że głowa melchij
zwrócona była w k i e r u n k u burchanów,
według i n n y c h miała ona spoglądać w k i e r u n k u d r z w i (na południe, t j .
w k i e r u n k u Słońca). F i g u r a ta stała na wojłokowym d y w a n i k u l u b n a
poduszce uszytej z owczej skóry. Podściółki te zasługują n a baczniej
szą uwagę. Wełna (skóra owcza, wojłok) jest b o w i e m t y p o w y m dla
M o n g o l i i znakiem przejścia. Czasem przejścia jest też cały okres no¬
woroczny.
Podczas odchodów Cagaan Sar (według i n n y c h w wigilię tego święta) przystępowano do podziału f i g u r y . Gracze, począwszy od najstarsze¬
go — jeżeli grano w wigilię święta — l u b od najmłodszego — g r y grano
w n o w y r o k , a jeszcze według i n n y c h w e r s j i od tego, k t o urodził się
w r o k u noszącym nazwę tego samego zwierzęcia co r o k zapoczątkowan y przez Cagaan Sar — rzucali kostką sześcienną i w zależności od l i c z
b y w y r z u c o n y c h oczek b r a l i odpowiadającą j e j część f i g u r y . W y r z u c i w
szy jedno oczko gracz mógł n p . wziąć serce, d w a — usta, oczy, n e r k i ,
t r z y — głowę, ogon, cztery — szyję, jedną z nóg, pięć — paznokcie,
sześć — jeden z rzędów tułowia. . G d y uczestnik wyrzucił taką ilość
punktów, za którą nie mógł wziąć niczego czekał na następną kolejkę
l u b _ według i n n y c h i n f o r m a c j i otrzymywał coś w zamian albo
oddawał to, co wziął wcześniej, mające tę samą wartość. N a podsta
w i e wyników g r y wróżono o przyszłości w nadchodzącym r o k u . I m
więcej gracz zebrał kości, t y m większego mógł się spodziewać bogactwa,
szczęścia. Liczono pojedyncze kości l u b stosowano sposób, j a k i m n a j
częściej posługiwali się pasterze dla określenia wielkości stad, stosu¬
jąc tzw. bodo, c z y l i ogólną miarę dużych sztuk (wielbłądów, krów i k o n i ) w stadzie. N p . w t e j grze 10 kóz odpowiadało 1 bodo, 7 baranów
także, podobnie j a k 1 koń i 1 wielbłąd. K t o miał najwięcej bodo t e n
wygrywał. O d ilości bodo obliczano d a w n i e j w M o n g o l i i wysokość po¬
datków. Jeden z m o i c h informatorów twierdził nawet, że gra była
wcześniejsza i że przyjęty w niej sposób liczenia i określania zwycięzcy stał się p i e r w o w z o r e m dla systemu podatkowego.
Sporadyczne informacje pozwalają przypuszczać, że istniała g r a będąca niejako odwróceniem ałag melchij
bróch. Polegało to na budowa¬
n i u f i g u r y melchij w trakcie g r y . Taką informację uzyskałam w zachodniej części M o n g o l i i u przedstawicieli mongolskiej mniejszości etnicznej
Eletów i Miangatów. U Miangatów n p . jeszcze w początku X X w . urządzano zawody, k t o szybciej zbuduje tę figurę (nie było t a m g r y polegającej na dzieleniu żółwia, lecz t y l k o zawody szybkiego budowania jego
f i g u r y ) . Wierzono, że zwycięzca będzie miał powodzenie w życiu, że
będzie bogaty. Grano w początkach r o k u , co było zgodne z wierzeniami^
o odradzaniu się w t y m czasie podstaw ludzkiego b y t u (astragal) i świa-"
ta (żółw).
Większość m o i c h rozmówców była przekonaną, że alag melchij
to
�NOWOROCZNE
275.
GRY MONGOLSKIE
jedna z najstarszych gier mongolskich. W i e r z y l i też, że gra ta została
wynaleziona przez Mongołów. Badania h i s t o r i i niektórych gier nie po
twierdzają j e d n a k t y c h przypuszczeń. Figurę podobną do t e j , jaką s t a
w i a l i Mongołowie, b u d o w a l i b o w i e m także Chińczycy i Koreańczycy,
używając w t y m celu płytek stosowanych również w grze w d o m i n o .
Stąd gra ta została zapewne przejęta przez Mongołów, podobnie j a k
wiele i n n y c h gier. Możliwe jest natomiast, że Mongołowie przejęli od
Chińczyków samą ideę g r y , wprowadzając istotną zmianę, polegającą
na w y k o r z y s t y w a n i u astragali do budowania melchij,
chyba bliższym
t r a d y c j i pasterzy mongolskich niż domino. Dzieląc melchij
Mongołowie
w i e r z y l i , że dokonują nie t y l k o podziału bogactwa, zyskując część z n i e
zmierzonych zasobów L u s sabdaga, ale także, że zapewniają sobie dłu
gowieczność. Cieszono się przede w s z y s t k i m , g d y w ałag melchij
grały
dzieci. G r a miała j e b o w i e m ustrzec przed chorobami i zapewnić dłu
gie życie. Wierzenia te przemawiają również za t y m , że budowana
w okresie n o w o r o c z n y m f i g u r a była figurą żółwia. J e m u b o w i e m p r z y
pisywano symbolikę długowieczności, trwałości życia.
Większość gier z użyciem astragali była g r a m i l o s o w y m i . Wiele za
leżało od tego, w j a k i sposób upadną rzucone kości, czy gracz zdoła
je zebrać, czy też nie, czy będzie umiał schwycić rozrzucone astragale
w r a z z metalową plecionką l u b kością zwaną sum. Zależność od losu nie
była jednak całkowita. Gracz mógł b o w i e m wpływać na przebieg g r y
i zapewnić sobie zwycięstwo dzięki zręczności swoich palców i dłoni,
refleksowi.
Gracz, który chwytał kości w garść p o w i n i e n zrobić to t a k , aby j e d
na z kości wystawała spomiędzy palców i b y na nią właśnie upadł
szuiir (jeżeli grano w szagaj sziiurech).
Miało to sprawiać wrażenie peł
nej ręki, obfitości, symbolizować dostatek.
3 5
KARTY
M o t y w podziału bogactwa, który powtarzał się w w i e l u grach n o
worocznych, wyrażany był nie t y l k o za pomocą gier w kości. O podzia
le dóbr d a n y c h człowiekowi przez gospodarzy p r z y r o d y (czynnik losu)
mówiły też n p . g r y , do których używano płytek przypominających k a r
ty. Stara mongolska gra, do której używano d r e w n i a n y c h l u b papiero
w y c h płytek z w i z e r u n k a m i zwierząt i ptaków, nosiła nazwę
uuczuiir.
W M o n g o l i i znalazłam właściwie t y l k o fragmentaryczne informacje o t e j
grze. Została ona n i e m a l całkowicie zapomniana, ocalały t y l k o f r a g m e n
ty, z których t r u d n o złożyć całość, odtworzyć jakąś powszechną wersję.
Opis t e j gry, aczkolwiek niezbyt dokładny, znalazłam u F. K o n a
oraz
36
8 5
C u l i n , Games
of the Orient...,
F - K o n , Z a 50 let. Sobranije
s k w a 1934, s. 115-116.
M
s. 113 (por. p r z y p . 24).
socziniejni,
t. 3, Ekspiedicija
w Sojotiju,
Mo
�276
IWONA
KABZINSKA-ŚTAWARZ
u K . Łoginowskiego « . O b y d w a opisy, choć jeden dotyczy Urianchajów,
d r u g i zaś Buriatów, potwierdzają ogólne zasady g r y , j a k i e udało m i się
odtworzyć na podstawie i n f o r m a c j i współczesnych mieszkańców M o n
golii. M o i i n f o r m a t o r z y b y l i na ogół zgodni co do tego, że w grze w y
stępowały płytki z w i z e r u n k a m i następujących ptaków i zwierząt: szuwuu ( d z i k i ptak, bez bliższego określenia jakiego rodzaju) — 64 płytki,
tuulaj (zając) — 32, buga (jeleń) — 16, chuder (piżmowiec) — 8, irbes
(pantera) — 4, bar (tygrys) — 2 i arslan (lew) — 1. Każda płytka miała
swą wartość wyrażoną w łanach. Najwyższą wartość miał l e w (64 łan),
następnie t y g r y s (32), pantera (16), piżmowiec (8), jeleń (4), zając (2)
i p t a k (1). Wszyscy b y l i też zgodni, że do g r y używano sześciu kostek
sześciennych, p r z y c z y m każdy z grających rzucał o d r a z u w s z y s t k i m i
k o s t k a m i . N i e było natomiast pełnej zgodności co do s a m y c h reguł.
J e d n i z informatorów t w i e r d z i l i , że gracz mógł zabrać tę płytkę spośród
leżących, której wartość była równa ilości u z y s k a n y c h punktów ( w y r z u
conych oczek). A b y wziąć „lwa", który „kosztował" 64 l a n , trzeba b y
ło rzucać d w u k r o t n i e i sumować oczka. Można to było uczynić t y l k o
wówczas, jeżeli n a stole znajdowały się k a r t y od „pantery" wzwyż. K o n
pisze, że aby wziąć " l w a " , trzeba było wyrzucić 6 razy po 6 oczek.
Według i n n y c h m o i c h rozmówców, na poszczególnych stronach kości
były oznaczane k o l o r y . Lecz i t u i n f o r m a c j e nie były zgodne. J e d n i
mówili, że każda z 4 s t r o n kości była m a l o w a n a na i n n y kolor, a 2 s t r o
n y były czerwone, p r z y czym na t y c h s t r o n a c h miały znajdować się
1 i 4 (oczka). Wśród kości znajdowała się jedna z oznaczeniami od Odo 5,
p r z y c z y m jeżeli kość upadła na 0, to cały r z u t unieważniano. Jeszcze
i n n i t w i e r d z i l i , że stosowano t y l k o ' 2 k o l o r y d l a oznakowania kości —
czerwony i czarny, a w y n i k zależał od l i c z b y kości, które upadły na
określoną stronę. G d y gracz wyrzucił jedną kość n a stronę czerwoną,
a pozostałe n a czarną, mógł wziąć „ptaka", gdy d w i e kości upadły n a
stronę czerwoną, a cztery na czarną — „zająca", g d y t r z y kości były
czarne i t r z y czerwone — „jelenia", za cztery czerwone i d w i e czarne —
„piżmowca", za pięć czerwonych i jedną czarną — „tygrysa", a za sześć
kości czerwonych — " l w a " . Grano dopóty, dopóki na stole pozostawał
„lew". K o m u udało się wziąć „lwa", t e n wygrywał. Mongołowie w i e
r z y l i , że t e n , k t o często w y g r y w a w uucziiur,
będzie miał powodzenie
w życiu, będzie żył w dostatku. Dobrze też było grać na Cagaan Sar
w k a r t y , b y nadchodzący r o k był pomyślny. Dlaczego łączono pomyślność
właśnie z t y m i zwierzętami, których w i z e r u n k i znajdowały się na płyt
k a c h stosowanych w grze? Pasterze mówili, że zwierzęta te były szano
wane przez l u d z i , b o w i e m miejscem i c h p o b y t u są góry. Mówiono m i
też, że dopóki zwierzęta te są w górach, człowiekowi będzie się dobrze
żyło. Ponadto, jeśli p r z y r o d a jest bogata, o b f i t u j e w zwierzęta i p t a k i ,
3 7
Łoginowskij,
op. cit., s. 48-49.
�NOWOROCZNE
277
GRY MONGOLSKIE
to bogatym staje się i człowiek. J a k można sądzić, w y p o w i e d z i te mają
charakter bardziej ogólny, symboliczny. Góry to nie t y l k o miejsce p o
b y t u zwierząt i ptaków, lecz także miejsce łączące się w wierzeniach
z dobrem, sacrum. Góra to k i e r u n e k , z którego pochodzi dobro, gdzie
decyduje się pomyślność człowieka. L e w , t y g r y s jeleń, których w i z e r u n
k i występowały n a płytkach używanych w grze, były szczególnie sza
nowane przez Mongołów, zaliczane do zwierząt solarnych. O d n i c h za
leżała także pomyślność człowieka, dostatek, płodność p r z y r o d y . Roz
dzielając płytki z w i z e r u n k a m i zwierząt wyrażających ideę płodności,
k o n t y n u a c j i podstaw l u d z k i e j egzystencji (i egzystencji całej n a t u r y ) ,
człowiek brał również część tego dobra dla siebie, zapewniając po
myślność sobie i swej rodzinie w nadchodzącym r o k u .
Ułożenie płytek w grze — przed przystąpieniem do g r y układano
je koliście na s t o l i k u l u b podłodze j u r t y — nawiązywało symbolicznie
do koncepcji wiecznego odradzania się czasu i całej p r z y r o d y , s y m b o
lizowanej t u t a j przez p t a k i i zwierzęta, których w i z e r u n k i znajdowały
się n a płytkach. Także gracze siadali kołem wokół rozłożonych k a r t .
W b u r i a c k i m w a r i a n c i e g r y najcenniejszą kartą była płytka z w i
z e r u n k i e m myśliwego na k o n i u , trzymającego w ręku naciągnięty łuk.
Ta płytka "kosztowała" 64 " r u b l e " . W grze rzucano 3 c z e r w o n y m i
i 3 n i e b i e s k i m i kośćmi sześciennymi z oczkami. G d y na jednej z r z u
conych kości znalazło się 1 oczko, gracz zabierał " p t a k a " , g d y na j e d
nej z kości były 2 oczka — brał "zająca", g d y na jednej z kości były
3 oczka — brał " p a w i a " i t p . A b y wziąć " t y g r y s a " , gracz musiał rzucić
5 j e d n a k o w y c h kości, a " l w a " — wszystkie różne. A b y wziąć "jeźdźca"
rzucał n a j p i e r w jedną kostką, p o t e m sześcioma, następnie d w a razy
ciskał 6 kości. Jeżeli w t y c h czterech r z u t a c h sześciokrotnie została p o
wtórzona cyfra, jaką wyrzucił p r z y p i e r w s z y m rzucie jedną kostką, t o
gracz mógł wziąć "jeźdźca". Na zakończenie g r y liczono sumę " r u b l i " ,
jaką u z y s k a l i poszczególni gracze ponad ustaloną dolną granicę .
38
Według S. W . I w a n o w a gra t a wyrażała epizody z p r a k t y k i myśliw
skiej Buriatów i była swego rodzaju wróżbą o pomyślności polowania » .
Niewykluczone, że gra ta, mająca związki z magią i wróżbami, mogła
być stosowana przez myśliwych, j a k również w zabiegach noworocz
nych zmierzających do określenia najbliższej przyszłości (adz iidzech —
zobaczenia swego losu).
3
R E - K R E A C J A ŚWIATA I C Z A S U
W okresie n o w o r o c z n y m wszystko zaczynało się od początku, odra
dzał się czas i podstawowe elementy życia. D o idei stworzenia nawiązy
wała gra alag melchij
óróch, informująca jednocześnie o s y m b o l i c z n y m
«
"
XIX
Ł^gmowskij,
op. cit,
s. 49.
S . W . I w a n o w , Matierialy
po izobrazitielnomu
— naczala XX ww., M o s k w a 1954, s. 692.
iskusstwu
narodów
Sibiri
�IWONA
278
KABZINSKA-STAWARZ
podziale dóbr między l u d z i . O akcie r e - k r e a c j i świata i czasu k o m u n i
kowała też g r a zwana najczęściej chorlo (w zachodniej i centralnej czę
ści Mongolii), dzendmene
l u b arwan chojer dżil (u Chałchasów w części
centralnej) i norow l u b bajasgalan (na wschodzie). Grano w nią p o w
szechnie podczas Cagaan Sar całymi r o d z i n a m i , łącznie z dziećmi. Cza
sem zaczynano grać już w wigilię święta. Grano w dzień i w nocy,
zezwalając na nocną grę również dzieciom.
Grający d y s p o n o w a l i 60 płytkami, okrągłymi l u b k w a d r a t o w y m i ,
w y k o n a n y m i z drzewa. N a 48 płytkach znajdowały się w i z e r u n k i
zwierząt, których n a z w y noszą kolejne lata dwunastoletniego c y k l u k a
lendarzowego (12 zwierząt X 4 płytki). Płytki te nosiły nazwę gadzryn
mod. W grze kładziono je na podłodze j u r t y . Gadzryn mod były w całej
M o n g o l i i jednakowe. Natomiast w i z e r u n k i , j a k i e znajdowały się n a p o
zostałych 12 płytkach, z w a n y c h garyn mod, były różne. Płytki te t r z y
mano w ręku na znak i c h wyższości n a d gadzryn mod. W grze miały one
większą wartość niż gadzryn mod. W centralnej części M o n g o l i i jako
garyn mod występowały najczęściej: chorlo (koło), dzendmene
(tybetań
s k i znak 7 drogocenności), chas (swastyka), arslan (lew) albo m i t y c z n y
ptak Chan Gard. W zachodniej M o n g o l i i występowały: chorlo,
dldzij
(znak szczęścia i długowieczności), Chan G a r d i lew, w e wschodniej
zaś — chorlo, dzendmene,
zwany t u z tybet, norow, dldzij i Chan G a r d .
Czasem zamiast dzendmene
pojawiał się bajasgalan
(wieczny ogień),
a zamiast Chan G a r d swastyka. Z 60 płytek, które przed przystąpie
n i e m do g r y układano koliście w 12 k u p k a c h (po 5 płytek w każdej),
budowano t z w . " j u r t y " (ger barich).
Budowanie " j u r t " polegało na t y m , że na spodzie każdej k u p k i kła
dziono płytki o najniższej wartości (z w i z e r u n k a m i zwierząt o t w i e r a
jących c y k l kalendarzowy), k o l e j n i gracze dokładali zaś płytki o w a r
tościach wyższych. Najwyższą wartość miała płytka ze z n a k i e m chorlo.
K i e d y kładziono płytkę z w i z e r u n k i e m jakiegoś zwierzęcia, mówiono
przy t y m słowa określające to zwierzę i jego związki z kalendarzem.
Mówiono n p . t a k :
" J e d e n r o k , to r o k m y s z y , która
c z a m i . J e d e n r o k , to r o k k r o w y
—
z białego b r z u c h a
dużej, rogatej,
którą
pluje
lubi
drogocennymi
rze
j e j gospodarz.
Je
d e n rok, to r o k t y g r y s a , który t r o s z c z y się t y l k o o s w e w y g o d y i cały c z a s m i e s z
ka
w
l a s a c h z a górami. J e d e n r o k , to r o k szybkiego
ludziom
deszcz. J e d e n r o k , to r o k zająca
z długimi
pstrego
s m o k a , który
u s z a m i , który
biega
daje
po n a
szej p l a n e c i e . J e d e n r o k , to r o k brązowej p s t r e j żmii, która c h o d z i t a m , g d z i e n i e
m a ludzi. J e d e n r o k , to r o k k o n i a z okrągłymi k o p y t a m i , którego bardzo
gospodarz
i który j e s t b a r d z o
który
nierówne
miejsca
która
cały czas naśladuje
która
bardzo
lubi
swe
potrzebny
wypełnia
swym
pomiotem.
człowieka n a n a s z e j
dzieci i rano
l u b i jego
człowiekowi. J e d e n r o k , t o r o k
Jeden
r o k , to
rok
barana,
małpy,
p l a n e c i e . J e d e n r o k , to r o k k u r y ,
wszystkich budzi.
J e d e n r o k , to r o k p s a ,
który s z c z e k a c h o n , c h o n n a z n a k , że ktoś p r z y j e d z i e . J e d e n r o k , to r o k świni, któr a pięknymi kłami w z r u s z a z i e m i e . "
"
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
279
Przytoczyłam wypowiedź jednego z mieszkańców somonu Erdenebiiren w a j m a k u kobdoskim, w zachodniej części k r a j u . I n n e określe
nia były bardzo podobne, t a k że przytoczony t u tekst można uznać za
pewien wzór, od którego odstępstwa były d o p r a w d y nieznaczne. Czasem
nie notowałam żadnych zmian t e k s t u , czasem były one n i e w i e l k i e . W i n
n y m tekście, z a n o t o w a n y m przeze m n i e także w a j m a k u kobdoskim,
znajdujemy n p . takie określenia:
" J e d e n r o k , to r o k m y s z y z białymi u s t a m i . J e d e n r o k , to r o k dobrego k o n i a ,
który p o m a g a gospodarzowi,
szybkiego,
pstrego
k i e d y c h c e o n wyruszyć w drogę. J e d e n r o k , to r o k
s m o k a , który b y w a
zawsze
w
niebie. J e d e n r o k , to r o k k u r y ,
która z w i a s t u j e świt. J e d e n r o k , to r o k świni, która n i s z c z y c z o r t a " .
Pozostałe określenia były niezmienione w stosunku do najczęściej
powtarzającego się t e k s t u , który przytoczyłam na początku.
Prawdopodobnie jeszcze w końcu X I X w . grze towarzyszyła, m e
lodia. Słowa w y m a w i a n e p r z y poszczególnych płytkach były śpiewane
przez graczy na odpowiednią nutę. Informacje o śpiewaniu słów n i e są
jednak powszechne. Mówiono m i np., że pieśń o 12 zwierzętach śpie
wano na pastwiskach (bez gry), pragnąc przypomnieć o i c h i s t n i e n i u
i wyrazić i m szacunek. Wśród Ełetów z somonu Erdeneburen spotka
łam też informację, że melodia towarzyszyła słowom, w y m a w i a n y m p o d
czas g r y t y l k o u Urianchajów. M o i rozmówcy d o d a w a l i p r z y t y m , że
Urianchajowie .różnicowali charakter m e l o d i i dostosowując go do cha
r a k t e r u zwierzęcia, o którym śpiewano. Niestety, n i e udało m i się s p r a w
dzić tej i n f o r m a c j i wśród Urianchajów.
Niektórzy z m o i c h informatorów określali chorlo j a k o zapis h i s t o r i i
Mongołów. H i s t o r i i rozumianej oczywiście nie j a k o zbiór faktów, m a
jących miejsce w przeszłości, lecz jako ciąg czasu odmierzającego dzie
je, a więc jako swoisty kalendarz. A oto legenda, jaką zapisałam w somonie Erdenebiiren:
"Burchan-baksz
ności
następują
dziny. Stworzył
pragnął,
by l u d z i e
po sobie
zwierzęta
więc
zwaną
grę
dobrze
zapamiętali
dwunastoletniego
chorlo.
sobie,
w
jakiej
c y k l u , miesiące,
Występowanie każdego
kolej
dni i
go
zwierzęcia n a 4
płytkach miało oznaczać 4 s e z o n y w każdym r o k u . C e l e m tej g r y j e s t przypomnieć
nie l u d z i o m o i s t n i e n i u dwunastoletniego c y k l u " .
Związek g r y z czasem, a także — szerzej — z kosmosem jest bardzo
wyraźny. Znamienne są choćby c y f r y : 60 płytek to 60 l a t dużego c y k
l u , 12 k u p e k — to lata c y k l u małego i 5 płytek tworzących jedną jurtę,
to jeden c y k l mały — obowiązkiem graczy było ponadto rozegranie 12
Partii w każdym chotonie. Jeżeli w chotonie było wiele j u r t , to starano
się, by cały choton grał 60 razy (np. w 15 j u r t a c h po 4 razy).
Znamienna jest też s y m b o l i k a poszczególnych zwierząt, których w i
zerunki znajdowały się n a płytkach i s y m b o l i k a garyn mod. Najwyższą
wartość w grze miał chorlo, będący symbolem wiecznego Nieba, kosmo-
�280
IWONA
KABZINSKA-STAWARZ
su, czasu, odpowiadający jednocześnie tono w j u r c i e . Zauważmy, że
płytki używane w grze były również okrągłe, a jeśli używano płytek
k w a d r a t o w y c h , t o znajdujące się na n i c h w i z e r u n k i były ujęte w k o
listą otoczkę. Rozkładano je ponadto koliście przed przystąpieniem do
gry. L e w należał do tzw. s i l n y c h zwierząt, a jednocześnie p r z y p i s y w a n o
m u s y m b o l i c z n y związek ze Słońcem. Jego skóra miała symbolizować
ściany j u r t y . Ze Słońcem był też związany Chan Gard, posiadający p r z y
t y m właściwość leczenia chorób, zwalczania zła. Jego skrzydła miały
symbolizować dach j u r t y . Wieczny ogień — bajasgalan — to także zam i e n n i k Słońca na ziemi. W j u r c i e odpowiadało m u palenisko. Pojawiający się n a niektórych terenach s y m b o l s w a s t y k i to p r a d a w n y s y m boi kosmicznego c e n t r u m , prapoczątku. O r n a m e n t óldzij oznaczał wieczną nić szczęścia, długowieczność, a w j u r c i e odpowiadały m u symbolicz
nie d r z w i i sznury. Z n a k dzendmene
zaczerpnięty z i k o n o g r a f i i l a m a j skiej, przedstawiał 7 drogocenności. S y m b o l i k a garyn mod jest wyraź
nie związana z t y m , co dzieje sję niejako poza człowiekiem, co wpływa
na jego życie, stąd też wysoka wartość płytek w grze.
Budowanie " j u r t " miało w grze charakter symboliczny. Nawiązy
wało do i d e i r e - k r e a c j i świata, kosmosu, którego s y m b o l e m jest właśnie
dla Mongołów j u r t a « . Budując " j u r t y " w okresie Cagaan Sar gracze
uczestniczyli niejako i n d y w i d u a l n i e w o g r o m n y m dziele odtwarzania
kosmosu, odradzania się podstaw l u d z k i e j egzystencji.
Według wierzeń pasterzy, na egzystencję człowieka mogły wpływać
m . i n . zwierzęta, których w i z e r u n k i znajdowały się na płytkach chorlo.
Mysz, otwierająca c y k l , miała dbać o-spokój na ziemi. Była jednocześnie
s y m b o l e m gospodarności i skrzętności. K r o w a dawała l u d z i o m mięso
i mleko, a b y k był m i t y c z n y m przodkiem ludów mongolskich i s y m b o
l e m siły. T y g r y s należał do tzw. s i l n y c h zwierząt, a jego w i z e r u n e k r y
sowany na s k r z y n i a c h miał chronić d o b y t e k pasterza. Zając t o dobra
dusza, chroniąca dzieci przed złem. Smok to władca deszczu i b u r z y .
Żmija — pomocnik władcy podziemi, ale jednocześnie zwierzę p r z y
jazne człowiekowi, mogące uratować go od śmierci, a kobietę obdarzyć
płodnością. Koń to pomocnik i przyjaciel człowieka. B a r a n — żywiciel
i podstawa gospodarki pasterza. Małpa to l u d z k i przodek. K u r a to także
żywiciel człowieka, k o g u t zaś to z w i a s t u n d n i a . Pies — p r z y j a c i e l
i p o m o c n i k człowieka, obrońca jego d o b y t k u . Obrońcą człowieka miała
też być świnia, kończąca c y k l .
Zwierzęta należące do dwunastoletniego c y k l u były także związa
ne z kosmosem i jurtą j a k o jego symbolem. Każdemu z t y c h zwierząt
p r z y p i s y w a n o stałe miejsce w j u r c i e , ściśle określoną część o w a l u za
kreślonego przez j e j ściany. Wewnętrzne rozplanowanie j u r t y dzieliło
4 0
Patrz:
J . S.
Wasilewski,
Symboliczne
" E t n o g r a f i a P o l s k a " , t. 21: 1977, z. 1, s. 98-116.
uniwersum
jurty
mongolskiej,
1
f"
5
;
*
']
'
�NOWOROCZNE
281
GRY MONGOLSKIE
ę na 12 części, które nosiły n a z w y poszczególnych zwierząt c y k l u . Sa¬
ta j u r t a jest okrągła j a k Słońce — a j e j 60 żerdzi jest podporządkowaych " r u c h o w i " Słońca. I c h wewnętrzne rozplanowanie odpowiadało d u
rniu c y k l o w i . Według n i c h pasterze o r i e n t o w a l i się też d a w n i e j w czae dobowym. Miarą tego czasu był promień słońca prześlizgujący się
3 tono i końcach żerdzi « .
T a k więc zwierzęta c y k l u przedstawione n a gadzryn mod i z n a k i
rzedstawione n a garyn mod łączyły się w e wspólnej symbolice u n i v e r i m , którego o d p o w i e d n i k i e m jest j u r t a .
Mongołowie darzą chorlo ogromną sympatią. S y m b o l i k a t e j g r y jest
rzecież t a k bliska i c h wierzeniom, t a k dobitnie j e wyraża. Sądzą też,
5 są sami twórcami t e j g r y . Jaka jest geneza chorlo, t r u d n o m i p o w i e zieć. Nie prowadziłam b o w i e m t a k dokładnych badań porównawczych,
y móc stwierdzić bezsprzecznie, j a k i m i d r o g a m i przenikały poszczeJlne g r y do M o n g o l i i i j a k i m uległy przekształceniom. Nie spotkałam
;dnak danych o grze podobnej do chorlo w l i t e r a t u r z e dotyczącej i n ych ludów A z j i . Wiadomo natomiast, że grę tę przejęli od Mongołów
uwińczycy
Niektórzy z m o i c h informatorów p r z y p i s y w a l i grze moc magiczną.
Kała ona, j a k większość gier noworocznych, wspomagać przyrodę w akcie
- k r e a c j i . Ponadto, zwycięzca, który zbudował najwięcej " j u r t " , mógł
czyć n a pomyślność w nadchodzącym r o k u . C i , którym przypadły
• udziale płytki o najwyższej wartości, m o g l i spodziewać się bogactwa
szczęścia.
Jeżeli grano w chorlo podczas Cagaan Sar, to zaczynały dzieci, n a ;ępnie młodzież i starcy. Reguła ta jest zgodna z c h a r a k t e r e m w i e r z e iowego k o n t e k s t u . W n o w y r o k rozpoczyna się b o w i e m liczenie czasu
i początku, jego stopniowe starzenie się, toteż grę kończą starcy. Jeżezaczynano grać w przeddzień święta, to grę i n i c j o w a l i starcy, a koń:yły dzieci, zwiastując nadchodzące odrodzenie czasu, zmianę.
Nazwę ger barich (budowanie j u r t ) nosiła też jedna z gier w d o m i o. Jednakże zdania co do tego, czy domino było grą noworoczną, są
Ddzielone. G r a ger barich oparta n a zasadach podobnych do chorlo
skazywałaby jednak na możliwość istnienia takiego związku. B u d o w a ie " j u r t " odbywało się w t e j grze przez dokładanie płytek o w a r t o :iach wyższych (o największej liczbie oczek) n a płytki o wartościach
iższych. G r a n o 60 płytkami, które układano koliście w 12 k u p e k po
płytek w każdej. Zwyciężał ten, k t o zbudował więcej " j u r t " .
W końcu X I X w , i w początkach naszego stulecia jeśli grano w do
lino podczas Cagaan Sar, to raczej nie czyniono tego powszechnie. Z a 4 2
4 1
D . P j u r w i e j e w,
Dizajn
i79, s. 27-30.
I . S a m b u u, Tuwinskije
4 2
jurty,
narodnyje
"Diekoratiwnoje
igry,
iskusstwo S S S R " ,
Kyzył 1978, s. 59.
n r 5:
�282
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
decydował o t y m obserwowany wówczas n e g a t y w n y stosunek Mongołów
do t e j g r y (co nie przeszkadzało w i e l u osobom grać hazardowo. N i e czy
niono jednak tego na ogół w okresie noworocznym). Kształtowanie się do
domina negatywnego stosunku, który był wyraźnie obecny przede wszy
s t k i m w postawach starszego pokolenia pasterzy, miało złożone podło
że. Decydowała o t y m prawdopodobnie świadomość, że gra ta wyrosła
z obcego — chińskiego — g r u n t u , skąd została przeniesieniona do M o n
golii. N e g a t y w n e odczucia kształtowały się także pod wpływem legend
0 genezie g r y . L e g e n d y te opowiadały najczęściej o t y m , że płytki d o
m i n a powstały w okolicznościach związanych ze śmiercią, że zostały
w y k o n a n e przez starego Chińczyka z kości jego zmarłego syna, który
zginął tragicznie (utonął, został zabity przez ojca, który n i e mógł p a
trzeć, j a k s y n ginie w nędzy itp.). Trzymając w dłoniach owe płytki
Chińczyk miał wrażenie, że jego s y n jest blisko, że są razem. Czasem
w legendzie człowieka zastępuje w i e r n y p r z y j a c i e l pies. W i n n e j w e r
s j i jest m o w a o Chińczyku, który straciwszy wszystko zabił swego syna
1 zrobiwszy z jego kości domino, zaczął grać hazardowo, b y się w z b o
gacić.
Grze w domino przypisywano też nierzadko związki ze złem, przede
w s z y s t k i m z chorobami, co było k o l e j n y m m o t y w e m n e g a t y w n e j oceny
samej g r y , a co za t y m idzie u n i k a n i a j e j w okresie n o w o r o c z n y m . M o i
i n f o r m a t o r z y mówili, że starcy zabraniali g r y w domino twierdząc, że
ten k t o gra, stanie się b i e d n y m , że n i e będzie miał szczęścia w życiu.
Czy chodziło t u wyłącznie o przestrogę przed s k u t k a m i hazardu? Łą
czono też d o m i n o z ospą (ceceg ówgón), chorobą, która nieraz dziesiątko
wała l u d z i i stada zwierząt. Białe i czerwone k r o p k i rysowane na płyt
kach miały być p r z y p o m n i e n i e m w y s y p k i , występującej podczas cho
roby. Wierzono, że gra sprowadza tę chorobę. Według niektórych i n f o r
matorów w okresie epidemii obowiązywał ścisły zakaz grania (dotyczy
ło to zarówno zachorowań bydła, j a k ludzi). W legendzie o genezie do
m i n a pojawia się zresztą m o t y w śmierci chłopca o i m i e n i u D a a l u u (stąd
nazwa g r y daaluu) właśnie w w y n i k u ospy. Umierający chłopiec miał
12 l a t , stąd najwyższa wartość w grze w y n o s i 12. M o w a jest też o ojcu,
który zrobił płytki z kości syna i naznaczył j e z n a k a m i choroby.
Wierzono w n e g a t y w n y wpływ g r y na człowieka i zwierzęta. M ó - ,
wiono, że przeszkadza w mnożeniu się bydła. Zakaz g r y w domino pod
czas ospy, j a k i w Cagaan Sar, obowiązywał w zachodniej części M o n
golii. W części wschodniej natomiast, choć nie grano podczas nowego
r o k u , t o w p r z y p a d k u epidemii używano g r y jako środka magicznego
służącego do w a l k i z chorobą. Wierzono, że choroba, której nadawano
postać starego człowieka (stąd nazwa ceceg ówgón — k w i e c i s t y sta
rzec), k i e d y zobaczy grających w domino, pomyśli, iż ludzie się j e j nie
boją, że z niej szydzą i wyśmiana odejdzie.
Podczas Cagaan Sar g r a l i natomiast w domino Chałchasi w c e n t r a l -
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
283
nej części k r a j u . Wróżyli o n i nawet z wyników g r y o nadchodzącym r o
k u . K t o zbudował najwięcej " j u r t " — tego los miał być pomyślny. I n
formacje te uzyskałam jednak nie od Chałchasów, a od mieszkańców
zachodnich rejonów k r a j u . Chałchasi p y t a n i przeze m n i e o domino t w i e r
dzili, że w ogóle nie g r a l i w tę grę, albo też nie p r z y z n a w a l i się do g r y
podczas Cagaan Sar. Czyżby z obawy przed p r z y z n a n i e m się do h a
zardu zabronionego przez władze t a k obecnie, j a k i w przeszłości?
Wydaje m i się, że negatywne skojarzenia związane z domino, j a k i e
obserwujemy dla przełomu X I X i X X w., są wywołane konkretną s y
tuacją historyczną ( u t r a t a niepodległości i w i e l o w i e k o w a niewola w r a
mach państwa chińskiego) i nie mogły towarzyszyć grze od początku,
t j . od m o m e n t u , w którym Mongołowie przejęli tę grę od Chińczyków.
K i e d y to się stało, t r u d n o powiedzieć. Współcześni n a m Mongołowie
twierdzą, że w końcu X I X w., ale możliwe są d a t y wcześniejsze. W C h i
nach i K o r e i domino należało do najstarszych gier, związanych w y
raźnie z magią i wróżbiarstwem . W t y c h k r a j a c h grano w domino
podczas obchodów nowego r o k u bez żadnych n e g a t y w n y c h skojarzeń,
zachowując zapewne wierność p i e r w o t n e j t r a d y c j i . Magiczno-wróżebne
przeznaczenie domina, jego związki z ciągnięciem losów i p r z e p o w i e d
n i a m i tłumaczyłoby j a k najbardziej grę w t y m właśnie czasie. D o o k r e
su przejścia nawiązywała też s y m b o l i k a domina, na opisywanie której
nie ma t u , niestety, miejsca.
Podobnie j a k w grze chorlo, mongolski gracz kładący płytkę na stół
opisywał ją o d p o w i e d n i m i słowami. O ile w chorlo słowa te były w y
raźnie adresowane do zwierząt i przedmiotów mających symboliczny
charakter, to w d o m i n o związek t e n jest m n i e j wyraźny, m n i e j j a w n y .
Na płytkach znajdowały się przecież " t y l k o " k r o p k i (białe i czerwone,
, lub —
i n n y c h k o m p l e t a c h — czerwone i czarne). A j e d n a k wyobraź
nia Mongołów nadała t y m k r o p k o m ułożonym symetrycznie l u b asy
metrycznie n a poszczególnych płytkach charakter obrazów, ilustrują
cych jakąś sytuację. N p . płytkę, n a której znajdowało się 5 czerwonych
kropek (ułożonych t a k j a k n a kościach sześciennych) i jedna duża biała
kropka, zwaną townag, określano słowami taban buluu neg joluu (5 g u
zów i jeden pucołowaty, grubas). Figurę złożoną z 4 k r o p e k czerwo
nych i 3 białych określano guja doloo, szanag doloo i kładąc ją mó
wiono: gujayn chuii doloo, gurilny
chuii szalsaj, gutlyn chiiu
szaachaj
(siódemka s y n zadniej nogi, s z a l s a j
s y n mąki, podeszwa s y n obuwia)
i t d . Każda z 60 płytek miała swoją nazwę i była odpowiednio określa
na. W opisach płytek występowały często poetyckie porównania. Dziś
sami Mongołowie nie zawsze rozumieją i c h sens. Czasem były t o tłu43
w
44
nia.
48
C u 1 i n, Games
44
Szalsaj — figura
of the Orient...,
s. 114-116.
z c i a s t a używana przez łamów podczas
obrzędu o c z y s z c z a
�284
IWONA
KABZINSKĄ-STAWARZ
maczenia chińskich oryginałów, czasem rodzima twórczość pasterzy. Roz
szyfrowanie nazw i opisów odnoszących się do poszczególnych płytek,
s y m b o l i k i poszczególnych oznaczeń w y m a g a jeszcze badań, których n i e
byłam w stanie podjąć z b r a k u odpowiednich źródeł. Pasterze n i e w i e l e
mogą t u t a j pomóc.
M i m o że Mongołowie zapożyczyli domino od Chińczyków, n i e zaak
ceptowali t e j g r y "żywcem", lecz odcisnęli na n i e j własne piętno. Po
większyli przede w s z y s t k i m ilość płytek z 32 do 60, co wskazuje być
może n a związek g r y z czasem i kosmosem, wyraźniej w i d o c z n y w p o
dobnej do domino grze chorlo. Być może chorlo stała się w z o r e m d l a
jednej z gier w domino zwanej ger barich? Oznaczenia stosowane przez
Mongołów różnią się także od oznaczeń chińskich. Wreszcie określe
nia poszczególnych płytek wskazują raczej na kulturę pasterską niż n a
filozoficzno-magiczny pierwowzór, j a k i m było chińskie domino. Chiń
skie płytki dzieliły się na 2 g r u p y : cywilów (mon) i w o j s k o w y c h (mo).
Płytki w grupie m o n nosiły n a z w y wskazujące na związki z kosmo
sem. N p . płytkę z 12 oczkami n a z y w a n o fin (niebo). " N i e b o " p o w t a r z a
ło się ponadto w nazwach samych gier. Płytka z 2 oczkami była nazy
w a n a ti (ziemia). I n n e płytki nosiły nazwę yang (element męski), wo
(ład, harmonia) i t d . W grupie m o znajdowały się płytki o nazwach: c h i
tsiin (supremacja) albo tsap kau (heterogeniczna dziewiątka) i t p . Różni
ce między domino chińskim i m o n g o l s k i m wyrażały się też w niektórych
grach .
4S
Oprócz g r y zwanej ger barich popularną w M o n g o l i i grą w d o m i n o
była także dcm dża i dawchar dża (prosta i złożona odmiana g r y zwanej
ogólnie diałach). W dan dża układano domino szeregiem (12 " j u r t " po 5
płytek w każdej). Każdy gracz brał 5 płytek. Jedną z płytek, j a k i e p o
zostały na stole, wykładano stroną z oznaczeniem do góry. Gracz mógł
wziąć tę płytkę l u b zostawić i n n y m , którym mogła się ona przydać do
skompletowania pary. W grze t e j chodziło b o w i e m o skompletowanie
dwóch d o w o l n y c h par i jednej p a r y z liczb "bijących", t j . 10, 11 i 12. G r a
no i n d y w i d u a l n i e l u b p a r a m i , t a k j a k w większość gier w kości i chorlo.
W grze dawchar dża brały natomiast udział t y l k o 3 osoby. Grający
b r a l i po 10 płytek (po 2 " j u r t y " ) . 5 płytek t r z y m a l i w ręku, 5 pozosta
w i a l i na stole. T y c h płytek nie w o l n o było mieszać. W t r a k c i e g r y każ
d y zachowywał się tak, j a k b y grał za d w i e osoby — oddzielnie płytka- '
m i z ręki, oddzielnie ze stołu. Wygrywał t e n , k t o pierwszy s k o m p l e t o
wał 3 p a r y , p r z y c z y m liczono p a r y łącznie — z ręki i ze stołu. Grano
też w tawan chodżgor, ale reguły t e j g r y nie były dokładnie znane
m o i m i n f o r m a t o r o m (w a j m a k u k o b d o s k i m i c e n t r a l n y m ) . Miała to być
gra podobna do ger barich. Wiadomo t y l k o , że c i , którzy przegrali, b y l i
4 5
C u 1 i n, Games
s k i c h gier w domino.
of
the
Orient...,
s. 116-122 podaje
kilka
przykładów
chiń
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
285
poddawani k a r o m , n p . m u s i e l i biegać wokół j u r t y albo nosić na gło
wie jakieś ciężkie przedmioty. W pozostałych grach w domino nie s t o
sowano k a r . W końcu X I X w . i początkach naszego stulecia stosowanie
kar w grze nie było zresztą częstym zjawiskiem.
ODSTRASZANIE
ZŁA
O odstraszaniu zła za pomocą gier wspominałam już omawiając sza
gaj szuurech
i inne g r y , w których podrzucano astragal zwany strzałą
(sum), b y następnie złapać r z u c o n y przedmiot i zebrać kości rozrzuco
ne na podłodze j u r t y , na ziemi l u b s t o l i k u . Ponieważ g r y te miały jesz
cze inne znaczenie magiczno-symboliczne, nie t y l k o odstraszające, w y
odrębniłam je i omówiłam w rozdziale o symboliczno-magicznym p o
dziale szczęścia. Podział zastosowany przeze m n i e w t y m a r t y k u l e jest
oczywiście rzeczą umowną, gdyż większość gier nie mieści się po p r o
stu w jakimś j e d n y m schemacie, k o m u n i k u j e o więcej niż j e d n y m zja
w i s k u , w i e r z e n i u i t p . Ważne w y d a j e się natomiast to, która z i n f o r
macji p r z e k a z y w a n y c h przez grę jest najważniejsza, do czego możemy
sprowadzić grę mówiąc o j e j symbolice i powiązaniach z magią. W grach
omówionych na początku podział szczęścia wydawał się najważniejszą
sprawą, co zresztą podkreślały nie t y l k o reguły gier, ale i w y p o w i e d z i
pasterzy łączących określone g r y właśnie z bogactwem, szczęśliwą
przyszłością, której m i e r n i k i e m są stada i t p . Odstraszanie zła było też
jedną z f u n k c j i f i g u r y melchij, budowanej w j u r t a c h na przełomie r o k u ,
a jednak f u n k c j a ta nie w y d a j e się najważniejsza n a w e t dla samych p a
sterzy. Dlatego też gra ta została omówiona w i n n y m miejscu.
Istniały jednak gry, którym pasterze p r z y p i s y w a l i zupełnie jedno
znacznie funkcję odstraszania złych mocy, magicznego środka stosowa
nego do w a l k i ze złem zagrażającym człowiekowi i podstawom jego egzy
stencji właśnie w okresach przełomowych, do których przede w s z y s t k i m
należy n o w y r o k . Grą, w którą n i e m a l obowiązkowo grano w Cagaan
Sar, była t z w . szagaj charwach, przez Chałchasów zwana też jesón tochoj. Gra ta przyciągała przede w s z y s t k i m młodych mężczyzn w w i e k u
20-40 lat, wymagała b o w i e m zręczności i siły. Uczestniczyli w n i e j
mieszkańcy k i l k u j u r t , brygady, a w niektórych rejonach M o n g o l i i o r
ganizowano zawody na większą skalę, gromadzące mieszkańców z całe
go choszunu. Jak pisze mongolski badacz R. D z o r i g — było w zwycza
j u tworzenie zespołów złożonych z w y b r a n y c h mieszkańców choszunu,
które współzawodniczyły z mieszkańcami innego choszunu. W okresie
autonomii M o n g o l i i były wyznaczone miejscowości, w których odbywały
się zawody w szagaj charwach. Były to m . i n . " N a r a n Chógetij" ( t e r y
t o r i u m dzisiejszego a j m a k u środkowogobijskiego), " B a d y n Boór" (ajmak
oworchangajski), " T u u l y n cagaan chochlij szagaj" (w Ułan Bator n a d
brzegiem Toły), " B a j a n b u l g i j n szagaj", " J a m a a t y n szagaj", " C h a n g i -
�286
IWONA
KABZINSKA-STAWARZ
n a c h y n szagaj" (ajmak bułgański), " C h o n c h o r n u u r y n szagaj" " D u r a a a l y n szagaj" (między dwoma Czojrami) — zawody odbywały się co
r o k u w jednej z t y c h miejscowości. Były one znane n a terenie całej
Chałchy, skąd m i e l i pochodzić najlepsi gracze. Z a w o d y miały c h a r a k
ter ogólnokrajowy, przyciągały nie t y l k o najlepszych strzelców, ale
również tłumy kibiców. Był t a k i zwyczaj, że dla zawodników p r z y g o t o
w y w a n o specjalne p o t r a w y i napoje n a okres dwóch miesięcy. Każdy
bag przybywający na zawody miał swego achłagcza (kapitana). W skład
jednego bagu wchodziło 4, 6 l u b 8 osób. W t y m okresie nie było i n s t y
t u c j i , która centralnie zajmowałaby się organizacją zawodów. Z a w o d y
przebiegały w o p a r c i u o ustalenia dokonane między achłagczami, prze
ważnie odbywały się między l u t y m a m a j e m ( t j . w okresie w i o s n y licząc
od Cagaan Sar — I K S ) . Z a w o d n i c y i kibice z b i e r a l i się w t e d y , k i e d y
chcieli doraźnie n i e było ustalonego t e r m i n u . Jedynie w miejscowości
" B a d y n boór" t e r m i n zawodów był stały ( b r a l i w n i c h udział sławni za
w o d n i c y z całego k r a j u ) . W 1918 r. w zawodach o r g a n i z o w a n y c h w m a
j u w choszunie D z o r i g t wanga w miejscowości " N a r a n c h d g c t i j " wzięło
udział 101 bagów (drużyn). Jeden bag liczył przeciętnie 6-8 osób. W s u
m i e w zawodach brało więc udział 606-808 osób. Liczba ta obejmowała
t y l k o zawodników. Oprócz n i c h uczestniczyło w zawodach w i e l e osób
towarzyszących, sędziowie, organizatorzy oraz kibice. Miejscowością,
która w okresie a u t o n o m i i przyciągała w i e l u zawodników, była " B a d y n
szaa". Znajdowała się ona na terenie dzisiejszego a j m a k u centralnego.
Wiele bagów walczących w t e j miejscowości słynęło n a całą Chałchę.
Były to m . i n . bagi Gonczigdżawa z somonu Erdene-sant, choszunu Dzo
r i g t wanga, bagi S a m b u u i szar L c h a g w y z somonu Delerchangaj, cho
szunu Tuszetu wanga (dzisiejszy ajmak środkowogobijski), bag solgoi
Dżamiangina z choszunu Dajczin-bejsa (obecnie ajmak środkowogobijski),
bag Sunduja z choszunu B a r u u n - g u n g a (obecnie ajmak bułgański), bag
chdeh duganczina Dordżpalama z B a r u u n - c h u r e e . Wielką sławę cieszył
się bag szar L c h a g w y , z w a n y "kapryśna szóstka". Sława jego przetrwała
do dziś. Ba§ t e n przed 1921 r. 12 razy uczestniczył w zawodach w " B a d y n
szaa" i 10 razy odniósł t a m zwycięstwo, a t y l k o 2 razy został pokonany.
W latach r e w o l u c j i odbywały się zawody głównie w Ułan B a t o r i a j
m a k u bułgańskim, wschodniogobijskim i selengijskim .
46
O organizowaniu zawodów, w których b r a l i udział mieszkańcy cho
szunu, słyszałam też od współczesnych n a m mieszkańców M o n g o l i i . Nie
p o t r a f i l i o n i jednak powiedzieć niczego konkretnego, n a w e t zlokalizować
dokładnie miejsca, w którym zawody t a k i e były organizowane. Po r e
w o l u c j i 1921 r. t r a d y c j a t a k i c h zawodów została przerwana.
Zadaniem grających w szagaj charwach było zestrzelenie kości l e
żących na podłodze j u r t y , na deseczce l u b s k r z y n i , czasem n a progu
«
R . D z o r i g, Mongoł
ardyn
sport, U ł a n B a t o r 1960, s. 93, 97-98.
�NOWOROCZNE
287
GRY MONGOLSKIE
w pewnej odległości od zawodników. Odległość ta była najczęściej w y
znaczana przestrzenią j u r t y (jej średnicą), czasem odmierzano ją d o
kładniej, b y wynosiła n p . 9 łokci (stąd inna nazwa g r y jesôn
tochoj).
Liczba kości stanowiących cel nie była jednakowa dla całej M o n g o l i i .
Mogła wynosić n p . 12 (centralna część k r a j u ) l u b 4-6 (zachodnia), a zda
rzały się też pewnie różnice lokalne. W j a t k i n a pisze (dla części wschod
niej), że cel stanowiło 8 k w a d r a t o w y c h płytek « . Podczas swoich badań
nie zetknęłam się j e d n a k z informacją, b y strzelano do przedmiotów i n
n y c h niż astragale. Kości, w które celowali zawodnicy, układano p a r a m i
(jedna na drugą); w t e n sposób kładziono też płytki, o których pisała
W j a t k i n a . Połowa kości należała do jednej drużyny, połowa do d r u
giej. Zadaniem grających było zestrzelenie w s z y s t k i c h kości p r z e c i w
nika (w grze i n d y w i d u a l n e j zwycięstwo przypadało t e m u , k t o zestrze
lił największą liczbę kości). Na terenie M o n g o l i i zachodniej grano też
używając d w u deseczek. N a jednej z n i c h znajdowały się kości należą
ce do jednej drużyny, na d r u g i e j — znajdującej się naprzeciwko —
kości należące do drużyny przeciwnej. Według m o i c h informatorów,
w a r i a n t g r y z dwoma deseczkami był późniejszy w s t o s u n k u do w e r s j i
z jedną deseczką (na której połowę stanowiły kości należące do jednej
drużyny, połowę zaś kości należące do przeciwników) spotykanej
w części centralnej i wschodniej. G r a z dwoma deseczkami występo
wała w części zachodniej jeszcze przed 50-60 l a t y , czasem n a t y c h sa
m y c h terenach równolegle do w a r i a n t u g r y z jedną deseczką. W grze
z dwoma deseczkami każda drużyna miała 5 astragali. Trzeba było wce
lować w
astragal
leżący
dokładnie
naprzeciw
astragala
nale
żącego do własnej drużyny; strzały na skos były niedozwolone.
Strzelano przeważnie astragalami o w c z y m i . Zdarzało się jednak, że
używano astragali j e l e n i c h l u b przedmiotów w y k o n a n y c h z jeleniego
rogu na podobieństwo astragali, z w a n y c h chasaa. Za cel służyły w ó w
czas także astragale jelenia l u b w y k o n a n e z j e l e n i c h rogów.
Grający o d d a w a l i strzały w p r o s t z dłoni, m o g l i też kłaść kość, któ
rą strzelali, na podłodze. Najczęściej j e d n a k posługiwali się deseczką
(chaszlaga) wykonaną z cennych gatunków drzewa l u b też p r z y p o m i n a
jącą taką deseczkę środkową częścią kości goleniowej wielbłąda. Kość
ta nosi nazwę szilbe, ale wykonaną z niej "deseczkę" zwano również
chaszlaga. Taką kością posługiwano się przede w s z y s t k i m w rejonach
gobijskich, gdzie było t r u d n o o drzewo. Pośrodku deseczki (drewnianej
i kościanej), równolegle do j e j dłuższych brzegów, biegł r o w e k , czasem
żłobiono też l i n i e ukośne, t a k że w całości r y s u n e k przypominał strza
łę. Nosił on zresztą nazwę s u m . Nazwę tę nosiła też kość w y s t r z e l i w a
na z deseczki ( l u b z dłoni albo z podłogi). Deseczka mogła być też w y K . W.
I960, s. 266.
4 7
Wjatkina,
Mongoły
Mongolskoj
Narodnoi
Riespubliki,
Moskwa
�288
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
posażona w cięciwę l u b patyczek, którym w y p y c h a n o kość p r z y strze
l a n i u . Długość deseczki wynosiła ok. 16-17 cm, t a k że mieściła się ona
w dłoni.
Szagaj charwach p r z y p o m i n a zawody łuczników, organizowane jesz
cze w X I X w . w e w s z y s t k i c h rejonach M o n g o l i i i zaliczane do t z w .
erijn gurwaan naadam, t j . trzech gier mężnych. G r y te organizowano
w czasie najważniejszych świąt, przede w s z y s t k i m dorocznych. W m i a
rę rozpowszechniania się b r o n i palnej łuk wyszedł z użycia j a k o broń
myśliwska i coraz rzadziej pojawiał się na l o k a l n y c h zawodach naadam o w y c h . W X X w . t y l k o w Urdze (dzisiejsze Ułan B a t o r ) i c e n t r a c h
ajmacznych można było spotkać łuczników, którzy s t a w a l i do zawo
dów.
Łucznicy, podobnie j a k uczestnicy szagaj charwach,
walczyli indy
w i d u a l n i e l u b drużynowo. S t r z e l a l i o n i do leżących na ziemi zwinię
t y c h w kłębuszki skórzanych rzemieni. Rzadziej strzelano do owczej
skóry l u b piłki. Wspomniane kłębuszki (sur) układano p a r a m i jeden na
d r u g i m , j a k astragale w szagaj charwach. Szagaj charwach i sur char
wach (zawody łucznicze) rozpoczynał zawsze najlepszy strzelec z każ
dej drużyny ( l u b i n d y w i d u a l n i e ) . I jeszcze jedno wyraźne podobieństwo
między szagaj charwach i s u r charwach — po każdym u d a n y m strzale
obserwatorzy głośno wołali u — cha!, przeciągając samogłoskę u i moc
no akcentując końcowe — cha! Podczas zawodów łuczniczych kibice
z r y w a l i się z miejsc podnosząc ręce do góry. T e n s w o i s t y h y m n miał
być pochwałą dla dobrego strzelca i jednocześnie zachętą do dalszej
w a l k i . Miał p r z y t y m — j a k m i mówiono — zatrwożyć słabych prze
ciwników, zazdrosnych o w y n i k i . I m bliżej końca, t y m głośniej śpie
wano u — cha! H y m n t e n miał daleko szerszy zasięg. Docierał on —
j a k wierzono
nie t y l k o do l u d z i , ale także do złych mocy czyhają
cych na życie człowieka Był s w o i s t y m orężem w a l k i przeciw n i m .
Jednakże n i e t y l k o głośne słowa były bronią stosowaną w walce ze
złem (hałas był n a t u r a l n y m składnikiem w s z y s t k i c h gier r u c h o w y c h , d y - *
namicznych, nie t y l k o szagaj charwach i sur charwach i jako t a k i był
uważany za magiczny środek do w a l k i ze złem). Taką bronią była też
sama gra. Magiczny sens strzelania polega b o w i e m n a odstraszaniu zła,
" p r z e b i i a n i u " go Człowiek prezentował iednocześnie celność ręki siłę
której p o w i n n o bać się zło.
Sens g r y polegający na zniszczeniu zła potwierdzają też reguły i t o
warzyszące i m wyjaśnienia samych Mongołów. Na moje pytanie do
tyczące układania astragali ( i sur w zawodach łuczniczych) w p r o s t na
ziemi l u b na n i e w i e l k i m podwyższeniu, a nie n p . n a wysokości piersi
człowieka, mówiono, że chodziło o to, b y nie strzelać do góry, lecz na
ziemię, w k i e r u n k u k u dołowi, b y zniszczyć zło związane symbolicznie
z k i e r u n k i e m d o l n y m , niższą częścią, ziemią.
Uważając szagaj charwach
za magiczny środek stosowany w
walce
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
289
ze złem organizowano zawody najczęściej podczas Cagaan Sar, t j . w m o
mencie przełomowym, g d y toczyła się w a l k a między życiem a śmier
cią w całej naturze. Do Cagaan Sar ograniczano się w i n d y w i d u l a n y c h
przypadkach, w rodzinach, ale zawody, w których uczestniczyło więcej
osób, organizowano w całym t y m przełomowym okresie (wiosennym)
przeciągając je do k i l k u t y g o d n i , j a k w y n i k a n p . z materiałów zebra
nych przez Dzoriga (por. przypis 46). W i n d y w i d u a l n y c h p r z y p a d k a c h
grano też n i e k i e d y wówczas, g d y rodzina była dotknięta chorobą l u b g d y
choroba zagrażała stadom. Grano wówczas n a w e t całymi d n i a m i w j u r
tach i w pobliżu zagród dla bydła wierząc, że demonstrując siłę i cel
ność odstraszy się zło (chorobę). Starano się p r z y t y m czynić j a k n a j
więcej w r z a w y , co również miało cel magiczny. N i e grano jednak l a
tem, n a w e t w p r z y p a d k u choroby, zważając na obowiązujący w t y m
czasie zakaz g r y w kości. Zakaz t e n był przestrzegany przez pasterzy
dość konsekwentnie jeszcze w początkach naszego stulecia, nie w i e m
więc, czy rację m a D z o r i g pisząc, że grano przez cały r o k , a zaintere
sowanie grą nasilało się l a t e m . Być może były to jakieś i n d y w i d u a l
ne odstępstwa o d ogólnie akceptowanej reguły.
Zastanawiać może jedno: dlaczego strzelano do astragali, które w ża
den sposób n i e mogą być utożsamiane ze złem w grze, która miała słu
żyć zniszczeniu tego zła? Dlaczego używano przedmiotów t a k cennych,
jak rogi jelenia? W grze chodziło o to, b y p r z e d m i o t y te wybić poza
granicę, jaką tworzyła deseczka l u b niewidoczna l i n i a tworzona przez
same astragale ustawione na podłodze, l u b próg, który tę granicę s y m
bolizuje najpełniej będąc w i d o m y m znakiem przejścia, s y m b o l e m o t w a r
cia i właśnie — granicy. W sur charwach rysowano linię na ziemi, b y
wybijać poza nią rzemienie. Jeśli astragal l u b rzemień nie wypadł po
za linię, strzał uważano za niecelny. Chodziło b o w i e m o przerzucenie
astragalu (i rzemienia) poza tę granicę, otwarcie j e j , umożliwienie p r z e j
ścia na drugą stronę elementom wyrażającym życie, jego kontynuację
(astragal) i podkreślającym samą ideę przejścia. D o b r z y strzelcy b y l i
nagradzani o k r z y k i e m u — cha! n i e t y l k o za celność, lecz za to, że dzię
k i niej zapewniali g r u p i e zwycięstwo nad złem, śmiercią. Każdy strze
lec walczył w interesie g r u p y . Nie t y l k o własnej drużyny, lecz r o d z i n y ,
którą rep»ezentował, r o d u l u b choszunu.
Zawody, w których uczestniczyli mieszkańcy różnych choszunów, b y
ły organizowane nie t y l k o dla zmierzenia się w szagaj charwach
czy
eńjn gurwan naadam, ale także w i n n y c h grach. Ta prawidłowość n a
Przełomie X I X i X X w . przedstawia się jednak w M o n g o l i i dość n i e
jasno. Możemy o n i e j wnioskować t y l k o z n i e l i c z n y c h w y p o w i e d z i i p r z y
kładów wskazujących n a to, że przed t y m okresem istniała jednak czę
ściej przestrzegana zasada mierzenia się mieszkańców dwóch choszu4 8
18
"
-
Dzorig,
0
p . cii,
s. 97.
Etnografia Polska X X V I I / !
�290
IWONA
KABZINSKA-STAWARZ
nów przede w s z y s t k i m właśnie w okresie n o w o r o c z n y m . Możemy też
domyślać się istnienia t a k i e j prawidłowości przez analogię do i n n y c h
ludów A z j i Środkowej, które właśnie w t y m przełomowym okresie sta
czały p r a w d z i w e w a l k i z udziałem mieszkańców p r z e c i w n y c h dzielnic
miast, wiosek, członków p r z e c i w n y c h rodów i t p . W a l k i te miały po
twierdzać istniejące opozycje — nie t y l k o między ludźmi, lecz także
w naturze, kosmosie.
Bardzo podobna do szagaj charwach była gra zwana môsôn szagaj
charwach.
Grano w nią zimą m . i n . także podczas obchodów noworocz
n y c h . G r a ta była znana jeszcze w początkach X X w . przede w s z y s t k i m
w zachodniej części k r a j u , choć — być może — "nie znały j e j wszy
stkie zamieszkujące tę część k r a j u mniejszości etniczne (prawdopodob
nie z n a l i j e j n p . Derbeci). O grze t e j w s p o m i n a się już w Tajnej
hi
storii Mongołów* .
W l i t e r a t u r z e j e d n a k na ogół m i l c z y się na j e j te
mat. J e d y n y m wyjątkiem jest n i e w i e l k i artykuł M , T a t a r .
W grze t e j brały udział d w i e drużyny. Za c e l służyły astragale
albo też kawałki rogów bydła domowego, kawałki drzewa l u b lodu.
Układano je w jednej l i n i i wspólnej dla o b y d w u drużyn albo też w d w u
l i n i a c h znajdujących się naprzeciwko siebie. Grający s t r z e l a l i puszczając
po lodzie kawałki lodu l u b drzewa. Kawałki te nazywano sum. Grają
c y kładł sum na dłoni i wypychał ją środkowym palcem, j a k b y w y p u s z
czał strzałę, dokładnie t a k samo, j a k c z y n i l i to uczestnicy szagaj
char
wach. Wygrywała ta drużyna, która wykonała więcej t r a f n y c h strza
łów, Czasem strzały były p u n k t o w a n e , n p . za t r a f i e n i e w przedmiot
znajdujący się w c e n t r u m l i n i i gracz otrzymywał 2 p u n k t y , za t r a f i e
nie w p r z e d m i o t y boczne — 1. I w tej grze uczestnicy w y s t r z e l i w a l i
poza granicę, którą stanowiła l i n i a u s t a w i o n y c h obok siebie przedmio
tów, e l e m e n t y życia, p r z e d m i o t y związane z n i m przez swą symbolikę
i przypisywane i m znaczenie. A więc przede w s z y s t k i m astragale, na
stępne drzewo, będące s y m b o l e m żywej p r z y r o d y i życia w ogóle, k a
wałki byczego r o g u ( b y k uważany jest za jednego z przodków przez
niektóre l u d y mongolskie i dawcę życia) i wreszcie k o s t k i lodu, będące
nie t y l k o zamrożoną wodą, której przypisuje się s y m b o l i c z n y związek
z życiem, z prapoczątkiem, lecz mające same zdolności przekazywania
życia. W wierzeniach mongolskich b o w i e m śnieg i lód mogą mieć udział
w p r o k r e a c j i , zapłodnieniu kobiety.
9
5 0
Duże podobieństwo g r y do szagaj charwach, wyrażone zarówno w sa
mej nazwie j a k i regułach, każe przypuszczać, że podobne były też j e j
«
W
Tajnej
historii
Mongołów
nie
wymienia
się
co
prawda
nazwy
gry,
pisząc ogólnie, że Temudżyn i D z a m u k a g r a l i w kości n a l o d z i e O n o n u , a l e chodzi
tu
z a p e w n e właśnie o môsôn
szagaj
charwach.
Tajna
historia
Mongołów,
Warsza
w a 1970.
5 0
M . T a t a r , Le moson
sagaj
charvach,
H u n g a r i c a , v o l . 25: 1972, n r 1-3, s. 221-226.
jeu d'osselets
Mongol,
Acta O r i e n t a i
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
291
magiczno-symboliczne funkcje, że i ta gra informowała o walce ze złem
i miała służyć odstraszeniu mocy nieprzyjaznych człowiekowi. Współ
cześni Mongołowie, o ile jeszcze pamiętają tę grę, widzą w n i e j już t y l
ko walkę między d w o m a drużynami, nie łącząc j e j t a k wyraźnie, j a k
szagaj charwach czy sur charwach z walką o życie, z niszczeniem zła.
Nie znajdziemy więc potwierdzenia t y c h przypuszczeń w w y w i a d a c h
z pasterzami m o n g o l s k i m i .
KOŃ I A S T R A G A L . CZAS
PRZEJŚCIA
Dla Mongołów astragal jest n i e t y l k o s y m b o l e m i c h pasterskiej go
spodarki, nie t y l k o m a g i c z n y m środkiem stosowanym w m a g i i płodności
i zabiegach związanych z kontynuacją życia. W i e l u Mongołów utożsa
mia go metaforycznie i symbolicznie z k o n i e m . J a k i może istnieć zwią
zek między astragalem a t y m zwierzęciem? Sami Mongołowie nie po
t r a f i l i m i wskazać żadnego t r o p u . Asocjowanie astragala z k o n i e m n i e
w y n i k a z i c h symbolicznej tożsamości, jaką mogłaby być s y m b o l i k a go
spodarcza. A s t r a g a l w p r a w d z i e symbolizuje gospodarkę pasterską, nie
czyni tego jednak koń. Wyjaśnienia związku należy więc szukać na i n
nej płaszczyźnie, przede w s z y s t k i m zaś w podobieństwie f u n k c j i peł
nionych przez astragal i k o n i a w obrzędach. Jak już wspomniałam,
astragal pojawiał się zawsze w sytuacjach przejścia, g d y pożądana była
zamiana śmierci w życie, wzmocnienie życia i zapewnienie jego k o n
tynuacji. W obrzędach przejścia pojawiał się także koń. Towarzyszył
on zmarłemu w wędrówce na miejsce pochówku. Jego głowę w r a z ze
skórą wbitą na p a l pozostawiano jeszcze w średniowieczu p r z y grobie
zmarłego 5i. Pamiętamy, że w pochówkach pozostawiano także astra¬
gale. U przodków Mongołów koń (a także pies) przechodził też przez
miejsce, gdzie zazwyczaj siadywał zmarły za ż y c i a . Koń pełnił też
ważną rolę w obrzędzie w e s e l n y m przewożąc pannę młodą, traktowaną
jako reprezentantkę "tamtego świata" do d o m u teściów, co było równo
znaczne z przekroczeniem g r a n i c y między strefą niebezpieczną, obcą
(obszary należące do r o d z i n y p a n n y młodej) i bezpieczną (przestrzeń
będąca w posiadaniu r o d z i n y młodego). T a k i c h przykładów symbolicz
nego przekraczania g r a n i c y za pomocą konia z n a j d u j e m y wiele w l i 52
L i t e r a t u r a dotycząca r o l i k o n i a w pochówkach jest bardzo o b s z e r n a . P r z y
kłady udziału k o n i a w obrządzie p o g r z e b o w y m ludów m o n g o l s k i c h i i c h przodków
obficie podaje W i k t o r o w a, op. c i t , s. 29, 125, 135, 149 i n . P a t r z też E . E . K u z m i n a , Rasprostranienije
koniewodstwa
i kulta konia u iranojazycznych
plemien
snedniej
Azii i drugich
narodów starogo sWieta, [w:] S r t e d n j a j a Azija w
driewnosti i sriedniewiekowie,
M o s k w a 1977, s. 28-52. T a m też z n a j d u j e się o b s z e r n a
bibliografia dotycząca k u l t u k o n i a i jego m i e j s c a w k u l t u r z e narodów A z j i Ś r o d
kowej.
5 1
M
W i k t o r o w a, op. cit., s. 125.
�292
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
teraturze mongolskiej, przede w s z y s t k i m w baśniach i b o h a t e r s k i c h epo
sach. Wyścigi k o n i towarzyszyły też w s z y s t k i m ważniejszym świętom
d o r o c z n y m i r o d z i n n y m związanym ze z m i a n a m i w c y k l u kalendarzo
w y m i życiu j e d n o s t k i w rodzinie. Koń poprzez swój udział w obrzę
dach przejścia staje się niejako s y m b o l e m dokonującej się zmiany, k o
m u n i k u j e o zachodzących przeobrażeniach. Jego pojawienie się jest już
samo w sobie świadectwem r a n g i obrzędu, z n a k i e m przejścia. W o b
rzędach i sytuacjach przejścia występuje także astragal. I on pełni r o
lę źródła i n f o r m a c j i o zmianie, dokonanej l u b pożądanej.
Rzadki dowód potwierdzający symboliczną tożsamość konia i astra¬
galu z n a j d u j e m y u Sandżejewa . Opisując szamański bęben D a r c h a tów podaje o n następujące informacje: "Między skórą jelenia a d r e w
nianą ścianą bębna znajdują się 2 końskie i 2 jelenie astragale, a także
21 astragali owiec i baranów. Te ostatnie mają wyobrażać s t a w y k o n i a " .
Magiczno-symboliczne związki istniejące między astragalem i k o n i e m
wyrażały też niektóre g r y . Były one związane z n o w y m r o k i e m , a więc
czasem zmiany, przejścia. Najbardziej znaną grą, której astragal " w y
stępuje w r o l i k o n i a " , są wyścigi k o n i zwane mor'uralduulach,
mor'uraldaan albo churdaan
mor', będące niejako o d p o w i e d n i k i e m wyścigów
k o n n y c h organizowanych w momentach przejścia z udziałem p r a w d z i
w y c h k o n i . N a piasku, kawałku materiału l u b p a p i e r u rysowano p r o
stokąt, który dzielono wewnątrz l i n i a m i p o z i o m y m i n a 9 części. Pola
zwano gadzar (ziemia) albo urt (długość), a wyznaczające je l i n i e —
dawaa (przełęcz). Czasem w górnej części prostokąta dodawano trójkąt,
którym oznaczano miejsce, gdzie przybywały konie (mor barich
gazar).
Każdy z graczy stawiał swój astragal (będący jego " k o n i e m " ) u dołu
prostokąta. Miejsce to zwano mor' tawich
gazar.
W mor'uralduulach,
mor'uraldaan,
grało 4 uczestników, w
churdann mor' — do 9-11 włącznie. Gracze r z u c a l i najczęściej 4 astragalam i . W zależności od tego, ile z n i c h upadło stroną " k o n i a " do góry,
gracz posuwał się po planszy. 'Jeżeli n p . na stronę " k o n i a " upadły 2
kości, posuwał się o 2 pola i t p . Gracz rozpoczynający grę mówił erged
jawnal (jazda!), j a k b y rzucał komendę p r a w d z i w e m u k o n i o w i .
Jak pisze E. Taube, przed w y k o n a n i e m r z u t u gracz podnosił do ust
astragale i cicho ( l u b głośno) mówił: mor'buu,
mor'buu,
albo:
minij
mor'dôon unaaraj
(mój k o n i u , u p a d n i j w j a k największej l i c z b i e ) .
W ten sposób próbował wpłynąć na los, aby zwyciężyć. N i e w i e m n a i l e
przykład podany przez Taube można uznać za powszechny. Podczas
swoich badań bezskutecznie szukałam i n f o r m a c j i o t a k i c h próbach m a
gicznego wpływania n a los przez graczy. N a w e t jeśli jest to zabieg sto-53
54
5 8
goliju
6 4
1!
G . D. S a n d z e j e w ,
w 1927 godu,
Darchaty.
Etnograficzeskij
otczet
o poiezdkie
w
Mon-
L e n i n g r a d 1930, s. 62.
E . T a u b e, Einige
Mongolische
Unterhaltungspiele,
für Völkerkunde z u L e i p z i g " , v o l . 24: 1967, s. 60.
" J a h r b u c h des
Museum
�NOWOROCZNE
GRY MONGOLSKIE
293
sunkowo rzadko stosowany, zasługuje z pewnością na uwagę jako p r z y
kład sposobu oddziaływania na los.
Wyścigi, w których występowały astragale — konie, były organizo
wane nie t y l k o na planszy. W a j m a k u c e n t r a l n y m zapisałam n p . grę
charajlt, polegającą na podobnych zasadach, j a k gra opisna poprzednio.
Gracze układali 9 astragali w jednej l i n i i (zawsze stroną " k o n i a " d o gó
ry), a następnie r z u c a l i j e d n y m astragalem. G d y wypadł "koń", gracz
przesuwał swój astragal wzdłuż l i n i i astragali. K t o p i e r w s z y minął 9
astragali, t e n wygrywał.
Z k o n i e m i astragalem związane też były g r y ruchowe. Uczestniczy
ły w nich dzieci, które biegały trzymając astragal w ręku i przekazując
go po drodze i n n y m dzieciom. Była to swoista sztafeta (mann
buuchia).
Informacje o n i e j zapisałam w a j m a k u wschodniogobijskim. Zwyciężał
w t e j sztafecie t e n , k t o p i e r w s z y dobiegł do m e t y n i e zgubiwszy astragala. I znów p o w t a r z a się m o t y w wyścigu, z m i a n y w przestrzeni i cza
sie. W p r z e k a z y w a n i u kości k o l e j n y m uczestnikom sztafety można w i
dzieć o d p o w i e d n i k p o k o n y w a n i a przeszkód. Jest to zawsze m o m e n t r y
zyka, można b o w i e m upuścić astragal, eliminując siebie ( i drużynę)
z dalszej w a l k i . Patrząc p o d kątem s y m b o l i k i możemy powiedzieć, że
gracz, który zgubi astragal, e l i m i n u j e się z w a l k i o życie, n i e p r z e k r a
cza symbolicznych granic, dzielących go od świata żywych. K o n s e k w e n
cje magiczno-symboliczne łączą się przede w s z y s t k i m z upuszczeniem
astragala, nośnika życia, gwarantującego jego ciągłość. Astragal p o w i
nien znaleźć się za linią m e t y — granicą, jako znak trwałości życia,
magiczny bodziec wspomagający jego rozwój'.
W y m i e n i o n e t u g r y miały aspekt magiczny. Zachęcano do n i c h prze
de w s z y s t k i m dzieci. Mówiono, że dobrze jest grać w mor'
uralduulach
czy churdaan mor', aby było dużo wyścigów, dużo świąt. Organizowa
nie wyścigów było pożądane n i e t y l k o z u w a g i n a i c h aspekt l u d y c z n y .
Wypowiedzi tego t y p u możemy potraktować j a k o przenośnię. Wyścigi,
stanowiące element świąt, to oznaki zmiany, zwycięstwa n a d złem,
śmiercią. I m więcej t a k i c h oznak, t y m zwycięstwo staje się bardziej w i
doczne.
Użycie astragali w grze każe n a m łączyć ją z magią płodności, za
pewnianiem k o n t y n u a c j i życia. Użycie astragali asocjowanych z k o n i e m
podkreśla ponadto związek g r y z czasem przejścia, ze z m i a n a m i , co tłu
maczy się także umieszczeniem g r y w kontekście now oroc z nym . Z m i a
nę symbolizują też r u c h y " k o n i a " na planszy (mor' uralduulach,
mor'
uroldoon, churdaan mor') wzdłuż l i n i i astragali (charajlt)
l u b uczestni
cy sztafety (morin buuchia). Na planszy służącej do w s p o m n i a n y c h gier
na uwagę zasługują m . i n . poziome l i n i e zwane dawaa. Przełęcz w k u l
turze mongolskiej symbolizuje granicę, przejście, miejsce, w którym
stykają się d w a światy. A b y dotrzeć do mor' barich gazar, gracz m u s i
pokonać 9 t a k i c h przełęczy. 9 jest cyfrą magiczną, szczęśliwą, 9-krotne
�^7
IWONA KABZINSKA-STAWARZ
294
powtarzanie "jakiegoś zabiegu g w a r a n t u j e jego' skuteczność. Przełęcz
miała też d l a Mongołów znaczenie magiczne. J a k pisze D z o r i g
w sta
rej mongolskiej t r a d y c j i było przyjęte, że jeśli u l u b i o n y s z y b k i koń
padł ze starości albo został zabity n a w o j n i e , to aby zachować n a w i e
k i pamięć o n i m , jego głowę umieszczono n a Szczycie góry, n a p r z e
łęczy
(pódkr. — I K S ) , bądź po prostu w stepie w pobliżu rodzinnej
miejscowości. U s y p y w a n o owoo i składano ofiary. Kobyłę, która miała
się oźrebić, przyprowadzano n a to miejsce, co miało zapewnić n a r o
dziny równie dobrego, szybkiego konia. Miejsce takie nosiło nazwę m o rin tolgoj (głowa konia), morin dawaa (przełęcz konia) i t p .
Tak więc m a m y w grze jeszcze jeden element mogący wskazywać
na j e j symboliczno-magiczne związki z płodnością, z magią życia. Jest
n i m obecność "przełęczy", przez które przechodzą astragale — " k o n i e " .
Przytoczyłam t u t y l k o niektóre przykłady gier noworocznych, ogra
niczając się do gier najbardziej p o p u l a r n y c h bądź też z jakiegoś wzglę
du wyjątkowo interesujących. Gier t y c h było dużo więcej. Stanowiły
one jednak najczęściej w a r i a n t y gier o p a r t y c h n a zasadach, j a k i e t u t a j
podałam. K o l e j n e przykłady n i e wniosłyby więc niczego nowego (poza
s a m y m materiałem) do i l u s t r a c j i tezy o pozaludycznych f u n k c j a c h gier,
ich symbolice i związkach z magią, wreszcie do tezy o k o m u n i k a c y j
nej f u n k c j i gier, o t y m , że gra występuje j a k o k o m u n i k a t o kontekście
czasowoobrzędowym, przekazujące idee w i e r z e n i o w e związane z t y m
kontekstem.
Msona Ka63HHbCKa-C aBaac
T
HOBOrOAHHE
HX
MOHrOJIBCKHE
CHMBOJ1HKA
H CB.H3H C
HrPŁI.
MAFHEfł
PesKwe
H a H36paHHbix n p a M e p a x MOHroJiBCKjix n i p a B T o p noKa3WBaeT HeKOToptie H3 He-pa3BJieKaTeJTMbK <ł>yHKUHH 3THX H i p . OflHOH H3 H H X HBJWeTCfl KOMMyHHKaTHBH3H <ł>yHKUJW. Hrpbl TOB o p j i T HaM o i e M - T c c n o M o m s K ) npaBHJi. Coo6memie, coflepacaiiieeca
B STHX
flaerea
aaHHOH jcyjibType.
c ynoTpe6jieHHeM Jmnca
MyHHicaraBHaa
CHMBOJIOB H
3Ha«reHHH, o6a3M aioiHHx
B
B
npaBHnax, n e p e K O M -
<j>yHKUHa H r p coneTaeTca n o s T O M y Hame Bcero c H X CHMBOJimecKolt (JryHKUHeH.
H r p w nOHBJMIOTCH 0 6 b I 1 H 0 B TOHHO OnpeflejieHHOM BpeMeHHÓM H OÓpHflOBOM KOHTeKCTe. B 3TOM
KOHTeKCTe
OHH
u cocTaBjisiioT cooómeHKe.
O H H
noflTBepKAawT
OUHOBPCMCHHO
coieTaiomHeca
c H H M H B e p o B a i m a H Hflen. C B J B H Mesmry poflOM H r p H BpeMeHHÓ-o6paflOBMM K O H T C K C T O M , B K O TOPOM
OHH
noaBJiaioTca, noKa3aHw 3#ecb H a n p n M e p e MOHronbCKHX HOBoro,ziHHX H r p .
ABTOP
paccMaTpHBaeT npaBHJia H r p H M e w m H x MCCTO B HOBOrO/JHCC BpCMJI IlOBCIOJUy H3. TCppHTOpHH
MoHrojiHH X I X - X X B B
coo6me a
HH
noKa3breaer cBoeo6pa3Hyio
TOKflecTBeHHOCTb nepeaaBaeMoró n r p a M H
H BepoaaHHH, CBJI33.HHbIX C HOBblM TOAOM
55 D z o r i g ,
op. cit., s. 34.
�NOWOROCZNE
BpeMH nepexoaa, 6opb6w
HoBwit rofl -
295
GRY MONGOLSKIE
JKHSHH CO
CMepTbio, 6 : i a r a c o
no6eflbi
SJIOM,
JKHSHH,
B03po*fleHHH BpeMCHH H K o c M O c a , a Taiojce B C A K H X O C H O B l e j i o B e i e c i c o r o c y m e c T B O B a r a a . 3 T O
T
a K K e nepnofl npopHuaHHfi H npaeMOB n o o6ecneieimio 6jiaronoJiyiH« H a Becb rofl. Taicyio
rHHecKyio 4>yHKUHio ncnoJiHflJiH T a x x e H MOHroJitcKHe n r p w .
MaraiecKaa $yHKHHa r p
c o T e r a n a c b c H X KOMMyHHKaraBHOH H cHMBOjnnecKOH (J>yHKUHeH, B b i r e K a a Tarace
H
caMnx
3
M
a -
HBHO
H
npa-
BHU 3THX BHflOB IIOBefleHHa.
B npeoÓJiaflaiomeM 6oJibmHHCTBe H O B O T O O T H X
aciparajiaMH
H
r p MOHronbcrae
( 6 a 6 a M H ) . AcrparaJiw B MOHroJibCKOił x y j i b r y p e
CKOTOBOAM
o6jiaflaK>T
K
nojibsoBajmcb
ABHOH
CHMBOJIHKOH
MHOrOHHCJICHHOCTH H HJIOflOBHTOCTH. BMeCTe C T e M OHH CHMBOJlH3Hpywi CKOTOBOflHeCKOe X03HHC T B O . O H H ynoTpe6jiHJiHCb n p n M a r m e c r a x n p n e M a x no oGecneHeHHw n p o f l J i e m i a J K H S H H (mofleił
H acHBOTHbix) H J I H y K p e m i e m i i o ee, o 6 j i e n e H H i o n e p e x o f l a H3 C O C T O A H H A C M e p r a (6ojie HH) B
coc-
3
TOHHHe 3KH3HH (3flOpOBbfl).
neiMMH,
3 T a CHMBOJIHKa a C T p a r a J I , IlpHMCHHCMblX
yicpenjiaeT cHMBOJiHKy caMHX H r p , c j i e f l y w u r y i o
C He-pa3BJieKaTCJTbHbIMH
H3 H X npaBHJi.
CHMBonHKe a c T p a r a J i , a T a i c * e H X He-pa3BJieKaTejibHwM <J>yHKu.HaM n o c B a m e H a
oxnenbHaa
nacTb cTaTbH. Aajree B c r a T b e o 6 c y K « a i o T c a HecKonwco H r p , npaBHJia K O T o p w x cooSmaioT o n p o HCxoflameM
B HOBoroflHHH
nepnofl
npHBjieKaK>Tca n p H M e p w w p
C H M B O J T H H C C K O M pacnpeflejieHHH
6 o r a T C T B Meatfly
JHOABMH.
B K O C T H H K a p T O i H w x H r p . B C B O K J onepeflb noKa3aHM n r p w ,
c«a-
3anHbie c Hfleett c o T B o p e r a a MHpa, B0cco3flaHHa BpeMeHH H K o c M o c a , H n r p w c o o 6 m a w m H e o n p e oflojieHHH r p a H H Mexqry »CH3Hbio H CMepTbio, o no6efle XOH3HH, cjiyacamne BMecTe c T C M H
rHBaHHio 3jia, y r p o x c a w m e r o lejiOBeicy O C O 6 C H H O CHJibHO B
MOMCHTH
omy-
n e p e x o f l a . LTocJieflHaa n a c T b
CTaTbH n o c B a m e H a n r p a M , B K O T O P H X a c T p a r a n n o a B J i a e T c a A K O S M B p o j i H KOHa. K o m , H a c T p a raji o c y m e c T B J i a r o r B MOHroJibCKOH Kyjn.Type cxoflHBie KOMMyHHicaTHBHbie (fryHKiiHH. O H H n o a B ^ a i o T c a name B c e r o B
coo6maa o
MOMCHTM
B O 3 H H K H I C H HJTH
nepexofla
( n o x o p o H M , CBaflb6a, CMeHa BpeMeH rofla H T . n . ) ,
py6eaca Meatfly
acejiaTenbHofl npeMeHe, npeoflojieHHw
CBeTOM". O H H oflHOBpeMeHHO
flOJixoibi
ManwecwiM
o6pa30M
noflflepacHBaTb
"STHM" H
„TeM
HenoBeica B
ero
6 o p b 6 e 3 a n e p e x o a r p a H H Meatfly 6 j i a r o M H 3 A O M , a o B H b i o H CMepTbio, " S T H M " H " T e M C B C T O M " .
ABTOP
B
He p a c c M O T p e j i a Bcex BasKHeHinnx HOBoroflHHx
noflroTaBjiHBaeMoii
HfleH, noflTBepsKflaioiflHxca
B . n e i a r b B T O P O H n a c T H CTaTbH 6 y f l y T pacMOTpeHbi
Ha npHHiinne yrpaHeHHoe-HaHfleHHoe,
nrpw,
nrpaMH.
ocHOBaHHbie
cBa3aHHbie c Hfleen c o T B o p e H H a , posKfle-HHa 3KH3HH, a Taiotce
Ta6jiHHHbie n r p b i H3o6pa»caiomHe 6opb6y Meatfly 5KH3HŁIO H CJVtCpTBK) MC^CflV flBYMJT OCHOBHUPvtH
npOTMBOITOJTOJKHOCTflMH
BŁI^CJlHCMŁrMH BCCMH H3.pOpHa.MH
MHpa
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7d90ac5942de4ac7d09179771fcef5bb.pdf
e99fcb386faae61fd88565bc254d64ab
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1397
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1991
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1291
Title
A name given to the resource
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnologii / ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.1
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1991 t.35 z.1, s.173-192
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
T
„ETNOGRAFIA POLSKA", I. XXXV; 1991, z. 1
PLISSN 0071-1861
Iwona Kabzińska-Stawarz
(II-IKM PAN, Warszawa)
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina
deficytowa etnologii i
I
W latach sześćdziesiątych kraje Europy zachodniej i U S A przeżyły okres
fascynacji Orientem. Z pewnym opóźnieniem moda na Orient dotarła także do
Polski, gdzie trwa w ł a ś c i w i e do dziś. Druga połowa X X w. nie była pierwszym
w historii Europy i Ameryki Północnej okresem zetknięcia się z kulturami
Wschodu lub raczej z niektórymi ich dziedzinami. Nigdy wcześniej jednak zja
wisko to nie wystąpiło w tak masowej skali. Objęło ono bowiem przede wszy
stkim liczne grupy młodzieży określone mianem kontestujących lub alterna
tywnych, w y c h o d z ą c poza jednostki zainteresowane naukowymi badaniami
Orientu, katedry językoznawstwa, seminaria historyków, literaturoznawców,
muzykologów, warsztaty artystów. Młodzież zaadaptowała elementy filozofii
orientalnej relicii muzyki tańca literatury sztuki stroili medycyny parapsy
chologii Gorliwie uczyła się technik wschodnich sztuk walki- judo karate ken¬
do vietvodao wushu i in Nauczycielami bvli początkowo mistrzowie oaziatyckim rodowodzie, a później - ich europejscy lub amerykańscy .wychowankoJapońskie, chińskie, wietnamskie itp. wzory zachowań, przeniesione na cał
kowicie obce dla nich podłoże i - podobnie jak inne elementy kultur oriental
nych - oderwane od w ł a ś c i w y c h dla nich filozofii, religii, obyczajowości, nie
były jednak całkowicie zrozumiałe dla mieszkańców innych kontynentów, a ich
przeszczepianie miało charakter powierzchowny (szerzej na ten temat patrz np.:
Tokarski 1985). Dla ludzi wychowanych z dala od kulturowych w z o r ó w A z j i '
najważniejsza stała się technika, fascynowano się ponadto w i d o w i s k o w o ś c i ą
sportu w y w o d z ą c e g o się z tradycji sztuk walki Wschodu. Nasuwa się jednak
pytanie, czy Europejczyk lub Amerykanin jest w stanie zgłębić tajniki kultur
Wschodu i czy jest on g o t ó w podjąć ten wielki wysiłek, by zrozumieć obce
koncepcje filozoficzne, religijne, sztuki walki i in? Iluż wybierze drogę Herrigela - niemieckiego uczonego, który wykładał filozofię na uniwersytecie tokij
skim w okresie międzywojennym - zdecydowanego na wieloletni bój z samym
sobą i obciążeniami własnej kultury tylko po to, by pojąć, czym jest japońskie
łucznictwo. Ilu tak naprawdę zrozumie formułę mówiącą, że „łucznik mierzy
w siebie samego - a jednak nie w siebie samego; trafia w siebie samego - a jed
nak nie w siebie samego. W ten sposób staje się on jednocześnie celem i tym,
który celuje, strzelcem i strzałem. Bądź też - by ująć rzecz w słowach mistrzom
�174
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
najdroższym - łucznik, chcąc nie chcąc, stawać się musi niewzruszonym cen
trum. I wtedy zdarza się cud ostateczny, cud najwyższego rzędu: sztuka staje
się «sztuką, w której niczego sztuką nie dokażesz», strzelanie przeradza się
w nie-strzelanie, w strzelanie bez łuku i strzały. Nauczyciel z n ó w staje s i ę ucz
niem, mistrz początkującym, koniec - początkiem, a początek doskonałością"
(Herrigel 1987, s. 13-14). Ilu naśladowców znajdzie inna reprezentantka filo
zofii niemieckiej Lies Groening, której, jako jednej z niewielu, udało s i ę zro
zumieć i przeżyć filozofię zen do tego stopnia, by zasłużyć na pochwały japoń
skich mistrzów (Groening 1988).
Jak pisał S. Tokarski, jeden z autorów książki pt. Budo , „Obserwując od
ćwierćwiecza narastanie kolejnych faz fascynacji sztukami walki, stwierdzam
coraz w i ę k s z ą łatwość definiowania, czym jest budo. Już od pierwszego trenin
gu adepci rozprawiają o filozofii swej dyscypliny, o jej sztuce czy technice. Ja
o tych rzeczach dowiedziałem się po kilku latach treningu, a m ó w i ć i pisać za
cząłem po dwudziestu i wciąż jeszcze mam wątpliwości, czy dobrze pojąłem
japońską lekcję" (Sikorski, Tokarski 1989, s. 166).
Cytowaną pracę uważam za ważną - także dla etnologa - próbę poszukiwa
nia sensu walk Wschodu i prześledzenia ich ewolucji. Autorzy korzystali ze
źródeł historycznych i różnorodnych, j u ż istniejących, opracowań ( g ł ó w n i e
z kręgu anglosaskiego i japońskiego). Sięgnęli również do azjatyckich filozofii,
religii, mitów i wierzeń, z niewielkim zainteresowaniem odnieśli się natomiast
do zagadnienia roli sztuk walki w kulturze, ich związku z obrzędowością, świę
tami itp.
2
Ogromne zainteresowanie sztuką walk Wschodu sprawiło, ż e na świecie
(także w Polsce) ukazują się co roku dziesiątki podręczników przeznaczonych
dla instruktorów i adeptów tej sztuki. Ich zadaniem jest przede wszystkim pre
zentacja odpowiednich technik, choć czasem można w nich znaleźć interesują
ce dane o genezie i rozwoju p o s z c z e g ó l n y c h dyscyplin sportu. Stosunkowo
rzadko natomiast dostarczają one informacji o kulturowych funkcjach sportu,
jego znaczeniu, np. magiczno-symbolicznym, kontekście sakralnym itp. Chcia
łabym przy tym zaznaczyć, ż e doceniam potrzebę wydawania tego typu prac,
zwłaszcza gdy nadaje im sięatrakcyjną edytorsko formę. Przykładem m o ż e być
m. in. książka tureckiego autora Dursuna A l i Pehlivana (1985), która zawiera
1600 fotografii ilustrujących 218 technik zapaśniczych (rzecz dotyczy współ
czesnych zapasów w stylu wolnym). A ż e nawet najpiękniej wydany podręcz
nik stylów walk Wschodu nie jest w stanie zadowolić etnologa, to już specyfika
dyscypliny i ukształtowanego przez nią sposobu myślenia i postrzegania rze
czywistości oraz stawianych pytań badawczych.
M o ż e go natomiast zainteresować praca Pronnikova i Ladanova (1983),
którzy potraktowali japońskie sztuki walki jako jeden z zasadniczych elemen
tów obrazu Japończyka, część japońskiego charakteru narodowego. Ukazali
ponadto ewolucjęobrazu samuraja i zaprezentowali samurajski kodeks bushido
- drogę wojownika - i jego moralny drogowskaz. Nieco uwagi poświęcił też
temu zagadnieniu L . Frederic (1971, s. 134-158). Duch bushido o m ó w i o n y zo
stał również w pracy J . Nitobe (1977).
�175
SPORT W KULTURACH LUDÓW AZJI
Zrozumienie wschodnich sposobów walki nie jest m o ż l i w e bez odwołania
się do idei filozoficzno-religijnych, kształtujących określony sposób myślenia,
widzenia rzeczywistości. Na związki te zwraca m. in. uwagę Tokarski (1989),
cytując zarazem bogatą literaturę (patrz też np. Cyboran 1986).
II
Kontynent azjatycki od dawna pociągał Europejczyków. Różne jednak były
źródła tych zainteresowań i powody, dla których wyprawiali się do Azji kupcy,
misjonarze, żołnierze, zesłańcy i naukowcy. W poznawczym przybliżeniu Azji
do Europy znaczny udział mają także Polacy. Długą listę nazwisk otwiera Be
nedykt Polak, który towarzyszył posłowi Innocentego I V do Wielkiego Chana.
Poczynając od X V w. polscy podróżnicy docierają do Palestyny, Syrii i Libanu,
z czasem - dalej: do Chin, Indii i Japonii (szerzej sylwetki polskich badaczy
Azji przedstawia np. Słabczyński 1988). Wśród odkrywców Azji w y w o d z ą c y c h
się z polskich ziem, s z c z e g ó l n e miejsce przypada tym ludziom, którzy zetknęli
się z nią nierzadko wbrew sobie, w tragicznych okolicznościach - zesłańcom.
Wielu z nich pozostawiło dzieła o wielkiej wartości: pamiętniki, listy, prace
naukowe, opisy podróży, informacje z zakresu historii, geografii, gospodarki,
przyrody, meteorologii, ponadto - wierzeń, obrzędów, folkloru, tzw. kultury
materialnej, rodziny. Wśród bezcennych danych rzadko trafiają się, niestety,
informacje o grach, zabawach, sporcie i innych zachowaniach ludycznych. Wy
jątkiem są w tym przypadku m. in. prace B . Grąbczewskiego, A . Januszkiewi
cza, J . Kobyłeckiego i A . Kamieńskiego-Dłużyka.
Zagadnienia sportu i - generalnie rzecz biorąc - zachowań ludycznych nigdy nie należały do wielkich tematów etnologii. B y ć m o ż e poważnym na
ukowcom wydały s i ę o n e błahe, niegodne zainteresowania, śmieszne... Nie zna
lazły się one nie tylko w większości zapisków polskich odkrywców Azji z 2 poł.
X I X - początku X X w., którzy notabene nie mieli z reguły przygotowania et
nograficznego, lecz także nic zyskały uznania współczesnych uczestników pol
skich ekspedycji ctnologicznych, penetrujących różne obszary Azji. Tematyka
ta pojawiła się wprawdzie w pracach wypraw organizowanych przez Polską
Akademią Nauk do Mongolii, nastąpiło to jednak już u schyłku działania eks
pedycji (lata 1975-1980) co w znacznym stopniu ograniczyło m o ż l i w o ś c i ba
dań i sprawiło, ż e wiele pytań musiało pozostać bez odpowiedzi.
Dzięki uczestnictwu w pracach polskiej ekspedycji w Mongolii m o g ł a m
choć w niewielkim stopniu przyczynić się do poznania i zrozumienia tradycyj
nych dyscyplin mongolskiego sportu (zapasy, wyścigi konne i łucznictwo) oraz
innych zachowań ludycznych, podejmując m. in. próbę ukazania ich funkcji
magicznych, bogatej symboliki, udziału w procesie komunikowania itp. Waż
niejsze wnioski z tych badań przedstawiłam w kilku artykułach (patrz np: Kab3
zińska-Stawarz 1987, 1988), a także w swej pracy doktorskiej .
�1 76
IWONA KABZ1ŃSKA-STAWARZ
III
Gdyby na podstawie stanu badań etnograficznych wysnuwać wnioski o obe
cności sportu w życiu różnych ludów Azji, byłyby one nieprawdziwe i mylące.
We wszystkich krajach azjatyckich sport zalicza się bowiem do ulubionych roz
rywek ludności. Odpowiedź na pytanie, dlaczego nie znalazło to potwierdzenia
w pracach etnografów nie jest jednak łatwa. Godnym uwagi wyjątkiem s ą m.
in. monografie Chao Weipanga (1943,1944) poświęcone w y ś c i g o m „ s m o c z y c h
łodzi", organizowanych w Chinach na początku lata, jak też książka Fu Quifenga (1985) zawierająca informacje o gimnastyce chińskiej i niektórych jej
funkcjach, np. magicznych, symbolice pewnych zachowań itp. W i ę k s z o ś ć zna
nych mi prac, jakie powstały w kręgu etnografów azjatyckiego pochodzenia
traktuje jednak sport marginalnie. Najczęściej też brakuje wzmianek o nim np.
w opisach świat dorocznych rodzinnych ceremonii religijnych gdy skądinąd
wiadomo ż e różnego rodzaju współzawodnictwa sportowe stanowiły istotny
element obrzędowości, np. cyklu kalendarzowego. Bywa też i tak, ż e powstają
monocrafic ukazujące tvlko niektóre dvscvnlinv charakterystyczne dla narodowei tradycii nie wsnominaiac o innych wydawałoby sie nie mniej ważnych
N a o r z y k ł a d w zbiorach eier wydanych w Phenianie (1964) i Seulu (1982} obydwa w iezvku koreańskim o m ó w i o n o m in nrzec heanie liny puszczanie
latawców ary z lampionami huśtanie sie na huśtawkach oomiiaiac z nie wviaśnionvchnrzvcźvn rozmaite sztu'ki walki Wschodu Inna snrawa uWnrzydat
n n ś ć T a ^
W Mongolii no powstało
l^ń7elTl^
„ 1 n Z n\
lody badawcze
nie
„
Z
ni Z T n Z W tltrLlltl
P » ^ z c g o l n c h autorów, jak
y
Zr
- stosowane me¬
W krajach Azji działają placówki naukowe powołane do badania sportu.
Spełniają one wielce pożyteczną rolę, prowadząc m. in. prace dokumentacyjne
na lemat rozwoju poszczególnych dyscyplin, organizacji zawodów, śledząc za
leżności między uprawianiem sportu a procesami zachodzącymi w organizmie
człowieka; z pola widzenia badaczy umyka natomiast najczęściej kulturowa
rola sportu, jego związki z określonymi sposobami pojmowania rzeczywistości
4
itp .
Niedostatek rodzimych badań etnologicznych nad sportem w poszczegól
nych krajach Azji w jakimś stopniu rekompensują prace obcych badaczy. Poza
monografiami kultury, w których znaleźć można mniej lub bardziej dokładne
informacje o tej sferze zachowań, by wspomnieć tu takich „klasyków", jak: S.
Culin (1958), W. Eberhard (1942, 1968, 1977), M . Granet (1973), C h . Bell
(1968), J . Auboyer (1955, 1956, 1968), C . Osgood (1951), na u w a g ę zasługują
także prace mające na celu prezentację jednej lub kilku dziedzin sportu. Wy
mienię tu np. W. Azoya (1982), C . W. Bishopa (1938), J . Cornisha (1957), L .
Ludovici (1973), przede wszystkim jednak G . Aijmera (1964), którego studium
�177
SPORT W KULTURACII LUDÓW AZJI
w y ś c i g ó w „ s m o c z y c h łodzi" wydaje mi się najbliższe ideałom etnograficznego
opisu i interpretacji materiałów. Autor korzystał ze źródeł chińskojęzycznych
i europejskich, przede wszystkim jednak bazował na wynikach własnych ob
serwacji i badań terenowych. Poza informacjami o organizacji z a w o d ó w , cha
rakterze uczestnictwa, podziale ról pełnionych przez zawodników, sposobach
dekorowania łodzi, rekwizytach, starał się ukazać i zrozumieć symbolikę ob
serwowanych zachowań występujących w ściśle określonym kontekście cza
sowym. Sięgał przy tym do wierzeń, magii, z ł o ż o n e g o wizerunku smoka w kul
turze chińskiej, informacji o stosunku Chińczyków do przodków i natury, nie
lekceważąc historyczno-genetycznego aspektu zawodów. Jest to ten s z c z e g ó l n y
sposób prezentowania dziejów widzianych oczyma z w y k ł y c h ludzi, przekazy
wanych przez mity, legendy i wierzenia, które - bywa - nadają rywalizacji spor
towej istotne znaczenie społcczno-kulturowe, a także wyjaśniają np. o b e c n o ś ć
rozmaitych w s p ó ł z a w o d n i c l w w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym.
Dla polskiego badacza kultur Wschodu niemałym problemem staje się do
stęp do dorobku naukowego krajów tego obszaru. Większość „egzotycznych"
wydawnictw nie dociera do naszych bibliotek. Wynika to nie tylko z braku szer
szych kontaktów naukowych owocujących m. in. wymianą publikacji, lecz tak
że z określonego priorytetu zakupu wydawnictw zagranicznych. Sprawa ceny
jest przy tym nierzadko drugorzędna. Ważne jest przede wszystkim to, czy po.zycja m o g ą c a z a i n t e r e s o w a ć w ą s k i e grono e t n o l o g ó w znajdzie uznanie
w oczach osób podejmujących decyzje o zakupach wydawnictw. Takie przykre
doświadczenie było mi dane przeżyć...
Żyjemy w czasach, w których ucieczka od polityki wydaje się niemożliwa.
Jej elementem staje się też sport. Nie omijają go wydarzenia o zasięgu świato
wym (przykład - odwetowe akcje terrorystyczne na stadionach), jest on także
częścią polityki lokalnej. Jak wynika m. in. z badań J . Riordana (1977, 1986
i in.) sport - zwłaszcza w krajach rozwijających się - ma nie tylko znaczenie dla
higieny i stanu zdrowia, lecz jest silnie związany z obronnością, patriotyzmem,
integracją społeczeństwa, gospodarką, prestiżem międzynarodowym, identyfi
kacją kulturową i narodowościową. Pełniąc rolę czynnika zmian s p o ł e c z n y c h
sport m o ż e mieć również znaczenie rewolucyjne.
W krajach Azji co jakiś czas odbywają się wielkie dni narodowego sportu.
Festiwale te są okazją do znakomitej zabawy, współzawodnictwa pozwalające
go na wyłonienie najlepszych zawodników. Organizatorzy pragną j e d n o c z e ś n i e
pobudzić zainteresowanie sportem, zwłaszcza u mieszkańców w s i . Niekiedy
jednak imprezy mające służyć np. integracji różnych grup etnicznych stają s i ę
źródłem zjawisk negatywnych, m. in. pogłębienia istniejących j u ż antagoni
z m ó w narodowościowych. Na niebezpieczeństwa, jakie niesie bezpośrednia ry
walizacja między sportowcami w y w o d z ą c y m i się z różnych grup etnicznych
zwraca np. uwagę Ch. Hann , pisząc o chińskich festiwalach mniejszości.
5
6
Jak inne dziedziny życia, tak i sport podlega daleko idącym zmianom. Ode
rwany od w ł a ś c i w e g o dlań np. jeszcze na przełomie X I X i X X w. kontekstu (m.
in. o b r z ę d o w e g o ) utracił on w s p ó ł c z e ś n i e wiele pełnionych niegdyś funkcji
�178
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
i bogactwo znaczeń. Obserwujemy też odwrót od sportów tradycyjnych, cha
rakterystycznych dla ludów Azji i działania zmierzające do upowszechnienia
dyscyplin o obcym wprawdzie rodowodzie, lecz dających namiastkę nowoczes
ności, wielkiego świata. Przykładem takich działań m o ż e być m. in. południowo-koreańskie Towarzystwo „Sport dla wszystkich", które równolegle do apeli
o aktywne uczestnictwo w sporcie rozbudowuje w Korei obiekty służące ma
sowemu uprawianiu joggingu, pływania, gry w tenisa i badmintona. Spośród
dyscyplin obecnych od w i e k ó w w kulturze koreańskiej działacze Towarzystwa
dostrzegli jedynie łucznictwo, przyznając mu również znaczenie dla rozwoju
fizycznego ludności . Czy jednak to „zrównanie w prawach" znajduje odbicie
w konkretnych zachowaniach? Według Sikorskiego i Tokarskiego (1988, s.
10), „jesteśmy świadkami «wielkiej ucieczki»". W samej Azji bowiem wiedza
o tak charakterystycznych dla tego kontynentu sztukach walki „nie zawsze ma
szansę przetrwania. Praktyki walki giną, bo nie ma warunków dla ich rozwoju,
a często i chętnych do ich kultywowania. Zachodnia moda niesie zapotrzebo
wanie na europejskie sporty i atrakcje fascynujące młodzież japońską, chińską,
czy koreańską. Ich pęd do n o w o c z e s n o ś c i jest tak wielki, jak nasza fascynacja
ich tradycją. By przetrwać, dzisiejsi mistrzowie często emigrują, zaprzedają
duszę i ciało kinematografii, szukają zachodnich sponsorów, starają się unowo
cześnić swe praktyki, nadać im atrakcyjną formę i nie znany dotąd smak".
7
Zachodzące w szybkim tempie przemiany są zarazem sygnałem dla etno
grafów, by (póki jeszcze można) rejestrować zachowania i zjawiska związane
z przeszłością, rodzimą tradycją, by - jeśli nie jest za późno - pytać o ich zna
czenia, cele, reguły uczestnictwa, gromadzić rekwizyty, kostiumy, rejestrować
na taśmach wszelkie rodzaje współzawodnictw, przede wszystkim zaś docenić
sport i jego miejsce w kulturze ludowej.
IV
S z c z e g ó l n i e predysponowana do badania Azji wydaje się etnografia ra
dziecka, dynamicznie rozwijająca się w ostatnich latach i mająca wieloletnie
tradycje m. in. organizowania wypraw terenowych. Część obszarów Z S R R leży
na kontynencie azjatyckim. Radzieccy etnografowie prowadzą także prace poza
granicami kraju: w Indiach, Chinach, Korei, Wietnamie i Mongolii. Od lat dzia
łają ekspedycje etnograficzne, gromadzące materiały „z pierwszej ręki"; nie
stety, nieliczni badacze uczestniczący w pracach tych ekspedycji poświęcili się
badaniom sportu. Do tych, którzy uczynili to ze szczególną pasją i osiągnęli
interesujące rezultaty należy przede wszystkim leningradzki etnograf G . N. Simakow. Jego praca prezentująca różne formy gier i z a w o d ó w sportowych Kir
g i z ó w z przełomu X I X i X X w. nie ma sobie równych. Simakow nie tylko od
szedł od opisowego sposobu informowania i koncentracji na regułach zawo
dów, lecz wskazując na wielorakie funkcje sportu ukazał, iż ta sfera życia może
być nie tylko elementem wychowania fizycznego i estetycznego, edukacji mło
dego pokolenia (jak to czyniono przez lata w literaturze radzieckiej), lecz także
�SPORT W KULTURACH LUDÓW AZJI
179
- istotnym składnikiem obrzędów, zwłaszcza rodzinnych, c z ę ś c i ą magii, wido
wiskiem, pełniącym również ważną rolę w s p o ł e c z n y m komunikowaniu (Simakov 1984) .
8
W okresie powojennym etnografia radziecka, jako nauka historyczna, skon
centrowała wysiłki na badaniu specyfiki etnicznej, gospodarczej i kulturowej
p o s z c z e g ó l n y c h ludów, śledząc procesy zmian i rozwoju, drogi formowania s i ę
etnosów, kształtowania specyfiki językowej i kulturowej w procesie dziejo
wym. Badania te traktowano jako uzupełniające źródła historyczne, m ó w i ą c e
o etnogenezie i tradycjach ludów zamieszkujących m. in. obszary Z S R R . Spe
cyfikę tę miały określać następujące elementy: język, kultura materialna, ob
rzędy, sztuka i folklor. Znaczącymi pracami w pierwszym okresie powojennym
etnografii radzieckiej były: Etnografija narodov SSSR, S. A . Tokariewa (1958)
oraz seria Narody mira, ukazująca się w latach pięćdziesiątych-sześćdziesiątych.
W obszernym opracowaniu Tokariewa znalazłam zaledwie jedno zdanie „o
różnych rodzajach sportu u Tadżyków i rozrywkach ludowych" (s. 344). Pisząc
0 sporcie u Turkmenów, Tokariew podaje natomiast, ż e ich ulubioną rozrywką
były zapasy i wszelkie współzawodnictwa (s. 370). Nieco szersze, choć zara
zem o s z c z ę d n e dane o sporcie u ludów Azji pojawiły się w serii Narody mira.
Pozwalają one na sporządzenie pewnej typologii podstawowych dyscyplin
sportu. Informacje o nim znajdują się w różnych rozdziałach - wśród opisu ob
rzędów rodzinnych, świąt, np. kalendarzowych, lub tam, gdzie m ó w i się o zmia
nach kulturowych, jakie zaszły na obszarach Z S R R od Rewolucji 1917 r. Z tych
rozrzuconych danych kształtuje się jednak pewien obraz, na podstawie którego
m o ż e m y m. in. w n i o s k o w a ć o podobieństwach i różnicach między p o s z c z e g ó l
nymi grupami etnicznymi w dziedzinie sportu. Jest to wiedza podstawowa, nie
zbędna dla ogólnej orientacji, pierwszy krok ku dalszemu poznaniu tej sfery
zachowań.
Wprawdzie w pracach syntetycznych poświęcono niewiele uwagi sportowi,
informacyjną lukę wypełniają jednak różnego rodzaju opracowania monogra
ficzne. Ukazują one najczęściej podstawowe zasady organizacji z a w o d ó w i re
guły p o s z c z e g ó l n y c h dyscyplin. Pomijane są natomiast przeważnie sprawy
kontekstu i relacji między sportem a np. wierzeniami i obrzędami, rzadko też
materiał opisowy poddawany jest s z c z e g ó ł o w e j analizie i interpretacji. Istnieją
poza tym wyraźne dysproporcje w ilości literatury na temat sportu (przy czym
myślę tu nie tylko o pracach etnografów), które moglibyśmy nazwać dyspropo
rcjami etnicznymi, regionalnymi itp. Stosunkowo najwięcej prac poświęcono
- jak mi się wydaje - sportowi ludów zamieszkujących obszary radzieckiej Azji
Środkowej (lista nazwisk i tytułów jest tu dość obszerna i jej przytaczanie nie
jest, jak sądzę, konieczne). Poza pracą Simakowa brak jednak w etnografii ra
dzieckiej ważniejszych analiz ukazujących m. in. pozaludyczne funkcje sportu
1 jego miejsce wśród innych dziedzin kultury. Zagadnienie to zostało też ledwie
zarysowane w pracy zbiorowej Kalendamye obyćai i obrjady... (1985, 1989)
oraz w interesującym artykule B . C h . Karmyszewej (Karmyśeva 1987).
�180
IWONA K ABZIŃSK A-STAWARZ
Przez wiele lat powojenna etnografia radziecka (podobnie jak wzorująca się
na niej nauka mongolska, chińska, północnokoreańska, wietnamska i in.) skon
centrowana była na badaniu współczesności. Wynikało to m. in. z założenia, że
„powinna ona odpowiadać na zagadnienia wysunięte przez praktykę budownic
twa socjalistycznego oraz ruchów n a r o d o w o w y z w o l e ń c z y c h i rewolucyjnych
na świecie" (twierdzenia te sformułował S. P. Tołstow; za: Dynowski 1963, s.
21). Wspomniana tu seria Kalendarnye obyćai - ukazująca s i ę od lat siedem
dziesiątych (pierwsze tomy poświęcone zostały Europie) - stanowiła rezultat
przełomu w stosunku etnografów do badania tradycji oraz wykorzystania no
wych metod poznawania kultury. Oddano też należne miejsce obrzędom, wie
rzeniom, religii, dostrzeżono sferę gier, zabaw i sportu, choć w c i ą ż jeszcze sta
nowi ona tylko pewien margines zainteresowań radzieckich badaczy.
Na szerszą skalę prowadzone s ą natomiast w Z S R R badania gier dziecię
cych. Prym wiodą tu pedagodzy i psycholodzy, przyznający tej formie zacho
wań zasadnicze miejsce w systemie wychowania młodego pokolenia i jego roz
woju. Dla etnografów interesujący m o ż e być syntetyczny przegląd gier prezen
towanych w układzie odpowiadającym podziałowi państwa na republiki {Igry
narodov SSSR, 1933 oraz praca o tym samym tytule lecz innej zawartości wy
dana w 1985 r.). Sami etnografowie przyczyniają się również do poznania pew
nego modelu wychowania, w którym ważne miejsce zajmują zachowania ludyczne, różnorodne ćwiczenia fizyczne i u m y s ł o w e . W ostatnich latach ukazały
się np. trzy tomy Etnografii delstva (1983a, b, 1988) poświęcone g ł ó w n i e ludom
Azji oraz praca Tradicionnoe vospitanie dętej u narodov Sibiri (1988).
W modelu wychowania wielu kultur świata kładziesię nacisk na harmonijny
rozwój sprawności fizycznej i umysłowej oraz duchowej. Cechy te odnajduje
my zarówno w filozofii zen, jak i w myśli konfucjańskiej, w greckim ideale
obywatela i średniowiecznych wzrorach europejskiego rycerstwa . W sposób
idealny model ten realizowany jest m. in. przez bohaterów różnych form twór
czości ustnej i literackiej. Wzorowi takiego bohatera u wybranych ludów Azji
zamierzam poświęcić oddzielne opracowanie.
9
V
Na świecie ukazało wiele dzieł, których tematem jest historia sportu i wy
chowania fizycznego. S z c z e g ó l n i e bogato są tu reprezentowane opracowania
ukazujące dzieje igrzysk starożytnych Greków i Rzymian. Niewiele miejsca
poświęcono natomiast igrzyskom ludów Azji.
Moją uwagę zwróciła praca Geschichte des Sports aller Völker und Zeiten
(1926). Pięknie wydana, pisana gotykiem, wydała mi się interesująca nie tylko
ze względu na zawarty w niej materiał. Jest ona bowiem przykładem pewnego
spojrzenia na dzieje sportu i jego genezę: od zachowań powszechnych, wspól
nych wielu ludom, a także ludziom i zwierzętom, do nowoczesnych, ujętych
w określone reguły form współzawodnictwa. Wskazano tam również na zwią
zek sportu z magią, religią i mitologią, choć zagadnienie to zostało zaledwie
1
�SPORT W KULTURACH LUDÓW AZJI
181
zarysowane. Przypomnę, że w lalach dwudziestych naszego stulecia o g ł o s i ł też
swe tezy E . Piasecki, pisząc o wspólnych ludziom i zwierzętom popędach na
turalnych leżących u podłoża rozwijających się przez wieki dyscyplin sporto
wych. Piasecki twierdził leż m. in. że poszczególne kultury, reprezentowane
przez plemiona, narody i inne grupy, nadały z czasem tym pierwotnym zacho
waniom zróżnicowany charakter, łącząc je z rozmailymi obrzędami, kultami,
wierzeniami i mitami (Piasecki 1922, 1928 i in.)
Badacze zwracają uwagę na związki sportu z utyli taryzmem typu militarne
go. Interesującą koncepcję walk turniejowych przedstawia też np. I. Eibl-Eibcsfeld (1987), traktując te w s p ó l n e ludziom i z w i e r z ę t o m formy walki jako
szczególny sposób wyładowania agresji. Zawody sportowe są - w e d ł u g niego
- rodzajem zaworu bezpieczeństwa, który pozwala w s p o s ó b pokojowy (np. po
jedynkami sportowców lub śpiewaków) regulować kłótnie Nic jest to koncep
cja całkiem nowa. Przypominają się bowiem np. słowa Konfucjusza, który m ó
wił, żc nic można bez końca napinać łuku i że konieczne jest stwarzanie pew
nych sytuacji wentylujących napięcia społeczne. Tu została ona jednak uszcze
gółowiona i odniesiona do walk turniejowych. Zilustrowano ją ponadto cieka
wym materiałem etnograficznym (nieslcty, spoza Azji).
Badając genezę azjatyckiego sportu naukowcy wskazują wprawdzie na jego
związki ze sferą sacrum, z obrzędami, milami, wierzeniami ilp., zagadnienie to
nic zostało jednak dotychczas s z c z e g ó ł o w o opracowane w literaturze. Skąpe są
leż na o g ó ł informacje o sporcie ludów Azji w źródłach historycznych, np. kro
nikach. Nierzadko ograniczają sie one do jednego zdania, informującego np.,
że ulubioną formą rozrywki ludu, będącego przedmiotem opisu kronikarza lub
podróżnika, s ą zapasy, w y ś c i g i wielbłądów, ćwiczenia koni i in. Czasem wy
mienia się rodzaje broni występującej na badanym obszarze lub wspomina o za
miłowaniu danego ludu do jazdy konnej lub łuczniclwa. '
Szukając informacji o sporcie ludów Azji przcwcrlowalam łomy: opisy po
dróży, dzienniki, pamiętniki, kroniki, monografie mające charakteryzować kul
turę wybranego ludu, kraju, regionu i in. W większości z dostępnych mi prac
nie znalazłam niestety niczego, co mogłoby być przydatne do g ł ę b s z e g o pozna
nia interesującego mnie zagadnienia. Bez trudu też dawał się w y c z u ć brak za
interesowania znakomitej większości badaczy sprawami kultury (w tym rów
nież sportu) opisywanych ludów.
Postawowych informacji o rozmaitych dyscyplinach sportu dostarczają wy
dawnictwa encyklopedyczne, m. in. Encyclopedie des sports (1924), Sport-Le
xikon (1933), Sportwissenschaflliches
Lexikon (1972), Encyclopaedia
of
Sports, Games and Pastimes (1935), Enciklopedićeskij
slovarpo fizićeskoj kul 'iure i sportu (1961). Można je także znaleźć w opracowniach z zakresu dziejów
wychowania fizycznego i sportu, np. w: History of Physical Education and
Sport (1977), w pracach Halina (1929), Dalena, Mitchcla i Benetto (1953), Narity (1967), Oslerloffa (1976), Wroczyńskiego (1985), Rajagopalana (1962),
Wildta (1980) i iri.
Jednakże dane tego rodzaju nie zasiąpią rzetelnych, najlepiej terenowych,
badań etnograficznych i poszukiwania odpowiedzi na pytanie o znaczenie spor-
�184
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
* O b s z e r n ą recenzję z pracy Simakowa z a m i e ś c i ł a m w „Etnografii Polskiej", t. 30: 1986, z. Z s. 191-199.
9
P o ł ą c z e n i e łych e l e m e n t ó w m o ż n a z n a l e ź ć np. %ve w s p ó ł c z e s n y c h o g ł o s z e n i a c h z a c h ę c a j ą c y c h do udziału w z a j ę c i a c h którejś
z licznych sekcji sztuk walki Wschodu. Żeński klub karale-do próbuje np. p r z y c i ą g n ą ć adeptki lej sztuki, obiecując: „ P o z n a s z s a m ą
siebie, zapanujesz nad swoimi nerwami, z d o b ę d z i e s z kondycje fizyczna, poznasz szybka i skuteczna f o r m ę obrony". Warszawski klub
Karale-do Tsunami wola natomiast z ogromnych plakatów, rozmieszczonych m. in. na przystankach tramwajowych: „Tsunami - wielka
lala, lo kierunek p o l e g a j ą c y na wykorzystywaniu w walce realnej zasad wszystkich s t y l ó w . Zapewniamy naukę skutecznej sztuki walki
i systematyczne ć w i c z e n i a medytacyjne!" (Warszawa, w r z e s i e ń 19S9 r.).
1
0
W Akademii Wychowania Fizycznego w Poznaniu w ostatnich latach p o w s t a ł y np, następujące prace z w i ą z a n e tematycznie
ze sportem azjatyckim: l . M a h m o u d
r.; 2. M o h a m m e d S o u d
patriotyczne
irackich
i narodowe
do gry w piłkę
uprawiających
Nagi
H a s s a n, Geneza i rozwój
O s h a i s h , Rozn-ój
piłki
i rola mchu sportowego
nożnej
młodzieży;
3. T \ k h a y e k h B a I a s h S a I i h, Motoryczue
koszykową;
4. S h a h t u l
grew pilke nożną.
Abid
Kadhum,
w wbranyeh
i młodzieżowego
Sprawność
w Irahi
krajach Zatoki Arabskiej
i ich wpływ
i somatyczne przesłanki
fizyczna
i budowa ciała
na
doboru
irackich
do
wychowanie
chłopców'
zawodników
Symptomatyczne, ż e żadna z wymienionych tu prac doktorskich nie dotyczy dyscyplin o stosunkowo
dawnym rodowodzie w kulturze p a ń s t w arabskich (np. z a p a s ó w ) . C ó ż , jak pisał cytowany j u ż J. Riordan (19S6, s. 297), „dla wielu ludzi
( z w ł a s z c z a m ł o d e j generacji) w krajach rozwijających się, zachodni sport, podobnie jak zachodni s p o s ó b ubierania, jest synonimem
p o s t ę p u i cywilizacji,
ma też istotne znaczenie dla k o n t a k t ó w m i ę d z y n a r o d o w y c h i jako droga do s ł a w y " . Korzystając z okazji,
c h c i a ł a b y m serdecznie p o d z i ę k o w a ć p. Faustynie J a ś k o w s k i e j za daleko idącą pomoc w moich poszukiwaniach. Oddzielne p o d z i ę k o
wania n a l e ż ą s i ę też p. dyr. S t a n i s ł a w o w i D r ą ż e w s k i e m u z Muzeum Sportu i Turystyki w Warszawie oraz p. Annie S k ł a d k o w s k i c j Wrzeszcz z O ś r o d k a Informacji Naukowej A W F w Warszawie.
1
' I. T a l a r z y ń s k a jest r ó w n i e ż autorką pracy magisterskiej pl.: Obchody świąt i zabnny w Stambule na przełomie
Zakład Turkologii U W , 1974 r.
XIX i XX wieku,
Literatura cytowana
Ackcr
W.
[^t).r.w.j! J apdfiGsts AtcfiŁły
A i j mer
i Tokyo.
G.
1964 The Dragon Boat Festival on the Hupeh-Hunan Plain, Central China.
A Study of Ceremonialism of the Transplanlion of Rice, The Ethnographical
Museum of Sweden, Stockholm, Monograph Scries Nr 9.
A u b o y e r J.
1955 Some Games in Ancient India, „East and West", vol. 6, nr 2, s. 123¬
137.
1956 Archery: A Royal Sport and Sacred Game in Ancient India, „Arts and
Letters", vol. 301, s. 3-12
1968 Życie codzienne w dawnych Indiach, Warszawa
Azoy
1982
W.
Buzkashi: Game and Power in Afghanistan, Philadelphia: University
of Pensylwania Press.
Bell
1968
Ch.
The People of Tibet, Oxford
^OWLo^Hmises
Chao Wei-pan
1943
and Dragon Boats, ..Antiquity'" vol. X I I , nr 4.
<T
The Diagon BoaI Race in Willing, „Folklorc Studies , vol. 2, nr 1.
•
�185
SPORT W KULTURACH LUDÓW AZJI
1944 Games at the Mid-Autumn Festival in Kuangtung, „Folklore Studies",
vol. 3, nr 1.
C o r n i s h J.
- 1 ( J O Fly a J^i tcy ^N*i turd 1 ł~Tislo ry ^ vol. (yCy, n r 4.
C u 1 i n S.
1958 G a m ^ of the Orient, Rutland.
C u y l e r P.
1979 Sumo, London.
C y b o r a n L.
1986 Klasyczna
jof^a indyjska,
Wttrsz*iw<i.
D a 1 e n B., M i t c h e 1 E . D., B e n c 11 L .
1953 A World Histoiy of Physical Education
Diem
New York (wyd 2
1971)
C
1960 Weltgeschichte des Sports unci der Leibensiibimgen.
D r a p cr p r D
F
1973 Classical
Budo, Tokyo.
Stuttgart.
D 6 b 1 e r H. F.
ł ^70 Kul(at
and Siticn^cscfiicJiic
n
I963 Z ^iedlu7deficylowych
s. 15-30.
dc/ VVL//, N4uncticn
etnografii polskiej, „Etnografia Polska",.. 7,
E b e r h a r d W.
1942 Lokalkulturen
im allen China, t. 1, Leiden, t. 2, Pekin.
1968 Local Cidtures of South and Easi China, Leiden.
1977 Kitajskieprazdniki,
Eibl-Eibeisfeld
1987 Mi/oid i nienawiść,
Moskva.
I.
Warszawa.
Enciklopedićeskij slovar...
1961 Enciklopedićeskij
slovar po fizićeskoj
kid'ture i sportu, Moskva.
�186
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Encyclopaedia...
1935 Encyclopaedia of Sports, Games and Pastimes, London.
Encyclopédie...
1924 Encyclopédie
des sports, i. 1-2, Paris.
Étnografija detstva...
1983a Étnografija detstva. Tradicionnye formy vospitanija detej ipodrostkov M narodov Perednej iJuïnojAzii, I.S. Kon (red.), Moskva.
1983b Étnografija detstva. Tradicionnye formy vospitanija detej i podrostkov u narodov Vostocnoj iJugo-VostocnojAzii, I. S. Kon (red.), Moskva.
1988 Étnografija detstva. Tradicionnye formy vospitanija detej i podrostkov u narodov Juźnoj iJugo-Vostocnoj Azii, I. S. Kon, A. M. Resetov (red.),
Moskva.
F r é d é r i c L.
1971 Życie codzienne w Japonii w epoce samurajów (1185-1603), Warsza¬
wa.
F r o m m A., S o a m c s N.
1982 Judo: the Gentle Way, London.
Fu Qu i fe n g
1985 Chinese Acrobaties through the Ages, Pekin.
Geschichle...
J
1926 Geschichle des Sports aller Völker und Zeiten, G. A. E . Bogeng (red.),
Leipzig.
G r a ne I M.
1973 Cywilizacja chińska, Warszawa.
G r ą b c z e w s k i B.
1958 Podróże po Azji Środkowej,
Warszawa.
G ro e n i n g L.
1988 Bezdźwięczny
glos jednej klaszczącej dłoni, Warszawa.
H a h n M.
1929 Die Leibensübiingen
im mittelalterlichen Volksleben, Langensalza.
H e r r i g c 1 E.
1987 Zen w sztuce luczniclwa, Warszawa.
�SPORT W K U L T U R A C H L U D Ó W AZJI
187
H a r r i s o n J.
1979 The Fighting Spirit of Japan, London.
History...
1977 History of Physical Education and Sport, Tokyo.
Igry narodov...
1933 Igry narodov SSSR. Sbornik materialov, Moskva.
1985 Igry narodov SSSR, L . V. Byleeva, V. M. Grigor'ev (red.), Moskva.
J a n u s z k i e w i c z A.
1861 [zob,] ZywotAdolfaJanuszkiewicza i jego listy ze stepó kirgiskich,
Beriin-Poznań.
W
Kabzinska-Stawarzl.
1987 Erun gurvan naadam - three games of the Mongols, „Ethnologia Po
l o n a m i . 13, s. 45-89.
1988 Gry mongolskie w cyklu rocznym. Próba wyjaśnienia przyczyn ich
sezonowości, „Etnografia Polska", t. 32, z. 1, s. 143-169.
Kalendarnye...
1985 Kalendarnye obyćai i obrjady narodov Vostocnoj Azii. Novyj god, R.
Ś. Dzarylgasinova, M. V. Krjukov (red.), Moskva.
1989 Kalendarnye obyćai i obrjady narodov Vostocnoj Azii. Godovoi cikl,
R. Ś. Dzarylgasinova, M. V. Krjukov (red.), Moskva.
K a m i e ń s k i - D ł u ż y k A.
1874 Dyaryusz więzienia moskiewskiego, miast i miejsc, Poznań.
VvlpZl
U87
o'k^Lom znaćenii konnych igr w SrednejAzii [w:] ProSloe Srednej Azii, DuSanbe, s. 231-242.
K o b y ł e c k i J.
1837 Wiadomości o Syberyi i podróże w niej odbyte w latach 1831, 1833,
1834 przez Józefa Kobyłeckiego, Warszawa.
L u d o v i c i L.
1873 Sport and Games of the Singhalese, „Journal of the Ceylon Branch of
the Royal Asistic Society", vol: 1, s. 17-41.
N a r i t a J.
1967 Illustrated World History of Physical Education, Tokyo.
ta
�188
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
N i l o b e J.
1977 Buskich: The Soul of Japan, Rutland.
O p l c r M. K.
1945 A Suno Tournament at Tule Lake Center, „American Anthropologist",
vol. 47, n r l , s . 134-139.
O s g o o d C.
1951 The Koreans and their Culture, New York.
O s t e r 1 o f f W. K .
1976 Historia sportu, Warszawa.
P e h 1 i v a n D. A.
1985 Cagdus serbest gures leknikleri (współczesne
lu wolnym), Ankara.
P i a s e c k i E.
1922 Badania nad genezą
ćwiczeń
V., L a d a n o v
w sty
cielesnych, Poznań.
1928 Dalszy ciąg badań nad genezą
Pronnikov
techniki zapasów
ćwiczeń
cielesnych, Poznań.
I. D.
1983 Japoncy. Etnografi&eskie ocerki, Moskva.
R a j a g o p a 1 a n S.
1962 Brief History of Physical Education in India, Delhi.
R a t t i O.
1979 Aikido and the Dynamics Sphere, London.
R c i d H . , C r o u c h e r M.
1979 The Way of Warrior, London.
R i o r d a n J.
1977 Sport in Soviet Society, Cambridge.
1986 State and Sport in'Developing Societies,
Sociology of Sport", vol. 2q, nr 4, s. 287-303.
R o s z k o w s k a H.
1978 Sport w starożytnej
Anatolii, „Przegląd Orientalislyczny", nr 1, s. 66-6&
S hao We n1 iang
1986 Sports in Ancient China, Beijing.
kii
„International Reviev for
�SPORT W KULTURACII LUDÓW AZJI
Sikorski
189
W., T o k a r s k i 'S.
1988 Budo, Szczecin.
S i m a k o v G . N.
1984 ObSćestvennye funkcii kirgizskich narodnych razvlećenij
naćaleXXw.,
Leningrad.
Siabczyński
W.
1988 Polscy
'olscy pod/óżnicy
?933
v końce XIX
Sport-Lexikon,
iodkiywcy.
Warszawa.
Leipzig
Sportwissenschaftliches...
1972 Sportwissenschaftliches
Tatarzyńska
Lexikon, Stuttgart.
I.
1975 Mesir - tureckie święto
wiosny, „Przegląd Orientalistyczny", nr 3,
s. 75-77n
T o h c i K.
1975 Tins is j\ifcićiOf Tokyo.
T o k a r e v S . A.
1958 Etnografija narodov SSSR, Moskva.
T o k a r s k i S
1985 Orient i kontrkullury, Warszawa.
1989 Sztuki walki Ruchowe formy ekspresji filozofii Wschodu Szczecin.
T i ' '
1988 TrTdZionnoe vospitonia dt lej u fiQrodov'Sihiri
I S K.on C jN4 T'i
ksami (red.), Leningrad.
T s u n o d a R.
10^0
C / - J U F Y V V />/' I'nnniwvf
%- s
O C / l l I Ks Ł. ii
J
Mj
\f Li l/Łl
f (v,L)C
Ni>u/ Y o r k
Trnrl'ttinnv
J- I I I C i i-i U / i
^ 1 " v >V
Jl. \r I r*v.
Wildt K.C.
1980 Daten zur Sportgeschichte,
cz. 4, Asien, Afrika, Australien
und Se
eland bis 1900, Schorndorf bei Stuttgart.
Wroczyński
R.
1985 Powszechne
dzieje wychowania Jizycznego i sportu, Wrocław.
�190
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z A.
1970 Nowa dziedzina deficytowa - etnografia Europy, „Etnografia Polska",
t. 14, z. 2, s. 207-214.
Iwona Kabzinska-Stawarz
Sport in the cultures of the people of Asia another „deficit subject" to be studied in ethnology
Summary
The term "deficit subject" was first used by Witold Dynowski (1963) with reference to the
interests of Polish ethnographers in primitive (tribal) societies. It meant first of all the lack of
research traditions and significant results within that field of studies. The same notion was
applied again by Anna Zadrożyńska- Barącz (1970) who wrote about the condition of Polish
studies on the ethnography of Europe. The term "deficit" refers to research techniques and
methods, scholars involved in those subjects as well as international exchange and possibilities
of obtaining original source materials. According to the author of this article we can speak in
the same terms about the ethnological knowledge of the problem of sport in the cultures of
Asiatic people.
In the 60-ties of our century, in the USA as well as in Europe there appeared a considerable
interest in Oriental cultures (specially among young generation). Along with the elements of
philosophy, religion, music and art, dance and literature the Eastern art of fighting has been
adapted. The same phenomenon - although about ten years later - appeared in Poland too.
Numerous sport clubs and sections were organized whose task as to teach Eastern techniques of
sports. Yet small attention was given to those philosophical, religious and ethnic ideas which,
for the Asiatic peoples are closely connected with sport fights. But here a question arises: are
non-Asiatic people able to go deep into the mysteries of cultures of the East? Are they often
readv to eneaee in such an effort as that of Herrieel (1987 German edition 1953) or Groenine
(1988, German edition 1983)?
The Asiatic continent has appealed to the Europeans for a long time. The origins of those
interests were of different kind and there were different reasons why merchants, missionaries,
soldiers, explorers and political deportees undertook ardous journeys. The Poles contributed to
a considerable extent to the explorations of Asia, and as early as-in the 15th century they had
reached Middle East and later India, China and Japan. Especially important was the contribution
of political deportees and exiles - the patriots persecuted for their struggle in great national
uprisings in the 19th century and the participation in the national movements. They left works
of ereat value - in eeoeraphv meteoroloev historv bioloev linguistics and ethnography Amona
others there were also reports on sport and games of the people they stayed with The author
mentions here: B. Grąbczewski, A. Januszkiewicz, J. Kobyłecki, A. Kamieński-Dłużyk.
The problem of sport of Asiatic people, as it seems, has never belonged to the significant
concerns of the travelers and explorers. It was at best a narrow margin of their interests. Neither
was it given due attention by the participants of recent ethnographical expeditions organized by
Polish scholars to the Middle East or to the middle-Asiatic republics of the USSR. True enough,
that subject has been included into the research project of the expedition to Mongolia organized
by the Polish Academy of Sciences but only in the last years of the investigations (1975-80) so
there was not enough time to collect adequate data concerning that sphere of the Mongolian
pastoralists'life. The Mongolian sport became the focus of interest of the author of the paf)»
(Kabzińska-Stawarz 1987, 1988). She was surprised to realize that even horse-races, archery
and wrestling which are regerded by the Mongolians as their national sport have not met with
much interest of the ethnographers, neither Mongolian nor the Soviet ones, although the latter
had been researching Mongolia for many years.
_
�SPORT W KULTURACH L U D Ó W AZJI
191
The author points out that the achievements of the Astatic ethnographers in the research of
sport in traditional cultures were inadequte. Even though there are some field records, their
interpretations are missing. In such situation the more significant would be the researches by
foreign scholars, especially Soviet ones. The author mentions some works coming from the
USSR but here again no deeper analyses can be found, aiming at the problems of the function
and meaning of sport in particular Asiatic cultures. The only exception among the works
showing, first of all, the technical and organizational aspects of the games is the book of G . N.
Simakov (1984). Basing on his field data from Kirgisia and on archival documents he pointed
out various cultural functions of sport: educational, aesthetic, recreational, magic and the
function of social communication.
Only children's games are the subject of research on a broader scale in the USSR, owing to
educationists and psychologists who consider games as a significant element in the process of
education. The ethnographers deal with the traditional system of education in which sport has
its important place. The results of those researches are presented in the recent publications:
Etnografija detstva (Ethnography of childhood) (1988a, b, 1988) and Tradicionnoe vospitanie
u narodov Sibiri (The traditional upbringing by the Sibirian people) (1988).
^_
Of numerous works on the history of sport the author points at Geschichte des Sport aifer
Volker und Zeiten (1926). It presents a rather typical approach to the origin of sport and its
evolution - starting from the forms of behaviour common to pepple and animals to the modern
competitions basing on strict rules. There had been a stage in that evoluation closely connected
with military militarism. Later there came also connections with magic, religion, mythology etc.
The Polish researcher E. Piasecki (1922,1928 et. al.) indicated the instincts, common for peopte
and animals, underlying the development of many sport discipline. Particular cultures of tribes,
nations and other groups had formed those primitive forms of behaviour into more di Iferentiated
ones. Sport compe- titions had been included into rituals and ceremonies and became significant
components of cults, beliefs, myths etc.
Modern sport becomes more and more an area of politics. Sometimes of violent political
actions - we know terrorism on sport stadiums. An example of a pacific character of sport are
the national days uf sport in particular Asiatic countries or the activity of associations like the
South Korean "Sport for All" Unfortunately sport games can also contribute to deepening of
national conflicts (for instance the Chinese festivals of national minorities).
Translated by Anna Kuczynska-Skrzypek
�Pasterze mongolscy mówią:
„Zima nie jest czasem gier, bo wtedy tarbagany śpią"
Kiedy natomiast powinno się grać i dlaczego? Jakie znaczenie mają
poszczególne gry w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym? Czym
były dla Mongołów „trzy gry mężów" (zapasy, luczniclwo, wyścigi koni)?
Odpowiedzi na tc i wicie innych frapujących
pytań znajdą Państwo w książce
IWONY KAHZ1ŃSKIE.J-STAWARZ
GAMES O F MONGOLIAN SHEPHERDS
będącej pierwszą w literaturze analizą zagadnienia roli gier w
kulturze mongolskiej, bogato dokumentowanej materiałem terenowym
Biblioteka Etnografii Polskiej nr 45
Letter Quality, Warszawa 1991
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9be9284c412e7b69bf360a6d69d7a7b5.pdf
177ee794b650f7e234cf1f73772bc1f7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1561
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1995
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1444
Title
A name given to the resource
Współzawodnictwo w sytuacjach granicznych / ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39, s.109-142
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXIX: 1995, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
I W O N A KABZIŃSKA-STAWARZ
Instytut Archeologii i Etnologii I A E P A N , Warszawa
WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
CZĘŚĆ I I I
W ostatnim z cyklu artykułów, których przedmiotem jest rola i znaczenie
współzawodnictw w kulturach ludów Azji chciałabym zwrócić uwagę na
związki tego typu zachowań z ofiarą. Ponieważ wszystkie trzy części arty
kułu tworzą spójną całość, nawiązuję tu wielokrotnie do opublikowanych
wcześniej tekstów. Mam jednak nadzieję, że sięgnięcie do nich nie sprawi
kłopotu osobom zainteresowanym poruszaną przeze mnie problematyką.
O różnego typu powiązaniach między zawodami i ofiarą świadczy m.in.
wspólny dla tych rodzajów zachowań kontekst czasowo-sytuacyjny oraz
podobieństwo celów. Można o nich również mówić na podstawie informacji,
z których wynika, iż sami uczestnicy zawodów (ludzie lub zwierzęta) pełnili
rolę ofiary. Czasem w roli tej występowały również obiekty, o które walczyli
zawodnicy (np. piłka).
1
JEDNOŚĆ C Z A S U I M I E J S C A
Materiały zgromadzone przez badaczy ludów azjatyckich dowodzą, że
współzawodnictwa - podobnie jak ofiara - stanowiły najczęściej zasadniczy
element obrzędów cyklu rocznego (kalendarzowych i gospodarczych) oraz
obrzędów rodzinnych. Występowały też niekiedy w innych sytuacjach zwią
zanych z istotną, a nie mającą charakteru obrzędu przejścia, zmianą w życiu
jednostek i grup społecznych (np. w związku z wyborem władcy, naczelnika
rodu, po zwycięskiej walce z wrogiem i in.) jak też podczas chorób, zwłasz
cza o charakterze epidemii. Kolejność, w jakiej zawody pojawiały się w ob
rzędowym scenariuszu była różna. Przeważnie - jak wynika z dostępnych mi
materiałów - ich organizację poprzedzała ceremonia ofiarna. U Kazachów
np. „szczęśliwie zakończone wesele zamykało świętowanie, przyjęcia, wyścigi
koni i różne gry". Także podczas pogrzebu, „kiedy już goście wysłuchali
1
Część I artykułu została opublikowana w t. 37 „Etnografii Polskiej", część I I zaś - w t. 38
(Kabzińska-Stawarz 1993, 1994).
�по
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
modlitw za spokój duszy zmarłego, gdy przywołano jego cień i wyliczono
zasługi - urządzano uczty, a następnie przystępowano do zawodów, wy
ścigów koni, śpiewano i bawiono się" (Levšin 1832, s. 106, 115-116). W Chi
nach np. turnieje łuczników odbywały się po złożeniu ofiary przodkom i po
uczcie, podczas której krewni zmarłego spożywali produkty ofiarne (Wasiliew 1974, s. 88). Buriaci zaczynali tzw. tajłagany, tj. uroczystości związane
z przełomowymi momentami cyklu rocznego i kalendarzowego, od modlitw
i ofiar, a kończyli ucztą oraz wyścigami koni. Niektóre rody buriackie
urządzały także podczas tajłaganów zawody łucznicze (Molodych, Kulakov
1896, s. 177). Na podobną kolejność zachowań wskazują informacje o je
siennej ceremonii składania ofiar przeznaczonych dla Matki-Ziemi, podane
przez A. Potaninę. Pisze ona m.in., że po złożeniu ofiar urządzano zapasy,
wyścigi i współzawodnictwa łuczników (Potanina 1895, s. 10). Źródła his
toryczne donoszą też o ofiarach dla Ziemi składanych latem przez średnio
wiecznych Mongołów. W tym celu uczestnicy ceremonii pryskali dziewięciokrotnie kumysem w różnych kierunkach. Następnie spożywano duże ilości
tego napoju, po czym urządzano wyścigi koni (szerzej na ten temat patrz:
Serruys 1974). Jak wynika z przeprowadzonych przeze mnie badań tereno
wych, jeszcze na początku X X w. na zakończenie dorocznej ceremoni zwanej
owoo tachich (składanie ofiar na owoo, tj. kamienne usypiska uważane m.in.
za miejsce pobytu duchów-gospodarzy określonego terytorium) Mongoło
wie organizowali wyścigi koni, zapasy i zawody w strzelaniu z łuku. Wspom
niana ceremonia, podobnie jak zawody, była częścią uroczystości związa
nych z obchodami przełomowych momentów w cyklu rocznym; najczęściej
świętowano w ten sposób nadejście lata lub czas jego przełomu. Mieszka
jący w zachodniej części kraju Urianchajowie składali natomiast ofiary na
owoo na początku wiosny i jesieni. Po ceremonii tej miały miejsce zawody
(o współzawodnictwach związanych z owoo tachich i ich znaczeniu pisałam
już szerzej w swoich pracach; Kabzińska-Stawarz 1987; 199la, s. 81-110).
Zgromadzone przeze mnie materiały informują również, że na początku
naszego stulecia Kazachowie z ajmaku kobdoskiego (zachodnia Mongolia)
na przełomie zimy i wiosny oraz lata i jesieni składali bogu-Kurmanowi
ofiarę z barana. Czynili to, by - zależnie od pory roku - „dobrze prze
żyć zimę" lub „podziękować za dobrze przeżytą zimę i prosić o pomoc
w dalszych dniach roku" . Po spożyciu mięsa zwierzęcia przeznaczonego
na ofiarę organizowano jedno- lub dwudniowe wyścigi koni oraz zapasy,
w których brali udział dwaj najlepsi zapaśnicy reprezentujący sąsiadu
jące ze sobą obozowiska (aile). Początkowo zawodnicy walczyli siedząc
na koniach, a gdy jeden z nich został ściągnięty na ziemię - drugi schodził
z konia i podejmował walkę wręcz. Po zawodach następowała zwykle
kilkudniowa uczta.
2
2
Mężczyzna, lat 80, somon Erdenebüren, ajmak kobdoski; materiały autorki, 1978, Archi
wum Zakładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii P A N (dalej: A Z E I A E PAN), nr 229.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
111
W oazie Beszkentskiej (południowy rejon Tadżykistanu) uroczystościom
organizowanym w okresie dojrzewania winogron i dyń towarzyszyły „walki
o kozła". Wrzucano wówczas do wody ciała zabitych kóz, o które następnie
walczyli jeźdźcy konni (Karmyševa 1987, s. 235). Zawody były kulminacyj
nym punktem uroczystości, a poprzedzało je złożenie ofiary zwierzęcej. Po
zakończeniu zawodów rolnicy wchodzili do wody, by oczyścić ją łopatami
z wodorostów i sitowia. Czynność tę nazywano „otwieraniem oczu źród
łom". Moim zdaniem, określenie to wskazuje na symboliczne znaczenie
wspomnianych zachowań, ich asocjację ze zmianą, początkiem nowego
okresu w cyklu gospodarczym itp. Związek „walk o kozła" z otwarciem,
początkiem, potwierdzają też m.in. przytoczone przez Karmyszewą materia
ły, z których wynika, że Tadżycy zajmujący się rolnictwem przystępowali do
prac polowych po obchodach Nowego Roku, kiedy to również rozgrywano
tego typu współzawodnictwa (autorka powołuje się na wyniki badań
M.P. Rachimowa i M.S. Andrejewa). Podkreśla ponadto, że poprzedzanie
zabiegu czyszczenia źródeł przez organizację zawodów jest zwyczajem uni
kalnym. Do rzadkości należało też urządzanie „walk o kozła" w wodzie
(rzeki, źródła). Karmyszewą przytacza informację o zawodach, których
świadkiem był L. Dupree. Zorganizowano je w 1965 r. w tadżyckiej wiosce
Akkupruk (północny Afganistan) podczas dwudniowego święta zwanego
dżaszn, obchodzonego w końcu sierpnia. Pierwszego dnia zawody odby
wały się dwukrotnie: raz - na placu, drugi raz - w rzece. W drugim dniu
ponownie organizowano walki w suchym miejscu (Dupree 1966, s. 20-23;
Karmyševa 1987, s. 235). Uzbecy (semi-nomadzi) mieszkający w stepowej
strefie basenu Zerawszanu i Kas2:ka-darii urządzali natomiast „walki o ko
zła" w związku z budową zbiorników wodnych. Zbiorników tych nie napeł
niano wodą, dopóki konie nie zostały przegnane po ich dnie. Zawody or
ganizowano także podczas budowy dużych rezerwuarów wody. Miejscem
walki było dno zbiornika (Karmyševa 1987, s. 235-236). Autorka przyta
cza też wyniki badań A.A. Bobrinskiego, przeprowadzonych w Szugnanie,
które wskazują na związek polo z obrzędami ofiarnymi, Otóż, jak podaje
Bobrinskij, na początku prac polowych kobiety przygotowywały z ciasta
figury w kształcie oczu, języka, uszu itp. Dawano je następnie do zjedzenia
bykowi inicjującemu orkę, a potem grano w polo.
Ceremoniom ofiarnym często towarzyszył taniec. W niektórych przy
padkach można go uznać za swoisty zamiennik zawodów. Do takiego
wniosku prowadzą np. informacje dotyczące obrzędów organizowanych
przez indyjski lud Naga. Podobnie jak u wielu innych rolniczych ludów
Indii, każdy etap cyklu rolniczego łączył się tu z ofiarą, mającą zapewnić
dobre plony (bóstwa pól otrzymj^wały np. ofiarę z ziarna, mleka i masła,
dla bogini Kali zaś przeznaczona była ofiara z koguta i koźląt) i tańcami,
które „były wyzwaniem do walki" (Narody Južnoj Azii 1963, s. 495). Tak
jak współzawodnictwa organizowane w sytuacjach granicznych, aby wy
zwolić i pobudzić życiodajne siły Natury, taniec pełnił tu prawdopodobnie
�112
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
również funkcje magiczne. Rytualne walki uważane są bowiem często za
podstawowy warunek powszechnej płodności (szerzej o tej funkcji zawodów
pisałam w I I części artykułu).
Z materiałów zgromadzonych przez niektórych badaczy wynika, że za
wody mogły czasem poprzedzać złożenie obrzędowej ofiary. U Czukczów
np. - jak informuje M . Ja. Żornickaja, w odległej przeszłości zazwyczaj roz
poczynano świętowanie od organizacji biegów. Zawodnicy biegali z kijem
lub bez niego, a zawody odbywały się na brzegu morza. Organizowano
ponadto biegi na długim dystansie z udziałem dwóch drużyn mężczyzn.
Zawody były bardzo wyczerpujące. Wielu uczestników nie wytrzymywało
ich fizycznie i wycofywało się z bieg;u. Zwyciężała ta drużyna, z której
większa liczba osób dobiegła do mety (Żornickaja 1975, s. 34). Na podstawie
innych źródeł można jednak wnioskować, iż wymieniona przez Żornicką
zasada „otwierania święta biegami" nie przetrwała do 2 połowy X I X oraz
początków wieku X X lub też nie była powszechna. O innej kolejności zawo
dów informuje np. W.G. Bogoraz. Według niego bowiem, biegi i zapasy
odbywały się zazwyczaj po wyścigu reniferów. Oddzielnie przy tym biegali
mężczyźni, oddzielnie zaś młode kobiety i dziewczęta, a także - dorastający
chłopcy (Bogoraz 1991, s. 198; brak tu jednak wzmianki czy współzawodni
ctwa „otwierały" święto). Jeszcze inną informację znajdujemy w monografii
pt. Istorija i kultura čukčej... Mowa jest tam o rozpoczynaniu „sportowej"
części świątecznych uroczystości od podnoszenia ciężkich kamieni (Istorija
i kultura... 1987, s. 212). Być może mamy tu do czynienia ze zjawiskiem
odchodzenia od pierwotnych wzorów i tworzenia lokalnych wariantów za
chowań w określonych sytuacjach obrzędowych?
Ceremonia ofiarna mogła również oddzielać od siebie dwie różne formy
współzawodnictw. Na przykład mongolscy lamowie z Ulaan gom (ajmak
kobdoski, zachodnia część kraju) przed złożeniem ofiar z okazji święta
zwanego tüg tüglene lub tügyn bajar, obchodzonego na początku 5 miesiąca,
organizowali zawody będące sprawdzianem stopnia znajomości tekstów re
ligijnych przez łamów młodszych rangą. Po złożeniu ofiar na specjalnych
owoo (do których mieli dostęp wyłącznie duchowni wyższych stopni), u pod
nóża gór, odbywały się zapasy .
Czasem ofiarę składano w trakcie zawodów. Spektakularnym przykła
dem jest tu chińskie święto określane w literaturze europejskiej najczęściej
jako „święto łodzi-smoków" (the dragon boat festival). Zasadniczym ele
mentem tej ceremonii były bowiem wyścigi łodzi o kształtach mitycznych
smoków. Jak podaje G. Aijmer, dużym łodziom uczestniczącym w zawodach
towarzyszyły małe łódki wypełnione żywnością. Spełniały one rolę ołtarza,
na którym ofiarowywano jedzenie zmarłym przodkom (Aijmer 1964, s. 95).
3
3
Informacje tę podał mi mężczyzna, lat 68, somon Miangad, ajmak kobdoski; materiały
autorki, 1978, A Z E I A E PAN, nr 270; klasztor Ulaan gom znajdował się w odległości ok. 36
km na północny-zachód od centrum somonu.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
113
Tradycja chińska łączy genezę wspomnianego święta ze śmiercią K'ü
Yüana - poety, ministra w państwie Czou za czasów Huai Wanga (328-299
p.n.e.). Popadłszy w niełaskę miał on popełnić samobójstwo, rzucając się
do rzeki M i lo (północno-zachodnia część prowincji Hunan) w 5 dniu 5 mie
siąca. W trakcie święta łodzi-smoków Chińczycy wspominali poetę i kładli
do wody ryż w bambusowych tubkach na ofiarę dla niego (Aijmer 1964,
s. 97). Według Aijmera, to czy wspomniany poeta żył naprawdę, czy też
jest postacią fikcyjną, nie ma w tym przypadku znaczenia. Ważne jest na
tomiast, że Chińczycy łączą genezę wyścigów łodzi-smoków z jego śmiercią
(tamże). Zdaniem W. Eberharda, historię o K'ü Yüanie powinno się łączyć
ze składaniem ofiar z ryżu przeznaczonych dla ryżowych demonów. Nie
ma ona natomiast związku ze świętem łodzi-smoków (Eberhard 1942,
s. 422). Jak pisze Tum-Li-Ch'en ofiarę z ryżu składano początkowo Smo
kom - władcom wód. Oczekiwano, że skłoni ona Smoki do walki w po
wietrzu, a jej efektem będą tak pożądane w początku lata opady deszczu
(Tum Li-Ch'en 1965, s. 43). Według Yang Si Ch'anga zaś, pierwotnie święto
miało na celu właśnie upamiętnienie K'ü Yüana. Autor pisze również o ce
remonii zwanej Chao hun - „przypomnienie hun". Organizowano ją po
wszechnie w Chinach w okresie feudalnym, występowało jednak również
w czasach bliższych współczesności. Hun jest desygnatem męskiego pier
wiastka yang, zdolności intelektualnych i witalności. Chińczycy wierzyli,
że kiedy człowiek choruje lub umiera hun opuszcza go i przenosi się do
innych rejonów świata. Aby przywrócić hun wchodzono na dachy, wyma
chiwano odzieżą należącą do chorego lub zmarłego i wydawano głośne
okrzyki (za: Aijmer 1964, s. 101-102). Autor ten wyjaśnia, że termin chao
hun dosłownie oznacza: „wspiąć się na dach domu, zwrócić twarz ku pół
nocy i krzyczeć". Północ jest asocjowana z zasadą yin, tj. opozycyjnym
wobec yang pierwiastkiem kobiecym, pasywnym, ze śmiercią. Jest więc oczy
wiste, że powinno się szukać hun właśnie w tej stronie świata. Zdaniem
Aijmera, poszukiwanie K'ü Yüana podczas święta łodzi-smoków miało
przede wszystkim przywrócić hun poecie-ministrowi, który utopił się w rzece
Mi lo. Autor zwraca uwagę, że wspomniana ceremonia odbywała się po
przeniesieniu sadzonek ryżu z małych poletek na obficie nawadniane pola,
gdzie miały rosnąć i dojrzewać. Formułuje też tezę, że zachowania inter
pretowane jako poszukiwanie ciała K'ü Yüana i mające na celu przypom
nienie jego postaci, służyły generalnie przywoływaniu hun wszystkich osób,
które kiedykolwiek utonęły. Aijmer sądzi ponadto, że musiał istnieć jakiś
symboliczny związek między imieniem poety i ryżem. Według niego, prze
niesienie młodych sadzonek ryżu na pola zalane wodą można uznać za
równoznaczne z ich utonięciem. W ten sposób ryż tracił hun. To właśnie
hun ryżu poszukiwano w czasie święta łodzi-smoków, by przywrócić i od
nowić siły witalne, powodujące wzrost zboża. Leżało to w interesie całej
społeczności organizującej wspomnianą ceremonię. Trasa wyścigów łodzi-smoków prowadziła z północnego brzegu rzeki na południowy. Załogi
3
�114
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
łodzi, które osiągnęły zwycięsko północny brzeg wiosłowały następnie z ca
łych sił, by jak najszybciej powrócić na brzeg przeciwległy i przywrócić hun
ryżu do życia (asocjacja z południem, pierwiastkiem yang). Temu powrotowi
starały się przeszkodzić biorące udział w zawodach załogi, reprezentujące
„obce" lineaże, mieszkające na określonym terytorium (Aijmer 1964,
s. 102-105).
Podane tu przykłady świadczą o tym, że współzawodnictwa i ofiary często
stanowiły część tego samego kontekstu czasowo-sytuacyjnego, gdzie występo
wały bezpośrednio po sobie lub jednocześnie (przykładem są wyścigi łodzi-smoków). Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, że nie każda ceremonia ofiarna
była związana z organizaqa zawodów. Jak wynika np. z informacji podanych
przez M.N. Changałowa, u Buriatów zawody nie towarzyszyły stałym ofiarom
przeznaczanym dla gospodarza ognia lub ofiarom składanym okazjonalnie, np.
w przypadku choroby członka rodziny albo innych nieszczęść (Changalov
1958, s. 351-354). Także autorzy monografii o Karakałpakach, którzy piszą
o ofiarach, jakie poprzedzały przejście stad zwierząt na letnie pastwiska, nie
podają, by w związku z tym organizowane były jakiekolwiek współzawodni
ctwa (Étnografija karakalpakov 1980, s. 179; na ofiarę przeznaczano pożywie
nie, kawałki materiału, a czasem także bydło). Również z moich badań wynika,
że pasterze mongolscy nie urządzali zawodów, gdy składali doroczną ofiarę
z pożywienia i ziół władcy wód lub gdy na początku każdego miesiąca
ofiarowywali kości zwierząt i tłuszcz gospodarzowi ognia, „aby dzieci nie
chorowały i aby wszystkim w domu było dobrze" . Nie udało mi się jednak
wyjaśnić, z jakich powodów zawody, ani inne gry, nie występowały w takich
sytuacjach. Moi informatorzy powoływali się najczęściej na tradycję, szukając
w niej mniej lub bardziej świadomie sankcji dla zachowań będących częścią
mongolskiego dziedzictwa kulturowego (sytuacje tego typu są dobrze znane
badaczom terenowym). Z wypowiedzi pasterzy wynikało natomiast, że nie było
np. specjalnych zakazów organizowania współzawodnictw podczas wspomnia
nych tu ceremonii. Nie wydaje mi się, by zasadniczym kryterium był tu rodzaj
kontekstu, a zwłaszcza to czy mamy do czynienia z obrzędem przejścia, czy też
z innego rodzaju obrzędowością. Jak już bowiem wspomniałam, uroczyste
zawody organizowano także w sytuacjach zmian, nie mających charakteru
obrzędów przejścia.
Podobnie jak w przypadku obrzędów, których elementami są rytualne
ofiary i współzawodnictwa, można by mnożyć przykłady ceremonii ofiar
nych, którym nie towarzyszyły zawody. Trzeba jednak zaznaczyć, że brak
danych o współzawodnictwach, które byłyby częścią tego samego kontekstu,
co ofiary nie zawsze musi oznaczać, Iż zachowania te nie miały miejsca
w rzeczywistości. Moim zdaniem, w pełni wiarogodne dane uzyskalibyśmy
dopiero wówczas, gdyby autorzy poszczególnych źródeł stwierdzali niezbi4
4
Mężczyzna, lat 55, somon Dalaandżargalan, ajmak wschodniogobijski; materiały autorki,
1980, A Z E I A E P A N , nr 255.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
115
cie, iż w czasie opisywanych przez nich ceremonii ofiarnych nie urządzano
zawodów . Tymczasem wielu badaczy, także współczesnych, po prostu nie
zwraca baczniejszej uwagi na współzawodnictwa występujące w obrzędo
wym kontekście, pomijając je w opisach obrzędów i traktując tego rodzaju
zachowania jak swoistą „część artystyczną", nie mającą - w przeciwieństwie
do ofiar i innych czynności rytualnych - żadnego znaczenia dla realizacji
celów obrzędu . Tak więc, jak już wspomniałam, brak informacji o zawo
dach nie zawsze musi oznaczać, iż rzeczywiście nie występowały one podczas
określonego obrzędu. O marginalnym traktowaniu współzawodnictw świad
czą m.in. wyraźne dysproporcje między stopniem szczegółowości informacji
dotyczących poszczególnych elementów obrzędów. W większości opisów
i analiz tego typu zachowań współzawodnictwa zajmują z reguły najmniej
miejsca. Często też badacze ograniczają się do lakonicznych wzmianek o za
wodach występujących podczas określonego obrzędu, nie analizując ich
znaczenia, celów itp.
5
r
6
7
Z A W O D Y J A K O SZCZEGÓLNA F O R M A O F I A R Y
Jak już wspomniałam, niektóre informacje źródłowe świadczą o tym,
że sami uczestnicy zawodów mogli wystąpić w roli ofiary. Jest też wielce
prawdopodobne, że jednym z głównych celów organizacji zawodów był
pierwotnie właśnie wybór ofiary, „kozła ofiarnego" Na tego typu związki
wskazuje np. R. Caillois. Pisze on m.in. o zabawie w berka, w której „pod
dziecinną naiwnością i bieganiną odkryto groźny zabieg wybierania ofiary
odkupicielskiej; według pewnej hipotezy ofiara, dziś wyznaczana przez
głośne i puste dźwięki «wyliczanki», dawniej przez los, mogła wyzwolić się
od piętna dotykając osoby dościgniętej w biegu" (Caillois 1973, s. 366).
W Korei natomiast „latawiec pełnił rolę kozła ofiarnego, wyzwalającego
5
Przykład tego typu informacji znajdujemy np. u Katanowa. Pisze on m.in. o niewystępo
waniu zawodów podczas obrzędów pogrzebowych związanych ze śmiercią kobiety (Katanov
1932, s. 9; por. też np. Tatar 1976, s. 11).
Do tej grupy badaczy można zaliczyć I.S. Wdowina. Pisze on m.in. o świętach ob
chodzonych przez Alutorów (najliczniejsza grupa Koriaków), wyróżniając część rozrywkową,
do której zalicza tańce, przedstawienia w maskach i współzawodnictwa oraz - część kultową,
do której należy przede wszystkim składanie ofíar (Vdovin 1973, s. 84).
Problem ten był już przeze mnie sygnalizowany; Kabzińska-Stawarz 199 lb; por. też np.
uwagę A . M . Sagałajewa i L V . Oktjabrskiej, których zdaniem, nie ulega wątpliwości, iż badacze
nie doceniają roli gier (do których należą także współzawodnictwa sportowe, igrzyska - przyp.
I. K-S) w tradycyjnym widzeniu świata, traktując je najczęściej jak sposób zachowania typowy
dla dziecka, swoisty trening mający przygotować młodego człowieka do późniejszej pracy itp.
Zdaniem tych autorów, „archaiczne społeczeństwo znało z pewnością i ten aspekt gry, nie
wyklucza to jednak możliwości ich szerszego wyjaśniania" (Sagalaev, Oktjabťskaja 1990,
s. 121; uwagi te dotyczą ludów sajano-ałtajskich, jestem jednak przekonana, że można je
uogólnić na inne ludy Azji).
6
7
�116
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
grzeszną wspólnotę od zła" (tamże). Autor nie wymienia, niestety, źródeł,
z których zaczerpnął podane przykłady. Wiadomo też пр., że walki gla
diatorów występowały początkowo w kontekście obrzędów pogrzebowych
(elementem tych obrzędów były też krwawe ofiary). Jak pisze M . Grant,
uroczystości te organizowano dla zaspokojenia żądzy krwi zmarłych i „uno
sił się nad nimi duch ofiary religijnej" (Grant 1980, s. 79). Nasuwa się tu
pytanie, czy organizatorzy i uczestnicy zawodów zawsze zdawali się na los,
czy też, być może, wierzyli, że to sami bogowie, duchy itp. moce dokonują
wyboru ofiary...
O bezpośrednich związkach między zawodami i ofiarą można mówić także
na przykładzie tekstów wedyjskich, które informują o ofierze zwanej „zaprzę
żonym koniem". Przeznaczano ją dla Słońca, a ofiarą stawał się koń, który
znajdował się z prawej strony w zaprzęgu - zwycięzcy wyścigu rydwanów.
Konia przywiązywano do słupa, co według W.W. Iwanowa, symbolizowało
ustanowienie więzi między światem ludzi i bogów. Z czasem natomiast
stawianie słupa zaczęto utożsamiać z symbolicznym aktem stwarzania świata
(Ivanov 1989, s. 48-58). Informacje podane przez M.J. Stutley'a pozwalają
natomiast zrozumieć inny, nie mniej ważny, aspekt znaczenia samych wyści
gów. Były one bowiem bodźcem dla życiodajnych sił Natury, zapewniały jej
re-kreację, pobudzały energię. Autor przywołuje ponadto wyniki badań
J.C. Heestermana, zdaniem którego podobne znaczenie miała np. sama jazda
na rydwanie wokół placu, tj. zachowanie, które nie przybierało formy wyścigu.
Symbolizowało ono „wędrówkę" Słońca po Niebie (Stutley 1977, s. 319).
O ofiarach z koni przeznaczonych dla bóstwa solarnego wspomina też
np. Herodot (1959, ks. I , s. 215). Informacja dotyczy Masagetów, którzy
- jak wyjaśnia wspomniany autor - wierzyli, że „najszybszemu z bogów
podoba się najszybsze ze zwierząt". W tekstach hetyckich jest natomiast
mowa o zawodach, jakie toczyli „ludzie Hatty" (Hetyci), posługujący się
bronią z brązu, z „ludźmi Masa", których broń stanowiła trzcina. Zwycię
stwo zawsze należało do Hetytów. Zawody odbywały się jesienią, a za
wodnicy walczyli przed posągiem boga burzy. Po zakończeniu pojedynku
składano bóstwu jeńca w ofierze (Ardzinba 1982, s. 80-81). Zdaniem tego
badacza, można mówić o analogii między hetyckim zwyczajem ofiarowy
wania jeńca bóstwu, a starohinduskim rytuałem składania ofiar z konia,
w którym zwierzę zastąpiło człowieka .
8
8
O rytuale tym szerzej pisze Stutley (1977, s. 24-26). Według J.C. Heestermana natomiast,
człowiek nie był pierwszą ofiarą, a zwierzę - jej późniejszym substytutem. Ofiary z człowieka
i ze zwierząt egzystowały bowiem obok siebie (za: Stutley 1977, s. 239). Zwyczaj składania koni
w ofierze potwierdzony został dla wielu ludów Azji. Wspomnę tu пр., że Kidanie składali
ofiary z białego konia (oraz z czarnej krowy) przed każdą wojną, a także wiosną i jesienią
(Men-gu-ju mu-tzi 1985, s. 267). Koń jako zwierzę ofiarne występował też u Mongołów
w X - X I I I w. Jego mięso zjadano za spokój duszy zmarłego, a skórę i głowę zawieszano na
słupie stojącym koło miejsca pochówku (Boyle 1965; Viktorova 1980, s. 28-29; szerzej o ofia
rach z koni patrz też пр.: Nesterov 1990, s. 91, 111-116; Tryjarski 1991, s. 199-205 i in.).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
117
Na podstawie niektórych danych można wywnioskować, że ofiara miała
charakter symboliczny. Wspomnę tu m.in. o zwyczaju, polegającym na zwią
zywaniu włosów grzyw i ogonów koniom uczestniczącym w wyścigu (zabie
gowi temu poddawano najczęściej ogiery). Zwyczaj ten występował np.
u Mongołów, Buriatów, Tuwińców i in. Jak wiadomo, wiązanie włosów
w sytuacjach obrzędowych służy m.in. powstrzymaniu energii witalnej, płod
ności, zwierzęcia lub człowieka (o symbolicznym związku włosów z płodnoś
cią i seksualnością patrz пр.: Leach 1967, s. 77-108; Nekljudov 1977,
s. 212-217). Czynność tę można więc, jak sądzę, interpretować jako sym
boliczne uśmiercenie określonych osób lub zwierząt. Z drugiej strony wiado
mo też, że włosie końskie składano w ofierze, zastępując w ten sposób samo
zwierzę (por. пр.: Michajlov 1980, s. 164 i in.) . Tak więc, jak przypuszczam,
związanie włosów koniom uczestniczącym w wyścigach, organizowanych
w sytuacjach przełomowych dla poszczególnych ludów, mogło być formą
symbolicznego uśmiercania zwierząt i substytutem ofiary. Był to zarazem
sposób przekazania komunikatu o sytuacji granicznej.
W I części artykułu wspomniałam, że niektórzy badacze wskazują na
związek składania ofiar z koni ze zwyczajem objeżdżania miejsca pochówku
podczas obrzędu pogrzebowego (na ten temat patrz пр.: Roux 1963,
s. 159-160, 166; Tryjarski 1991, s. 200-201, 208-209, 233). Był on prak
tykowany u dawnych Turków, a także np. w starożytnych Chinach. Mogiły
objeżdżano wielokrotnie, aż do zamęczenia koni. Ślady tego typu zachowań
zostały potwierdzone przez badaczy np. dla Kirgizów, Jakutów, Chewsurów, Tuwińców z przełomu X I X i X X w. Brak jednak wyjaśnień, czy objeż
dżanie miejsca pochówku miało np. znaczenie ofiarne. O związkach między
oprowadzaniem koni po okręgu, tj. ,,po drodze bogów", a składaniem
ofiary ze zwierzęcia mowa jest też we wspomnianym już hymnie Rigwedy
(1989, I , 162, s. 196).
Jak podaje M . Tatar (1976, s. 14), Bajaci z Mongolii składali najszybsze
konie w ofierze dla rzek, wierząc że wody rzeczne będą szybko płynęły.
Autorka nie wyjaśnia jednak, czy ofiarę wyłaniano w trakcie zawodów.
W literaturze etnograficznej znajdujemy natomiast cenne informacje
świadczące o istnieniu bezpośrednich związków między współzawodnictwami i ofiarą ze zwierząt innych niż konie. Spektakularnym przykładem
są walki bawołów, organizowane przez Miao podczas święta zbiorów
(9-10 miesiąc według kalendarza księżycowego). Jak pisze R.F. Its, zwierzę,
które zwyciężyło w zawodach zabierano z pola, a po 10-11 dniach zabijano
i składano w ofierze przodkom (Its 1960, s. 102). Ofiarne znaczenie miały
też np. rytualne walki kogutów, popularne u wielu ludów Azji. W roli
ofiary występował także w obrzędach sam kogut, któremu przypisywano
symboliczno-magiczne związki z płodnością, światłem, Słońcem itp. Według
9
9
Na terenie Indonezji пр., obcięcie włosów zastępowało ofiary z ludzi; patrz: Revunenkova
1985).
�118
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
P.E.P. Deraniyagali, walki kogutów znane były już ok. pierwszego tysiąc
lecia p.n.e. Ich ojczyzną są Indie, a sceny walk z udziałem tych ptaków
widnieją m.in. na monetach z 305 r. p.n.e. Występowanie walk kogutów
potwierdzono też np. na Sri Lance dla ok. 321 r. p.n.e. Autor przytacza
liczne źródła cejlońskie, hinduskie i holenderskie, w których jest mowa
o krwawych walkach kogutów, przygotowaniu ptaków do zawodów itp.
W jego pracy brak natomiast np. informacji o symbolicznym znaczeniu
tego typu współzawodnictw (Deraniyagala 1959, s. 32-37). Jak podaje
J. Gajek, powołując się przede wszystkim na literaturę niemiecką z przełomu
X I X i X X w., nie można wykluczyć, że walki kogutów są reliktem dawnych
uczt pogrzebowych połączonych z igrzyskami. Zdaniem tego badacza, oj
czyzną zawodów jest Indonezja (informacja ta jest więc różna od tej, jaką
podaje Deraniyagala; Gajek 1934, s. 155). Istniał też prawdopodobnie zwy
czaj zabijania niewolników na grobie osób zajmujących ważne miejsce
w hierarchii społecznej. Z czasem w akcie ofiarnym człowieka zastąpiło
zwierzę, w końcu zaś - ofiarę ze zwierzęcia zamieniono na walki kogutów
(tamże, s. 27). Autor informuje, że kogut był popularnym ptakiem ofiarnym
w Chinach, Indiach i Japonii, gdzie też powszechnie organizowano walki
tych ptaków. Można dodać, że u wielu ludów zawody tego typu były
także ulubioną rozrywką występującą poza ramami świąt. Urządzano je
m.in. na bazarach (patrz пр.: Gajek 1934, s. 27; Mazaheri 1972, s. 133).
W swojej pracy koncentruję się jednak przede wszystkim na związkach
współzawodnictw z obrzędami, próbując wyjaśnić ich rolę i znaczenie w tego
rodzaju kontekście.
Wspomniany tu J. Gajek pisze także o walkach kogutów organizowa
nych na Sumatrze podczas ceremonii obrzezania (tamże, s. 30). Jeśli przyj
miemy generalnie, że obrzezanie jest formą ofiary składanej bogom płod
ności to wówczas moglibyśmy mówić m.in. o podobieństwie czy wręcz
tożsamości funkcji wspomnianego obr2;ędu i rytualnych walk kogutów.
Wcześniej wspomniałam już o zwyczaju karmienia byka, który orał zie
mię w pierwszym dniu prac polowych, ulepionymi z ciasta figurkami
o kształtach poszczególnych części ludzkiego ciała. Zdaniem Karmyszewej,
zwyczaj ten wywodzi się z krwawych ofiar ludzkich; ciała ofiar krojono
na kawałeczki i rozrzucano, by zapłodnić Ziemię (por. też informacje o ma
gicznych funkcjach pożywienia rozrzucanego przez zwycięzców zawodów
10
1 0
Taką interpretację obrzezania, występującego np. u ludów semickich, podaje A. Maza
heri (1972, s. 34). Autor wyjaśnia, że chrześcijanie potępili ów semicki zwyczaj, wprowadzając
chrzest. Islam natomiast - w przekonaniu, że kroczy śladami „proroka" Abrahama, zachował
obrzezanie dla obu płci. W średniowieczu, np. w Syrii i Mezopotamii, rytuałowi temu pod
dawano dziewczęta i chłopców, Persja natomiast i inne kraje przyjęły go wyłącznie dla chłop
ców (tamże, s. 34; por. też uwagi Leacha dotyczące obrzezania Izaaka przez Abrahama jako
dowodu akceptacji umowy, dzięki której Bóg miał zapewnić Abrahamowi niezliczone potom
stwo. Warunkiem było jednak posłuszeństwo wobec woli Boga i zgoda na złożenie Izaaka
w ofierze; Leach, Greimas 1989, s. 83).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
119
lub konsumowanego przez uczestników obrzędów po ich zakończeniu,
0 których piszę w dalszej części tego tekstu).
Wielu badaczy podaje natomiast informacje o celowym uśmiercaniu lub
okaleczaniu uczestników współzawodnictw (zarówno ludzi, jak i zwierząt). Dla
przykładu podam, że w południowych prowincjach Chin podczas wyścigów
łodzi-smoków kapitan zabijał wybrane osoby, a następnie wieszał ich głowy.
Zdarzały się także częste przypadki utonięć i śmierci w czasie walki pomiędzy
załogami łodzi, kiedy to obrzucano przeciwnika kamieniami (Eberhard 1942,
s. 422). Jak już pisałam w I części artykułu, w średniowiecznej Ferganie
widzowie rzucali kamieniami i cegłami w uczestników walki, zawody zaś
kończono, gdy jeden z nich padł martwy (Tolstov 1948, s. 282-285). Także
mieszkańcy niektórych wiosek koreańskich w 16 dniu 1 miesiąca roku stawali
na przeciwległych brzegach strumieni i obrzucali się kamieniami dopóki któraś
z osób biorących udział w zawodach nie upadła na ziemię (Nikitina 1982,
s. 80-81). Śmiercią jednego lub obydwu zawodników kończyły się też np.
pojedynki na kopie, organizowane przez Kirgizów podczas obrzędów wypominkowych (Dzumagulov 1959, s. 89). Jak wynika z badań G.N. Simakowa,
jeszcze w połowie XIX w. Kirgizi - podczas tego rodzaju pojedynków z udzia
łem jeźdźców konnych - używali broni bojowej zakończonej ostrym, metalo
wym grotem. Reguły zawodów zezwalały na zabicie przeciwnika. Jeśli jednak
nastąpiło to w sposób niezgodny z przepisami, zabójca musiał ponieść karę.
Wynosiła ona 100 lub więcej koni, najczęściej jednak była o wiele mniejsza
1 stanowiło ją np. 9 sztuk bydła oraz wielbłądów. Zdarzało się też, że
odstępowano od jej ściągania. Zdaniem Simakowa, tak niewielkie kary oraz
przypadki ich nieegzekwowania można wytłumaczyć tym, że aż do początku
X X w. Kirgizi nie uważali pojedynków na kopie za zawody sportowe. Był to
rodzaj walki wojennej, która - z natury rzeczy - dopuszcza śmierć uczestniczą
cych w niej osób (Simakov 1984, s. 56). Moim zdaniem, we wszystkich
wspomnianych tu przypadkach można hipotetycznie założyć, że śmierć zawod
ników uczestniczących w rytualnych walkach lub ich okaleczenie miało
znaczenie ofiarne, było substytutem ofiary. Celem tych działań - podobnie jak
w przypadku ceremonii ofiarnych, nie mających formy współzawodnictwa,
byłaby odnowa życia, przejście do nowego etapu istnienia poprzez śmierć,
uspokojenie (obłaskawienie) duchów i in. Wiadomo również, że rytualne
uśmiercanie jest powszechnie interpretowane jako „operator zmiany" (patrz
пр.: Wasilewski 1989, s. 273).
O związkach zawodów z ofiarą można też wnioskować pośrednio (wnio
ski te mają również charakter hipotez). Podstawą do takiej dedukcji jest
np. informacja o zwyczaju polegającym na obdarowywaniu najlepszego za
paśnika skórą owcy ofiarnej. Tę formę nagradzania zwycięzcy spotykamy
np. u Buriatów (Daševa 1984, s. 141). Autorka podaje, że zwierzę prze
znaczano na ofiarę dla ducha-gospodarza dawnych i nowych siedzib buriackich. Do wniosku o prawdopodobnych związkach zawodów z ofiarą pro
wadzi też, moim zdaniem, wzmianka zamieszczona przez P.J. Piaseckiego.
�120
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Wspomina on o popularnych w Chinach walkach świerszczy, informując
zarazem, że świerszcze trzymano w szklanych wazach, które stały na stole
razem z miseczkami ofiarnymi (Piaseckij 1880, s. 197).
Być może z ceremonii ofiarnej wywodzi się również zwyczaj smarowania
ciał oliwą przez zapaśników, występujący np. u ludów tureckich (pisze o nim
m.in. Tatarzyńska 1975, s. 75-77). Nasuwa się tu także przypuszczenie, że
wspomniane zachowanie było symbolicznym zamiennikiem ludzkiej ofiary
(por. informacje o ofiarnym znaczeniu oliwy, którą uważano m.in. za po
karm bóstw; Eliade 1988, s. 123, 130). Symbolicznym zamiennikiem ofiary
mogła być także - jak sądzę - demonstracja określonych obiektów, „poka
zywanie" ich bogom, duchom opiekuńczym i in. U Czukczów пр., podczas
święta składania ofiar morzu, przypadającego na koniec lata lub początek
jesieni, najlepszy myśliwy w rodzinie stawał na brzegu morza w towarzystwie
kobiety i „pokazywał" mu swoją broń, prosząc o bezpieczne łowy. Kobieta
natomiast składała morzu w ofierze żywność (Narody Sibiři 1956, s. 919).
U Mongołów zaś - jak wynika z moich badań - jednym z celów organizacji
owoo tachich była chęć demonstracji bogactwa pasterzy: szybkonogich
koni, doskonałej broni i celnych łuczników oraz silnych zapaśników. W tym
samym celu urządzano zawody. Także z informacji podanych przez
W.W. Rockhilla wynika, że u ludu Horba (Tybet) organizowano wyścigi,
aby „pokazać swe konie i siebie w najlepszej odzieży, by pościgać się we
dwoje lub troje nie dla zdobycia pieniężnej nagrody" (Rockhill 1891, s. 161).
Jak podaje Simakow, przed zabiciem kozła, o którego ciało walczyli
uczestnicy zawodów, a także przed przystąpieniem do walki, Kirgizi czytali
modlitwę bata - błogosławieństwo z pierwszej sury (rozdziału) Koranu.
Modlitwę tę czytano także przed pojedynkiem na piki oraz wyścigami koni, co
- zdaniem Simakowa - wskazuje na wyjątkowe znaczenie tych zawodów.
Wierzono też, że duchy przodków pomagają zwycięzcom. Autor twierdzi
również, że czytanie modlitwy przed zabiciem kozła pozwala przyrównać
uśmiercenie zwierzęcia do ofiary. Czytanie bata przed walką wskazuje nato
miast na to, że współzawodnictwa były zachowaniem miłym bogu i miały
ważne znaczenie rytualne (Simakov 1984, s. 145-146). Według mnie, także
czytanie modlitwy przed walką nie wyklucza związku współzawodnictw
z ofiarą. Simakow podaje ponadto, że urządzanie zawodów, w czasie których
rozrywano tuszę kozła miało wpływać na pomyślność ich uczestników. Mogła
się jej też spodziewać osoba, która podarowała kozła organizatorom zawodów
(byli to najczęściej młodzi mężczyźni). Dar ten uważano za formę podzięko
wania najwyższym siłom za okazaną przez nie przychylność (np. w związku
z narodzinami dziecka), albo za ofiarę błagalną w przypadku nieszczęścia,
choroby itp. (Simakov 1984, s. 147-148). Niezależnie od podanej tu informaqi,
o związku „walk o kozła" z ofiarą można też - moim zdaniem - hipotetycznie
wnioskować na podstawie wzmianek o niektórych zachowaniach poprze
dzających organizaqe zawodów. Wymieniłabym tu przede wszystkim wyrzuca
nie ciała zwierzęcia w powietrze oraz odcinanie mu głowy i dolnych części nóg.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
121
Przypuszczalnie też uczestnicy zawodów nosili ślady krwi zwierzęcej na
ciele i ubraniach. Wiadomo także, że zdarzały się przypadki zranienia,
a nawet śmierci, zawodników i koni. Można to oczywiście uznać za natu
ralny efekt walki. Niewykluczone jednak, że - podobnie jak w przypadku
wielu innych zachowań, o których była już mowa - chodziło tu o demon
strację krwi, co z kolei miało związek z jej funkcją magiczno-symboliczną
i było substytutem ofiary.
Istotny wydaje mi się również fakt organizacji „walk o kozła" m.in.
w kontekście uroczystości, których zasadniczym celem było złożenie ofiary
ze zwierząt. Przykładem takiej uroczystości jest święto zwane Kurban (Qurbari) bajram. I w tym przypadku mięso zwierząt ofiarnych dzielono między
uczestników ceremonii (Narody Srednej Azii i Kazachstana 1958, s. 627).
Zawody organizowano także w innych sytuacjach obrzędowych: podczas
wesela, z okazji narodzin syna lub córki (u rodziców, którzy dotychczas nie
mieli dzieci), podczas ceremonii upamiętniającej pierwsze kroki dziecka,
w związku z obchodzami muzułmańskich świąt zwanych orozo (uraz) ajt
i Kurman (Qurban) ajt i in. U południowych Kirgizów walka o kozła była
również elementem uroczystości wypominkowych (na północy uważano to
natomiast za działanie lekkomyślne (Simakov 1984, s. 86; autor nie wyjaśnia
jednak przyczyn takiej oceny).
Znakomite, moim zdaniem, materiały wskazujące na ofiarne znaczenie
zawodów przytacza Karmyszewa. Informacje te dotyczą gry w piłkę. Podczas
badań, jakie autorka ta przeprowadziła w 1983 r. na terenie kotliny Fergańskiej, jeden z mieszkańców wioski Socha poinformował ją, że w latach czter
dziestych naszego stulecia dorośli wyrażali niezadowolenie, gdy dzieci grały
w piłkę (wyrywając ją sobie albo uderzając kijem). Wierzyli bowiem, że dzieci
grają ludzką głową. Podobne informacje badaczka zanotowała w dorzeczu
dolnego biegu Szirabad-darii, gdzie niektórzy starcy (również w latach czter
dziestych) niechętnie patrzyli na grę w piłkę. Miało to związek z legendą, która
głosiła, że niewierni wzięli do niewoli przyjaciela Alego (wierząc, że to sam Ali)
i zabili go, a następnie walczyli o jego głowę, kopiąc ją nogami jak football.
Zdaniem Karmyszewej, korzenie tych wierzeń, a także zawodów, tkwią w rytu
ałach związanych z kultem umierającego i odradzającego się bóstwa roślinnoś
ci, przyrody, i - co za tym idzie -- z rozpowszechnionym w Azji Centralnej
kultem Słońca . Badaczka nie łączy natomiast wspomnianych wierzeń z ofiar
ną funkcją gry w piłkę, mimo że - jak się wydaje - cytowane przez nią
materiały wyraźnie wskazują na tego typu związki (Karmyševa 1987, s. 240).
O związkach między grą w piłkę a ofiarą można mówić także na pod
stawie materiałów dotyczących innych rejonów Azji, np. Japonii. Otóż, jak
podają H. Bauer i S. Carlquist, podczas święta tamaseseri, które odbywało
się 3 stycznia w prefekturze Fukuoka, mnich w ceremonialnym stroju ciskał
11
1 1
Por. też informacje o grze w piłce jako symbolicznej walce dwóch fratrii o glob słoneczny
w przełomowych momentach roku podane przez R. Caillois (1973, s. 366).
�122
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
drewnianą kulę do morza, po czym dwie drużyny złożone z osób w młodym
wieku walczyły o nią. Zwycięzca ofiarowywał piłkę bóstwu, którego posąg
znajdował się w świątyni Hakozaki (Bauer, Carlquist 1964, s. 116). W tym
przypadku można mówić również o związku między ofiarą i współzawodnictwami na podstawie tożsamości obiektu, który występował w tym samym
kontekście zarówno podczas ceremonii ofiarnej, jak i zawodów.
Innym świadectwem takiej tożsamości są ofiary i współzawodnictwa,
w których zostaje użyta określona kość zwierzęca. Szereg przykładów wskazu
jących na tego typu związki przytacza W.W. Szachanowa (dotyczą one przede
wszystkim ludów mongolskich i tureckich). Badaczka informuje m.in. o wyści
gach z baranim mostkiem, organizowanych przez Mongołów i Kazachów
podczas wesela. Taką samą kość składano w ofierze ogniowi. Na ofiarę
przeznaczano też np. głowę i inne waloryzowane dodatnio kości zwierząt
domowych. U Kirgizów, Kazachów, Ałtajczyków, Buriatów i in. popularne
były zawody, podczas których znajdujący się w jurcie mężczyzna wyrzucał
przez otwór dymnikowy kości (kręgi szyjne, golenie lub żebra) zabitego na
ucztę barana. Osoby znajdujące się na zewnątrz jurty starały się złapać
wyrzuconą kość. Pożądane było zwycięstwo mężczyzny należącego do rodu
pana młodego. Uważano je bowiem za dobry znak. U Kirgizów np. pan młody
wyrzucał przez dymnik kręgi szyjne barana zawinięte w biały materiał; czynił
to, „by dym wychodził bez przeszkód, jak bez przeszkód wyleciała ta kość".
Na zakończenie owego rytuału dzielono mięso znajdujące się na kości między
uczestników zawodów (Šachanova 1989, s. 183). Jak już zaznaczyłam, podobne
zachowania polegające na dzieleniu mięsa pomiędzy uczestników obrzędu są
także charakterystyczne dla ceremonii ofiarnych. Buriaci podczas obrzędu
poświęcenia nowej jurty wyrzucali przez dymnik kawałki gotowanego mięsa.
Jeden ze starców obchodził w tym czasie jurtę i dotykał górnej części jej ścian
zwierzęcą kością biodrową, śpiewając h j T n n y , by przywołać szczęście i zapew
nić je młodym, po czym zatykał kość przy drzwiach (tamże, s. 176-188).
Wspomniane tu zwyczaje są - zdaniem Szachanowej - związane z ob
rzędami poświęcania i składania zwierząt domowych w ofierze (tamże,
s. 183). Badaczka nie wyjaśnia jednak szczegółowo, na czym polega ów
związek między ofiarą a zawodami, w których używano kości zwierząt
ofiarnych (czy ma on charakter strukturalny, czy też można mówić np.
o związkach o charakterze ewolucyjnym). Podaje natomiast ważne, moim
zdaniem, dla wyjaśnienia znaczenia zawodów informacje, iż mostek i głowa
zwierzęcia uważane były za siedlisko sił witalnych . Mostek występował też
12
1 2
Patrz też np. informacje K . Chabros o znaczeniu spalania ofiarnych części zwierząt,
dzięki któremu zostają one odesłane do źródeł energii. Zostaje jednocześnie przywrócona
generalna równowaga energetyczna (Chabros 1992, s. 54). Wiadomo również пр., że w staro
żytnych Indiach głowa końska uważana była za reprezentację wiedzy, mocy sakralnej i energii
duchowej (Stutley 1977, s. 24). Współcześni Mongołowie natomiast - jak wynika z moich
badań - asocjują głowę końską z zamożnością. Wierzą oni пр., że człowiek, który znajdzie
starą końską czaszkę stanie się bogaczem.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
123
jako symbol mężczyzny, pana młodego (tamże, s. 182). Można więc, jak
sądzę, hipotetycznie założyć, że celem wyścigów z mostkiem, a także zawo
dów, w których zadanie uczestnika polegało na złapaniu baraniej głowy
wyrzucanej przez okienno-dymnikowy otwór jurty, było pobudzenie,
uaktywnienie, owych życiodajnych sił oraz przekazywanie ich członkom
określonej społeczności. Znaczenie symboliczno-magiczne mogły mieć też
zawody, których uczestnicy posługiwali się innymi kośćmi zwierząt (kręgi
szyjne, golenie, żebra). Każda kość zwierzęca ma bowiem najczęściej okre
ślone znaczenie i symbolikę .
13
ZWYCIĘZCA ZAWODÓW - M E D I A T O R E M .
S Y M B O L I C Z N O - M A G I C Z N E Z N A C Z E N I E POŻYWIENIA
Na szczególny rodzaj zależności między współzawodnictwami i ofiarą
wskazuje informacja podana przez S.G. Leskową. Wynika z niej bowiem, że
w starożytnych Chinach do składania ofiar dopuszczani byli tylko najlepsi
łucznicy. Ofiary przeznaczano m.in. dla bóstwa opiekującego się końmi,
prosząc je o ochronę rydwanów i pomnożenie tabunów koni. Sprawdzian
umiejętności strzeleckich (oraz - powożenia rydwanami) odbywał się pod
czas polowań o znaczeniu sakralnym. Upolowane zwierzęta (jelenie, łanie
i in.) składano następnie w ofierze bóstwom (Lesková 1974, s. 15-16). Jak
widać, rywalizacja między łucznikami była w tym przypadku sposobem
wyłonienia osób, którym przyznawano prawo złożenia ofiary. Osoby te
reprezentowały określoną społeczność, pełniąc zarazem rolę mediatora mię
dzy nią, a adresatem, dla którego przeznaczona była ofiara.
W Mongolii np. łuki i strzały, uważane tu za esencję mądrości i broń
służącą do walki ze złymi duchami, były składane w ofierze na owoo (Bawden 1958, s. 37). Podczas swoich badań na terenie Mongolii natomiast nie
znalazłam dowodów, które świadczyłyby o tym, by najlepsi łucznicy mieli
przywilej składania ofiar, jak to miało miejsce w Chinach. Zgromadzone
przeze mnie informacja wskazywały, że strzelanie z łuku w sytuacjach obrzę
dowych było tu przede wszystkim elementem magii, służyło walce ze ziem,
a w konsekwencji - rozwojowi Natury, zapewnieniu ludziom dostatku,
szczęścia (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska-Stawarz 1991 a, s. 102-110).
Na pewne podobieństwo do zwyczaju, o którym pisze Leskowa, a ściślej
- na związek między zwycięstwem w zawodach a składaniem ofiar, wskazują
- jak sądzę - pewne zachowania zapaśników mongolskich. Jak już wspom
niałam w I I części artykułu, Mongołowie nagradzali najlepszych zapaśników
garściami suszonego sera. Zawodnik zjadał nieco pożywienia, pozostałą
część pokarmu zaś rozrzucał w różnych kierunkach. W ten sposób, jak
1 3
Por. też informacje o znaczeniu gier w astragale i inne kości zwierzęce w kulturze
mongolskiej (Kabzińska-Stawarz 1991).
�124
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
wynikało z wyjaśnień moich informatorów, dzielił się on swym zwycięstwem
z Naturą i widzami. Ofiarowywał zara2:em jedzenie Naturze wierząc, że odda
mu ona część swoich sił. Zachowanie to miało również uchronić zawodnika
oraz widzów od nieszczęść w przyszłości i zagwarantować im obfitość
żywności. Wspomniany tu zwyczaj praktykowany był jeszcze w pierwszej
połowie naszego wieku. Przypomina on w jakimś stopniu znane z wielu
kultur ceremonie karmienia bóstw, duchów itp. personifikacji Natury, towa
rzyszące np. obrzędom ofiarnym.
O wymianie artykułów spożywczych pomiędzy zwycięzcą zawodów i innymi
osobami oraz Naturą czytamy również w źródłach dotyczących Buriatów. Jak
podaje M.N. Changałow, najlepszy z zapaśników buriackich otrzymywał czarkę
alkoholu od członków swego rodu, a następnie dzielił się tym napojem
z duchami opiekuńczymi, pryskając nim w różne strony w ofiarnym geście.
Z kolei zawodnik częstował alkoholem jednego ze starców, należącego do tego
samego rodu. Podobnie na zakończenie ^wyścigów właściciel najszybszego konia
kropił kumysem głowę i kark zwierzęcia, po czym wypijał nieco płynu
z naczynia i oddawał je starcowi (Changalov 1958, s. 279, 520). Interesujący
przykład podziału pożywienia między uczestnikami zawodów spotykamy
u Kirgizów. Jak pisze G.N. Simakow, po zawodach zwanych „rozrywaniem
kozła" mięso zwierzęcia gotowano (niezależnie od tego, jak bardzo było ono
brudne i poszarpane), a następnie częstowano nim wszystkich obecnych. Kirgizi
wierzyli, że im liczniejszy będzie udział, poszczególnych osób w spożywaniu
mięsa koziego, tym większej można się będzie spodziewać pomyślności dla
wszystkich. Jeśli podczas walki tusza kozła została rozerwana na kawałki, to
wówczas każdy z zawodników zabierał zdobytą przez siebie część i zawoził
do swego ailu. Tam musiał ugotować ją, a następnie ugościć mieszkańców ailu
oraz najbliższych sąsiadów. Ponadto, mężczyzna, który zabił kozła przed
zawodami zabierał do swej jurty głowę zwierzęcia i dolne części jego nóg,
a następnie gotował je i dzielił się mięsem z bliskimi (Simakov 1984, s. 147).
Zdaniem Simakowa, wspomniane zachowania mogą być przeżytkiem ceremo
nii, której częścią było spożywanie mięsa zwierzęcia totemowego. Jest również
możliwe, że „wywodzą się one z innego obrzędu religijno-magicznego (tamże).
Moim zdaniem natomiast, dzielenie i spożywanie mięsa kozła, o którego
walczono podczas zawodów, może wskazywać na ofiarne znaczenie „walk
o koda". O związkach zawodów z ofiarą informuje zresztą sam autor w dalszej
części książki (będzie o tym jeszcze mowa w artykule).
Zarówno w przypadkach współzawodnictw, jak i ofiary można mówić
o roli wspólnie spożywanego pożywienia jako łącznika scalającego wszyst
kich uczestników obrzędu: ludzi oraz bóstwa, duchy, Naturę i in. . Zacho14
1 4
Interesujące są też, moim zdaniem, uwagi łonowej o roli ofiar składanych przez Koreań
czyków z przeznaczeniem dla męskich i kobiecych duchów/sił Ziemi. Jak pisze ta badaczka,
zjednoczenie tych duchów/sił dzięki ofierze sprzyjało płodności gleby i harmonii w Naturze
oraz w całej społeczności (łonowa 1989, s. 202).
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
125
wanie to można też interpretować jako - charakterystyczny dla sytuaqi
przejścia - symboliczny powrót do początku, do stanu jedni. Wywodzi się
ono, być może, z często spotykanych u ludów Azji praktyk polegających na
dzieleniu żywności, zdobyczy myśliwskiej i in. między członków wspólnie
gospodarującej grupy rodowej, a następnie - rodzinnej (szerzej patrz пр.:
Ilminskij 1861; Potapov 1951, s. 174 i in.) Na rolę pożywienia w tworzeniu
wspólnoty i znoszeniu granic społecznych wskazują wyraźnie informacje
uzyskane przez W. Sieroszewskiego u Jakutów. Wynika z nich пр., że uczest
nicy uczty weselnej, reprezentujący stronę narzeczonego i narzeczonej, wy
mieniali między sobą alkohol i kawałki mięsa, mówiąc przy tym: „Jak wy
wódką, tak my dzielimy się mięsem i kośćmi bydląt, na znak przyjaźni
i pokrewieństwa (Sieroszewski 1935, t. 12, cz. 2, s. 34). Wspólne spożywanie
mięsa było też dla Jakutów „symbolem zgody, uczuć przyjaznych, przyłącze
nia do rodu" (tamże, s. 35). Sieroszewski wyjaśnia następnie, że podobnym
symbolem „ale wyższego rzędu", jest wspólne picie kymysu. Święta kymysu,
„ysyechy", „są właściwie uroczystością wznowienia i zaznaczenia przyjaz
nych związków rodowych" (tamże).
O roli napojów w tworzeniu wspólnoty i zachowaniu wspomnianych
tu tradycji można mówić także w odniesieniu do współczesności i czasów
stosunkowo niezbyt odległych. W 1948 r. np. L.P. Potapow zanotował, że
pewne koczujące razem grupy kirgiskie produkowały wspólnie kumys. Przy
gotowywano go w jurcie, do której każdy przynosił kobyle mleko. Gdy
kumys był gotów - zwoływano wszystkich do jurty i wspólnie go pito.
Każdy też mógł przyjść do jurty w ciągu dnia i napić się kumysu do woli
(Potapov 1951, s. 174). Z podobnymi zachowaniami można się dziś także
spotkać w Mongolii. Pasterze mongolscy podejmują również podróżnych
herbatą lub kumysem, co jest nie tylko dowodem gościnności, lecz także
(nieuświadamianym najczęściej) znakiem wspólnoty, do której czasowo włą
czony zostaje przybysz.
M A G I A , O F I A R A I WSPÓŁZAWODNICTWA
W I I części artykułu wskazałam m.in., że - podobnie jak inne zachowa
nia należące do sfery magii - współzawodnictwa są sposobem oddziaływania
człowieka na określone siły dla osiągnięcia pożądanych celów. Przytoczyłam
również szereg przykładów wierzeń w bezpośredni związek między organi
zacją współzawodnictw a pomyślnością grupy. Zasadniczym celem współzawodnictw, które urządzano najczęściej w przełomowych momentach cyklu
rocznego oraz w sytuacjach granicznych w życiu jednostek i ich rodzin, była
stymulacja twórczych mocy Natury, jej życiodajnych sił, a jednocześnie
zniszczenie zła zagrażającego człowiekowi i przejawiającego się w postaci
chorób, suszy, strat materialnych, bezpłodności itp. Zniszczenie zła stano
wiło podstawowy warunek pomyślności, której znakiem był np. urodzaj
�126
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
roślin, obfitość zwierząt hodowlanych i zwierzyny łownej, i in. Zasadnicze
znaczenie dla osiągnięcia owych celów miała sama walka przybierająca różne
formy. Bardzo ważny był również udział zwierząt w zawodach (koni, wielbłą
dów, baranów i in.). Występowały one w roli mediatora, a także symbolizowa
ły płodność, siłę i in. O znaczeniu obrzędowych współzawodnictw decydowały
też określone zachowania: strzelanie z łuku, rzucanie kamieniami lub/i oszcze
pem, wyścigi, naśladowanie zwierząt, imitowanie stosunków seksualnych,
śmiech, różne rodzaje ruchu, dźwięków, i in. Jak wiadomo, jednym ze
środków, za pomocą których człowiek próbuje oddziaływać na moce, decydu
jące w jakimś stopniu o jego egzystencji i osiągać pożądane cele, jest także
ofiara. Przyczynia się ona np. do magiczno-symbolicznej kreacji i re-kreacji
świata, sił witalnych Natury oraz czasu, który - jak to określił Pannikar
- „rodzi się wraz z ofiarą" (Pannikar 1988, s. 112; por. też uwagi M . Eliadego
0 znaczeniu ofiary regeneracyjnej, jako „rytualnym powtórzeniu aktu stworze
nia"; jego zdaniem, ofiara została stworzona, „aby kosmos mógł się przejawiać
1 aby ludzie mogli się rozmnażać"; Eliade 1993, s. 182, 332). Jak już pisałam
w I części artykułu, powrót do początku, a także do czasów mocarnych,
twórczych przodków był także symbolizowany za pomocą różnych środków
przez uczestników współzawodnictw. Celem tych zachowań była również
re-kreacja, regeneracja Natury, kosmosu itp.
Jak podaje A. Basham, w Indiach okresu wedyjskiego składano ofiary, aby
zapewnić sobie liczne potomstwo, długie życie, obfitość bydła, zwycięstwo
w walce itp. (Basham 1973, s. 292-293). Według M . Eliadego, od czasów
wedyjskich, „ofiara jest źródłem życia i duszy wszystkich bogów i wszystkich
istot. To dzięki niej bogowie stają się nieśmiertelni, żyją z darów ziemi,
jak ludzie żyją z darów Nieba" (Eliade 1984, s. 124). Według J. Huizingi zaś,
„cały staroindyjski obrządek ofiarny Wedów polega na idei, że czynność
kultowa - czy będzie ona ofiarą, zawodami czy przedstawieniem - przez to, że
w rytuale ukazane, oddane lub odwzorowane zostaje pewne pożądane kosmicz
ne wydarzenie, zmusza bogów do tego, żeby dopuścić owo wydarzenie
w rzeczywistości" (Huizinga 1985, s. 31; badacz ten - jak widać - zwraca
również uwagę na podobieństwo funkcji współzawodnictw i ofiary).
R. Girard natomiast określił ofiarę terminem „interwencji korekcyjnej"
(Girard 1987, s. 298). Owo regulujące działanie ofiary jest niezbędne przede
wszystkim w sytuacji zachwiania równowagi w przełomowych momentach
życia człowieka i Natury. O „interwencji korekcyjnej" można również - mo
im zdaniem - mówić w odniesieniu do współzawodnictw. Ludowe wierzenia
przypisują im bowiem ważną rolę w przywracaniu równowagi, zarówno
w wymiarze społecznym, jak i kosmicznym. Spektakularnym przykładem
udziału współzawodnictw w przywracaniu i zachowaniu homeostazy są za
wody łucznicze. Ich celem jest bowiem m.in. walka ze ziem, zapobieganie
nieszczęściom (chorobom, suszy itp.) a w konsekwencji - otwarcie drogi dla
dobra, szczęścia. Podobne zadanie stawiali sobie łucznicy - bohaterowie
popularnych w Azji mitów, którzy ratowali Ziemię przed kosmiczną kata-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
127
strofą i ludzkość - przed zagładą (na tę funkcję łucznictwa zwracałam już
uwagę w I części artykułu).
Zamaskowaniu strat i przywróceniu równowagi społecznej służyła także
organizaqa wypominków i związanych z nimi zawodów. Do takich wniosków
prowadzą np. informacje dotyczące organizacji wyścigów koni podczas obrzędu
pogrzebowego u Chewsurów. Jak podaje Elaszwili, celem zawodów była
demonstracja dobrej kondyqi rodziny. Wprawdzie rodzina ta „poniosła stratę,
jednakże jest w stanie żyć godnie, nie traci sił i nie upada ekonomicznie, może
walczyć z wrogiem i pozostaje życzliwa dla przyjaciół" . Należy również dodać,
że niedopełnienie obowiązku organizacji wyścigów po śmierci domownika
narażało jego krewnych na pogardę. Uważano wręcz, że nie zorganizowali oni
ceremonii pogrzebowej (Elašvili 1968, s. 105). Innego zdania odnośnie do celu
wypominków jest A.P. Tokariew. Twierdzi on, że występujące podczas tych
obrzędów ofiary, zawody i zachowania polegające na niszczeniu tego, co cenne
były, podobnie jak zadawanie sobie bólu i ran, sposobem wyrażenia żalu po
stracie członka rodziny lub rodu (Tokarev 1964, s. 176-181).
Organizacja wypominków pociągała najczęściej za sobą bardzo wysokie
koszty. Znaczną część majątku przeznaczano m.in. na uczty, ofiary, prezenty
dla uczestników uroczystości i nagrody dla zwycięzców zawodów. Z informaqi
podanych przez niektórych badaczy wynika jednak, że wydatki towarzyszące
pogrzebom i wypominkom miały również inne cele. Turkmeni np. wierzyli, że
to, co odda się w dniu śmierci przyjdzie do zmarłego na „tamten świat", stąd
- duże nakłady na ceremonie ku стхл zmarłych, urządzane w 1, 3, 7 i 40 dniu po
czyjejś śmierci (Obezberdyev 1962, s. 164). Ofiary, zawody i inne zachowania
występujące w kontekście wypominków miały więc służyć symbolicznemu
przemieszczeniu określonych dóbr z „tego świata" do krainy zmarłych.
Organizatorzy wypominków pragnęli też wprawić ducha zmarłego w dobry
nastrój, zapewnić sobie jego przychylność (por. Dzumagulov 1959, s. 89).
Zapewnienie pomyślności duchom zmarłych na „tamtym świecie" było zarazem
gwarancją spokoju dla pozostałych przy życiu członków określonej grupy.
Moim zdaniem, organizacja zawodów i innych zachowań na zakończenie
obrzędów pogrzebowych lub podczas kolejnych wypominków może być
również interpretowana jako sposób przekazywania określonego komunikatu,
symbol sytuacji granicznej, a zarazem znak życia grupy, jej siły.
15
1 5
Przytoczę tu dla porównania fragment z Księgi „Mądrość Syracha" {Pismo Święte
Starego i Nowego Testamentu), gdzie zaleca się ograniczenie smutku po śmierci członka rodziny
do koniecznego minimum, by zachować siły niezbędne dla życia: „Płacz gorzko i z przejęciem
uderzaj się w piersi,/ zarządź żałobę odpowiednio do jego (zmarłego - I.K-S) godności,/dzień
jeden lub dwa, dla uniknięcia potwarzy,/ potem już daj się pocieszyć w smutku!/Ze smutku
bowiem śmierć następuje:/smutek serca łamie s i ł ę ^ y l k o do chwili pogrzebu niechaj trwa
smutek/bo życie udręczone - przekleństwem dla serca, /Nie oddawaj smutkowi swego serca,/
odsuń go, pomnąc na swój koniec./Nie zapominaj, że nie ma on powrotu,/tamtemu nie
pomożesz, a sobie zaszkodzisz." (Syr 38, 17, 21). Księga ta powstała na początku П w. p.n.e.
w Jerozolimie i wywodzi się ze starotestamentowej tradycji judaistycznej.
�128
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Na symboliczny związek ofiar z sytuacją graniczną zwracał m.in. uwagę
E. Leach. Według niego, ofiary są „wskaźnikami granic społecznego czasu",
„ofiarowanie [zaś] jawi się jako akt magiczny, przenoszący ciąg działań do
następnego stadium" (Leach, Greimas 1989, s. 86). Takie samo znaczenie
mają, moim zdaniem, współzawodnictwa organizowane w kontekście ob
rzędów przejścia i w innych sytuacjach granicznych (o symbolicznym udziale
zawodów w wyznaczaniu, przekraczaniu i niwelowaniu granic czasowych,
społecznych, przestrzennych i in. pisałam szerzej w I części artykułu). Zawo
dy, występujące najczęściej w końcowej lub (rzadziej) w początkowej fazie
obrzędu, oddzielają przy tym zachowania należące do czasu zwykłego od
zachowań przynależnych porządkowi działań i czasowi sakralnemu. Współ
zawodnictwa mogą też sytuować się pomiędzy różnymi etapami obrzędu.
(Ma to miejsce przede wszystkim podczas wesela). Stanowią one część ob
rzędu i są kolejnymi progami, których przejście może decydować o zawarciu
małżeństwa lub sankcjonuje związek małżeński, stając się formą sakramentu
(znaczeniu współzawodnictw weselnych poświęciłam również obszerniejsze
fragmenty opublikowanych wcześniej części tekstu).
Jak widać, współzawodnictwa i ofiara mają podobne cele. Przypisywany
im udział w kreowaniu nowego porządku i modelowaniu rzeczywistości
zgodnie z oczekiwaniami człowieka pozwala zarazem traktować je jako
rodzaj zabiegów magicznych. Współzawodnictwa i ofiara są więc elementem
magii. Można w nich również widzieć dar, mający wywołać rewanż ze strony
określonego adresata: duchów opiekuńczych, bóstw i in. Dar ten może mieć
charakter symboliczny. Jak bowiem zauważa E. Leach, bogowie nie po
trzebują od ludzi prezentów lecz domagają się znaków podporządkowania.
Ważny jest przede wszystkim akt ofiarny, będący symbolem dawania , jako
pewnego wyrazu stosunków wzajemności, a nie wymiany materialnej"
(Leach, Greimas 1989, s. 85). Moim zdaniem jednak, ludowe sposoby inter
pretacji ofiary/daru wskazują na to, iż w ceremonii ofiarnej bardzo ważna
jest zasada wymiany dóbr (nie tylko materialnych). Składający ofiarę ocze
kują bowiem najczęściej rewanżu, odpowiedzi na ten dar, przy czym dar
bogów ma przeważnie o wiele większą wartość od tego, co jest im w stanie
ofiarować człowiek. Ten rodzaj wymiany łączy się natomiast z relacją opartą
na podporządkowaniu człowieka nadludzkim siłom.
Ofiary i współzawodnictwa, podobnie jak inne zachowania pełniące
funkcje magiczne, mogą ponadto uczestniczyć w procesie komunikaqi.
Zdaniem E.S. Nowik пр., fakt ten sprawia, że przeciwstawianie sobie np.
magii ofierze - jak czynią to niektórzy badacze - jest bezcelowe. Powinno się
tu raczej mówić o różnych fazach i formach komunikacji, odbywającej się
w ramach jednego procesu przekazywania informacji (Nowik 1984, s. 146).
Zdaniem autorki, magia jest procesem semiotycznym. W trakcie zabiegów
magicznych człowiek - za pomocą całego zespołu znaków - próbuje mo
delować pewien program zachowań lub obraz działań, kierując go do
określonego adresata, by sprowokować go do reakcji zgodnych z oczekiwa-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
129
niami społeczności (tamże, s. 122). Nawiązując m.in. do ustaleń M . Maussa,
Nowik przypomina, że podobne znaczenie ma ofiara (tamże, s. 135-136).
Pisząc o elementach języka tekstu obrzędowego, służącego komunikaqi
między jednostkami i grupami społecznymi oraz między ludźmi i Naturą
(jej personifikacjami) Nowik wymienia także pewne rodzaje współzawodnictw (bieg, chód oraz strzelanie z łuku). W dalszych wywodach koncentruje
się jednak przede wszystkim na magii i ofierze jako obrzędowych formach
wielokierunkowej komunikacji, znacznie mniej uwagi poświęcając współzawodnictwom.
Magia, ofiara i współzawodnictwa są więc sposobami przekazywania
komunikatów, określonych programów, a zarazem mają kształtować rzeczy
wistość w sposób zgodny z celami przypisywanymi im przez organizatorów
tych zachowań. Według Nowik, w magii ów przekaz programu skonstruo
wany jest tak, by był korzystny dla nadawcy komunikatu, a w ofierze - jako
korzystny dla jego odbiorcy (s. 144). Jak widać, istnieją jednak pewne zasa
dy, które usprawiedliwiają przeciwstawianie magii ofierze, nawet jeśli oba
rodzaje zachowań traktujemy jako formy komunikacji, środki przekazu
symbolicznych treści itp.
Badaczka - powołując się na wyniki prac innych autorów - podkreśla
zarazem, że istota większości ofiar polega na dzieleniu się z adresatem tym, co
posiada człowiek, przekazaniu mu części własnej zdobyczy, bogactwa itp.
Mniej istotny zaś jest błagalny, proszalny, aspekt ofiary (tamże, s. 136-137).
Nowik zwraca również uwagę na pewien typ wymiany, jaka dokonuje się np.
na poziomie dwu grup krewniaczych uczestniczących w obrzędzie weselnym.
Dzięki współzawodnictwom, w których zwycięstwo przypada zwykle grupie
reprezentującej żeniącego się mężczyznę, panna młoda (stanowiąca specyficzną
wartość i siłę jako obiekt walki) przechodzi z własnej grupy do grupy męża.
Oprócz wspomnianej wymiany sił/wartości podczas wesela następuje również
wymiana dóbr materialnych (kałym, wiano); (Nowik 1984, s. 186-187).
Na zmianę (przemieszczenie) własności w efekcie udziału w grze wskazy
wał m.in. R. Caillois. Uwaga ta dotyczyła gier hazardowych. Generalnie
jednak, zdaniem tego autora, istotną cechę gry stanowi to, że „nie prowadzi
ona do powstania żadnego bogactwa, żadnego dzieła" (Caillois 1973,
s. 300). Z twierdzeniem tym trudno byłoby się jednak zgodzić całkowicie, tj.
w odniesieniu do różnego rodzaju współzawodnictw. Okazuje się ono nie
prawdziwe wówczas, gdy odwołujemy się np. do ludowych interpretacji
zawodów, a zwłaszcza - jeśli zwracamy uwagę na ich funkcje magiczne.
W myśl ludowych wierzeń bowiem, określających m.in. cele organizacji
zawodów występujących w sytuacjach granicznych, tego typu zachowania
mają wpływ na kształtowania rzeczywistości zgodnie z oczekiwaniami ich
uczestników (podobnie jest w przypadku ceremonii ofiarnych). Decydują
też one nierzadko o organizacji nowego porządku społecznego (zawarciu
małżeństwa, zajęciu określonego stanowiska, rozstrzyganiu sporów). Po
dobne znaczenie mają także ofiary.
�130
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Jak już wielokrotnie wspominałam w tym tekście, uczestnicy zawodów
dzielą się również np. z Naturą i innymi uczestnikami zawodów (widzami)
swym zwycięstwem, nagrodą, siłami. W ten sposób pragną jednak zarazem
wywołać określoną reakcję ze strony nadludzkich mocy, by zapewnić pomy
ślność grupie, którą reprezentują w zawodach. Jednym z podstawowych
celów zawodów jest również pobudzanie życiodajnej energii, sił Natury.
Spodziewaną konsekwencją tego działania ma być przyrost dóbr material
nych, a także - długie życie, zdrowie, liczne potomstwo itp. Energia uwal
niana podczas zawodów i demonstrowana na różne sposoby zaczyna więc
przejawiać się jako materia. Jawi się człowiekowi w postaci różnych form
materialnych. Można tu więc mówić o jeszcze jednym typie wymiany, jaka
zachodzi między energią i materią.
Reasumując, współzawodnictwa mogą występować w roli ofiary, pełniąc
jednocześnie funkcje magiczne. Uczestniczą one również w akcie komu
nikacji między grupą ludzi i Naturą oraz różnymi bóstwami, duchami itp.
Należy przyjąć, że zachowania zawodników i środki, za pomocą których
przekazują oni określone komunikaty są zrozumiałe dla ich odbiorcy. Praw
dopodobnie w jakiejś części przekaz ten następuje na zasadzie telepatii.
Bardzo ważne są jednak w tym przypadku również określone zachowania
symboliczne, a także działania mające ułatwić nawiązanie kontaktu z od
biorcami komunikatów.
Jak wiadomo, w przypadku ceremonii ofiarnych i innych aktów magicz
nych, intencje ich wykonawców przekazywane są najczęściej za pomocą
określonych tekstów słownych, zaklęć., inwokacji oraz rytualnych gestów.
Podczas współzawodnictw temu celowi służy np. czytanie modlitw, śpiewanie
pieśni, recytacja wierszy przed walką, jak również gra na instrumentach
muzycznych, taniec, wiązanie grzyw i ogonów koniom wyścigowym, klaskanie
w dłonie, wypowiadanie zaklęć i in. Są to również sposoby zaproszenia
przedstawicieli „innego świata" do udziału w zawodach w charakterze widzów,
a zarazem gości, cieszących się szczególnym szacunkiem. O znaczeniu nie
których z tych zachowań była już mowa w poprzednich częściach artykułu.
Badacze współzawodnictw nie zwracają najczęściej uwagi na werbalne
i pozawerbalne sposoby przekazywania określonych treści przez uczestni
ków współzawodnictw, ani na symboliczne znaczenie poszczególnych za
chowań zawodników. W poszukiwaniu tego typu informacji można jednak
czasem - jak sądzę - odwoływać się (z koniecznymi zastrzeżeniami) do
wyników badań nad znaczeniem zachowań, które występują zarówno pod
czas zawodów, jak i w innych dziedzinach (obszarach) kultury. Wiadomo
пр., że muzyka pełni m.in. rolę „drogowskazu". Podobnie jak teksty poetyc
kie, służy ona także ustanowieniu kontaktów ze światem mitycznym (na ten
temat patrz пр.: Sagalaev, Oktjabr'skaja 1990, s. 180). O roli bębnów
w ustanawianiu więzi między ludźmi i istotami opiekuńczymi, dobrymi du
chami, podczas obrzędów pisze też np. Wdowin (1973, s. 84; informacja
dotyczy Kodaków). W niektórych źródłach znajdujemy również dane wska-
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
131
żujące bezpośrednio na szczególną funkcję muzyki towarzyszącej zawo
dom. Występuje ona w roli pośrednika między światem żywych i zmarłych.
Podczas wspomnianego już wcześniej święta łodzi o kształtach mitycznych
smoków, dźwięki bębnów miały prowadzić duchy zmarłych przodków na
miejsce zawodów. Chińczycy wierzyli, że duchy te przybywają łodziami
z krainy, w której zachodzi Słońce, by pomóc krewnym i zapewnić im dobre
zbiory ryżu (Aijmer 1964, s. 42, 45-46). Wierzono też, że duchy przodków,
reprezentowane przez załogi poszczególnych łodzi, staczały ze sobą walkę.
Przeciwnikami byli tu żywi i zmarli członkowie lineaży powiązanych ze sobą
poprzez wymianę kobiet. Celem tej walki była ochrona własnej grupy przed
niekorzystnym działaniem „obcych" lineaży na zbiory posadzonego przez
nią ryżu (Aijmer 1964, s. 114 i in.; por. też informacje o magicznych funkqach muzyki podane w I I części artykułu). Dźwięki instrumentów muzycz
nych mogą też informować o przebiegu i wynikach walki. Przykładem są
m.in. zawody polegające na wyciąganiu kołka wbitego w ziemię za pomocą
piki przez jeźdźców konnych. W 1976 r. takie zawody, noszące nazwę niza
bazi (niza = pika, bazi = gra, zawody) obserwowała w Afganistanie polska
badaczka J. Pstrusińska. Według jej informacji, dźwięki bębnów towarzyszą
cych zawodom wzmagały się, gdy zawodnik podjeżdżał do palika. Nasilały
się zaś jeszcze bardziej, gdy osiągnął cel. W tym samym momencie widzo
wie krzyczeli „Ałła!". Jeśli jednak jeździec nie wykonał zadania - muzyka
milkła. Zdaniem wspomnianej badaczki, zawody tego typu stanowiły ele
ment treningu żołnierzy. Bardzo ważna była tu umiejętność błyskawicznego
wybijania palików podtrzymujących namioty zamieszkałe przez członków
atakowanych ludów. Po wybiciu palika z ziemi namiot składał się i przy
krywał znajdujące się w nim osoby wraz z dobytkiem .
Jak podaje M . Tatar, istnieją historyczne źródła z 1822 r. dotyczące or
ganizacji święta ku czci gór przez Mongołów, w których termin „święta"
znaczy nie tylko ofiary z produktów spożywczych przeznaczone dla bogów
(Tatar 1976, s. 11, przyp. 44; niestety, autorzy - na których powołuje się
badaczka - N. Poppe i D. Banzarow - nie potwierdzają tego rodzaju zwią
zków językowych). Przykłady świadczące o tożsamości pojęć określających
zabawę, grę, skakanie, ofiarę, dar, walkę, zawarcie małżeństwa, święto,
uroczysty taniec ofiarny i in. podaje natomiast J. Huizinga. Egzemplifikacje
te nie dotyczą wprawdzie ludów Azji (autor sięga bowiem przede wszystkim
do języków germańskich występujących w Europie zachodniej) warto jednak
o nich wspomnieć, gdyż sygnalizują zjawisko niezmiernie istotne dla prezen
towanych tu rozważań. Wywody autora (oparte również na przykładach
z greki, łaciny i języków semickich) prowadzą ponadto do wniosku o pier
wotnej nierozerwalności pojęć oznaczających np. zabawę, walkę i polowanie.
Czynnościom tym dopiero z czasem nadano w poszczególnych kulturach
odrębne czy wręcz przeciwstawne znaczenia.
16
Informacja ustna badaczki.
�132
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Wspomniane tu związki terminologiczno-semantyczne nie były przed
miotem moich badań. Wymagają one specjalistycznego przygotowania. Nie
są też zapewne powszechne . Już jednak te pojedyncze przykłady potwier
dzają możliwość istnienia wspólnych korzeni interesujących nas tutaj za
chowań, a także nasuwają przypus2czenie o podobieństwie ich funkcji.
W prezentowanym tu artykule wskazałam na daleko idącą jedność zawodów
i ofiary, korzystając z materiałów etno-historycznych. Można się spodzie
wać, że specjalistyczne badania językoznawcze przyniosłyby wiele nowych,
interesujących danych na potwierdzenie związków zasygnalizowanych m.in.
przez cytowanych tu J. Huizingę i M . Tatar. Badania te byłyby również
pomocne w weryfikacji hipotez sformułowanych na podstawie materiałów
etno-historycznych.
17
Niektórzy badacze uważają, że S2;eroko rozumiana gra (w tym także
współzawodnictwa, igrzyska itp.) jest cechą „innego świata", a zarazem
alternatywnym dla życia ludzkiego sposobem istnienia. Cechą świata ludzi
jest natomiast praca (Sagalaev, Oktjabr'skaja 1990, s. 120n; na poparcie tej
tezy autorzy przytaczają szereg przykładów wierzeń ludów tureckich z po
łudniowej Syberii). Ta interesująca koncepcja, przedstawiona przez Sagałajewa i Oktjabrską, z pewnością również wymaga dalszych badań, w tym
zgromadzenia materiałów reprezentatywnych dla innych ludów Azji. Ko
nieczna jest także kontynuacja prac nad związkami współzawodnictw z ofia
rą. Niezbędne jest w tym przypadku przeprowadzenie badań terenowych
wśród mieszkańców różnych obszarów kontynentu azjatyckiego. Jestem
pewna, że badania te przyniosłyby cenne informacje pozwalające na znaczne
poszerzenie dotychczasowego stanu wiedzy o znaczeniu współzawodnictw,
a także na weryfikację niektórych wniosków i iiipotez. Konieczny jest rów
nież dalszy rozwój badań nad udziałem współzawodnictw w procesie komu
nikowania i środkami przekazu informacji, jakimi posługują się zawodnicy.
ZAKOŃCZENIE
Analizując zachowania uczestników współzawodnictw, stanowiących za
sadniczy element obrzędów przejścia, w kolejnych artykułach próbowałam
- na wybranych przykładach - określić rolę i znaczenie tego typu zachowań
w kulturach ludów Azji. Tam, gdzie po:swalały na to dostępne mi materiały,
wskazywałam na ludowe interpretacje 2awodów, pozwalające m.in. określić
1 7
Zdaniem J . Pstrusińskiej пр., związki te me występują w językach ludów afgańskich;
inf. ustna.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
133
cele wspólzawodnictw występujących w określonym kontekście czasowo-sytuacyjnym. W przypadku braku odpowiednich informacji, reprezentu
jących kategorię „emic", odwoływałam się do ogólnych prawidłowości
myślenia symbolicznego występujących w danej kulturze lub mających
walor uniwersalny.
Skoncentrowałam się przede wszystkim na tych rodzajach wspólzawod
nictw, które nosiły charakter masowy i - jak można wnioskować na
podstawie źródeł - były bardziej typowe dla kultury poszczególnych ludów
Azji niż tak rozpowszechnione dziś w Europie i USA wschodnie sztuki
walki. Analiza różnych rodzajów zawodów: wyścigów, biegów, skoków,
zapasów, łucznictwa, i in., pozwoliła na sformułowanie szeregu wniosków
i hipotez, ukazujących wielofunkcyjność i bogactwo znaczenia wspólzawod
nictw. Jednocześnie starałam się wykazać, że dla ludów Azji X I X - początku
X X w. współzawodnictwa były ważnym elementem obrzędowości rodzinnej,
dorocznej, religijnej, a ich rola wykraczała daleko poza granice zabawy.
Wystarczy chociażby posłużyć się przykładem współzawodnictw, od wyniku
których zależała przyszłość uczestniczących w nich osób - zwłaszcza
zawarcie małżeństwa. W tym przypadku współzawodnictwa decydowały
o nowym porządku społecznym, inicjowały też nierzadko cały cykl działań
obrzędowych. Ta rola w inicjowaniu wydarzeń i tworzeniu nowego porząd
ku społecznego powtarza się często w poszczególnych przypadkach zawo
dów. Takie znaczenie mają nie tylko zachowania związane z zawarciem
małżeństwa ale też np. pojedynki mające rozstrzygać spory lub należące
do obrzędowości pogrzebowej. Wyraźny jest przy tym ich związek z kolej
nymi etapami wyłączania zmarłego ze społeczności żyjących i wierzeniami
0 wędrówce duszy w świecie pozagrobowym, kontaktach między „tym"
1 „tamtym światem". Szczególne znaczenie w obrzędach pogrzebowych mają
wyścigi, biegi i skoki. Pełnią one funkcje mediacyjne a zarazem występują
w roli symbolicznego środka transportu zmarłych do świata, w którym będą
przebywać po śmierci, by kontaktować się z żywymi tylko w określonym
czasie i sytuacjach, za pośrednictwem wybranych osób ( w tym - zwycięzców
zawodów).
Miejsce współzawodnictw w strukturze obrzędów nie jest dziełem przy
padku lecz wynika m.in. z przypisywanego im znaczenia i funkcji. Współ
zawodnictwa występujące w obrzędowym kontekście sytuowane są naj
częściej na granicy sacrum i profanum, święta i codzienności, pracy i zabawy.
Ich uczestnicy, za pomocą odpowiednich środków, symbolizują ów stan
przejścia, sytuację graniczną, a zarazem umożliwiają wyjście ze stanu mi
nionego ku przyszłości. Rola ta występuje szczególnie wyraźnie w obrzędach
weselnych, a także np. w kirgiskim wyścigu wypominkowym, w którym
zwycięzca łamie flagę żałobną, kończąc tym samym okres żałoby i działania
ducha zmarłego na ziemi. Zawody są też środkiem magiczno-symbolicznym,
dzięki któremu następuje np. włączenie dziecka do kolejnej grupy lub pod
grupy wiekowej, wyłączenie kawalera i panny ze stanu wolnego i włączenie
�134
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
ich do stanu małżeńskiego, odseparowanie zmarłego od świata żyją
cych i przeprowadzenie jego ducha do krainy zmarłych. Tę samą funkcję
mediacyjno-porządkującą pełnią współzawodnictwa występujące podczas
obrzędów dorocznych (kalendarzowych, gospodarczych i religijnych).
Współzawodnictwa odgrywają też ważną rolę w symboliczno-magicznym
procesie przejścia od śmierci do życia, jego re-kreacji. Zawodnicy posługują
się przy tym rozmaitymi środkami symbolicznymi. Należą do nich zarówno
określone zachowania, jak też „rekwizyty": chustki, ręczniki, pasy, wstążki,
rzemienie a więc obiekty, które - jak się przyjmuje - są nie tylko znakiem
sytuacji liminalnej lecz także umożliwiają konieczną w takiej sytuacji izo
lację osób będących głównymi postaciami obrzędu. Podczas współza
wodnictw często występują czynności wiązania węzłów, zaplatania włosów,
opasywania, a także opozycyjne wobec nich czynności rozwiązywania,
przecinania, rozrywania, rozciągania itp. Uczestnicy zawodów posługują
się też innymi środkami symbolizującymi zmianę, przekraczanie granic.
Spektakularnym przykładem są tu wyścigi konne, biegi, skoki przez ogień,
linę lub kij i in.
Wiele zachowań symbolizuje przejście od śmierci do życia, powrót do
początku, będący warunkiem re-kreacjL Obok zachowań symbolicznych wy
stępuje jednak niekiedy rzeczywista walka na śmierć i życie, a przynajmniej
„do pierwszej krwi". W takich przypadkach można - moim zdaniem - rów
nież mówić, iż zawody występują w roli ofiary dla duchów, bogów, Natury...
Niektóre zachowania (wiązanie włosów koniom wyścigowym, smarowanie
ciał oliwą przez zapaśników, nagradzanie zwycięzcy skórą owcy ofiarnej itp.)
świadczą natomiast, jak sądzę, o zastępowaniu ofiar z ludzi lub zwierząt
ofiarą symboliczną. O związkach zawodów z ofiarą świadczą ponadto:
wspólny tym zachowaniom kontekst czasowo-sytuacyjny oraz potwierdzone
przez źródła fakty składania w ofierze zwycięzców zawodów lub dopusz
czanie do złożenia ofiary wyłącznie najlepszego zawodnika. Można mówić
ponadto o podobieństwie symboliki, funkcji i celów współzawodnictw oraz
składania ofiar. W obydwu przypadkach mamy też do czynienia z aktem,
dzięki któremu - by użyć tu sformułowania E. Leacha, „następuje przenie
sienie ciągu wydarzeń do następnego stadium". Dzięki ofierze i współzawodnictwom możliwy jest ponadto przekaz energii pomiędzy uczestnikami ob
rzędu, a także - na różnych poziomach kosmosu. Wierzenia wyjaśniające
cele organizacji poszczególnych rodzajów zawodów nasuwają także przy
puszczenie, że energia uwalniana podczas zawodów zostaje przekształcona
w różne formy materii.
Zgodnie z ludowymi wierzeniami, re-kreacja życia poprzedzona jest sym
bolicznym powrotem do początku, do śmierci i okresu płodowego, do stanu
zawieszenia. Stan ten jest symbolizowany także przez odpowiednie zacho
wania zawodników, np. naśladowanie zwierząt, nagość. Podział zawodni
ków na grupy jest przy tym najczęściej zgodny z podziałami społeczno-terytorialnymi, te zaś odpowiadają organizacji przestrzennej świata.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
135
Materiały etnograficzne, a także folklorystyczne, wskazują na rolę za
wodników w przywracaniu i utrzymaniu równowagi (w wymiarze społecz
nym oraz kosmicznym). Szczególnie pożądane jest przywrócenie równowagi
po śmierci członka rodziny lub np. przywódcy wspólnoty. W takich sytuaqach obserwujemy jednocześnie wzmożoną demonstrację znaków życia: ru
chu, uczt, pijaństwa, darów a także ofiar i zawodów. Zachowania te pełnią
jednocześnie funkcje magiczne. Są też elementem procesu komunikaqi.
Współzawodnictwa, podobnie jak ofiara i inne działania magiczne, stają
się środkiem oddziaływania na rzeczywistość, warunkują płodność Natury,
bogactwo, niszcząc zarazem zło. Znamienny jest np. fakt, że broń (łuki,
strzały, włócznie, miecze, oszczepy i in.) służąca zabijaniu przeciwnika (także
w znaczeniu symbolicznym) odgrywa zarazem - w myśl ludowych wierzeń
- zasadniczą rolę w magii płodności, kreacji. Udział w pobudzaniu życiodaj
nych sił Natury, pomnażaniu bogactwa, ma też wiele innych form zawodów.
Niektóre z nich (łucznictwo, rzucanie oszczepem, rozrywanie skóry zwierzę
cej) wręcz interpretowane są jako symboliczny akt zapłodnienia.
Warto ponadto zwrócić uwagę na powtarzalność pewnych wątków w mi
tach kreacyjnych i zachowaniach zawodników. Przykładem mogą być czyn
ności polegające na wydobywaniu określonych przedmiotów (np. monet
lub kawałków srebra) z dna naczynia napełnionego kumysem, wspinanie się
na słup i zjeżdżanie po linie, rozcieranie piasku w dłoniach, naśladowanie
byków kopiących ziemię, rozciąganie przedmiotów, podnoszenie kamieni
itp. W ten symboliczny sposób zawodnicy powtarzają akt kreacji. Walka zaś
-jak wynika z mitów - jest nieodłącznym elementem dziejów świata, a kon
flikty w świecie bogów poprzedzają konflikty w świecie człowieka, stają się
ich prawzorem.
W swojej pracy świadomie unikam stosowania terminu „sport", zastę
pując go słowem „zawody" lub „współzawodnictwa". Takie postępowanie
jest wynikiem niezbędnego, jak sądzę, kompromisu, próby połączenia róż
nych sposobów widzenia badanych zachowań: mieszczącego się w tradycji
azjatyckiej, z jednej strony, i charakterystycznego dla współczesnego Euro
pejczyka, z drugiej. Z uwagi na geograficzny zakres pracy i oparcie jej
na materiałach dotyczących kultury ludowej (głównie X I X i pocz. X X w.)
właściwsze wydaje mi się używanie terminu „współzawodnictwa". Są one
wprawdzie, podobnie jak dzisiejszy sport, zorganizowaną, tj. przebiegającą
według określonych reguł, formą rywalizacji, jednakże - w odróżnieniu od
współczesnego sportu - pełnią często funkcję magiczną, mają znaczenie
rytualne, sakralne, a ich uczestnicy posługują się rozmaitymi środkami sym
bolicznymi np. dla zaznaczenia sytuacji przejścia.
Podobne zabiegi terminologiczne, mające na celu odróżnienie współ
czesnego sportu od zawodów, które organizowano w przeszłości, stosowane
są przez różnych badaczy. Ju. Łukaszin np. często, aczkolwiek nie zawsze
konsekwentnie, używa w tym przypadku określenia „tradycyjne współza
wodnictwa" lub „gry ludowe" (Lukashin 1980). A. Galicki z kolei, wprowadza
�136
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
rozróżnienie między sportem ludowym (tradycyjnym) i współczesnym („czy
stym"). Pisze on o wyścigach konnych, urządzanych przez Gruzinów pod
czas obrzędów pogrzebowych. Jak nakazywała tradycja, zawody rozgry
wano w górach. Ich uczestnicy zjeżdżali konno z wysokich partii gór po
zboczach w doliny. Galicki podkreśla, że tę formę zawodów można dziś
jeszcze spotkać w niektórych częściach Gruzji, występuje ona jednak poza
kontekstem uroczystości pogrzebowych i ma czysto sportowe znaczenie
(Galitsky 1980, s. 100). Przekonującym argumentem, przemawiającym za
koniecznością i zasadnością stosowania terminu „sport" w ograniczonym
zakresie są, moim zdaniem, uwagi G. Aijmera odnośnie do ceremonii (święta)
łodzi-smoków. Te znane od wieków zawody organizowane są również obecnie
w niektórych prowincjach Chin, jednakże w formie znacznie uproszczonej
i zubożonej w stosunku do wzorów potwierdzonych przez źródła historyczne.
Jak słusznie pisze Aijmer, współcześni badacze określają najczęściej wyścigi
łodzi-smoków jako sport, tymczasem mamy tu do czynienia przede wszystkim
z systemem symboli i zachowań symbolicznych stanowiących część tradycyjnej
kultury społeczeństwa chińskiego (Aijmer 1964, s. 20).
Należy również podkreślić, że pojęcie sportu, we współczesnym rozumie
niu, zaczęło funkcjonować w Azji stosunkowo późno. Na szerszą skalę
upowszechniło się ono na początku X X w. Zwraca na to np. uwagę Frederic,
pisząc o japońskich zapasach sumo. Początkowo nie uchodziły one za sport,
lecz były formą walki o znaczeniu sakralnym. Zawody urządzano w świątyni
w ściśle określonych dniach. Z czasem dopiero sumo stało się rodzajem
widowiska, które można było zorganizować w dowolnym miejscu i czasie
(Frederic 1988, s. 207). Z materiałów, jakie zaprezentowałam w swoich pracach
wynika wyraźnie, że znaczenie sakralne utraciło wiele form współzawodnictw,
nie mówiąc o zubożeniu innych funkcji przypisywanych w przeszłości tego
rodzaju zachowaniom.
We współczesnych społeczeństwach wiedza o znaczeniu współzawod
nictw i roli, jaką odgrywały one w kulturach ludów Azji jest znikoma. Za
pośrednictwem licznych podręczników i środków masowego komunikowa
nia upowszechnia się też przede wszystkim znajomość technik różnorodnych
stylów walki (karate, aikido, judo, kung fu i in.) Tymczasem, jak starałam
się wykazać, współzawodnictwa ludów Azji są o wiele bardziej różnorodne,
bogatsze. Przypisywano im ponadto ważną rolę w procesie komunikaqi
między człowiekiem i Naturą, światem bogów, duchów itp., a także moc
organizowania nowego porządku społecznego i kosmicznego w momentach
przełomu. Jako element magii i forma ofiary współzawodnictwa były także,
zgodnie z ludowymi wierzeniami, środkiem decydującym w znacznym stop
niu o warunkach ludzkiej egzystencji. Znaczenie nadawane współzawodnictwom wyjaśnia ich obecność w kontekście obrzędów przejścia, a także
w innych sytuacjach granicznych.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
137
LITERATURA
Aijmer G.
1964
The Dragon Boat Festival on the Hupeh-Hunan Plain, Central China. A Study in
the Ceremonialism of the Transplantation of Rice, Stockholm.
Ardzinba V.G.
1982
Rituály i mify drevnej Anatolii, Moskva.
B a s h a m A.
1973
Indie, Warszawa.
B a u e r H . , C a r l q u i s t S.
1974
Japanese Festivals, Tokyo.
B a w d e n C.R.
1958
Two Mongols Texts Concerning Obo-Worship, „Oriens Extremus", vol. 5, Nr 1,
s. 23-41.
B o b r i n s k o j A.A.
1908
Gorcy verchov'ev Pjandža (vachancy i iskasimcy). Očerki by ta, Moskva.
Bogoraz V.G.
1991
Material naja kultura čukčej, Moskva.
B o y l e J.A.
1965
A Form of Horse Sacrifice Amongst the 13-13 Centuries Mongols, „Central
Asiatic Journal", vol. 10, m 3-4.
C a i l l o i s R.
1973
Żywioł i ład. Warszawa.
C h a b r o s К.
1992
Beckoning Fortune. A Study of the Mongol Dalalga Ritual, Asiatische Forschungen, Bd 117, Wiesbaden.
C h a n g a l o v M.N.
1958
Sobranie sočinenij, t. 1, Ulan Ude.
D a š e v a N.B.
1984
К voprosu o tradicionnych prázdníkách v Burjatii, Polevye Issledovanija Instituta
Etnografii 1980-1981, Moskva.
D e r a n i y a g a l a P.E.P.
1959
Some Sinhala Combative, Field and Aquatic Sports and Games, Colombo.
Dupree L.
1966
Aq Kupruk: a Town in North Afhanistan, American Universities Field Staff.
Report Services, vol. 10, Nr 9, New York, s. 20-23.
D ž u m a g u l o v A.
1959
Nekotorye obyčai i obrjady dorevoljucionnoj kirgizskoj semii, Izvestija A N K S S R ,
Serija Obščestvennych Nauk, t. 1, Frunze.
E b e r h a r d W.
1942
Lokalkulturen im alten China, t. 1, Leiden.
E l a š v i l i V.I.
1968
Iz istorii konnogo sporta v Gruzii. Chevsurskie skacki „cchen" vprošlom i nastojaščem, „Sovetskaja Étnografija", vol. 4, s. 104-109.
E l i a d e M.
1974
Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy, Princeton University Press.
1988
Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1, Warszawa.
1993
Traktat o historii religii, Warszawa.
Etnografija
1980
Etnografija karakalpakov XIX i načala XX v. (materiały i issledovanija), Taškent.
Frederic J.
1988
G a j e k J.
1934
Życie codzienne w Japonii u progu nowoczesności (1868-1912), Warszawa.
Kogut w wierzeniach ludowych, Lwów, A T N we Lwowie, Dz. I I , t. 13, z. 2.
�138
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
G a l i t s k y A.
1980
Caucasian Folk Games, [w:] National Folk Sports in the USRR, Moscow, s. 88-110.
G i r a r d R.
1987
Kozioł ofiarny, Łódź.
G r a n t M.
1980
Gladiatorzy, Wrocław.
H e e s t e r m a n J.C.
1957
The Ancient Indian Royal Consecration, S. Gravenhage.
Herodot
1959
Dzieje, t. 1, Warszawa.
H u i z i n g a J.
1985
Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, Warszawa.
I l m i n s k i j N.I.
1861
Drevnij oby čaj raspredelenija kuskov mjasa sochranivšijsja u kirgizov, Izvestija
Archeologičeskogo Obščestva, t. 2, SPb.
I o n o v a Ju.V.
1989
Simvoly v sezonnych obr jadach seVskich obščin Korei (konec XIX-načal
о XX v.),
[w:] Ětnograflčeskoe izučenie znakových sredstv kultury, Leningrad, s. 189-204.
Istorija i kul'tur a
1987
Istorija i kul'tura čukčej. Istoriko-étnografičeskie očerki, Leningrad.
Its R.F.
1960
Miao. Istoriko-ětnograflčeskij očerk, Trudy Instituta Etnografii, Moskwa, t. 60.
I v a n o v V.V.
1989
Problemy étnosemiotiki, [w:] Ětnograflčeskoe izučenije znakových sredstv kultury,
Leningrad, s. 38-62.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1987
Eriin Gurvaan Naadam - Three Games of the Men in Mongolia, „Etimología
Polona", vol. 13, s.45-39.
1991a
Games of Mongolian Shepherds, Warszawa.
1991b
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnografii, „Etno
grafia Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191.
1992
Nic w przyrodzie nie ginie, „Etnografia Polska", t. 36, z. 1, s. 135-159.
1993
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych. Część I, „Etnografia Polska", t. 37,
z. 1, s. 93-164.
1994
Współzawodnictwa w sytuacjach granicznych. Część II, „Etnografia Polska", t. 38,
z. 1-2, s. 187-218.
K a r m y š e v a B.Ch.
1987
К voprosu o kuVtovom značenii konnych igr w Srednej Azii, [w:] Prošloe Srednej
Azii, Dušanbe, s. 231-142.
K a t a n o v N.F.
1932
Volkskundliche Texte aus Ost-Türkistan, aus dem Nachlass von N.Th. Katanov..
Berlin.
Leach E.
1961
Rethinking Anthropology, Warszawa.
1976
Culture and Communication, Cambridge.
L e a c h E . , G r e i m a s A.
1989
Rytuał i narracja, Warszawa.
L e s k o v á S.G.
1974
StreVba iz luka i upravlenija kolesnicy v obrjadovoj pesne drevnego Kitaja
[w:] Teoretičeskie problemy izučenija literatur Dal'nego Vostoka, Moskva, s. 12-18.
L e v š i n A.I.
1832
Opisanie kirgiz-kazačich iii kirgiz-kajsackich ord i stepej. Cz.3.
Ětnografičeskie
izvestija, SPb.
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
139
L u k a s h i n Iu
1980
In the Kazakh Steppes, Uzbek Valleys and Tajik Mountains, [w:] National Folk
Sports in the USSR, Moscow, s. 111-118.
Mauss M.
1973
Socjologia i antropologia, Warszawa.
M a z a h e r i A.
1972
Życie codzienne muzułmanów w średniowieczu (X-XIII w.), Warszawa.
Men-gu-yu
1985
Me-gu-yu mu-tsi. Zapiski o mongolskich kočevjach, Leningrad.
Michajlov T.M.
1980
Iz istorii burjatskogo šamanizma, Novosibirsk.
M o l o d y c h I.A., K u l a k o v P.E.
1896
Illjustrirovannoe opisanie by ta seVskogo naselenija Irkutskoj gubernii, SPb.
N e k l j u d o v S.Ju.
1977
O funkionalno-semantičeskoj
prirode znaka v povestvovatel'nom folklore, [w:] Semiotika i obšcestvennoe tvorčestvo, Moskva, s. 193-228.
N e s t e r o v S.P.
1990
Kon' v kultach tjurkojazyčnych plemen Centralnej Azii v epochu srednevekov'ja,
Novosibirsk.
N i k i t i n a M.I.
1982
Drevnjaja korejskaja poezija v svjazi s ritualom i mifom, Novosibirsk.
N o v i k E.S.
1984
Obrjad i folklor v sibirskom šamanizme, Moskva.
O b e z b e r d y e v К.
1962
Materiały po etnografii twkmen-sarykov Pendinskogo oazisa, Trudy Instituía
Istorii, Archeologii i Etnografii A N Turkmenskoj SSR, t. 6, s. 111-182.
P a n n i k a r R.
1988
Czas i historia w tradycji indyjskiej: Kala i karman, [w:] Czas w kulturze, War
szawa, s. 111-138.
Pismo święte
1988
Pismo święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Warszawa, wyd. I V .
P j a s e c k i j P.Ja.
1880
Pu tesestvie po Kitaju v 1874-1875 gg (čerez Sibiř, Mongoliju, Vostocnyj, Srednij
i Severo-Zapadnyj Kitaj), t. 1-2, SPb.
P o t a n i n a A.V.
1895
Iz putešestvij po vostočnoj Sibiři, Mongolii, Tibetu i Kitaju, Moskva.
Potapov L.P.
1951
Drevnij obyčaj otražajuščij pervobytno-obščinnyj byt kočevnikov, Tjurkskij sbornik,
Leningrad, t. 1, s. 164-175.
R e v u n e n k o v a E.V.
1980
Detskie igry v sovremennoj Malajzji kak is toč nik dlja izučenija šamanskogo rituala,
[w:] Narody Malajzji i Zapadnoj Indonezii, Moskva.
Rigweda
1983
Rigweda. Mandaly I-TV, Moskva.
R o c k h i l l W.W.
1891
Land of the Lamas, New York.
R o u x J.-P.
1963
La mort chez les peuples ahaiques anciens et medié vaux d'apres les documents
ecrits, Paris.
Š a c h a n o v a N.Ż.
1989
Simvoličeskoe aspekty tradicionnoj svadebnoj trapezy kazachov, [w:] ĚtnografiČeskoe izučenie znakových sredstv kultury, Leningrad 1989, s. 176-188.
S a g a l a e v A.M., O k t j a b r ' s k a j a LV.
1990
Tradicionnoe mirovozzrenie tjurkov Južnoj Sibiři. Znak i ritual, Novosibirsk.
�140
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Serruys H.
1974
Kumiss Ceremonies and Horse Races. Three Mongolian Texts, Asiatische Forschungen, Bd 37, Wiesbaden.
S i e r o s z e w s k i W.
1935
Dwanaście lat w kraju Jakutów, 1.1—2, Warszawa.
Simakov G.N.
1984
Obščestvennye funkcii kirgizskich narodnych razvlecenij v konce XIX - načale
XX v., Leningrad.
Stutley M.J.
1977a
Dictionary of Hinduism, Its Mythology, Folklore and Development, 1500 B.C.
- A.D. 1500, Bombay.
Tatar M .
1976
Two Mongol Texsts Concerning the Cult of the Mountains, „Acta Orientalia
Academiae Scientiarum Hungaricae", vol. 30, No 1, s. 1-58.
T a t a r z y ń s k a I.
1975
Mesir - tureckie święto wiosny, „Przegląd Orientalistyczny", nr 3, s. 75-77.
T o k a r e v S.A.
1964
Rannie formy religii, Moskva.
T o l s t o v S.P.
1948
Drevnij Chorezm, Moskva.
Tryjarski E.
1991
Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń, Warszawa.
Tum Li-Ch'en
1965
Annual Customs and Festivals in Peking, Hong Kong.
W a s i l e w s k i J.S.
1989
Tabu a paradygmaty etnologii, Warszawa.
Wasiliew L.
1974
Kulty, religie i tradycje Chin, Warszawa.
V d o v i n I.S.
1973
Očerki étničeskoj is torii korjakov, Leningrad.
1975
OČerki is torii i etnografii čukčej, Moskva.
Viktorova L.L.
1980
Mongoly. Proischoždenie národa i is toki kultury, Moskva.
Ż o r n i c k a j a M.Ja.
1975
Narodnye igry čukčej i éskimosov, Polevye Issledovanija Instituta Etnografii A N
SSSR, Moskva, s. 28-36.
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
COMPETITIONS I N L I M I N A L SITUATIONS. PART III
Summary
This is the last of the series of three articles on the role and meaning of competitions and
games in the culture of Asiatic peoples. In this one the author points at the connection between
competition and sacrifice. It has been proved by their common temporal and situational
context and similarity of functions and aims. There are data which prove that the competitiors
themselves (both men and animals) play the role of sacrifice. The role of objects used in
competitions (e.g. balls) can be defined in the same way. The author provided the data both
from literature and from her own fieldwork in Mongolia. All they reveal the analogy of time
and place of competition games and sacrifice rituals. First of all they take place by rites of
�WSPÓŁZAWODNICTWA W SYTUACJACH GRANICZNYCH
141
passage of the life and annual cycle. Their participants are priests and laymen as well. Sacrifice
usually precedes competitions although sometimes it might happen the Žhornitskaya other way
round. According to Žhornitskaya the Chukches used to begin, to "open", a ceremony with
races. In other cases sacrifice ceremony divided two different forms of competitions. By the
lamas of western Mongolia the sacrifice for local spirits was preceded by competitions, a kind
of examination checking the knowledge of sacred texts by the lower-rank lamas. After sacrifice
ceremony wrestling followed.
Competition and sacrifice may also be simultaneous, like in "dragon boat festival" when
big racing boats are accompanied by small ones carrying food intended to be sacrificed to
ancestral spirits. According to Chinese beliefs the festival originated from sacrifice ceremonies.
A particular fact is worth noticing: while many sacrifice rituals come without competitions,
competition games are always accomapanied by sacrifices.
Some of the author's material indicate that in ancient times the role of sacrifice could have
been played by the competition themselves. She suggests that one of the main purposes of the
competitions might have been the appointment of the "scapegoat". The connection between
ball games and horse polo and sacrifices has been confirmed by some other studies.
Evidence can also be found in ethnographical data from the end of the 19th and the
beginning of the 20th century. The Mia o's sacrifices for their ancestors were the bufTalloes
which had won the fight held at the harvest festival. Cock-fight, so popular among many
Asiatic peoples, could have had the meaning of sacrifice too. The same meaning may be
attached to the Kirghiz competitions called "the tearing apart of a buck" (Afgh. "buzkashi").
The author says that it is probable, although hardly possible to be proved directly, that
appointment of the sacrifice could really have been one of the aims of the competitions. Some
of the evidence can be some customs recorded in the data: the winner was rewarded with the
hide of the sacrificial sheep (e.g. by the Buryats) the wrestlers' bodies were oiled with olive oil
before the fight (common by Turkish peoples). Crickets in cricket-fights organized for example
by the Chinese were afterwards placed in glass vases beside the sacrifice bowls.
In many societies winners of the competitions played the role of mediators between the
local community (mainly with clan organization) and the Nature, deities, spirits etc. In China
the best archers were allowed to make sacrifice. In Mongolia the winning wrestler offered to
Nature the food he had got as a reward. After competitions common feasts were held for the
local clan communities. The winning competitors used to distribute food. Feasts were sup
posed to express the actual unity of the group as well as the symbolic original community. The
winners were symbolic mediators, the same was the meaning of food.
Much attention was given in the author's study to magical functions of both competitions and
sacrifice. Their particular role was also to restore the state of equilibrium disturbed by particular
events: death in the family or turning-points in the annual cycle. They are similar to the purposes
of other magical acts. According to folk beliefs confirmed in the ethnographic data from different
places in Asia - both competitions and sacrifice rites were supposed to cause the exchange of
valuable goods between people and the powers determining people's existence. The discussed
rituals were also believed to stimulate the Nature's energy and to bring about the increase of
material resources, longevity, good health, numerous offspring and other values. Energy released
by the competitions is demonstrated by the participants and manifests itself in material forms.
Another dimension of competitions, sacrifice rituals and other magical acts is that of
communications - both within social community and between people and deities, ancestral
spirits, the Nature etc. Remarkable is the role of music accompanying these acts. Various
messages are transmitted by particular behaviour of the competitors. These issues have been
discussed in the first part of the article ("Etnografía Polska", vol. 37: 1993, Nr 1). Magical
functions of the competitions have been studied in a more detailed way in the second part
("Etnografia Polska", vol. 38: 1994, Nr 1-2).
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�INSTIWXE OF THE HISTORY- ОД MATERIAL CULTURE
POLISH ACADEMY OF SCIENCES
THE LIBRARY OF POLISH ETHNOGRAPHY
!\W>\ \
GAMES
К \1Г/,1\ЯКЛ-81
OF
*
WWW/.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1a523a68438f9f5d70fe46c1b154ced1.pdf
0aa70fac27d300b7e3b10e3207602d91
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1557
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1995
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1440
Title
A name given to the resource
Polacy na Białorusi - informacja o badaniach prowadzonych przez pracowników Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie / ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1995 t.39, s.33-50
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XXXIX: 1995, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
I W O N A KABZIŃSKA-STAWARZ
Instytut Archeologii i Etnografii PAN, Warszawa
POLACY NA BIAŁORUSI - INFORMACJA O BADANIACH
PROWADZONYCH PRZEZ PRACOWNIKÓW
INSTYTUTU ARCHEOLOGII I ETNOLOGII PAN W WARSZAWIE*
W 1991 r. została podpisana trzyletnia Umowa o współpracy między
Instytutem Archeologii i Etnologii PAN oraz Instytutem Iskusstvovedenija,
Etnografii i FoPklora A N Białorusi. W latach 1992-1993, w ramach tej
Umowy, razem z mgr. Dagnosławem Demskim prowadziłam na Białorusi
badania terenowe, zbierając materiały na temat: „Kontakty polsko-białoru
skie. Wyznaczniki tożsamości etnicznej i narodowej". W związku z trud
nościami finansowymi Białoruskiej Akademii Nauk, wspomniana Umowa
- mimo wcześniejszych zamierzeń - nie została przedłużona na kolejne lata.
Dzięki pomocy finansowej IAE PAN oraz Komitetu Badań Naukowych
w 1994 r. zorganizowaliśmy jednak dwa wyjazdy badawcze i zgromadziliśmy
kolejne materiały. W minionych latach wyjeżdżaliśmy na Białoruś pięcio
krotnie, a badania terenowe trwały w sumie ponad trzy miesiące.
Materiały zbieraliśmy w 16 miejscowościach leżących na Grodzieńszczyźnie (okręgi: Woronowo, Lida i Wołkowysk) oraz w 27 wioskach i miastecz
kach znajdujących się w granicach Puszczy Nalibockiej (obwód miński,
okręg stołpecki) . Badane tereny są zamieszkałe w 25-80% przez Polaków .
1
2
* Tekst ten, w nieco zmienionej wersji, prezentowałam podczas międzynarodowej kon
ferencji pn. „Polska wobec transformacji na Wschodzie*', zorganizowanej przez Instytut
Wschodni U A M w Poznaniu w dn. 6-7 czerwca 1995 r.
Były to następujące miejscowości: Bieniakonie, Poleckiszki, Konwaliszki, Brażelce, Bolcienniki, Wołkowysk, Roś, Baranowicze, Darewo, Tartaki, Iszkołdź, Porozowo, Lida, Biełogruda, Mohawicze, Trokiele (Grodzieńszczyzna) oraz: Naliboki, Niestierowicze, Szemioty,
Tieriechowszczyzna, Nowosiółki, Derewno, Pilnica, Terebejno, Prudy, Kleciszcze, Rudnia
Nalibocka, Jankowicze, Rudnia Pilniańska, Pilnica, Krzeczoty, Skroszczyzna, Ogrodniki, Za
rzecze, Chotowa. Rubieżewicze, Deraźno, Litwa, Borek, Zabrodzie, Bryniczewo, Ostrowie,
Białomosze, (Mińszczyzna).
Według spisu ludności z 1989 г., w okręgu woronowskim mieszkało 82,9% Polaków,
w okręgu lidzkim - 40,2%, w wołkowyskim - 29,3%, w okręgu stołpeckim Polacy stanowili
25% mieszkańców; dane te podaje m.in. Eberhardt (1992/93, s. 553).
1
2
�34
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
W swoich pracach korzystaliśmy ze sprawdzonych technik, stosowa
nych od lat w etnograficznych badaniach terenowych (wielowątkowe wy
wiady, które nierzadko przybierały formę otwartego dialogu, rozmowy
- także z przypadkowymi, anonimowymi informatorami, obserwacja
uczestnicząca). Zastosowaliśmy ponadto rzadko dotychczas wykorzystywa
ną przez etnologów metodę biograficzną. Umożliwia ona spojrzenie na
fakty historyczne oczyma informatorów - reprezentujących określone
społeczności - oraz wskazanie tzw. sytuacji progowych, tj. wydarzeń
przełomowych dla poszczególnych osób i grup (rodzin, wspólnot parafial
nych i lokalnych). Do sytuacji tych należą bez wątpienia: wojna i wywózki
na Syberię lub na roboty do Niemiec, zmiany przynależności państwowej
obecnej Białorusi i zmiany charakteru władzy, repatriacja, kolektywizacja,
i in. Miały one znaczenie dla kształtowania poczucia tożsamości etnicznej
i narodowej badanych.
Przeprowadziliśmy ok. 400 rozmów, czasem kilkakrotnie wracając do
tych samych osób. Informatorami byli głównie ludzie starsi, reprezentujący
polską mniejszość narodową, należący do generacji dominującej wśród
mieszkańców badanych miejscowości, urodzeni w okresie międzywojennym;
kilkoro spośród naszych rozmówców urodziło się w czasach I wojny świato
wej. Najmniej liczną grupę informatorów stanowili przedstawiciele średniego
i młodego pokolenia.
Podczas dwóch wyjazdów badawczych na Białoruś pracowaliśmy wspól
nie, pozostałe - poświęciliśmy na realizację odrębnych zagadnień. Moje
zainteresowania koncentrowały się przede wszystkim na problemie samoidentyfikacji etnicznej i narodowej badanych oraz na zagadnieniu stosunków
etnicznych i funkcjonowania lokalnych wspólnot w określonych warunkach
historycznych, D. Demski natomiast zajął się badaniem historii Puszczy Nalibockiej i jej mieszkańców, wykorzystując w tym celu nie tylko materiały
terenowe lecz także źródła archiwalne.
Przeprowadzone badania pozwoliły na określenie podstawowych wyz
naczników samoidentyfikacji etnicznej i narodowej naszych informatorów.
Do wyznaczników tych należą przede wszystkim: religia rzymskokatolicka,
język, miejsce zamieszkania i świadomość posiadania polskich przodków.
Badania te potwierdziły również funkcjonowanie wciąż jeszcze żywego na
terenach obecnej Białorusi stereotypu, zgodnie z którym Polak to to samo,
co katolik, Rosjanin, Białorusin czy Ukrainiec zaś, to prawosławny . Przed
stawiciele tych trzech narodowości określani są najczęściej wspólnym mia
nem „Russkije" („Rosjanie"). Prawosławie zaś nosi nazwę „ruskiej wiary",
w przeciwieństwie do „wiary polskiej", tj. rzymskokatolickiej.
W grupie Polaków-katolików można też wydzielić podgrupy, wyróżnia
ne przez informatorów na podstawie miejsca zamieszkania poszczególnych
3
3
Występowanie wspomnianego stereotypu zostało potwierdzone dla co najmniej X I X w.;
patrz пр.: Iwanow (1992, s. 39); Kubiak (1992, s. 26); Waldenberg (1992, s. 119) i in.
�POLACY NA BIAŁORUSI
35
osób na terytorium określonego państwa lub republiki. Są to: Polacy z Bia
łorusi, Polacy z Litwy, Polacy z Polski a także tzw. „Amerykanie", tj.
Polacy, którzy urodzili się na badanych terenach przed I I wojną świato
wą, obecnie zaś mieszkają poza granicami Białorusi (w USA, Kanadzie,
Australii). Zdaniem badanych osób, grupy te łączy wyznanie, dzieli nato
miast m.in. poziom życia i gospodarki oraz stopień znajomości języka pol
skiego. Do niedawna dzielił je ta,kże zakres swobód religijnych.
Ze zdecydowanej większości wypowiedzi wynikało, że wiara - jako pod
stawowy wyznacznik identyfikacji z polskością - była dla naszych infor
matorów synonimem narodowości. Stwierdzenie , jestem katolikiem" padało
też często w odpowiedzi na stawiane przez nas pytanie o narodowość.
Powtarzały się również następujące typy wypowiedzi: „jestem katolikiem
to znaczy - Polakiem"; ,jestem Polakiem, bo chodzę do kościoła", albo:
„u nas jest takie pojęcie, jak Polak to katolik".
O synonimiczności, tożsamości, pojęć określających wyznanie i naro
dowość najlepiej świadczą przykłady małżeństw mieszanych (katolicko-prawosławnych), w wyniku których następuje najczęściej przejście jednego
z małżonków na wiarę drugiego. Zdaniem badanych, osoba zmieniająca
wyznanie w takich okolicznościach zmienia także narodowość. Katolik,
który przyjmuje prawosławie staje się „Rosjaninem", prawosławny zaś,
który przechodzi na „polską wiarę" zostaje „Polakiem".
Wiele wypowiedzi wskazywało na to, że Białorusini, Rosjanie czy Ukra
ińcy, którzy uczęszczają na nabożeństwa razem z Polakami uważani są przez
nich za niepełnych katolików. Tworzą grupę przejściową, pośrednią między
„Rosjanami" i „Polakami". Są wprawdzie obecni w kościele, jednak np.
modlą się i żegnają „po swojemu". Według niektórych informatorów, „Ro
sjanie" to prawosławni, których przyciąga do kościoła to, czego nie ma
w cerkwii, zwłaszcza nabożeństwa majowe i różaniec. Zdaniem kilku osób,
część „Rosjan" przyjmuje „polską wiarę dla fasonu" (przeważnie podczas
ślubu kościelnego z katolikiem). Nie są więc takimi samymi katolikami jak
Polacy (por. opinie ludu polskiego o niepełnym katolicyzmie innych naro
dów, podane przez Czarnowskiego 1958, s. 83).
Warto zwrócić uwagę, że tożsamość: Polak-katolik funkcjonuje w spo
łecznej świadomości niezależnie od rzeczywistego zaangażowania religijnego
osób zaliczanych do tej kategorii. Dla wielu informatorów nieważne też było
czy osoba określana jako Polak-katolik wyznawała w istocie jakąkolwiek
wiarę. Tylko nieliczni wyróżniali kategorię ateistów lub niewierzących.
Określenia te były najczęściej używane w stosunku do „Rosjan". Kilka osób
określiło natomiast Polaków, którzy odeszli od „polskiej" wiary mianem
„kałmyków".
Należy również podkreślić, że pojęciem „Polak-katolik" posługiwali
się nie tylko Polacy. Występowało ono bowiem także w wypowiedziach
informatorów-Białorusinów. Niektóre osoby, nie znające faktów historycz
nych, kwestionowały przy tym w ogóle możliwość istnienia Białorusinów-
�36
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
4
katolików . Jedna z mieszkanek Bieniakoń (okręg woronowski) stwierdziła
nawet, że Białorusin mógłby stać się katolikiem tylko z przymusu...
Dodam tu, że co najmniej od lat dwudziestych naszego wieku różni
działacze polityczni głoszą, że na Białorusi nie ma Polaków. Są tylko skatolicyzowani („okatoliczeni") Białorusini. Twierdzenia te, powtarzane też co
raz głośniej w ostatnich latach - przyjmowane są z oburzeniem przez osoby
uważające się za Polaków. Godzą bowiem w ich tożsamość. Pokazują nato
miast jak dalece narodowość identyfikowana jest z wyznaniem, nie tylko na
poziomie stereotypowego myślenia potocznego.
Nasi informatorzy reprezentowali przede wszystkim grupę tzw. „kościel
nych Polaków" , tj. osób zaangażowanych religijnie i związanych z Kościołem.
Część wywiadów przeprowadzono też wśród działaczy Związku Polaków na
Białorusi. Uzyskane wyniki są więc najczęściej mało zróżnicowane. Konieczne
jest natomiast kontynuowanie badań nad tożsamością narodową i przeprowa
dzenie ich w innych środowiskach: wśród młodzieży, inteligencji miejskiej,
działaczy partyjnych, kadry kierowniczej itp. Można hipotetycznie założyć, że
w tych grupach pojęcia „Polak" i „katolik" nie są synonimiczne. Inne też
byłyby tu, być może, pozostałe wyznaczniki tożsamości narodowej.
Z przeprowadzonych badań wynika, że informatorzy najczęściej posługi
wali się terminami „Polak-katolik" w odpowiedzi na pytanie o ich narodo
wość lub narodowość mieszkańców badanych miejscowości. W innego typu
wypowiedziach, takich jak relacje autobiograficzne, historie rodzin i społecz
ności lokalnych, najczęściej pojawiały się terminy: „swoi", „swoje ludzie",
„nasi" i - opozycyjne wobec nich - „obcy", „czużyje ljudi", „przybłędy",
„pribłudy". Szczególnie wyraźnie podział na „swoich" i „przybłędy" wy
stąpił w wypowiedziach przedstawicieli rdzennych mieszkańców miejscowo
ści, które miały przed wojną status miasteczka, a później spadły do rangi
wioski kołchozowej - naliboczan oraz ludności Bieniakoń. Warto przy tym
zauważyć, że termin „przybłędy" stosowany był zarówno w odniesieniu do
Polaków, jak też przedstawicieli innych narodowości. O zaliczeniu do tej
kategorii decydował przede wszystkim fakt przybycia do danej miejscowości
z innych terenów, nawet z sąsiednich wiosek, po 1945 r. Istniejące podziały
na „swoich" i „przybłędy" nie są najczęściej uzewnętrzniane. Nie widać
ich też np. w sposobie podziału przestrzeni, charakterze osadnictwa, nie
odnotowałam również faktów jawnej izolacji społecznej któregokolwiek
z przybyszy. Występują jednak skrywane antagonizmy, które ujawniają się
dopiero podczas kolejnych rozmów z tymi samymi osobami, w miarę prze5
4
Według danych przytoczonych przez M . Waldenberga (1992, s. 119), już w końcu X I X w.
25% Białorusinów było katolikami. Inne dane (moim zdaniem, dyskusyjne) podaje P. Kaczan
(1927, s. 58-60). Twierdzi on, że przed I I wojną na terenach wschodnich województw RP
mieszkało ok. 1 miliona Białorusinów-katolików. Zdaniem ks. prof. R. Dzwonkowskiego
natomiast, obecnie ok. 90% katolików na Białorusi i Ukrainie utożsamia się z polskością
(Dzwonkowski 1993, s. 137).
Określenia tego używają np. białoruscy historycy i etnografowie.
5
�POLACY NA BIAŁORUSI
37
łamywania bariery nieufności informatora. Nieliczni już rodowici naliboczanie określają np. pogardliwie pobliskie Prudy, z których wiele osób osiedliło
się w Nalibokach po wojnie, mianem „ciamna wioska". Mówiąc o ludności
Terebejna wspominają zaś o proradzieckich i prokomunistycznych sympa
tiach wielu jej mieszkańców. Naśladują też niekiedy kpiąco odmienny,
„chłopski", sposób mówienia tej ludności, polegający na przeciąganiu samo
głosek i rozwlekłym wymawianiu wyrazów.
Jak wynika z moich badań, określenie „swoi" używane jest przede wszys
tkim w odniesieniu do rdzennych mieszkańców tej samej miejscowości i ich
potomków. Do „swoich" zaliczane są także te osoby, które wprawdzie
zostały wyłączone ze wspólnoty lokalnej poprzez zmianę miejsca zamiesz
kania (przymusową lub dokonaną z wyboru) lecz wywodzą się z rodzin,
jakie mieszkały w badanych miejscowościach przed wojną. Mniej istotne
jest w tym przypadku czy osoby te utrzymują stałe kontakty rodzinno-towarzyskie ze swą macierzystą społecznością. Zdecydowana większość in
formatorów używała też terminów „swój", „nasz", „swoi" itp. na ozna
czenie osób tego samego wyznania i narodowości, tj. Polaków-katolików
należących do tej samej społeczności lokalnej.
Według prof. Andrzeja Sadowskiego, który badał kwestię tożsamości
Białorusinów mieszkających w Polsce, „podstawą więzi między «swoimi»
była więź pokrewieństwa i religijna" (Sadowski 1991, s. 103). Jak wynika
z moich badań, w przypadku „swoich" bardzo ważne są także więzi sąsiedzko-terytorialne. W miejscowościach zamieszkałych przez wyznawców jednej religii
oba rodzaje więzi mogą się ze sobą pokrywać. Więzi sąsiedzko-terytorialne
są często niezwykle trwałe. Istnieją one przy tym na poziomie wspomnień,
pamięci i rzeczywistych relacji społecznych. Wskazuje na to m.in. częste
w wypowiedziach starszych informatorów zjawisko lokalizowania określonych
obiektów w topografii wioski nie według aktualnych numerów domów, lecz
w stosunku do miejsca zamieszkania osób, które już od co najmniej kilkudzie
sięciu lat nie są członkami lokalnej społeczności. Innym przykładem trwałości
wspomnianych więzi jest też finansowy i rzeczowy udział osób, które opuściły
rodzinną wioskę w czasie wojny lub w ramach tzw. repatriacji w odbudowie
kościoła parafialnego i świadczona w różny sposób pomoc dla jej obecnych
mieszkańców (nie tylko rodzin).
Pojedyncze wypowiedzi wskazywały, że więzi sąsiedzko-terytorialne mo
gą być czasem ważniejsze niż religijne. Dwie mieszkanki Nalibok np. zaliczy
ły do kategorii „naszych" mieszkających tam do czasów I I wojny świato
wej Żydów. Do kategorii „przybłędów" („obcych") zaliczani są natomiast
często - jak już wspomniałam - Polacy-katolicy, którzy przybyli do Nali
bok, Bieniakoń lub innych miejscowości po wojnie.
Kategoria „swoich" jest bardzo bliska kategorii „tutejszych". Czasem też
terminy te używane są wymiennie. Generalnie jednak informatorzy znacznie
rzadziej posługiwali się w swych wypowiedziach określeniem „tutejsi". Ka
tegoria ta - występująca także w postaci nazwy oznaczającej mieszkańców
�38
IWONA KABZIŃS;KA-STAWARZ
określonej miejscowości ( np. „Bieniakońcy") - funkcjonuje nie tylko jako
synonim „swoich". W niektórych przypadkach można ją bowiem uznać
za tożsamą z określeniem narodowości.,
Dla informatorów reprezentujących starszą generację jednym z pod
stawowych wyznaczników polskości jest (obok wyznania) fakt urodzenia
w I I Rzeczypospolitej. Dla większości osób, należących do różnych pokoleń,
bardzo ważna jest też świadomość posiadania polskich korzeni. Stwierdze
nie: „dziadowie i pradziadowie byli Polakami - znaczy i my jesteśmy"
pojawiało się też najczęściej w wypowiedziach ludzi młodych. Nasuwa się
tu jednak pytanie, jak dalece sięga znajomość owych przodków, a także
- w jakim stopniu młodzież zna historię Polski, tradyqe narodowe czy choćby
- rodzinne. Podstawowym źródłem tego typu informacji jest przekaz ustny.
W większości polskich rodzin został on jednak przerwany, przede wszystkim
w wyniku polityki władz nie sprzyjającej kultywowaniu tradycji przez mniej
szości etniczne czy narodowe. Cząstką owej tradycji, którą część starszego
pokolenia (głównie kobiet) przekazała swym dzieciom i wnukom była naj
częściej religia. Wraz z nią następowała transmisja języka polskiego, ograniczo
na ze zrozumiałych względów do sfery wiary. Dziś znajomość polskiego przez
Polaków na Białorusi jest niewielka. Tylko 13,3% osób należących do tej
grupy uważa też polski za swój język ojczysty, 63,9% podaje białoruski, 22,6%
zaś - rosyjski . Do takiego stanu przyczynił się z pewnością brak polskiego
szkolnictwa, a także prowadzona w latach powojennych, m.in. przez nauczy
cieli, walka z przejawami polskości (głównie językiem i religią).
Badania wykazały, że w przeciwieństwie do wiary, znajomość języka
polskiego nie przez wszystkich uważana jest za wyznacznik polskości. Zda
niem większości informatorów, zwłaszcza należących do średniego i młode
go pokolenia - można nie znać polskiego, a czuć się Polakiem. Starsi nato
miast, zwłaszcza ci, którzy zachowali dobrą znajomość języka „nauczonego
w dziectwie", podkreślali najczęściej, że Polak musi znać swój język. Uwa
żali też, że młodzież powinna się uczyć ojczystego języka, choćby dlatego,
by mogła uczestniczyć w nabożeństwach, modlić się. Dodam tu, że nie
znajomość polskiego przez osoby deklarujące narodowość polską była wy
korzystywana np. przez urzędników podczas powojennych spisów ludności
dla podważenia zasadności takich deklaracji. Drugim kontrargumentem był
fakt urodzenia na Białorusi, a nie w Polsce (dotyczyło to roczników powo
jennych). Wielu osobom - wbrew ich woli - zmieniano zapis informujący
o narodowości. Komentując działania urzędników i ich argumentację jedna
z informátorek (mieszkanka Porozowa koło Wołkowyska) spytała: „Czy
jeżeli kotka urodzi kocięta w psiej budzie, to one będą kotami czy psami?"
Pytanie to, jak sądzę, daje wiele do myślenia...
6
6
Dane te pochodzą ze spisu ludności z 1989 г., cyt. za: Szayna (1993, s. 33). W przypadku
języka białoruskiego chodzi tu zapewne w znacznym stopniu o tzw. „mowę prostą", którą
posługuje się ludność wiejska, jak też o tzw. „trasjankę" - mieszaninę rosyjskiego z białoruskim.
�POLACY NA BIAŁORUSI
39
Rye. 1. Pani Maria Żerko, Iszkołdź
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1992
Kiedy mówimy o języku i religii jako wyznacznikach tożsamości narodo
wej należy również wspomnieć o dokonywanych obecnie zmianach w dzie
dzinie języka liturgicznego. Na skutek żądań działaczy Białoruskiej Katoli
ckiej Hramady, niektórych parlamentarzystów i części inteligencji białoru
skiej od początku obecnego dziesięciolecia trwa - na wyraźne polecenie
władz Kościoła Rzymskokatolickiego i przy aprobacie wielu księży - proces
zastępowania polskiego w liturgii i paraliturgii językiem białoruskim. Prze
prowadzone przeze mnie badania wykazują jednak, że znaczna część ludno
ści polskiej, nie tylko starszego pokolenia, nie akceptuje tych zmian. Choć
językiem polskim posługuje się na co dzień niewiele osób, głównie te, które
chodziły do polskiej szkoły przed wojną, dla większości Polaków pełni on
funkcję języka sakralnego, a zarazem - poprzez Kościół - służy identyfikacji
z polskością . Niektórzy zdawali sobie sprawę z tego, że ograniczenie języka
polskiego w Kościele, a z czasem - być może, jego całkowite zastąpienie
przez białoruski - jest równoznaczne z odebraniem Polakom części ich
7
7
Por. też uwagi R. Dzwonkowskiego (1994, s. 22-28) o języku jako wyznaczniku świado
mości narodowej.
�40
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
kultury, a wówczas - jak powiedział jeden z mieszkańców Bieniakoń: „po
zostaje się tylko pozostać się Białorusinem". Wielu informatorów wyrażało
też przekonanie, że nie-Polacy, którzy chodzą do „polskiego Kościoła"
rozumieją po polsku, nie ma więc potn:eby wprowadzania zmian w dotych
czasowym porządku rzeczy.
Niezadowolenie części wiernych i trwający konflikt o język liturgiczny
są częścią procesu transformacji, jaki dziś zachodzi w Kościele na Białorusi.
Zauważalne jest przede wszystkim coraz większe zróżnicowanie wyznawców
pod względem narodowości, msze odprawiane są nie tylko w języku polskim
(być może język ten zostanie całkowicie zastąpiony przez białoruski),
a wkrótce opuszczą pewnie Białoruś pracujący tam od kilku lat przybyli
z Polski księża. Ich miejsce zajmą duchowni urodzeni na Białorusi, często
uważający się za Białorusinów, kształceni obecnie w otwartym przed 4 laty
seminarium w Grodnie. Wobec tych zmian rodzi się pytanie, na jakich
podstawach będzie w przyszłości budowana tożsamość narodowa Polaków,
jeśli ze świątyń zostanie wycofany język polski, a Kościół - do niedawna
zwany „polskim" i uważany za „bastion polskości" - stanie się rzeczywiście
Kościołem powszechnym. Obecne przeobrażenia w Kościele wpłyną też
zapewne na zmianę dotychczasowego stereotypu: Polak-katolik. Myślę, że
za kilka lat niezmiernie interesujące byłoby przeprowadzenie badań, które
wykazałyby, jaki wpływ na sferę tożsamości etnicznej i narodowej mają
obserwowane dziś zmiany zachodzące w Kościele.
Celem naszych prac było nie tylko określenie wyznaczników tożsamości
etnicznej i narodowej badanych grup lecz także ukazanie, w jaki sposób
funkcjonują lokalne społeczności, których członkowie identyfikują się
z określoną narodowością najczęściej poprzez wyznanie.
Wiodącym tematem prowadzonych przez nas rozmów były często dzieje
parafialnego kościoła i jego odbudowy z powojennych zniszczeń, jakie spo
wodowało przede wszystkim użytkowanie obiektów sakralnych po wojnie
wbrew ich przeznaczeniu (zamiana na spichrze, magazyny zboża, złomu,
opału i in.) Przeprowadzone badania wykazały m.in., że starania wspólnot
lokalnych o otwarcie i odbudowę kościoła, reaktywowanie parafii i ożywie
nie życia religijnego w znacznym stopniu przyczyniły się do społecznej inte
gracji. W niektórych miejscowościach proces ten objął nie tylko lokalną
wspólnotę lecz także osoby, które mieszkały na terenie parafii przed wojną,
a obecnie żyją poza jej granicami. Znakomitym przykładem takiej integracji
sa dzieje odbudowy kościoła w Nalibokach. Budowę tej świątyni rozpoczęto
kilka lat przed wybuchem I I wojny światowej. Wznowiono ją jednak i ukoń8
8
Jak zauważył mgr Robert Wyszyński z Instytutu Socjologii UW, „konflikt o język liturgii
odzywał się na Białorusi zawsze w chwilach przełomowych, gdy o bycie narodowym choćby
w części czy przejściowo mogli decydować sami Białorusini"; referat pt. „Poczucie tożsamości
etnicznej a spór wokół języka liturgicznego w Kościele Rzymskokatolickim na Białorusi",
wygłoszony podczas konferencji nt. konfliktów etnicznych, zorganizowanej przez Zakład
Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii P A N w Warszawie, 5-7 X I I 1994 r. [w druku].
�POLACY N A BIAŁORUSI
41
czono dopiero w ostatnich latach, głównie dzięki pomocy materialnej byłych
parafian, dziś mieszkających w USA, Kanadzie, Australii lub w Polsce.
W lipcu 1994 r. uczestniczyliśmy w uroczystości konsekracji tego kościoła.
Była to jednocześnie znakomita okazja do przeprowadzenia wywiadów z by
łymi parafianami, którzy przybyli do Nalibok spoza Białorusi. Rozmowy te
wykazały m.in., iż zasadniczym motywem udzielenia pomocy było prag
nienie dokończenia dzieła ojców i dziadów, a także ofiarowania Polakom
mieszkającym dziś w parafii nalibockiej tego, co - według niektórych infor
matorów - dla nich najlepsze, tj. kościoła, a więc także możliwości prak
tykowania kultu religijnego i używania języka polskiego. Badania wskazały
jednocześnie na funkcję Kościoła jako łącznika międzypokoleniowego,
stanowiącego zarazem symbolic2:ny pomost między przeszłością, teraźniej
szością i przyszłością.
Podczas uroczystości konsekracji kościoła w Nalibokach ekipa Telewizji
Polskiej (reżyser - Józef Gębski, operator - Leszek Winnicki) nakręciła film
ukazujący spotkanie obecnych i byłych członków parafii nalibockiej po
dziesiątkach lat. Widoczne w nim było zderzenie różnych światów, kultur,
oczekiwań, wspomnień i teraźniejszości. Pomysłodawcą i naukowym konsul
tantem filmu, dwukrotnie wyświetlonego w I programie TVP, był D. Demski.
Przykłady niektórych miejscowości świadczą, że wspomniana integracja
lokalnych społeczności przy odbudowie kościoła nie była zjawiskiem trwałym.
Dość szybko bowiem (nawet po kilku miesiącach) dochodziło do podziałów
wewnątrz wspólnoty parafialnej. Ich przyczyną był np. konflikt spowodowany
niewłaściwą gospodarką wspólnymi finansami, walką o wpływy i zasługi, ale
też - co szczególnie warte podkreślenia - brakiem akceptacji części parafian dla
osoby księdza. Z bardzo ostrą formą takiego konfliktu zetknęłam się w Bieniakoniach. W jednej ze swych publikacji (Kabzińska-Stawarz 1994c), ukazałam
przyczyny rozpadu więzi lokalnych i powstania nowych podziałów społecznych,
spowodowanych - ogólnie mówiąc - różnicą w postawach parafian wobec
przybyłego z Polski księdza. Jego następca zdołał wprawdzie załagodzić ostry
konflikt, nie udało mu się jednak zintegrować bieniakońskiej parafii. Badania
przeprowadzone w Bieniakoniach, a także w kilku innych miejscowościach,
pozwalają również mówić o częściowej zmianie tradycyjnego autorytetu księdza
w parafiach katolickich.
Jednym z ważniejszych efektów naszych prac jest potwierdzenie faktu
występowania granicy między obszarami zamieszkałymi przez ludność kato
licką i prawosławną na terenie Puszczy Nalibockiej w okresie między
wojennym. Granica ta funkcjonuje do dziś w świadomości mieszkańców
Nalibok i okolicznych wiosek. Ich zdaniem, w miejscowościach tych zawsze
mieszkali katolicy, za Niemnem zaś (w stronę Mińska i Nowogródka) - pra
wosławni. Do prawosławnych wiosek zaliczano: Lubcze, Korelicze, Mir,
Turec, Szczorse, Szaszki. O istnieniu katolickiej „wyspy", enklawy, otoczo
nej przez prawosławnych na terenie Puszczy Nalibockiej pisał w 1929 r.
demograf Adolf Krysiński. Naliboki, obok Iwieńca, Wołmy, Rubieżewicz,
�42
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ryc. 2. Członkinie amatorskiego zespołu śpiewaczego z Rubieźewicz
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1994
Derewna i Pierszajów zostały przez niego zaliczone do enklawy iwienieckiej.
Krysiński wyznaczył także inne granice między ludnością prawosławną
i katolicką, będące zarazem granicami między ludnością polską i białoruską
(Krysiński 1929). Jednakże według niektórych współczesnych badaczy, np.
Piotra Eberhardta, na terenie obecnej Białorusi „nie było ścisłej granicy
oddzielającej ludność katolicką od prawosławnej" (Eberhardt 1994, s. 7).
Tymczasem z dalszych wywodów autora wynika, że taką granicę można
jednak wyznaczyć (tamże, s. 64-66; por. recenzję z cytowanej pracy, za
mieszczoną w bieżącym zeszycie „Etnografii Polskiej"). Jak już wspomnia
łam, także nasze badania potwierdziły istnienie granicy między ludnością
katolicką i prawosławną na terenie Puszczy Nalibockiej w przeszłości
i w świadomości współczesnych mies2:kańców tych terenów. Pisał o tym
szerzej D. Demski (1994). Podjął on także próbę odpowiedzi na pytanie
o genezę miejscowej ludności katolickiej oraz o przyczyny przetrwania tej
enklawy katolików znajdującej się na terenach z przewagą prawosławia.
Badacz ten zajął się również problemem kształtowania się osadnictwa na
terenie Puszczy oraz przebiegiem procesów migracyjnych. Natrafił on także
na bezcenne materiały dotyczące dziejów Nalibok w Archiwum Historycz
nym Litwy w Wilnie oraz w Państwowym Archiwum Białorusi w Mińsku.
Są wśród nich m.in. inwentarze kościelne z XVII i XVIII w., spisy ludności,
wykazy podatków i in.
�POLACY NA BIAŁORUSI
43
Rye. 3. Pani Lonia Dubicka („Ułanicha") jedna z tych, dzięki
którym przetrwała „polska wiara" i język polski, Naliboki
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1994
Naliboki od X V I w. byly własnością Radziwiłłów i należały do ordynacji
nieświeskiej. Znajdowała się tu słynna na całą Europę huta szkła ozdobnego,
założona przez Annę z Sanguszków Radziwiłłowa na początku XVIII w.
Działała ona do 1862 r.
Należy postawić pytanie, czy w przypadku Polaków na Białorusi można
mówić o przewadze świadomości etnicznej, czy narodowej. (Nie chciałabym
w tym miejscu wdawać się w rozważania kwestii terminologicznych, które są
przedmiotem sporów badaczy). Moim zdaniem, trudno dziś o jednoznaczną,
wiarogodną i obiektywną odpowiedź, która określałaby stan świadomości
całej grupy, liczącej - według ostatniego spisu (z 1989 r). - ponad 417 tys.
osób, a według ocen działaczy Związku Polaków na Białorusi, ponad 2 min.
Z przeprowadzonych przez nas badań wynika, że nawet na terenie jednej
�44
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
miejscowości można wyróżnić kilka kategorii: od prawdziwych, zatwardzia
łych („zakalionnych") Polaków, stanowiących swoistą subkategorię w naj
liczniejszej grupie Polaków-katolików, do „tutejszych''/„swoich". Zdarzały
się także takie określenia jak: „orusiwszijesja Poljaki", „Polacy z ruskim
ukłonem", , judasze", „pieriekurszcziki" „,kałmyki" i in. W każdej z tych
grup rysuje się nieco inny obraz świadomości etnicznej/narodowej.
Odrębnym problemem jest zgodność samoidentyfikacji narodowej z na
rodowością przypisywaną poszczególnym osobom przez innych członków
lokalnych społeczności. Występują ponadto różnice między oficjalnym zapi
sem w dokumentach, a deklaracją dotyczącą własnej narodowości. Jak już
wspomniałam, wpisy takie dokonywane były często pod przymusem, nie
mogą więc być brane pod uwagę jako jedyne i w pełni wiarogodne źródło
do badania narodowości i liczebności poszczególnych grup .
Bardzo ważne jest - moim zdaniem - unikanie generalizujących stwier
dzeń, np. takich, jakie sformułował Grzegorz Hlebowicz - autor raportu nt.
szkolnictwa polskiego na Białorusi, przygotowanego dla Wspólnoty Polskiej
w 1992 r. Napisał on m.in., że „Polacy na Białorusi zatracili poczucie pol
skiej świadomości narodowej". Twierdzenie to jest nazbyt uogólnione,
a przez to - nieprawdziwe. Nie wiadomo też, na jakiej podstawie zostało
ono oparte. Można je odnieść do tych Polaków, którzy zmienili narodowość
i ulegli daleko idącej rusyfikacji czy białorutenizacji, ale z pewnością byłoby
ono krzywdzące w odniesieniu do całej polskiej mniejszości. Poza tym ist
nieją przecież spisy ludności, które - mimo prób zafałszowywania danych
i zaniżania liczby Polaków w b. ZSRR - wyraźnie dowodzą, że kilkaset
tysięcy osób przyznaje się do polskości. Czy osoby te także, jak chce
G. Hlebowicz, „zatraciły poczucie polskiej świadomości narodowej"?
W swoich badaniach próbowaliśmy ukazać stan świadomości społecznej
i odnotować reakcje badanych osób na określone procesy i wydarzenia,
jakie miały miejsce w przeszłości i jakie dokonują się współcześnie. Wypo
wiedzi informatorów nie są wolne od uogólnień, sądów wartościujących,
impresji, uczuć itp. Sądzę jednak, że tego typu materiały mają także wartość
naukową, dokumentacyjną. Pokazują bowiem część rzeczywistości, która
z trudem poddaje się poznaniu, wymaga prowadzenia prac terenowych
i szczególnego przełamania bariery nieufności między badanym i badaczem.
Przykładem takiego zapisu stanu świadomości oraz reakcji na okreś
lone wydarzenia historyczne są badania, jakie przeprowadziłam w latach
1992-1993 w Bieniakoniach. W miejscowości tej, leżącej na pograniczu
białorusko-litewskim, 50 km od Wilna, od kilku lat funkcjonuje posterunek
graniczny i punkt kontroli celnej. Badania pozwoliły nie tylko odnotować
reakcje ludności na wytyczenie obecnej granicy między Litwą i Białorusią
po uzyskaniu przez nie własnej państwowości oraz na sformalizowanie
9
9
Oficjalne wyniki radzieckich spisów ludności są kwestionowane przez niektórych polskich
badaczy; patrz пр.: Eberhardt (1992/93; 1994); Kubiak (1992).
�POLACY N A B I A Ł O R U S I
45
Rye. 4. Domy w Nalibokach
Fot. I . Kabzińska-Stawarz, 1994
zasad jej przekraczania i związane z tym utrudnienia, a także - na dokonu
jące się od początku lat dziewięćdziesiątych w obydwu państwach przemia
ny. Na ich podstawie można również mówić o daleko idących konsekwenqach owych zmian dla polskiej mniejszości narodowej mieszkającej na
Litwie i Białorusi. Problem ten był już przeze mnie sygnalizowany podczas
konferencji nt. „Pogranicze - Kultura - Tożsamość", zorganizowanej przez
Katedrę Etnologii UJ w Krakowie w październiku 1994 r. Poświęciłam mu
także część swego artykułu pt. „I po co ta granica?", (Kabzińska-Stawarz
1994a). W tym miejscu wspomnę tylko, że istnieją bardzo poważne prze
słanki, by twierdzić, że obecne zmiany na Litwie i Białorusi wpływają m.in.
na zmniejszenie intensyfikacji kontaktów i rozluźnienie więzi łączących
dotychczas mieszkańców pogranicza, a w konsekwencji mogą doprowadzić
do osłabienia jedności tej grupy. Mieszkańcy dawnych republik radzieckich
znaleźli się dziś bowiem w innej niż dotychczas strefie oddziaływań, przede
wszystkim politycznych, językowych, gospodarczych, i zostali zmuszeni do
szukania swego miejsca (praca, udział w życiu religijnym, kulturalnym,
towarzyskim) w ramach państwa, którego są obecnie obywatelami, tracąc
kontakt z poprzednim środowiskiem. Znaczący wpływ na zmniejszenie
dotychczasowej intensywności kontaktów mają też trudności związane
z przekraczaniem granicy, wysokie ceny biletów autobusowych, kłopoty
z zakupem benzyny i in.
�46
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
Ze względu na brak miejsca dotychczasowe wyniki naszych badań omówi
łam tu ogólnie i w dużym skrócie. Zarysowałam też zaledwie zasadnicze
problemy badawcze. Część efektów została już przedstawiona w publika
cjach lub na konferencjach. Pozostałe materiały są obecnie opracowywane.
W związku z tym nie podaję tu np. danych liczbowych, które ilustrowałyby
np. rozkład poszczególnych typów wypowiedzi, wielkość omawianych ka
tegorii itp. Pragnę jednocześnie podkreślić, że celem tego szkicu było przede
wszystkim ukazanie pewnych procesów i zjawisk występujących w badanych
społecznościach.
Dodam tu jeszcze, że w trakcie badań wykonaliśmy ok. 400 fotografii
barwnych, które ukazują m.in. rodzaje budownictwa mieszkalnego, gospo
darczego i sakralnego, wnętrza domów, cmentarze, środowisko naturalne,
typy ludzkie, rejestrują też uroczystości religijne i rodzinne. Dokonane przez
nas nagrania magnetofonowe są natomiast doskonałym źródłem do badań
nad językiem miejscowej ludności. 2'arejestrowano ponadto kilkanaście
aktualnie śpiewanych pieśni religijnych i ludowych, które świadczą o częś
ciowym przynajmniej zachowaniu języka polskiego na Białorusi.
Z perspektywy czterech lat można już bez przesady powiedzieć, że po
dejmując badania na Białorusi stanęliśmy przed niepowtarzalną szansą
prowadzenia prac w terenie dotychczas mało dostępnym dla badaczy z Pol
ski (i nie tylko tych) nie ze względów geograficznych czy klimatycznych, ale
głównie politycznych. Mieliśmy także możliwość zgromadzenia unikalnych
materiałów, interesujących nie tylko dla etnologów, historyków, socjologów,
znawców dziejów Kościoła, lecz także dla polityków i politologów. Myślę,
że w znacznym stopniu skorzystaliśmy z tej szansy. Nie bez znaczenia dla
efektywności badań był też fakt, że tzw. pieriestrojka w Związku Radzie
ckim, a następnie powstanie niepodległej Białorusi spowodowały, iż kwestia
tożsamości narodowej nabrała nowego znaczenia dla jej mieszkańców. Wiele
osób też po raz pierwszy miało odwagę otworzyć się przed obcymi - bada
czami, zrealizować potrzebę mówienia o swoich losach. Wielokrotnie nasi
rozmówcy po wywiadzie ze łzami w oczach dziękowali za to, że pierwszy raz
od ponad 40 lat mogli komuś opowiedzieć - często tragiczne - dzieje swoje
i swoich najbliższych.
Obecnie jesteśmy świadkami kolejnej transformacji Białorusi. Widoczne
jest przede wszystkim wyraźnie dążenie do utrwalenia różnorakich więzi
z Rosją. W tej sytuacji niezmiernie ważne byłoby - jak sądzę - konty
nuowanie badań i przeprowadzenie ich zarówno w nowym terenie, jak
też w środowiskach już przebadanych. O realizacji prac zadecydują jednak
zarówno sprawy materialne (i docenienia wagi problemu przez osoby,
w gestii których leży przydział funduszy na badania naukowe), jak też
rozwój sytuacji za naszą wschodnią granicą.
�POLACY NA BIAŁORUSI
47
LITERATURA
C z a r n o w s k i S.
1958
Kultura, Warszawa.
D e m s k i D.
1994
Naliboki i Puszcza Nalibocka - Zarys dziejów i problematyki, „Etnografia Pol
ska", t. 38, z. 1-2, s. 51-78.
D z w o n k o w s k i R.
1993
Za wschodnią granicą 1917-1993, Warszawa.
1994
Polacy na dawnych kresach wschodnich. Z problematyki narodowościowej i religij
nej, Lublin.
E b e r h a r d t P.
1992/93 Przemiany narodowościowe na Białorusi w XX wieku, „Przegląd Wschodni", t. I I ,
z. 3 (7), s. 527-556.
1994
Przemiany narodowościowe na Białorusi, Warszawa.
Iwanow M.
1992
Stan i potrzeby badań nad połską mniejszością narodową w Związku Radzieckim,
[w:] Mniejszości polskie i Polonia w ZSRR, Wrocław 1992, s. 35-43.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1992/93 Polacy na Białorusi. Relacja z badań etnologicznych nad współczesnym procesem
kształtowania się świadomości etnicznej, „Przegląd Wschodni", t. I I , z. 3 (7),
s. 681-695.
1994a
„/po co ta granica?", „Etnografia Polska", t. 38, z. 1-2, s. 79-105.
1994b
Kościół w Nalibokach, „Więź", nr 12, s. 199-205.
1994c
Odbudowa kościoła i zmiany w funkcjonowaniu społeczności lokalnej. Przykład
Bieniakoń, „Literatura Ludowa", nr 4-6, s. 43-58.
1995
„Swoi" („nasi") i „przybłędy" („obcy") jako kategorie podziału społeczności lokalnych.
Uwagi na marginesie badań etnologicznych prowadzonych wśród Polaków na Białorusi,
[w:] Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, Białystok, s. 173-178.
1995
Nie tylko bastion polskości. Uwagi o miejscu i roli Kościoła Rzymskokatolickiego
w życiu Polaków na Białorusi, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiań
skich, Rzeszów, s. 295-302.
[w druku] „W kościele trzeba po polsku", „Fraza" - pismo literacko-społeczne, Rzeszów.
[w druku] Granica między Litwą i Białorusią w odbiorze społecznym. Konsekwencje jej wyty
czenia dla wspólnoty polskiej mieszkającej na pograniczu, materiały z konferencji
nt. „Pogranicze - kultura - tożsamość", Kraków, 25-27 X 1994 r.
K a c z a n P.
1927
Religijne położenie Białorusinów-katołików w Polsce, „Natio", nr 7-8, s. 54-70.
K r y s i ń s k i A.
1929
Liczba i rozmieszczenie ludności polskiej na Kresach Wschodnich, „Sprawy Naro
dowościowe", nr 5.
Kubiak H.
1992
Polacy i Polonia w ZSRR: kwestie terminologiczne, periodyzacja i rozmieszczenie
przestrzenne, szacunki ilościowe, [w:] Mniejszości polskie i Polonia w Związku
Radzieckim, Wrocław, s. 17-33.
S a d o w s k i A.
1991
Narody wielkie i małe. Białorusini w Polsce, Kraków.
S z a y n a T.
1993
Ethnic Poles in Lithuania and Belarus: Current situation and migrations, Santa
Monica.
Waldenberg M.
1992
Kwestie narodowe w Europie Środkowo-Wschodniej. Dzieje. Idee. Warszawa.
�49
POLACY N A BIAŁORUSI
Polish population in the former USSR was interrupted and limited after 1945. The only
tradition that has remained was Catholic faith and, to some extend, the language, although
usually limited to the religious sphere. The command of the Polish language among the
population with Polish national identity is not sufficient (mainly limited to church). Older
people think that it is every Pole's duty to know his native language, young generation
however does not consider it indispensable even if one defines himself as Poles.
The problem of the language of liturgy in the Catholic church in Byelorussia is a compli
cated one. Besides Polish, Russian and Byelorussian are used by the clergy as well (since there
are also Russian- and Byelorussian-speaking Catholics there). Most of the local Poles don't
approve of that, considering it as threatening the preservation of their national identity. Priests
try to impugn the "Catholic is the same as Polish" stereotype and to replace the notion of
"Polish church" with that of "universal church". If we assume that those changes in the
Church itself turn out to be meaningful the question appears about the probable future base
of the ethnic (national) self-definition of the Polish population in Byelorussia. Another import
ant issue of the studies was the integration of local communities by the changing social and
political system. Communities re-integrate, even if temporarily, around the reconstruction of
local churches (or resuming possession of previous church buildings). Here again the Church
appears as a "bastion of Polish nationality".
The situation of the Polish minority in the former Polish Eastern Territories has recently
been affected by the demarcation of the frontier between the two, now independent states,
Lithuania and Byelorussia. The state border has contributed to the weakening of the mutual
contacts of the Poles living now on two opposite sides of it, and thus may undermine the unity
of the group. The inhabitants of the borderland, being now citizens of two separate states
found themselves under the influence of two different political economic and linguistic spheres.
They have to turn to new social networks within the country they live in and to break the
previous ties.
Particular interest of the author of the study has been focused on a small area within the
territory under research. The area called Puszcza Nalibocka (the Naliboki Forest) had been the
one where the boundary dividing Catholic and Orthodox population had run for a long time.
Although, more recently the settlement: has changed and the territorial divisions are by no
means well-marked any more, the border still seems to exist in the minds of the inhabitants of
that area.
Another conclusion of the study is, that there are many categories recognized among the
Poles inhabiting the former Polish Eastern Territories, now Byelorussia and Lithuania, namely
the Poles from Byelorussia, the Poles from Lithuania, the Poles from Poland, "the American
Poles" etc. There are also various locally defined categories, classified according to their
supposed loyalty to Polish nationality. In vernacular terms they are called: "The Poles with the
Russian bow", "the Judas" who served the Soviets against their countrymen, "the Kalmuks,"
i.e. the Poles who have changed their Catholic faith and, at last, "zakarienionnye", i.e. the
Poles faithful to their nationality against all circumstances. Each of those categories has
presumably its own way of defining nationality, national identity etc. Moreover, it seems
necessary to extent researches beyond the group of the "church Poles" - strongly religious
peasant population and the activists of the Polish Association in Byelorussia, and to turn
attention to intelligentsia, youth, urban population, people formerly active in the Communist
Party and, above all, to people with Polish background who have lost their Polish identity and
do not acknowledge their Polish roots any more.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�48
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
IWONA KABZIŃSKA-STAWARZ
POLES I N BYELORUSSIA
Summary
In this article the author - the member of the staff of the Institute of Archaeology and
Ethnology of the Polish Academy of Sciences, presents the results of field studies carried out
in the years 1992-1994 among the indigenous Polish peasant population in particular villages
of Western Byelorussia (districts Grodno and Minsk).
First of all the studies allowed for ascertaining basic local criteria for ethnic (national)
self-definition, with the most important role of religion. It has been proved that, according to
the prevalent stereotype, still existing among the local Poles, Polish nationality is closely
identified with Catholicism, while the Russians, Byelorussians and Ukrainians are considered
to be exclusively of Russian Orthodox denomination.
All the three mentioned non-Polish nationalities, as well as some other nations of the
former USSR are defined by the local Poles with the term "Russians". "Russian faith" has the
meaning of "Orthodox faith" while Catholicism is generally defined as "the Polish faith".
Most of the informants' pronouncements make it clear that they conceive religion as
synonimous with national identity. " I am Catholic, so it means I am Polish" was the most
common answer to the question about one's nationality. Or: "I am Polish because I attend the
Catholic church"; "Here, by us Polish means Catholic". The same way of thinking can be
deduced from the terms in which the local Poles talk about intermarriages. In such cases one
of the spouses is supposed to change religion. According to common opinion the Catholic
parter who turns Orthodox "becomes Russian", and, if it is the Orthodox side who turns
Catholic he or she "becomes Polish". It is clear then that changing of religion is perceived as
an automatic change of nationality.
It is remarkable that not only the Poles but also the Russians and Byelorussians tend to
identify "Polish" with "Catholic". It seems improbable to some of them that any Byelorussian
could be Catholic, and here the stereotype neglects reality since there used to be groups of the
Catholic Byelorussians on those ethnically and religiously mixed areas, what has been proved
by historical documents. One of informants said that any person of Byelorussian ethnicity
could turn Catholic only under pressure.
It is also worth noticing that the Russians who attend the Polish (i.e. Catholic) church are
defined by the Poles as something like intermediate between the "real Catholics" and non-Catholic groups. It is said that they pray together with the Poles but they have their own ways
of crossing themselves, confessing etc.
The term "Polish-Catholic" was used by out informants mainly when they were directly
asked to declare their nationality. In other, more free types of discourses (usually biographies
of individuals and families) particular categories of people were usually defined by the terms
"our people", "us" as opposed to "them", "the strangers", "alien people" or even "stray
people", "newcomers" etc., denoting and emphasizing the difference between people born in
the locality and their descendants (no matter where they actually live now) and the newcomers
who had arrived after 1945. Also Jewish people who used to live in particular villages before
the World War I I are defined as "our people". That reveals the importance of territorial, local
ties for the local classification of people. The term "our people" is close to that of "local
people", sometimes the two terms are applied interchangeably. In other cases they serve to
denote ethnic identity.
Older people tend to define as Polish all those persons who were born on the pre-war
Polish Eastern Borderland (i.e. original Polish citizens). It is also important to have Polish
ancestors. On the other hand, the knowledge of one's genealogy, family roots as well as Polish
national history and cultural tradition is rather meagre. The cultural transmission among the
�IRENA TURNAU
EUROPEAN OCCUPATIONAL DRESS
I N S T I T U T E O F T H E A R C H A E O L O G Y AND E T H N O L O G Y
P O L I S H ACADEMY O F S C I E N C E S
T H E L I B R A R Y O F P O L I S H ETHNOGRAPHY
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/0884536f80cf85f9b13872f77d83183e.pdf
78a6ccd167f75488b8be7b0733d405ec
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:987
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1979
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:908
Title
A name given to the resource
Adaptacja młodzieży mongolskiej do środowiska pasterskiego / ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1979 t.23 z.2, s.255-306
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska-Stawarz, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X X I I I
I S S N 0071-1861
IWONA
z. 2
KABZIŃSKA-STAWARZ
«
ADAPTACJA MŁODZIEŻY MONGOLSKIEJ DO ŚRODOWISKA
PASTERSKIEGO
WSTĘPNE I N F O R M A C J E O B A D A N I A C H
Badania nad adaptacją młodzieży mongolskiej do środowiska paster
skiego przez parę lat koncentrowały na sobie uwagę etnografów, two
rzących ekspedycję etnograficzną Polskiej Akademii Nauk do Mongolii.
Zainteresowanie młodym pokoleniem było n a t u r a l n ą konsekwencją
i kontynuacją wcześniejszych badań członków ekspedycji, w wyniku
których określono zasadnicze kierunki zmian społecznych i kulturowych,
jakie zaszły i zachodzą nadal we współczesnej, porewolucyjnej Mongolii,
t j . od 1921 r. Badania nad młodym pokoleniem pasterzy zostały zapo
czątkowane w 1971 r. z inicjatywy kierownika ekspedycji prof. dr. W i
tolda Dynowskiego. Potwierdziły one zaobserwowane wcześniej zjawis
ka, pozwalając jednocześnie na rozszerzenie i uzupełnienie dokonanych
uprzednio spostrzeżeń, a także na orientację w tendencjach rozwojo
wych Mongolii, m i n . w kierunkach potrzeb i aspiracji społeczeństwa .
1
1
Bibliografia prac członków ekspedycji obejmuje dziś 55 pozycji. O procesach
zmian społeczno-kulturowych najszerzej traktują: W. D y n o w s k i ,
Współczesna
Mongolia, Wrocław 1968; t e n ż e Modernizacja Mongolii w dwóch ustrojach spo
łeczno-politycznych,
[w:] Badania nad społeczeństwem
i kulturą
Mongolii, Wro
claw 1973, s. 11-33; t e n ż e , Ardyn szine nen szinechen sojol, [w:] Ołon
ułsya
Mongołcz
Erdemtnij, II Churał, Ułan Bator 1973, t. 1, s. 192-194; t e n ż e , Polish
Ethnological Research in Mongolia, „Ethnologia Polona", vol. 1: 1975, s. 113-134;
D. M a r k o w s k a , Urbanization of the Steppe, [w.] Poland at the 8th Internatio
nal Congress of Anthropological
and Ethnographical
Sciences, Wrocław 1968,
s. 171-194; t e n ż e, Process urbanizacii
w sowriemiennoj
Mongolii, [w:] Ołon
ułsyn..., t. 1, s. 285-290 oraz artykuł napisany wspólnie z J . O l ę d z k i m i Z. S o
k o l e w i c z , Niektóre
zmiany w tradycyjnym
inwentarzu
kulturowym
pasterzy
mongolskich, „Etnografia Polska", t. 12: 1968, s. 199-252 i z S. S z y n k i e w i
e ź e m, Spółdzielnia
pasterska. Tradycja i modernizacja, [w:] Studia
mongolskie,
Wrocław 1968, s. 55-78; J . O l ę d z k i , Chün bajna. Wybrane wskaźniki
przeobra
żeń światopoglądowych,
„Etnografia Polska", t. 17: 1973, z. 2, s. 81-143: Z. S o k o
l e w i c z , On the Applicability of the Concept „local community" to the Study of
Culture Change in present-day
Mongolia, [w:] Poland at the 8th
s. 211-223;
�250
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
Tematyka badań została ujęta przez Danutę Markowską w lapidarne
określenie „adaptacja młodzieży do środowiska pasterskiego". D. Markow
ska była też autorką ankiety-kwestionariusza, na podstawie której pro
wadzone były badania terenowe. W trakcie badań ankieta ta została zwe
ryfikowana i częściowo zmieniona. Przy opracowywaniu drugiej wersji
ankiety brali udział wszyscy pozostali członkowie ekspedycji, t j .
S. Szynkiewicz, J. S. Wasilewski i L . Mróz.
Dla badaczy szczególnie interesujące było odtworzenie mechanizmu
kształtowania się współczesnych nam zachowań młodego pokolenia pa
sterzy. Zwrócono przy t y m uwagę na charakter podłoża historyczno-kulturowego oraz na kanały informacji, dzięki którym kształtują się
takie, a nie inne zachowania. Chodziło m i n . o ustalenie wpływów, jakie
wywierają na młodzież instytucje od wieków kształtujące jej zachowa
nia, takie jak rodzina, grupa rówieśnicza i agrupa osób współpracujących
ze sobą oraz instytucje będące elementem nowego społeczeństwa, nie
znane kulturze tradycyjnej, a więc różne formy kształcenia ogólnego
i zawodowego, środki masowego przekazu i i n .
Przystępując do badań zakładano, że w y n i k i procesu adaptacji do
środowiska pasterskiego są w znacznym stopniu uzależnione od stosunku
młodzieży do pasterstwa i tegoż środowiska. Odtwarzając mechanizm
kształtowania się tych stosunków zwrócono uwagę na zakres i możliwości
zdobywania doświadczeń zawodowych, okoliczności wyboru i czynniki
sprzyjające realizacji planów zawodowych, znajomość warunków życia
i rodzajów pracy wykonywanej w różnych środowiskach, charakter po
trzeb i aspiracji zawodowych, kulturalnych i i n . oraz oceny możliwości
ich zaspokajania w środowisku pasterskim. Za wyznaczniki adaptacji
przyjęto plany zawodowe młodzieży, jej stosunek do pasterstwa jako
zawodu, poziom wiedzy zawodowej, charakter kontaktów społecznych,
zakres realizacji potrzeb zawodowych, materialnych, kulturalnych i in.
Mówienie o adaptacji młodzieży pochodzącej z rodzin pasterskich do
środowiska pasterskiego może się wydawać paradoksalne. W naukach
społecznych przyjęło się bowiem oznaczać t y m terminem proces lub
wynik procesu przystosowywania się jednostek i grup do zupełnie no
wych dla nich warunków społeczno-kulturowych, ekonomicznych, biolot e j ż e , Grupa Chalcha w zespole kulturowym
Azji Środkowowschodniej,
[w:]
Studia mongolskie, s. 13-28; t e j ż e , Izbrannyje
woprosy etnograficzeskich
issledowunij po kulturie roboczego klassa MNR, [w:] Olon ulsyn
z. 2, s. 121-125;
S. S z y n k i e w i c z , The Role of the Herdsmen's Co-operatives in Modernizing the
Country Life in Mongolia, [w:] Poland at the 8th..., s. 171-194: t e n ż e , Family
Expenditures
in Mongolia. Some Changes over 50 years, fw:] Olon ulsyn..., z. 2,
s. 307-310. Informacje o poszczególnych etapach badań nad młodym pokoleniem
pasterzy i ich wstępne wyniki zawierają m. in. sprawozdania autorstwa J . S. W a
silewskiego i S. Szynkiewicza zamieszczane corocznie w latach 1972-1976 w „Etno
grafii Polskiej".
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
257
gicznych i in., kojarząc go na ogół ze zmianą przestrzeni lub układów
społeczno-zawodowych. O konieczności adaptowania się młodych paste
rzy do ich własnego środowiska (społecznego) decyduje zasadniczo fakt
okresowej, mniej lub bardziej trwałej, zmiany miejsca zamieszkania
tych osób, związany z nauką w szkołach podstawowych (siedmioklaso
wych w okresie, w k t ó r y m przeprowadzono badania, a obecnie już
ośmioklasowych) i średnich. Szkoły te znajdują się w centrach somonowych lub ajmacznych oddalonych od miejsca zamieszkania rodzin
pasterskich i pastwisk należących do poszczególnych spółdzielni. W okre
sie nauki młodzież mieszka przeważnie w internatach, a jej kontakty
z najbliższą rodziną uzależnione są od odległości między szkołą a miej
scem pobytu rodziny. Jeśli jest to rodzina koczująca, odległości te zmie
niają się kilkakrotnie w ciągu roku. Znaczna część młodzieży uczącej
się styka się z rodzicami (a za ich pośrednictwem — z pracą pasterzy)
tylko i wyłącznie w czasie ferii wiosennych lub letnich wakacji. W mo
mencie ukończenia szkoły, powrotu do chudonu i podjęcia pracy w pa
sterstwie, młodzież przechodzi więc okres adaptowania się do nowej dla
niej struktury i sposobu funkcjonowania spółdzielni, pracy z jednym
rodzajem zwierząt, metod oceniania tej pracy, wykonywania planów
produkcyjnych itd. Musi ona także nauczyć się nie znanych jej form
współpracy z kolektywem złożonym niejednokrotnie z osób niespokrewnionych ze sobą, w którym występują różne rodzaje autorytetów.
Wcześniejsze, sporadyczne kontakty ze spółdzielnią pasterską, jakie
dokonywały się zasadniczo za pośrednictwem rodziców, niewątpliwie
kształtowały jakieś wyobrażenia młodzieży o pracy pasterza, nie umoż
liwiały jej jednak zdobywania nawyków produkcyjnych ułatwiających
adaptację do pracy w skolektywizowanym pasterstwie. Nie można r ó w
nież zapomnieć o tym, że powrót do środowiska pasterskiego po ukoń
czeniu nauki wiąże się nierozerwalnie z konfrontacją wzorów obowiązu
jących i możliwych do zrealizowania w t y m środowisku, i tych zacho
wań, do których przyzwyczaja się uczeń szkoły. Migracja osób już za2
3
2
Ajmak i somon są jednostkami podziału administracyjnego Mongolii i odpo
wiadają zasadniczo naszym w o j e w ó d z t w o m i dawnym powiatom.
Dla nadania ram przestrzennych procesom i zjawiskom omawianym w tym
tekście i związanych bezpośrednio z pasterstwem u ż y w a m często słowa chudon.
Nazwa ta, z braku polskiego odpowiednika mongolskiego słowa, jest u nas uży
wana w znaczeniu wieś, step, prowincja, niemiasto (patrz np. J . S. W a s i l e w
s k i , Mongolia 1971 — nowa faza badań polskiej ekspedycji
etnograficznej, „Etno
grafia Polska", t. 16: 1972, z. 1, s. 278). W przedstawionym tu opracowaniu desygnatem słowa chudon jest dla mnie obszar zamieszkany przez pasterzy wraz z wy
korzystywanymi przez nich pastwiskami i innymi zasobami środowiska natural
nego, znajdujący się poza ośrodkami miejskimi i centrami somonowymi (w któ
rych, z uwagi na osiadły tryb życia części mieszkańców i pełnione funkcje odnaj
dujemy w zminiaturyzowanej postaci niemało w z o r ó w zachowań charakterystycz
nych dla ośrodków miejskich).
3
17 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I ,
z. 2
�25 S
IWONA
KABZIKSKA-STAWÁRZ
trudnionych w pasterstwie dowodzi, że rezultaty tej konfrontacji nie
zawsze^ są pomyślne. Migracja zaś, jak wspomniałam, została uznana
przez badaczy za główne świadectwo słabej adaptacji lub jej braku.
Proces adaptacji badany był jak gdyby na dwóch poziomach rzeczy
wistości: 1 — zachowań obserwowanych przez badaczy i faktów, które
dokonały się w przeszłości (informacji o nich dostarczyły biografie i n
formatorów) oraz 2 — świadomości (gdzie badano przede wszystkim
plany życiowe dotyczące rodzaju pracy, zakupów itp., będące świadec
twem przejmowania przez pasterzy wzorów charakterystycznych dla
nowego modelu społeczeństwa, jaki zaczął się kształtować po rewolucji,
ich akceptacji i realizacji).
Badania nad adaptacją młodzieży mongolskiej do środowiska paster
skiego przeprowadzono wśród mieszkańców ajmaku archangajskiego,
bułgańskiego, chubsugulskiego, centralnego, kobdoskiego i środkowogobijskiego; nie tylko wśród Chałchasów, ale także wśród mniejszości na
rodowych, takich jak Derbeci, Miangaci, Chotgojci. Zróżnicowanie i n
formatorów pod względem pochodzenia narodowościowego i terytorial
nego pozwala mówić o uzyskaniu próby reprezentatywnej dla całej Mon
golii.
Członkowie ekspedycji przeprowadzili w sumie 111 wywiadów na
podstawie wspomnianej już ankiety oraz kilkadziesiąt wywiadów uzu
pełniających, dotyczących znajomości tradycji, sposobów spędzania czasu
wolnego i potrzeb kulturalnych. Informatorami były osoby w wieku od
15 do 30 lat. Wśród nich wyodrębniono dwie grupy do 22 lat i powyżej.
W grupie do 22 lat znalazło się 81 osób, w grupie drugiej 30. Łącznie
przeprowadzono wywiady z 82 kobietami i 29 mężczyznami. Najliczniej
reprezentowane więc były kobiety w wieku do 22 lat. Dysproporcje,
które mogą uderzać w tej próbie, nie są przypadkowe. Przewaga osób
do 22 roku życia wynika z założenia, że młodzi pasterze są bardziej mo
bilni, łatwiej podejmują decyzje migracyjne, mając przy t y m większe
możliwości ich realizowania (choćby z uwagi na częściej spotykany
w t y m wieku stan wolny i brak dzieci). Dużą liczbę kobiet w próbie
można wytłumaczyć tym, że na ogół z większymi oporami niż mężczyźni
podejmują one decyzje o opuszczeniu chudonu. Dysproporcja płci po
wstała tu także na skutek specyficznych warunków, w jakich prowadzo
no badania. Wyjazdy ekspedycji organizowane były latem. W t y m okre
sie część mężczyzn przebywała z dala od rodzin, oddelegowana do pracy
przy sianokosach i członkowie ekspedycji, nie zawsze dysponujący włas
nym środkiem transportu, nie mieli żadnych możliwości dotarcia do
nich. Brak własnego środka lokomocji ograniczał też znacznie możli
wości dotarcia do pasterzy rozproszonych w t y m czasie ze swoimi sta
dami i oddalonych od centrum somonowego, w k t ó r y m mieszkali człon
kowie ekspedycji.
Opracowanie zebranych materiałów, którego podjęła się autorka tego
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
259
sprawozdania, było żmudne i czasochłonne. Zamierzano bowiem m.in.
udokumentować szczegółowo hipotezy i obserwacje poczynione w toku
badań, wykorzystując do tego celu odpowiednie metody analizy statys
tycznej. Przy statystycznym opracowaniu materiałów posłużono się tes
tem X oraz, porównawczo, współczynnikiem Pearsona. W przedstawio
nym t u tekście odwołuję się tylko do niektórych wyników obliczeń.
Szczegółowe dane, zawarte w sumie w ponad 800 tabelach (z prezenta
cji których rezygnuję ze zrozumiałych względów) znajdują się w Archi
wum Zakładu Etnografii I H K M P A N w Warszawie.
Materiał, jakim dysponowałam, ani też cel pracy określony w po
rozumieniu z partnerami mongolskimi nie uprawniały mnie do gene
ralnego ujęcia procesu zmian społeczno-kulturowych, jakie objęły Mon
golię w okresie porewolucyjnym i ukazania na t y m tle sytuacji młodego
pokolenia. Z uwagi na to zrezygnowałam też z powszechnie stosowanego
u nas sposobu przedstawiania zmian zachodzących w środowisku wiej
skim poprzez ukazywanie wzoru/modelu kultury tradycyjnej i współ
czesnej. Z przyjętej w naszej nauce uniwersalnej koncepcji opisu i w y
jaśniania zmian kultury chłopskiej (wiejskiej) wykorzystałam przede
wszystkim założenia o zmianie autorytetów uznawanych przez społecz
ność wiejską i roli, jaką odgrywają one w kształtowaniu jej zachowań
w nowych warunkach społeczno-politycznych, kulturalnych i ekono
micznych.
Mimo zasadniczych zmian, jakie zaszły w Mongolii w okresie po
rewolucyjnym, przede wszystkim w sferze stosunków produkcji, form
własności, podziału pracy, światopoglądu, mimo stałej modernizacji
środowiska pasterskiego, np. w sferze materialno-bytowej, występują
t u jeszcze niektóre elementy dawnych, tradycyjnych układów społeczno-kulturowych. Na baczniejszą uwagę zasługują te powiązania zachowa
nych do dziś elementów dawnej kultury z elementami, które zaczęły
stopniowo przenikać do życia pasterzy w okresie porewolucyjnym. Nie
które z nich omawiam w prezentowanym tekście.
Przebieg i w y n i k i procesu adaptacji młodzieży, stanowiące m.in.
rezultat stosunku tej części społeczeństwa do pasterstwa i — szerzej —
chudonu, mają dziś istotne znaczenie gospodarcze i społeczno-kulturowe.
Pasterstwo stanowi bowiem podstawę utrzymania znacznej części lud
ności Mongolii, jest głównym źródłem żywności i surowców, odgrywa
2
4
4
Jest to koncepcja badawcza sformułowana przez K . D o b r o w o l s k i e g o
m.in. w jego Studiach nad życiem społecznym
i kulturą, Wrocław 1966. Odnośnie
do zagadnień autorytetów posługiwałam się także ustaleniami J . S. B y s t r o n i a
(Kultura ludowa, Warszawa 1947). Po, I I wojnie światowej powstało u nas wiele
prac dotyczących przeobrażeń zachodzących w kulturze wsi polskiej. Obszerną bi
bliografię rozumowaną tego typu prac — za lata 1945-1978 — zestawił i opraco
w a ł A. S t a w a r z na zamówienie Instytutu Rozwoju Wsi i Rolnictwa w Warsza
wie (maszynopis).
�260
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
też niebagatelną rolę w eksporcie tego kraju. Ze względu na to, zja
wisko nadmiernej ucieczki z chudonu, jakie daje się zauważyć w nie
których rejonach kraju, może się okazać szczególnie niebezpieczne nie
tylko dla funkcjonowania tej gałęzi gospodarki, lecz gospodarki mongol
skiej w całości. W rozwiązaniu problemu migracji i określaniu czynni
ków wpływających na przebieg procesu adaptacji miały pomóc m.in.
polskie badania etnograficzne. Zanim przystąpię do prezentacji niektó
rych wyników tych badań chciałabym gorąco podziękować prof. W. Dynowskiemu, dr. S. Szynkiewiczowi oraz doc. doc. M . Biernackiej i W. Pap
rockiej za pomoc i niezwykle cenne dla mnie uwagi krytyczne.
ADAPTACJA
NA
SPOŁECZNO-ZAWODOWA
WPŁYW AUTORYTETÓW OSOBOWYCH I INSTYTUCJONALNYCH
KSZTAŁTOWANIE ZAINTERESOWAŃ MŁODZIEŻY Z A W O D E M P A S T E R Z A
Współczesny mechanizm kształtowania stosunku młodego pokolenia
do pasterstwa wydaje się o wiele bardziej złożony od mechanizmów,
które we wcześniejszych okresach decydowały o podejmowaniu przez
młodzież tego rodzaju pracy. Stwierdzenie to opieram na ogólnej znajo
mości charakteru gospodarki Mongolii i warunków, które mogłyby
sprzyjać negatywnym ocenom pasterstwa i rodzeniu się pragnień uciecz
k i z chudonu na różnych etapach rozwoju kraju. Nie dysponuję bowiem
materiałami, które umożliwiłyby m i bezpośrednie porównanie planów
zawodowych młodzieży w różnych okresach. W czasach monokulturowej
gospodarki pasterskiej, stosunkowo słabo zasilanej przez rolnictwo czy
rzemiosło skupione na ogół w rękach przedstawicieli innych narodo
wości — głównie Chińczyków (wyraźniejsze ślady rolnictwa i rzemiosła
u ludów mongolskich znajdujemy właściwie tylko u D e r b e t ó w ) z nie
istniejącym niemal przemysłem, podstawową możliwością wyjścia poza
pasterstwo było wstępowanie do "klasztorów. Umieszczenie jednego czy
dwóch synów w klasztorze stanowiło punkt honoru dla rodzin paster
skich. Można przypuszczać, że pełnienie roli duchownego dawało jed
nostce poczucie ważności i wartości, wynikające z posiadania wyższego
statusu społecznego, oderwania się od części społeczeństwa określanej
mianem char (хар), czyli czarny w przeciwieństwie do łamów zwanych
szar (шар), t j . żółty. Wybór takiej drogi życiowej nie łączył się jednak
zapewne, jak to obserwujemy dzisiaj, z negatywną oceną pasterstwa
jako zajęcia.
Klasztory stwarzały również pewne szanse zatrudnienia poza paster
stwem przede wszystkim przy rozmaitych pracach pomocniczych i po5
s
Patrz пр. I. M. M a j š k i j ,
(wyd. 2), s. 32.
Mongolia
nakanunie
riewolucji,
Moskwa
1960
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
261
sługach. Takie możliwości stwarzały również miasta, będące silnymi
ośrodkami administracyjno-ekonomicznymi i religijno-kulturalnymi (Urga, Kobdo, Uliasutaj i in.). Należy jednak podkreślić, że pasterze szuka
jący pracy w miastach lub ośrodkach klasztornych z rzadka decydowali
się na to zupełnie dobrowolnie. B y l i oni do tego na ogół zmuszani przez
trudne warunki ekonomiczne, w jakich mogli się znaleźć przede wszyst
k i m po stracie stad, spowodowanej chorobą zwierząt, suszą, niezwykle
śnieżną zimą itp. O tym, że i ten sposób ułożenia sobie życia nie łączył
się z negatywną oceną pasterstwa świadczy najlepiej fakt, że część osób,
które zgromadziły odpowiednie środki na zakup stada (czy choćby jego
zaczątków) wracała po pewnym czasie do swego poprzedniego zajęcia.
Wielokierunkowy rozwój gospodarki, jaki nastąpił w Mongolii po
1921 г., stworzył mieszkańcom chudonu większe niż kiedykolwiek wcześ
niej możliwości swobodnego wyboru zawodu. Możliwości takie były nie
tylko wynikiem rozwoju i wzrostu liczby miast, czy też budowy prze
mysłu, z czasem stworzyło je również samo pasterstwo, które poczęto
kolekty wizować w latach czterdziestych, nadając mu nową s t r u k t u r ę
i tworząc nowe miejsca pracy dla różnego rodzaju specjalistów. Tak jak
na całym świecie, zmiany te pociągnęły za sobą przeobrażenia w stylu
życia ludności pasterskiej. Zmiany porewolucyjne objęły swym zasię
giem postawy ludności wobec całego środowiska pasterskiego, wobec
pracy, stosunków międzyludzkich, stylu życia (przede wszystkim rekre
acji) i możliwości zaspokojenia różnorodnych potrzeb. Szczególną i ogro
mnie ważną rolę w kształtowaniu zachowań pasterzy odegrały także
rozwijające się ekonomicznie i kulturalnie centra somonowe.
Ta jednostka administracyjna, powiązana ściśle, przede wszystkim
organizacyjnie, ze spółdzielnią, stała się dla pasterzy miniaturą życia
miejskiego i obowiązującego tam podziału pracy, specjalizacji, mierze
nia efektywności tej pracy, wreszcie nowego sposobu życia, osiadłego,
nie podlegającego surowym prawom i wymogom koczowniczej egzys
tencji. Spółdzielnia i centrum somonowe stały się pośrednikami na dro
dze chudon-miasto, do którego nie zawsze mógł dotrzeć pasterz koczu
jący ze swymi stadami na rozległych stepach czy w górach Mongolii,
oddalonych czasem od miast o setki kilometrów, które dziś przebywa
się głównie samolotami. Wzory życia obowiązujące w centrum somonow y m stają się więc pierwszym etapem doświadczeń i informacji o t y m ,
co znajduje się poza chudonem . Kontakt pasterzy z t y m i ośrodkami
jest więc znacznie ważniejszy dla zmiany zachowań pasterzy niż ich
sporadyczne jeszcze styczności z miastem.
Z braku wcześniejszych badań nie znamy dokładnie charakteru po6
6
O roli centrów somonowych pisali np. D y n o w s k i , Polish Ethnological Re
search
s. 108-110; M a r k o w s k a i in., Niektóre
zmiany..., s. 228-233; M a r
k o w s k a , S z y n k i e w i c z , Spółdzielnia
pasterska..., s. 73-78.
�262
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
trzeb młodych pasterzy nie tylko w przedrewolucyjnej Mongolii, lecz
także i kilkadziesiąt lat później. W tej sytuacji za cenną informację
uznałam fragment rozmowy I . M . Majskiego z jednym z łamów, w k t ó
rej oceniona została młodzież okresu przedrewolucyjnego (pierwszych
lat naszego stulecia). Ów lama ocenił młodzież jako nazbyt zmateria
lizowaną, uganiającą się za modą, lubiącą się stroić np. w wysokie czap
k i , buty z niezbyt mocno zagiętymi noskami, płaszcze obszywane bro
katem itp. Lama mówił też o upadku dawnego obyczaju, piciu wódki,
braku szacunku dla starszych i oznak należytej pokory. Swą wypowiedź
zakończył on pytaniem: „Co będzie dalej? Do czego to wszystko dopro
wadzi?" Jak widzimy, wypowiedź ta dotyczy przede wszystkim potrze
by zmian w stylu życia (jej źródła Majski niestety nie podaje), nie ma
w niej natomiast zupełnie mowy o ucieczce młodzieży z chudonu, o jej
stosunku do pasterstwa. Możemy też zauważyć, że zaspokojenie wymie
nionych t u potrzeb było możliwe w warunkach chudonu i nie wymagało
zmiany miejsca zamieszkania.
W y n i k i badań terenowych prowadzą do wniosku, że generalny me
chanizm adaptacji społeczno-zawodowej młodych pasterzy nie wykazuje
istotniejszych różnic w porównaniu np. z europejskimi krajami socjalis
tycznymi. O przebiegu i rezultatach tego procesu decydują bowiem za
zwyczaj możliwości zatrudnienia i tradycje zawodowe na danym terenie,
rodzaje kontaktów ze środowiskiem poza wiejskim i siła oddziaływania
autorytetów, charakter środowiska rodzinnego (a tu: zawód i wykształ
cenie członków rodziny) i rodzaje więzi łączących poszczególne osoby.
W poszczególnych elementach tego mechanizmu znajdujemy jednak rysy
świadczące o swoistym splocie cech charakterystycznych dla gospodarki
indywidualnej, które wplotły się w gospodarkę pasterską w okresie ko
lektywizacji i porewolucyjnej modernizacji życia.
Swoiste efekty modernizacji życia w Mongolii dostrzegamy już na
pierwszym etapie zdobywania doświadczeń pasterskich przez młode po
kolenie. Dzieci urodzone, w chudonie lub mieszkające tam od najwcześ
niejszych lat stykają się z pasterstwem mniej więcej w 3-4 roku życia.
W t y m czasie, pod kierunkiem rodziców, wykonują one zasadniczo prace
pomocnicze, np. pilnowanie młodych sztuk, noszenie wody, zbieranie
suchego nawozu (argału) na opał i i n . Pewna grupa osób styka się jed
nak z pasterstwem w okresie późniejszym (na ogół po ukończeniu szko
ły) na skutek bezpośredniego skierowania przez komisję szkolną, z braku
innych możliwości pracy, czy też różnych losów rodzinnych, czasem —
z wyboru. Są to przede wszystkim dzieci rodziców zatrudnionych poza
pasterstwem lub wykonujących zajęcia usługowe w stosunku do tego
zawodu. W takiej sytuacji wprowadzeniem tych osób w pasterstwo zaj
mują się najczęściej, niejako w zastępstwie rodziców, członkowie spół7
7
Majskij,
op. cit., s.
263.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
263
dzielni nie związani z nimi pokrewieństwem. Zjawiskiem charakterys
tycznym dla współczesnej Mongolii jest więc zmiana (poszerzenie się)
kręgu osób, dzięki k t ó r y m młodzież zdobywa swe pierwsze doświadcze
nia pasterskie, a także —• częściowe przejęcie funkcji edukacyjnych
przez spółdzielnie. Różnicuje się też wiek osób kontaktujących się z pa
sterstwem po raz pierwszy . Co prawda, w badanej próbie liczba osób,
których pierwszy kontakt z pasterstwem przypadł na okres późniejszy
w stosunku do rówieśników, była stosunkowo niewielka (wynosiła ona
8, t j . 7,2% informatorów), możemy jednak założyć, że liczba tych
osób — w skali całego kraju —• będzie wykazywała tendencje rosnące
wraz ze wzrostem społecznego podziału pracy.
Późniejszy w stosunku do rówieśników okres pierwszych kontaktów
młodego człowieka z pasterstwem nie ma istotnego znaczenia dla jego
późniejszego poziomu wiedzy fachowej, ma on jednak decydujący wpływ
na stosunek do zawodu i środowiska pasterskiego. Dłuższy pobyt dziecka
w środowisku pozapasterskim sprzyja bowiem, podobnie jak okres szkol
ny, kształtowaniu się zainteresowań życiem w innych warunkach i zdo
bywaniu informacji o różnych rodzajach pracy.
Wzorem najbliższym, a przez to najłatwiejszym do naśladowania, jest
zazwyczaj rodzaj pracy wykonywanej przez członków najbliższej ro
dziny. Środowisko rodzinne determinuje zarówno wybór zawodu, jak
i jego oceny, przy czym okazuje się, że na plany zawodowe młodego
pokolenia znacznie bardziej wpływa rodzaj zawodu wykonywanego
przez rodzeństwo niż zawód rodziców. Zaobserwowane zjawisko mniej
lub bardziej świadomego naśladowania zachowań tych właśnie osób pły
nie zapewne z bliskości wzoru realizowanego przez osoby w podobnym
wieku i silnej więzi istniejącej w obrębie jednego pokolenia.
Charakter pracy wykonywanej przez członków rodziny łączy się ści
śle z poziomem ich wykształcenia. O istniejącym związku między pozio
mem wykształcenia członków rodziny a stosunkiem młodzieży do paster
stwa świadczy to, że osoby pochodzące z rodzin, w których rodzice (lub
rodzeństwo) mieli wykształcenie co najmniej podstawowe, wykazywały
silniejsze tendencje migracyjne, natomiast w rodzinach, których człon
kowie nie mieli żadnego wykształcenia, częściej występowały tendencje
do stabilizacji w zawodzie pasterza, a nawet niechęć do zmian w obrę
bie samego zajęcia, np. do zmiany rodzaju pracy, kolektywu czy też
rodzaju zwierząt (np. z pracy pasterzą owiec na pasterza koni itp.).
8
8
M a j в к i j , op. cit., s. 72-Í73, pisze, że wiek, w którym dzieci rozpoczynały
pracę w pasterstwie, w y n o s i ł 3-4 lata, niezależnie od płci dziecka. J a k widać r ó w n i e ż
współcześnie, zdecydowana większość dzieci urodzonych w chudonie rozpoczyna
pracę w pasterstwie w tym w ł a ś n i e okresie. Innego zdania jest Z. S o k o l e w i c z ,
która w artykule Tradycyjny
wzór kulturowy pasterzy mongolskich,
„Etnografia
Polska", t. 20: 1976, z. 2, s. 79-80, pisze, że dzieci (niezależnie od płci) rozpoczy
nały pracę w pasterstwie w wieku łat 5-6.
�264
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
Z naszych badań wynika, że zarówno młode, jak i średnie pokolenie
pasterzy podejmuje dziś (lub pragnie podjąć) pracę w zawodach należą
cych do sfery nieprodukcyjnej, usługowej, np. w zawodzie nauczyciela,
urzędnika, weterynarza, zootechnika, kierowcy, łącznościowca i i n . Znacz
ną obecność zawodów usługowych w planach młodzieży można oczy
wiście uznać za wynik kierowania się najbardziej realnymi możliwoś
ciami realizacji tych planów, jakie stwarza chudon lub najblższe cen
trum somonowe. Zawody te są też niewątpliwie bardzo atrakcyjne dla
młodego pokolenia, jak większość tego, co stanowi novum kulturowe.
Można by się jednak zastanawiać, czy wybór zawodów należących do
sfery usług, w tak dużej skali, jak to obserwujemy obecnie, nie jest
wyraźnym świadectwem obecności cech charakterystycznych dla gospo
darki mongolskiej okresu przedrewolucyjnego we współczesnej kulturze
tego kraju i swoistą kontynuacją tradycyjnego wzoru kulturowo-ekonomicznego. Przed 1921 r. ten dział gospodarki, jakim są usługi, był sto
sunkowo dobrze rozwinięty. Działalność istniejących w t y m czasie insty
tucji usługowych, takich jak sklepy, pracownie rzemieślnicze, poczta,
teatr, urzędy i organizacje handlowe itp., nie była zapewne ukierunko
wana przede wszystkim na zaspokajanie potrzeb pasterzy (głównie obsłu
giwały one administrację, wojsko, klasztory i in.), stanowiły one jednak
przykład rozwiązania ekonomicznego odmiennego od pasterstwa.
Wraz z generalnym rozwojem gospodarki mongolskiej i samego pas
terstwa zawody należące do działu usług stają się coraz bardziej po
wszechne w chudonie. Rozwinął się tam ponadto cały system brygad
pomocniczo-usługowych dla pasterstwa. Ze względu na możliwości bez
pośredniego kontaktu zajęcia tego typu stają się wzorem bliskim mło
dzieży i jako takie mogą być częściej przedmiotem wyboru niż inne ro
dzaje pracy. Prawdopodobnie też ze względu na ową bliskość zawody
te są również wyżej oceniane przez młode pokolenie pasterzy od analo
gicznych zajęć wykonywanych w miastach. Wydaje m i się jednak, że
oceny te nie zawsze świadczą o faktycznych preferencjach; są one ra
czej dowodem skłonności do niższego oceniania zjawisk nieznanych.
Każdy z informatorów otrzymał listę 16 zawodów (sporządzoną przez
badaczy), które należało ocenić pod kątem dochodów oraz indywidual
nych i społecznych (w odczuciu informatora) preferencji według na
stępującej skali: 3 — ocena stosunkowo niska, 2 — ocena średnia, 1 —
najwyższa i 0, które oznaczało odpowiedź: „nie wiem, nie mam zdania".
Zastanawiająca jest t u przede wszystkim znaczna liczba odpowiedzi typu
„nie wiem, nie mam zdania" dotycząca również preferencji samego pa
sterstwa. Wskazywałaby ona na to, że młodzież dokonująca wyboru za
wodu nie kieruje się na ogół sprecyzowanymi zainteresowaniami. Słab
szą znajomość zawodów i brak umiejętności ich oceniania wykazywały
przede wszystkim osoby pochodzące z rodzin pasterskich o stosunkowo
niskim poziomie wykształcenia. Osoby te jednocześnie wyżej oceniały
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
265
samo pasterstwo. Niektóre w y n i k i tej części badań ankietowych oma
wiam w dalszej części opracowania.
Ciekawa wydaje m i się zbieżność, jaka występuje między motywa
cjami decyzji młodzieży pragnącej pozostać w chudonie i wypowiedziami
starszych pasterzy, ilustrującymi ich własny stosunek do środowiska
pasterskiego. W obu tych przypadkach na pozytywne oceny chudonu
wpływają warunki naturalne środowiska, w którym żyje pasterz, a to
przede wszystkim świeże powietrze i woda, obecność zwierząt, dosta
teczna ilość produktów mlecznych i piękno przyrody. Zbieżność wyżej
wymienionych cech świadczy, jak sądzę, o wpływie autorytetu starszych
pasterzy na sposób myślenia młodzieży. W jeszcze większym stopniu
wskazuje na to uświadamiany przez wielu młodych pasterzy związek
między wyborem pasterstwa a przyzwyczajeniem do pracy, miejsca i l u
dzi. Przyzwyczajenie do czegoś, hamujące chęć do dokonywania zmian,
jest bowiem powszechnie uznawane za cechę ludzi starych. Występowało
ono także dość często jako motywacja pozytywnej oceny pasterstwa (po
dały ją 42 osoby, t j . 38% informatorów; w t y m 12 osób stanowili ci,
którzy pierwotnie — w momencie ukończenia nauki — zamierzali pod
jąć pracę poza pasterstwem). Przyzwyczajenie jako czynnik zatrzymują
cy młodzież w pasterstwie podało 20 osób, t j . 18% informatorów.
Stabilizacji w pasterstwie sprzyja też taka cecha środowiska rodzin
nego, jak liczebność grupy rodzinnej zamieszkującej wspólną jurtę.
Osoby pochodzące z rodzin wielodzietnych (powyżej czworga dzieci)
o wiele rzadziej planowały podjęcie zawodu innego niż pasterstwo. Moż
na mieć jednak wątpliwości, czy plany tego rodzaju były w każdym
wypadku wynikiem świadomego wyboru. W związku z tym, że część
młodzieży wraca do chudonu po ukończeniu nauki — kierując się po
czuciem obowiązku pomocy rodzicom obarczonym licznym potomstwem,
a nie rzeczywistym pragnieniem wykonywania zawodu pasterza — mo
żemy t u raczej mówić o ś w i a d o m e j r e z y g n a c j i z innego za
wodu, niż o świadomym i swobodnym wyborze pasterstwa.
Obserwowane związki między wyborem zawodu przez młode pokole
nie, jego przygotowaniem do pracy i emocjonalnymi więziami ze środo
wiskiem pasterskim a charakterem rodziny, pozwalają nam mówić
o znacznym wpływie rodziny na zachowania tej grupy społeczeństwa.
A jaki jest udział autorytetów instytucjonalnych, takich jak szkoła,
wojsko, kursy pasterskie, prasa i in. w kształtowaniu zainteresowań
młodzieży zawodem pasterza? W powszechnym i trwałym oddziaływa
niu przede wszystkim szkoły i wojska na zachowania młodego pokolenia
Mongolii zawarte są zarówno znaczne możliwości, jak i źródła dokonu
jących się przeobrażeń. Wspomniałam już o fakcie oderwania młodzieży
od środowiska pasterskiego na okres nauki w szkole i wpływie tegoż na
konieczność adaptowania się tych osób do życia w chudonie. Okres służ
by wojskowej sprzyja także kontaktom młodzieży z innymi wzorami
�266
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
życia, wpływając jednocześnie na osłabienie i czasowe zerwanie jej
kontaktów z pasterstwem. Wydaje się przy tym, że okres służby woj
skowej może silniej decydować o planach zawodowych młodzieży niż jej
pobyt w szkole. Do wojska idą bowiem osoby bardziej dojrzałe, ich de
cyzje mogą więc być bardziej świadome w porównaniu z wyborem,
jakiego dokonuje uczeń szkoły. Wielu młodych chłopców zdobywa
w wojsku jakiś zawód (np. kierowcy, ślusarza, łącznościowca), którego
wykonywanie nie wymaga co prawda opuszczenia chudonu, nie daje się
jednak pogodzić z zajęciami zwykłego pasterza. Badania ankietowe
w minimalnym stopniu objęły młodzież, która odbyła służbę wojskową.
Było to zapewne wynikiem planowego skoncentrowania się badaczy na
grupie młodzieży najmłodszej, jak i warunków, o których wspomniałam
w części wstępnej. Z uwagi na brak odpowiednich informatorów trudno
przeprowadzić porównanie planów 'zawodowych młodzieży przed i po
wojsku. Można jednak stwierdzić, że perspektywa służby wojskowej
wpływa demobilizująco na młodych pasterzy, osłabiając ich zaintereso
wanie pasterstwem i hamując realizację większości planów życiowych.
Nasze badania dowodzą, że choć wiedza i wyobrażenia o różnych
zawodach kształtuje się zarówno dzięki bezpośrednim kontaktom z wzo
rami reprezentowanymi przez rodzinę, jak i dzięki informacjom prze
kazywanym przez instytucje, takie jak szkoła i wojsko, funkcjonujące
w nowym układzie społeczno-politycznym i na innych zasadach niż
w okresie przedrewolucyjnym, to tylko w p ł y w r o d z i n y ma decy
dujące znaczenie dla powstania pozytywnych postaw w stosunku do
pasterstwa, kształtowania zainteresowań t y m zawodem i dla stabilizacji
młodzieży w chudonie. Co leży u podstaw takiej sytuacji? Co powoduje,
że instytucje te nie spełniają praktycznie takiej roli społecznej, jaką
w obecnych warunkach spełniać by mogły i powinny? Jedną z przyczyn
słabego udziału wyżej wymienionych instytucji w procesie kształtowania
zainteresowań młodzieży zawodem pasterza jest zapewne nadmierne
propagowanie przez nie modelu gospodarki zindustrializowanej i zurba
nizowanej, wespół z towarzyszącymi jej wzorami zachowań stricte k u l
turalnych, przy jednoczesnym niemal pomijaniu zagadnienia gospodar
czej i społeczno-kulturowej roli pasterstwa oraz dorobku poprzednich
pokoleń. O rosnącym wpływie szkoły na zainteresowania zawodami nie
związanymi z pasterstwem (pomijam t u sferę usług dla pasterstwa)
świadczy fakt, że tendencję do ucieczki od pracy pasterza wykazują
przede wszystkim te osoby, które stosunkowo niedawno ukończyły szko
łę, które mają wykształcenie ponadpodstawowe (a więc pozostawały
dłużej pod wpływem tej instytucji) i pracują w zawodzie pasterza mniej
niż trzy lata. Nadmierne propagowanie modelu gospodarki zindustria
lizowanej, przy jednoczesnym pomijaniu gospodarczej i kulturowej roli
pasterstwa, jest zapewne tak samo ważne dla późniejszego stosunku
młodzieży do chudonu, jak i fakt oderwania jej od tegoż środowiska na
okres nauki.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
267
Stosunkowo s^aby wpływ na kształtowanie pozytywnych postaw mło
dzieży wobec pasterstwa mają także kursy pasterskie i prasa. Nikła rola
kursów pasterskich w rozbudzaniu zainteresowań zawodem pasterza jest
tu pewnym zaskoczeniem. Stosunkowo częste występowanie tendencji
migracyjnych u osób, które ukończyły takie kursy, wskazuje jednak
niezbicie, że także i ten sposób zinstytucjonalizowanego i sformalizo
wanego przekazu wiedzy i wzorów, wykraczających nierzadko poza ra
my informacji o zawodzie, nie spełnia oczekiwanej roli. Istnieje kilka
przyczyn słabego oddziaływania kursów pasterskich na kształtowanie się
pozytywnego stosunku młodzieży do pasterstwa. J e d n ą z nich jest nie
wielka jeszcze popularność tej instrukcji, wynikająca m.in. z braku
tradycji korzystania z tego rodzaju form przekazu wiedzy. Instruktorzy
prowadzący kursy mają też ograniczone możliwości pozytywnego od
działywania ze względu na to, że ich zachowania nie zawsze odpowia
dają wyobrażeniom młodzieży o nowoczesnym pasterzu i człowieku
w ogóle. I wreszcie, rozbieżności między modelem nowoczesnej gospo
darki, jaki prezentują niektórzy wykładowcy, a niewielkimi jeszcze na
ogół możliwościami realizowania go w warunkach poszczególnych spół
dzielni sprzyjają rodzeniu się sceptyzmu w stosunku do tej instytucji.
Nieznaczny udział prasy w kształtowaniu zainteresowań młodzieży
zawodem pasterza można wytłumaczyć przede wszystkim jej wciąż jesz
cze wąskim zasięgiem. Kontakt pasterzy z prasą codzienną jest zja
wiskiem nowym dla Mongolii, nic Więc dziwnego, że u wielu z nich nie
zdążyła się jeszcze wykształcić potrzeba korzystania z tego rodzaju
źródła informacji. Obserwujemy, co prawda, rosnące zainteresowanie
problematyką pasterską (porady, portrety pasterzy, opowiadania, k t ó
rych akcja toczy się w cłuidonie) poruszaną przez prasę, jest to jednak
że jeszcze dalekie od autorytetu i od możliwości jej oddziaływania na
zachowania i zainteresowania młodzieży.
Możliwość wyboru zawodu, którą stwarza gospodarka krajów rozwija
jących się, staje się jednak nierzadko przyczyną konfliktów, jakich nie
notujemy w okresie poprzedzającym ów szybki rozwój ekonomiczno-kulturalny. Można przypuszczać, że przedrewolucyjna Mongolia wolna była
od konfliktów między młodym i starszym pokoleniem, przyczyną k t ó
rych byłby (jak to się dzieje współcześnie) np. wybór zawodu nieak
ceptowanego przez rodzinę, czy też niemożność wykonania zawodu w y
branego przez jednostkę w związku z jej sytuacją rodzinną, słabymi
wynikami w nauce, brakiem kwalifikacji i in. W sytuacji, w której brak
było właściwie konkurencyjnych zawodów, jak i tradycji pracy poza pa
sterstwem, istniała po prostu jedna, naturalna droga kontynuacji za
jęcia rodziców przez młodzież. Ewentualne decyzje migracyjne były
zaś podejmowane przez głowę rodziny i obejmowały wszystkich człon
ków tejże rodziny prowadzących wspólne gospodarstwo.
Podjęcie pracy w pasterstwie wbrew własnym marzeniom i planom,
w w y n i k u przymusu sytuacyjnego, jest jednym z czynników wybitnie
�268
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
nie sprzyjających adaptacji młodzieży do tego zawodu. Co prawda, nie
które osoby z czasem rezygnują ze swych pierwotnych planów migra
cyjnych przyzwyczajając się do życia i pracy w chudonie, są jednak
osoby zdecydowane na opuszczenie pasterstwa w każdej sprzyjającej
sytuacji, które wykonują powierzoną i m pracę czekając aż upłynie trzy
letni termin obowiązkowego zatrudnienia w pasterstwie po ukończeniu
szkoły (obowiązek ten dotyczy uczniów pochodzących z rodzin paster
skich). Przymusowa sytuacja, w jakiej znalazły się takie osoby, nie
sprzyja zdecydowanie rodzeniu się pozytywnych ocen tego zawodu ani
też adaptacji do środowiska pasterskiego.
OCENY
PASTERSTWA
Ze względu na charakter wykonywanych czynności
Oceny czynności wykonywanych przez pasterzy są nie tylko świa
dectwem stosunku młodzieży do zawodu. Można na nie także spojrzeć
jak na rezultat oddziaływania różnych autorytetów i możliwości ich
oddziaływania na wzrost liczby pozytywnych ocen pasterstwa lub po
szczególnych czynności wchodzących w jego skład.
Prośbę o oceny pasterstwa skierowano do osób pracujących w t y m
zawodzie, mających bezpośredni kontakt z pasterstwem. Wypowiedzi tych
osób, oparte na osobistych doświadczeniach, dostarczają nam wielu i n
formacji o niektórych cechach wykonywanego przez nie zawodu. Być
może, pytanie o oceny można było także skierować do uczniów, doko
nujących wyboru swej przyszłej pracy. Moglibyśmy wówczas przeko
nać się, jak w t y m momencie sposób oceny pasterstwa rzutuje na ich
plany zawodowe. Zdając sobie sprawę ze znacznego wpływu środowiska
rodzinnego na zachowania młodego pokolenia i wiedząc o jego okreso
wych kontaktach z pasterstwem możemy chyba hipotetycznie założyć,
że opinie o pasterstwie nie odbiegałyby t u zasadniczo od ocen osób pra
cujących.
Czynności wykonywane przez pasterzy były najczęściej oceniane pod
k ą t e m pracochłonności i nakładu sił potrzebnych do ich wykonania. Do
najcięższych i najbardziej pracochłonnych zaliczono dojenie, karmie
nie i pojenie dużych i silnych zwierząt (koni i wielbłądów), czyszczenie
zagród, sporządzanie większej ilości produktów mlecznych, przyjmowanie
młodniaka, strzyżenie owiec, zbieranie argalu i i n . Pracochłonność jako
zasadnicza cecha pasterstwa była wymieniana i przez starszych, i przez
młodszych pasterzy. Szczególnie ciekawe wydały m i się opinie osób
starszych, dobrze pamiętających okres gospodarki indywidualnej. We
dług opinii tych osób, gospodarka spółdzielcza przyczyniła się wyraź
nie do wzrostu pracochłonności pasterstwa, w wyniku podporządkowa
nia go zasadom gospodarki planowania i .wprowadzenia doń norm
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
269
produkcyjnych, stawiających przed pasterkami-coraz to nowe zadania,
zgodnie z rosnącymi potrzebami (wewnętrznymi i eksportowymi) kraju.
Świadectwem wzrostu pracochłonności tego zajęcia jest dla tych osób
zanik tradycyjnego związku między ilością pracy a porami roku. Osoby
te podkreślały niejednokrotnie, że w czasach gospodarki indywidualnej
można było wyraźnie wyodrębnić okresy natężenia prac (wiosna i lato)
i okres względnego wypoczynku (jesień i zima), podczas gdy współczesna
gospodarka pasterska jest pracochłonna stale, niezależnie od sezonu .
Przedstawione t u opinie są rezultatem szczególnego splotu spojrzeń
współczesnych pasterzy na kwestię wykonywanej przez nich pracy.
Z jednej strony występuje t u tradycyjne, rzec by można, naturalne w i
dzenie związków między pracą a rytmem życia przyrody i świata zwie
rzęcego, z drugiej — nawarstwiający się na to spojrzenie nowy typ my
ślenia, łączący efekty pracy z nakładem sił podporządkowanych w y
raźnie sprecyzowanemu i wymiernemu celowi gospodarczemu.
D. Markowska i S. Szynkiewicz, badając zagadnienie wzrostu pra
cochłonności pasterstwa w okresie kolektywizacji ujmuje je bardziej
całościowo, wychodząc poza subiektywne odczucia poszczególnych jed
nostek, związane zapewne z tym, co dla nich najbardziej istotne i w y
mierne. Zjawisko to łączą oni z poszerzeniem się zakresu czynności w y
konywanych przez pasterzy (w porównaniu z okresem gospodarki indy
widualnej). Z jednej strony są to czynności stricte hodowlane, takie
jak różnorodne zabiegi zootechniczne, związane np. z wprowadzeniem
sztucznego zapładniania, rozwojem opieki weterynaryjnej i opieki nad
młodniakiem, koniecznością izolowania chorych sztuk itp. Z drugiej,
są to rozmaite zajęcia uzupełniające, związane z hodowlą, takie jak np,
sianokosy, budowa schronisk zimowych dla zwierząt, budowa studni
i in. i»
Potwierdzenie przypisywania pasterstwu tej cechy, jaką jest praco
chłonność składających się nań czynności, znajdujemy także w ocenach
środowiska miejskiego i chudonu w wymienionym t u aspekcie. Znaczna,
jak się wydaje, liczba informatorów (38 osób, t j . 34,2% ankietowanych)
oceniła zajęcia pasterskie jako bardziej pracochłonne i wymagające
większego wysiłku niż zawody wykonywane w miastach.
Wrażenie, iż pasterstwo jest zawodem pracochłonnym, może być
jeszcze potęgowane przez ciążący m i n . na młodzieży obowiązek opie
kowania się indywidualnymi stadami, należącymi do poszczególnych
rodzin. Stado takie liczy średnio od 30 do 60-70 sztuk zwierząt różnego
rodzaju, a więc wymagających zróżnicowanych zabiegów. Są to zasad
niczo wszystkie podstawowe dla Mongolii rodzaje, t j . owce, kozy, konie,
wielbłądy i bydło rogate. Stado takie traktowane jest jako ekonomiczne
9
» Materiały autorki. A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 74-97.
Markowska,
S z y n k i e w i c z , Spółdzielnia
pasterska..., s. 63.
1 0
�270
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
zabezpieczenie rodziny. Pragnienie posiadania takiego stada jest zapewne
rezultatem przyzwyczajenia do zachowań charakterystycznych dla gos
podarki indywidualnej.
Opinie młodego pokolenia o pracochłonności pasterstwa i trudnoś
ciach związanych z wykonywaniem powierzonych mu czynności były
dla mnie bardzo interesujące. Spodziewałam się bowiem, iż mogą one
rzutować na stosunek młodych pasterzy do zawodu i na ich plany m i
gracyjne. Badania wykazały jednak, że negatywna ocena jednego czy
dwóch rodzajów pracy nie rzutowała na ogół na generalny stosunek
do pasterstwa. Związek ten nie był nawet silnie uświadamiany. Do ta
kiego wniosku prowadzić może m.in. to, że w odpowiedzi na pytanie
o ocenę wykonywanych czynności zaledwie 15 osób (13,5% informato
rów) wymieniło trudności związane z ich wykonywaniem jako podsta
wowy motyw negatywnej oceny. Związek pozytywnej oceny wykony
wanych zajęć z ich łatwością i mniejszą pracochłonnością zanotowano
tylko w 13 przypadkach (11,7% informatorów). Tak więc bezpośrednie
pytania o oceny nie dostarczyły nam wyczerpujących informacji o ge
neralnym stosunku młodzieży do pasterstwa i przyczynach migracji
z chudonu. Interesujące wyjaśnienia przyniosły natomiast odpowiedzi
na innego rodzaju pytania i inne (pośrednie) informacje. Analiza tych
informacji nasuwa np. przypuszczenie, iż u podstaw decyzji o opusz
czeniu chudonu może leżeć ocena pasterstwa jako zawodu nieatrakcyj
nego czy nienowoczesnego. Zauważamy пр., że młodzież zatrudniona
w pasterstwie przywiązuje dużą wagę do warunków pracy. Świadczy
0 t y m m.in. to, że poprawę tych w a r u n k ó w uznała ona za najbardziej
odczuwalną zmianę w stosunku do okresu gospodarki indywidualnej.
Do najcenniejszych osiągnięć młodzi pasterze zaliczyli budowę studni
1 trwałych zagród (z kamienia zamiast z drewna lub suchego nawozu)
dla zwierząt, stworzenie systemu opieki lekarskiej i weterynaryjnej oraz
mechanizację niektórych czynności. Na pytanie o zmiany, jakie mają się
dokonać w pasterstwie w niedalekiej przyszłości (to pytanie wzbudziło
znacznie większe zainteresowanie informatorów niż pytanie o zmiany,
które się już dokonały), niemal bez namysłu wymieniano mechanizację
prac, elektryfikację, rozwój wiedzy medycznej oraz podnoszenie pozio
mu wiedzy ogólnej (powszechna szkoła siedmioklasowa) i zawodowej
pasterzy. Trzeba t u jednak podkreślić, że wypowiedziom t y m nie zaw
sze towarzyszył optymizm, szczególnie zaś tam, gdzie brano pod uwagę
możliwości realizacji tego rodzaju posunięć na terenie danej spółdziel
ni. Taki ton niektórych wypowiedzi wynika także z rozbieżności między
propagowanym modelem a wzorem realizowanym przez poszczególne
spółdzielnie. W wielu spółdzielniach sprzęt, który ułatwiłby wykony
wanie niektórych czynności i którego zastosowanie wpłynęłoby zapew
ne na zmianę ocen zajęć pasterskich, jest jeszcze stosunkowo słabo roz
powszechniony.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
271
Dla niektórych osób pasterstwo jest zawodem nie tylko pracochłon
nym, lecz także monotonnym. Przyczynia się do tego specjalizacja czyn
ności, będąca jednocześnie rysem współczesnego społeczeństwa o da
leko posuniętym podziale pracy i charakter spółdzielni, które odeszły od
tradycyjnego systemu rodzinnego hodowania pięciu rodzajów zwierząt.
Daleko idąca specjalizacja w obrębie samego pasterstwa jest w Mongolii
zjawiskiem nowym. W okresie gospodarki indywidualnej ekstensywne
pasterstwo stwarzało stosunkowo niewielkie możliwości społecznego po
działu pracy. Ze względów praktycznych wymagano też, by każdy pasterz
w zależności od przynależności do grupy płci i wieku znał wszystkie
podstawowe prace i mógł wykazać się umiejętnością ich wykonania. Zdo
bywaniu takich uogólnionych doświadczeń sprzyjał naturalny i t r w a ł y
kontakt z pasterstwem. Możliwości specjalizacji dotyczyły wówczas prze
ważnie prac pozapasterskich, uzupełniających, takich jak myślistwo,
leczenie zwierząt, rzemiosło i in. i były w zasadzie dostępne tylko dla
mężczyzn .
Specjalizacja jako element nowego modelu gospodarki jest dziś apro
bowana przez większość młodego pokolenia. W postawie tej odbija się
wyraźnie wpływ szkoły i innych instytucji państwowych; specjalizację
aprobują bowiem przede wszystkim osoby najmłodsze (poniżej 22 lat),
a więc te, które stosunkowo niedawno ukończyły szkołę i zdobyły naj
wyższe wykształcenie, pozostając najdłużej pod wpływem instytucji pro
pagującej m.in. to nowe rozwiązanie gospodarcze.
Według Markowskiej, możliwość specjalizacji w obrębie pasterstwa
jest w stanie przyciągnąć młodzież do zawodu. Wyspecjalizowanie się
w obsłudze niektórych urządzeń i aparatów mogłoby dać jednostkom
poczucie własnej ważności i p r z y d a t n o ś c i . Wydaje m i się jednak, że
nawet tego rodzaju specjalizacja prowadzi po pewnym czasie do znu
żenia i wywołuje uczucie monotonii. Tradycyjna organizacja pasterstwa,
dając pasterzom szansę bardziej całościowego spojrzenia na gospodarkę
i różnorodność czynności wchodzących w jej zakres, nie stwarzała wa
runków, które sprzyjałyby narastaniu uczucia monotonii.
Jednym z rezultatów daleko posuniętej specjalizacji jest dziś nie
zbyt wysoki poziom ogólnej wiedzy zawodowej młodych pasterzy, nie
11
12
1 1
S o k o l e w i c z , Tradycyjny wzór kulturowy
s. 80-81.
Ten i inne postulaty mające na celu ograniczenie procesu migracji w Mon
golii zostały opracowane przez członków ekspedycji i przekazane w ł a d z o m Mongol
skiej Akademii Nauk w sprawozdaniu zatytułowanym Otcziot issledowanija
mołodych skotowodow w 1974 godu, sostawiennyj
polskoj czastiej ekspedycji.
Rękopis
sprawozdania znajduje się w Archiwum Zakładu Etnografii I H K M P A N w War
szawie pod numerem 202. Wstępne wyniki badań przekazano również M A N w spra
wozdaniu pt. Issledowanija
molodych
skotowodow. Odbitka tego sprawozdania
znajduje się również w A Z E I H K M P A N , nr 202. Autorami tych sprawozdań
byli: D. Markowska, S. Szynkiewicz, J . S. Wasilewski i I. Kabzińska-Stawarz.
12
�272
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
wykraczającej na ogół poza informacje o postępowaniu z jednym rodza
jem zwierząt (przeważnie tym, którym zajmuje się młody człowiek).
Niepokój budzi przede wszystkim fakt, że nieznajomość zasad postępo
wania dotyczyła, jak stwierdzono, takich podstawowych czynności, jak
częstotliwość pojenia owiec i wielbłądów (pytanie o wielbłądy zadawano
w strefie gobijskiej) i podawania i m soli w zależności od pory roku,
oznaczania terminu zbliżającego się porodu wielbłądzicy na podstawie
towarzyszących temu objawów i postępowania w tych przypadkach oraz
znajomości przyczyn żółknięcia wełny owczej i powodów, które składają
się na to, że owce kuleją. W związku z tym, że poprawne odpowiedzi
na poszczególne pytania uzyskano przeciętnie od 44°/o informatorów,
poziom ogólnej wiedzy zawodowej tej grupy pasterzy określiłabym jako
średni.
Można doszukiwać się związków między poziomem wiedzy a planami
zawodowymi poszczególnych osób. Nasuwa się tu przede wszystkim
przypuszczenie, że osoby pragnące opuścić chudon cechuje niższy poziom
tej wiedzy. Przeprowadzone obliczenia nie wykazały jednak w t y m
przypadku istotnych korelacji. Stosunkowo wysokim poziomem wiedzy
odznaczały się natomiast osoby pragnące pełnej stabilizacji w paster
stwie. Tak więc, stabilizacja w zawodzie pasterza sprzyja podnoszeniu
poziomu wiedzy zawodowej (choć oczywiście występują wyjątki od tej
reguły), zamiar zmiany zawodu zaś nie wpływa w sposób istotny na
obniżenie się tego poziomu.
Oceny zajęć pasterskich były na ogół uzależniane od indywidualnych
predyspozycji pasterzy, takich jak warunki fizyczne, stan zdrowia, od
porność na wysokie temperatury, zdolność orientacji i in. Z tego wzglę
du ta sama praca mogła być różnie oceniana przez poszczególne osoby.
To co dla jednych było trudne i nieprzyjemne, innym dostarczało po
wodów do radości i dumy.
Inny rodzaj kryterium, pozytywnych na ogół ocen pasterstwa, stano
wią emocje związane z wykonywaniem pracy. Źródłem tych emocji
może być zarówno rodzaj czynności, jak i sam kontakt ze zwierzętami.
Szczególnym powodem do dumy i radości może być np. pokonywanie
trudności, które z kolei daje możliwość sprawdzenia własnych umiejęt
ności i zaprezentowania ich innym pasterzom. Sprawność fizyczna, od
waga i zręczność, jakich wymaga wykonanie pewnych prac, to cechy,
które były zawsze wysoko cenione przez pasterzy. Nie ma chyba zresztą
społeczeństwa, dla którego nie byłyby one przynajmniej godne podziwu
i uznania. Gospodarka pasterska przez całe wieki była uzależniona od
indywidualnych umiejętności pasterzy. Posiadanie wyżej wymienionych
cech ułatwiało wykonywanie poszczególnych prac. Dla tych, którzy nie
odznaczali się sprawnością, siłą, odwagą, wykonanie niektórych czyn
ności pasterskich (np. ujeżdżanie koni lub łowienie ich na arkan) było
wręcz niemożliwe.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
273
Prace tego typu włączone są i dzisiaj do zespołu czynności paster
skich. Ze względu na swój charakter wykonywane są one przede wszyst
k i m przez mężczyzn. I m też dostarczają najwięcej emocji, ciesząc się
jednocześnie dużym uznaniem tychże.
Doznania płynące z wykonywania tych czynności graniczą niejedno
krotnie z przyjemnością, jaką niesie zabawa. Wielu informatorów w y
mieniało zresztą wyżej wymienione czynności jako swoje ulubione roz
r y w k i . To przejście (na poziomie indywidualnych odczuć!) niektórych
rodzajów pracy w zabawę wydaje się łatwe, zważywszy na tożsamość
zasadniczych cech, takich jak walka i współzawodnictwo, pokonywanie
własnej słabości itp., niektórych popularnych w Mongolii gier, zabaw
i dyscyplin sportu i przytoczonych t u przykładowo czynności (ujeżdżanie
koni, łowienie ich na arkan, pojenie i karmienie koni, wielbłądów i inne).
Specyficzne emocje wywołuje zazwyczaj praca przy koniach. Z ko
niem, odwiecznym towarzyszem Mongoła, łączą na ogół' pasterzy więzy
uczuciowe. Praca przy tych zwierzętach jest też nierzadko oceniana
właśnie w kategoriach emocjonalnych, pozaekonomicznych, takich jak
uznanie środowiska i wysokie miejsce tego zajęcia w hierarchii czyn
ności pasterskich, czy specyfika doznań. Wszystko to sprawia, że właś
nie ten rodzaj pracy staje się często przedmiotem marzeń młodych
chłopców. Ci, którzy zajmują się owcami lub bydłem, nierzadko pragną
zamienić je na konie. Zamiana taka jest jednak na ogół niemożliwa,
chociażby z^uwagi na s t r u k t u r ę stad w spółdzielniach, obowiązujący
w nich podział zajęć oraz planowane korzyści ekonomiczne. Z tego też
względu za utopijne należałoby uznać postulaty niektórych spośród i n
formatorów, dotyczące możliwości ograniczenia ^migracji młodzieży do
miast przez powierzenie jej takiego rodzaju zwierząt, jakim zajmowa
łaby się ona n a j c h ę t n i e j .
Emocjonalny stosunek do zwierząt był też wymieniany przez znaczną
liczbę osób (35, t j . 31,5% informatorów) jako jeden z czynników stabilizu
jących młodzież w chudonie i sprzyjających jej adaptacji. Podobne wa
lory przypisywano także charakterowi niektórych czynności pasterskich.
Związek między rodzajem wykonywanej pracy a stabilizacją w chudonie
dostrzegły 33 osoby, t j . 29,7% informatorów. Z emocjonalnych więzi ze
zwierzętami i takiegoż stosunku do pasterstwa rodzi się m i n . opinia
o pasterstwie jako interesującym zawodzie. Zainteresowanie uznano tak
że za jeden z czynników stabilizacyjnych (35 osób, t j . 31,5% informa
torów). Oczywiście, zainteresowanie to słabnie wraz z nasilaniem się de
cyzji o zmianie pracy.
Z pewnością takie kryteria ocen czynności pasterskich jak praco
chłonność, wymagany znaczny wysiłek fizyczny i emocje związane z w y
konywaniem niektórych prac występowały również w ocenach paster13
1 3
Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 90.
18 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I ,
z. 2
�274
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
stwa we wcześniejszych okresach. Utrzymywanie się tych ocen związane
jest zapewne ze stosunkowo niewielką zmianą charakteru podstawo
wych zajęć pasterskich w nowych formach gospodarki i stosunkowo nie
wielką jeszcze możliwością zastąpienia ich przez specjalne urządzenia.
Możemy jednak zauważyć, że część tych ocen wyrasta dziś z zupełnie
nowego podłoża. Przykładem może t u być chociażby łączenie praco
chłonności pasterstwa z gospodarką planową i wzrostem zadań produk
cyjnych stawianych przez państwo. Podobnie, jeśli nawet uczucie mo
notonii nie było obce pasterzom żyjącym we wcześniejszych okresach
niż współczesne młode pokolenie, to możemy być pewni, że u podstaw
tego uczucia nie leżała wąska specjalizacja w obrębie pasterstwa. Uświa
damianie sobie przez młode pokolenie tych cech pasterstwa, które wpły
wają na jego ocenę, jest dziś ponadto nierzadko wywołane konfrontacją
własnej pracy z innymi zawodami lub też z modelem nowoczesnej go
spodarki pasterskiej przekazywanym przez instytucje państwowe.
Czas wolny. Dochód. Prestiż
Tę część szkicu, w k t ó r y m prezentuję w y n i k i badań nad adaptacją
młodego pokolenia Mongolii do środowiska pasterskiego, należałoby wła
ściwie zacząć od stwierdzenia, iż w ocenach pasterstwa wyżej wymie
nione kryteria rysowały się nader słabo i jako takie nie mogły wpływać
na procesy migracyjne i adaptacyjne.
Twierdzenie o stosunkowo słabo uświadamianej potrzebie czasu wol
nego opieram częściowo na materiałach ankietowych, częściowo zaś na
wynikach badań, jakie przeprowadziłam w somonie Bajan w ramach
prac ekspedycji. Niemal wszystkie osoby pytane przeze mnie o oceny
w a r u n k ó w pracy, możliwości kontaktów społecznych (przede wszystkim
świątecznych) i wypoczynku uzależniały je świadomie od ilości pracy,
na którą wpływają z kolei warunki atmosferyczno-przyrodnicze. K r y
terium czasu wolnego występowało t u sporadycznie i było wymieniane
jedynie przez osoby, które zetknęły się bliżej z organizacją pracy w i n
nych zawodach . Czas wolny jako kryterium oceny zawodu nie był
nawet wymieniany bezpośrednio przez potencjalnych migrantów, co po
zwala в а т sądzić, że kryterium to nie było brane pod uwagę przy w y
borze profesji.
Czas wolny był też jednym z elementów oceny w a r u n k ó w życia
w środowisku pasterskim i w miastach. Odpowiedzi na to pytanie nie
przyniosły wyraźnych różnic w ocenach poszczególnych środowisk, wska
zują one jednak niezbicie na znamienny fakt łączenia w a r u n k ó w życia
w mieście z większą ilością czasu wolnego przez osoby dążące do porzu
cenia pasterstwa. Ci, którzy wykazują tendencje do stabilizacji w pa14
1 4
Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 78.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
275
sterstwie, przypisywali natomiast chudonowi większe ilości czasu w o l
nego. Widzimy więc, że choć potencjalni migranci zdawali sobie sprawę
z istnienia takiej kategorii pojęciowej, jak „czas wolny", to jednak nie
brali jej pod uwagę przy wyborze zawodu. Znaczna liczba odpowiedzi
„nie wiem, nie mam zdania", jaką uzyskaliśmy w odpowiedzi na pyta
nie o oceny ilości czasu wolnego w chudonie i w miastach wskazuje
również na niewielki stopień zobiektywizowania czasu wolnego w świa
domości młodych pasterzy. Przyczyna wyżej wymienionych zjawisk t k w i
m.in. zapewne w stosunkowo niewielkiej ilości bezpośrednich kontaktów
młodzieży pasterskiej z zawodami o odmiennej organizacji. Przyczyny
stosunkowo rzadkich jeszcze przypadków kierowania się większą ilością
czasu wolnego przy wyborze zawodu możemy także szukać wśród cech
tradycyjnej, ekstensywnej gospodarki pasterskiej, niewielkiej wartości,
jaką nadawała ona czasowi, braku wyraźnie wyodrębnionych (na pozio
mie świadomości!) codziennych podziałów czasu globalnego między czas
pracy i wypoczynek, znacznych możliwości zaspokajania potrzeby rekre
acji w chudonie za pomocą bardzo prostych, naturalnych rekwizytów
(np. gry w kości, palce, kamienie i in.) i w każdych niemal warunkach.
Wśród motywów, jakimi kierują się młodzi pasterze wybierając za
wód, nie wystąpił także dochód. Brak tego kryterium wynika także
z ograniczonych kontaktów pasterzy z innymi rodzajami pracy i z nie
wielkiego zainteresowania młodzieży dochodem mierzonym w pieniądzu
(niektórzy spośród informatorów nie znali nawet wysokości swoich za
robków). Zainteresowanie to jest niejednokrotnie osłabiane przez panu
jący w niektórych rodzinach zwyczaj oddawania zarobków do dyspozycji
rodziców. Taka praktyka opóźnia też znacznie zdobywanie doświadczeń
w operowaniu pieniędzmi. Korzenie sytuacji, jaką obserwujemy obecnie,
sięgają także okresu indywidualnej gospodarki pasterskiej, w której
przez całe wieki rolę pieniądza pełniły skóry, materiały, kawałki sre
bra, chadaki itp. Należałoby t u jeszcze dodać, że w początkowym okresie
pracy spółdzielni pasterze otrzymywali wynagrodzenie w naturaliach.
Stopniowo proporcje udziału pieniędzy i produktów naturalnych w za
płacie zmieniały się . Pieniądz nie wyeliminował jednakże całkowicie
naturaliów. Jeszcze obecnie, na życzenie pasterzy, część ich wynagro
dzenia w pieniądzu może być zamieniona na produkty uzyskane z ho
dowli zwierząt.
W świadomości pasterzy nie ukształtowało się też jeszcze powszech
nie wyobrażenie o wysokości dochodów, jakie uzyskują przedstawiciele
15
1S
Zmiany średniej dziennych zarobków pasterza-spółdzielcy w latach 1956-1965
(dla somonu Manchan w ajmaku kobdoskim) podaje D. M a r k o w s k a , Urba
nizacja stepu, [w:] Studia mongolskie,
s. 46. Dane te ukazują w y r a ź n y spadek
zapłaty w produktach naturalnych z 31,7°/o w 1956 r. do 7,7% w 1965 r. Nie
dysponuję aktualnymi danymi w odniesieniu do całej Mongolii. Można jednak
przypuszczać, że powyższa tendencja jest powszechna.
�276
IWONA
KABZINSKA-STAWABZ
różnych zawodów. Wśród ocen dochodów (jako wysokie, średnie lub nis
kie) w zawodach znajdujących się na wspomnianej liście, znajdujemy
wiele odpowiedzi typu „nie wiem, nie mam zdania". Formuła ta padała
także często w odpowiedzi na pytanie o ocenę dochodów w pasterstwie.
Taki charakter odpowiedzi może wynikać zarówno ze słabego zaintereso
wania kwestią dochodu, jak i z braku realnych możliwości porównania
płac pasterza z zarobkami w innych zawodach. Stosunkowo słabe zo
biektywizowanie dochodów w świadomości pasterzy powoduje, że nie
może on być zasadniczym kryterium pracy. O ekonomicznych aspektach
pracy pasterza mówiło zaledwie 6 osób (5,4% informatorów), przy czym
odpowiedzi były t u związane bezpośrednio z pytaniem o ocenę paster
stwa, a nie — o przyczyny opuszczania chudonu.
Pewne różnice, jakie wystąpiły w ocenie poszczególnych zawodów
między grupą potencjalnych migrantów a osobami pragnącymi pozostać
w chudonie wskazują, jak sądzę, nie tylko na kierowanie się wysokością
dochodów przy wyborze zawodu, co raczej na lepszą (w grupie migran
tów) znajomość zjawisk charakterystycznych dla współczesnego społe
czeństwa. Obie wymienione t u grupy oceniły co prawda wysoko zawód
zwykłego pasterza, jednakże w przypadku migrantów różnica ocen tego
zawodu w stosunku do pozostałych była dużo mniejsza niż w drugiej
grupie, gdzie wysoka ocena dochodów w pasterstwie wyraźnie domino
wała nad innymi rodzajami zajęć.
Należałoby t u jeszcze zaznaczyć, że decyzje o zmianie zawodu, łączą
ce się niejednokrotnie z opuszczeniem chudonu, podejmowane są obecnie
przez młodzież niezależnie od statusu materialnego rodziny. Mongolia
nigdy nie musiała rozwiązywać problemu przeludnionej wsi, samo pa
sterstwo zaś było na ogół w stanie zapewnić poszczególnym rodzinom
środki niezbędne do ich utrzymania. Nie obserwujemy więc w Mongolii
ani teraz, ani we wcześniejszych okresach zjawiska m a s o w e j m i
g r a c j i z a r o b k o w e j , wynikającej z przeludnienia, rozdrobnienia
własności rodziny, nędzy itp., jak to działo się choćby w wielu krajach
europejskich.
W świadomości młodych pasterzy nie ukształtował się też jeszcze
obraz społeczeństwa zhierarchizowanego zawodowo, w którym poszcze
gólne zawody cieszą się mniejszym lub większym szacunkiem i presti
żem społecznym. W indywidualnych i społecznych (w odczuciu informa
torów) ocenach poszczególnych zawodów powtarzały się często słowa
„nie wiem, nie mam zdania". W ocenach tych zauważamy też zależności
podobne do tych, jakie wystąpiły w przypadku oceny dochodów. Tak
więc i t u grupa potencjalnych migrantów i osób zdecydowanych na po
zostanie w chudonie oceniła wysoko prestiż zawodu pasterza, jednakże
osoby, które w y b r a ł y pasterstwo, oceniały je znacznie wyżej w porów
naniu z innymi zawodami. Czy jednak osoby te kierowały się przy
wyborze zawodu kryterium społecznego szacunku? Zważywszy na ogól-
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
277
nie słabą znajomość tego aspektu pracy byłabym skłonna twierdzić, że
nie. Prawdopodobnie wysoka ocena tego zawodu w aspekcie jego sza
cunku wynikała ze skłonności młodzieży do wyższego oceniania tego,
co bliskie i znane (porównaj np. oceny tych samych zawodów wykonywa
nych w mieście i w chudonie).
Jednostka i grupa
Młodzież oceniająca zawód pasterza brała także pod uwagę charakter
stosunków między współpracownikami i możliwości zaspokojenia niektó
rych potrzeb społecznych. Były to przede wszystkim potrzeby współ
działania, przyjaźni, aprobaty, partnerstwa itp., które rodzą się z faktu
przebywania jakiejś grupy osób w jednym zespole, połączonym na ogół
wspólnym celem. Istnienie tego zespołu stanowi z kolei warunek ko
nieczny dla zaspokojenia tych potrzeb. Wymienione t u potrzeby nie są
czymś szczególnym dla Mongolii. Mówienie o t y m nie byłoby też może
konieczne, gdyby nie ich wyraźna obecność w wypowiedziach młodych
pasterzy. Wydaje się też, że z uwagi na niewielką liczbę mieszkańców
i olbrzymie w stosunku do niej terytorium (gęstość zaludnienia Mongolii
nie przekracza 1 osoby na km ) oraz na specyfikę gospodarki pasterskiej
(przede wszystkim obowiązek przekoczowywania), dużych niejednokrot
nie i zmieniających się odległości między poszczególnymi grupami ko
czowników, z której wynika konieczność życia w ciasnym kręgu rodziny
i niewielkiej grupy sąsiedzkiej, w stałym uzależnieniu od przyrody, po
trzeba bliskich kontaktów i współdziałania jest w t y m kraju wyjątkowo
silna. Pomoc jest t u często obowiązkiem, gość zaś to niemalże upersonifikowane szczęście i pomyślność.
Wypowiedzi młodych pasterzy pozwalają nam sądzić, że zaspokojenie
wyżej wymienionych potrzeb zależy w znacznym stopniu od sposobu,
w jaki zachowują się starsi pasterze — członkowie kolektywu. Działania
starszych pasterzy i cechy ich charakterów oceniane przez młodzież,
złożyły się na obraz, który można by określić mianem wzoru pasterza.
Informatorzy udzielający odpowiedzi na pytanie o cechy, którymi powi
nien wyróżniać się pasterz nierzadko nie ograniczali się do prostego
wyliczenia jego walorów. Niektóre wypowiedzi pozwoliły nam właśnie
wnioskować o charakterze potrzeb związanych z warunkami współpracy
w zespole pasterzy. Zacznijmy jednak od wzoru przodującego pasterza.
Według opinii młodych mieszkańców chudonu, powinien on cechować się
przede wszystkim osiągnięciami produkcyjnymi (cechę tę wymieniło aż
61,2% informatorów), wiedzą i doświadczeniem (35,1%), życzliwym sto
sunkiem do ludzi i odpowiednim podejściem do zwierząt (23,4%) oraz
umiejętnością organizowania i metodami pracy zapewniającymi osiąg
nięcia produkcyjne (15,3%). Ciekawe, że spośród wymienionych tu cech
tylko stosunek do ludzi i zwierząt był szerzej komentowany przez infor2
�278
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
matorów. Na tej podstawie możemy domyślać się, że właśnie w tej ^sfe
rze zachowań istnieją najczęściej potrzeby zmian i największe oczeki
wania.
Dla stosunków w grupie bardzo ważny jest charakter współpracy.
Potrzeba współpracy sygnalizowana była często przez młodych pasterzy.
U jej podłoża leży zapewne to, że młodzież przystępuje dziś do pracy
bez żadnego przygotowania, po dość długim okresie braku kontaktów
z pasterstwem. Nic więc dziwnego, że w tej sytuacji oczekuje ona po
mocy, rady i tolerancji ze strony starszego pokolenia pasterzy. Informa
torzy podkreślali niejednokrotnie, że „należy uczyć pasterzy korzystania
z doświadczeń starszych, aktywizować młodzież" (kobieta do lat 22), że
„trzeba doradzać i pomagać m ł o d y m " (kobieta powyżej 22 lat), „oddawać
młodzież starszym pasterzom" (kobieta do lat 22). Konieczne jest także
stopniowanie w y m a g a ń w zależności od doświadczeń gromadzonych w y
trwałe w toku pracy: „Trzeba dać młodym bydło i niech zdobywają do
świadczenia poprzez p r a c ę " (kobieta do lat 22). Charakterystyczne
i wielce znamienne jest też następujące stwierdzenie: „Jak już się nau
czyć, to pasterstwo jest bardzo ciekawe" (kobieta do lat 22).
Symptomatyczne jest też akcentowanie w owym wzorze pasterza
tradycyjnie cenionych cech, ułatwiających kontakty międzyludzkie i nie
jednokrotne stawianie ich wyżej w hierarchii motywów decydujących
0 pozytywnej ocenie zachowań pasterzy od mierników pracy pasterza
wprowadzonych przez współczesną gospodarkę, takich jak realizowanie
1 przekraczanie planów produkcyjnych, wypełnianie norm, posiadanie
tytułów i odznaczeń za dobrą pracę itp. Przykładem niech t u będzie
wypowiedź jednego z pasterzy (mężczyzna do lat 22): „Bardzo często
bywa tak, że uważa się za przodujących pasterzy egoistów, karierowi
czów myślących tylko o wyróżnieniu się, a nie o pomocy innym".
We współczesnej gospodarce pasterskiej spotykamy się, co prawda,
z nowymi dla niej ocenami efektów pracy, nie nastąpiła jednak jeszcze
zmiana dróg prowadzących do osiągnięcia tych efektów. Co więcej, do
świadczenia ułatwiające wykonanie zadań produkcyjnych powierzonych
przez spółdzielnię, pracowitość i inicjatywa, umiejętności organizacyjne,
emocjonalny stosunek do zwierząt i wykonywanej pracy, znajomość po
trzeb zwierząt, rodzajów pastwisk itp. są dziś tak samo wysoko ocenia
ne, jak w pasterstwie tradycyjnym i zaliczane do pozytywnego wzoru
pasterza. Wiedza i doświadczenia starszych pasterzy spełniają dziś po
nadto nadal najważniejszą rolę w procesie przekazywania informacji nie
zbędnych młodemu pokoleniu do wykonywania zawodu, mimo organiza
cji pasterstwa na nowych zasadach, specjalizacji czynności, jakie
wchodzą w jego skład, pojawienia się nowych (potencjalnych i faktycz
nych) autorytetów zawodowych i t d .
Na tradycyjne cechy wzoru pasterza zwraca też uwagę prasa, która
zamieszcza portrety ludzi pracujących w t y m zawodzie (zarówno star-
�ADAPTACJA
279
MŁODZIEŻY M O N G O L S K I E J
szych, jak i młodszych pasterzy), ukazując ich doświadczenia zawodowe,
oceny i motywacje wyboru pasterstwa, przekazuje ich obserwacje do
tyczące chudonu, opinie pracowników o nich samych i i n . Ludzie ci sta
ją się ponadto bliżsi czytelnikom dzięki temu, że ukazywani są nie tylko
w procesie pracy, ale także w życiu prywatnym (rodzinnym) .
Obok tradycyjnych autorytetów zawodowych, jakimi są członkowie
rodziny i — generalnie — starsi pasterze (spokrewnieni lub nie z jed
nostką, która ten autorytet uznaje), pojawiają się dziś coraz częściej
autorytety nowe, współczesne, wyrastające ze struktury działania spół
dzielni i mające wyraźnie sprecyzowane funkcje lub specjalizacje. Poja
wienie się takich autorytetów, jak kierownictwo brygady, fermy czy
spółdzielni oraz (w szczególnych przypadkach) lekarz weterynarii jest
naturalną konsekwencją organizacji pracy na nowych zasadach gospo
darki kolektywnej i powstania nowych, w stosunku do kultury tradycyj
nej, sposobów przekazywania wiedzy, mających bardziej zorganizowane
i zinstytucjonalizowane formy, wychodzących poza obserwacje i żmudne
kumulowanie doświadczeń w ciągu całego życia. Symptomatyczne jest
to, że autorytety tego rodzaju uznały przede wszystkim te osoby, które
zdołały lepiej zaadaptować się do nowych w a r u n k ó w i zorientować
w strukturze i " zasadach działania spółdzielni, które przyswoiły sobie
elementy nowego modelu życia. Przejawem uznania wyżej wymienio
nych autorytetów jest m i n . korzystanie z pomocy tych osób w przy
padkach, które tego wymagają. Pozostałe osoby zwracają się częściej
z prośbą o pomoc do swoich rodziców i krewnych. Ci, którzy najsłabiej
zaadaptowali się do w a r u n k ó w pracy w spółdzielniach, korzystają z po
mocy rodziców, nawet w tych przypadkach, gdy nie są oni pracownika
m i tego samego kolektywu.
Osoby, z którymi współpracują młodzi pasterze stają się dla nich
nierzadko wzorem godnym naśladowania. Zauważamy przy t y m , że od
niedawna bohaterami młodego pokolenia stają się coraz częściej paste
rze wyróżniani z uwagi na swe osiągnięcia zawodowe i specjalizację.
Zaliczenie takich osób, na podstawie wyżej wymienionych cech, do bo
haterów młodzieży wskazuje na sygnalizowane już wcześniej kształto
wanie się nowych ocen działań człowieka i pracy pasterza we współ
czesnym społeczeństwie mongolskim.
Niektórzy spośród informatorów wybierali swoich bohaterów nie
16
" Dla przykładu podaję tytuły niektórych artykułów dostępnych w Polsce,
które dobrze oddają charakter informacji przekazywanych przez prasę lokalną
pasterzom mongolskim: G . B o ł o r m a , Goworit czaban, „Mongolija", nr 9: 1974.
s.. 24-25; D. D a m d i n d o r d ż , Zizń — bolszaja szkoła, „Mongolija", nr 7: 1971,
s. 16-18; C h . D a s z d o n o w ,
Socjalno-ekonomiczieskije
razwitije MNR, „Mon
golija", nr 9: 1978, s. 10-13; C . D z o ł d ż a r g a ł , Swierszienija
starogo czabana,
„Mongolija", nr 8: 1978, s. 10-11, C h . P u r e w s ü r e n , Czaban, „Mongolija", nr 3:
1975, s. 12-13 B. S z a r a w n j a m b u , Wstriecza s czabanom, „Mongolija", nr 10:
1973, s. 18-19 i i n .
�280
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
bacząc na ich osiągnięcia, czyny lub cechy charakteru, lecz powołując
się na podobieństwo wykonywanej pracy, to samo pochodzenie tery
torialne i narodowościowe. Tego rodzaju motywacje wskazują wyraźnie
na występowanie silnych więzi, które stają się ważniejsze dla pozytyw
nej oceny człowieka niż jego działania. Prawdopodobnie w takich
przypadkach, zachowania wybranych osób uświadamiane były słabiej od
cech świadczących o wspólnocie i pozwalających na identyfikację z bo
haterem.
Wybór bohatera na zasadzie podobieństwa zawodu wydaje się wska
zywać na kształtowanie się w Mongolii swego rodzaju wspólnoty zawo
dowej, poczucia solidarności z ludźmi wykonującymi t ę samą pracę,
zatrudnionych właśnie w pasterstwie. Odnosimy ponadto wrażenie, że
pqczucie przynależności do grupy ludzi, których łączy charakter wyko
nywanej pracy jest w powyższch przypadkach powodem do szczególnej
dumy. Podobieństwo wykonywanego zawodu decyduje też często o w y
borze pasterza spośród postaci literackich i filmowych i uznaniu go za
swego ulubionego bohatera. Kształtowanie się wspólnoty zawodowej
pasterzy w społeczeństwie o coraz dalej idącym podziale pracy, w któ
r y m proces profesjonalizacji pasterstwa nie został jeszcze zakończony,
jest jednym z wielu przykładów modernizacji życia tradycyjnych ko
czowników.
Motywowanie wyboru osoby uznanej za ulubionego bohatera jej po
chodzeniem z tej samej co informator brygady czy somonu dowodzi
występowania silnego poczucia więzi terytorialnej z grupą. Podobnie,
wybór bohatera tylko i wyłącznie na podstawie przynależności do tej
samej grupy etnicznej świadczy o występowaniu poczucia wspólnoty na
rodowościowej. Silne utożsamianie się jednostki z grupą na podstawie
przynależności etnicznej czy terytorialnej do jednego zespołu ludzkiego
jest w t y m przypadku kontynuacją tradycyjnego poczucia wspólnoty
i więzi wyznaczanej na podstawie tych kryteriów.
Świadomość istnienia związków tego rodzaju wypływa, jak można
przypuszczać, ze stosunku młodzieży do pasterstwa, jest pochodną tego
stosunku i potwierdzeniem pozytywnej postawy wobec zawodu pasterza
i osób zatrudnionych w chudonie. Wybór osób zatrudnionych w paster
stwie na bohaterów młodego pokolenia był bowiem dokonywany przede
wszystkim przez osoby ustabilizowane w środowisku pasterskim, nie
pragnące żadnych zmian w zakresie rodzaju pracy czy kolektywu.
Możliwości wpływu współcześnie występujących autorytetów
osobowych i instytucjonalnych na zmianę negatywnych postaw młodzieży
w stosunku do pasterstwa
Członkowie polskiej ekspedycji etnograficznej podjęli się opracowa
nia generalnego programu, który "wskazywałby odpowiednim władzom
mongolskim drogi i sposoby ograniczenia migracji młodzieży z chudonu.
�A D A P T A C J A MŁODZIEŻY M O N G O L S K I E J
281
Część ustaleń została już przekazana Mongolskiej Akademii Nauk we
wspomnianym Otcziotie. Niektóre plany zostały też przestawione p o l
skim czytelnikom w cytowanych w t y m tekście artykułach D. Markow
skiej. Prezentacja takiego całościowego programu działań nie byłaby
w t y m miejscu wskazana, chociażby z uwagi na przyjętą przeze mnie
koncepcję opracowania materiałów ankietowych; nie czuję się zresztą
uprawniona do tego. Omówienie ewentualnych działań, które mogłyby
wpłynąć na charakter postaw młodzieży w stosunku do pasterstwa i u ł a
twić jej adaptację do' chudonu, ograniczam więc do rozważań nad moż
liwościami wpływów poszczególnych autorytetów instytucjonalnych
i osobowych. Za podstawę analizy posłużyły m i wypowiedzi młodych
pasterzy dotyczące przede wszystkim ocen wykonywanych czynności,
ich charakteru, ram czasowych, emocji związanych z ich wykonywaniem
i in. oraz stosunków w kolektywie. Niektóre z tych wypowiedzi wskazy
wały wyraźnie kierunki pożądanych zmian i łączyły je z działaniem k o n
kretnych grup osób lub instytucji.
Omawiając niektóre cechy wzorowego pasterza wspomniałam o ist
niejącej potrzebie poprawy stosunków międzyludzkich w kolektywie.
Zmiana ta zależy w znacznym stopniu od zachowań starszego pokolenia.
Kilka wypowiedzi pozwala sądzić, że władze spółdzielni wyszłyby na
przeciw postulatom młodego pokolenia, a t y m samym wpłynęły na spo
sób, w jaki ocenia ono stosunki w grupie, zwracając większą niż dotych
czas uwagę na osiągnięcia wyróżnianych pracownków w procesie eduka
cji zawodowej młodzieży, na opinie młodych pracowników o swych
nauczycielach i na stosunki panujące w kolektywie.
Wiele zmian istotnych dla stosunku młodego pokolenia do paster
stwa leży jednak poza zasięgiem oddziaływania samych pracowników.
Dotyczy to przede wszystkim zakresu i charakteru wykonywanych
czynności, gdzie notujemy wiele, negatywnie na ogół ocenianych, po
zostałości dawnej gospodarki pasterskiej {np. w zakresie metod pracy).
Zastosowanie (w szerszym niż dotychczas wymiarze) urządzeń np. do
strzyży owiec, dojenia, transportu, czyszczenia zagród, rozszerzenie prze
twórstwa produktów hodowlanych itp. wpłynęłoby na pewno na zmianę
stosunku młodzieży do pasterstwa, czyniąc z niego zawód bardziej no
woczesny i mniej pracochłonny. Przeprowadzenie tego rodzaju działań
leży w granicach możliwości spółdzielni. Niektóre wypowiedzi wskazy
wały spółdzielniom jeszcze inny kierunek zabiegów. Jest nim miano
wicie udzielanie pomocy materialnej młodzieży przystępującej do pracy.
Pomoc ta polegałaby np. na zaopatrzeniu młodego człowieka w jurtę
i przydzieleniu mu pewnej sumy na zagospodarowanie. Suma ta mogła
by być zwracana częściowo lub w całości systemem ratalnym. O roli,
jaką odgrywają zabezpieczenia socjalne w kształtowaniu pozytywnych
postaw wobec pasterstwa, mówiło 12 osób (10,8°/o informatorów). Po
stulat taki zgłaszali również polscy badacze sądząc, że ten rodzaj porno-
�282
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
су dla młodych pasterzy nie tylko wpłynąłby korzystnie na przyspiesze
nie procesu adaptacji do chudonu, lecz także byłby doskonałą okazją do
zapoznania młodzieży z nowym modelem gospodarki i rozwijania bodź
ców materialnych w społeczeństwie .
Z uwagi na niewielką rolę, jaką odgrywa wysokość dochodów w oce
nach pracy, można przypuszczać, że próby zmiany stosunku młodzieży
do pasterstwa np. przez podniesienie wysokości wynagrodzeń odniosłyby
dziś jeszcze niewielki skutek.
Nasze badania pokazały, jak znaczny jest obecnie wpływ bliskich
wzorów osobowych na zachowania młodego pokolenia pasterzy. Wpływ
ten zauważalny jest chociażby w mechanizmie kształtowania się zainte
resowań pasterstwem i w funkcjonowaniu tradycyjnych autorytetów
zawodowych.
Posługiwanie się wyłącznym niemal przykładem jednostek dla kształ
towania społecznie pożądanych zachowań ogółu było zjawiskiem charak
terystycznym dla zamkniętych społeczności wiejskich, silnie wkompono
wanym w obraz ich kultury. Jak widać, przykład ten wykorzystywany
jest i dzisiaj, choć zmieniły się nieco formy transmisji.
Bezpośredni przykład starszego pokolenia jest też dziś jeszcze, obok
długotrwałej praktyki, najważniejszym sposobem zdobywania wiedzy
zawodowej przez młodych pasterzy. Żadna z nowych form przekazu tej
wiedzy nie ma takiego udziału w kształtowaniu doświadczeń zawodo
wych młodzieży, jak działania i bezpośredni przykład rodziny i — gene
ralnie — starszych pasterzy. Żadna z tych form nie jest nawet w stanie,
przynajmniej na obecnym etapie ich rozwoju, w sposób zadowalający
uzupełnić wiedzy przekazywanej za pośrednictwem starszego pokolenia
mieszkańców chudonu, drogą u s t n ą lub bezpośrednim przykładem. Po
twierdzeniem niewielkiej roli, jaką odgrywają instytucje pozarodzinne
w zawodowym kształceniu młodzieży, jest raczej przeciętny poziom
wiedzy fachowej, jaki wykazują osoby, które ukończyły kursy paster
skie. Ponad 60% spośród tych osób udzieliło błędnych odpowiedzi na
pytania, za pomocą których sprawdzano poziom ich wiedzy zawodowej
(globalnej), lub też nie udzieliło jej w ogóle. Kursy pasterskie nie zdo
były sobie jeszcze popularności wśród młodzieży, kończą je nieliczni,
a zdecydowana większość osób pragnących podnosić swe kwalifikacje
nie zamierza korzystać z tej zinstytucjonalizowanej formy przekazu do
świadczeń, opowiadając się za systemem długoletniej praktyki, bezpo
średniej styczności ze zwierzętami pod kontrolą i przy współudziale
jednego lub k i l k u zmieniających się pasterzy, a więc za sposobem tra
dycyjnym.
Przeciętny poziom globalnej wiedzy zawodowej młodzieży i silna
w tej sytuacji potrzeba korzystania z pomocy starszych jest, jak już
zaznaczyłam, wynikiem zerwania trwałych kontaktów młodych miesz17
1 7
Markowska,
Urbanizacja
stepu,
s.
41, oraz Otcziot
issliedowanija...
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
283
MONGOLSKIEJ
kańców chudonu z pasterstwem na okres nauki w szkole. W tej sytuacji
można by zastanowić się, nad wprowadzeniem takiego systemu szkolnic
twa, który umożliwiłby pasterzom zdobywanie wiedzy ogólnej bez prze
rywania ciągłości owych kontaktów. Jednym z wyjść, na które wskazy
wali sami pasterze, byłoby zapewne zorganizowanie nauczania systemem
zaocznym.
Aby zbliżyć młodzież do pasterstwa i zapobiec trudnościom towarzy
szącym adaptacji zawodowej organizuje się od paru lat na terenie ca
łego kraju letnie obozy pionierów. Akcją t ą objęci zostali uczniowie od
klasy szóstej do ósmej włącznie. Uczestniczą oni w dwutygodniowych
turnusach. Dzięki t y m obozom młodzież oswaja się z pracami pasterzy,
np. dojeniem, pasieniem i in., poznaje organizację spółdzielni i ich
s t r u k t u r ę . Spółdzielnie pasterskie patronujące t y m akcjom dostarczają
także potrzebny sprzęt, zwierzęta oraz służą pomocą i radą doświadczo
nych pasterzy. Sporo czasu pozostawia się młodzieży na wypoczynek,
naukę zabaw, wierszy i piosenek, na działania zgodne z własnymi za
interesowaniami. W ten sposób młodzież uczy się jednocześnie efektyw
nego gospodarowania czasem, a więc przyswaja sobie niektóre elementy
nowego modelu życia. Obozy pionierskie są wysoko oceniane zarówno
przez nauczycieli, jak i przez młodzież .
Wspomniałam już o próbie budzenia refleksji i •kształtowania za
interesowań pasterstwem, jaką podjęła prasa. W t y m miejscu pozwolę
sobie na oderwanie się od materiałów ankietowych i przedstawienie
propozycji, by na łamach prasy pokazywać także sylwetki tych, którzy
odeszli z chudonu i próbowali adaptować się do nowych dla nich warun
ków życia poza chudonem i do nowego zawodu. Tego rodzaju działania
są jak najbardziej uzasadnione. Wiadomo bowiem, że pracownicy po
chodzący ze środowiska pasterskiego z trudem przyzwyczajają się do
zasad pracy obowiązujących w różnych zawodach, do współdziałania,
jakiego wymaga cykl produkcyjny, przestrzegania czasu pracy, regula
minu i t p . Nierzadko też odczuwają oni silną nostalgię za chudonem,
jego walorami naturalnymi, zwierzętami, świeżym powietrzem... Roz
terki te trafnie charakteryzuje fragment wspomnień dziennikarza:
„Opowiadano m i w Ułan Bator o pewnym Mongole, który miał t r u d
ności z przystosowaniem się do pracy w biurze i zakładzie produkcyj
nym. Kiedy nadeszła wiosna, ów Muralista stawał codziennie przy oknie,
patrzył długo w błękitne niebo i oślepiające słońce, wzdychał, kręcił
się po pokoju aż wreszcie nie wytrzymał i wyszedł, by wrócić dopiero
na jesieni. Poszedł w step między pasterzy, stada koni i baranów, gdzie
nie krępują go surowe rygory współczesnej cywilizacji" .
1S
1 9
20
w Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan, 1975, nr 98.
M a r k o w s k a , Urbanizacja stepu, s. 44.
J . K o p r o w s k i , Nad Orchonem, „Życie Warszawy" z dnia 31. 08. 1976,
l ł
M
s. 7.
�284
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
Być może przykłady takich osób ułatwiłyby młodzieży dokonanie bar
dziej świadomego wyboru zawodu i podejmowania decyzji migracyjnych.
Ocena pracy pasterza jest tylko jednym z czynników wpływających
na adaptację młodzieży do środowiska wiejskiego i na jej stosunek do
chudonu. Wybór zawodu innego niż pasterstwo nierzadko łączy się
z pragnieniem zmiany środowiska na takie, które w stopniu większym
niż chudon pozwoli młodzieży na zaspokojenie potrzeb intelektualnych
czy kulturalnych.
Młodzież coraz częściej zdaje sobie sprawę z tego, że ani przyrod
nicze walory chudonu, ani silne więzy rodzinne, ani nawet interesująca
praca nie mogą zrównoważyć braku możliwości zaspokojenia rozbudo
wanych potrzeb tego rodzaju. W takiej sytuacji nawet możliwości od
działywania rodziny są mocno ograniczone, toteż niejednokrotnie nie
sprzeciwiają się planom migracyjnym swych dzieci, a nawet jawnie je
popierają.
O niektórych potrzebach materialno-bytowych i kulturalnych, me
chanizmie ich kształtowania i możliwościach zaspokojenia w chudonie
oraz ich wpływie na stosunek młodego pokolenia do środowiska paster
skiego mówię w 3 części tego opracowania.
POTRZEBY MATERIALNO-BYTOWE
I KULTURALNE
Badania nad potrzebami materialno-bytowymi objęły sferę wyposa
żenia wnętrza mieszkalnego, odzieży i pożywienia. Badacze spojrzeli na
ten rodzaj potrzeb młodych mieszkańców chudonu przede wszystkim
pod kątem adaptacji tej grupy społeczeństwa do wytworów, które okre
ślano jako wskaźniki modernizacji środowiska pasterskiego. Za dowód
tej adaptacji uznano obecność tych wytworów tak w jurtach paster
skich, jak i w planach zakupów. Plany te były zarówno świadectwem
posiadania przez poszczególne osoby nowej dla pasterzy umiejętności
gospodarowania pieniędzmi, jak i przystosowania się tych osób do nie
których elementów gospodarki towarowo-pieniężnej.
Potrzeby kulturalne badano głównie na przykładzie sposobów i moż
liwości rekreacji w chudonie, zwracając przy t y m uwagę na rodzaj t r e
ści dostarczanych przez różne współczesne formy rozrywki (będącej
jednym z elementów rekreacji) i na charakter ich odbioru.
Na podstawie wypowiedzi pasterzy można przede wszystkim określić
charakter ich potrzeb. Odwołanie się do literatury oraz zastosowanie
metod analizy statystycznej do opracowania wyników, pozwoliło nam
ponadto scharakteryzować mechanizm kształtowania się tych potrzeb
i spojrzeć na nie, jak na wynik wpływu tradycji i oddziaływania współ
cześnie występujących autorytetów. Przeprowadzone obliczenia i obserwa
cje pozwoliły nam także określić, w jakim stopniu charakter owych po-
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
285
trzeb i świadomość możliwości ich zaspokojenia w warunkach chudonu
mogą wpływać na decyzje migracyjne młodych pasterzy.
POTRZEBY
MATERIALNO-BYTOWE
Charakterystyczną cechą społeczeństwa koczowniczego (nie tylko
mongolskiego) jest ograniczenie wytworów materialnych do niezbędnego
w warunkach gospodarki pasterskiej minimum. Ciągłe przekoczowywanie nie sprzyja bowiem, jak wiadomo, powiększaniu tzw. inwentarza
martwego, t j . przede wszytkim wyposażenia mieszkań (jurt, namiotów itp.),
odzieży, rozmaitych przedmiotów użytku osobistego i sprzętów związanych
z pracą pasterza. Obok ograniczonych ilości wytworów materialnych
zwraca też naszą uwagę wieloletnia niezmienność i trwałość wzorów
większości tych wytworów. Trwałość ta jest przede wszystkim wynikiem
doskonałości tych wytworów. W większości kultur pasterskich przed
mioty należące do tzw. inwentarza martwego umożliwiają bowiem mak
symalną adaptację do środowiska naturalnego. Tak doskonała funkcjo
nalność wytworów wpływa jednak na stabilizację potrzeb materialnych
na pewnym stałym poziomie; brak bowiem w tej sytuacji bodźców dla
dokonania zmian.
Wszechstronny rozwój gospodarki mongolskiej po 1921 г., jej utowarowienie, stopniowy wzrost udziału pieniądza w wynagrodzeniach pa
sterzy przy jednoczesnym procentowym spadku zapłaty w produktach
naturalnych (zamiana wynagrodzenia w pieniądzu na produkty natural
ne występuje dziś stosunkowo rzadko i tylko na zasadzie dobrowolnego
porozumienia). Rozwój produkcji przemysłowej i rzemiosła, zwiększone
możliwości kupna różnych artykułów, a także konieczność nabywania
tych towarów, których produkcję przejęło państwo (np. wojłok) wpły
nęły na obniżenie tradycyjnej samowystarczalności pasterstwa, sprzyja
jąc też rozwojowi gospodarki towarowo-pieniężnej. i zmianom w sferze
dotychczasowych potrzeb matęrialno-bytowych. W warunkach gospodar
k i opartej na koczowniczym lub półkoczowniczym trybie życia pasterzy,
możliwości wprowadzania innowacji i modernizacji wzorów są jeszcze
ograniczone. Toteż obserwujemy dziś pewne różnice w potrzebach pasterzy-koczowników i tych, którzy osiedli w centrach somonowych lub
pracują w brygadach pomocniczych, usługach i t p .
W zachowaniach
pasterzy-koczowników odnajdujemy dziś jeszcze wiele śladów tradycyj
nego modelu konsumpcji.
Za świadectwo modernizacji w sferze wyposażenia j u r t przyjęto w y
stępowanie w nich takich przedmiotów, jak metalowe łóżka, szafy, półki,
biurka i pulpity do odrabiania lekcji, biblioteczki, zegarki, zasłony na
łóżka i in. Funkcja modernizacyjna tych przedmiotów nie została tylko
2 1
2 1
Patrz np. M a r k o w s k a i in., Niektóre
zmiany..., s. 220-241.
�286
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
1 wyłącznie założona przez badaczy. Jest ona nierzadko uświadamiana
przez samych pasterzy. Przeprowadzone badania pozwalają też przypu
szczać, że nowoczesność tego rodzaju sprzętów jest o wiele częściej bra
na pod uwagę przy planowaniu zakupów niż ich walory praktyczne.
Odpowiedzi o przewidywane zmiany wyposażenia j u r t odzwiercie
dlają ogólne tendencje przeobrażeń, dokonujących się w społeczeństwie
mongolskim w tej sferze kultury. Przewidywane zmiany dotyczyły za
równo samego wnętrza, jak i j u r t y (jako swoistego typu mieszkania).
Jednakże tylko w pierwszym przypadku możemy mówić o pragnieniu
odejścia od tradycyjnych wzorów, wyrażającym się we wzbogaceniu
zestawu przedmiotów znajdujących się w jurtach o łóżka, szafki, stołki,
maszyny do szycia, radio i in. Zmiany w obrębie j u r t y zmierzały do
nadania jej estetyczniejszego wyglądu, zastąpienia zużytych części no
w y m i elementami, nie przynosiły jednak niczego nowego w zakresie
konstrukcji czy materiałów. Potrzeba zmiany nie obejmowała również
samego rodzaju mieszkania. Chęć mieszkania w domu wyraziły zaledwie
2 spośród 111 osób (1,80% informatorów). Jak można się domyślać,
powszechna akceptacja j u r t y jest przede wszystkim wynikiem braku
możliwości zastąpienia jej innym rodzajem mieszkania w warunkach
koczowniczej gospodarki pasterskiej. Można ją także uznać za rezultat
przyzwyczajenia i braku doświadczeń, w wyniku których mogłaby na
stąpić zmiana dotychczasowych wzorów.
Świadomość możliwości dokonania zmian w wyposażeniu wnętrza
nie jest jeszcze powszechna, podobnie jak realizacja planów. W okresie,
w k t ó r y m przeprowadzono badania, przedmioty uznane za nowoczesne
posiadało średnio 50-60% rodzin. Realizację potrzeby modernizacji w n ę
trza uzależniano przede wszystkim od posiadania odpowiedniej ilości
pieniędzy. Zasadnicze znaczenie miało t u także zaopatrzenie sklepów
ajmacznych i somonowych w poszukiwane towary. Zaopatrzenie skle
pów oceniano często jako niewystarczające. Te negatywne oceny pogłę
biane były jeszcze przez fakt, że braki obejmowały towary podstawowe
niezbędne do wyposażenia j u r t , takie jak wojłok i brezent, niektóre
meble czy dywany. Niedobór tych towarów nie tylko hamuje moderni
zację wnętrz, ale także kształtuje ujemne oceny w a r u n k ó w życia w chu
donie i niekorzystny, z punktu widzenia gospodarki, stosunek pasterzy
do środowiska.
Realizację tego rodzaju potrzeb uzależniano też niejednokrotnie od
charakteru aktualnych w a r u n k ó w mieszkaniowych, które oceniano pod
k ą t e m wielkości j u r t y i ilości mieszkających w niej osób oraz od sytu
acji rodzinnej poszczególnych jednostek. Za moment sprzyjający tego
rodzaju poczynaniom uznano natomiast zawarcie małżeństwa i założenie
własnego gospodarstwa. Osoby pozostające we wspólnym gospodarstwie
z rodzicami, podporządkowane woli i autorytetowi starszego pokolenia,
miały o wiele mniejsze możliwości wprowadzania zmian.
O potrzebie i sposobach modernizacji wnętrz mieszkalnych wniosku-
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
287
jemy nie tylko na podstawie odpowiedzi na bezpośrednie pytanie o oce
nę j u r t y , w której mieszkał informator, i przewidywane zmiany. Istot
nych informacji odnośnie do rodzajów potrzeb i miejsca, jakie zajmują
wśród nich sprawy urządzenia mieszkania, dostarczyła nam także wspo
mniana już analiza planów wydatków. Młodym pasterzom zadano pyta
nie o cel, na jaki przeznaczyliby nieoczekiwanie otrzymane sumy 500
i 2000 tugrików. Pytanie to sprawiało informatorom wiele trudności.
Kłopoty z odpowiedzią miały przede wszystkim osoby słabiej zaadapto
wane do nowych dla Mongolii zasad gospodarki towarowo-pieniężnej.
Niektórzy z informatorów (niezależnie od wysokości dochodów) nie po
trafili sobie w ogóle wyobrazić siły nabywczej tych sum (przede wszyst
k i m 2000 tugrików), choć nie przekraczają one na ogół wysokości rocz
nych dochodów pasterzy. Wysokość zarobków nie była też czynnikiem,
który wpływałby na charakter planowanych wydatków i rodzaj potrzeb,
związki zaś między dochodami i wydatkami były najczęściej nieuświadamiane. Przykład ten wskazuje na to, że zmiany w sferze świadomości
społeczeństwa są wyprzedzane przez zmiany, jakie dokonały się w cha
rakterze gospodarki kraju. Nieumiejętność przeznaczenia sumy 500 lub
2000 tugrików mogła wynikać z braku konkretnych potrzeb, co z kolei
wiąże się z różnym u poszczególnych osób zakresem doświadczeń, np.
w prowadzeniu gospodarstwa domowego i dysponowaniu budżetem tak
rodzinnym, jak indywidualnym.
Młodzi pasterze pragnęli na ogół przeznaczyć wyżej wymienione su
my na zakup jednego lub dwóch rodzajów artykułów. Podanie większej
ilości albo też drobiazgowe wyliczenie przedmiotów należało do rzad
kości. Szczegółowa odpowiedź nie była jednak w t y m przypadku naj
bardziej istotna. Chodziło bowiem przede wszystkim o ogólną orientację
w występujących tendencjach, zakresie i kierunkach zmian.
Plany wydatków 500 i 2000 tugrików można ogólnie podzielić na
stępująco: przedmioty użytku osobistego, jurta i jej wyposażenie, arty
kuły spożywcze i utrzymanie domu, inne. Szczegółowe w y n i k i badań
przedstawiono w tabeli I.
Ze względu na to, że badania nad aspiracjami i potrzebami młodego
pokolenia pasterzy mongolskich były prowadzone po raz pierwszy, brak
danych, k t ó r e umożliwiłyby porównanie otrzymanych wyników z jakim
kolwiek okresem wcześniejszym. W charakterze zmian częściowo zorien
tować nas może konfrontacja powyższych wyników z zestawieniem spo
rządzonym przez Majskiego, a dotyczącym udziału wydatków na różne
cele w budżecie przeciętnej rodziny pasterskiej w okresie przedrewolu
cyjnym. Według tego zestawienia udział żywności w budżecie wynosił
69,3°/o, odzieży — 11,5%, mieszkania i urządzenia wnętrza — 3,1%,
drobnych sprzętów i przedmiotów oraz opału — 3,8%, narzędzi pracy —
3,6% przedmiotów kultowych i rozrywki — 2,1%, podatków — 6,6% .
22
** M a j s к i i, op. cit., s. 141.
�•288
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
Tabela l. Planowane przeznaczenie sumy 500 i 2000 tugrików
Charakter wydatków
I. Przedmioty użytku osobistego:
1. odzież
2. rozrywka, rekreacja
3. komunikacja
4. ozdoby, biżuteria
II. Jurta mieszkalna i jej wyposażenie:
1. jurta
2. sprzęty domowe, dywany
III. Zwierzęta i przedmioty pasterskie
1. zwierzęta
2. jurta gospodarcza, namiot
3. p r z e d n i i 3 t y pasterskie
4. pasza dla zwierząt
IV. Artykuły spożywcze i utrzymanie
domu:
1. artykuły spożywcze
2. utrzymanie domu
V. Inne przeznaczenie:
1. przekaz osobom prywatnym
2. złożenie do banku
VI. Brak określonego celu
Ilość odpowiedzi
500 tugrików
I 2000 tugrików
58
7
2
1
15
1
1
0
0
35
3
36
4
2
1
0
13
1
0
1
21
7
6
7
6
26
18
Informacji o zmianach w charakterze potrzeb konsumpcyjnych pa
sterzy dostarczają nam także współczesne badania przeprowadzone przez
S. Szynkiewicza w latach sześćdziesiątych na terenie somonu Bajan.
Materiały zebrane przez niego dotyczą rozchodów budżetów rodzinnych,
nie obejmują one jednakże wszystkich kategorii wydatków, brak np.
m.in. wydatków na jurtą i przedmioty służące do jej wyposażenia. Uka
zują one ponadto wydatki realne a nie planowane, potrzeby zrealizowa
ne, a nie aspiracje, co uniemożliwia przeprowadzenie dokładnego po
równania wobec braku jednorodnych jednostek. Materiały zebrane przez
Szynkiewicza obejmują teren jednego somonu, podczas gdy ankiety do
tyczą różnych terenów kraju. Pamiętając o tych ograniczeniach i o zna
cznym stopniu unifikacji wzorów tradycyjnej kultury mongolskiej
możemy jednakże z całym przekonaniem stwierdzić, że badania tego
autora orientują nas w charakterze wydatków i potrzeb konsumpcyj
nych społeczeństwa oraz tendencji rozwojowych w tej dziedzinie życia
pasterzy. Dostarczają one także informacji na temat kulturowych uwa
runkowań współczesnych preferencji w sferze konsumpcji. Dzięki t y m
badaniom niektóre zachowania młodzieży stają się bardziej zrozumiałe,
łatwiejsze do wytłumaczenia .
2 3
2 3
S. S z y n k i e w i c z ,
rodzinnych jednego somonu,
Konsumpcja
mieszkańców
stepu.
[w:] Badania nad społeczeństwem...,
Analizy
budżetów
s. 79-116.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
289
MONGOLSKIEJ
Wyniki zamieszczone w tabeli I wskazują na wyraźną potrzebę
zmian wyposażenia jurty, wprowadzenia do niej przedmiotów zalicza
nych do nowoczesnych. Na szczególną uwagę w tej części planowanych
zakupów zasługuje zamiar kupna biblioteczki i książek oraz radia
(p. I , 2 i częściowo I I , 2). Wskazuje on bowiem na zmiany, jakie doko
nują się obecnie w sferze potrzeb kulturalnych i rekreacji. Znaczna
liczba osób planujących zakup drewnianych części j u r t y i materiałów
°-o J J pokrycia świadczy też o przywiązywaniu dużej wagi do jakości
samego pomieszczenia mieszkalnego i jego estetyki. Należy przypusz
czać, że tego rodzaju dążenia wpływają w sposób istotny na zmianę
tradycyjnej struktury wydatków, wyrażającą się wzrostem udziału ar
tykułów przemysłowych w budżetach rodzinnych.
W każdej z jurt, w której przeprowadzono badania, sporządzano ta
belę jej wyposażenia, zwracając uwagę na występowanie przedmiotów
zaliczanych do nowoczesnych. Pozwoliło to badaczom na zorientowanie
się, gdzie zachodzi jeszcze konieczność czy też możliwość przeobrażeń.
Zestawienie tabel sporządzonych przez badaczy z planami zakupów po
szczególnych przedmiotów wskazuje wyraźnie na niewielką jeszcze po
trzebę zmian.
e
Tabela U. Stan wyposażenia jurt w poszczególne przedmioty, a odczuwana potrzeba zmian
Rodzaj przedmiotu
lub urządzenia
łóżka
zasłony na łóżka
kącik higieniczny
szafka na książki
apteczka
aparat radiowy
zegarek
111
48
73
48
43
52
61
Ilość osób deklarujących
kupno
w ramach tg
bezpośrednia
odpowiedź
500
2000 nt. wyposa
żenia jurt
Ilość jurt,
w których
brak tego
przedmiotu
(urządzenia)
Ilość jurt,
w których
występuje ten
przedmiot
(urządzenie)
o
1
1
¡
56
36
54
60
51
42
!
2
2
0
1
!
0
0
8
0
4
0
0
1
0
4
0
17
2
0
7
0
13
2
Podana t u liczba łóżek, podobnie jak pozostałe dane w rubryce 3 i 4,
oznacza ogólną liczbę rodzin posiadających ten przedmiot (urządzenie)
bez wskazania ich użytkownika. W przeciwieństwie jednak do innychwymienionych t u wytworów, gdzie zasada wspólnego korzystania jest
zrozumiała, łóżka (według nowych wzorów) zaliczane są do przedmiotów
użytku osobistego i dlatego też warto zwrócić uwagę tak na ich ilość,
jak i na stosunek tejże do liczby mieszkańców poszczególnych j u r t .
Posiadanie własnego łóżka staje się coraz bardziej powszechną po
trzebą młodego pokolenia. Nie bez znaczenia dla wykrystalizowania się
19 — E t n o g r a f i a P o l s k a , t. X X I I I ,
z. 2
�290
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
tej potrzeby jest mieszkanie w przyszkolnym internacie z wyraźnie
wydzielonymi miejscami do spania dla każdego z uczniów i przydzielo
nymi i m łóżkami. Realizacja tego wzoru, t j . przeznaczenie oddzielnego
łóżka dla każdego z członków rodziny, nie zawsze jest jednak możliwa.
Zasadniczą przeszkodą jest stosunkowo niewielka powierzchnia j u r t y
z centralnie położonym paleniskiem i tradycyjnym rozstawieniem mebli
oraz wielofunkcyjność tego pomieszczenia. Mniej ważna wydaje się być
w t y m przypadku konieczność dostosowania wyposażenia j u r t y do wa
r u n k ó w koczowniczej gospodarki pasterskiej. Wielu pasterzy korzysta
już bowiem z transportu samochodowego spółdzielni, przy którym prze
wiezienie składanych, metalowych łóżek (stanowiących przede wszystkim
przedmiot aspiracji mieszkańców chudonu) nie sprawia trudności.
W okresie, w którym przeprowadzono badania^ liczba łóżek stosunkowo
rzadko odpowiadała ilości osób mieszkających we wspólnej jurcie. Licz
by te były sobie równe tylko w 24,2% przypadków i dotyczyły prze
ważnie najmniejszych rodzin (2-3 osobowych). W rodzinach o większej
liczbie członków tradycyjny sposób spania na wojłoku rozesłanym na
podłodze lub wprost na ziemi w jurcie był po prostu koniecznością. Ten
sposób spania występował jednak również w przypadku małych rodzin,
tam gdzie przyzwyczajenie jest silniejsze od nowych wzorów przenika
jących do chudonu z ośrodków o osiadłym trybie życia mieszkańców.
Jeżeli w jurcie znajdowały się łóżka, to ich użytkownikiem było najczę
ściej starsze pokolenie, głównie mężczyźni. Dzieci, młodzież oraz kobiety
w różnym wieku spały najczęściej na podłodze. Zdarzały się jednak
przypadki przeznaczania łóżka dla dziecka (z pokolenia młodzieży 15-20-letniej) niezależnie od jego płci, wieku i kolejności wśród rodzeń
stwa, podczas gdy pozostali członkowie rodziny nie dysponowali włas
nymi łóżkami (jedno łóżko dzieliło ze sobą kilka osób) lub też spali po
prostu na podłodze wysłanej wojłokiem. Można przypuszczać, że własne
łóżko otrzymywało to z dzieci, które najsilniej odczuwało i objawiało
potrzebę posiadania tego sprzętu dla indywidualnego użytku.
Dane dotyczące planów kupna niektórych przedmiotów stanowiących
wyposażenie jurty, wskazują na to, że potrzeba dokonania tych zmian
nie była jeszcze ani silna, ani powszechna (tab. I I , rubryki 5-7). Zapre
zentowane t u wyniki są jednak znacznie zubożone wobec stosunkowo
dużej liczby 'odpowiedzi nieprecyzyjnych, wskazujących co prawda na
dążenie do zmian, lecz uniemożliwiających uściślenie danych liczbowych
dotyczących zamiaru kupna poszczególnych przedmiotów i urządzeń.
Odpowiedzi te określały bowiem tylko kategorię planowanego zakupu
(np. „sprzęty domowe"), a nie konkretny przedmiot. Takich odpowiedzi
było 23 (20,7% informatorów), co przy próbie 111 osób jest jednak dość
dużą niedokładnością.
Współcześni nam młodzi pasterze przywiązują dużą wagę do swego
wyglądu zewnętrznego. Przejawem tego jest m.in. dążenie do powiększę-
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
291
nia ilości posiadanej odzieży, szycia jej z materiałów zróżnicowanych
kolorystycznie, w lepszym gatunku. Informatorzy mieli na ogół po 2-3
sztuki deli (odzież wierzchnia) na każdą okazję (odzież robocza, codzien
na i świąteczna). Wobec potrzeby powiększenia tych zasobów — ilości
posiadanej odzieży należałoby uznać za niewystarczające.
Na wysokie miejsce odzieży w hierarchii potrzeb wskazywały zarów
no wypowiedzi młodych (patrz: plany zakupów, tab. I , p. I , 1), jak
i.starszych pasterzy. Starsi pasterze zwracali ponadto uwagę na więk
sze niż dawniej możliwości nabywania odzieży gotowej, zróżnicowanej
jakościowo i kolorystycznie. Ocena tych zmian była zdecydowanie
pozytywna. Tylko jedna osoba krytycznie oceniła dążenia młodzieży np.
do posiadania nowego deli na każde święto. Według informatora, któ
remu jedno deli starczało na 3-5 lat, współczesne dążenia młodzieży są
objawem rozrzutności (mężczyzna lat 75) *.
Potrzeba zmian w dziedzinie odzieży dotyczy dziś przede wszystkim
zwiększenia jej ilości i poprawy jakości. Wśród młodych mieszkańców
chudonu nie obserwujemy natomiast (tak typowej np. dla młodzieży
wiejskiej krajów europejskich) pogoni za modą, za tym, co nowe w for
mie, fasonie, kolorystyce, dodatkach itp. Plany zakupów w większości
przypadków dotyczyły odzieży tradycyjnej, a więc deli lub materiału
na jego uszycie, butów do jazdy konnej i do chodzenia na co dzień.
Rzadziej były to dodatki w rodzaju kapelusza czy chustki ha głowę oraz
biżuterii. Rzadko przedmiotem planowanego zakupu była też koszula czy
spodnie należące do upowszechniającego się w Mongolii (szczególnie
w miastach i wśród urzędników spółdzielni, somonu itp.) stroju europej
skiego. O utrzymywaniu się do dziś tradycyjnego wzoru odzieży zadecy
dowała, podobnie jak w przypadku jurty, jej ogromna funkcjonalność
w warunkach pasterskich, dostosowanie jej do charakteru przyrody, k l i
matu i gospodarki. Zmiany, jakie możemy obserwować w kroju deli czy
dodatkach (np. krótkie rękawy, wąski pasek nylonowy w talii), nie
wpłynęły na funkcję tego rodzaju ubioru i nie zmniejszyły jego prze
wagi nad odzieżą europejską .
Porównując charakter potrzeb współczesnej młodzieży w zakresie
ubioru z wypowiedzią lamy, przytoczoną przez Majskiego, odnosimy
wrażenie, że te wcześniejsze zachowania pasterzy, dawniej zanotowane
potrzeby zmian w formach odzieży, były bardziej „rewolucyjne" od
obecnych.
Pozostałością tradycyjnego modelu konsumpcji jest również stosun
kowo słaby przejaw troski o odzież dziecięcą, jaki obserwujemy w ro
dzinach pasterzy zamieszkujących chudon. W badanej grupie pasterzy
2
25
2 4
A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 86.
M a r k o w s k a i in., Niektóre
zmiany..., s. 226-227 i 239-240. Patrz także
L . L . W i k t o r o w a , Roi' stierieotipa kultury w etnogenezie Mongołów,
[w:]
Archeołogija
i etnografija Mongolii, Nowosybirsk 1978, s. 10-14.
2 5
�292
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
przeważały co prawda osoby bezdzietne, jednakże z faktu, że tylko jedna
spośród 29 osób posiadających dzieci (3,4% tej grupy informatorów)
deklarowała zamiar kupienia „czegoś dla nich" w ramach wydatkowania
500 tugrików, uprawnia nas chyba do sformułowania wniosku o utrzy
mywaniu się tradycyjnego wzoru . Być może pozostałe osoby posiada
jące dzieci i planujące kupno odzieży uwzględniały w t y m potrzeby
dzieci, zebrany materiał nie odpowiada jednak na to pytanie, wobec
znacznej ogólnikowości odpowiedzi.
Zwiększone możliwości kupna wielu towarów przemysłowych i zwią
zane z t y m zmiany, jakie zachodzą w sferze potrzeb materialnych, są
zapewne istotną przyczyną, dla której stosunkowo niewielka liczba osób
pragnęła przeznaczyć sumę 500 i 2000 tugrików na zakup żywności. Na
leżałoby t u podkreślić, że plany tego rodzaju zakupów nie występowały
na ogół samodzielnie (jako priorytet), lecz towarzyszyły najczęściej za
miarom zakupu artykułów przemysłowych. Były one ponadto niezależne
od wysokości dochodów informatora. Przedmiotem planowanych zaku
pów były na ogół artykuły stosunkowo drogie, nie pochodzące z gospo
darki pasterskiej, takie jak ryż, kasza, mąka, cukier i herbata. Tego
typu artykuły, stanowiące uzupełnienie podstawowych dla pasterza po
traw mlecznych i mięsnych, występowały także w tradycyjnym modelu
spożycia. Ich obecność we współczesnych nam planach zakupów wska
zuje więc na utrzymywanie się tego modelu. Mimo to obserwujemy
jednak pewne zmiany w strukturze spożycia. J e d n ą z najważniejszych
jest t u spadek spożycia mleka i jego przetworów na rzecz mięsa oraz
złagodzenie występującej do niedawna wyraźnej sezonowości spożycia .
Obecnie mięso znajduje się w spożyciu niemal codziennie przez cały rok
jako danie samodzielne i dodatek do zup, ryżu czy pierogów. Posiłki
mięsne spożywa się przeważnie w porze obiadowej lub na kolację.
W sezonie letnim, co prawda, podstawę jadłospisu stanowią nadal świe
że produkty mleczne, nie jest to już jednak jedyny rodzaj pożywienia.
Nieregularne spożywanie mięsa w t y m okresie zanotowano tylko w 6,3%
przypadków.
Pasterz mongolski posila się przeważnie trzy razy dziennie. Między
posiłkami pija on herbatę z mlekiem i solą, jada produkty mleczne
w niedużych ilościach. Posiłek gotowany spożywa najczęściej wieczorem,
po zakończeniu zasadniczych prac. Jak można przypuszczać, obserwowa
ny dziś system odżywiania się, będący kontynuacją tradycyjnego wzoru
konsumpcji, jest także wynikiem konieczności dostosowania się do cha
rakteru czynności gospodarskich.
26
27
2 6
Por. M a j š k i j , op. cit., s. 59; tamże na s. 45 znajdują się uwagi o stanie
higieny w przedrewolucyjnej Mongolii.
" M a r k o w s k a i in., Niektóre
zmiany..., s. 231, 239, oraz S z y n k i e w i c z ,
Konsumpcja mieszkańców
stepu, s. 83-89.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
293
Istotną zmianą w owym wzorze, uznaną za najważniejszy objaw jego
modernizacji, jest natomiast poszerzenie tradycyjnego zestawu pożywie
nia pasterzy o konserwy rybne i mięsne, warzywa i chleb kupowany
w sklepach lub wypiekany w jurtach. Spożycie wyżej wymienionych
artykułów nie jest jednak powszechne. I tak np. w okresie, w którym
przeprowadzono badania, chleb spożywało około 58% rodzin informa
torów, konserwy — 34,2%, a warzywa, te, które stosunkowo niedawno
pojawiły się w chudonie (ziemniaki, marchew, kapusta, ogórki) i trady
cyjne (dziki czosnek i cebula) — 46,8%. Wąski zakres upowszechnienia
tych produktów można wytłumaczyć przyzwyczajeniem do tradycyjnego
wzoru konsumpcji. Nie jest to jednakże jedyna przyczyna. O utrzymy
waniu się tego wzoru decyduje też niejednokrotnie niedostateczne za
opatrzenie sklepów somonowych w wymienione artykuły. Nie bez zna
czenia są t u także odległości dzielące pasterzy-koczowników od najbliż
szego sklepu.
Niewielka jest także potrzeba wprowadzania nowych potraw do
jadłospisu pasterzy. Wskazują na to nie tylko bezpośrednie odpowiedzi
na pytanie o konsumpcję codzienną, ale także plany wydatków 50Ü
i 2000 tugirków, wśród których nie zanotowano w ogóle zarńiaru kupna
konserw czy warzyw.
W badaniach ankietowych ograniczono się do notowania faktów, k t ó
re ukazałyby badaczom współczesny stan spożycia. Z tego względu nie
znajdziemy w nich odpowiedzi na pytanie, czy i jak dotkliwie odczu
wany jest brak niektórych artykułów i konieczność ograniczenia się do
pożywienia tradycyjnego. Czy dostrzegana jest różnica między wzorami
spożycia, przekazywanymi pasterzom np. przez szkołę, a możliwościami
ich realizowania w warunkach chudonu? Myślę, że ustalenia te pozwo
liłyby nam zorientować się w sile potrzeb zmiany tradycyjnej konsump
cji i określić, jaki etap osiągnął obecnie proces modernizacji i adaptacji
pasterzy do wzorów charakterystycznych dla nowego modelu spożycia.
Plany wydatków 500 i 2000 tugrików koncentrowały się wokół tzw.
stylu życia, do którego zalicza się odzież, mieszkanie i rekreację (tu
porównaj informacje dotyczące niektórych zmian w wyposażeniu jurty).
Niewielka liczba osób, które zaplanowały wydatki pod kątem potrzeb
związanych z pasterstwem, zapewne z zamiarem ustabilizowania się
w chudonie, pragnąc np. usamodzielnić się gospodarczo lub poprawić
swą sytuację ekonomiczno-społecżną przez kupno jurty, zwierząt
i przedmiotów potrzebnych pasterzowi w pracy (np. siodła), wskazywa
łaby na stosunkowo słabe zainteresowanie tego typu inwestycjami i sa
mym pasterstwem (jeśli przyjmiemy, że charakter wydatków świadczy
o zainteresowaniach poszczególnych osób). Jest to też jeden z sympto
mów i rezultatów zmian w stosunku młodzieży do pasterstwa.
W y n i k i badań zawarte w tabeli I (poz. V, 1-2 i VI) wskazują na to,
że nie wszystkie spośród ankietowanych osób miały sprecyzowane plany
�294
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
wydatków. Mówiąc o sposobie uzyskania informacji na temat potrzeb
młodego pokolenia przez analizę planów wydatków wyżej wymienionych
sum, wspomniałam o trudnościach, jakie miała część osób z udzieleniem
odpowiedzi na to pytanie. Jak widać (tab. I , p. V I ) , znaczna liczba osób
(21,7% informatorów) nie umiała w ogóle sprecyzować celu wydatków,
wykazując t y m samym brak bliżej określonych potrzeb materialnych
i nieznajomość niektórych elementów nowego systemu gospodarki towarowo-pieniężnej, takich jak np. planowanie wydatków na podstawie
posiadanych sum połączone ze znajomością cen, nasycenia rynku w to
wary i in. Liczba ta obejmuje jednak tylko odpowiedzi typu „nie wiem,
nie mam zdania". Należałoby ją chyba powiększyć o część odpowiedzi,
które co prawda nie wskazywały bezpośrednio na brak konkretnego celu
przeznaczenia danej sumy, czy też brak określonych potrzeb, lecz nie
pozwalały także wnioskować z całą pewnością o istnieniu takich zamie
rzeń. Myślę t u o dwóch rodzajach planów: 1 — oddania pieniędzy ro
dzicom i krewnym oraz 2 — złożenia otrzymanych sum w banku. Można
przypuszczać, że zamiar przekazania pieniędzy rodzicom deklarowały
przede wszystkim osoby uzależniające swe zachowania od decyzji star
szego pokolenia i a'kceptujace jednocześnie te zależności, nie traktujące
jednocześnie swych potrzeb indywidualnych (o ile były one uświada
miane) jako najważniejsze. Można też założyć, że część tych osób np.
silniej podporządkowanych rodzinie nie sformułowała tych potrzeb, nie
wierząc w możliwości ich realizacji.
Decyzja złożenia otrzymanych sum lub ich części w banku wskazuje
na znajomość niektórych zachowań charakterystycznych dla społe
czeństw o nowym typie gospodarki. Samo zjawisko tezauryzacji dóbr
nie jest żadnym novum dla Mongolii. Nowa jest tam natomiast forma
oszczędzania, jak i sam charakter gromadzonych przedmiotów (pienią
dze). Jednakże celowe odkładanie pieniędzy na książeczkę oszczędnościo
wą jest dziś jeszcze zjawiskiem nader mało popularnym wśród pasterzy.
Książeczka oszczędnościowa (na nazwisko ojca) znajdowała się zaledwie
w rodzinach k i l k u informatorów.
W okresie badań, siła potrzeb materialnych młodego pokolenia pa
sterzy nie była jeszcze tak znaczna, by mogła w istotny sposób decydo
wać o zachowaniach, których wyrazem są planý migracyjne. Jednakże
z uwagi na to, że opinia o warunkach życia w miastach jest na ogół
korzystniejsza od opinii o życiu w chudonie, jak również zważywszy na
objawy niezadowolenia z występowania przeszkód w zaspokajaniu istnie
jących już potrzeb materialno-bytowych, możemy się spodziewać, że po
trzeby te będą rosły.
POTRZEBY
KULTURALNE
W badaniach ankietowych tematowi temu poświęcono stosunkowo
mało miejsca. Z konieczności traktuję go więc raczej skrótowo.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
295
Zebrane materiały pozwalają nam przede wszystkim określić naj
popularniejsze, najczęściej występujące w chudonie formy rozrywki mło
dzieży. Formy te zaliczyłam do następujących grup:
1) sport i gry o charakterze współzawodnictwa;
2) formy charakterystyczne dla tzw. rozrywki masowej — kino, za
bawy taneczne, słuchanie muzyki, teatr, koncerty i różnego typu wido
wiska estradowe, śpiew, czytanie książek, słuchanie radia i in.;
3) niektóre prace domowe i pasterskie;
4) spontaniczne i zorganizowane zebrania towarzyskie (poza wyżej
wymienionymi okazjami).
Za kryterium tego podziału przyjęłam charakter uczestnictwa' i ro
dzaj zachowań osób biorących udział w poszczególnych formach.
Spośród wyżej wymienionych kategorii form rozrywki największą
popularnością cieszą się dziś gry o charakterze współzawodnictwa (sza
chy, warcaby, karty, domino, kości) oraz sport (lekkoatletyka, siatków
ka, koszykówka, zapasy, wyścigi konne i in.). Niektóre z tych form mają
wielowiekowe tradycje. Ich obecność na terenach dzisiejszej Mongolii
jest potwierdzona przez źródła chińskie i mongolskie. Tradycyjne gry
i dyscypliny sportu cieszą się dziś znaczną popularnością w chudonie,
nie tylko wśród starszego pokolenia, ale i wśród młodzieży. Trudno jed
nak określić, w jakim stopniu popularność ta jest rezultatem świado
mego wyboru, a w jakim jest to wynik łatwiejszego dostępu i niewiel
kich ograniczeń w korzystaniu z nich w czasie wolnym od pracy lub
nawet podczas wykonywania niektórych czynności pasterskich, np. w y
pasu bydła. Udział w tzw. formach rozrywki masowej wymaga już na
tomiast pewnych zabiegów, inwestycji, wydzielonych pomieszczeń (nie
rzadko poza jurtą) i większej liczby uczestników. Stąd też płynie m.in.
słabo zaznaczona obecność tych form wśród wymienianych przez mło
dzież ulubionych rodzajów rozrywki.
Przeszkodą w rozpowszechnieniu rozrywki masowej w chudonie jest
też, podobnie jak w wielu innych przypadkach, sam charakter gospo
darki oraz stosunkowo słaby rozwój instytucji kulturalnych na niektó
rych terenach. Spójrzmy np. na możliwości korzystania z kina. Są one
wyraźnie uzależnione od zakresu prac pasterza, związanych ściśle z po
rami roku. Projekcje filmów organizowane są najczęściej przez kluby
w centrach somonowych. Kino objazdowe przybywa tam parę razy do
roku, przede wszystkim w dniach ważniejszych świąt państwowych i lo
kalnych. Z uwagi na warunki komunikacyjne (istotne dla tego typu
kina) najlepszym sezonem dla organizowania seansów jest lato. W t y m
czasie jednak część pasterzy przebywa ze swymi stadami z dala od cen
trum somonowego. Jest to ponadto okres intensywnych prac pasterskich
(strzyża owiec, wyrób produktów mlecznych, sianokosy), toteż możli
wości obejrzenia filmu mają tylko nieliczni. W sezonie zimowym, który
sprzyjałby pasterzom ze względów czasowych, warunki klimatyczne
i komunikacyjne nie zawsze pozwalają na zorganizowanie pokazu. Film
�296
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
dotarł do chudonu niedawno. Obecnie obserwujemy wyraźny wzrost za
interesowania t y m rodzajem ruzrywki u pasterzy obu płci i w różnym
wieku, przede wszystkim jednak u młodego pokolenia. Obserwujemy
nie tylko potrzebę zwiększenia ilości projekcji i urozmaicenia tematyki,
ale także poprawy ich j a k o ś c i . Przy znacznym niedoborze filmów
w chudonie i sporadycznych kontaktach z kinem może nieco dziwić
fakt, że niektórzy pasterze już na drugi dzień po projekcji zapominali
nie tylko tytuł filmu, lecz i jego treść. O t y m , że kontakt pasterzy z f i l
mem nie jest jeszcze powszechny i że nie ukształtowała się jeszcze
pewna umiejętność jego odbioru świadczy chociażby to, że 17,1% infor
matorów nie było ani razu w kinie lub nie pamiętało tytułów obejrza
nych filmów.
Na adaptację młodzieży do nowych dla pasterzy form tzw. rozrywki
masowej spojrzano przede wszystkim pod kątem procesu kształtowania
się zainteresowań tymi formami i umiejętności korzystania z nich, spo
sobu odbioru i ocen. Z uwagi na wysokie miejsce kina wśród potrzeb
kulturalnych młodzieży, prezentację tej części wyników badań rozpoczy
nam od odbioru filmów. O sposobie odbioru informuje nas przede
wszystkim motywacja towarzysząca ocenom obejrzanych pozycji. Filmy
oceniane były na ogół w aspekcie treści i języka. Dokonanie głębszej
analizy wymagałoby odpowiedniego przygotowania, a w końcu nawet
w społeczeństwach mających znacznie większe tradycje kinowe niż
Mongolia u przeważającej części widzów o zainteresowaniu filmem i je
go ocenach decyduje zasadniczo treść. Pasterze mongolscy nie potrafili
na ogół spojrzeć na film, jak na pewną całość. Przemawiały do nich
obrazy i pojedyncze sytuacje. O pozytywnej ocenie filmu decydowało
więc np. pojawienie się na ekranie stad bydła, pejzaży chudonu, za
chowań znanych pasterzom z życia codziennego. Motywem ocen stawały
się też ciekawsze fragmenty akcji lub jej krótkie streszczenie. Ze wzglę
du na interesującą akcję wyróżniano głównie filmy, których tematyka
związana byla z wydarzeniami ze współczesnej historii Mongolii oraz
filmy dokumentalne i fabularne, ukazujące życie w chudonie. Treść nie
zrozumiała dla widza i nie znany mu język bohaterów (np. rosyjski)
były natomiast nierzadko wystarczającym powodem dla negatywnej
oceny całej projekcji. O wciąż jeszcze sporadycznych kontaktach paste
rzy z kinem i kształtującej się dopiero umiejętności percepcji dzieła
filmowego świadczy to, że. duża część informatorów nie umiała umoty
wować oceny obejrzanych pozycji. Bardzo rzadkie były też próby samo28
2 8
O współczesnej rozrywce pasterzy mongolskich patrz także I. K a b z i ń
ska-Stawarz,
Czas wolny i rozrywka młodzieży
pasterskiej
w
Mongolii,
„Etnografia Polska", t. 21: 1977, z. 1, s. 154-173; t e j ż e , Some Remarks on the
Modern Form of Recreation
among Mongolian Shephards,
[w:] Poland at the
10th International
Congress of Anthropological
and Ethnological Sciences, Wro
claw 1978, S. 27-34.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
297
dzielnego oceniania postaci. Jednym z nielicznych przykładów takiej
oceny może być wypowiedź o filmie „Zięć". Autor tej oceny skrytyko
wał takie cechy charakteru głównego bohatera filmu, jak zarozumiałość
i nieprzyjemny, arogancki, stosunek do innych osób. Wypowiedź ta jest
jeszcze jednym, obok cech wymienianych w odpowiedzi na pytanie
0 wzór przodującego pasterza, dowodem na to, jak duże znaczenie na
daje młode pokolenie charakterowi stosunków międzyludzkich. Informa
tor ten dodał jeszcze, że człowiek nie powinien błądzić i że z tego wzglę
du nie podziela on postawy głównej postaci „Zięcia".
Inna ocena jest przykładem typowego dla Mongołów poczucia humo
ru. Dotyczy ona filmu „Chłopiec ze stolicy". Bohater tego filmu, po
chodzący z miasta, nie potrafił dostosować się do niektórych sytuacji
charakterystycznych dla życia w chudonie, co stało się powodem wielu
zabawnych wydarzeń. Za szczególnie śmieszne informator uznał np.
ucieczkę'bohatera podczas przyjmowania młodniaka oraz to, że ów mie
szczuch (sformułowanie to pochodzi od autorki — I.K.S.,) wchodził po
drabinie na grzbiet wielbłąda. Gdyby udało się uzyskać więcej ocen tego
rodzaju, dysponowalibyśmy doskonałym materiałem ilustrującym nie
które postawy społeczne, wzory osobowe i ich oceny.
Postacie z filmów stają się dziś nierzadko czołowymi bohaterami mło
dego pokolenia. Obok nich do bohaterów, czy w ogóle osób cieszących
się dużą popularnością, zaliczano niektórych pisarzy, aktorów i sportow
ców. Mówiąc o bohaterach młodzieży należałoby przede wszystkim
zwrócić uwagę na powiększenie się (w stosunku do okresu kultury tra
dycyjnej) kręgu osób, którym nadaje się to miano. Jest to rezultat szer
szych niż kiedykolwiek możliwości wyboru, większych doświadczeń
1 kontaktów z różnymi dziedzinami życia.
O popularności i uznaniu dla postaci filmowych czy literackich de
cydują np. takie cechy charakteru, jak odwaga i umiejętność radzenia
sobie w trudnych sytuacjach, uczciwość i serdeczność, humanitaryzm
oraz wiedza i doświadczenie, a więc te przymioty, które były zawsze
wysoko oceniane przez społeczeństwo mongolskie i którym można by
nadać walor ogólnoludzki, ponadczasowy. Obok nich pojawiają się też
zupełnie nowe dla Mongolii kategorie akceptowanych zachowań. Wysoko
oceniana była np. droga dochodzenia do wiedzy przy wykorzystaniu
szans, jakie stwarza powszechna oświata oraz szkolnictwo zawodowe,
jak również osiąganie dobrych efektów w pracy pasterza mierzonych
np. wykonaniem planu czy przekraczaniem norm produkcyjnych. Bez
zmian pozostał natomiast tradycyjny szacunek Mongołów dla ludzkiego
umysłu, mądrości i doświadczenia.
Wśród bohaterów młodzieży pojawiały się też postacie z najnowszej
historii Mongolii. Były to przede wszystkim osoby, które w szczególny
sposób zasłużyły się dla Państwa w okresie Rewolucji i później, takie
jak np. Suche Bator, Czojbałsan, Cedenbał, Tuudengijn Bor, Ajusz i in.
�298
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
Wybór takich bohaterów nie pozostaje bez związku z wpływami szkoły,
która kształtuje świadomość losów kraju i dokonujących się przemian.
W motywacjach wyboru tych osób, oprócz takich tradycyjnie cenionych
cech jak odwaga, szlachetność i mądrość, wymieniano najczęściej udział
w walkach, których celem było, jak to określali informatorzy, „szczęście
i wolność ludu". Występowanie tej cechy wśród motywacji pozytyw
nych ocen czynów człowieka, zdaje się świadczyć o kształtowaniu się
nowego stosunku do dziejów własnego państwa.
Zupełnie nową kategorię bohaterów stanowią też pasterze-bohaterowie pracy i specjaliści, o których wspomniałam już mówiąc o relacjach
między człowiekiem a grupą i ich związkach ze stosunkiem młodzieży
do pasterstwa.
Możemy przypuszczać, że wybór bohatera nie zawsze był rezultatem
świadomej selekcji, osobistych przemyśleń i upodobań. W niektórych
przypadkach mamy na pewno do czynienia z bezkrytycznym poddaniem
się ogólnym tendencjom, np. podziwu i uznania, jakimi darzy się osoby
zasłużone w budowie socjalistycznego państwa. Badacze nie byli w sta
nie sprawdzić, czy wybór bohatera wiązał się z chęcią naśladownictwa,
czy raczej poprzestawano na szacunku, albo też powtarzaniu informacji,
co do której istniała pewność, że należy ją przekazać, by wypaść ko
rzystnie w oczach prowadzącego badania.
Nowym zjawiskiem w sferze kultury jest kontakt pasterzy z książką
i prasą. Najwięcej czytelników mają utwory współczesnych pisarzy mon
golskich, takich jak Cz. Lodojdamba, D. Gombodżaw, C. Damdinsuren,
S. Erdene, L . Tudew i in.-Popularność utworów tych pisarzy, podobnie
jak to obserwowaliśmy w przypadku filmów, płynie z faktu poruszania
tematyki bliskiej pasterzom, zrozumiałej, tak jak sam język tych dzieł.
Kontakt pasterzy z prasą jest jeszcze dość rzadki. Cechuje go zaś
przede wszystkim niewielka umiejętność odbioru informacji. Przejawia
się to m.in. w przyswajaniu treści czasopism bez uprzedniej selekcji, tak
samych tytułów zakupionych gazet (jeżeli jest ich kilka), jak i artyku
łów zawartych w każdej z nich, chociażby na podstawie tematyki intere
sującej poszczególne osoby. Niewiele też osób zapamiętywało treść prze
czytanych artykułów. Zdarzało się ponadto, że czytelnik pamiętał treść,
nie umiał jednakże wskazać źródła informacji. W wielu przypadkach
zapewnienia o stałym czytaniu p r a s y - m i a ł y charakter deklaracji. Ich
autorzy nie potrafili bowiem podać ani treści przeczytanych artykułów,
ani też sprecyzować swych zainteresowań. Jest to kolejny przykład
wyprzedzania faktycznej realizacji wzorów nowych dla społeczeństwa
mongolskiego przez świadomość ich istnienia.
Spośród różnych artykułów, jakie zamieszcza prasa, młodzież wybie
rała przede wszystkim te, które dotyczyły najbliższej jej tematyki, naj
bardziej znanych i zrozumiałych spraw związanych z zawodem. Wybie
rano więc artykuły zawierające informacje fachowe dotyczące chowu
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
299
bydła czy też porady medyczne, wypowiedzi pasterzy przekazujących
czytelnikom swe doświadczenia i in. Dużą popularnością cieszyły się
także opowiadania, których fabuła była związana z pasterstwem. Swą
popularność zawdzięczają one temu, że sprawy ich bohaterów są zrozu
miałe dla czytelnika, prawdziwe. Bohaterowie tych opowiadań są też
bliscy pasterzom chociażby z uwagi na podobieństwo wykonywanego
zawodu.
Bardziej odległe, a przez to trudniejsze do zrozumienia i mniej popu
larne są informacje dotyczące ogólnie gospodarki, polityki, najnowszej
historii państwa, zadań społecznych i in. Nie ukształtowała się też jesz
cze umiejętność odbioru tego rodzaju informacji.
Na bazie nowych form rozrywki, odmiennej w swym charakterze od
rozrywki tradycyjnej, powstaje dziś nowy typ uczestnictwa w kulturze.
Obok kształtujących się dopiero umiejętności odbioru treści, obserwuje
my tu narodziny nowych rodzajów stosunków międzyludzkich; zarówno
między osobami uczestniczącymi w poszczególnych formach rozrywki,
jak i w relacji między ową formą a człowiekiem. Nowe formy rozrywki
(poza współczesnymi dyscyplinami sportu) pozbawione są m.in. tak cha
rakterystycznego dla tradycyjnych gier i zabaw elementu walki i współ
zawodnictwa, a co za t y m idzie, dostarczają one odmiennych treści i w y
wołują innego rodzaju wrażenia. Są one ponadto tworzone poza uczest
nikiem (widzem), choć bezsprzecznie dla niego i pod kątem jego
zainteresowań. O ile jednak uczestnik wielu tradycyjnych gier i zabaw •
mógł zmieniać role w grze, jak również z aktora przeistoczyć się w w i
dza i odwrotnie, o tyle obecnie znajduje się on bardziej w sytuacji bior
cy niż dawcy, konsumenta, a nie twórcy (i odtwórcy) bez względu na
stopień, w jakim utożsamia się np. z bohaterem filmu czy książki. Udział
w formach rozrywki masowej kształtuje więc także nowe rodzaje więzi
między uczestnikami i nowy sposób komunikowania się.
W sferze komunikacji zauważamy ponadto interesujący przypadek
wkomponowywania się tradycyjnej potrzeby przebywania w towarzyst
wie innych osób w nowe układy urbanizacyjne. Coraz częściej obserwu
jemy przenoszenie się części życia towarzyskiego młodzieży poza trady
cyjny krąg j u r t y czy obszar pastwiska. Młodzież mieszkająca w niewiel
kiej odległości od centrów somonowych gromadzi się chętnie w pobliżu
sklepów, klubów itp. instytucji. Takie zbieranie się w miejscach nie
związanych bezpośrednio z życiem rodziny i obowiązkami zawodowymi
można, jak sądzę, uznać za przejaw dążenia do wyrwania się spod kon
troli rodziny i chociażby chwilowej ucieczki od pracy. Na podstawie ze
branych materiałów trudno byłoby właściwie odpowiedzieć, w jakim
stopniu młodzi pasterze mongolscy odczuwają taką potrzebę wyzwolenia
się spod kontroli otoczenia i jakie widzą możliwości jej realizacji (poza
wyżej wspomnianą). Co mówią oni np. o życiu towarzyskim młodzieży
miejskiej, które może dla nich stanowić (i nierzadko stanowi) wzór do
�300
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
naśladowania. W ocenach miasta przedstawionych przez młodzież rysuje
się właściwie tylko akceptacja zewnętrznych przejawów życia, poddają
cych się powierzchownej obserwacji (zaopatrzenie sklepów, możliwości
korzystania z różnych instytucji kulturalnych, wyposażenie domów
i in.). Za świadectwo dążeń młodzieży do poszerzenia sfery swobody
w grupie współpracowników i w rodzinie można przyjąć stwierdzenia
0 nadmiernym obciążeniu jej pracą zawodową i obowiązkami domo
wymi. Siadem dążeń do oderwania się od grupy społecznej natomiast
mogą być plany zawodowe nie związane z pracą w pasterstwie. Jest to
jednak tylko założenie. Wśród podawanych przez młodych pasterzy
przyczyn migracji i decyzji o zmianie zawodu nie spotykamy bowiem
motywu, jakim jest nadzieja na większą swobodę, związana ze zmianą
środowiska.
Dobrze udokumentowane są natomiast plany odejścia z chudonu, mo
tywowane brakiem instytucji kulturalnych, takich jak stałe kino, teatr,
sprawnie działający klub. Na podstawie ocen ilości rozrywek w mieście
1 w chudonie, które są zdecydowanie niższe dla tego ostatniego, możemy
przypuszczać, że potrzeba regularnego i nieograniczonego dostępu do
instytucji tego typu będzie rosła w przyszłości, rzutując t y m samym
na stosunek młodzieży do środowiska pasterskiego.
MECHANIZM
KSZTAŁTOWANIA POTRZEB MATERIALNO-BYTOWYCH
I KULTURALNYCH
Niektóre z potrzeb materialno-bytowych i kulturalnych są dziś ściśle
związane z mniej lub bardziej świadomym dążeniem młodych pasterzy
do uczestniczenia w tym, co większość społeczeństwa uznała za atrak
cyjne. Z uwagi na to, iż najważniejszą rolę w kształtowaniu tych po
trzeb odgrywają bezpośrednie kontakty z nowymi wzorami, szczególny
udział w procesie przeobrażeń, jakim podlega chudon, przypada ośrod
kom miejskim i centrom somonowym. Dla zmiany tradycyjnych zacho
wań najważniejsze znaczenie mają przede wszystkim styczności bezpo
średnie, w miarę trwałe (tj. dłuższe od kilkudniowego pobytu) oraz ogól
ne oceny tych ośrodków pod kątem warunków życia mieszkańców, moż
liwości zaspokajania potrzeb itp.
Źródłem nowych wzorów jest także szkoła. Kontakty z nią wpływają,
jak się -wydaje, przede wszystkim na szybką zmianę w sferze potrzeb
kulturalnych. Nieco wolniej zmieniają się przyzwyczajenia w dziedzinie
materialnych podstaw życia. Duże zainteresowanie nowymi możliwościa
mi rozrywki można uznać za typowe dla młodego pokolenia. Niemniej
jednak widziałabym w t y m również reminiscencje tradycyjnego stosun
ku pasterzy mongolskich do zachowań ludycznych, nadawania i m więk
szej rangi (choćby z uwagi na związane z nimi możliwości kontaktów
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
301
społecznych, tak cenionych przez pasterzy) od tej, jaką przypisywano
materialnej oprawie życia.
Osoby, które uzyskały wykształcenie stosunkowo wyższe od pozo
stałych, a więc znajdowały się dłużej pod wpływem szkoły, nie miały
też na ogół trudności ze sprecyzowaniem swych potrzeb materialnych
i kulturalnych. Potrafiły one np. lepiej od innych zaplanować wydatki
w ramach 2000 tugrików.
Nie zanotowano natomiast żadnego związku między tendencjami do
modernizacji niektórych zachowań a faktem ukończenia kursu paster
skiego. •
Istnieją za to ścisłe zależności między uświadamianiem potrzeb raaterialno-bytowych i kulturalnych a akceptacją nowych wzorów w . i n
nych dziedzinach życia, obejmujących m i n . sferę doświadczeń zawodo
wych, stosunek do pracy pasterza i oceny innych zawodów, wiedzę
0 przemianach dokonujących się w środowisku pasterskim, w kraju i in.
Ogólnie rzecz biorąc, osoby lepiej zaadaptowane do nowych warunków
życia i pracy w chudonie wykazują też silniejsze tendencje do moder
nizacji zachowań w sferze kultury. Adaptacja kulturalna pasterzy do
nowych w a r u n k ó w życia jest więc ściśle związana z ich adaptacją spo
łeczno-zawodową. I tak, potrzeby materialno-bytowe były silniej uświa
damiane przez osoby aprobujące takie zjawiska charakterystyczne dla
współczesnego modelu życia, jak np. daleko posunięty społeczny podział
pracy, powstanie nowych autorytetów pozarodzinnych, konieczność pod
noszenia kwalifikacji zawodowych i specjalizacji. Osoby te cechowała
ponadto aktywna postawa wobec środowiska pasterskiego, wyrażająca
się z jednej strony dostrzeganiem zmian, jakim ono podlega, z drugiej
zaś niechęcią do stabilizacji w obrębie wykenywanego zawodu oraz za
miarem zmiany zwierząt i kolektywu.
Brak natomiast zależności między rodzajem potrzeb materialno-bytowych a charakterem środowiska rodzinnego. W tej sytuacji należałoby
zastanowić się, jak to się dzieje, że to samo środowisko, które wywiera
tak znaczny i cenny wpływ na przebieg procesu adaptacji społeczno-za
wodowej młodzieży, nie decyduje o charakterze potrzeb i zachowań nie
związanych bezpośrednio z zawodem, zaliczanych do stylu życia? W y
daje m i się, że wytłumaczenia tego zjawiska należałoby szukać w od
miennym charakterze adaptacji zawodowej i kulturalnej starszych
1 młodszych pasterzy oraz w możliwościach oddziaływania autorytetów
rodzinnych na zachowania młodzieży. Jak już wspomniałam, znaczny
dziś jeszcze autorytet rodziców w sprawach zawodowych jest m i n . w y
nikiem słabego rozwoju instytucji, które mogłyby przejąć na siebie cał
kowicie funkcje edukacyjne i przygotowawcze do zawodu, Doświadcze
nia pasterzy, ich osobisty przykład są też dziś najlepszym, dającym
największe efekty źródłem informacji o zawodzie pasterza mimo poja-
�302
IWONA
KABZIŃSKA-STAWARZ
wienia się nowych autorytetów profesjonalnych. Rozległa sfera wiedzy
fachowej i doświadczeń pozwoliła też starszym pasterzom na łagodniej
szą adaptację do nowych dla nich warunków pracy, jakie powstały
w wyniku skolektywizowania pasterstwa. Brak tego rodzaju doświad
czeń okazał się natomiast czynnikiem zdecydowanie niesprzyjającym
adaptacji młodzieży do pasterstwa (po ukończeniu nauki w szkole i po
wrocie do chudonu).
Inaczej wygląda natomiast adaptacja do nowych zjawisk w sferze
stricte kulturalnej. W tej dziedzinie życia starsze i średnie pokolenie
pasterzy dysponuje na ogół mniejszym zakresem doświadczeń (wynika
jącym z'rzadkich kontaktów z innymi wzorami), nie może więc kształ
tować nowych aspiracji i potrzeb młodzieży. Nie tworzy też ono wzorów
pożądanych dziś przez młode pokolenie. Co więcej, tak samo jak mło
dzież, adaptuje się ono do nowych zjawisk w sferze kultury, czyniąc to
w dodatku z pewnym opóźnieniem w stosunku do młodego pokolenia.
Nowe wzory w tej dziedzinie, stające się z czasem podstawą rodzących
się potrzeb zmian, kształtowane są więc poza obrębem rodziny i osób
mieszkających w chudonie. Wszystko to osłabia nieco prestiż rodziny
i jej autorytet w tej sferze zachowań. Brak znaczniejszego wpływu śro
dowiska rodzinnego na przejmowanie wzorów i kształtowanie potrzeb
materialno-bytowych i kulturalnych młodzieży wynika też zapewne
z odmiennych priorytetów nadawanych poszczególnym zjawiskom przez
różne pokolenia pasterzy.
U W A G I KOŃCOWE .
Kiedy porównujemy sytuację współczesnego młodego pokolenia pa
sterzy z informacjami dotyczącymi charakteru społeczeństwa mongol
skiego we wcześniejszych okresach, zauważamy istotną zmianę w poło
żeniu młodzieży i wzrost jej rangi w stosunku do innych grup ludności.
Wysoka pozycja młodzieży we współczesnej Mongolii ma swe korzenie
w rozwoju gospodarki kraju i rosnącym zapotrzebowaniu na pracowni
ków, których rdzeń stanowi właśnie młodzież. Problemy młodych mieszkońców chudonu są dziś sprawą całego kraju, zwracają one także
uwagę władz. Świadectwem i rezultatem tego są m.in. badania polskiej
ekspedycji etnograficznej, która we współpracy z Mongolską Akademią
Nauk realizowała zadanie postawione jej przez władze, zainteresowane
w rozwiązaniu problemu nadmiernej migracji do miast i ucieczki z chu
donu .
Na zmianę pozycji młodzieży wpływa m.in. fakt, że ma ona większe
niż dawniej możliwości wyboru zawodu, a co za tym idzie, bardziej
29
2 9
S. S z y n k i e w i c z , Z badań Zakładu
Etnografii nad kulturą i
społeczeń
stwem Mongolii w 1972 roku, „Etnografia Polska", t. 18: 1974, z. 1, s. 235-238.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ
303
świadomego decydowania o swej przyszłości. W społeczeństwie tradycyj
nym zajęcie dziedziczyło się najczęściej w sposób naturalny wraz z do
brami materialnymi. Obecnie tworzy, się właściwie nowa koncepcja ży
cia, której celem jest zdobycie zawodu. Część młodego pokolenia chu
donu łączy wykonywanie zawodu innego niż pasterstwo z potrzebą
zmian w tzw. stylu życia. Podjęcie pracy poza środowiskiem pasterskim,
zamieszkanie w mieście czy w centrum somonowym uznawane jest za
klucz do tego wszystkiego, czego pozbawiony jest chudon. Umożliwia
ono bowiem realizację różnych potrzeb, niemożliwą lub bardzo t r u d n ą
w warunkach chudonu. Tak więc, zawód staje się punktem ogniskują
cym aspiracje i dążenia młodych do życia w swoistym sensie nowoczes
nego, barwnego, ciekawego i wygodnego. Pragnienie wykonywania okre
ślonego zawodu jest jednocześnie, jak założyłam, jednym z przejawów
rosnącej tendencji do samookreślenia się, poszerzenia sfery prywatności
jednostek, wyzwalania się aspiracji i dążeń osobistych.
Mimo że kultura tradycyjna stwarzała jednostce -możliwości indy
widualnej ekspresji (chociażby z uwagi na pełnione przez nią role
i funkcje społeczne) , człowiek liczył się tam jednak przede wszystkim
jako członek rodziny i gospodarstwa, przez ich pryzmat był oceniany
i umiejscawiany w społeczności. Współcześnie, m.in. z uwagi na większe
możliwości wyboru wzorów zachowań, których rezultatem jest m.in.
decyzja o rodzaju pracy, człowiek liczy się coraz bardziej jako jednost
ka, indywiduum.
Potwierdzeniem poszerzania się sfery prywatności jednostek i wzro
stu ich indywidualnych potrzeb są też zmiany w stylu życia, dotyczące
przede wszystkim odzieży, posiadania własnego środka lokomocji (mo
tocykla) i udziału w nowych formach rozrywki. Ta ostatnia potrzeba
bywa tak silna, że odczuwające ją osoby próbują podporządkować roz
rywce wszelkie inne działania. Zachowania tego typu są jednak nega
tywnie oceniane przez większą część społeczeństwa jako odbiegające od
propagowanych dziś wzorów, elementem których jest zdobywanie w y
kształcenia i zawodu. Ilustracją tych opinii niechaj będzie następująca
wypowiedź: „Dzieci więcej dziś się bawią niż dawniej, nie chcą się
uczyć, interesuje je zabawa. Część młodzieży także woli zabawę niż
pracę, nie pomagają rodzicom, wolą np. jazdę na motorze, wałęsanie się
czy po prostu bezczynne siedzenie w centrum somonowym niż pracę"
(mężczyzna, lat 71) . Przytoczę tu jeszcze słowa innego informatora:
„Obecnie młodzież dużo więcej czasu poświęca rozrywce niż dawniej,
dużo też pije, pali papierosy, przeklina, nie chce pracować. Ludzie [...]
30
31
8 0
Z. S o k o l e w i c z ,
The Possibility of Indyvidualy
Cultural
Expression
and the Values in Traditional
Mongolian Pastoral Culture, „Etnologia Polona",
vol. 3: 1977, s. 47-59.
'i Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 92.
�304
IWONA
KABZIÑSKA-STAWARZ
dużo się uczą, dużo pracują, ale nie w pasterstwie, którego nie lubią.
Pasterstwo odpowiada im o tyle, że dostarcza produkty mleczne, kumys,
ale nikt nie chce zostawać w pasterstwie, ludzie zdobywają inne zawody.
Wielu młodych ludzi idzie do miasta, bowiem ma tam większe możli
wości nauki, lepszą pracę, więcej rozrywek" (mężczyzna, lat 79) .
Opinie te różnią się znacznie od cytowanych tu przeze mnie słów
starego lamy — rozmówcy Majskiego. Odnoszą się one przede wszyst
k i m do o wiele szerszego obszaru działań: pracy, nauki, wypoczynku,
stosunków rodzinnych, postawy wobec środowiska pasterskiego i miasta,
sfery potrzeb i wartości społecznych. Wypowiedzi te dotyczą co prawda
tylko części zjawisk społecznych, jakie obserwujemy dziś w Mongolii
(i nie tylko w t y m kraju), można je jednak potraktować jako jedną
z odpowiedzi na pytanie starego lamy, postawione przed niemal sześć
dziesięciu laty. Myślę, że pozostałe, bardziej optymistyczne wyniki ba
dań, jakie przeprowadzili polscy etnografowie, dostarczyłyby mu wy czerpujących informacji dotyczących również tych procesów, których
nie był w stanie przewidzieć.
32
1
Ивона Кабзиньска-Ставаж
ПРИСПОСОБЛЕНИЕ МОНГОЛЬСКОЙ МОЛОДЕЖИ К СТОТОВОДЧЕСКОЙ СРЕДЕ
Резюме
Предлагаемый текст является попыткой подведения итогов результатам анкетных
исследований польской этнографической экспедиции ПАН в 1971-1974 гг. Текст состоит
из следующих разделов (разбитых на подразделы, число которых указано в скобках): 1. Ин
формация и предварительные пояснения (3); 2. Социально-профессиональное приспособле
ние (4); 3. Материально-бытовые и культурные потребности (3); 4. Заключительные заме
чания.
Исследованиями был охвачен процесс приспособления молодежи, происходящей из
скотоводческой среды, к условиям жизни в худоне. Необходимость в приспособлении явля
ется здесь результатом отрыва на некоторое время лиц, родившихся в худоне, от той же
среды в связи с обучением в школах и одновременным проживанием в общежитии. В качес
тве определителей приспособления было принято осознание скотоводческой молодежью
образцов характерных для той новой модели общества, какая начала создаваться в Монголии
после революци и 1921 г., их одобрение и осуществление. Исследованиями охвачена сфера
приспособления к профессии скотовода, рассматриваемая с точки зрения совокупности дей
ствия и отношений между людьми, и сфера преображений материально-бытовых я культур
ных потребностей.
Наблюденые поведения указаны здесь как результат воздействия выступающих сегодня
авторитетов персональных (семья, группа одного возраста, сотрудники одного кооператыва, другие лица) и авторитетов, носящих характер института (школа, армия, кооператив,
скотоводческие курсы, средства массовой информации). 05ьяснение наблюдаемых пове
дений искали м.пр. в образцах характерных для традиционной (дореволюционной)
культуры, в признававшихся в то время ценностях-и в характере потребностей.
8 2
Materiały autorki, A Z E I H K M P A N , somon Bajan 1975, nr 93.
�ADAPTACJA
MŁODZIEŻY
MONGOLSKIEJ"
305
Примеры сохранившихся поныне явлений, характерных для традиционной культуры,
показаны м.пр. на примере выбора профессии и способов ее оценки, приобретения ското
водческого опыта, оценок условий труда в скотоводстве, пределов воздействия отдельных
авторитетов, материально-бытовых (жилище, одежда, питание, бюджет) и культурных за
просов (отдых, умение воспринимать передаваемое формами массового развлечения).
Представлена также связь между приспособлением к профессии и порядку функциони
рования кооператива и состоянием бытовых и культурных потребностей.
Влияния отдельных авторитетов были прослежены м.пр. в сфере приобретения опыта
и выбора профессии, отношения к ней (измеряемого напр. планами относительно профессии,
оценками выполняемых действий и характером общественных контактов), а также форми
рования материально-бытовых и культурных запросов. Многократно отмечалось здесь
значительное влияние семьи на положительное отношение молодежи к стотоводческой
среде. Школа, армия, печать и пр. по представляемой ими модели современного, профе
ссионально дифференцированного хозяйства не играют здесь такой роли. Самый же коо
ператив, вследствие диспропорции между создаваемыми им условиями труда и пропаган
дируемой моделью скотоводства, вызывает у пастухов чувство разочарования и пришиблен
ности.
Неоднократно также обращается здесь внимание на сохранение авторитета старых
скотоводов и их роль при подготовке молодых кадров, какую в достаточной мере не испол
няет еще ни один из формальных государственных институтов.
В противоположность профессиональному авторитету семьи и ее значительному вли
янию на отношение молодежи к скотоводству не наблюдаются заметные связи между ха
рактером родной среды и материально-бытовыми и культурными запросами. Это расхож
дение вытекает из различного для отдельных поколений процесса приспособления к про
фессии и новым образцам культуры а также из различного предпочтения отдельных явлений.
Учитывая практические цели исследований, автор размышляет о возможностях влияния
институтов и персональных авторитетов на рост положительного отношения к скотоводству.
Основой для этих рассуждений послужили высказывания молодых скотоводов.
В заключительной части представлен тезис о росте ранга и смене места молодежи по
отношению к остальным группам в сравнении с образцом традиционного общества и от
мечена его связь с развитием хозяйства и далеко идущим распределением труда. Это обес
печило молодежи выбор профессии и осуществление нового образа жизни и привело к рас
ширению в ней сферы личного.
20 — E t n o g r a f i a
Polska,
t. X X I I I ,
z. 2
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ea637227cfd9a9e6e208464f355ace20.pdf
fc057bb064adb7b29517b20c3fe6b4f9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5200
Rights
Information about rights held in and over the resource
licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2005
Subject
The topic of the resource
antropologia współczesności
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4825
Title
A name given to the resource
'Kultura narzekania","globalny średniak", "narodowa nerwica" i inne elementy wizerunku współczesnych Polaków / ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t. 49
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2005 t.49, s.89-123
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLIX: 2005, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK",
„NARODOWA NERWICA" I INNE ELEMENTY
WIZERUNKU WSPÓŁCZESNYCH POLAKÓW
(NA PODSTAWIE WYBRANYCH ARTYKUŁÓW PRASOWYCH).
ZARYS PROBLEMU
„KULTURA N A R Z E K A N I A "
Pod koniec 2004 roku w „Polityce" ukazał się artykuł Bogdana Wojciszke
(z Instytutu Psychologii PAN) zatytułowany „Kraj pustych szklanek". Tytuł na
wiązuje do znanego dowcipu o pesymistach i optymistach, którzy - jak pisze
B. Wojciszke - patrząc na szklankę mleka , widzą j ą w połowie pustą lub pełną.
Autor - odwołując się do przeprowadzonych przez siebie badań - twierdzi, że
według 95 procent badanych, mieszkańców Polski cechuje niemal powszechna
skłonność do narzekania. Jesteśmy narodem, „który uporczywie koncentruje się na
pustej części szklanki. O wiele ważniejsze jest dla nas to, co złe, niż to, co dobre"
(Wojciszke 2004, s. 62). Niezadowolenie dotyczy głównie „spraw publicznych,
[...] finansowej sytuacji rodziny, perspektyw na przyszłość i sytuacji w kraju"
(tamże). Jednocześnie - pisze dalej B. Wojciszke - można mówić o „stałym
zadowoleniu z dzieci, współmałżonka i stosunków z najbliższymi" (tamże). Jeżeli
tak jest, to czy uzasadnione jest twierdzenie o „uporczywym koncentrowaniu się
na pustej części szklanki" i powszechnej skłonności do narzekania?
1
Z drugiej strony, mówiąc o „stałym zadowoleniu z dzieci, współmałżonka
i stosunków z najbliższymi" nie powinniśmy zapominać o ludziach, którym
doświadczenie to nie jest dane, jak też o rozmaitych negatywnych zjawiskach, czy
wręcz patologiach, dotykających część polskich rodzin (patrz np.: Pietkiewicz
2003, 2003a; Pietkiewicz, Szostkiewicz 2003). Dostrzeganie tych zjawisk nie
oznacza „uporczywego koncentrowania się na pustej części szklanki", lecz wy¬
daje się koniecznością. Jeśli bowiem próbujemy opisać rzeczywistość, w której
żyjemy, musimy zwracać uwagę na różne jej aspekty, w tym również na zjawi¬
ska, które mogą być uznane za marginalne.
W cytowanym artykule czytamy, że „Polacy lubią narzekać bez powodu"
(Wojciszke 2004, s. 42). Zdaniem autora, w Polsce panuje „kultura narzekania"
1
B. Wojciszke pisze o szklance napełnionej mlekiem. Według innej, znanej mi, wersji
- w szklance znajduje się wódka.
�IWONA KABZIŃSKA
90
(tamże). Żyjemy według normy „nakazującej doświadczać świat społeczny jako
zły, a więc spostrzegać ludzi jako obdarzonych licznymi przywarami i ogólnie
niegodnych zaufania, porządek społeczny jako niesprawiedliwy i krzywdzący,
siebie samego zaś jako ofiarę owych złych ludzi i instytucji" (Wojciszke 2004,
s. 42). Jedną z cech „kultury narzekania" jest „norma negatywnego spostrzega
nia własnych stanów. [...] Normą jest nie tylko mówić źle, ale i źle się czuć"
(tamże). Autor przytacza słowa Janusza Czapińskiego, według którego „Polacy
relacjonują przeciętnie taki poziom depresji, który w wielu krajach kwalifikuje
się do leczenia" (tamże, s. 42-43).
Bogdan Wojciszke przestrzega przed negatywnymi skutkami powszechnego
i uporczywego narzekania, podkreślając, że „wpycha nas [ono] w swoistą pułapkę
negatywizmu. Tracimy zdolność dostrzegania i cieszenia się z pozytywnych
aspektów świata społecznego, gdyż narzekanie inicjuje kilka procesów o charak¬
terze błędnego, samonapędzającego się koła. [...] w istocie pogarsza nastrój, [...]
prowadzi do samopodtrzymywania się negatywnych przekonań o świecie, [ . ]
osłabia [ . ] naszą zdolność do wspólnego budowania mitów uzasadniających
porządek społeczny, [...] może prowadzić do spadku produktywności [ . . . ] " (tam
że, s. 43). Efektem narzekania jest m.in. pogorszenie nastroju, utrwalenie nega¬
tywnego przekonania o świecie i obniżenie poziomu zaufania do ludzi. „Czarna
wizja świata towarzysząca narzekaniu obniża [przy tym] subiektywne szanse po¬
wodzenia" (tamże). Elementem „kultury narzekania", o której pisze B. Wojciszke,
są „rytuały narzekania", interpretowane jako sposób „nawiązywania głębszych
kontaktów społecznych z innymi towarzyszami niedoli" (tamże, s. 43).
Zjawisko tworzenia wspólnot opartych na dzieleniu się z innymi osobami
własnymi, najczęściej negatywnymi, przeżyciami jest dobrze znane etnologom/
antropologom kultury. Pisze o nim np. Zuzanna Grębecka, powołując się m.in.
na prace Włodzimierza Pawluczuka, Rocha Sulimy, Piotra Kędziorka i Tomasza
Rakowskiego . Grębecka zwraca również uwagę na coraz częstsze wykorzysty¬
wanie możliwości komunikowania się za pośrednictwem internetu i prasy, w tym
także listów do redakcji rozmaitych czasopism, a poprzez nie - np. do osób para¬
jących się magią, ogłaszających się na łamach gazet lub opisywanych przez
dziennikarzy. W taki sposób nadawcy listów, podobnie jak osoby dyskutujące na
forach internetowych, pragną podzielić się swymi problemami z innymi ludźmi.
Nie ma przy tym znaczenia fakt, że odbiorcy listów nie są bezpośrednio znani
nadawcom. „Zwierzenia skierowane są po prostu «do świata»" . Niosą one zara¬
zem informacje o obrazie świata, w którym egzystuje nadawca listu, są opowie¬
ścią o tym świecie i jego kondycji. Wspólne narzekanie służy konstruowaniu
„wizji świata zagrażającego, wobec którego tworzy się wspólnota, choćby to była
2
3
2
Z. Grębecka, Słowo magiczne poddane technologii. Magia ludowa w praktykach współczes
nej kultury popularnej na pograniczu polsko-białorusko-litewskim,
praca doktorska napisana pod
kierunkiem prof. dr. hab. Rocha Sulimy w Instytucie Kultury Polskiej, Wydział Polonistyki Uniwer
sytetu Warszawskiego, Warszawa 2005; komputerowy wydruk pracy znajduje się w Archiwum
Instytutu, a także w moim archiwum prywatnym.
Tamże, s. 250.
3
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
91
4
wspólnota bezradności" . Ważne jest także „poszukiwanie współodczuwającego
drugiego (Innego - Ja)" .
Istnieją wprawdzie specyficzne wspólnoty oparte na podobnych, negatyw¬
nych, doświadczeniach i koncentrujące się na ich wielokrotnym przeżywaniu,
nie każde narzekanie prowadzi jednak do „głębszych kontaktów społecznych".
Ponadto, ludzie zmęczeni własnymi problemami, podobnie jak ci, którzy opty¬
mistycznie patrzą na życie, starają się unikać narzekających. W takich przypad¬
kach nie ma mowy o nawiązywaniu kontaktów, tworzeniu wspólnoty. Nie ma też
mowy o udzielaniu jakiejkolwiek pomocy (jeśli przyjmiemy, a takie jest moje
zdanie, że narzekanie może być nie tylko świadectwem bezradności, lecz także
mniej lub bardziej świadomym wołaniem o pomoc).
O tym, że nie wszyscy uczestniczą w narzekaniu (lamentowaniu) przypomina
Z. Grębecka. Badaczka podkreśla, że takie osoby są postrzegane jako te, które
„wyłamują się ze wspólnoty narzekających, przyjmują postawę antywspólnotową" . Obecność tego typu osób, nawet jeśli stanowią stosunkowo nieliczną
grupę, nakazuje - moim zdaniem - z ostrożnością traktować twierdzenie o po¬
wszechności narzekania. Kolejnym argumentem, który może być wykorzystany
do podważenia tej tezy jest - wspomniany przez autora tekstu o polskiej kulturze
narzekania - fakt istnienia sfer życia (przede wszystkim prywatnego), z których
Polacy „są stale zadowoleni".
Na konieczność weryfikacji wspomnianej tu tezy wskazują ponadto wyniki
różnego typu badań. Podam tylko kilka przykładów. Z sondażu przeprowadzonego
przez CBOS w końcu 2003 roku wynika wprawdzie, że w porównaniu z rokiem
2002 liczba Polaków zadowolonych z życia obniżyła się o 5 procent, była jednak
wyższa niż w latach 2000-2001 (Polacy zadowoleni... 2004). Nie wiemy, jakie
były przyczyny tego wzrostu dobrego samopoczucia, ani też, jakie czynniki miały
wpływ na ocenę własnej sytuacji osób objętych badaniami, bardzo ważne są
natomiast dane liczbowe. Wspomniane badania wykazały bowiem, że za bardzo
zadowolonych uważało się 14% respondentów, 48% stwierdziło, że należą
do osób „raczej zadowolonych", 3 1 % to osoby „średnio zadowolone". Tylko
5% respondentów odpowiedziało, że raczej nie są zadowoleni ze swego życia.
1% to osoby bardzo niezadowolone, 1% zaznaczyło odpowiedź „trudno powie¬
dzieć" (Polacy zadowoleni. 2004). Nasuwa się pytanie, czy ludzie, którzy uwa¬
żają się za bardzo zadowolonych z życia, podobnie jak „raczej zadowoleni"
i „średnio zadowoleni" (grupy te stanowiły łącznie 93% badanych!) mogą uczest
niczyć w „kulturze narzekania", być jej twórcami lub/i kontynuatorami?
5
6
Twierdzenia o powszechności tego typu kultury w Polsce nie potwierdził
- moim zdaniem - raport „Diagnoza społeczna 2003" , w którym opisano „warun¬
ki i jakość życia naszego społeczeństwa" (Wilk 2003, s. 7). Z raportu tego wynika
7
4
Tamże, s. 252.
Tamże, s. 251.
Tamże, s. 251-252.
Artykuł zaczyna się od słów: „Polskie społeczeństwo ma się lepiej niż państwo" (Wilk 2003,
s. 17).
5
6
7
�IWONA KABZIŃSKA
92
m.in., że „w porównaniu z sytuacją sprzed trzech lat «Polacy mniej narzekają
i są coraz bardziej zadowoleni z różnych sfer życia»" (tamże). Dzieje się tak,
chociaż „połowa gospodarstw ocenia swoją sytuację materialną jako gorszą niż
przed 3 laty, a kolejne 40 proc. twierdzi, że się nie zmieniła. 38 proc. wyraża
przekonanie, że z zaspokojeniem ich potrzeb zdrowotnych jest gorzej niż trzy
lata temu. [Jednocześnie] 57 proc. ma poczucie, że stoczyło się poniżej granicy
ubóstwa, choć z obliczeń uczonych wynika, że bieda dotyka co czwarte polskie
gospodarstwo domowe" (tamże).
Badania, określone mianem „Diagnozy społecznej", przeprowadzone pod
kierunkiem J. Czapińskiego, wykazały, że ponad 80 procent objętych nimi osób
zadeklarowało - w różnym stopniu - zadowolenie z miejsca, w którym
żyją (Grzeszak 2004, s. 3) . Mamy więc jeszcze jedną grupę, którą trudno było¬
by zaliczyć do „wspólnoty narzekających" (przynajmniej jeśli chodzi o ocenę
miejsce zamieszkania).
I jeszcze jeden przykład. Badania przeprowadzone przez CBOS, dotyczące
przystąpienia Polski do Unii Europejskiej, wykazały, że 70% obywateli jest
zadowolonych z integracji, choć jednocześnie połowa badanych stwierdziła, że
„na integracji zyskują raczej inne państwa niż Polska" (Jest nijak. 2004, s. 92).
Nie przeszkodziło to jednak, jak widać, w akceptacji naszego przystąpienia do
UE. Z badań wynika ponadto, że „najmniej pesymistyczni są respondenci z wyż¬
szym wykształceniem, kadra kierownicza, uczniowie i studenci [ . ] . Spektaku¬
larna jest zmiana nastawienia rolników. Dopłaty poprawiły im humory, obok
uczniów i studentów są grupą, która z integracji najbardziej się cieszy" (tamże).
Wydawać by się mogło, że twierdzenie sformułowane przez B. Wojciszke
potwierdzą inne badania CBOS, przeprowadzone jesienią 2004 r. Według 60%
respondentów, „sprawy w Polsce nie idą w dobrym kierunku. [ . ] W porówna¬
niu z sierpniem [tegoż roku] liczba pesymistów wzrosła o 5 procent" (Jest nijak.
2004, s. 92). W cytowanym tu tekście czytamy, że „pozytywne oceny sceny poli¬
tycznej przeważały ostatnio w 1991 r.! Od 13 lat pesymiści biorą górę" (tamże).
W przypadku oceny poziomu własnego życia, 54% respondentów stwierdziło, że
„żyje im się przeciętnie". Połowa nie spodziewała się żadnych zmian, 16% prze¬
jawiało optymizm jeśli chodzi o zmianę obecnej sytuacji, 24% natomiast było
niezadowolonych z poziomu swojego życia (Jest nijak. 2004, s. 92). W notce
podano jednak, że liczba pesymistów „delikatnie spada" (tamże). Badania infor¬
mują również o 16 procentach optymistów. Nie wszyscy więc postrzegają świat
wyłącznie w ciemnych barwach.
8
Bogdan Wojciszke informuje, że „tylko co piąty rodak zgadza się z opinią, że
w Polsce wypada głośno mówić o swoim szczęściu [ . ] ponad połowa [nato¬
miast] zgadza się z innym twierdzeniem, że Polacy lubią narzekać bez powodu"
(Wojciszke 2004, s. 42). Czy taki rozkład wypowiedzi jest wystarczającym argu¬
mentem, by mówić o polskiej kulturze narzekania? Być może, z punktu widzenia
8
Z cytowanego tekstu wynika, że najlepiej żyje się w Sopocie. Na drugim miejscu znalazła
się Warszawa, a następnie Opole, Poznań i Olsztyn. Ogólnie, badaniami objęto 66 miejscowości.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
93
statystyki - tak, interesująca humanistę rzeczywistość jest jednak o wiele bo
gatsza, a zarazem znacznie bardziej skomplikowana, niż sugerowałyby to liczbo
we wskaźniki. Wystarczyłoby ponadto powiedzieć, że co piąty Polak (albo: aż
co piąty Polak) „zgadza się z opinią, że w Polsce wypada głośno mówić o swoim
szczęściu", by informacja mogła zostać inaczej odebrana. Również tytuł artykułu
nasuwa pesymistyczne skojarzenia. Należy przy tym zauważyć, że w dowcipie,
na który powołuje się B. Wojciszke w ogóle nie ma „opcji pustych szklanek"
- szklanka może być albo w połowie pełna, albo w połowie pusta.
Bardzo ważne jest - moim zdaniem - wyraźne wskazanie, czego dotyczą okreś¬
lone postawy i dla jakiej części społeczeństwa są one charakterystyczne. Należało
by także spytać, jaka część społeczeństwa (i z jaką częstotliwością) uczestniczy
w „rytuałach narzekania". Czy rzeczywiście narzekamy zawsze i wszędzie, czy
tylko od czasu do czasu, w zależności od sytuacji. Czy występują pewne prawidło¬
wości - np. czy częściej narzekają mężczyźni, czy kobiety, ludzie starsi, młodzi,
czy w średnim wieku? Czy zawsze można mówić o powtarzających się korelacjach
między „przedmiotem narzekania" a wykształceniem i środowiskiem, z którego
pochodzą badane osoby (por. cytowane wcześniej informacje dotyczące przystą¬
pienia Polski do UE). Bardzo ważne jest ponadto sformułowanie pytania i sposób,
w jaki zostanie ono odczytane przez respondentów. Przede wszystkim jednak
trzeba wziąć pod uwagę zmienność społecznych nastrojów i okoliczności, w jakich
prowadzone były badania (świadczą o tym m.in. podane tu przykłady; patrz też:
Skoro... 2005. Artykuł ukazał się po złożeniu tego tekstu do wydawnictwa, nie
będzie więc przedmiotem analizy).
Z pewnością Polacy dość często narzekają, nie wydaje mi się jednak, by czynili
to częściej niż wiele innych społeczeństw, grup etnicznych i narodów. Wystarczy
np. wspomnieć o wynikach badań przeprowadzonych wśród praskich Romów
przez Renatę Weinerovą z zespołem (Weinerovâ 1994), jak też o reakcjach wielu
Rosjan, zarówno mieszkających w Rosji, jak i poza jej granicami, którzy nega¬
tywnie postrzegają obecne zmiany (szerzej na ten temat patrz: Kabzińska 2002;
patrz też Kabzińska 2005; Miluski 2002). Należy ponadto odróżnić narzekanie od
negatywnych, często uzasadnionych, ocen określonych zjawisk.
Z moich obserwacji wynika, że nierzadko narzekają ludzie, którzy - wydawa¬
łoby się - nie mają do tego wyraźnych podstaw. Ci natomiast, którzy - według
mnie - mieliby powody do takich zachowań, potrafią zdobyć się na optymizm
i dostrzec to, co w ich życiu dobre. Nie uczestniczą więc w „rytuałach narzeka¬
nia". Zauważyłam też, że przy spotkaniach - obok zwyczajowego: „Co słychać?"
- niekiedy pojawia się pytanie: „Co słychać dobrego?" Odpowiedzi są wpraw¬
dzie różne, samo pytanie jednak może, jak sądzę, świadczyć o tym, że zadający
je nie jest zainteresowany narzekaniem i pragnie otrzymać pozytywną odpo¬
wiedź. Pytanie: „Co słychać dobrego?" ukierunkowuje też myślenie zapytanego,
odciąga uwagę od spraw, które mogą być powodem do narzekania .
9
9
Nie zawsze ludzie, którzy pytają: „Co słychać?" lub: „Co słychać dobrego?" są rzeczywiś
cie zainteresowani tym, co dzieje się u osoby, do której skierowane jest pytanie. Zdarza się, że
pytający nawet nie czeka na odpowiedź lub jej w ogóle nie słucha.
�94
IWONA KABZIŃSKA
Być może kiedyś zapanuje w Polsce „wzór amerykański", zgodnie z którym
„należy być zadowolonym i szczęśliwym, a przynajmniej na takiego wyglądać",
albo angielski sposób zachowania, który „wyklucza bycie nieszczęśliwym"
(Wojciszke 2004, s. 42), czy jednak naśladownictwo tego typu wzorów będzie
oznaczało, że staliśmy się społeczeństwem naprawdę zadowolonym, radosnym?
Czy umiejętne „zarządzanie kącikami ust" może zastąpić szczery uśmiech albo
rzeczywiście ukryć smutek i niezadowolenie? Czy jest to wyłącznie jeden z ele¬
mentów autokreacji i strategii polegającej na robieniu dobrego wrażenia (na ten
temat patrz: Podgórska 2004; cyt. s. 9). Autorka zwraca uwagę, że obowiązujący
w krajach anglosaskich styl bycia, polegający na „okazywaniu nieustającego
entuzjazmu, tryskaniu optymizmem, symulowaniu sympatii i zaangażowania",
ma tam zarówno zwolenników (60%) jak i przeciwników (40%). Tego typu
zachowania, często postrzegane jako sztuczne, mają również swoją cenę. Jest nią
„wypalenie, depresja, zaniżona samoocena, mniejsza odporność na stres i zwięk¬
szona podatność na choroby" (Podgórska 2004, s. 7). Trzeba również pamiętać
o tym, że w przypadku wielu Amerykanów zachowanie postawy zgodnej z wzor¬
cem keep smiling nie jest efektem naturalnych mechanizmów, czy pracy nad sobą,
lecz wynikiem stymulowania mózgu przez odpowiednie środki farmakologiczne
o działaniu antydepresyjnym. Tylko dzięki nim są oni w stanie borykać się
z codziennymi stresami (Bendyk 2003, s. 128). Jak twierdzi Walerij Tiszkow,
obraz zawsze zadowolonego Amerykanina jest mitem. Podczas długotrwałych
pobytów badawczych w USA spotkał on bowiem wiele osób, które częściej
narzekały na różnego rodzaju problemy, niż np. chwaliły się życiowymi sukce¬
sami. Podobne zjawisko autor zaobserwował w Kanadzie (Tiśkov 2001, s. 226).
Jak widać, ci, którzy stawiani są nam za godny naśladowania wzór wiecznie
uśmiechniętego człowieka, również potrafią narzekać. Nieobce są im zapewne
także - dalekie od amerykańskiego stereotypu - „rytuały narzekania".
Styl życia, nakazujący człowiekowi „bycie zadowolonym i szczęśliwym"
sprawia, że w wielu krajach zachodnich zaniknął zwyczaj noszenia żałoby,
a nawet składania kondolencji rodzinom zmarłych. Coraz rzadsze są też wizyty
sąsiadów i znajomych przed pogrzebem (Aries 1974; 1989; Bauman 1998). Czy
jednak człowiek, któremu społeczeństwo odmawia prawa do okazywania bólu,
ponieważ nie chce w nim uczestniczyć, może być szczęśliwy?
Cytowany już wielokrotnie B. Wojciszke wskazuje na znaczący udział środ¬
ków masowego przekazu, zwłaszcza telewizji, w kształtowaniu nastrojów sprzyja¬
jących narzekaniu. Twierdzi on również, iż „coś, co znamy z osobistego oglądu
jest całkiem w porządku, coś, co znamy ze słyszenia (a właściwie z telewizji)
jest [natomiast] bardzo złe. Kiedy ludzie opisują konkretnego lekarza czy przed¬
siębiorcę, również oceniają go znacznie wyżej niż abstrakcyjnych, przeciętnych
przedstawicieli tych zawodów" (Wojciszke 2004, s. 42). Trudno mi się zgodzić
z takim twierdzeniem (nie neguję natomiast roli mediów w kształtowaniu spo¬
łecznych nastrojów). Moje doświadczenia, jak również rozmowy z członkami
rodziny, znajomymi, sąsiadami, oraz relacje zasłyszane np. w środkach komuni¬
kacji miejskiej nie potwierdzają występowania tego rodzaju reguły. Wielokrotnie
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
9
5
zetknęłam się z informacjami o negatywnych, czasem wręcz dramatycznych, bez¬
pośrednich doświadczeniach ze służbą zdrowia. Mówiono o braku kompetencji
lekarzy, grubiaństwie, łapownictwie, ordynowaniu wyłącznie drogich leków pro¬
dukowanych przez firmy, z którymi lekarz współpracuje, zlecaniu nie zawsze
potrzebnych badań, które najlepiej wykonać szybko i prywatnie (ze wskazaniem
konkretnego adresu), a także o obojętności personelu wobec osób, które pilnie
potrzebowały pomocy (np. po wypadku). Jednej z moich koleżanek, która trafiła
do przychodni przyszpitalnej z urazem oka i była bliska omdlenia, pielęgniarka
odmówiła podania wody, tłumacząc opryskliwie, że nie ma szklanki. Kazała jej
też samodzielnie załatwiać wszystkie formalności. Lekarz, przez którego została
przyjęta po długim oczekiwaniu oznajmił radośnie: „Najwyżej straci pani oko!"
Nie będę opisywać innych, znanych mi, przypadków, w tym również
własnych, nie najlepszych doświadczeń. Chcę tylko podkreślić, że nie sądzę, by
- w odniesieniu do służby zdrowia - twierdzenie, iż „coś, co znamy z osobistego
oglądu jest całkiem w porządku" mogło być generalnie uznane za prawdziwe
(może tak być jedynie w odniesieniu do części społeczeństwa - tej, która miała
więcej szczęścia od innych). Twierdzenia sformułowanego przez B. Wojciszke,
dotyczącego postrzegania tego, co znamy z telewizji jako bardzo złe, nie po¬
twierdziły obserwacje dziennikarzy dotyczące odbioru telewizyjnych programów
typu reality show. Z obserwacji tych wynika, że rzeczywistość telewizyjna uwa¬
żana jest często za lepszą od tego, co człowiek widzi wokół siebie na co dzień
(Bartman 2005, s. 2).
Twierdzenie jakoby coś, co znamy z osobistych doświadczeń było „całkiem
w porządku" okazuje się często nieprawdziwe w tak delikatnej kwestii, jaką są
stosunki w pracy. Kilkadziesiąt osób, z którymi rozmawiałam na ten temat nega¬
tywnie oceniło relacje ze swoimi szefami, a często również z innymi pracowni¬
kami. Na szczęście - podobnie jak w przypadku służby zdrowia - zdarzały się
wyjątki. Z przyjemnością słuchałam np. opowiadań mojej młodej sąsiadki, która
jesienią 2004 roku, po ukończeniu studiów, rozpoczęła pracę i była zachwycona
relacjami między szefem i współpracownikami, jak również między kolegami
z zespołu. W większości przypadków zwracano natomiast przede wszystkim
uwagę na rywalizację za wszelką cenę, brak poczucia wspólnoty, niechęć do dzia¬
łań zespołowych, udzielania pomocy i przekazywania doświadczeń zawodowych,
donosicielstwo, „wazeliniarstwo", nieufność w kontaktach międzyludzkich, nie¬
sprawiedliwy podział obowiązków, wykorzystywanie niektórych pracowników
przez tych, którym nie chce się pracować, a którzy - ze względu na „układy" - nie
muszą się obawiać utraty pracy. Krytykowano też ordynarne zachowania oraz pa¬
lenie papierosów w pokojach mimo obowiązujących zakazów, nawet w obecności
kobiet w ciąży i ludzi chorych. Symptomatyczna była wypowiedź starszego pana,
mieszkańca Warszawy, będącego już na emeryturze, który - w rozmowie z moją
córką Olgą - stwierdził, że dawniej nowy pracownik był przedstawiany innym
osobom, traktowany jak członek zespołu, opiekowano się nim, pomagano, dziś
natomiast każdy jest pozostawiony samemu sobie. Ludzie są zazdrośni, w każdym
widzą rywala, boją się o swoje miejsce pracy, są zamknięci i zestresowani.
�96
IWONA KABZIŃSKA
Za przykład złych relacji w miejscu pracy, jak również wykorzystywania pra¬
cowników i łamania ich praw, stawiane są często super- i hipermarkety (tę roz¬
powszechnioną opinię potwierdził np. Gilejko 2004, s. 155). „Narodową boha¬
terką" stała się Bożena Łopacka, była pracownica supermarketu „Biedronka",
która „jako pierwsza wystąpiła do sądu przeciwko wyzyskowi pracowników
w tych sklepach" (PAP 2005, s. 2). W maju 2005 r. przywódcy dwóch partii
(o odmiennych poglądach i programach) zaproponowali współpracę pani Łopackiej, dostrzegając w niej polityczny talent. O ile wiem, wybrała ona partię lewi¬
cową. Powstało też Stowarzyszenie Poszkodowanych przez JMD Biedronka
(po zmianie nazwy: Stowarzyszenie Poszkodowanych przez Wielkie Sieci - Bie¬
dronka), które ma nieść pomoc „walczącym ze wszystkimi sieciami handlowymi
wykorzystującymi pracowników" (KOP 2005, s. 5). Jednym z liderów Stowa¬
rzyszenia jest Barbara Karpińska, która od trzech lat walczy z Biedronką, „żądając
pieniędzy za nadgodziny i utracone zdrowie. [Na razie] Sąd [ . ] przyznał jej
odszkodowanie za to pierwsze" (tamże).
Zjawiskiem, o którym mówi się coraz częściej jest tzw. mobbing. W ten sposób
określane są „działania i zachowania dotyczące pracownika lub skierowane prze¬
ciw pracownikowi, polegające w szczególności na systematycznym i długotrwa¬
łym nękaniu i zastraszaniu pracownika, wywołujące u niego zaniżoną ocenę przy¬
datności zawodowej, powodujące lub mające na celu poniżenie lub ośmieszenie
pracownika, izolowanie go od współpracowników lub wyeliminowanie z zespołu"
(Baranowska, Miecik 2004, s. 20). „Metody dręczenia mogą być różne - od subtel¬
nych, polegających np. na odbieraniu kolejnych zadań, aż po bardzo bezpośrednie,
jak na przykład publiczne krytykowanie pracownika, czasem wobec jego podwład¬
nych, a nawet wobec osób spoza firmy" (BAS 2003, s. 07). Mobbing „może być
skutecznym sposobem na pozbycie się nieakceptowanego - z jakiegokolwiek po¬
wodu - pracownika i to przy zachowaniu pozorów respektowania prawa" (tamże).
Znam młodą dziewczynę, która jest ofiarą mobbingu. Po bezskutecznej, ponad
dwuletniej, walce zrezygnowała z dochodzenia swoich praw, utwierdzona w prze¬
konaniu o bezkarności i „mocnych plecach" pracującej w tym samym pokoju
kobiety, która j ą szykanuje na różne sposoby, chcąc doprowadzić do jej odejścia
(chociaż dziewczyna jest świetnym pracownikiem), na jej miejsce ma już
bowiem „upatrzoną" znajomą osobę. Obawa przed utratą pracy i bezrobociem
skazuje wspomnianą dziewczynę - podobnie jak wiele innych osób znajdujących
się w takiej samej sytuacji - na codzienne tortury psychiczne i utratę zdrowia.
Inna znajoma, osoba z dużym doświadczeniem zawodowym, a przy tym nie¬
zwykle dobra, łagodna i niekonfliktowa, która nie wytrzymała długotrwałego
mobbingu i na trzy lata przed emeryturą zdecydowała się odejść z pracy, została
pożegnana przez dyrektora, który przez długi czas z premedytacją zatruwał
jej życie i doprowadził do ciężkiej nerwicy, słowami: „Wiedziałem, że jest pani
głupia, ale nie, że aż t a k . "
W jednym z artykułów prasowych zachęcano ofiary mobbingu do zrezygno¬
wania z biernej postawy i zastąpienia jej postawą asertywną. Wypowiadający się
na łamach prasy psycholog tłumaczył, że „mamy prawo do własnego zdania,
opinii, poglądów i mamy prawo je wyrażać w sposób, który nie czyni szkody
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
9
7
innym - nawet własnemu szefowi" (Petrycki 2005, s. 4). Nie ukrywał jednak, że
taka postawa „nie daje gwarancji utrzymania miejsca pracy" (tamże). Cóż więc
warte są porady, jeśli z góry wiadomo, że są nieskuteczne?
„GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA" I „POLSKIE LĘKI"
Jak już zaznaczyłam, nie zgadzam się z B. Wojciszke, według którego: „coś, co
znamy z osobistego oglądu jest całkiem w porządku", podzielam natomiast jego
uwagę o roli mediów w kreowaniu społecznych nastrojów. Jak wiadomo, współ¬
czesne media prześcigają się w upowszechnianiu złych wiadomości, przygnębiają¬
cych, pozbawiających nadziei, zarażających pesymizmem. Zmiana oblicza mediów
w związku ze śmiercią i pogrzebem Jana Pawła I I oraz wyborem nowego papieża
(od 2 do 19 kwietnia 2005) była tylko krótkim, aczkolwiek wiele mówiącym, epi¬
zodem. Od tamtej pory jednak, bardzo szybko, wszystko wróciło „do normy".
Zdarzają się informacje o pozytywnym wydźwięku, ich wymowa bywa jed¬
nak osłabiana przez pesymistyczny komentarz. Jeden z dziennikarzy napisał
np., że w Toruniu „skonstruowano unikatowe w skali światowej urządzenie do
badania oczu" (Schulz 2004, s. 94). Zaraz jednak dodał, że „nikt w Polsce nie
kwapi się, by uruchomić jego produkcję" (tamże). W innym miejscu czytamy
o udanej operacji przyszycia ręki przez lekarzy ze szpitala w Krakowie-Prokocimiu. Obok głównego tekstu pojawia się jednak pytanie: „Czy specjalizu¬
jący się w leczeniu dzieci szpital przetrwa?" (Hajnosz 2004, s. 5) - chodzi, oczy¬
wiście, o pieniądze.
W „Polityce" opublikowano wypowiedź prof. Wiesława Jędrzejczaka, dającą
nadzieję chorym na białaczkę (Nie ma anonimowych chorych. 2004). W innej
gazecie jednak, w tym samym czasie, pojawiła się informacja o pijanych leka¬
rzach z pogotowia ratunkowego (Bartman 2004). Ze względu na wysoki nakład
gazety i fakt, że jest ona rozdawana bezpłatnie, można mieć pewność, że właśnie
ta informacja trafiła do szerokiego kręgu czytelników, wpływając na ich opinię
o służbie zdrowia. W tym przypadku rzeczywiście można powiedzieć, że „coś,
co znamy ze słyszenia [ . ] jest bardzo złe".
Wpływ mediów na społeczne nastroje i sposób postrzegania rzeczywistości
zaczyna się już w momencie wyboru wiadomości i podjęcia decyzji o kolejności,
w jakiej zostaną one przedstawione czytelnikom, telewidzom czy radiosłucha¬
czom. Jak pisze Carlo Maria Martini, wybór ten ma ogromne znaczenie, „zakłada
bowiem uprzednie rozstrzygnięcie co jest ważne [ . ] Wyborem tym rządzi prawo
«atrakcyjności» i popytu [ . ] " (Martini 1998, s. 22). Priorytet mają „wiadomości,
które mogą poruszyć odbiorców, zaszokować ich, mają negatywną wymowę.
«Czarne sprzedaje się lepiej niż białe»" (tamże) . „Jeżeli filtr przepuszczający
10
1 0
Powstają wprawdzie pisma, w których dominują optymistyczne informacje, są one jednak
najczęściej skierowane do wąskiego, specjalistycznego kręgu odbiorców. Przykładem mogą być
„Pozytywne wiadomości", wydawane w Dąbrowie i adresowane do środowiska tzw. nowoosadników (informację tę otrzymałam od pani Olgi Kwiatkowskiej z Katedry Etnologii U M K w Toruniu).
�IWONA KABZIŃSKA
98
wszelkie wiadomości jest negatywny - czy to, gdy się mówi o polityce, o ekono¬
mii czy o niepewności socjalnej itp. - to nie powinien nas dziwić wzrost ogólnej
nieufności obywateli względem społeczeństwa i jego instytucji. Nie jest bezza¬
sadne twierdzenie, iż istnieje związek między postępującym spadkiem zaufania
do wszystkich instytucji publicznych i prywatnych, jaki obserwuje się w wielu
krajach od lat sześćdziesiątych [...] a [...] stylem komunikacji medialnej. Poza
tym dziennikarze coraz częściej korzystają z materiałów już uprzednio opraco¬
wanych przez agencje i dostarczanych przez wielkie sieci banków danych [ . ]
Agencje te narzucają w rzeczy samej, przynajmniej implicite, swoje wartościo¬
wanie i swój model kulturowy. Niebezpieczeństwo jest bardzo konkretne. Odda¬
lenie od źródeł i w konsekwencji od zadania właściwego dziennikarstwu - zwięk¬
szenie dystansu między piszącym a rzeczywistością" (tamże) .
11
Pod wpływem artykułów prasowych, jak też programów radiowych i telewizyj¬
nych, w których nagłaśniane są przede wszystkim negatywne zjawiska, afery, skan
dale, zagrożenia itp., rodzi się jednostronny obraz Polski. Jest ona np. przedstawia¬
na jako „kraj bardzo niesympatyczny i nieprzyjazny, w którym nie chce się żyć"
(Pietrasik 2003, s. 26). Zdaniem Andrzeja Wielowieyskiego, I I I Rzeczpospolita
jest krajem chorym; „większość chciałaby [ją] leczyć, choć niektóre lekarstwa
mogą być groźniejsze od choroby. Są też tacy, którzy wybierają wariant radykalny:
dobić" (Wielowieyski 2004, s. 106; por. wypowiedź J. Czapińskiego o relacjono¬
wanym przez Polaków poziomie depresji; cyt. za: Wojciszke 2004, s. 43). Nega¬
tywnie przedstawiany jest też zazwyczaj wizerunek Polaka. Zbigniew Pietrasik
ukazuje go np. jako „osobnika marudzącego, nieufnego, niezadowolonego ze swe¬
go życia, z całego świata i z Polski. Z Polski najbardziej" (Pietrasik 2003, s. 24).
„Czy [jednak] - pyta cytowany autor - można mieć pretensję do lustra, w którym
odbija się rzeczywisty obraz kraju?" (tamże). W ten sposób sam dziennikarz przy¬
czynia się do utrwalania negatywnych postaw i wrażeń. Zda się przy tym zapomi¬
nać, że w przypadku mediów elementy tego „lustrzanego obrazu" są niezwykle
starannie wybrane, zgodnie z zasadą: „Czarne sprzedaje się lepiej, niż białe".
Tekst Pietrasika wywołał polemikę. Jeden z czytelników - w liście do Redak¬
cji „Polityki" - zauważył, że sami dziennikarze powinni sobie odpowiedzieć na
pytanie, jakie uczucia do Polski są przez nich animowane. Odpowiedź jest jed¬
noznaczna: są to przede wszystkim uczucia negatywne, ośmieszające Polskę
i Polaków. Często też ranione jest istniejące jeszcze poczucie dumy z własnego
kraju (Kowalski 2003, s. 103). Autor cytowanego tu listu dodał, że „kochaliśmy
bardziej Polskę w czasach PRL". Stwierdził ponadto, że „można podać przy¬
kłady krajów biedniejszych i gorzej rządzonych, których obywatele mimo to się
z nimi utożsamiają" (tamże).
Co ciekawe, zmienia się nieco wizerunek Polski w części mediów zachod¬
nich. Wskazuje na to Aleksander Kaczorowski (2005), pisząc o „zmianie klimatu
11
Innym, bardzo ważnym, jak sądzę, problemem jest wpływ mediów na kształtowanie obra¬
zu relacji międzyludzkich i rzeczywistych zachowań w sferze tych relacji (szerzej na ten temat
patrz: Kabzińska 2004).
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
99
wokół Polski", dostrzeganiu naszych osiągnięć gospodarczych, mobilności dużej
części polskiego społeczeństwa, o wysokich ocenach polskich pracowników za
granicą, jak również o zainteresowaniu polską historią, stanowiącą część euro¬
pejskiego dziedzictwa. Widać również, że Polska staje się liderem w Europie
Środkowo-Wschodniej (zbyt mało znane są natomiast jej osiągnięcia kultural¬
ne). Nawet jeśli wspomniana tu „zmiana klimatu wokół Polski" nie jest po¬
wszechna, nawet jeśli dziennikarze dostrzegają również wiele ułomności, do czego
zresztą mają pełne prawo, należy odnotować pojawienie się tego nowego zjawi¬
ska. Sądzę, że może ono wpłynąć na postawę przynajmniej niektórych spośród
rodzimych dziennikarzy, tak by zaczęli dostrzegać więcej pozytywnych faktów
w naszym życiu społecznym - nie w pogoni za sensacją, ale w imię rzetelnego
(wielowymiarowego i bardziej pogłębionego) przedstawiania rzeczywistości.
Rodzime media nie tylko kreują negatywny na ogół wizerunek kraju, w którym
żyjemy, ale również wpływają np. na pogłębianie postaw nieufności - wobec
„obcych", „wobec władz, wobec polityki, wobec własnego państwa i wobec
innych obywateli" (Bachmann 2004, s. 36), nagłaśniając i często wyolbrzymiając
negatywne zjawiska, takie jak np. przestępczość, korupcja, terroryzm, różnego
rodzaju patologie, przy jednoczesnym pomijaniu optymistycznych wydarzeń
i jaśniejszych stron życia. Klaus Bachmann przestrzega przed poważnymi następ¬
stwami funkcjonowania „spirali wzajemnej nieufności": erozją fundamentów
państwa, wzrostem braku zaufania do organów władzy, wymiaru sprawiedliwości
i innych instytucji państwowych, osłabieniem więzi międzyludzkich i marno¬
waniem, opartego na tych więziach kapitału społecznego. „Spirala nieufności"
zagraża również - jego zdaniem - demokracji, wynosząc do władzy ugrupowa¬
nia populistyczne (tamże, s. 36-37).
Media przyczyniają się również do kształtowania i powielania różnego rodza¬
j u stereotypów. Przykładem takiego działania jest - moim zdaniem - wspomnia¬
ny tekst B. Wojciszke oraz artykuł Z. Pietrasika. Do tej grupy można też zaliczyć
artykuł Jacka Żakowskiego, zatytułowany „Polak, czyli kto?" (Żakowski 2004).
Przytoczone w nim zostały (i opatrzone komentarzem) wyniki badań, przepro¬
wadzonych w 1990 i 2000 roku przez zespół pod kierunkiem Ronalda Ingleharta,
dotyczących wartości i przekonań mieszkańców ponad osiemdziesięciu krajów .
Jak twierdzi J. Żakowski, z badań tych wynika, że Polak jest „globalnym średniakiem" (tamże, s. 4). Szczegółowa analiza wyników badań nie pozwala jednak
- moim zdaniem - na przyjęcie tego twierdzenia za w pełni uzasadnione. Badania
te pokazują bowiem np., że Polacy przodują wśród narodów, dla których bardzo
ważna jest praca. Ideałem jest przy tym praca „dobrze płatna, spokojna, pewna,
szanowana, pozwalająca wykazać się inicjatywą, odpowiedzialna, interesująca,
wykonywana w miłym towarzystwie, dająca szanse rozwoju i promowania sie¬
bie" (tamże, s. 4). Okazuje się też, że Polacy (przynajmniej w deklaracjach)
12
1 2
Obszerny, pięciusetstronicowy, raport - zatytułowany Human Belifs and Values. A crosscultural sourcebook based on the 1999-2002 values survey - ukazał się wiosną 2004 r., pod
redakcją R. Ingleharta i in., w Meksyku (wyd. Siglo X X I Editores) (inf. za: Żakowski 2004, s. 3).
�100
IWONA KABZIŃSKA
- rzadziej niż „porządni Niemcy" - „nie akceptują oszustw podatkowych, brania
łapówek, kłamstw, a nawet jazdy po alkoholu, śmiecenia i przekraczania pręd¬
kości" (tamże, s. 4-5; por. PAP 2005e). O „globalnym średniaku" nie świadczy
również brak zaufania do innych ludzi, zwłaszcza „obcych", jak również do
przedsiębiorców (por. Wilk 2003, s. 17), w tym przypadku bowiem - jak twierdzi
Żakowski - Polacy należą do najbardziej nieufnych narodów na świecie. „Pod
względem zaufania do ludzi idziemy łeb w łeb z mieszkańcami Azerbejdżanu
i Serbii, którzy nie cieszą się najlepszą opinią. W całej powiększonej Unii tylko
Łotysze, Słowacy i Portugalczycy są bardziej nieufni niż my. To częściowo
tłumaczy siłę aferalnych wybuchów targających Polską - czasem z błahych
powodów. Bo ludzie nieufni chętnie wierzą w najgorsze wiadomości o innych"
(Żakowski 2004, s. 5).
Jesteśmy ponadto „skrajnymi samotnikami i indywidualistami. Tylko w 8 kra¬
jach świata ludzie rzadziej utrzymują kontakty towarzyskie niż w Polsce. I to nie
dlatego, że nas na życie towarzyskie nie stać, albo że nie mamy na nie czasu. Po
prostu przyjaciele nie są dla nas ważni [ciekawe, na jakich podstawach oparte
jest to twierdzenie - I.K.]. Należymy do dziesiątki najmniej towarzyskich współ¬
czesnych społeczeństw (tak się składa, że większość z nich mieszka w Europie
Wschodniej)" (tamże, s. 6). Jeżeli już mamy przyjaciół, to „są to głównie przy¬
jaciele z pracy" (tamże). Tezy tej nie potwierdziła Ewa Wilk (2003, s. 7), przeczą
jej również moje doświadczenia i obserwacje.
W wyróżnionym wielkimi literami wstępie do artykułu J. Żakowskiego czy¬
tamy: „Polak wszedł do Europy. Z polskim lękami, kompleksami i pychą. Pycha
mu mówi, że on tę Europę nauczy prawdziwych Wartości. Kompleksy przestrze¬
gają, że w konkurencji z Zachodem nie da sobie rady. Lęk podsuwa wizje wyna¬
rodowienia i skolonizowania Polski przez Zachód. Lęki, kompleksy i pycha to
oczywiste źródła narodowej nerwicy. Ale ta nerwica rośnie przede wszystkim
dlatego, że coraz bardziej fałszywa jest samoświadomość Polaka" (Żakowski
2004, s. 3). Oprócz „kultury narzekania" mamy więc w Polsce „narodową ner¬
wicę", jak również lęki, z którymi „wchodzimy do Europy".
O lękach doświadczanych na co dzień przez Polaków piszą Mariusz Janicki
i Wiesław Władyka. Wzrost poziomu strachu jest - ich zdaniem - wprost pro¬
porcjonalny do ilości wybuchających co chwila afer. Ujawniają one bezlitośnie,
że „Rzeczpospolita wcale nie jest dobrem wspólnym, a dobrem tylko dla nie¬
których", że „Polską rządzą pieniądze niektórych, a nie demokracja wszystkich"
(Janicki, Władyka 2003, s. 13).
Autorzy dowodzą, że lęk towarzyszy wszystkim okresom przełomów, różne
mogą być tylko wywołujące go zjawiska. Przed przyjęciem Polski do Unii Euro¬
pejskiej nasiliły się np. lęki przed wykupieniem polskiej ziemi przez „obcych".
Silny był też (i pozostaje) lęk przed „obcym" kapitałem, nieuczciwie przepro¬
wadzoną reprywatyzacją, jak również przed płynącym z Zachodu zepsuciem
obyczajowym (tamże, s. 10-11). Jednocześnie, jak wynika z badań CBOS,
przeprowadzonych przed akcesją do Unii, a dotyczących bezpieczeństwa kraju,
60% respondentów stwierdziło, że Polska jest zupełnie bezpieczna; jedna trzecia
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
101
badanych obawiała się utraty niepodległości (Unia. 2004). Badania świadczą
0 dominacji postaw pozytywnych, nie można więc mówić generalnie o polskich
lękach. Tymczasem autorzy badań pomijają różnice postaw, pisząc ogólnie o „za¬
chwianiu wiary w Polskę trwale niepodległą", wiążąc to zjawisko z „agresywną
kampanią przeciwko integracji europejskiej" (Unia. 2004; szerzej na ten temat
patrz: Ostrowski, Świątkowska 2003). W ten sposób kreowany jest kolejny
- obok „kultury narzekania" i „narodowej nerwicy" - element stereotypowego
obrazu polskiej rzeczywistości.
O polskich lękach informują dziennikarze „Faktu", wymieniając wśród
„największych bolączek Polaków" obawę przed utratą zdrowia, bezrobociem,
biedą, bankructwem zakładu pracy, utratą domu, wypadkiem. Wiele osób lęka
się o przyszłość swoich dzieci, jak również Polski (KOL i in. 2005, s. 5). Na
pierwszej stronie gazety artykuł został zaanonsowany słowami: „Na co narze¬
kają Polacy". Lęki i obawy utożsamione więc zostały z narzekaniem. Obok
tekstu o polskich lękach/narzekaniach umieszczony został artykuł pt. „Grozi nam
atomowy koszmar", w którym - żeby postraszyć i jeszcze bardziej zasmucić
czytelników - przedstawiono uznany za prawdopodobny scenariusz zamachu,
przy użyciu broni atomowej, jaki mógłby mieć miejsce w centrum Warszawy
(ME, TP 2005, s. 4).
Należałoby wspomnieć, że lęk nie jest zjawiskiem charakterystycznym jedynie
dla społeczeństwa polskiego, jak sugerowałby np. tekst J. Żakowskiego. Do¬
świadczają go także mieszkańcy innych krajów, żyjący w „zimniejącym świecie
konkurencji i pieniądza" (Pietkiewicz 2002, s. 4). W Niemczech np., jeszcze
przed poszerzeniem Unii w 2004 roku, nie ukrywano obaw przed napływem kon
kurencyjnych pracowników, m.in. rzemieślników, z Polski (Niemiecka droga...
2002, s. 42; PAP 2005, s. 5). Polskich pracowników boją się też np. Austria
1 Dania (Stasiak 2004), a także Francja - na ten temat wiele mówiono m.in. przy
okazji francuskiego referendum dotyczącego akceptacji lub odrzucenia Traktatu
Konstytucyjnego Unii Europejskiej, które odbyło się 29 maja 2005 r. (Bielecki
2005; Vermelin 2005). Według M . Janickiego i W. Władyki, można wręcz mó¬
wić o wspólnocie lęków łączących mieszkańców Europy. Z pewnością jednak
wiele osób nie ma poczucia przynależności do takiej wspólnoty, nie wie też o jej
istnieniu, zwłaszcza jeśli są przekonywane o wyjątkowości polskich lęków.
Autorzy podkreślają, że mimo różnicy skali występowania lęków, ich źródła są
takie same lub podobne (Janicki, Władyka 2003, s. 14). W cytowanym artykule
czytamy również, że jesteśmy ciągle straszeni różnego rodzaju chorobami,
takimi jak SARS czy choroba wściekłych krów (tamże). W prasie znajdujemy
też alarmujące ostrzeżenia przed ptasią grypą, ukąszeniami kleszczy, ukłuciami
komarów, wieloma chorobami zakaźnymi, epidemiami grypy, zapaleniem opon
mózgowych i in. Być może alarmujące informacje na ich temat mają służyć nie
tylko profilaktyce, ale też stworzeniu wspólnot ludzi połączonych lękiem przed
różnymi chorobami. O fenomenie „wspólnoty strachu" mówił amerykański
reżyser Michael Moore. Według niego, istnienie tego zjawiska sprawia, że „cała
populacja zapomina o swoich prawdziwych problemach" (Dedourge 2004, s. 07).
�102
IWONA KABZIŃSKA
Przykładem tworzenia wspólnoty lęków, a zarazem kreowania negatywnego
obrazu świata, może być wystawa World Press Photo, na której od lat prezento¬
wane są (i nagradzane) fotografie ukazujące ludzkie cierpienia, dramaty, negatyw¬
ne zjawiska, takie jak wojny, klęski żywiołowe, skrajne ubóstwo itp. W 2004 r.
jury nagrodziło fotografie ukazujące ludzkie tragedie w Iraku, Biesłanie, a także
- po ataku fali tsunami, 26 grudnia 2004 roku, na wybrzeża południowo-wschod¬
niej Azji. Główną nagrodę zdobył Arko Datta za zdjęcie hinduskiej kobiety,
która rozpacza po śmierci bliskich w wyniku uderzenia śmiercionośnej fali.
W notatce o wystawie i nagrodzonych fotografiach, zamieszczonej w „Fakcie",
słusznie zauważono, że ukazują one wyłącznie przemoc i nieszczęście. „Czyżby
nigdzie nikomu nie przydarzyło się nic radosnego?" - pytają anonimowi autorzy
tekstu (Nieme świadectwa. 2005, s. 14).
O wspólnocie lęków przekonująco pisze Zygmunt Bauman, łącząc to zjawi¬
sko m.in. z procesem odchodzenia od państwa opiekuńczego we współczesnym
świecie, rządzonym przez globalny rynek. W tym „nowym świecie" nie chodzi
- zdaniem Baumana - o „nasze miejsce w społeczeństwie, godność osobistą, sza¬
cunek dla pracy, poczucie własnej wartości, ludzkie zrozumienie i ludzkie trakto¬
wanie", liczy się przede wszystkim nietykalność osób i ich mienia (Bauman 2005,
s. 126). Autor zauważył, że obietnica uwolnienia od różnego rodzaju lęków stała
się dziś niezwykle atrakcyjną ofertą. Lęk został skomercjalizowany; jest wyko¬
rzystywany w reklamach (np. magicznych spray'ów usuwających groźne drobno¬
ustroje z dywanów, albo wybielaczy likwidujących niewidzialny brud), sprzyja też
produkcji urządzeń, które mają zapewnić człowiekowi bezpieczeństwo (kamery
odstraszające obcych, zabezpieczenia samochodów) (Bauman 2005, s. 173-174).
Przykładem komercjalizacji lęków, a zarazem traktowania jak towar ludzkie¬
go nieszczęścia i cierpienia, jest - według mnie - oferta jednego z tajlandzkich
biur podróży, które organizuje wycieczki „śladami tsunami", jakie spustoszyło
wybrzeże Tajlandii w końcu grudnia 2004 roku. W programie jest m.in. złożenie
hołdu ofiarom tragedii i oglądanie świątyni zamienionej na prowizoryczną kost¬
nicę (Metropol 2005, s. 01). Według J. Czapińskiego, oglądanie ludzkich tragedii
jest „naturalnym odruchem każdego człowieka" [!!!] (tamże). Czy właśnie dla¬
tego niemal nazajutrz po kataklizmie spowodowanym tsunami do miejsc, które
zostały nim dotknięte zaczęli napływać turyści, którzy wcześniej zaplanowali
wypoczynkowy wyjazd? Jeśli jest tak, jak twierdzi Czapiński, wspomniane biuro
podróży wyszło po prostu naprzeciw ludzkim potrzebom. Cytowany badacz
podkreślił, że organizacja podróży „śladami tsunami" „nie ma nic wspólnego
z moralnością" (tamże). W ten sposób usprawiedliwione (i zaaprobowane) zostały
działania, które - jak sądzę - nie przez wszystkich mogą być w ten sam sposób
oceniane. Sami pracownicy biura organizującego wspomniane wycieczki podkreś¬
lali, że chodzi im przede wszystkim o zdobycie pieniędzy, które mogłyby pomóc
w szybkim ożywieniu gospodarczym terenów dotkniętych katastrofą (tamże).
Umiejętnie podsycane przez media lęki wydają się być jednym z najbardziej
dotkliwych społecznych kosztów transformacji. Towarzyszy im wzrost zachoro¬
wań na różnego rodzaju choroby, w tym m.in. depresje. Od zakończenia I I wojny
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
0
3
światowej liczba chorych na tę chorobę wzrosła dziesięciokrotnie (Szymborski
2003, s. 112). W Polsce, w ciągu ostatnich czterech lat, o 30% wzrosła liczba
pacjentów szpitali psychiatrycznych, a liczba osób cierpiących na choroby obja¬
wiające się obniżeniem nastroju wzrosła o 40% (Kołodziejczyk 2004, s. 3). Naj¬
większy wzrost zachorowań - o 235 procent! - odnotowano jednak w przypadku
nerwic i depresji (tamże). Autor wyjaśnia, że choć w wielu środowiskach wizyta
u psychiatry czy psychologa pozostaje wstydliwym problemem , coraz więcej
osób szuka fachowej pomocy - stąd m.in. wyraźny wzrost wspomnianych tu
danych. Jednocześnie prawdą jest, że „coraz więcej ludzi nie daje sobie rady
z psychicznymi obciążeniami" (Kołodziejczyk 2004, s. 3). „Psychiatrzy potwier¬
dzają potoczne doświadczenie: żyjemy w bardzo nerwowych czasach" (tamże).
Zdaniem Urszuli Gil, z Gminnego Ośrodka Pomocy Społecznej w Nowym
Mieście nad Pilicą, „pełno teraz depresji rujnujących zdrowie, schizofrenii,
apatii i bezradności życiowej tak porażającej, że w zdrowych przedziałach zu¬
pełnie się ona nie mieści. Kiedyś tego aż w takich rozmiarach nie było" (cyt. za:
Pietkiewicz 2002, s. 36).
Wysoką cenę płacą ludzie młodzi, od dziecka wychowywani w warunkach
bezwzględnej konkurencji. Jak twierdzi psycholog Magdalena Wójcik, „dzieciń¬
stwo bywa szkółką późniejszych depresji" (Kołodziejczyk 2004, s. 4). „Współ¬
czesne wzorce społeczne - pisze M . Kołodziejczyk - nakazują młodym wejść
w dorosłość śmiało i pewnie. Od tego momentu życie powinno być nieustającym
sukcesem zawodowym, najlepiej okraszonym dużymi pieniędzmi, szczęśliwą
rodziną i domem w dobrej dzielnicy. Cel jest więc jasno wytyczony, brak tylko
instrukcji jego osiągnięcia" (tamże).
Zdaniem Bogusława Harata z warszawskiego Instytutu Psychiatrii i Neurologii,
obecnie można mówić o dominacji „uzależnieniowej wizji świata" (wcześniej
mówiono m. in. o relacjach społecznych w kategoriach neurotyzacji, potem
- o schizofrenizacji i o „depresjogennych stosunkach społecznych"). Uzależnieniowa wizja świata łączy się z odchodzeniem od „postaw ascetyczno-wyrzeczeniowych" i wybieraniem postaw hedonistyczno-konsumpcyjnych, dających - lub ma¬
jących zapewnić - poczucie szczęścia i wolności (cyt. za: Niezgoda 2004, s. 87).
Coraz więcej osób poszukuje pomocy u wróżek i tzw. jasnowidzów. Ich proble¬
my bardzo często mają związek z obecnymi przemianami. Wśród poszukujących
pomocy są przy tym zarówno osoby, które znalazły się w trudnej sytuacji, jak
i ci, którym dobrze się powodzi, chcieliby jednak poprawić swój stan posiada¬
nia lub przynajmniej zachować to, co mają. Jak powiedziała jedna z wróżek:
„Biznesmeni proszą o typy na giełdę i informacje o księgowym, czy nie kręci na
lewo. Ostatnio jednak klienci dopytują się o grupowe zwolnienia, a bezrobotni
proszą o informacje o ewentualnej posadzie" (Winnicka 2002, s. 77). Zdaniem
innej kobiety zajmującej się wróżeniem, można mówić o „eskalacji strachu wśród
13
1 3
Najwięcej (77%) osób „stroni od wizyt u psychiatry, bo wstydzą się opinii otoczenia («co
inni ludzie o nas pomyślą*)". Jednocześnie taki sam procent deklaruje pozytywny stosunek do
chorych psychicznie sąsiadów (Kołodziejczyk 2004, s. 4).
�IWONA KABZIŃSKA
104
klientów", jak również o „eskalacji biedy i bezradności" (tamże, s. 78). Jeszcze
inna wróżka stwierdziła, że „przełomem był 1994 r. Od tego czasu ludność
zaczęła bać się przyszłości. Wcześniej wykazywała niezwykłą, ponadnaturalną
wiarę w rzeczywistość. - «A teraz zgubiła się w realu»" (tamże). Nie wiadomo
dlaczego akurat rok 1994 został uznany za przełomowy w sposobie widzenia
rzeczywistości. Trudno też zgodzić się z twierdzeniem o „niezwykłej wierze
w rzeczywistość", jaka miała cechować ludzkość zanim nastąpił ów przełomowy
moment dziejów. Prawdziwa jest natomiast z pewnością informacja o wzroście
poziomu strachu.
O rosnącej popularności różnego typu działań magicznych w dzisiejszych
czasach pisze Z. Grębecka. Jest to związane z „biedą, poczuciem bezradności
i zagubieniem w problemach codziennej egzystencji" (patrz też cytowany przez
nią Bystroń 1980, s. 78-80). Zainteresowaniu magią sprzyja również zmiana
modelu życia, a zwłaszcza oczekiwanie, że będzie ono przede wszystkim łatwe
i przyjemne . Można dodać, że na kształtowanie konsumpcyjno-hedonistycznego
stylu życia bardzo silnie wpływają sugestywne reklamy, jak też np. opisywane
w prasie przykłady z życia gwiazd i innych sławnych osób.
Grębecka zauważa, że coraz więcej ludzi jest przekonanych, iż należą im się
różnego rodzaju dobra, zarówno materialne, jak i np. „powodzenie, sukces, do¬
statek, tak czy inaczej rozumiana samorealizacja. [ . ] pozbawienie ich kogoś
jest nieomal naruszeniem praw człowieka. Dostępność i łatwość w zdobywa¬
niu dóbr sprawia, że brak owych dóbr powoduje sprzeciw i jest traktowane jako
niezasłużona krzywda. [ . ] " .
Zapytałam pewnego specjalistę od reklamy, jaki jest sens reklamowania to¬
warów niedostępnych, z uwagi na cenę, dla znacznej większości społeczeństwa
(chodziło mi nie tylko o towary zaliczane do luksusowych, ale też np. o różne
rodzaje kosmetyków lub artykułów spożywczych, których kupno przekracza
możliwości wielu osób). W odpowiedzi usłyszałam, że ważna jest nie tylko sprze¬
daż reklamowanych towarów, ale też wywoływanie frustracji u tych, którzy
nie mogą sobie na nie pozwolić. Stąd - jak sądzę - widoczna w niektórych rekla¬
mach determinacja osób, które rozbijają szybę wystawową w zamkniętym skle¬
pie, by natychmiast napić się ulubionego napoju, zdobyć gumę do żucia, loda
lub smakowity wafelek. Stąd - przypadki zabójstw spowodowane zazdrością
o to, że komuś się lepiej powodzi. Frustracja rodzi się bowiem nie tylko z po¬
wodu braku dostępu do określonych towarów. Pojawia się też, gdy marzenia
zderzają się z rzeczywistością, gdy nie można osiągnąć poziomu życia i modelu
lansowanego przez media i reklamy, kreujące postawy współzawodnictwa pole¬
gającego na nabywaniu określonych dóbr, tak by wzbudzić zazdrość innych osób,
wyróżnić się, zająć wysokie miejsce w różnego typu rankingach, budować swój
prestiż mając jak najwięcej i móc sobie pozwolić na częste zmiany. Nieważne, że
udział w tych „zawodach" powoduje wzrost stresów, nerwic, lęków, depresji
14
1 5
1 4
1 5
Z. Grębecka, op. cit., s. 246.
Z. Grębecka, op. cit., s. 246.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
0
5
i rozmaitych chorób psychicznych. Można temu zaradzić! Istnieje mnóstwo leków,
produkowanych zarówno przez przemysł farmaceutyczny, jak i oferowanych
przez tzw. medycynę naturalną.
Jesienią 2004 r., w jednym z warszawskich sklepów znalazłam ulotkę zachę¬
cającą do zakupu olejków eterycznych używanych w aromaterapii. Oferta obej¬
mowała czterdzieści olejków mających wspomagać leczenie w różnego rodzaju
schorzeniach. Nie jest - jak sądzę - przypadkiem, że przy dwudziestu spośród
nich widniała informacja o korzystnym działaniu terapeutycznym w tak częstych
w naszych czasach stanach lękowych i depresji. Lęki i depresje były przy tym
wymienione na pierwszym miejscu wśród chorób, do których zwalczania ma
się przyczynić aromaterapia i odpowiednio dobrany olejek. Sądzę, że mamy
tu kolejny przykład komercjalizacji społecznych bolączek. Któż bowiem nie
chciałby uwolnić się od trapiących go dolegliwości za pomocą kilku kropli pach¬
nącego olejku?
Niedawno w Warszawie, na słupach elektrycznych i przystankach autobuso¬
wych, zauważyłam reklamy szczepionki, która ma zlikwidować stres. Jest to ko¬
lejny przykład „handlu marzeniami" i „komercjalizacji lęków".
Różnego typu lęki nie są tylko problemem pojedynczych osób i ich rodzin.
Mają one także istotny wymiar społeczny. Niepewność jutra i negatywna wizja
przyszłości są często jednym z podstawowych czynników wpływających na de¬
cyzję o rezygnacji z posiadania potomstwa. Zdaniem J. Żakowskiego, „zerwa
nie naturalnego następstwa pokoleń jest może najwyższą ceną, jaką płacimy
za transformację i model cywilizacyjny Zachodu" (Żakowski 2004, s. 3; podkr.
I.K.). Przyczyną, dla której wiele kobiet świadomie rezygnuje z urodzenia dziec¬
ka jest bardzo trudna sytuacja na rynku pracy, ubożenie społeczeństwa, wzrost
kosztów utrzymania i wykształcenia dzieci, brak osłony socjalnej i ochrony osób
wychowujących dzieci (tamże). Z badań przeprowadzonych przez SMG/KRC na
zlecenie Fundacji Rodzić po Ludzku wynika, że „co trzecia (33 proc.) Polka
obawia się wydatków związanych z ciążą, porodem i utrzymaniem dziecka"
(PAP 2005, s. 2). Kobiety nie decydują się na dziecko z lęku przed utratą pracy,
albo też dlatego, że tej pracy nie mają. Ważnym czynnikiem jest również trudna
sytuacja mieszkaniowa (PAP 2005b, s. 2). Jednocześnie upowszechnia się nowy
model zachowań, w którym „posiadanie i wychowywanie dzieci przestało być
oczywistym celem dobrego ludzkiego życia, bo żadne oczywiste cele - poza
własnym spełnieniem - na ogół już nie istnieją" (Żakowski 2004, s. 4).
Obniżający się z roku na rok przyrost naturalny uznany został za „bezdzietną
katastrofę" (PAP/MS 2004, s. 1). Grozi ona brakiem rodzimych rąk do pracy
i powoduje konieczność uzupełnienia ich przez imigrantów (Żakowski 2004, s. 3) .
Autor twierdzi, że „w potocznej opinii Polaków głównym źródłem problemu
16
1 6
Według danych ONZ, „dla zatrzymania procesu starzenia się populacji do Europy musia¬
łoby napłynąć średnio 27 milionów imigrantów rocznie. Populacja Europy w 2050 r. wynosiłaby
wówczas 2,3 mld, z czego 1,7 mld stanowiliby imigranci, którzy przybyli po 1995 r., i ich potom
kowie" (Żakowski 2004, s. 3).
�106
IWONA KABZIŃSKA
[malejącej dzietności] jest szok transformacji. Bo dzieci zaczęło brakować, gdy
skończył się socjalizm. Pojawiło się bezrobocie [...] dzień pracy zaczął się wy
dłużać, spora część społeczeństwa biedniała, zabezpieczenia społeczne znikały,
koszty edukacji rosły, słabła ochrona pracowników, także wychowujących dzieci.
Krótko mówiąc, zapanowała niepewność, którą większość z nas kojarzy z trans
formacją" (tamże). Żakowski podkreśla, że wspomniany tu problem ma inne, nie
mniej ważne, przyczyny. Powołuje się on na teorię „drugiego przejścia demogra
ficznego", stworzoną przez Dirka van der Kaa, zgodnie z którą, „ludzie są coraz
bardziej skoncentrowani na sobie, na samorealizacji, samoafirmacji - na swojej
karierze, rozwoju, konsumpcji, przyjemnościach - a coraz mniej na obowiązkach
dawniej uważanych za oczywistą powinność. [ . ] żadne oczywiste cele - poza
własnym spełnieniem - na ogół już nie istnieją. [...] Człowiek nowoczesny speł
niał się przede wszystkim w dzieciach. Człowiek ponowoczesny sprawdza się
i realizuje sam" (Żakowski 2004, s. 4).
Żakowski zwraca uwagę, że „teoria «drugiego przejścia demograficznego^
kładzie nacisk na głębokie procesy kulturowe" (tamże). Można jednak zapytać,
czy nie jest przypadkiem tak, że owa samorealizacja, koncentracja na sobie
i samoafirmacja są często wymuszone przez warunki ekonomiczne, szok trans¬
formacji i brak nadziei na poprawę? Nie jest przecież prawdą, że młodzi ludzie
generalnie nie chcą mieć dzieci. Z tego, co wiem, rodzina ciągle stanowi dla nich
jedną z największych wartości. Być może wiele osób rezygnuje z posiadania
dzieci nie dlatego, że ich marzeniem jest samorealizacja zawodowa, swoboda,
brak obowiązków, lecz bolesna konieczność „utrzymywania się na powierzchni",
niepewność jutra, lęk przed przyszłością, brak polityki prorodzinnej i życie
w warunkach, które nie zachęcają do założenia rodziny.
Pomysł, by płacić matkom tzw. becikowe za każde urodzone dziecko - zgło¬
szony na początku 2005 roku przez Ligę Polskich Rodzin - na pewno nie roz¬
wiązałby problemu, konieczne są bowiem głębokie zmiany systemowe, np. takie,
jakie przeprowadzone zostały w Finlandii i innych państwach skandynawskich,
a także w krajach Beneluksu (szerzej patrz: Saxonberg 2004; Szelewa 2004; por.
Żakowski 2004, s. 5-6;).
Sprawa „becikowego" wywołała burzliwą dyskusję. Cezary Miżejewski, wice¬
minister polityki społecznej, stwierdził np., że „nie zwiększy [ono] liczby uro¬
dzeń, a może doprowadzić do patologii: rodzenia dzieci dla pieniędzy" (PAP
2005, s. 2). Jeden z czytelników „Metropolu" napisał: „Zamiast dawać nam tzw.
becikowe za urodzenie dziecka, niech lepiej nam ta banda darmozjadów poprawi
sytuację socjalną. Co mi z tych 5 tys. zł? Nawet jak kupiłbym za nie wyprawkę
dla dziecka, to i tak nie będzie mnie stać na jego utrzymanie" (Strona czytelni¬
ków... 31.01.2005, s. 08). Do wypłat za urodzenie dziecka negatywnie odniósł
się też inny czytelnik, który przewidywał „powołanie resortu «becikowego»,
lokalnych struktur i urzędów «becikowych», na których utrzymanie zostaną
17
1 7
Początkowo każda matka miała otrzymać 5000 zł., kolejne propozycje mówiły o 2500,
a potem o 1500 zł.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
0
7
ściągnięte kolejne pieniądze w postaci podatków od osób prywatnych i przedsię¬
biorstw" (Strona czytelników... 24.01.2005, s. 08). Inna czytelniczka skrytyko¬
wała wypowiedź kobiety, która postulowała, by zamiast wypłacania „becikowego" przedłużyć urlop macierzyński, i spytała: „A co z kobietami, które nie pracują
na etacie, ale np. na umowę zlecenie, prowadzą dom albo własną działalność
gospodarczą? One nie mają urlopu macierzyńskiego: czy zatem nie należy im
się żadne wsparcie?" (Strona czytelników. 31. 01. 2005, s. 08). Pozytywnie
o „becikowym" wypowiadały się również osoby, z którymi rozmawiała dzienni¬
karka „Faktu" (Bartosek-Środa 2005).
Moim zdaniem, dyskusja na temat wypłacania „becikowego", z którego
w końcu nic nie wyszło, była typowym „tematem zastępczym", jak też chwytem
przedwyborczym. Ujawniła jednak część społecznych nastrojów, lęków i frustra¬
cji, jak też różnic postaw - od koncentracji na własnych interesach i przedsta¬
wianiu zjawisk patologicznych w taki sposób, jakby były one normą po potrzeby
głębokich reform społecznych.
Jedną z istotnych przyczyn, dla których wiele kobiet nie decyduje się na
urodzenie dziecka jest - tak charakterystyczny dla obecnych czasów - brak
poczucia bezpieczeństwa, niepewność jutra. Wielu polityków dostrzega nega¬
tywne skutki takich odczuć i przekonań, podkreślając jak ważne jest „bezpie¬
czeństwo w transformacji". Mówił o tym np. premier Dolnej Saksonii, Sigmar
Gabriel, nie wskazując jednak sposobów, które umożliwiłyby osiągnięcie tego
stanu. Podkreślił on też, że trzeba odróżnić „bezpieczeństwo w transformacji" od
„bezpieczeństwa przed transformacją" i dodał, że mówienie o „bezpieczeństwie
przed transformacją" byłoby kłamstwem (Niemiecka droga. 2002, s. 42).
A „bezpieczeństwo w transformacji"? Czy istotnie można je zapewnić?
Doświadczany przez wiele osób brak bezpieczeństwa w transformacji jest,
niestety, faktem, podobnie jak rosnące bezrobocie, nasilona migracja o charakterze
zarobkowym, ubożenie dużej części społeczeństwa, spadek zaufania do wielu
instytucji, wzrost przestępczości, pogłębiające się frustracje i lęki (nie można
jednak mówić wyłącznie o polskich lękach).
„ŻYCIE OBOK PAŃSTWA, A NAWET WBREW N I E M U "
Bardzo mocno rysują się dziś w naszym społeczeństwie podziały na sferę
publiczną i prywatną. Wskazują na to m.in. autorzy raportu „Diagnoza społeczna
2003". Ich zdaniem, „Polacy żyją obok swojego państwa, a nawet wbrew niemu.
Postawili na siebie: «na edukację, nowoczesne technologie komunikacyjne i zdro¬
wie, coraz więcej inwestują w te dziedziny. Gonią cywilizacyjnie na własną rękę
zamożne społeczeństwa zachodnie». To, co im się naprawdę coraz mniej po¬
doba, to sytuacja kraju oraz jego perspektywy. Ciągle rośnie odsetek osób prze¬
świadczonych, że zmiany po 1989 r. negatywnie wpłynęły na ich życie (68 proc.),
tylko 6 proc. Polaków ocenia reformy jako udane" (Wilk 2003, s. 7). „Jesteśmy
przekonani, że pomyślny bieg spraw zawdzięczamy głównie sobie (76,5 proc.),
�108
IWONA KABZIŃSKA
a jeśli coś idzie kiepsko, to jest to wina losu (50 proc.) i władz (39 proc.)" (tamże).
Moim zdaniem, twierdzenie, iż „Polacy żyją obok swego państwa, a nawet
wbrew niemu" jest próbą kreowania kolejnego elementu stereotypowego wize¬
runku społeczeństwa. Czy można bowiem mówić - generalnie - o życiu obok
państwa, jeśli część obywateli (i to, jak sądzę, niemała) śledzi uważnie i ocenia
występujące tu zjawiska, a także zadaje sobie pytania o przyszłość kraju, w którym
mieszka? To, że wiele osób „bierze sprawy w swoje ręce" niekoniecznie musi
świadczyć o „życiu obok państwa", czy „wbrew niemu". Może to być po prostu
efekt zmian, umożliwiających dokonywanie różnych wyborów, a zarazem skutek
coraz słabiej działającego państwa opiekuńczego i jego instytucji.
„Obok państwa" z pewnością nie żyje ta część społeczeństwa, która oczekuje
od niego opieki socjalnej (i z tej opieki korzysta). Liczy też na pomocy w roz¬
wiązaniu problemów, zwłaszcza takich jak bezrobocie, ubóstwo, brak mieszkań,
opieka zdrowotna, rosnące koszty edukacji i in. Można też spotkać się z przeko¬
naniem, że państwo jest winne różnego typu bolączkom, z którymi boryka się
polskie społeczeństwo (patrz np. Bendyk 2005, s. 42; Podgórska i in. 2002, s. 30).
Taką opinię usłyszałam również jesienią 2004 na bazarku, na którym robiłam
zakupy. Pani sprzedająca owoce - w rozmowie z inną kobietą - stwierdziła
z przekonaniem, że gdyby polskie władze chciały zlikwidować bezrobocie, zro¬
biłyby to bez trudu. Skrytykowała jednocześnie zatrudnianie cudzoziemców, jak
również przymusową migrację tysięcy Polaków „za chlebem".
W Polsce, podobnie jak w wielu innych krajach, rośnie przepaść między spo¬
łecznymi oczekiwaniami i naciskami na państwo, a jego możliwościami, a może
też chęciami (por. uwagi Z. Baumana o odchodzeniu od państwa opiekuńczego;
Bauman 2005). Coraz bardziej ograniczane są też możliwości działania „państw
narodowych w warunkach ostrej konkurencji globalizacyjnej i gospodarki ryn¬
kowej. [...] Nie oznacza to, że rosnące potrzeby nie mogą być zaspokajane [ . . . ] .
Może to [jednak] osiągnąć państwo dostatecznie uczciwe i współdziałające
z silnym społeczeństwem obywatelskim przez samorządy, różne korporacje,
związki i stowarzyszenia. Do takiego państwa droga Polski jeszcze daleka [ . . . ] "
(Wielowieyski 2004, s. 107).
Opinię o odpowiedzialności państwa za tak poważny problem, jakim jest bez¬
robocie podzielają też niektórzy dziennikarze (Bolibrzuch 2002) i eksperci.
Zdaniem Krzysztofa Dzierżawskiego, z Centrum im. Adama Smitha, „nie ma
żadnego logicznego uzasadnienia dla istnienia bezrobocia. Mówienie o czynni¬
kach obiektywnych, np. takich jak wyż demograficzny, jest najzwyczajniejszą
w świecie bzdurą. [ . ] Ludzie nie mają pracy, bo skrępowana głupimi przepisami
gospodarka nie może normalnie funkcjonować, a nie dlatego, że w ich roczniku
18
1 8
Autorka zwraca uwagę na brak koncepcji w zwalczaniu bezrobocia i nieskuteczne przej¬
mowanie zachodnich wzorów bez uwzględniania różnic w charakterze gospodarki lub np. stop¬
nia zaawansowania restrukturyzacji (patrz też: Polski bezrobotny... 2002). Antoni Rajkiewicz
pisze natomiast o braku zainteresowania rodzimymi propozycjami (np. programem opracowa¬
nym przez prof. Mieczysława Kabaja), które mogłyby zahamować „marnotrawstwo pracy i dezaktywizację w Polsce" (Rajkiewicz 2004, s. 189; por. Reanimacja tygrysa 2005).
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
109
urodziło się więcej osób niż w poprzednich" (Państwo tworzy... 2002, s. 19; por.
Reanimacja tygrysa 2005). Autor twierdzi, że w „gospodarce typu zachodniego,
rynkowego, wystarczającym warunkiem do powstania miejsc pracy jest istnienie
rąk do pracy. Jeśli ten warunek jest spełniony, a mimo to trzy miliony osób nie
mogą znaleźć zatrudnienia, to oznaka patologii, a nie normalności" (tamże).
Moim zdaniem, K. Dzierżawski idealizuje „gospodarkę typu zachodniego".
Wiadomo bowiem, że także w wielu krajach zachodnich wzrasta bezrobocie, stąd
m.in. wspomniane obawy przed napływem konkurencyjnej siły roboczej z państw
„nowej Unii" i spoza niej. Jak podaje Leszek Gilejko, „pod koniec ubiegłej de¬
kady bezrobocie w krajach zaliczanych do grupy o niskiej i najniższej stopie
zatrudnienia wynosiło: w Hiszpanii 15,9%, we Włoszech i we Francji po 11,8%,
w Finlandii 10,3% (Gilejko 2004, s. 162). W krajach Europy Zachodniej bezro
bocie należy do najważniejszych problemów. Jego efektem jest m.in. powstanie
„nowej podklasy społecznej" i związane z tym zjawisko wykluczenia oraz izolacji
osób nie mających pracy. Podobny procesy występuje w Polsce, gdzie „pojawia
się szeroka rzesza ludzi trwale marginalizowanych i zdeprywowanych, znajdują¬
cych się coraz bardziej poza głównym nurtem życia społecznego. [...] Mamy
[przy tym] do czynienia ze zjawiskiem marginalizacji całych rejonów kraju"
(Błaszczyk 2004, s. 181). Innego zdania na temat bezrobocia w krajach unijnych
jest Antoni Rajkiewicz. Twierdzi on, że można mówić o wzroście liczby pracują¬
cych w tych krajach osób. Według niego, „od 1995 r. do 2002 przyrost zatrudnie¬
nia wyniósł 13,6 mln osób, [...] zaś stopa bezrobocia spadła z 10,7% do 7,6%.
[ . ] wszystkie kraje UE korzystały [przy tym] z imigracji zarobkowej (w tym
również i z Polski)" (Rajkiewicz 2004, s. 187). Trudno powiedzieć, co jest przy¬
czyną rozbieżności stanowisk. Być może cytowani tu autorzy korzystali z róż¬
nych źródeł, zawierających tak odmienne informacje.
Prasa donosi o pogarszającej się sytuacji na rynku pracy w USA. Wprawdzie
oficjalnie nie występuje tam bezrobocie, pogłębia się jednak zjawisko polegające
na likwidacji wielu sektorów gospodarki, którego następstwem jest przymus
podejmowania jakiejkolwiek pracy przez osoby zatrudnione dotychczas w tych
sektorach (najczęściej znacznie gorzej płatnej) i „degradacja społeczna całych
grup, które jeszcze do niedawna z dumą mieniły się klasą średnią" (Bendyk 2005,
s. 41; autor powołuje się m.in. na prace Barbary Ehrenreich, Nickel and Dimed
oraz Dale'a Maharidge'a, Homeland. Wspomina też, że podobne zjawisko ma
miejsce we Francji; Piszą o tym Luc Boltanski i Eve Chiapello w pracy Le nouvel
esprit du capitalisme).
Wróćmy jednak na rodzimy grunt. Do głosów obarczających rządzących winą
za polskie bezrobocie przyłączył się biskup tarnowski Wiktor Skworc. Jego zda¬
niem, „po 1989 r. żaden gabinet nie zajął się tym problemem" (Drwal 2003, s. 5).
Biskup Skworc - podobnie jak K. Dzierżawski - zauważył również, że „mimo
wielu lat, jakie minęły od czasu zmiany systemu politycznego w Polsce, nie roz¬
winęła się klasa ludzi średnio zarabiających. [ . ] sytuacja ekonomiczna nie
sprzyja działalności gospodarczej. Zbyt wysokie podatki zniechęcają pracodaw¬
ców do tworzenia nowych miejsc pracy" (tamże). Zdaniem bp. Skworca, „trzeba
�110
IWONA KABZIŃSKA
apelować do rządu i parlamentu, by podjęli gruntowną reformę państwa, gdyż
dryfuje ono ku katastrofie" (tamże).
Dane GUS nie pozostawiają wątpliwości. Bezrobocie systematycznie rośnie.
W końcu 1990 r. wynosiło ono 6,5%, w 1993 - 16,4%, w 2000 - 15,1%, w 2001
- 17,4% (Bezrobocie 2002, s. 8). Według Narodowego Spisu Powszechnego, bez
pracy oficjalnie pozostawało 3,5-3,6 miliona Polaków (Gilejko 2004, s. 152;
Janicki, Wilk 2003, s. 20). Jak podaje PAP, w grudniu 2004 r. stopa bezrobocia
wzrosła do 19,0% z 18,7% w listopadzie tegoż roku. Liczba bezrobotnych wy¬
niosła 2990 tys. i w stosunku do listopada 2004 wzrosła o 57,1 tys. osób (PAP
2005d, s. 06). Według Edwina Bendyka, bez pracy pozostaje [...] 19,4% zawo¬
dowo czynnych Polaków; „ponad milion z nich nie pracuje już ponad 24 miesią¬
ce" (Bendyk 2005, s. 40). Należy zwrócić uwagę na wzrost bezrobocia w dużych
miastach, również w stolicy, która jeszcze do niedawna wydawała się być miejs¬
cem, gdzie stosunkowo łatwo znaleźć pracę. W 2002 r. na jedną ofertę pracy
chętnych było tu 250 osób. W skali kraju wskaźnik ten wynosił 357 bezrobot¬
nych. Najgorzej było w woj. świętokrzyskim, gdzie o jedno miejsce pracy ubie¬
gało się 1400 osób (Metropol 2002, s. 8). Rośnie też zjawisko bezrobocia wśród
osób z wyższym wykształceniem i osób młodych, do 24 roku życia. E. Bendyk
podkreśla, że „choć bezrobotnych jest ok. 20 proc. Polaków w wieku produkcyj¬
nym, to pracuje tylko 52 proc. (najniższy wskaźnik w UE). Brakujące 28 proc. to
w dużej mierze pracownicy «dezaktywowani» m.in. za pomocą wcześniejszych
emerytur i rent. Na dodatek liczba bezrobotnych może się znacznie zwiększyć
wskutek spadku zatrudnienia w rolnictwie. Rolnicy są najmniej produktywną
grupą w Polsce. Stanowią oni 19 proc. zawodowo czynnych, ale wytwarzają
tylko 3 proc. PKB" (Bendyk 2005, s. 40).
Bezrobocie nie może być postrzegane jedynie jako ujęte w liczby zjawisko
społeczne, będące wynikiem określonych procesów rynkowych i jedną z cech
gospodarki kapitalistycznej oraz obecnej transformacji. Za wskaźnikami, cyframi,
wykresami itp. kryją się bowiem ludzie, ich dramaty, lęki, rodzinne i osobiste
tragedie, a wreszcie - patologie. Na konieczność dostrzegania tragedii ludzi
dotkniętych bezrobociem i ich najbliższych zwracają m.in. uwagę autorzy tek¬
stów opublikowanych w 11 numerze czasopisma pt. „Znaki nowych czasów"
(z 2004 roku). Dramaty niewielkiej części bezrobotnych ukazują także pamięt¬
niki, jakie napłynęły na konkurs ogłoszony przez Szkołę Główną Handlową
w 2000 roku. Pomysłodawcą był dr Andrzej Budzyński. Postanowił on powtórzyć
konkurs na pamiętniki bezrobotnych, przeprowadzony w 1933 roku przez Insty¬
tut Gospodarstwa Społecznego AGH. Na zorganizowany przez niego konkurs
wpłynęło 1700 wypowiedzi. Najwięcej (174) z woj. dolnośląskiego, nieco mniej
z woj. wielkopolskiego i mazowieckiego. Wśród uczestników zdecydowanie
przeważały kobiety (1192). Większość osób pochodziła z miast, ze wsi nadesłano
377 prac (Dominik 2003, s. 88).
Pamiętniki bezrobotnych są analizowane przez naukowców (psychologów,
socjologów, historyków i ekonomistów). Interesuje ich m.in. wpływ bezrobocia
na życie rodzin i poszczególnych osób. Jak stwierdził A. Budzyński, „Już przy
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
111
pierwszej lekturze rzuca się w oczy fakt, że system pomocy dla osób bezrobotnych
funkcjonuje w Polsce niedostatecznie. [ . ] Widać też wyraźnie, że tam, gdzie jest
bezrobocie pojawiają się firmy żerujące na ludzkiej bezradności i naiwności" (cyt.
za: Dominik 2003, s. 88). A. Budzyński stwierdził, że „pisanie pamiętnika pomo¬
gło niektórym ludziom ogarnąć ich rozklekotane życie i przyniosło ulgę" (tamże).
Opublikowane przed wojną pamiętniki bezrobotnych „stały się wstrząsem dla
opinii publicznej" (Dominik 2003, s. 88). Czy podobna byłaby reakcja polskiego
społeczeństwa na publikację tekstów, jakie napłynęły na konkurs przeprowadzo¬
ny w I I I Rzeczypospolitej? Jeśli wierzyć sondażom, z których wynika, że młode
pokolenie Polaków znacznie rzadziej współczuje innym ludziom, niż pokolenie
średnie i starsze; jest zdecydowanie mniej altruistyczne i empatyczne (Wnuczka
Polka. 2003, s. 68) nie należy oczekiwać wstrząsu, ani też nadmiernego współ¬
czucia, czy zainteresowania sytuacją osób pozostających bez pracy, bardzo
często nie z własnej winy. Sondaże mówią jednak tylko o pewnych tendencjach,
nie oddając złożonej materii rzeczywistości, pozostawiając zarazem miejsce na
inne wybory, zaskoczenie i „przypadek".
Uczestnicy konkursu stanowią niewielki odsetek bezrobotnych. Na podstawie
ich wypowiedzi nie można więc wnioskować o całości zjawiska, które dotyka
ponad 3 miliony osób. Życie większości z nich od dawna pozostaje „rozklekota¬
ne". Tak naprawdę tylko bezrobotni i ich najbliżsi wiedzą, jaką cenę płacą ci,
którzy chcą pracować, a nie mogą znaleźć pracy, kiedy poszukiwania się prze¬
dłużają, gdy opadają ręce i gaśnie nadzieja, pojawia się obezwładniający lęk,
utrata sensu życia, świadomość przegranej.
Jeden z uczestników konkursu na pamiętniki bezrobotnych, Stefan Litwinowicz z Gdańska, napisał: „Psychicznie człowiek czuje się źle. Zewsząd wieje
pustką, nudą i beznadzieją. Przychodzą różne złe myśli do głowy - nieraz szalone
i niebezpieczne. Człowiek stara się je w sobie stłumić i na siłę odbudować wiarę
w jakąkolwiek przyszłość" (Dominik 2003, s. 89). Inna uczestniczka, Elżbieta
Tomala z Częstochowy, stwierdziła: „Czuję się nikim. Sponiewieraną, niepotrzeb¬
ną nikomu osobą, która nie wie, po co żyje, bo nie ma żadnego celu w życiu.
Dzień mija za dniem i nic się nie dzieje" (tamże). I jeszcze kilka wypowiedzi
ukazujących cenę, jaką płacą bezrobotni: „Zauważyłem u siebie oznaki zobojęt¬
nienia. Obojętne jest mi, czy jestem ogolony, czy nie. Czy mam czystą koszulę,
spodnie. Nie wychodzę z domu. Leżę całymi godzinami i myślę o tym, co było
i będzie, Nie zależy mi nawet na życiu"; „Jestem bezrobotnym magistrem
administracji i nie potrafię wytłumaczyć dzieciom, dlaczego warto się uczyć";
„Jak jesteś bez pracy, to śni ci się czerń. Nie kawa, ciastko, kobieta, tylko czerń.
Budzisz się o 5 nad ranem na czarno. Teraz mam pracę i dalej budzę się na
czarno, bo już znam ten pierdolony stan. Wiem, jak to boli" (tamże, s. 90).
Ludzie, którzy nie mają pracy i którzy muszą korzystać z pomocy innych
często czują się zbędni, bezwartościowi, bezużyteczni, odrzuceni przez społe¬
czeństwo. Wstydzą się konieczności wyciągania ręki po pomoc (por. Bauman
2005, s. 153; Pietkiewicz 2002, s. 36; Weinerova 1994). Cytowane tu wypowiedzi
dają jedynie ogólne pojęcie o gorzkim smaku bezrobocia, sytuacji ludzi, którzy
�112
IWONA KABZIŃSKA
chcą pracować, mają kwalifikacje, a z różnych powodów nie mogą znaleźć pracy,
nie tylko takiej, która pozwoliłaby im na zaspokojenie podstawowych potrzeb,
utrzymanie rodziny, ale - jakiejkolwiek. Prawdziwy dramat bezrobotnych jest
jednak trudny do opisania. Tak naprawdę znają go tylko oni.
Zygmunt Bauman pisze o gwałtownie rosnącej grupie „ludzi-odpadów", „ludzi
wykluczonych", o zbędnych nadwyżkach, z którymi nie wiadomo, co zrobić
(Bauman 2005, s. 154-155, 167). Można się tylko domyślać, jak się czują i co
przeżywają ludzie traktowani na równi z odpadami przemysłowymi, śmieciami.
Miałam okazję poznać kilkanaście osób, które długo szukały pracy lub ciągle
jej szukają. Nie potrafię opisać ich przeżyć, doświadczeń, lęków o przyszłość.
Młoda dziewczyna, która po ukończeniu wyższych studiów w Warszawie przez
rok szukała w miarę stałego zajęcia, powiedziała mi: „Nie wiem, jak przeżyję to
ż y c i e . " W końcu znalazła „stałą", choć niskopłatną, pracę. Już kilka razy prze¬
dłużono jej umowę, wciąż jednak żyje w niepewności, co będzie dalej, tym bar¬
dziej, że „firma", w której pracuje ma poważne kłopoty finansowe. Podobnie
jak tysiące innych młodych ludzi nie zakłada rodziny, nie chce bowiem znaleźć
się w sytuacji, w której nie będzie miała środków do życia i jej najbliżsi odczują
to boleśnie. Nie liczy na dobrze sytuowanego męża, który zapewniłby rodzinie
stabilizację finansową.
Brak pracy rodzi uczucie zazdrości wobec tych, którzy pracę mają, dostają za
nią wynagrodzenie, nawet jeśli nie wystarcza ono na pokrycie podstawowych
potrzeb i trzeba pożyczać pieniądze. Ważne jest jednak posiadanie w miarę stałego
źródła dochodu, także wówczas, gdy jest on minimalny.
Z cytowanych wypowiedzi bezrobotnych, nadesłanych na konkurs ogłoszony
przez AGH, wynika, że praca nadaje sens życiu, pozwala lepiej myśleć o sobie,
dowartościowuje człowieka. Praca staje się wartością samą w sobie, szczególnie
pożądanym i poszukiwanym dobrem, nawet jeśli jest słabo płatna, dorywcza,
nawet jeśli panujące w niej stosunki są źródłem nerwic, lęków i powodów do
niezadowolenia. W najwyższej cenie jest praca stała, dziś jednak jest to coraz
rzadziej spotykana forma zatrudnienia (patrz: Gilejko 2004, s. 154-155) i tak
naprawdę nie daje żadnej pewności.
Zmiany na rynku pracy, a także zmiany stosunku do samej pracy, zwracają
uwagę badaczy (szerzej patrz: Morawski 2003). L. Gilejko pisze, że praca stała
się dziś „dobrem poszukiwanym i trudno dostępnym" (Gilejko 2004, s. 152).
Zwraca on również uwagę na „dylemat narodowy", jakim jest „konkurowanie ze
sobą dwóch celów i wartości zarazem, a mianowicie rodziny, szczęścia rodzin¬
nego, i pracy [ . ] kariery zawodowej" (tamże, s. 159).
Izabela Książkiewicz twierdzi, że przez długi czas pracę uważano za „hań¬
biącą", człowiek był na nią skazany „z racji swojego niskiego stanu urodzenia
i wynikającego z tego poddaństwa" (Książkiewicz 2004, s. 183). Obecnie nato¬
miast praca „stała się wartością - a społeczne doświadczenie bezrobocia wpłynęło
na postrzeganie pracy jako czegoś, o co warto «zabiegać»" (tamże, s. 185). Nie
oznacza to jednak, zdaniem autorki, że dla wielu osób praca przestała być „prze¬
kleństwem". Postrzegają j ą bowiem jako przymus ekonomiczny, konieczny trud,
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
113
nie dający najczęściej finansowej satysfakcji (tamże). Są, oczywiście, osoby, dla
których praca jest przyjemnością (Rajkiewicz 2004, s. 188-189) należą one jed
nak do stosunkowo wąskiej, uprzywilejowanej grupy.
Zdaniem księdza Marka Stępniaka, niezbędna jest „refleksja nad pracą we
współczesnej polskiej rzeczywistości. Nie ma chyba dziś dziedziny bardziej po¬
trzebującej odnowy i tak błędnie postrzeganej jak praca ludzka. [ . ] praca stała
się sferą życia, w której nie obowiązują sprawiedliwość, ład, normy moralne"
(Stępniak 2004, s. 15). Autor - powołując się na encyklikę Jana Pawła I I Laborem
exercens z 1981 roku - przypomina, że „chociaż praca jest tak wielkim dobrem,
to jednak najważniejszy jest człowiek. Ma on swoje prawa: prawo do szacunku dla
swojej pracy, do sprawiedliwej zapłaty, do odpoczynku" (tamże). Tymczasem „pra¬
wa pracowników są [często] lekceważone i przemilczane. Wolność gospodarcza
i chęć zysku zaczynają się przemieniać w «dziki kapitalizm», gdzie pracownik jest
traktowany na równi z maszyną, zmuszany do pracy ponad siły, kosztem odpo¬
czynku, czasu dla rodziny, także kosztem wypełniania w niedziele swoich powin¬
ności religijnych. Sytuacja jest tym bardziej trudna, że wysoki poziom bezrobocia
sprawia, iż na jedno miejsce pracy czeka wielu chętnych" (tamże).
Bezrobotni mogą przede wszystkim liczyć na pomoc najbliższych, przy czym
bardzo często jedynym źródłem utrzymania dla osób nie mających dochodów
staje się emerytura lub renta któregoś z członków rodziny. Stosunkowo niewielki
procent korzysta z pomocy społecznej, instytucji charytatywnych, część stara się
0 prace dorywcze. Według CBOS, 81% bezrobotnych pozostaje na utrzymaniu
członków rodziny, 44% utrzymuje się z prac dorywczych, 20% - z oszczędności,
15% - z zasiłku dla bezrobotnych, 12% - z pomocy opieki społecznej, instytucji
charytatywnych, Kościoła, 8% - z drobnego handlu, 6% - z wyprzedaży po¬
siadanych przedmiotów, 3% - z pieniędzy zdobytych niezupełnie uczciwie, 1%
- z prac stałych (Grzeszak, Dziadul 2002, s. 59).
Zdaniem Katarzyny Korzeniewskiej, często dziś spotykana „sytuacja, w której
dorosłe dzieci oczekują pomocy od rodziców, a ci ostatni pomagają, może być
[ . ] interpretowana jako pochodna transformacji" (Korzeniewska 2002, s. 151).
Autorka podaje przykłady pomocy rodzinnej udzielanej bezrobotnym i ubogim
(tamże, s. 146-147). Zwraca również uwagę na zmianę roli starszego pokolenia
1 jego miejsca w wielu rodzinach „w stosunku do tradycyjnych funkcji [ . ] .
Zmiana widoczna jest przede wszystkim w odniesieniu do relacji dorosłe dzieci
- starzy rodzice (czyli dziadkowie), jak je pamiętają respondenci z własnego
dzieciństwa. Dziadkowie respondentów zależni byli w starości od pomocy i opieki
swoich dorosłych dzieci, którym czasem nie mogli nawet zapewnić tradycyjnego
«posagu»" [ . ] (tamże, s. 147). Autorka powołuje się na badania Zdzisława
Wierzbickiego i Justyny Laskowskiej-Otwinowskiej, które potwierdziły, że „w tra¬
dycyjnej społeczności wiejskiej rodzice albo prawnie zapewniali sobie na starość
pewien zasób środków materialnych i usług ze strony młodych, przekazując im
19
1 9
Czy osoby, które czerpią dochody ze stałych prac mogą być zaliczone do grupy bez¬
robotnych?
�IWONA KABZIŃSKA
114
gospodarstwo, albo mieszkając wspólnie z młodymi gospodarzami, polegali na
opiece i zabezpieczeniu podstawowych potrzeb z ich strony. [ . ] to raczej starsi
oczekiwali pomocy od przedstawicieli średniego pokolenia (jeżeli nawet nie od
swoich potomków, to od innych aktywnych ekonomicznie członków wspólnoty
wiejskiej) niż odwrotnie.[.] Zmiana w stosunku do modelu tradycyjnej współza¬
leżności pokoleniowej jest więc diametralna" (tamże, s. 148).
Część osób szuka zatrudnienia na rynku krajowym, część jednak wyjeżdża
„za chlebem". Dziennikarze „Faktu" ogłosili alarm twierdząc, że „za chlebem
wyjechało [już] 1 000 000 Polaków" (Klinger i in. 2005, s. 1). W wielu krajach
unijnych pracę mogą znaleźć polscy lekarze i pielęgniarki oraz osoby sprawują¬
ce opiekę nad niepełnosprawnymi. Na długo przed przystąpieniem Polski do UE
w Niemczech rozważano projekty rozporządzeń, które miały umożliwić Polkom
i kobietom z innych krajów Europy Środkowo-Wschodniej podejmowanie legal¬
nej pracy w charakterze opiekunek dla osób niepełnosprawnych. W 2001 roku
„w Niemczech ponad 2 mln osób wymagało stałej opieki, z czego 1,4 mln prze¬
bywało w swych domach, a prawie 600 tys. w placówkach opieki. [ . ] W pla¬
cówkach opieki społecznej nad osobami niedołężnymi pracowało ok. 180 tys.
osób" (PAP 2001, s. 04). Niemieckie Ministerstwo Pracy szacuje, że do 2020 r.
liczba wymagających opieki Niemców ma wzrosnąć do 2,8 mln, a do 2050 - do
4,7 mln (tamże). Będzie więc wzrastać zapotrzebowanie na opiekunki. Już dziś
w Niemczech pracuje 30 tys. polskich pielęgniarek, które nie tylko opiekują się
osobami starszymi, lecz również gotują i sprzątają mieszkania. Większość z nich
pracuje nielegalnie (Wrabec 2004, s. 38).
Liczba osób szukających pracy za granicą znacznie wzrosła po przystąpieniu
Polski do Unii Europejskiej. Jak pisze Paweł Wrabec, „według szacunków bry¬
tyjskich gazet, w ciągu pierwszych 72 godzin po rozszerzeniu UE do Londynu
przyjechało ok. 5 tys. naszych rodaków". Szturm na Wyspy Brytyjskie zaczął się
jednak dużo wcześniej (Wrabec 2004, s. 36). W Wielkiej Brytanii pojawia się
coraz więcej ofert pracy dla osób mających średnie i wyższe wykształcenie. Na
pracę mogą liczyć lekarze, pielęgniarki, inżynierowie, ale też np. mechanicy
samochodowi, „którzy pracowali w autoryzowanym serwisie zachodniej marki"
i „szkutnicy jachtowi" (Wrabec 2004, s. 38). Autor podkreśla, że w Wielkiej
Brytanii są przede wszystkim miejsca pracy dla ludzi wykwalifikowanych i zna¬
komicie znających angielski. Wiele osób, które wyjechały w poszukiwaniu
pracy, ale nie spełniają tych warunków, musi więc wrócić do domu lub szukać
pracy „na czarno" (tamże). W 2004 roku Polacy stanowili „najliczniejszą grupę
spośród 133 tys. zarejestrowanych [ . ] na Wyspach pracowników najemnych
z Europy Wschodniej" (Kaczorowski 2005, s. 8).
20
W prasie można znaleźć artykuły zachęcające do wyjazdów, do zaintere¬
sowania się warunkami legalnego zatrudnienia za granicą. Anonimowy autor
tekstu zamieszczonego w Życiu na gorąco informuje, że u naszego zachodniego
2 0
Autor cytuje wypowiedź Pawła Komorowskiego z londyńskiego biura agencji Grafion
Recruitment, rekrutującej pracowników z Europy Wschodniej.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
1
5
sąsiada otworzyły się m.in. możliwości zatrudnienia dla pomocy domowych
i opiekunek do dzieci. Wskazuje też na korzystne zmiany w przepisach, np.
w przypadku osób, które otrzymały zgodę na zatrudnienie jako pomoc domowa
przez co najmniej 12 miesięcy - prawo do legalnego zatrudnienia mają także
najbliżsi członkowie ich rodzin (Łatwiej o pracę... 2005, s. 27). Inny tekst za¬
czyna się od słów: „Warto wysłać męża na saksy. Do domowego budżetu wpły¬
nie wtedy dwa tysiące euro rocznie na jedno dziecko. Polacy zyskali prawo do
zasiłków wypłacanych przez państwa Unii Europejskiej" (Przewoźniak 2005).
Dalej czytamy, że „osoba wyjeżdżająca powinna przebywać i pracować za grani¬
cą absolutnie legalnie, a pracodawca musi odprowadzać od jej pensji podatki
i opłaty ubezpieczeniowe. [...] Zasiłek obejmuje każde dziecko pracownika, bez
względu na to, czy przebywa wraz z rodzicami, czy zostało w Polsce. Prawo do
zasiłku mają dzieci, które nie ukończyły 27. roku życia i uczą się [ . ] " (tamże).
Oferty te są z pewnością kuszące dla osób pozostających bez pracy w Polsce,
eksperci przestrzegają jednak przed skutkami procesów migracyjnych, m.in.
starzeniem się polskiego społeczeństwa i spadkiem jego liczebności. Już dziś
Polska dołączyła do starzejących się państw Unii. Jak pisze Marek Henzler, „wy¬
jątkowo szybko znaleźliśmy się w Europie, której zachodnia część na podobne
procesy demograficzne (spadek dzietności i starzenie się społeczeństwa) potrze¬
bowała dwa razy więcej czasu niż my" (Henzler 2002, s. 21). Autor podaje, że
„w Polsce w 1950 r. na jedna osobę w wieku powyżej 65 lat przypadało 12 doro¬
słych dzieci i wnuków (powyżej 15 lat). W 2050 będzie ich już jedynie dwoje"
(tamże, s. 22). Pojawia się więc problem opieki nad ludźmi starszymi, jak
również konieczność tworzenia instytucji, które będą musiały zastąpić rodzinę
(tamże). Podobne tendencje i problemy występują w wielu krajach Zachodu.
Prof. Janina Jóźwiak z SGH informuje, że obecnie w Europie „co piąta osoba ma
więcej niż 60 lat, a w 2050 r. granicę tego wieku będą już za sobą miały 4 osoby
na 10. W Polsce będzie podobnie i liczba seniorów wzrośnie nam z 6 do 12 mln"
(tamże, s. 22). Jesteśmy też ostrzegani, że za 20-30 lat, a może nawet znacznie
wcześniej, mogą wystąpić problemy z wypłatą emerytur (PAP/MS 2004, s. 1).
Pojawiają się pytania: „Kto będzie w Polsce pracował, kto będzie rodził dzieci,
kto utrzyma coraz większą część społeczeństwa w wieku poprodukcyjnym i czy
chcemy, poprzez migrację z zewnątrz, nieco zasypać ludnościową dziurę?"
(Henzler 2004, s. 22). Rosną też obawy, że nasilające się procesy migracyjne
pozbawią Polskę fachowców w rozmaitych dziedzinach. „W wielu rejonach Pol¬
ski już zaczyna brakować dobrych rzeźników i kucharzy. [ . ] Zdesperowani
lekarze uczą się języków i zaczynają emigrować do Niemiec, Anglii, Skandyna¬
wii. W polskich szpitalach [ . ] pojawiają się na ich miejsce pracowici, ale chyba
gorzej wykształceni medycy z Ukrainy i Kazachstanu" (Wrabec 2004, s. 39).
Pracujący na Zachodzie Polacy są jednak coraz częściej wypierani z rynku pra¬
cy przez przybyszów z Ukrainy, Bułgarii, Rumunii i tzw. Trzeciego Świata, którzy
godzą się na o wiele niższe wynagrodzenia. Zdaniem Anny Dal, mieszkającej
w Paryżu od 25 lat i zajmującej się doradztwem personalnym, wspomniane zjawi¬
sko jest skutkiem „globalizacji i rozwarstwienia społeczeństw" (cyt. za: Wrabec
�116
IWONA KABZIŃSKA
2004, s. 38). A. Dal przypomniała, że „w X I X wieku paryskie domy sprzątały
dziewczyny z Bretanii, a potem zastąpiły je Portugalki i Hiszpanki, na których
miejsce weszły z kolei Polki. Na podobnej zasadzie polskie gosposie zastąpiły
w Grecji droższe od nich Filipinki, a teraz same tracą miejsce na rzecz Ukrainek.
[Jednocześnie] [...] Nasi rodacy zaczynają się chwytać bardziej ambitnych zajęć.
Te same osoby, które parę lat temu męczyły się przy zmywaniu, teraz pracują
jako kelnerzy czy ekspedientki w eleganckich paryskich sklepach" (tamże).
Dużym zainteresowaniem cieszą się różnego typu „studia europeistyczne".
Agnieszka Niezgoda podaje, że „europeistyka wykładana jest pod rozmaitymi
nazwami na ponad 100 uczelniach państwowych i prywatnych w całym kraju.
Najczęściej występuje jako specjalizacja na zarządzaniu i marketingu, polito¬
logii, stosunkach międzynarodowych, prawie. Obok powszechnych na tych
wydziałach ścieżek europejskich, gdzie porusza się podstawowe zagadnienia,
jak np. administracja europejska, instytucje Unii Europejskiej, prawo unijne,
w szkołach wyższych nie brak też bloków europejskich bardzo mocno wyprofi¬
lowanych". Młodzi ludzie, którzy podejmują tego rodzaju studia mają nadzieję,
że po ich ukończeniu znajdą ciekawą, dobrze płatną pracę na Zachodzie albo
może w Polsce (Niezgoda 2003, s. 80).
Polska nie jest jednak wyłącznie krajem o dużej liczbie emigrantów. Okazuje
się bowiem, że stanowi ona atrakcyjny rynek pracy dla obcokrajowców, zarówno
z Zachodu, jak i ze Wschodu. Kupnem ziemi w Polsce są np. szczególnie zainte¬
resowani holenderscy rolnicy (Bachmann 2002, s. 42). Wielu mieszkańców za¬
chodniej Europy znajduje w Polsce satysfakcjonujące zajęcie (Niezgoda 2003a).
Wśród szukających pracy „osób z zewnątrz" najwięcej jest jednak przybyszy zza
wschodniej granicy. O zalegalizowanie pobytu w Polsce i możliwość pozostania
tu na stałe stara się np. 1,5 tys. Ormian (Miecik 2004). Nie wiadomo dokładnie
ilu jest w Polsce Chińczyków, Wietnamczyków, jak też np. osób, które przybyły
z Kaukazu. W chwili wprowadzenia wiz dla obywateli Rosji, Białorusi i Ukrai¬
ny, w związku z przystąpieniem Polski do UE, szacowano, że polskie konsulaty
na Wschodzie będą wystawiały od 1 do 1,2 miliona tego typu dokumentów
rocznie; w tym dla mieszkańców Białorusi ok. 280 tys., dla mieszkańców Rosji
- ok. 320 tys. i dla mieszkańców Ukrainy - ok. 550 tys. (Jarociński 2003, s. 34).
Powszechnie wiadomo, że pobyt w Polsce łączy się przede wszystkim z poszuki¬
waniem pracy i wykonywaniem różnych zajęć, najczęściej „na czarno".
Z przytoczonych tu danych wynika, że najliczniejszą grupę przyjezdnych sta¬
nowią przybysze z Ukrainy (szerzej na ten temat patrz: Nechamkis 2004). Autor
pisze, że „Ukraina wyludnia się w zastraszającym tempie" (Nechamkis 2004,
s. 72). Podaje też, że według raportu rzeczniczki praw człowieka, Niny Karpaczowej, za granicą pracuje obecnie 7 mln. Ukraińców (mówi się nawet o 18 mln).
„Ukraińcy jeżdżą na Węgry całymi wioskami, zdominowali rynek pracy na
Słowacji i w Czechach, wypierają marokańskich gastarbeiterów w Portugalii"
(Nechamkis 2004, s. 72).
Nie wszyscy chcą lub mogą emigrować. Szukają więc możliwości zarobkowa¬
nia w kraju. Wiele osób pracuje np. jako akwizytorzy albo uliczni sprzedawcy,
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
1
7
niektórzy zarabiają muzykowaniem na ulicach, w przejściach podziemnych, środ¬
kach komunikacji miejskiej (szerzej patrz: Pawlak 2002). Artur Pawlak pod¬
kreśla, że osoby zajmujące się „ulicznym biznesem" są często profesjonalistami.
„Wiedzą, co, jak, komu i gdzie. W małym palcu mają chodnikowy know-how,
marketing, psychologię zachowań konsumenckich, strategię, logistykę i co tam
jeszcze wymyślili specjaliści od skutecznego handlu" (Pawlak 2002, s. 108).
Coraz więcej osób zarabia, lub próbuje zarabiać, sprzedając na poboczach
szos „artykuły sezonowe" (owoce, grzyby, jagody), świeże lub suszone ryby albo
różnego rodzaju wyroby przemysłowe i rękodzieło. Niezależnie od pogody,
wzdłuż szos ustawiają się ze swoim towarem ludzie starsi i dzieci, „bezrobotni
z miast i rolnicy z pobliskich wsi" (Podgórska i inni 2002, s. 30). W ten sposób
powstaje „najdłuższy supermarket nowożytnej Europy" (tamże). Z podobnym
zjawiskiem spotkałam się latem 2004 roku na zachodniej Ukrainie. Na poboczach
głównych dróg, co krok, można było spotkać dzieci i starsze kobiety, oferujące
wyjątkowo piękne grzyby i jagody.
W Polsce przydrożny handel postrzegany jest często jako konieczność. Wiele
osób ma też pretensję do państwa, które pozostawiło rolników bez pomocy i nie
troszczy się o to, by mogli sprzedawać plony swojej pracy (Podgórska i inni
2002, s. 30).
Stosunkowo nowym źródłem dochodów jest pisanie - na zamówienie - prac
magisterskich, a nawet doktoratatów, nie mówiąc już o wypracowaniach szkol¬
nych, pracach zaliczeniowych dla studentów, jak też rozmaitych pracach dyplo¬
mowych „Najbujniejszy rynek rozwinął się na polu języka polskiego" (Szostak
2003). Usługodawcy ogłaszają się w internecie i choć „już samo ogłoszenie jest
namawianiem do oszustwa, a więc podżeganiem do popełnienia przestępstwa"
(Szostak 2003, s. 41) proceder kwitnie bezkarnie. Błyskawicznie powstał „rynek
wtórny maturalnych prezentacji z języka polskiego - uczniowie, którzy już zdali
ten egzamin [wiosną 2005 roku - I.K.] proponują za pieniądze swoją pracę tym,
którzy maturę będą mieli za rok" (Markowski 2005, s. 7).
Na rynku pracy, przeżywającym proces deregulacji i zmian strukturalnych,
pojawiają się nowe zawody. Wymagają one jednak określonych kwalifikacji
i wysokiego profesjonalizmu, w związku z czym dla wielu osób są niedostępne.
Profesjonaliści poszukiwani są przede wszystkim w sektorze bankowym i ubez¬
pieczeniowym, w spółkach, zwłaszcza z udziałem kapitału zagranicznego,
firmach doradczych i marketingowych, w agencjach reklamowych i in. (Gilejko
2004, s. 152). Duże szanse na znalezienie pracy mają również operatorzy
komórkowi i „nowi operatorzy sieci stacjonarnej", jak też informatycy, a więc
osoby wykonujące rozwijające się obecnie najszybciej zawody związane z wy¬
soką techniką (Jacukowicz 2004, s. 168). Zdaniem autorki, perspektywy rozwoju
ma również sektor naukowo-techniczny (tamże, s. 169-170). E. Bendyk, powo¬
łując się m.in. na prace amerykańskiego socjologa Richarda Florydy, twierdzi,
że obecnie, w epoce postprzemysłowej, liczy się przede wszystkim „praca nie¬
materialna". „Największa akumulacja kapitału następuje w tzw. twórczym sekto¬
rze gospodarki [ . ] odpowiedzialnym za wytwarzanie i przetwarzanie symboli.
�118
IWONA KABZIŃSKA
Będzie to więc Hollywood ze swoimi filmowymi studiami - fabrykami marzeń,
agencje reklamowe, laboratoria badawcze, firmy produkujące oprogramowania,
wydawnictwa, studia muzyczne, wytwórnie gier komputerowych. Sektor twór¬
czy jest obecnie największym segmentem amerykańskiej gospodarki, przyno¬
szącym ponad bilion dolarów przychodu i zatrudniającym ponad 38 mln osób.
To też największy amerykański eksporter, jedyny dający Stanom Zjednoczonym
dodatnie saldo w handlu zagranicznym" (Bendyk 2005, s. 41).
Wysokie wskaźniki bezrobocia świadczą wyraźnie o tym, że nie wszyscy mogą
znaleźć pracę (nie liczę tych, którzy jej nie szukają). Nie jest jednak prawdą, jak
napisano w jednym z artykułów, że „polscy bezrobotni są pozostawieni samym
sobie, gdyż działania państwa nie wystarczają, a i n n e i n s t y t u c j e nie
doceniają wagi problemu" (Polski bezrobotny... 2002, s. 22; podkr. I.K.). Z pomo
cą bezrobotnym, w miarę swoich możliwości, spieszą np. parafie. Część bezrobot¬
nych znajduje tam zatrudnienie, powstają parafialne kluby i banki ofert, kształci
się młodzież w Katolickich Centrach Edukacji KANA, prowadzonych przez
Kościół w Polsce. Organizowane są również kursy komputerowe i językowe dla
młodzieży do 25 roku życia, nie mającej pracy oraz korepetycje dla uczniów
(Drwal 2003, s. 5). W niektórych parafiach wierni składają datki na fundusz prze¬
znaczony dla bezrobotnych. Prowadzona jest też działalność charytatywna, którą
świadczą lekarze, prawnicy, psychologowie, pedagodzy (Chmieliński 2003, s. IV).
Obecność innych osób, świadomość, że kogoś interesuje ich los, że nie są
sami, że ktoś okazuje im serce, jest ogromnie ważna dla tych, którzy nie radzą
sobie w obecnej rzeczywistości (Świątkiewicz 2003, s. IV).
Organizacje parafialne i - szerzej - kościelne (najczęściej cicho i bez medial¬
nego rozgłosu) pomagają także osobom bezdomnym. „Obecnie w skali kraju 80%
usług socjalnych w ramach pomocy bezdomnym świadczą [ . ] organizacje nie¬
państwowe [ . ] w około 50% finansowane ze środków publicznych. Nie istnieją
natomiast dla państwa obligatoryjne standardy pomocy bezdomnym" (Biniek
2004, s. VIII). Anna Biniek podaje przykłady działalności legionowskiego od¬
działu Caritas Diecezji Warszawsko-Praskiej. Pod jego patronatem w Legiono¬
wie działa m.in. schronisko dla bezdomnych mężczyzn, a także ognisko wycho¬
wawcze dla dzieci, którym rodzice nie mogą zapewnić opieki w ciągu dnia.
Organizatorzy tych placówek starają się kształtować u swych podopiecznych
postawy życzliwości wobec innych, rezygnację z zachowań roszczeniowych:
„zamiast «do mnie» - «ode mnie», uczą bezdomnych aktywności tak, by mogli
się usamodzielnić, ale też, by byli zdolni do pomagania innym" (Biniek 2004,
s. VIII). Tego typu zachowania i postawy z pewnością nie mają nic wspólnego
z „kulturą narzekania" i wspólnotami opartymi na „rytuałach narzekania".
Z działalności na rzecz bezdomnych znana jest s. Małgorzata Chmielewska,
przełożona Wspólnoty Chleb Życia. Wspólnota pomaga kilku tysiącom osób.
Zorganizowała też m. in. pierwszą placówkę dla bezdomnych i głodujących
mieszkańców Brześcia na Białorusi (Kindziuk 1998, s. 19).
Coraz częściej do ośrodków pomocy społecznej zgłaszają się osoby zubo¬
żałe - ludzie, którzy stracili pracę i nie mogą znaleźć nowej, chorzy, niepełno-
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
1
1
9
sprawni, osoby z rodzin wielodzietnych. Według Urszuli Gil, „nigdy dotychczas
na wsi nie było tyle biedy. Tyle nowej, nie tej reprodukowanej, nabytej dzie¬
dzicznie - od rodziców" (cyt. za: Pietkiewicz 2002, s. 36). Zdaniem Katarzyny
Korzeniewskiej i Elżbiety Tarkowskiej, można mówić o „kwestii wiejskiej",
w tym np. o znacznych dysproporcjach między miastem i wsią, która szcze¬
gólnie dotkliwie odczuwa ubożenie i marginalizację jej mieszkańców w wyniku
procesów globalizacji (Korzeniewska, Tarkowska 2002, s. 13). E. Tarkowska
twierdzi, że „bieda w znikomym stopniu dotyczy ludzi z wyższym wykształ¬
ceniem [ . ] jest ona natomiast silnie skorelowana z niskim poziomem eduka¬
cji. [ . ] Niski [ . ] poziom wykształcenia ludności wiejskiej jest jednym ze
źródeł obecnego społecznego i kulturowego upośledzenia wsi [ . ] " (Tarkowska
2002, s. 163-164). W ciągu kilku lat, jakie minęły od ukazania się cytowanej
tu publikacji, sytuacja zmieniła się znacząco. Z jednej strony, jak już wspom¬
niałam, rosną wskaźniki bezrobocia wśród osób z wyższym wykształceniem
(co powoduje spadek poziomu ich życia, nierzadko ubóstwo). Na lepsze zmie¬
niła się natomiast sytuacja części rolników, przede wszystkim tych, którzy sko¬
rzystali z unijnych dopłat.
Według Stanisławy Golinowskiej z Instytutu Pracy i Spraw Socjalnych, naj¬
gorzej wiedzie się obecnie ludziom w średnim wieku, nie mającym kwalifikacji
do wykonywania nowych zawodów, mieszkającym w rejonach o szczególnie
wysokim stopniu bezrobocia (ZM 2005). Czy rzeczywiście łatwiej żyje się np.
ludziom młodym, nawet wykształconym, którzy stanowią znaczny procent bez¬
robotnych? Wymownie brzmią słowa Roberta Krasowskiego, który stwierdził,
że „40 procent biednych to jest największe oskarżenie, jakie można postawić
dzisiejszej rzeczywistości i nie ma co do tego dwóch zdań" (Krasowski 2002,
s. 22; podkr. I.K.). Szkoda tylko, że owa „dzisiejsza rzeczywistość" ma anoni¬
mową twarz i pozostaje obojętna wobec stawianych jej zarzutów.
*
*
*
Dla osób, które śledzą i analizują dokonujące się na naszych oczach procesy
transformacji media są cennym źródłem wiedzy. Podawane przez nie informacje
mogą być też z powodzeniem wykorzystywane w badaniach etnologicznych
(patrz np. Drozd-Piasecka 1998; 2002). Trzeba jednak pamiętać o „spłaszczeniu"
ukazywanego w mediach obrazu rzeczywistości, selektywności, powierzchow¬
ności, jak również jednostronności podawanych przez nie informacji. Inną kwe¬
stią jest wpływ mediów na sposób postrzegania rzeczywistości przez odbiorców,
zwłaszcza tych, którzy podchodzą bezkrytycznie do dostarczanych im informa¬
cji. Wiele zależy od tego, jakie artykuły są dostępne czytelnikom, czy ich lektura
jest efektem świadomego wyboru, czy też decydują o tym inne czynniki (np.
bezpłatny dostęp do określonego tytułu). Tak zwanemu „przeciętnemu czytelni¬
kowi", widzowi czy radiosłuchaczowi trudno też z reguły dyskutować z nauko¬
wymi autorytetami, na których powołują się dziennikarze lub którzy wypowia¬
dają się np. na łamach prasy.
�120
IWONA KABZIŃSKA
W prezentowanym tu tekście jedynie zasygnalizowałam zjawisko, jakim jest
udział mediów w kształtowaniu wizerunku Polaków i obrazu polskiej rzeczy¬
wistości, ilustrując problem wybranymi doniesieniami prasowymi i podejmując
próbę polemiki z autorami niektórych publikacji. Starałam się pokazać, że pew¬
ne twierdzenia można poddać w wątpliwość, odwołując się do innych źródeł, jak
też do własnych doświadczeń, rozmów i obserwacji. Przedstawiony tu obraz jest
- z konieczności - dalece niepełny, fragmentaryczny. Uległby on z pewnością
zmianie, gdyby przedmiotem mojej uwagi stały się np. pisma adresowane do
określonych grup (tzw. prasa kobieca, młodzieżowa, specjalistyczna). Najbar¬
dziej miarodajna byłaby pełna analiza informacji prasowych ukazujących się
w Polsce (uzupełniona przez analizę treści audycji radiowych i telewizyjnych)
przedstawiających obraz rzeczywistości, w której żyjemy i polskiego społeczeń¬
stwa. Nie jest to jednak celem moich badań. Ograniczyłam się tu jedynie do
zarysu interesującej mnie problematyki.
LITERATURA
Ariés
P h i l i p p e 1974, Western attitudes towarddeath:from theMiddleAges to theprésent,
tłum. Patricia M . Ranum, John's Hopkins University Press, Baltimore.
- 1989, Człowiek i śmierć, tłum. Eligia Bąkowska, PIW, Warszawa.
B a c h m a n n K l a u s 2002, Ziemia wasza i nasza, Polityka, nr 3, 19.01., s. 42.
- 2004 Fatalna spirala nieufności, Polityka, nr 17, 24.04., s. 36-37.
B a r a n o w s k a A g n i e s z k a , M i e c i k I g o r T. 2004, Uwaga mobbing!, Polityka, nr 3,
17. 01, s. 20-22.
B a r t m a n K a t a r z y n a 2004, Pogotowie na gazie, Dzień dobry, 17.02., s. 8.
- 2005 Reality szok, Dzień dobry 18.02., s. 4-5.
B A S 2003, Mobbing wieloznaczny, Metropol, 24.07., s. 07.
B a u m a n Z y g m u n t 1998, Śmierć i nieśmiertelność. O wielości strategii życia, tłum. N . Leś
niewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
- 2005, Europa, niedokończona przygoda, tłum. T. Kunz, Kraków, Wydawnictwo Literackie.
B e c i k o w e . . . 2005, Becikowe nie zwiększy liczby urodzeń..., Metropol, 11-13.02., s. 2.
B e n d y k E d w i n 2005, Dlaczego nie ma pracy? Polityka, nr 17, s. 40-42.
B i e l e c k i J ę d r z e j 2005, Polski hydraulik a sprawa francuska, Rzeczpospolita, 28-29.05.,
s. 1-3.
B i n i e k A n n a 2004, Szukam swojego miejsca, Niedziela, nr 36, 5.09., s. V I I I .
B ł a s z c z y k B e a t a 2004, Bezrobocie - nowy czynnik strukturotwórczy, [w:] Problemy poli
tyki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN,
Warszawa, s. 180-182.
B o l i b r z u c h P a u l i n a 2002, Lekarza od polskiego bezrobocia poszukuję. Pilnie, Życie,
6-7.07., s. 16-17.
B y s t r o ń J a n S. 1980, Łańcuch szczęścia, [w:] tegoż, Tematy, które mi odradzano. Pisma
etnograficzne rozproszone, wyb. i oprac. L . Stomma, PIW, Warszawa.
C h m i e l i ń s k i P i o t r 2003, Parafia bankiem pomocy, Niedziela, nr 5, 2.02., s. IV.
D e d o u r g e R a p h a e l l e 2004, Sceny mówią same za siebie, Metropol, 19.05., s. 07.
D o m i n i k I w o n a 2003, Z gniewu, z nudów, z bezsenności, Polityka, nr 11, 15.03., s. 88-90.
D r o z d - P i a s e c k a M i r o s ł a w a 1998, Społeczność wiejska w okresie przełomu systemo¬
wego, Etnografia Polska, t. 42, z. 1-2, s. 5-40.
- 2002 Postkomunizm. Ideowe i społeczne płaszczyzny dialogu, Etnografia Polska, t. 46,
z. 1-2, s. 5-28.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
121
D r w a l K r z y s z t o f 2003, Bezrobotni w parafii - parafia wobec bezrobotnych, Niedziela, nr 6,
9.02., s. 6.
„ D z i e c i n i e c h c i a n e " 2002, „Dzieci niechciane", Niedziela, 10.11., s. 15.
G i l e j k o L e s z e k 2004, Praca - między przymusem a szansami awansu, [w:] Problemy poli
tyki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN,
Warszawa, s. 151-166.
G r z e s z a k A d a m 2004, Gdzie się żyje najlepiej?, Polityka, nr 26, 26.06., s. 3-10.
H a j n o s z I w o n a 2004, Ola będzie miała rączkę, Metro, 13.12., s. 5.
H e n z l e r M a r e k 2002, Więcej dziadków niż wnuków, Polityka, nr 49, 7. 12., s. 20-22.
J a c u k o w i c z Z o f i a 2004, Praca - poszukiwanie nowych form zatrudnienia, [w:] Problemy
polityki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej
PAN, Warszawa, s. 167-172.
J A G 2002, Recesja nie ominęła stolicy, Metropol, 28.02., s. 2.
- 2002a, Rekordowe bezrobocie I I I RP, Metropol, 28.02., s. 8.
J a n i c k i M a r i u s z , W i l k E w a 2003, Wdowy, starzy kawalerowie, kaleki, Polityka, nr 26,
28. 06., s. 20-22.
J a n i c k i M a r i u s z , W ł a d y k a W i e s ł a w 2003, Strachy na Lachy, Polityka, nr 23, 7.06.,
s. 3-14.
J a r o c i ń s k i M a r e k 2003, Kolejka do Polski, Polityka, nr 21, 24.05., s. 34-36.
J e s t n i j a k o . . . 2004, Jest nijako, będzie średnio, Polityka, nr 44, 30.10., s. 92.
K a b z i ń s k a I w o n a 2002, Rosjanie na terenach byłych republik radzieckich (poza Rosją)
po rozpadzie Związku Radzieckiego, [w:] Cywilizacja Rosji imperialnej, P. Kraszewski
(red.), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 333-360.
- 2004, Czy telewizja kłamie? Relacje i więzi międzyludzkie w filmach emitowanych
w polskiej telewizji, [w:] Antropologia wobec fotografii i filmu, G. Pełczyński, R. Vor
brich (red.), Biblioteka Telgte, Poznań, s. 135-152.
- 2005 Doświadczanie transformacji, [w:] Regiony, granice, rubieże, L . Mróz, M . Zowczak
(red.), Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 139-166.
K a c z o r o w s k i A l e k s a n d e r 2005, Ach, ci Polacy!, Polityka, nr 17, s. 4.
K i n d z i u k M i l e n a 1998, W służbie człowiekowi, Gość niedzielny, 17. 05., s. 19.
K O L , M B , M M , A W, G K , A O 2005, Na co narzekają Polacy? 7 największych bolączek
Polaków, Fakt, 12-13.02, s. 1, 5.
K o ł o d z i e j c z y k M a r c i n 2002, Gorąca zupa, Polityka, nr 3, 19.01., s. 19-20.
- 2004a Piętno świra, Polityka, nr 13, 27.03., s. 3-10.
K O P 2005, Nie dajcie się wyzyskiwać, Metro, 25-27.02., s. 5.
K o r z e n i e w s k a K a t a r z y n a 2002, Biedni (i) emeryci: o ekonomicznej zależności bied
nych rodzin od pomocy z zewnątrz i o „underclass po polsku", [w:] Lata tłuste, lata chude.
Spojrzenie na biedę w społecznościach lokalnych, K. Korzeniewska, E. Tarkowska (red.),
Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 141-160.
K o r z e n i e w s k a K a t a r z y n a , T a r k o w s k a E l ż b i e t a 2002, Spojrzenie na biedę:
wprowadzenie, [w:] Lata tłuste, lata chude. Spojrzenie na biedę w społecznościach lokal¬
nych, K. Korzeniewska, E. Tarkowska (red.), Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa, s. 7-21.
K o w a l s k i M a r e k L . 2003, Urażona duma, Polityka, nr 43, 25. 10., s. 103.
K r a s o w s k i R y s z a r d 2002, Czego nie lubią elity? Samego rynku czy jego obrońców?,
Życie, 23-24.02.
K r y ń s k a E l ż b i e t a 2004, Zapotrzebowanie na pracę w warunkach globalizacji, [w:] Pro¬
blemy polityki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecz¬
nej, Warszawa, s. 173-179.
K s i ą ż k i e w i c z I z a b e l a 2004, Praca - słodko-kwaśny owoc przymusu, [w:] Problemy
polityki społecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej,
Warszawa, s. 183-186.
Ł a t w i e j o p r a c ę . . . 2005, Łatwiej o pracę w Niemczech, Życie na gorąco, nr 9, s. 27.
M a r k o w s k i M a r c i n 2005, Prezentacja reaktywacja, Metro, 26.04, s. 7.
�122
IWONA KABZIŃSKA
M a r t i n i C a r l o M . 1998, Rozmowy z moim telewizorem, tlum. W. Pawłowski, Wydawnic¬
two W A M , Kraków.
M e t r o p o l 2005, Podróż śladem wielkiej fali, Metropol, 18.01., s. 01.
M i e c i k I g o r 2004, Wszyscy nasi Ormianie, Polityka, nr 6, s. 84-87.
M i l i o n y n a p o m o c . . . 2004, Miliony na pomoc, Metropol, 6.01.
M i l u s k i T a d e u s z 2002, Warunki życia mieszkańców Rosji w okresie transformacji spo
łeczno-gospodarczej w latach 1991-2000, [w:] Cywilizacja Rosji imperialnej, P. Kraszewski
(red.), Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 361-380.
m k i n / K A I 2003, Kromka chleba od Caritas, Niedziela, nr 5, 2.02.
M o r a w s k i W i t o l d 2003, Niepewność w świecie pracy. Sondażowe badania konsekwencji
globalizacji, [w:] Praca - gospodarka, społeczeństwo, K. Doktór i in. (red.), Uniwersytet
Łódzki, Łódź.
N e c h a m k i s W ł o d z i m i e r z 2004, Iwan za Jana, Jan za Hansa, Polityka, nr 3, 17.01., s. 72-75.
N i e ma... 2004, Nie ma anonimowych chorych. Rozmowa z prof. Wiesławem W. Jędrzejcza
kiem, hematologiem, o nowych nadziejach w walce z białaczką [rozm. P. Walewski], Poli
tyka, nr 51, 18. 12., s. 78-79.
N i e m e ś w i a d e c t w a . . . 2005, Nieme świadectwa tragedii, Fakt, 12-13.02, s. 14-15.
N i e m i e c k a d r o g a . . . 2002, Niemiecka droga. Rozmowa z Sigmarem Gabrielem, premierem
Dolnej Saksonii, o tym, jak rządzić własnym kawałkiem kraju [rozm. A . Krzemiński], Poli¬
tyka, nr 24, 15.06., s. 40-42.
N i e z g o d a A g n i e s z k a 2003, Magister obsługi Europy, Polityka, nr 5, 1.02., s. 80-81.
- 2003a Przeszczepieńcy, Polityka, nr 39, 27.09., s. 82-85.
O s t r o w s k i M a r e k , Ś w i ą t k o w s k a E w a 2003, Nas do Unii nie zagonią! Polityka,
n r 1 1 , 15.03., s. 24-26.
P a ń s t w o t w o r z y . . . 2002, Państwo tworzy bezrobocie. O przyczynach występowania bez¬
robocia i sposobach walki z nim z Krzysztofem Dzierżawskim rozmawia Paulina Bolibrzuch, Życie, 20-21.04., s. 19-20.
P A P 2001, Legalna praca dla Polek w Niemczech już w styczniu, Metropol, 23-25.11., s. 04.
- 2002 Miliard złotych w walce z bezrobociem, Metropol, 28.02., s. 2.
- 2005 Pogłębia się bieda, Metropol, 1.02., s. 2.
- 2005a Niemcy boją się konkurencji, Metropol, 22.02., s. 5.
- 2005b Dlaczego nie chcemy mieć dzieci, Metropol, 27.01., s. 2.
- 2005c Okulary równości, Metropol, 27.01., s. 2.
- 2005d Więcej bezrobotnych, Metropol, 7-9.01., s. 06.
- 2005e, W Niemczech kwitnie korupcja, Metropol, 20.07., s. 04.
P A P / M S 2 004, Polska bez obrączek i bez dzieci, Metropol, 9.11., s. 1.
P a w l a k A r t u r 2002, Chodzony, Polityka, nr 8, 23.02., s. 108-113.
P e t r y c k i M a c i e j 2005, Władca much, Dzień dobry, 4.02., s. 1, 4-5.
P i e t k i e w i c z B a r b a r a 2002, Panie pomocne, Polityka, nr 45, 9.11., s. 36-38.
- 2003 Bicie po biciu, Polityka, nr 11, 15.03., s. 34-36.
- 2003a, Córki zza firanki, Polityka, nr 41, 11. 10., s. 90-92.
P i e t k i e w i c z B a r b a r a , S z o s t k i e w i c z A d a m 2003, Przebacz, Polityka, nr 51/52,
20-27.12., s. 130-135.
P i e t r a s i k Z d z i s ł a w 2003, Niekochana Rzeczpospolita, Polityka, nr 35, 30.08., s. 24-26.
P o d g ó r s k a J o a n n a 2004, Jak nie być sobą, Polityka, nr 5, 31.01., s. 3-9.
P o d g ó r s k a J o a n n a i in. 2002, Najdłuższy supermarket, Polityka, nr 27, 6.07., s. 30-33.
P o l a c y z a d o w o l e n i . . . 2004, Polacy zadowoleni z życia, Metropol, 3.02., s. 2.
P o l s k i b e z r o b o t n y . . . 2002, Polski bezrobotny może liczyć tylko na siebie. O specyfice
polskiego bezrobocia i o tym, czym ono się różni od bezrobocia na Zachodzie z dr Ewą Leś
rozmawia Paulina Bolibrzuch, Życie, 27-28.04., s. 22-23.
P r z e w o ź n i a k M a r c i n 2005, Unia Europejska płaci na polskie dzieci, Życie Warszawy,
14.06., s. 4.
�„KULTURA NARZEKANIA", „GLOBALNY ŚREDNIAK", „NARODOWA NERWICA"
123
R a j k i e w i c z A n t o n i 2004, Liczy się nie tylko praca opłacana, [w:] Problemy polityki spo
łecznej. Studia i dyskusje, t. 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN, Warsza
wa, s. 187-189.
R e a n i m a c j a t y g r y s a 2005 [wywiad z Leszkiem Balcerowiczem, przeprowadzony przez
Tomasza Wróblewskiego, Annę Mackiewicz i Dariusza Stasika], Newsweek Polska, nr 28,
17.07., s. 46-47.
S a x o n b e r g S v e n 2004, Model szwedzki ma się dobrze, [w:] Problemy polityki społecznej.
Studia i dyskusje, nr 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej PAN, Warszawa, s. 13-31.
S c h u l z W i e s ł a w 2004, Co widać w oku?, Polityka, nr 50, 11.12., s. 94-95.
S i o s t r y S ł u ż e b n i c z k i N a j ś w i ę t s z e j M a r y i P a n n y 2002, „Dzieci niechciane",
Niedziela, nr 45, s. 15.
S k o r o . . . 2005, Skroro jest tak źle, dlaczego jest tak dobrze? Rozmowa z prof. Januszem Czapiń
skim [rozm. J. Żakowski] Polityka, nr 40, 8.10., s. 26-30.
S t a s i a k P i o t r 2004, Zarabiać w niebieskich, Polityka, nr 7, 14.02., s. 36-39.
S t ę p n i a k M a r e k 2004, Przed „świątynią konsumpcji", Niedziela, 1.02., s. 15.
S t r o n a c z y t e l n i k ó w . . . 2005, Strona czytelników, Metropol, 24.01., s. 08.
- 2005a Strona czytelników, Metropol, 31.01., s. 08.
S z e l e w a D a g m a r a 2004, Szwedzka polityka rodzinna, [w:] Problemy polityki społecznej.
Studia i dyskusje, nr 7, Komitet Nauk o Pracy i Polityce Społecznej, Warszawa, s. 53-74.
S z o s t a k A d a m 2003, Myśl rozwinę niedrogo, Polityka, nr 41, 11.10., s. 40.
S z y m b o r s k i Krzysztof 2003, Płomień szczęścia, tlen sukcesu, Polityka, nr 51/52, 20-27.12.,
s. 112-114.
Ś w i ą t k i e w i c z W o j c i e c h 2003, Pod opieką Pani z Lourdes, Niedziela, nr 6, 9.02., s. IV.
- 2004 Przy wspólnym stole, Niedziela, nr 2, 11.01.
Ś w i e r d z e w s k a I r e n a 2003, Chleb, którym Bóg dzieli się z człowiekiem, Niedziela, nr 5,
2.02., s. V I I I .
T a r k o w s k a E l ż b i e t a 2002, Czy dziedziczenie biedy? Bariery i szanse edukacyjne mło
dzieży wiejskiej z gminy Kościelec, [w:] Lata tłuste, lata chude. Spojrzenie na biedę
w społecznościach lokalnych, K. Korzeniewska, E. Tarkowska (red.), Warszawa, Wydaw
nictwo IFiS PAN, s. 161-189.
T i s k o v V a l e r i j A . 2001, Krizisnaja paradigma v Rossii, [w:] tegoż, Etnologia i polityka,
„Nauka", Moskva, s. 223-228.
T u b e z r o b o t n i . . . 2003, Tu bezrobotni znajdą pomoc. Rozmowa z o. Kazimierzem M . Lorkiem, założycielem Fundacji „Nadzieja" [rozm. M . Kindziuk], Niedziela, nr 33, 17.08., s. V I .
U n i a b u d z i l ę k . . . 2004, Unia budzi lęk, Polityka [rubryka: Pod lupą], nr 3, 17.01., s. 72.
V e r m e l i n J e r o m e 2005, Francja się boi, Metropol, 31.05., s. 06.
W e i n e r o v á R e n a t a 1994, Romanies - In Search of Lost Security? (An Ethnological Probe
in Prague 5), Prague Occasional Papers in Ethnology, Nr 3, Praga.
W i e l o w i e y s k i A n d r z e j 2004, Pięść do oka, Polityka, nr 48, 27.11., s. 106-107.
W i l k E w a 2003, Polska obok Polaków, Polityka, nr 42, 18.10., s. 17.
W i n n i c k a E w a 2002, Zagubieni w realu, Polityka, nr 29, 20.07., s. 77-79.
W n u c z k a P o l k a . . . 2003, Wnuczka Polka [rubryka: Pod lupą], Polityka, nr 34, 23.08., s. 68.
W o j c i s z k e B o g d a n 2004, Kraj pustych szklanek, Polityka, nr 50, 11.12., s. 42-43.
W o y n a r o w s k a K a t a r z y n a 2005, Zapomniani przez ludzi, znalezieni przez miłość. Wiej¬
ski dom seniora, Niedziela, 9.01., s. 15.
W r a b e c P a w e ł 2003, Biała emigracja, Polityka, nr 3, 18.01., s. 45-47.
- 2004 Życie na wahadle, Polityka, nr 24, 12.06., s. 36-39.
W r ó b l e w s k i M a r e k 2004, Przemiany gospodarcze, [w:] Białoruś, B.J. Albin, W. Baluk
(red.), Wrocław, s. 129-150.
Z M 2005, 60 sekund. Prof. Stanisława Golinowska, Instytut Pracy i Spraw Socjalnych, Metro¬
pol, 1. 02.
Ż a k o w s k i J a c e k 2004, Jak zrobić dzieci? Polityka, nr 33, 14.08., s. 3-10.
- 2004a, Polak, czyli kto?, Polityka, nr 25, 19.06, s. 3-10.
�IWONA KABZIŃSKA
124
IWONA KABZIÑSKA
"THE CULTURE OF GRUMBLING", "GLOBAL MEDIOCRITY",
"NATIONAL NEUROSIS" A N D OTHER ELEMENTS OF THE I M A G E
OF CONTEMPORARY POLES.
(IN PRESS ARTICLES). A N OUTLINE OF THE PROBLEM
Summary
Media arouse more and more interest of the ethnologists/cultural anthropologists. They make
a good source for the study of contemporary social and political transformation. However, texts
of this kind deserve thorough critical analysis.It seems necessary to consider them in broad sociocultural context. What they show is usually a one-dimensional reality, the image they create is
superficial, flat and more often than not-stereotypical.
The texts presented and analysed in this article are good examples of such line of portraying
social reality, together with creating and maintaining sterotypes. They have been published in
several high-circulation Polish daily papers and weekly magazines ("Polityka", "Gazeta Wyborcza",
"Zycie", "Niedziela" "Metropol", "Fakt" and some other). The articles have been written both by
journalists and social and political scientists. They mention Polish fears, complexes and faults
and often use terms like: "national neurosis", "culture of grumbling". They tell about people
whom they refer to as: "living beyond, or even against the national life". The Poles are referred to
as "global mediocrity".
The article is the author's polemics with such views. Basing on both press publications and
her own observation and research she calls some of those opinions into question suggesting at the
same time different interpretation of the same data.
One o f the problems of her dissertation is how public feelings and public opinion are influ¬
enced by the media. The same influence concerns the fall of the society's confidence in public
institutions and persons. Media contribute to the growth of frustration and fears in the society and
that brings about particular consequences for the social and cultural life.The author emphasizes
that social fears aren't entirely Polish speciality.The concept of "global community of fears" seems
most appropriate her. According to Zygmunt Bauman the ubiquoitous fear is related to decline of
welfare states, and the prevalence of the global free market economy. The sociologist adds that
nowadays the fears are commercialized, for example due to advertising industry. The author of
the article gives examples how fears become commercialized by pharmaceutical industry as well
as by journalists, press photographers and even by some travel agencies.
One of the essential principles of the media is: "black sells better than white". News with
negative overtones have become the most desired commodity. I f the world is presented by the
media in negative aspects only, the audience is not able to notice the brighter side of life or at
least it is difficult to them, as their attention is directed mainly towards the dark side. The author
of the article wants to prove that even views of difficult social problems like unemployement,
homelessness, impoverishment of great part of the society and forced emigration don't have to be
one-sided. There are people who try to counteract, to limit the effects of such phenomena, to help,
even i f on individual scale. There are projects aimed at improvement of the situation, prepared by
experts familiar with Polish realities. The interest in them ( not only in the media) is next to none.
Translated by Anna
Kuczyńska
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/704b26eaa2314c8951278710565cd7cc.pdf
42060a6d8e35633b45a7a72d6f2b15b5
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Książki
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4993
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
Zadrożyńska, Anna
etnologia Europy
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4630
Title
A name given to the resource
Czy etnologia Europy jest w Polsce "dziedziną deficytową"?/ Antropolog wobec współczesności
Description
An account of the resource
Antropolog wobec współczesności pod red. Anny Malewskiej-Szałygin i Magdaleny Radkowskei-Walkowicz s.63-76
tom w darze Profesor Annie Zadrożyńskiej
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Iwona Kabzińska
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Czy etnologia Europy
wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
Określenie etnografii/etnologii Europy mianem „dziedziny deficytowej" kilkakrotnie,
w różnych okresach, pojawiało się w rodzimych publikacjach. W taki sposób na p o
czątku lat 60. X X w. nazwał ją W i t o l d Dynowski, posłużywszy się językiem ekonomii,
który definiuje „dziedziny deficytowe" jako „niewykazujące właściwej prężności roz
wojowej" (Dynowski 1963, s. 15). Oprócz „studiów nad kulturami ludowymi Europy"
do kategorii tej zostały zaliczone badania kultur tzw. ludów pierwotnych (Dynowski
1963, s. 17-18). Tak określono m.in. społeczności, czy - jak byśmy dziś powiedzieli
- grupy etniczne (w szerokim rozumieniu tego terminu), zamieszkujące państwa w y
zwalające się z kolonializmu lub kraje postkolonialne. Znamienne, a zarazem zgodne
z ówczesnym duchem czasu jest to, że rozważaniom nad badaniami ludów pierwot¬
nych poświęcono w artykule znacznie więcej miejsca niż studiom europejskim.
Dynowski wskazał na niedostatek prac teoretycznych w polskiej etnografii, a tak
że na dysproporcje między zakresem studiów nad rodzimą kulturą ludową i jej zmia
nami a badaniami pozapolskimi oraz między „studiami nad kulturami ludowymi Euro
py a t y m i , które są prowadzone w innych krajach europejskich" (Dynowski 1963,
s. 16-17, 26). Przypomniał ponadto o konieczności łączenia badań etnograficznych
z praktyką , uwzględniania „długotrwałych procesów historycznych" w studiach nad
współczesnością, ustosunkowania się d o dorobku poprzedników, systematycznego
pogłębiania wiedzy, śledzenia na bieżąco osiągnięć różnych szkół, nurtów i kierunków
badawczych etnografii, utrzymywania jak najściślejszych związków rodzimej nauki
z nauką światową, tworzenia warunków dla rozwoju nauk humanistycznych (w t y m
także etnografii) oraz prowadzenia etnograficznych badań terenowych w jak najszer
szym zakresie i gromadzenia materiałów źródłowych (Dynowski 1963, s. 20-27).
1
Uwagi te pozostają aktualne. Czy i w jakim stopniu zmieniła się natomiast sytua
cja etnografii/etnologii Europy w Polsce? Czy pozostała ona „dziedziną deficytową"?
1
W p r z e c i w n y m p r z y p a d k u - jak twierdził c y t o w a n y przez D y n o w s k i e g o Bronisław M a l i n o w s k i
- stają się one „»bezcelową rozrywką umysłową«" ( D y n o w s k i 1963, s. 21).
63
�Iwona Kabzińska
Na początku lat 70. X X w. Anna Zadrożyńska, nawiązując d o tekstu Witolda
Dynowskiego, opublikowała artykuł zatytułowany Nowa dziedzina deficytowa - etno
grafia Europy (Zadrożyńska-Barącz 1970). Zwróciła w nim uwagę na zbyt wąskie
spojrzenie badaczy (nie tylko polskich) na kultury ludowe poszczególnych krajów
europejskich, brak odniesień do szerszego kontekstu. „Nigdy prawie - podkreśliła
- nie prowadzi się rozważań nadających problematyce szczegółowej charakteru
egzemplifikacji procesów dziejących się na całym terytorium Europy i zrozumia
łych tylko w ujęciu całościowym, tłumaczących jednocześnie prawidłowości, jak
i wyjątkowe wypadki w kulturze Europy" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 207).
Poszukując przyczyn takiej sytuacji, Zadrożyńska wskazała m.in. na uwarunko¬
wania historyczno-polityczne i ekonomiczne, odmienne dla wschodnich i zachod¬
nich obszarów Europy, i podkreśliła, że wpłynęły one na zakres i charakter badań
etnograficznych. Przypomniała, że wiele krajów zachodnich prowadziło politykę
kolonialną, istniała więc możliwość, a zarazem potrzeba, podjęcia badań nad spo¬
łeczeństwami pierwotnymi oraz sformułowania związanych z nimi koncepcji teore¬
tycznych i metodologicznych. N a marginesie znalazły się za to badania „prawidło¬
wości rozwoju i przemian kultury w społecznościach europejskich". Pozostawiono
je geografii i ekonomii (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 208).
Można powiedzieć, że przeciwnie niż w Europie Zachodniej, uwaga badaczy
związanych z jej częścią środkową i wschodnią skierowana była „do wewnątrz". Inte
resowała ich przede wszystkim kultura ludowa mieszkańców poszczególnych krajów
leżących na tych obszarach kontynentu, zachodzące t u zmiany, relacje między kul¬
turą ludową i kulturą elitarną. Rezultaty badań, podobnie jak na Zachodzie, wyko
rzystywane były do celów ideologiczno-politycznych (Zadrożyńska-Barącz 1970,
s. 209) . Zapewne ze względu na ówczesną cenzurę Zadrożyńska nie wspomniała o ekspansjonistycznej polityce rosyjskiej i wykorzystywaniu do jej celów wyników badań et
nograficznych prowadzonych na terenach, które znalazły się w granicach imperium.
2
W artykule zostały wymienione wybrane nurty etnografii europejskiej: badania
nad kulturą ludową, osadnictwem wiejskim, gospodarką, etnogenezą, dziejami kul¬
tury materialnej, studia z zakresu etnomuzeologii, prace atlasowe, nurt historyczny.
Wskazano również na, niezwykle ważne dla rozwoju całościowych badań nad Euro¬
pą, próby wyjścia poza obręb studiów nad rodzimymi kulturami, nawiązania systema¬
tycznej współpracy między poszczególnymi etnografiami narodowymi oraz opra¬
cowania ujęć o charakterze syntetyczno-porównawczym . Tego t y p u ujęcia są naj¬
bardziej cenione przez badaczy zajmujących się etnologią Europy, a ich tworzenie
stanowi jeden z celów, do jakich zmierza ta subdyscyplina. Wspomnianymi przez
3
2
W i ę c e j na temat związków badań nad r o d z i m y m i k u l t u r a m i z sytuacją polityczną krajów E u r o p y
Środkowej i W s c h o d n i e j zob. np.: B o b r o w n i c k a 1995.
3
O „zalążkach syntetycznej myśli w dociekaniach nad k u l t u r a m i E u r o p y nowożytnej" zob. t e ż :
Trojan 1990; 1991; 1994.
64
�Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
Annę Zadrożyńska przykładami takich prac są: Atlas der Völkerkunde Richarda Karutza, wydany w 1925 r., oraz opublikowana rok później książka Illustrierte Völkerkunde,
pod redakcją Georga Buschana. Znalazł się w niej m.in. tekst austriackich badaczy
Michaela i Arthura Haberlandtów na temat etniki europejskiej oraz artykuł poświę
cony ludom pochodzenia indoeuropejskiego (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 211) .
4
O konieczności systematycznej współpracy między różnymi ośrodkami w za
kresie badania kultur europejskich oraz podejmowania ponadnarodowych inicjatyw
badawczych dyskutowano m.in. podczas międzynarodowych kongresów etno
graficznych. Pierwszy z nich (Kongres Sztuk Ludowych) odbył się w Pradze w 1928 r.
Jego uczestnicy zastanawiali się również nad możliwościami ujednolicenia stano
wisk teoretycznych oraz opracowania wspólnej terminologii, która byłaby stosowana
w etnograficznych badaniach europejskich. Realizacja tych postulatów w praktyce
okazała się bardzo trudna, m.in. ze względu na znaczne różnice między poszcze
gólnymi etnografiami narodowymi. Odczuwalny był ponadto „brak chociażby jednej
zwartej koncepcji dotyczącej kultury Europy". Z tych powodów etnografia tej części
świata znalazła się na bocznym torze „w stosunku do badań i teorii wypracowanych
w odniesieniu do społeczeństw plemiennych" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212).
Niezwykle ważnym działaniem, służącym współpracy międzynarodowej, było
(i jest) publikowanie specjalistycznych wydawnictw o dużym zasięgu. Na początku
X X w. ukazywała się seria prac pt. „Wörter und Sachen", a w okresie międzywojen
nym - pismo „Laos" (Trojan 1990, s. 65). W 1937 r. opublikowano pierwszy numer
czasopisma „Folk-Liv" (działalność redakcji przerwała wojna). O d 1967 r. nieprzer¬
wanie wychodzi „Ethnologia Europaea". Pismo utrzymuje bardzo wysoki poziom,
a autorami zamieszczanych w nim artykułów są znakomici badacze, reprezentujący
różne ośrodki naukowe.
W okresie, w którym ukazał się artykuł A n n y Zadrożyńskiej, w poszczególnych
krajach europejskich dominowały studia monograficzne oraz badania atlasowe. Co¬
raz silniejsza była jednak potrzeba „uzgodnienia stanowisk teoretycznych", wielo¬
aspektowego spojrzenia na kultury Europy oraz opracowania jednolitej terminolo¬
gii, ze względu nie tylko na współpracę międzynarodową, lecz także na zmieniający
się zakres dotychczas używanych pojęć. Możliwości prowadzenia systematycznej
wymiany doświadczeń i stałej współpracy badawczej między różnymi ośrodkami
europejskimi były jednak ograniczone (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 212-213) . Bra5
4
Mieczysław Trojan uważa, że prace te „cechuje elementaryzm, pominięcie uwarunkowań społecz
nych, ograniczenie się do analizy przeżytkowych f o r m u chłopstwa [ . . . ] . Z czynników h i s t o r y c z n y c h ,
które zdeterminowały charakter kultur europejskich, wyeksponowano: indoeuropeizację, oddziaływanie
cywilizacji klasycznych, chrystianizację. Podkreślono wpływ korzystnego środowiska naturalnego,
wymieszania rasowego ludności, położenia geograficznego i znaczenie rolnictwa w życiu gospodar¬
c z y m " (Trojan 1990, s. 75). M i m o pewnych braków książka jest ważnym k r o k i e m w stronę kompleksowe¬
go spojrzenia na Europę, jej historię i kulturę, kształtowanie się mozaiki etnicznej i wiele innych zjawisk.
5
D e c y d u j ą c e były w t y m p r z y p a d k u względy zarówno finansowe, jak i ideologiczne.
65
�Iwona Kabzińska
kowało szerszych ujęć, które nie byłyby jedynie syntezą „kultury poszczególnych
narodów czy krajów" europejskich, „zbiorem dowolnych monografii czy opisem krajo
znawczym poszczególnych części Europy" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Zau
ważalny był niedostatek opracowań uwzględniających związki między makro- i mikro
strukturą, ogólniejszy kontekst badanej rzeczywistości (Zadrożyńska-Barącz 1970,
s. 212).
Tego rodzaju prace zaczęły się pojawiać wraz z rozwojem badań, którym przy¬
świecało hasło: beyond the community. Dostrzeżono konieczność odejścia od ahistorycznego spojrzenia na społeczności lokalne i podjęcia studiów nad funkcjonowa¬
niem różnego rodzaju grup w warunkach rosnącej industrializacji, urbanizacji, coraz
większej mobilności mieszkańców kontynentu, centralizacji, biurokratyzacji życia,
zmian wartości (więcej zob.: Boissevain 1975, s. 9-17). „Przedmiotem" badań etnolo¬
gii/antropologii kulturowej były już nie tylko społeczeństwa pierwotne, niezachodnie, kultury egzotyczne itp., lecz także coraz częściej kultury z których wywodzili się
(i wywodzą) poszczególni badacze, w t y m kultury europejskie (Boissevain 1975, s. 11).
Badacze spod znaku beyond the community patrzyli na Europę i tworzące ją państwa
jak na połączoną licznymi więzami całość, wskazywali na występujące t u podobień¬
stwa i różnice. Interesowały ich np. relacje między poszczególnymi krajami i na¬
stępstwa tych relacji, stosunki między mniejszościami etnicznymi i narodowymi
a rządzącą większością, funkcjonowanie centrów i peryferii, wpływ transformacji
politycznej i ekonomicznej na losy poszczególnych społeczności, ich kulturę, życie
codzienne (Beyond the Community.. .1975). Takie podejście do badań nie jest dziś ni¬
czym niezwykłym. W latach 70. X X w. oznaczało jednak zdecydowaną zmianę spo¬
sobu widzenia Europy i jej mieszkańców przez etnologów/antropologów kultury.
7
Europa znalazła się w centrum zainteresowania etnologów/antropologów kultu¬
ry po I I wojnie światowej. Zadecydowało o t y m wiele czynników, głównie o chara¬
kterze politycznym i ekonomicznym. Niezwykle istotna była utrata kolonii przez
kraje zachodnie. Oznaczało to m.in. brak dostępu do terenów, na których wcześ¬
niej można było bez przeszkód prowadzić badania. Bardzo ważna okazała się także
kwestia ekonomiczna. Z e zrozumiałych względów znacznie tańsze było prowadze¬
nie badań w najbliższym sąsiedztwie niż organizacja dalekich, egzotycznych wy¬
praw, np. do N o w e j Gwinei , t y m bardziej że wiele państw znajdowało się w t r u d
nej sytuacji finansowej. Z tego m.in. powodu ze sponsorowania badań wycofały się
liczne osoby prywatne i instytucje (więcej zob.: Boissevain 1975).
8
W Europie toczyła się też dyskusja o konieczności, możliwościach i zakresie jej
integracji. Wskazywano jednocześnie na zmianę miejsca Europy i jej kultury w świe-
6
Badania ograniczały się przede w s z y s t k i m d o krajów zaliczanych d o E u r o p y Z a c h o d n i e j .
7
Z w r ó c o n o m . i n . uwagę na relacje między państwami zamożnymi i u b o g i m i leżącymi w zachod
niej części k o n t y n e n t u europejskiego.
8
Pod t y m względem nic się nie zmieniło i zapewne jeszcze długo nie z m i e n i .
66
6
�Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
cie, w stosunkach z innymi kontynentami, zwłaszcza z Ameryką Północną (więcej
zob.: Toynbee 1991).
W etnografii polskiej przykładem studiów europejskich są - wspomniane przez
Annę Zadrożyńską (1970, s. 213) - rozważania teoretyczne nad problematyką
europejską (Witold Dynowski), badania nad pograniczem słowiańsko-germańskim
(Tadeusz Wróblewski) oraz nad Polską i Słowiańszczyzną . W y n i k i tych prac, zda¬
niem autorki, mogłyby być z powodzeniem wykorzystane w studiach nad Europą
(Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Osiągnięcia te jednak, jak się okazało, były zbyt
skromne, by można było zrezygnować z określenia etnografii Europy mianem „dzie¬
dziny deficytowej". Co więcej, Zadrożyńska uznała tę subdyscyplinę za „chyba
najbardziej deficytową [w] polskiej etnografii" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214).
Zadecydował o t y m : brak studiów teoretycznych, trudności z prowadzeniem ba¬
dań terenowych poza granicami własnego kraju i gromadzeniem oryginalnych ma¬
teriałów, braki kadrowe oraz problemy z wymianą informacji i wyników badań
w skali międzynarodowej (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214)
9
1a
Autorka informuje o, szczególnie znaczącym dla syntezy dotyczącej Europy,
programie wykładów z etnografii kontynentu europejskiego przeznaczonym dla
studentów trzeciego i czwartego roku etnografii. Został on „opracowany przez
warszawski ośrodek uniwersytecki [ . . . ] [był też] konsultowany [ . . . ] ze wszystkimi
innymi ośrodkami uniwersyteckimi w Polsce, a ponadto z prof. Tokariewem ze
Związku Radzieckiego" (Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 213). Program ten zawierał
c z ę ś ć d o t y c z ą c ą m o ż l i w o ś c i zastosowania d o t y c h c z a s już i s t n i e j ą c y c h t e o r i i d o r o z
ważań i t ł u m a c z e n i a p r o c e s ó w e u r o p e j s k i c h , [ . . . ] c z ę ś ć o m a w i a j ą c ą zasadnicze t y p y
m a k r o - i m i k r o s t r u k t u r E u r o p y o r a z p o d s t a w o w e p r o c e s y m a j ą c e w p ł y w na u k s z t a ł
t o w a n i e się o b e c n e g o o b r a z u E u r o p y - etnicznego, językowego, k u l t u r o w e g o . O b e j m[ował] w i ę c c a ł o ś ć p r o b l e m a t y k i tak z p u n k t u w i d z e n i a h i s t o r i i , jak i przestrzennego
t ł u m a c z e n i a z j a w i s k na t e r y t o r i u m E u r o p y ( Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z 1970, s. 2 1 3 - 2 1 4 ) .
Wspomniany program ukazywał przede wszystkim możliwości prowadzenia sze¬
roko zakrojonych studiów europejskich , o ich realizacji nie mogło być jednak mowy.
Brakowało bowiem „specjalisty mogącego pokusić się o ujęcie całości tej problema¬
tyki nawet przy dowolnej egzemplifikacji każdego zagadnienia" (Zadrożyńska-Barącz
1970, s. 214). Sytuacja ta uniemożliwiła również, rzecz jasna, utworzenie zespołów
badawczych złożonych z etnografów zajmujących się problematyką europejską.
11
9
10
W p r z y p a d k u t y c h badań nie p o d a n o nazwisk badaczy.
Poprawiła się za t o sytuacja badań pozaeuropejskich, przede w s z y s t k i m dzięki podjęciu system¬
a t y c z n y c h prac etnograficznych w M o n g o l i i , k i e r o w a n y c h przez W i t o l d a D y n o w s k i e g o . P r ó b ę pod¬
sumowania osiągnięć ekspedycji mongolskiej podjęłam w j e d n y m z artykułów (Kabzińska 2 0 0 0 ) .
11
Szkoda, że nie został on przedstawiony szczegółowo. Informacje te zainteresowałyby z pewnoś
cią nie t y l k o osoby które prowadziły badania w latach 70. X X w . , ale też badaczy, których aktywność
z a w o d o w a przypadła na okresy późniejsze (również współczesnych).
67
�Iwona Kabzińska
Niemal w ćwierć wieku od ukazania się artykułu A n n y Zadrożyńskiej etnogra¬
fia/etnologia Europy ponownie określona została - t y m razem przez Mieczysława
Trojana - jako „dziedzina deficytowa" (Trojan 1994, s. 5). Stwierdził on ponadto, że
„w naszej dyscyplinie etnografia Europy nie zyskała nigdy należnego [jej] miejsca"
(Trojan 1990, s. 65), a „zainteresowanie ludami i kulturami naszego kontynentu nie
było w etnografii polskiej wystarczająco eksponowane i programowo propagowane,
jak w krajach niemieckojęzycznych" (Trojan 1994, s. 81).
Zdecydowanie lepiej, w porównaniu z Polską, badania nad kulturami Europy
rozwijały się w Niemczech, Austrii, Szwecji, Szwajcarii, w Wielkiej Brytanii, ZSRR
i na Węgrzech (Trojan 1990, s. 65). Problematyka europejska była jednak obecna
w rodzimych badaniach. Reprezentowały ją: 1) monografie tematyczne poświęcone
obrzędowości, życiu rodzinnemu, wierzeniom; wśród nich były również prace
oparte na materiałach porównawczych (Stanisław Ciszewski, H e n r y k Biegeleisen,
Adam Fischer, Jan Stanisław Bystroń); 2) badania nad Słowiańszczyzną (Kazimierz
Moszyński, Jan Czekanowski, Adam Fischer); 3) studia „dotyczące kompleksów
kulturowych, głównie [ . ] nad pasterstwem karpackim (K[azimierz] Dobrowolski,
B[ronisława] Kopczyńska-Jaworska). Zajmowano się też strefami kontaktów w środ¬
kowej Europie, a szczególnie pograniczem polsko-niemieckim, sztuką ludową, na¬
rzędziami, w mniejszym stopniu innymi tematami. Istotnych zdobyczy myśli etnologicznej - twierdzi Trojan - należy szukać w d o r o b k u K. Dobrowolskiego (teoria
zderzenia kulturowego, model chłopskiej kultury tradycyjnej), K. Moszyńskiego
(kierunek ewolucjonizmu krytycznego, określenie metod w etnografii historycznej),
a poniekąd również w badaniach atlasowych" (Trojan 1994, s. 81-82). N i e można też
pominąć „zainteresowań odległymi rejonami Europy: Półwyspem Iberyjskim (E. Fran¬
kowski), Irlandią (S. Czarnowski), Łotwą (K. Pietkiewicz)" (Trojan 1994, s. 82, przyp.
259).
Ponownie można zadać pytanie: czy wobec tych osiągnięć etnologia Europy
w Polsce zasłużyła na uznanie jej za „dziedzinę deficytową"? Z informacji podanych
przez Trojana wynika, że o takiej ocenie zadecydował m.in. brak „prac o charakte
rze propedeutycznym, jak np.: historycznego wprowadzenia d o problematyki zróż
nicowania etnicznego i kulturowego naszego kontynentu czy też publikacji, która za
wierałaby zwięzłe »portrety etnograficzne« poszczególnych krajów" (Trojan 1994,
s. 213). Brakowało ponadto prac zawierających rozważania na tematy terminolo¬
giczne oraz teoretyczno-metodologiczne, ukazujących zarazem „doświadczenia
pozapolskich środowisk badawczych" (Trojan 1994, s. 5).
Lukę tę w znacznym stopniu wypełniła książka Mieczysława Trojana pt. Wprowa
dzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze (1994) . Można w niej
12
12
W t y t u l e książki jest m o w a o e t n o l o g i i Europy, a nie o etnografii tego obszaru, jak w e wcześniej¬
szych artykułach W i t o l d a D y n o w s k i e g o i A n n y Zadrożyńskiej. Fakt ten jest odzwierciedleniem zmian
w podejściu d o badań nad kulturą, znajdujących wyraz m . i n . w nazwie dyscypliny, oraz większego
otwarcia polskiej nauki na Z a c h ó d . D z i ś , jeszcze bardziej integrując się z Z a c h o d e m , coraz częściej
68
�Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
znaleźć m.in. podstawowe informacje o historii subdyscypliny informacje na temat
zastosowania najważniejszych etnologicznych koncepcji teoretycznych i metodo¬
logicznych w badaniach europejskich, charakterystykę zainteresowań kulturami
europejskimi w takich krajach jak Austria, Szwecja, N i e m c y Francja, Szwajcaria, Węg
ry Jugosławia, Rosja i Związek Radziecki, Polska i „środowisko anglo-amerykańskie"
oraz omówienie wybranych prac dotyczących budownictwa, pasterstwa, obrzędo¬
wości dorocznej, życia rodzinnego (Trojan 1994; zob. też: Trojan 1990; 1991; 1998).
Trojan wydzielił cztery zasadnicze fazy w rozwoju etnologii Europy: „1. W k o m ¬
ponowanie jej w ramy historycznych badań kultur całego świata, 2. Zajmowanie się
zespołami językowymi i monotematycznymi studiami porównawczymi (głównie
pierwsza połowa obecnego stulecia, 3. Internacjonalizacji dyscypliny i rozproszenia
wysiłków badawczych, 4. Poszukiwania wspólnego języka i prób syntez (ostatnie la¬
ta)" (Trojan 1994, s. 28-29). „Schemat ten - podkreślił autor - ujawnił się [ . . . ] w wie¬
lu wariantach i w odmiennej skali zarówno w poszczególnych krajach, jak i w kon¬
kretnych tematach" (Trojan 1994, s. 29).
Wymieniając powody, dla których jeszcze na początku lat 90. X X w. etnologia
Europy pozostała „dziedziną deficytową", Trojan wspomniał m.in. o braku publika
cji materiałów źródłowych ukazujących zróżnicowanie kultur europejskich (Trojan
1994, s. 213). Już w 1995 r. ukazała się praca zatytułowana Ludy i kultury Europy w re¬
lacjach Polaków, pod redakcją Trojana, wypełniająca częściowo i tę lukę. Zamieszczo¬
no tu kilkadziesiąt relacji polskich podróżników, reprezentujących rozmaite środo¬
wiska, którzy podczas swoich wojaży po krajach europejskich obserwowali życie
codzienne miejscowej ludności, podstawowe zajęcia, gromadzili informacje
o wierzeniach, obrzędach, sztuce, kulinariach i innych dziedzinach kultury dostęp¬
nych ich poznaniu (obserwacja, rozmowy). Relacje zgromadzone w książce ukazują
mozaikę etniczno-kulturową Europy X I X w. i początku X X w., pozwalają też czy¬
telnikom na dokonanie porównań prezentowanych kultur (ściślej: ich elementów).
Konfrontacja treści relacji zamieszczonych w książce z informacjami zawartymi w in¬
nych źródłach, pochodzących z różnych okresów, umożliwia śledzenie zmian. Pra¬
ca może więc być przydatna we współczesnych studiach etnologicznych.
Mieczysław Trojan, podobnie jak uczynił to wcześniej W i t o l d Dynowski, przy
pomniał o obowiązku ustosunkowania się d o d o r o b k u poprzedników w pracach
badawczych (dotyczy to także osób zajmujących się „zgłębianiem problematyki
kultur ludowych w wymiarze europejskim"), popularyzacji polskich prac poza gra¬
nicami kraju (publikowania w języku angielskim), udziału polskich naukowców
posługujemy się t e r m i n e m „antropologia k u l t u r o w a E u r o p y " lub „antropologia europejska". Z m i a n a ta
w i d o c z n a jest w e w s z y s t k i c h krajach, które p r z e d 1989 r. tworzyły t z w . b l o k w s c h o d n i . N o w a nazwa
s t o p n i o w o w y p i e r a t e r m i n y używane dotychczas na określenie r o d z i m e j etnografii/etnologii, bez
względu na relacje między ich zakresami pojęciowymi. Jednocześnie znakomicie koresponduje z pub¬
likacjami w języku angielskim, w których prezentowane są w y n i k i badań nad kulturami europejskimi
(Hann, Sarkany Skalnik 2005, s. 5; zob. StudyingPeoples...
69
2005).
�Iwona Kabzińska
w międzynarodowych kongresach, regularnej współpracy z europejskimi ośrodkami
badawczymi i systematycznej wymiany doświadczeń (Trojan 1994, s. 141, 213).
Stwierdził też, podobnie jak Anna Zadrożyńska, że wiele prac polskich badaczy za
sługuje na wykorzystanie w studiach europejskich i wprowadzenie d o międzynaro¬
dowego obiegu. D o t y c z y to zwłaszcza studiów regionalnych oraz opracowań po¬
święconych kulturze ludowej i jej wybranym dziedzinom (pasterstwo, rolnictwo,
folklor) (Trojan 1994, s. 213). Jako przykład pracy mającej „duże znaczenie dla
badań ogólnoeuropejskich" Trojan wymienił sześciotomowe Pasterstwo Tatr Polskich
i Podhala, wspomniał zarazem ogólnie o „innych opracowaniach dotyczących Kar
pat" (Trojan 1994, s. 141). Zabrakło natomiast informacji o działalności Międzyna¬
rodowej Komisji do badania Kultur Ludowych Karpat i Bałkanów . Brakuje również
wzmianki o udziale polskich badaczy w pracach nad Europejskim Atlasem Etnogra
ficznym (na ten temat patrz: Bohdanowicz, Sokołówna 1980), a także o współ
uczestnictwie polskich naukowców (w latach 70. X X w.) w ogólnoeuropejskim pro
gramie badań nad kulturą rodzin europejskich. Nosił on tytuł Kierunki i tendencje rozwoju
kulturowego w nowoczesnym społeczeństwie: Interakcje kultur narodowych i był realizowany
pod kierunkiem pracowników związanych z Europejskim Centrum Koordynacji Ba¬
dań i Dokumentacji w zakresie Nauk Społecznych, z siedzibą w Wiedniu (więcej
zob.: Bednarski, Jasiewicz 1985). Inicjatywy te zasługują na uwagę, chociaż nie udało się
w pełni osiągnąć ich celów. Stanowią jednak przykład prób podjęcia, tak ważnych dla
etnologii Europy studiów o charakterze syntetyczno-porównawczym na dużą skalę.
13
W pracy Trojana nie znalazłam informacji o książce Jana Bujaka Zabawki w Euro
pie. Zarys dziejów - rozwój zainteresowań (Bujak 1988). Jest ona znaczącym krokiem
w dziedzinie badań nad europejskimi zabawami i zabawkami, ich historią, zachodzą¬
cymi zmianami, zapożyczeniami kulturowymi, a zarazem próbą syntetyczno-porównawczego ujęcia badanej problematyki.
Zainteresowanie polskich etnologów/antropologów kultury badaniem kultur euro
pejskich wyraźnie wzrosło po 1989 r. Przedmiot p o d nazwą etnografia/etnolo¬
gia/antropologia kulturowa Europy znajduje się w programach wielu uczelni wyż¬
szych. Prowadzone są też (równocześnie lub wyłącznie) zajęcia na temat wybranych
obszarów naszego kontynentu, np. Słowiańszczyzny, Bałkanów, lub/i określonych
problemów rozpatrywanych w skali europejskiej, takich jak: integracja i dezinte¬
gracja, kwestie etniczne, migracje, badania z zakresu antropologii współczesności,
antropologii transformacji, antropologii wizualnej, antropologii śmierci, globaliza¬
cja i wiele innych.
W większości ośrodków etnologicznych (nie tylko uniwersyteckich) są realizo
wane systematyczne badania terenowe obejmujące m.in. wybrane obszary dawnego
Związku Radzieckiego, Bałkanów, Europy Środkowej (na temat tych badań zob.: Kab-
13
Materiały ukazujące niektóre efekty prac K o m i s j i można znaleźć w „Etnografii Polskiej" (1961,
t. 5; 1962, t. 6; 1981, t. 25, z. 2; 1989, t. 33, z. 1 - 2 ) ; zob. też: G o d y ń - W r z e s i e ń 2005.
70
�Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
zińska 2003; 2004). Niewiele osób prowadzi pogłębione prace badawcze w Euro
pie Zachodniej . Nadal brakuje projektów prac i publikacji o charakterze syntetyczno-porównawczym. Większość badaczy, ze zrozumiałych powodów, koncentruje
się na wybranych obszarach Europy, szukając odpowiedzi na interesujące ich pyta¬
nia. Podobnie wygląda sytuacja w innych krajach europejskich.
14
Takie badania mają jednak duże znaczenie poznawcze. Przynoszą m.in. informa¬
cje dotyczące problematyki etnicznej, tożsamości, obrzędowości rodzinnej i do¬
rocznej, folkloru, wierzeń, zmian w różnych sferach kultury, w t y m - w życiu co¬
dziennym mieszkańców badanych obszarów, ukazują funkcjonowanie różnego ro¬
dzaju pograniczy, relacje między t y m , co „nowe", i t y m , co - być może na zawsze
- przemija, społeczno-kulturowe efekty zmian systemowych i zjawiska występują
ce w świecie rządzonym przez „nową ekonomię". Jest w nich uwzględniana najczęś
ciej perspektywa historyczna. Badacze przy t y m nie tylko korzystają z dorobku his¬
toryków i źródeł archiwalnych, lecz także prowadzą prace terenowe, na podstawie
których można np. mówić o sposobach postrzegania i interpretowania różnych wy¬
darzeń dziejowych przez mieszkańców badanych obszarów, o splataniu się wielkiej
i małej historii (lokalnych społeczności, rodzin, jednostek), przeżywaniu dziejów
własnej grupy odniesienia (etnicznej, narodowej), pamięci o nich.
Badania prowadzone przez polskich etnologów na wybranych obszarach Europy
umożliwiają ponadto dokumentację wielu zjawisk i procesów społeczno-kulturo¬
wych, śledzenie zachodzących t u zmian, ukazanie zróżnicowania kontynentu euro¬
pejskiego np. pod względem etnokulturowym, religijnym, społecznym, podjęcie
próby zrozumienia innych kultur i charakterystyki relacji między nimi. Można więc
śmiało powiedzieć, że osiągają one najważniejsze cele etnologii/antropologii kul¬
turowej Europy (na temat tych celów zob. np.: R o t h 1996, s. 6, 8. 10; Lófgren 2001;
Trojan 1991, s. 4 7 - 5 0 ) .
Spróbujmy podsumować to, co zostało powiedziane na temat etnografii/etnolo
gii Europy jako „dziedziny deficytowej", i odpowiedzieć na pytanie postawione w ty¬
tule artykułu. M o i m zdaniem nie można obecnie mówić o etnologii/antropologii
kulturowej Europy jako dyscyplinie „niewykazującej właściwej prężności rozwojo¬
wej". Świadczą o t y m przede wszystkim badania podejmowane przez polskich et¬
nologów w różnych krajach europejskich, na różnego typu pograniczach, oraz liczne
publikacje ukazujące wyniki prac badawczych. N i e istnieją też obecnie głębokie
dysproporcje między badaniami naszego kontynentu i studiami pozaeuropejskimi .
15
W badaniach europejskich, również w tych, które są prowadzone w Polsce, do¬
minują ujęcia typu case studies oraz studia regionalne (uwzględniające najczęściej
14
N a szczególną uwagę zasługują pionierskie badania A g n i e s z k i C h w i e d u k przeprowadzone
wśród A l z a t c z y k ó w ( C h w i e d u k 2006).
15
O p r ó c z badań p r o w a d z o n y c h na w y b r a n y c h obszarach E u r o p y realizowane są również badania
terenowe w A m e r y c e Południowej, A z j i , A f r y c e , a także - Australii i O c e a n i i .
71
�Iwona Kabzińska
szersze tło, procesy zachodzące w wymiarze europejskim i globalnym, perspektywę
historyczną). Z b y t małe zainteresowanie rodzimych badaczy wzbudzają jednak kwe¬
stie teoretyczne i metodologiczne.
Dzięki Internetowi nie ma dziś problemów z wymianą informacji i prezentowa¬
niem wyników badań poza najbliższym środowiskiem, prowadzeniem naukowych
dysput, przekazywaniem i wyszukiwaniem danych bibliograficznych. Barierę
w prowadzeniu badań na większą skalę stanowią fundusze . Ograniczają one nie
tylko możliwości realizowania prac terenowych, ale też udziału w konferencjach,
zakupu literatury, bezpośrednich kontaktów z badaczami reprezentującymi różne
ośrodki. Bariera finansowa nie jest jednak nie do pokonania (oczywiście, d o pewnej
wysokości). Istnieje wiele możliwości ubiegania się o tzw. granty krajowe i między¬
narodowe, współpracy z partnerami zagranicznymi, wyjazdów stypendialnych.
Z tej drogi zapewne będzie korzystało coraz więcej osób, zwłaszcza jeśli wyjdziemy
z obecnego kryzysu ekonomicznego, odczuwalnego również w sferze nauki.
16
Anna Zadrożyńska kończy swój artykuł wnioskiem: „Europa - kontynent naj¬
bliższy, pozostaje nadal nieznana. Kontynent nie do zbadania i nie do zrozumienia"
(Zadrożyńska-Barącz 1970, s. 214). Dziś można powiedzieć, że Europa została w du¬
żym stopniu poznana. Wciąż też pogłębia się wiedza o niej i poszczególnych kultu¬
rach europejskich, związkach między nimi, zmianach, którym podlegają. Systema¬
tycznie rośnie liczba badań i publikacji poświęconych temu kontynentowi. Europa
staje się również bliska, coraz bardziej dostępna dzięki podróżom, mediom, kon¬
taktom osobistym między t y m i , którzy już „tam" byli, i t y m i , który dopiero wybie¬
rają się w poznane przez innych miejsca. N i e jest to już także kontynent „nie do
zbadania i zrozumienia". Między innymi dzięki studiom etnologicznym, podej¬
mowanym także przez rodzimych badaczy, dysponujemy ogromnym zasobem in¬
formacji, które pozwalają nam wypowiadać się na temat różnorodnych zjawisk kul¬
turowych występujących w Europie, mechanizmów zachodzących tu zmian, ich na¬
stępstw i t d . Zdajemy sobie przy t y m doskonale sprawę z tego, że nie możemy po¬
znać w pełni ani tego kontynentu, ani żadnej z jego kultur, tak samo jak nie możemy
poznać do końca drugiego człowieka, a nawet samego siebie.
W trudnej do określenia przyszłości doczekamy się zapewne licznych publikacji
0 charakterze syntetyczno-porównawczym, będących efektem prac prowadzonych
w skali europejskiej. Znaczący udział w ich powstaniu mogą mieć polscy etnologo¬
wie, już teraz szczycący się poważnym dorobkiem. N i k t już dziś chyba nie uważa
prac syntetycznych za „niezbyt atrakcyjne, uwikłane w rozwiązywanie przestarzałych
1 mało efektywnych problemów (geneza wytworów, etniczny wymiar zróżnicowania
kulturowego) i stojące na uboczu inspirujących orientacji teoretycznych" (o takim
podejściu d o tego rodzaju badań pisze Trojan 1990, s. 65). Przypuszczam, że ich
16
Zjawisko t o występuje również w krajach zamożnych, c h o ć inna jest jego skala w porównaniu
z krajami, które nie mogą być zaliczone do tej grupy.
72
�Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
niedostatek wynika przede wszystkim z przerażającego wielu z nas ogromu pracy,
jaką należałoby podjąć, by doprowadzić do powstania takich syntez, uwzględniają¬
cych zasoby źródeł ze wszystkich krajów Europy Brakuje także specjalistów, a być
może również czasu. Wszyscy dziś żyjemy pod jego presją, spieszymy się coraz
bardziej. O d naukowców wymaga się szybkich, spektakularnych efektów, a nie
żmudnej, wieloletniej pracy nad jednym zagadnieniem, wymagającej w dodatku og¬
romnych środków finansowych oraz znakomitej organizacji i koordynacji działań
różnych osób i placówek badawczych.
Na początku lat 90. X X w. słaby rozwój „syntetycznych rozważań z zakresu
etnografii Europy" był, jak zauważył Trojan, m.in. skutkiem niedostatku niezbęd¬
nych informacji, istnienia barier językowych oraz nadmiernego skupienia się na bada¬
niach regionalnych lub „ograniczonych do własnego terytorium narodowego" (Tro¬
jan 1994, s. 66). Niektóre z tych trudności udało się pokonać, choćby za sprawą
nowoczesnych możliwości komunikowania się oraz upowszechnienia się języka
angielskiego, który stał się lingua franca współczesnej Europy a w jakiejś mierze rów¬
nież świata. Występująca w wielu krajach koncentracja na badaniach regionalnych
i prowadzonych na terenie własnego kraju wynika nie tylko z zainteresowań bada¬
czy lecz także ze względów praktycznych (mniejsze koszty w porównaniu z praca
mi prowadzonymi w odległych krajach). N i e można też skupić się wyłącznie na po¬
znawaniu kultur innych kontynentów. Znajomość kultury własnego kraju (grupy
etnicznej, narodu) jest niezbędna, a wyniki dotyczących jej badań mogą być wyko¬
rzystane w studiach o charakterze syntetyczno-porównawczym.
17
Być może kiedyś powstanie słownik etnologii Europy, na którego brak wskazy¬
wał Trojan, zawierający wyjaśnienia najczęściej używanych w tej subdyscyplinie ter¬
minów, informacje o w y b i t n y c h reprezentantach tej gałęzi etnologii, notatki o waż¬
niejszych wydawnictwach ciągłych, monografiach wsi, muzeach, jak również dane
na temat poszczególnych regionów (Trojan 1994, s. 213). Zostanie też zapewne
opracowana międzynarodowa bibliografia etnologii Europy (Trojan 1994, s. 213) .
18
Obserwacja rozwoju rodzimych badań etnologicznych dotyczących kontynentu
europejskiego i stopniowej likwidacji braków dostrzeżonych w minionych latach
przez (wspomnianych tu) Witolda Dynowskiego, Annę Zadrożyńską i Mieczysława
Trojana prowadzi do wniosku, że udało się pokonać wiele ograniczeń mających
wpływ na postrzeganie etnologii Europy jako „dziedziny deficytowej". Jej „prężność
17
Pamiętam z d z i w i e n i e jednego z mongolskich kolegów, k i e d y dowiedział się, że interesują mnie
zachowania ludyczne i rola, jaką odgrywają one w k u l t u r z e M o n g o l i i . Próbował dociec, dlaczego nie
badam tego t y p u zachowań we własnej kulturze. Przyznam, że t r u d n o m i było podać argumenty, które
b y go w pełni przekonały. R o z m o w a ta dała m i jednak powód d o refleksji nad przyczyną w y b o r u
określonych t e m a t ó w badawczych i koniecznością dostrzegania nie t y l k o „egzotycznych k u l t u r " , ale
również k u l t u r y najbliższej geograficznie.
18
Istnieje również plan opracowania międzynarodowej bibliografii publikacji poświęconych róż¬
n y m k u l t u r o m i obszarom naszego k o n t y n e n t u (na t e n temat zob.: R o t h 1996, s. 10).
73
�Iwona Kabzińska
rozwojowa", zaawansowanie i rozwój badań europejskich pozwalają mieć nadzieję,
że istniejące jeszcze niedociągnięcia zostaną z czasem usunięte. C h o d z i przede
wszystkim o brak studiów o charakterze syntetyczno-porównawczym w skali euro¬
pejskiej oraz o niedostatek rozważań teoretycznych i metodologicznych.
Termin „dziedzina deficytowa", stosowany wobec etnologii Europy w Polsce,
stopniowo przechodzi do historii dyscypliny może być jednak użyty na określenie
innej dziedziny, zdaniem badaczy „niewykazującej właściwej prężności rozwojo¬
wej". Posłużyłam się nim, np. omawiając stan badań etnologicznych nad sportami
ludów Azji (Kabzińska 1991). M i m o upływu czasu sytuacja w tej sferze badań nie
zmieniła się w sposób widoczny. C z y na miano „deficytowych" zasługują inne subdyscypliny etnologii/antropologii, zarówno w Polsce, jak i poza jej granicami? Jeśli
tak, to jakie?
Bibliografia
Bednarski J., Jasiewicz Z .
1985
Badania nad kulturą rodzin europejskich. Założenia, problematyka, dotychczasowe wy¬
niki, „Etnografia Polska", t. 29, z. 1, s. 4 5 - 5 1
Beyond the Community...
1975
Beyond the Community. Social Process in Europe, red. J. Boissevain, J. Friedl, The
Hague
Bobrownicka M .
1995
Narkotyk mitu, Kraków
Bohdanowicz J., Sokołówna W
1980
Etnograficzne prace atlasowe w Europie, „Etnografia Polska", t. 24, z. 2, s. 139-158
Boissevain J.
1975
Introduction: towards a social anthropology of Europe, w: Beyond the Community...,
s. 9-17
Bujak J.
1988
Zabawki w Europie. Zarys dziejów - rozwój zainteresowań, Kraków
Chwieduk A .
2006
Alzatczycy. Dylematy tożsamości, Poznań
Dynowski W
1963
Z dziedzin deficytowych etnografii polskiej, „Etnografia Polska", t. 7, s. 15-27
Godyń-Wrzesień M .
2005
Zarys historii Międzynarodowej
„Lud", t. 89, s. 237-251
Komisji do badania Kultury Ludowej w Karpatach,
74
�Czy etnologia Europy wciąż jest w Polsce „dziedziną deficytową"?
Hann C h .
1994
After communism: reflections on East European anthroplogy and the 'transition, „Social
Anthropology", v o l . 2, nr 2, s. 229-249
Hann C h . , Sárkány M . , Skalnik P.
2005
Introduction: continuities and contrasts in an essentially contested field, w: Studying
Peoples..., s. 1-20
Kabzińska I .
1991
Sport w kulturach ludów Azji - kolejna dziedzina deficytowa etnologii, „Etnografia
Polska", t. 35, z. 1, s. 173-191
2000
2003
2004
W kierunku zrozumienia i interpretacji. Polska ekspedycja etnograficzna w Mongolii,
w: Polskie opisywanie świata, red. A. Kuczyński, Wrocław, s. 233-249
Mniejszości etniczne i narodowe Europy Środkowo-Wschodniej końca XX i początku
XXI wieku - nowy przedmiot zainteresowań humanistyki, „Rocznik Wschodni",
nr 9, s. 129-153
Polskie badania etnologiczne przełomu XX i XXI wieku na terenach byłego Związku
Radzieckiego i ich znaczenie dla etnologii Europy, w: Wschód w polskich badaniach
etnologicznych i antropologicznych. Problematyka - badacze - znaczenie, red. Z . Ja
siewicz, Prace Komitetu Nauk Etnologicznych Polskiej Akademii Nauk,
nr 12, Poznań, s. 31-44
Kutrzeba-Pojnarowa A.
1981
Polskie potrzeby badań porównawczych nad historią kultur ludowych Europy, w: Pol¬
skie badania obcych kultur ludowych, red. E. Pietraszek, Wrocław, s. 4 1 - 4 7
Lófgren O.
2001
European ethnology in the jungles of „the new economy", w: Times, Places, Passages.
Ethnological Approaches in the New Millennium, 7th SIEF-Conference, Budapest,
April 23-28, 2001, red. R. Kiss, A . Paladi-Kovacs, Budapest, s. 11-23.
R o t h K.
1996
European ethnology and intercultural communication, „Ethnologia Europaea", vol. 26,
nr 1, s. 3-16
Studying Peoples.
2005
Studying Peoples in the Peoples Democracies. Socialist Era Anthropology in East-Central
Europe, red. C. Hann, M . Sárkány, P. Skalnik, „Halle Studies in the Anthro¬
pology of Eurasia", v o l . 8, Münster
Tishkov V A .
2001
The Anthropology of Russian Transformations, w: Times, Places, Passages. Ethnologi
cal Approaches in the new Millennium, 7th SIEF-Conference, Budapest, April 23-28,
2001, red. R. Kiss, A . Paladi-Kovacs, Budapest, s. 55-78
75
�Iwona Kabzińska
Toynbee A.J.
1991
Cywilizacja w czasie próby, Warszawa
Trojan M .
1990
1991
1994
1995
1998
Zarys rozwoju problematyki badawczej w zakresie etnografii Europy, „Etnografia
Polska", t. 34, z. 1-2, s. 6 5 - 8 4
Drogi i bezdroża w etnologii Europy, „Etnografia Polska", t. 35, z. 2, s. 3 5 - 5 9
Wprowadzenie do etnologii Europy. Orientacje, problemy, założenia badawcze, W r o
cław
Ludy i kultury Europy w relacjach Polaków, Wrocław
Between Ethnography of Europe and Anthropology of Europe, w: The Task of Ethno
logy/Cultural Anthropology in Unifying Europe, red. A. Posern-Zieliński, Po
znań, s. 4 9 - 5 7
Zadrożyńska-Barącz A.
1970
Nowa dziedzina deficytowa - etnografia Europy, „Etnografia Polska", t. 14, z. 2,
s. 207-214
76
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/de8f2854fc6fb3c7ee8114ecaae3bb14.pdf
38cd17467696d1be49846b9ad73d05fa
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1715
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2002
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1587
Title
A name given to the resource
"Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa / ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2002 t.46, s.77-100
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLVI: 2002, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM..."
DIALOG MIĘDZY JUDAIZMEM A CHRZEŚCIJAŃSTWEM
I ZMIANA MODELU SĄSIEDZTWA*
DEKLARACJA
DABRUEMET
W różnego typu publikacjach, także etnologicznych, podobnie jak w środ
kach masowego przekazu, sąsiedztwo Żydów i chrześcijan ukazywane jest
najczęściej przez pryzmat stereotypów, sytuacji konfliktowych, różnic, jak też
trudnych do przekroczenia granic kulturowych. Zwraca się głównie uwagę na
to, co dzieli obydwie grupy, akcentując negatywne elementy ich obrazu (por.
S. Krajewski 1997, s. 155). Warto więc - jak sądzę - odnotować inicjatywę osób
ze środowiska żydowskiego, będącą sygnałem dążenia do przełamywania
wzajemnych barier i uprzedzeń, a zarazem znaczącym - w moim przekonaniu
- krokiem w stronę dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem.
9 maja 2001 roku Redakcja miesięcznika Więź oraz Polska Rada Chrześcijan
i Żydów zorganizowały w Warszawie sympozjum poświęcone wspomnianemu
dialogowi. Punktem wyjścia i inspiracją do dyskusji była deklaracja Dabru emet
(Mówcie prawdę), ogłoszona w Stanach Zjednoczonych 10 września 2000 roku
przez kilku wierzących i praktykujących Żydów .
Czym jest Dabru emet? W dokumencie czytamy, że jest to „żydowska dekla
racja na temat chrześcijan i chrześcijaństwa" . Jej autorami są czterej Żydzi pra
cujący na nieżydowskich uniwersytetach w USA i Kanadzie. Do maja 2001 roku
pod Deklaracją podpisało się ok. 170 żydowskich intelektualistów.
Twórcy Dabru emet wskazują kilka obszarów ważnych - ich zdaniem - dla
dialogu z udziałem Żydów i chrześcijan. Podstawowe znaczenie ma płaszczyzna
1
2
* Fragmenty tego tekstu zaprezentowałam podczas konferencji nt. „Pogranicza kulturowe
i pogranicza etniczne w środkowej Europie", zorganizowanej przez Zarząd Główny Polskiego
Towarzystwa Ludoznawczego oraz cieszyńską filię Uniwersytetu Śląskiego, 8 czerwca 2002 г.,
w Cieszynie.
Dzięki zaproszeniu, jakie otrzymałam z Redakcji Więzi mogłam wziąć udział w tym spot
kaniu. Chciałabym tu przekazać informacje o nim, jak też podzielić się refleksjami, będącymi
zarazem komentarzem do Dabru emet i kwestii dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem.
Tekst Deklaracji można było otrzymać podczas Sympozjum. Został on także opublikowany
w miesięczniku Więź, nr 8: 2001, s. 56-58, w tłumaczeniu Stanisława Krajewskiego (patrz Aneks).
W tym samym numerze zamieszczono również wypowiedzi uczestników spotkania.
1
2
�78
IWONA KABZIŃSKA
teologiczna. Deklaracja mówi o wspólnocie korzeni, wierze w tego samego Boga,
odwoływaniu się do tego samego autorytetu, jakim jest Biblia Hebrajska, zwana
przez Żydów Tanach (skrót: Tora, Neviim, Ketuvim, czyli Tora, Prorocy
i Pisma), a przez chrześcijan - Starym Testamentem (za: Żydzi jako problem...
1998, s. 129; w artykule można również znaleźć wiele informacji o związkach
między judaizmem i chrześcijaństwem; na ten temat patrz też: S. Krajewski
1997, s. 25-81; Tyloch 1987; Unterman 1989).
Inna płaszczyzna dialogu, o której jest mowa w Dabru emet, dotyczy współ
pracy Żydów i chrześcijan na rzecz sprawiedliwości i pokoju. Autorzy Deklara
cji stwierdzili poza tym, że chrześcijanie „mogą respektować żydowskie prawa
do Ziemi Izraela" (Dabru emet 2001, s. 57). W Polsce na ten temat wypowiadał
się wcześniej m.in. Władysław Bartoszewski (1998, s. 9), który podkreślił, że
ustanowienie państwa Izrael ma znaczenie religijne. Oznacza ono powrót Żydów
do ziemi przodków i może być interpretowane jako zmartwychwstanie po Szoah
(patrz też: Żydzi jako problem... 1998, s. 134-135; S. Krajewski 1997, s. 98-126).
W Deklaracji pada również ważkie stwierdzenie, iż „nazizm nie był fenomenem
chrześcijańskim". Nie był także „nieuniknionym rezultatem chrześcijaństwa"
(Dabru emet 2001, s. 57). Jak wiemy, kwestia odpowiedzialności chrześcijan za
zbrodnie nazistowskie jest jedną z przyczyn nieporozumień między chrześcija
nami i Żydami (por. Dialog to wysiłek... 1998, s. 154-155; Żydzi jako problem...
1998, s. 136; S. Krajewski 1997, s. 171-180; W. Krajewski 1998, s. 101-102).
Twórcy Dabru emet mają nadzieję, że Deklaracja przyczyni się do poprawy
stosunków między wyznawcami judaizmu i chrześcijaństwa. Jednocześnie dają
wyraz przekonaniu, że „nowe stosunki między Żydami a chrześcijanami nie osła
bią żydowskich praktyk religijnych. Lepsze stosunki nie przyspieszą kulturowej
i religijnej asymilacji, której Żydzi słusznie się obawiają. Nie zmienią trady
cyjnych żydowskich form praktyk religijnych, nie powiększą liczby małżeństw
mieszanych między Żydami a nie-Żydami, nie skłonią większej liczby Żydów
do nawrócenia na chrystianizm, ani nie stworzą fałszywej mieszaniny judaizmu
i chrześcijaństwa. Szanujemy chrześcijaństwo jako wiarę, która poczęła się
wewnątrz judaizmu i nadal ma z nim znaczące związki. Nie widzimy jej jako
rozszerzenia judaizmu. Tylko wtedy, gdy będziemy cenić własne tradycje, może
my uczciwie kultywować te nowe stosunki" (Dabru emet 2001, s. 58).
Według rabina Davida Nováka (pracującego na Uniwersytecie w Toronto),
jednego z uczestników warszawskiego spotkania, przede wszystkim zaś - współ
autora Deklaracji, w stosunkach między judaizmem i chrześcijaństwem nie może
być mowy o negowaniu wspólnoty wielu elementów występujących w obydwu
religiach, ani też o konwersji, narzucaniu własnej wiary innym, prozelityzmie,
synkretyzmie („budowaniu nowej rzeczywistości religijnej z elementów juda
izmu i chrześcijaństwa") czy triumfalizmie, rozumianym jako „upieranie się, że
wyłącznie mojej wspólnocie została już dana nie tylko prawda najwyższa, ale
i ostateczna" (Novak 2001a, s. 40-41). Należy natomiast dążyć do tego, by każda
ze stron pragnęła widzieć drugą „w najlepszy możliwy sposób w świetle swej
własnej tradycji [...] Ta wizja nie może prowadzić do jakiegokolwiek zniekształ-
�,BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
79
cenia tego, co jest prawdą według nauczania każdej tradycji z osobna. Prawdzi
wy dialog wymaga, by wyznawcy każdej tradycji znaleźli uzasadnienie drugiej
tradycji w świetle swojej własnej. Zrozumienie dla innych nie może [jednak]
posłużyć jako rodzaj ucieczki od pełnego zaangażowania wobec autorytetu
judaizmu dla Żydów, a chrześcijaństwa - dla chrześcijan" (tamże, s. 37).
W podobnym tonie utrzymana jest wypowiedź biskupa Stanisława Gądeckiego, autora „Przedmowy" do zbioru tekstów i dokumentów, zatytułowanego
Kościół katolicki o swoich żydowskich korzeniach (wyd. w 1998 roku). Biskup
Gądecki pisze: „Twórczy dialog rozpoczyna się tam, gdzie zauważa się różnice
i gdzie pracuje się nad tym, aby ich zrozumienie mogło prowadzić ku lepszemu
pojmowaniu rzeczy. Dialog zatem nie może być drogą do zacierania różnic, do
zamykania na nie oczu, do ignorowania ich, ani tym bardziej do asymilacji czy
synkretyzmu. Wyrasta on z szacunku dla odrębności, z chęci wyeliminowania
uprzedzeń i stereotypów" (za: Bartoszewski 1998, s. 7).
Tekst Dabru emet zasługuje - jak sądzę - na uwagę etnologów. Jest w nim
bowiem mowa nie tylko o kwestiach ściśle teologicznych, ale również o innych,
społeczno-kulturowych wymiarach relacji między wyznawcami judaizmu i chrze
ścijaństwa . Bardzo ważna jest przy tym możliwość spojrzenia na dialog i jego
konsekwencje dla społeczności żydowskiej z perspektywy tej właśnie społecz
ności, a ściślej - jej części, zainteresowanej przełamywaniem istniejących barier
między Żydami i chrześcijanami. Przytoczony fragment tekstu Deklaracji uwraż
liwia nas na lęk przed próbami asymilowania Żydów przez środowiska nieżydowskie. Mówi również o przywiązaniu do własnych tradycji i zdecydowanej
woli ich kontynuacji (jest to z pewnością jeden ze sposobów obrony przed
asymilacją). Wskazuje ponadto na podstawę dialogu, jaką powinno być posza
nowanie kulturowej (w tym także religijnej) odrębności. Nie ma tu mowy o za
cieraniu różnic, ani o synkretyzmie religijnym. Tak widziany dialog między
Żydami i chrześcijanami może - jak sądzę - toczyć się wyłącznie w społeczeń
stwie wielokulturowym, otwartym na to, co inne. W społeczeństwie, które dąży
do wypracowania mechanizmów umożliwiających różnym grupom etnicznym,
narodowym, czy wyznaniowym zachowanie tradycyjnego zróżnicowania, przy
najmniej w takim zakresie, w jakim jest to możliwe we współczesnym świecie.
3
4
3
Zgodnie z duchem judaizmu, teologia powinna być „natychmiast przekładana na zachowa
nia. Inaczej jest mało warta" (Dialog to wysiłek... 1998, s. 161).
Jak wiadomo, za podstawowe wyznaczniki żydowskiej tożsamości uważane są: pochodze
nie biologiczne, wyznanie, przynależność do wspólnoty kulturowej oraz przynależność etniczna
lub państwowa i używany język (Unterman 1989, s. 23-29; Datner, Melchior 1997, s. 64-70).
Rabin Byron L . Sherwin pisze, że Żydzi są z jednej strony wyznawcami pewnej religii, a z dru
giej członkami pewnego ludu. „Jest to wiara i lud nawzajem". Zwraca on zarazem uwagę, że
określanie Żydów terminem 'naród', występującym w Polsce, lub 'grupa etniczna', używanym
w USA, nie jest właściwe (Dialog to wysiłek... 1998, s. 152). Rabin Novak podkreślił natomiast,
że „z powodu klasycznej żydowskiej doktryny wybrania, nawet najbardziej zeświecczeni Żydzi
są wciąż Żydami. Bycie Żydem nie jest kwestią ludzkiego wyboru (nawet ktoś nawracający się
na judaizm musi wierzyć, że został wybrany przez Boga); (Novak 2001, s. 70).
4
�80
IWONA KABZIŃSKA
Rabin Novak przypomniał, że w wielu krajach Żydzi i chrześcijanie od wie
ków byli sąsiadami. Żyli jednak wśród chrześcijan, gdy tymczasem ważne jest,
by Żydzi mogli żyć razem z chrześcijanami, a chrześcijanie razem z Żydami
(Novak 2001, s. 66; podkr. autora). Konieczna jest więc - jak widać - zmiana
modelu sąsiedztwa. Mówiąc o tej zmianie, rabin Novak użył sformułowania:
„Być może moglibyśmy żyć razem" (tamże). Słowa te świadczą o nadziei,
ale też o pewnej (uzasadnionej) ostrożności. Źródłem nadziei są - według
D. Nováka - dostrzegane przez część środowiska żydowskiego zmiany zacho
dzące w świecie chrześcijańskim, świadczące o chęci podjęcia dialogu z juda
izmem i zmiany postaw wobec Żydów. Te same zjawiska stworzyły również kli
mat, którego owoc stanowi Dabru emet. Jest ona bowiem „żydowską teologiczną
odpowiedzią na chrześcijańską teologiczną inicjatywę" (Novak 2001, s. 68) .
Rabin Novak stwierdził, że w przeszłości Żydzi i chrześcijanie potrafili darzyć
się szacunkiem i żyć w pokoju. Nawet jeśli przykłady takiego współżycia są
nieliczne, pozwalają mieć nadzieję, że tego typu relacje są możliwe również
obecnie (Novak 2001, s. 69).
Ostrożność, z jaką współautor Deklaracji wypowiadał się o zmianie stosun
ków między Żydami i chrześcijanami może wynikać z faktu, iż w obu środowi
skach nie brak przeciwników dialogu (por. Co dalej z dialogiem... 2001, s. 113).
Wielu Żydów nie uznaje np. wspólnoty Przymierza z religiami chrześcijańskimi.
Godzi to bowiem „w samą istotę żydowskiej tożsamości" (Borkowicz 1998,
s. 81). Trzeba również pamiętać, że diaspora żydowska „nie stanowi zespołu
o jednakowych cechach kulturowych, jak przyjmuje to większość współczesnych
badaczy" (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 333; o zróżnicowaniu społeczności
żydowskiej patrz też np. S. Krajewski 1998; Lewandowski 1995, s. 49; Pinkus
1988, s. 33-39, 302-305; Fuks 1998, s. 122-123; Zieliński 1999), stąd-różnice
postaw wobec wielu zjawisk, również wobec dialogu z chrześcijaństwem.
Część Żydów negatywnie ustosunkowanych do dialogu powołuje się na wzglę
dy historyczne, przekonanie o wrogości cechującej wzajemne stosunki, pamięć
prześladowań. Innym powodem sprzeciwu jest założenie, że „Żydzi mogą wypo
wiadać się publicznie tylko w sposób polityczny, ponieważ właśnie polityka jest
jedyną sprawą, o której Żydzi mogą mówić, przynajmniej do innych. Ci Żydzi
- zdaniem rabina Nováka - albo uważają, że żydowska teologia jest sprawą czysto
prywatną, albo też sądzą, że w judaizmie teologia w ogóle nie istnieje. Zwykle są
to Żydzi zeświecczeni, dla których wiara jest jedynie indywidualnym wyborem
lub też czymś całkowicie nieistotnym dla rzeczywistości narodu żydowskiego. Dla
nich judaizm może być tylko ideologią polityczną narodu, a nie teologią narodu,
który jest wspólnotą wiary" (Novak 2001, s. 70). Autor tych słów podkreśla, że
5
5
O tych inicjatywach piszę szerzej w ostatniej części artykułu. Tutaj wspomnę tylko o ogło
szonym w 1991 roku liście pasterskim Episkopatu Polski, „O Żydach i judaizmie". Jak pisze
rabin Byron L. Sherwin, przez wiele lat list ten pozostawał bez odpowiedzi. Rabin Sherwin
zwrócił również uwagę na konieczność „odwzajemnienia się" strony żydowskiej Kościołowi
Katolickiemu w związku z zachodzącymi w nim zmianami w stosunku do Żydów i judaizmu
(Dialog to wysiłek... 1998, s. 151).
�81
„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
twórcy Dabru emet są religijnymi Żydami. „Skoro tak, mogliśmy wypowiadać się
tylko z wnętrza religijnej tradycji judaizmu" (tamże; na temat dialogu patrz też:
Chrostowski 1996; S. Krajewski 1997, s. 291-370; Grosfeld 1999; Chrześcijań
stwo a religie... 1999; Bartoszewski 1998; Żydzi jako problem... 1998) .
Część Żydów sądzi, że „mogą się [oni] wypowiadać teologicznie jedynie
wobec innych Żydów. [...] także chrześcijanie mogą wypowiadać się teolo
gicznie jedynie wobec innych chrześcijan. Wydaje się zatem, że uważają oni
teologię - naszą czy waszą - za coś w rodzaju sekretnego języka, który mogą
zrozumieć jedynie ci, dla których jest on językiem ojczystym. [...] W tej
perspektywie jako Żydzi i jako chrześcijanie nie tylko mówimy różnymi teolo
gicznie znaczącymi językami, ale także językami, które są wzajemnie nieprze
tłumaczalne we właściwy sposób [...]" (Novak 2001, s. 72). Biorąc pod uwagę
opory i sprzeciwy wielu Żydów, rabin Novak podkreślił, że Dabru emet „jest
przede wszystkim deklaracją niektórych Żydów skierowaną do wszystkich
chrześcijan" (Novak 2001, s. 65; podkr. autora).
6
SĄSIEDZTWO ŻYDÓW I CHRZEŚCIJAN
Wypowiedź rabina Nováka, dotycząca bycia razem Żydów i chrześcijan,
a nie tylko mieszkania wśród wyznawców różnych religii skłania do refleksji
nad tym, jak wyglądało niegdyś i jak wygląda obecnie sąsiedztwo tych grup. Jak
należy rozumieć owo „bycie wśród", widziane z perspektywy żydowskiej i chrześ
cijańskiej, co tak naprawdę oznacza „bycie razem", o którym ostrożnie mówił
D. Novak, i czy tak określony model sąsiedztwa jest możliwy do zrealizowania?
Kiedy słuchałam wypowiedzi Davida Nováka, przychodziły mi na myśl mia
sta i miasteczka leżące na wschodnich obszarach I I Rzeczypospolitej, zamiesz
kałe przez przedstawicieli różnych wyznań. O życiu w takich miejscowościach
w okresie międzywojennym miałam m.in. okazję usłyszeć w trakcie badań tere
nowych, jakie w latach 1992-1998 przeprowadziłam w zachodnich i central
nych rejonach Białorusi . Na podstawie wspomnień i relacji autobiograficznych
osób, które identyfikowały się jako Polacy i najczęściej katolicy scharaktery
zowałam m.in. relacje między katolikami i wyznawcami judaizmu w latach
7
6
Kwestii tej poświęcona jest też obszerna praca magisterska Mai Stawarz, zatytułowana
„Stosunek Kościoła Rzymsko-Katolickiego do judaizmu w okresie transformacji ustrojowej
(1989-2001)". Rozprawa została napisana pod kierunkiem prof. dr. hab. Wiesława Mysłka
w Wyższej Szkole Pedagogicznej TWP w Warszawie (obrona odbyła się w czerwcu 2001 roku).
Komputerowy wydruk pracy znajduje się w Archiwum WSP TWP oraz w moich zbiorach
prywatnych.
Przedmiotem badań były wyznaczniki tożsamości etnicznej i narodowej Polaków miesz
kających na Białorusi oraz ich sąsiadów, stereotypy etniczne, relacje międzywyznaniowe, funk
cjonowanie społeczności lokalnych na pograniczu kulturowym i in. Badania objęły ponad
30 miejscowości leżących na terenie obwodu grodzieńskiego, mińskiego i brzeskiego. Efekty
swoich prac prezentuję m.in. w monografii opartej na wynikach badań terenowych (Kabzińska
1999) oraz w licznych artykułach.
7
�82
IWONA KABZIŃSKA
międzywojnia. Część moich rozmówców twierdziła, że stosunki między Żydami
i Polakami-katolikami były bliskie i bezkonfliktowe, nacechowane szacunkiem
dla wyróżniających obie grupy praktyk religijnych. Zdaniem innych natomiast,
relacje między wyznawcami judaizmu i katolikami nie były wolne od uprzedzeń
i konfliktów. Jedna z osób stwierdziła пр., że Żydom nie podobało się, gdy
uczniowie-Polacy mówili pacierz przed lekcjami. Z drugiej strony zdarzały się
przypadki zakłócania żydowskich nabożeństw przez polskie dzieci. Zachowania
te - jak podkreślano - były zawsze piętnowane przez dorosłych. Rodzice karali
też np. za próby smarowania ust dzieciom żydowskim słoniną. Negatywnie
oceniano natomiast małżeństwa mieszane. Z zanotowanych przeze mnie relacji
wynika, że ich zdecydowanymi przeciwnikami byli przede wszystkim Żydzi.
Kilka osób wspomniało o konfliktach między Żydami i Polakami, mających
podłoże ekonomiczne (konkurencja handlowa). Wielu rozmówców oceniło
jednak pozytywnie handel prowadzony przez Żydów, zwłaszcza możliwość
robienia zakupów na kredyt.
Aby odpowiedzieć na pytanie, czy w badanych przeze mnie społecznościach
Żydzi żyli wśród chrześcijan, musiałabym poznać ich perspektywę i ocenę rela
cji z wyznawcami katolicyzmu . Nie miałam jednak możliwości przeprowadzenia
takich badań, podczas dziesięciu wyjazdów badawczych na Białoruś nie spotka
łam bowiem wyznawców judaizmu. Wojna i powojenne zmiany niemal zupełnie
zmieniły strukturę mieszkańców tych ziem, doprowadzając do drastycznego
spadku liczby ludności żydowskiej (por. uwagi O. Goldberg-Mulkiewicz na
temat trudności w prowadzeniu badań nad kulturami, które przestały istnieć
w wyniku wojny, w tym - nad kulturą Żydów wschodniej Europy; Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 331). Na podstawie badań, jakie przeprowadziłam, można
natomiast mówić o braku izolacji Żydów przez katolików. Sami Żydzi również
nie zamykali się na kontakty z innymi członkami lokalnych społeczności
i osobami reprezentującymi odmienne wyznanie, zachowując przy tym własną
odrębność religijną i - szerzej - kulturową (do tej kwestii jeszcze powrócę).
Trudno dziś stwierdzić, na ile wspomniane kontakty były głębokie, jak często
wykraczały poza sferę wzajemnych interesów, poza mury szkoły lub przestrzeń
ulic i placów, przeradzając się w przyjaźń, miłość, daleko idącą akceptację, jak
często skłaniały do bliższego zainteresowania choćby podstawami innej wiary
i wyjścia poza powszechną koncentrację na tym, co zewnętrzne, widoczne
gołym okiem i poza przekonanie, że Żydzi mieli „swoje wyznanie" („żydow
skie"), a Polacy = katolicy - „swoje" (z takimi informacjami zetknęłam się
w trakcie badań). W badanej grupie nie dostrzegano więc, jak widać, wspólnoty
korzeni wiary i historyczno-teologicznych związków między judaizmem i katoli
cyzmem (a także szerzej - chrześcijaństwem).
Mimo różnicy wyznań, niektórzy rozmówcy określili Żydów jako „swoich",
„naszych braci". Podstawą takiej klasyfikacji było długotrwałe sąsiedztwo,
8
8
Równie interesujące, jak sądzę, mogłyby być badania dotyczące charakteru relacji Żydów
z mieszkającymi na wschodnich terenach I I Rzeczypospolitej wyznawcami prawosławia.
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
83
wspólne zamieszkanie na tych samych terenach. Czy jednak była to „swojskość
całkowita i nie budząca wątpliwości" ?
O postrzeganiu Żydów jako „swoich", choć jednocześnie „innych", przez
członków badanej przeze mnie grupy - mieszkańców zachodnich i centralnych
rejonów dzisiejszej Białorusi - można mówić w odniesieniu do okresu poprze
dzającego wybuch I I wojny światowej. W czasie działań wojennych Żydzi
- przede wszystkim z uwagi na współpracę wielu z nich z Rosjanami - ze
„swoich" i „naszych braci" stali się „obcymi". Trzeba jednak zauważyć, że wojna
pogłębiła również wśród Żydów „dawno ukształtowane [...] poczucie obcości
w stosunku do otoczenia polskiego", a „stereotyp Polaka przybrał na grozie
i wrogości" (Hurwic-Nowakowska 1996, s. 58).
Bardzo ciekawe informacje, m.in. na temat „swojskości" i „obcości" Żydów,
a także charakteru sąsiedztwa społeczności żydowskich i katolickich, przynoszą
badania przeprowadzone przez Alinę Całą (w latach 1975-1978 i w roku 1984)
w południowo-wschodniej Polsce. Pozwalają one mówić o modelowym, „bez
konfliktowym współistnieniu", ale też o braku bliższych kontaktów między
wyznawcami judaizmu i katolikami, o wzajemnej tolerancji, jak i o „życiu obok
siebie" (Cała 1992, s. 16; podkr. I.K). Autorka zwraca uwagę na różnice między
modelem sąsiedztwa Żydów i katolików na badanych przez nią terenach,
a zachowaniami codziennymi, świadczącymi o antagonizmach i braku szacunku
dla odmienności kulturowej Żydów, o dominacji negatywnych elementów ich
stereotypu, ale też o dostrzeganiu zróżnicowania ludności żydowskiej przez część
rozmówców. Na poziomie modelu można mówić o izolacji, życiu bez konflik
tów, ale i bez głębokich przyjaźni, na co dzień natomiast nierzadkie były przy
padki bardzo bliskich więzi, łącznie z małżeństwami mieszanymi, świadczące
9
o wyodrębnieniu „swoich obcych" z „anonimowej masy" (Cała 1992, s. 181;
podkr. I.K.). Badania A. Całej wskazują na dwoistość zachowań i sposobu
widzenia Żydów. Z jednej strony wyrażano się z szacunkiem, a nawet z podzi
wem o ich religijności, z drugiej - wyśmiewano żydowskie zwyczaje, zakłócano
obrzędy (zachowania te były przede wszystkim „dziełem" tzw. kawalerki; Cała
1992, s. 40-42, 49). Z informacjami o takim zróżnicowaniu postaw zetknęłam
się podczas swoich badań na Białorusi.
Informatorzy A. Całej - w przeciwieństwie do moich rozmówców - pod
kreślali, że Żydzi i katolicy wierzą w tego samego Boga. Wielu z nich „popraw
nie, choć ogólnikowo określiło różnice między wyznaniami" (tamże, s. 33; patrz
też s. 33-39, 84). Najczęściej mówiono o zachowaniach, jakie można było
zaobserwować poza domem i synagogą, tych, które podpatrywano lub w których
uczestniczono „jako «gapie»" (tamże, s. 55). Badaczka podkreśla, że najbardziej
zamkniętą przed obcymi była sfera życia rodzinnego (tamże, s. 33).
Wiele miejsca poświęciła A. Cała wierzeniom w rytualne zabójstwa dzieci
nie należących do społeczności żydowskiej przez Żydów (Cała 1992, s. 88-120).
9
Odwołuję się tu do słów Aleksandra Hertza, którego zdaniem, w relacjach między Żydami
i Polakami nie można mówić o pełnej „swojskości", nie budzącej zastrzeżeń (Hertz 1988, s. 37).
�84
IWONA KABZIŃSKA
Zdaniem badaczki, zabobon ten odegrał zasadniczą rolę „w europejskich poglą
dach na judaizm" [był więc zjawiskiem znanym nie tylko w Polsce - dop. I.K.]
Przyczynił się on do izolacji Żydów, jak też do ich „symbolicznego odczłowieczenia" (Cała 1992, s. 103) .
Dla Europy wschodniej, także dla części przedwojennej Polski, charaktery
stycznym zjawiskiem była „małomiasteczkowa kultura żydowska", której model
- znany pod nazwą sztetl - „przeszedł jako jasno określona jednostka kulturowa
do zestawu tradycyjnych grup terytorialnych" (Goldberg-Mulkiewicz
1995,
s. 332). Nazwa sztetl oznacza „nie tyle obszar geograficzny, określone miejsce,
miasteczko na terenie wschodniej Europy [...] ale przede wszystkim społeczność
żydowską w nim mieszkającą. Społeczność o określonej strukturze wewnętrznej,
rządzącą się własnymi, ściśle określonymi prawami, które zjednej strony stanowią
rezultat określonych procesów historycznych, z drugiej zaś podporządkowane są
nakazom żydowskiej religii" (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 332). W przypisie do
tego fragmentu tekstu autorka wyjaśnia: „Używane przeze mnie pojęcie «żydowskiego miasteczka» - sztetl, nie oznacza, że wykluczam istnienie obok żydowskiej
także społeczności polskiej na tym samym obszarze. Niemniej zwartość gminy
żydowskiej i odrębne prawa, którymi się rządziła usprawiedliwiają takie podejście
do problemu" (tamże, przyp. 4). Autorka cytuje słowa Elizabeth Herzog i Marka
Zborowskiego, ze „Wstępu" do książki Life is with People (New York 1962):
My shtetl means my community, and community means the Jewish community
(Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 198, przyp. 13). Nasuwa się pytanie, czy w tak
postrzeganych wspólnotach można mówić o życiu Żydów wśród chrześcijan?
Znakomitym źródłem informacji o społecznościach żydowskich są tzw.
Księgi pamięci, nawiązujące do znanego m.in. w średniowiecznych gminach
żydowskich Europy zwyczaju pisania ksiąg, mających na celu „ocalenie od
zapomnienia poszczególnych osób lub świata, który już nie istnieje" (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 187). Zainteresowanie „Księgami pamięci" znacznie wzro
sło po I I wojnie światowej. Powstawały one dla „utrwalenia świata sprzed za
głady, przedłużenia istnienia żydowskiego miasteczka Europy wschodniej [...]
uwiecznienia tych, co w nim mieszkali" (tamże). „Księgi pamięci" pisane są
przez osoby wywodzące się z dawnych miast i miasteczek, żyjące w diasporze
(O. Goldberg-Mulkiewicz posługuje się terminem 'ziomkostwa'), jak też - na
ich prośbę - przez zawodowych historyków, którzy najczęściej opracowują tylko
niektóre rozdziały. Księgi zawierają informacje o historii gminy żydowskiej,
teksty o charakterze sprawozdawczym, wspomnienia, czasem utwory poetyckie.
Zamieszczane są w nich także dokumenty - listy, wycinki prasowe, spisy człon
ków organizacji społecznych, jak również fotografie i ryciny Bardzo ważną część
Ksiąg stanowią opisy Zagłady (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 188-191).
10
1 0
Z informacjami o rytualnych zabójstwach polskich (katolickich) dzieci przez Żydów
zetknęłam się dwukrotnie podczas swoich badań na Białorusi (Kabzińska 1999, s. 114). Dodam
też, że wiele emocji i podejrzeń budził np. rytualny ubój zwierząt. I w tym przypadku bardzo
często przypisywano Żydom „nieczyste zamiary" (na ten temat patrz: Rozanov 1929).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
85
„Księgi pamięci" pisane są przez Żydów i dla Żydów, z pozycji członków
określonej gminy, wspólnoty, sztetL Można w nich jednak znaleźć pewne
informacje o sąsiadach, o występowaniu dwóch światów: żydowskiego i tego,
„który istniał obok i - jak sądzi wielu badaczy - był przez Żydów zupełnie
niezauważany" (Goldberg-Mulkiewicz 1991, s. 194; podkr. I.K.). Autorka po
daje przykład mapy Kałusza, znajdującej się w „Księdze pamięci" tego miastecz
ka. „Na schematycznie narysowanym planie umieszczono wszystkie ważniejsze,
zdaniem autora, instytucje. Podział na dwa światy widoczny jest na pierwszy
rzut oka. Otóż, wszystkie instytucje nieżydowskie oraz nazwy ulic oznaczone
są polskim alfabetem i po polsku, instytucje należące do świata żydowskiego
podpisane są po hebrajsku. Sąsiedzkie usytuowanie sprawiło, że niemalże grani
czą ze sobą dwa teksty: «Plac piłki noznej» oraz napis oznaczający żydowski
cmentarz; cmentarz katolicki oznaczony jest krzyżem i słowem «cmentarz».
Użycie krzyża jako oznacznika zasługuje na szczególną uwagę, gdyż w głęboko
zakorzenionej tradycji żydowskiej leży unikanie tego znaku. Dwoma alfabetami:
łacińskim i hebrajskim, podpisana jest siedziba niemieckiej policji kripo. W tym
wypadku oznaczono bowiem instytucję, która nie należała do żadnego z tra
dycyjnych światów miasteczka, niemniej zaważyła zasadniczo na jego losie"
(Golberg-Mulkiewicz 1991, s. 194).
Jednym z wielu przykładów opisu społeczności żydowskiej, zawierających
również informacje o relacjach między Żydami i chrześcijanami, jest książka
Jakóba Schalla poświęcona Żółkwi - miejscowości leżącej 30 km na północ
od Lwowa - i jej mieszkańcom (Schall 1939). Czytamy tam m.in. o tym, że
w X V I I - X V I I I w. mieszkający w Żółkwi Polacy, Rusini, Żydzi, jak też nieliczni
Ormianie żyli „zgodnie obok siebie" (Schall 1939, s. 87; podkr. I.K.). W mia
steczku znajdowała się „«ulica zydowska», w której mieszkali obok Żydzi i chrześ
cijanie. Nie brak też «domów zydowskich» wśród domostw chrześcijańskich
w innych dzielnicach miasta. Nie brak wreszcie domów, w których Żyd mieszka
obok chrześcijanina. Jakkolwiek istnieje «ulica zydowska», to jednak nie ma ona
znamienia ghetta, nie jest oddzielona od reszty miasta żadnym murem, ani płotem,
bo i poza «ulica zydowska» mieszkają «niewierni» w dość wielkiej liczbie.
Świadczy to najlepiej o tym, że nie ma w Żółkwi takiej różnicy pomiędzy lud
nością żydowską a nieżydowską, jak np. we Lwowie, gdzie ghetto oddzielone było
od reszty miasta" (Schall 1939, s. 88; podkr. I.K.). Autor przeciwstawił bezkonflik
towe relacje mieszkańców Żółkwi, gdzie „na całej przestrzeni niemal 250 lat
nie było żadnych tarć", sytuacji we Lwowie, w którym „dochodziło do częstych
tumultów przeciw Żydom" (tamże, s. 88). Na szczególną sytuację lwowskich
Żydów zwracał np. uwagę Aleksander Hertz (1988, s. 210). Z podanych przez
niego informacji wynika, że jeszcze przed wybuchem I I wojny światowej Żydzi
we Lwowie traktowani byli, przynajmniej przez część mieszkańców miasta, jako
11
11
Schall podaje, że w XVII-wiecznych aktach Żydzi nazywani są „niewiernymi" albo „per
fidnymi", w dokumentach z późniejszych okresów występuje natomiast nazwa „starozakonni"
(Schall 1939, s. 88).
�86
IWONA KABZIŃSKA
„obcy". Jak wiemy, wojna zaważyła dramatycznie nie tylko na sytuacji tej grupy,
ale też na losach mieszkańców Żółkwi (na ten temat patrz: Taffet 1946).
Jakób Schall pisze o życiu Żydów wśród chrześcijan. Informuje też, że przed
stawiciele obydwu społeczności żyli obok siebie. Można jednak zapytać, jaka
jest różnica między tymi pojęciami, a także - jakie były konsekwencje owego
„życia wśród" i „życia obok siebie" - rozpatrywanego nie tylko pod kątem
przestrzennej lokalizacji domostw zamieszkałych przez przedstawicieli różnych
wiar, lecz przede wszystkim pod kątem postaw poszczególnych osób wobec
sąsiadów, sposobu ich widzenia, charakteru relacji sąsiedzkich? Można przecież
żyć (przestrzennie) obok siebie, czy wśród członków jakiejś grupy, a jednak
pozostawać dla siebie obcymi lub nawet wrogami.
Informacje podane przez Schalla pozwalają mówić o dwóch typach relacji
sąsiedzkich. Jeden z nich jest elementem wspomnianego już (być może nieco
wyidealizowanego) modelu miasteczka , drugi - elementem modelu getta.
Dzieje i funkcjonowanie tak specyficznego zjawiska, jakim jest getto, w tym
przede wszystkim getto żydowskie, nie są przedmiotem tego artykułu. Chciała
bym tu tylko przypomnieć, że w I V - V I wieku, w Hiszpanii, wydano pierwsze
ustawy dyskryminujące ludność żydowską. W myśl Soboru Laterańskiego I I I
(1179 i 1215) chrześcijanie nie mieli prawa mieszkać wśród Żydów. Tych ostat
nich obowiązywało ponadto noszenie kawałka materiału w kolorze żółtym lub
czerwonym jako „znaku rozpoznawczego" (Lewandowski 1995, s. 43). Jak widać,
sposób informowania o przynależności etnicznej, narodowej, czy wyznaniowej
- stosowany w obozach hitlerowskich - nie był XX-wiecznym wynalazkiem,
lecz - podobnie jak getta tworzone w czasie I I wojny światowej - nawiązywał
do odległych wzorów.
Wspomniane tu przykładowo decyzje Soboru Laterańskiego I I I , podobnie
jak różnego rodzaju lokacje, zaowocowały izolacją (częściową lub całkowitą)
społeczności żydowskich i chrześcijańskich. Przyczyniły się też do tworzenia
gett i dzielnic etnicznych, zamieszkałych przez grupy różniące się wyznaniem,
jak też innymi elementami kultury. Takie specyficzne getta i dzielnice żydowskie
istniały w wielu miastach. Przywołam tu przykład Pragi, gdzie w X V I - X V I I stu
leciu istniało getto, w którym mieszkali Żydzi pochodzący z różnych krajów
(m.in. z Hiszpanii, Włoch, Polski, a także z Jerozolimy), zajmując się handlem
i rzemiosłem. Tu - zdaniem G.P. Mielnikowa - odbywał się proces wewnętrznej
integracji żydowskiego etnosu średniowiecznej Europy (Melnikov 1994, s. 127).
Nieliczną grupę stanowili Żydzi - konwertyci. Byli oni bardzo często prześla
dowani, zarówno przez krewnych, jak i przez inne osoby. Autor jednego z doku
mentów, dotyczącego średniowiecznych Czech, domagał się nawet, by Żydów
12
1 2
Olga Goldberg-Mulkiewicz zwraca uwagę na mitologizację żydowskiego miasteczka Europy
Wschodniej. Elementem mitu jest np. przekonanie o przewadze kultury chasydzkiej i jej
oddziaływaniu na wszystkie sfery życia sztetl oraz przeświadczenie o idealnej harmonii,
w jakiej żyli jego mieszkańcy. Inny mit, zdaniem autorki, mówi o nędzy żydowskiego miastecz
ka, braku nadziei i perspektyw oraz o konieczności buntu przeciwko takiemu życiu (Goldberg-Mulkiewicz 1995, s. 336).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
87
i chrześcijan, którzy nawiązali zbyt bliskie stosunki karać śmiercią (Randin 1994,
s. 96-98). Jak widać, w tym modelu relacji między wyznawcami judaizmu
i chrześcijaństwa izolacja obydwu społeczności miała być pełna. Przekroczenie
granic etniczno-konfesyjnych było (lub miało być) surowo karane.
W Warszawie, jeszcze w okresie międzywojennym, Żydzi należący do warstw
uboższych mieszkali w odrębnej dzielnicy, „jakby w samoistnie utworzonym gettcie" (Fuks 1998, s. 123). Znaną „dzielnicą żydowską" był krakowski Kazimierz
(o jego współczesnym odrodzeniu interesująco pisze Anna Szulc, 2002). Także
w Lublinie, do czasów I wojny światowej, istniały wyraźne podziały na dzielnice
i części miasta zamieszkałe w większości przez Żydów lub Polaków. Jak pisze
Konrad Zieliński: „Podzamcze i Stare Miasto zdominowane były przez Żydów.
Nieliczni Polacy byli właścicielami znajdujących się tam domów i rzadko tam
mieszkali, skupiając się często na niektórych tylko ulicach. Po sąsiedzku mieszka
no w okolicach [...] Placu Bychawskiego, przedmieść i ulicy Zamojskiej, zaś Żydzi
zamożniejsi posiadali własne kamienice i wynajmowali mieszkania na Nowym
Mieście - głównie przy Królewskiej, Krakowskim Przedmieściu i Namiestnikow
skiej. Były to rejony miasta zdominowane przez Polaków, a mieszkający tam,
zwłaszcza przy «lepszych» ulicach, Żydzi, należeli głównie do wyższych i często
zasymilowanych warstw społecznych. [...] W porównaniu z ludnością chrześcijań
ską lubelscy Żydzi byli grupą uboższą, słabiej wykształconą i zamieszkującą gene
ralnie gorsze dzielnice miasta" (Zieliński 1999, s. 67). Autor podaje, że stosunki
polsko-żydowskie w Lublinie z początku XX wieku „cechowała wzajemna nie
chęć i nieufność" (tamże, s. 74). Kontakty ograniczały się do środowisk miejskiej
inteligencji oraz nielicznej klasy przemysłowców i finansistów, a także robotników
zakładów przemysłowych i członków partii socjalistycznych. „Ze strony żydow
skiej - informuje Zieliński - z Polakami kontaktowali się głównie asymilanci [...]
niechętnie odbierani przez swoich, a ich głęboka nieraz identyfikacja z kulturą
polską także nie chroniła przed dyskryminacją" (tamże).
Cytowani tu autorzy informują o udziale przedstawicieli żydowskich i pol
skich elit (artystycznych i politycznych) w życiu kulturalnym Lublina i Warsza
wy (Zieliński 1999, s. 73; Fuks 1998, s. 124). Fuks pisze np. o wizytach polskich
mężów stanu, a także artystów opery i muzyków, w Wielkiej Synagodze na
Tłomackiem, „ze względu na wysoki poziom i muzyczną atrakcyjność nabo
żeństw", jakie tam odprawiano. „Była to synagoga reformowana, z instrumental
nym (organowym) akompaniamentem i 120-osobowym chórem, towarzyszący
mi kantorowi w czasie śpiewu" (Fuks 1998, s. 124).
Edmund Lewandowski pisze, że Żydzi żyli „w systemie kastowo-gettowym". „Zamykali się «od wewnatrz» w kaście", a „inni zamykali ich «od
zewnatrz» w gettach [...]. Życie w systemie kastowo-gettowym umacniało [...]
podział na «swoich)) i «obcych»" (Lewandowski 1995, s. 43; podkr. I.K.; szerzej
o tych podziałach patrz: Hertz 1988, s. 27-37, 52-83). Zjawisko kastowości
Żydów zostało znakomicie opisane przez A. Hertza (1988, s. 83-205). Autor
wyjaśnił, że 'kasta' jest pojęciem szerszym od 'getta' - zamkniętej jednostki
terytorialnej. Termin 'kasta' odnosi się do grupy, niezależnie od miejsca jej
�88
IWONA KABZIŃSKA
zamieszkania i występujących w niej podziałów wewnętrznych. Jest to grupa
zamknięta, „odcięta od innych grup społeczności narodowej" (tamże, s. 108).
Kasta bardzo często stanowi organizację ekonomiczną, będąc zarazem grupą kul
turową. Istnienie systemu kastowego związane jest ze „sztywnym i tradycyjnie
utrwalonym układem ocen społecznych" (tamże, s. 99). Cytowany tu autor twier
dzi, że każdy kto jest członkiem grupy określanej jako kasta „rodzi się w niej
i umiera" (tamże, s. 84). Z dalszych rozdziałów pracy wynika jednak, że zdarzają
się przypadki wyjścia poza kastę (przede wszystkim poprzez zmianę wyznania).
Nie brak też działań przeciwko niej, podejmowanych przez osoby należące do
środowiska żydowskiego (Hertz 1988, s. 145-205).
Hertz poruszył również kwestię izolacji Żydów, podnoszoną przez wielu ba
daczy i traktowaną jako jeden z zasadniczych wyróżników ludności żydowskiej.
Aleksander Kac pisze пр., że przez dwa tysiące lat Żydzi żyli „w dobrowolnej
izolacji od ludów krajów, w których mieszkali, nie zapuszczając głębiej korzeni"
(Kac 1997, s. 103; por. Cała 1992, s. 33, 103). Według Edmunda Lewandowskiego
natomiast, „Żydzi bali się zewnętrznego świata i nawet w spokojnych czasach
mieli poczucie alienacji" (Lewandowski 1995, s. 44). Zdaniem Hertza, nie moż
na mówić o pełnej izolacji ludności żydowskiej przez chrześcijan, ani też o izo
lowaniu się tej grupy Jako kasta Żydzi „byli [...] w obrębie zamkniętego syste
mu, tworzyli świat sam dla siebie. Ale równocześnie jako jednostki i mniejsze
zespoły utrzymywali stałe kontakty ze światem pozakastowym, stanowili skład
nik tego świata, odgrywali w nim poważną rolę. Były to kontakty częste, liczne,
wielostronne. Miały one mocne zabarwienie emocjonalne. Żyd [...] stał się częś
cią świata wartości polskiego szlachcica-ziemianina i nie był wartością ujemną.
I tym samym wytwarzały się drogi wzajemnego oddziaływania kulturalnego [...]
ściśle wytyczone przez cały układ stosunków społecznych i gospodarczych [...]"
(Hertz 1988, s. 112; por. też podane wcześniej dla przykładu informacje o udziale
niektórych Żydów i Polaków w życiu kulturalnym Warszawy i Lublina, prze
czące stereotypowemu przekonaniu o izolacji tych społeczności) .
W ostatnich latach ukazało się wiele monografii poświęconych ludności ży
dowskiej w różnych krajach, także w Polsce (patrz пр.: Bronsztejn 1993; Kersz
1999; Matwijowski red. 1994; Pakentreger 1988; Ziemny 2000 i in.). Podobnie jak
inne prace dotyczące Żydów i chrześcijan, przynoszą one informacje, które mogą
stać się punktem wyjścia do analizy mającej na celu ukazanie charakteru relacji
sąsiedzkich między przedstawicielami tych społeczności. Mogą one także stano
wić podstawę rozważań nad modelem/modelami sąsiedztwa Żydów i chrześcijan.
Sądzę, iż kwestia ta zasługuje na szczegółowe opracowanie. Wymaga ono
pogłębionych studiów, uwzględniających aspekt geograficzny, historyczny, per
spektywę porównawczą. Bardzo ważne jest tu - podobnie jak np. w przypadku
13
13
Przykładem izolacji i tworzenia specyficznego getta jest, rozpoczęta 30 czerwca 2002 roku,
budowa 50-kilometrowego ogrodzenia, „mającego chronić Jerozolimę przed palestyńskimi ata
kami z Zachodniego Brzegu [Jordanu] [...] Ogrodzenie [...] na kilku odcinkach będzie mieć
wysokość 4,5 metra [...]" (PAPa 2002).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
89
„swojskości", „inności" i „obcości" Żydów - uwzględnienie wymiaru lokalnego,
jak też wewnętrznego zróżnicowania obydwu badanych społeczności. Pozwoli
to uniknąć generalizacji i formułowania pochopnych wniosków.
MIEJSCE POLSKI W DIALOGU MIĘDZY JUDAIZMEM I CHRZEŚCIJAŃSTWEM
Zdaniem rabina Byrona L. Sherwina, historia polskich Żydów jest „absolut
nie wyjątkowa i nieporównywalna z historią, doświadczeniem i twórczością
Żydów w jakimkolwiek innym kraju. [...] Tutaj Żydzi stworzyli kulturę, naukę,
system edukacji i nawet język (jidysz), jakie nie powstały w żadnym innym
miejscu . Tuż przed drugą wojną światową 84% wszystkich Żydów na świecie
albo żyło na terytoriach historycznie polskich, albo stąd pochodziły ich rodziny.
14
Polska jest więc czymś wyjątkowym dla Żydów" (Dialog to wysiłek... 1998,
s. 153; podkr. I.K.). Z tak postrzeganego miejsca Polski wynika - jak można
wnioskować - jej szczególna rola w dialogu między judaizmem i chrześcijań
stwem. Wskazuje na nią również fakt, iż tylko w Polsce nadano pewien rozgłos
Dabru emet, mimo że tekst dokumentu został przetłumaczony na wiele języków
(Co dalej z dialogiem... 2001, s. 102).
Działania na rzecz dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem podej
mowano w naszym kraju w latach dwudziestych - trzydziestych X X wieku,
przede wszystkim w intelektualnych środowiskach katolickich. Główną rolę
odegrał ośrodek w Laskach koło Warszawy, a także zespół związany z czaso
pismem Verbinum i Stowarzyszenie Katolickiej Młodzieży Akademickiej
„Odrodzenie" (Bartoszewski 1998, s. 8). Można jednak przypuszczać, że
oddziaływanie tych instytucji na polskie społeczeństwo było niewielkie. Próby
dialogu podejmowano także w środowiskach kościelnych. Do prekursorów
należał ks. Michał Płaszczyński, prorektor seminarium łomżyńskiego, który na
początku lat trzydziestych X X w. zapraszał rabinów do teologicznych dyskusji
(Co dalej z dialogiem... 2001, s. 107).
Przełomowym wydarzeniem w stosunkach między Kościołem Rzymskokato
lickim i judaizmem było ogłoszenie przez Sobór Watykański I I (28 października
1965 roku) „Deklaracji o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich
«Nostra aetate»" . Zapoczątkowało to „proces gruntownej reorientacji Kościoła
wobec Żydów i judaizmu" (Bartoszewski 1998, s. 9; Co dalej z dialogiem... 2000,
s. 108). W 1971 roku powstał Międzynarodowy Komitet Łączności Chrześcijan
i Żydów (International Catholic-Jewish Liaison Committee), w którym obecni
są przedstawiciele Stolicy Apostolskiej oraz ważniejszych międzynarodowych
organizacji żydowskich, współpracujących z International Jewish Committee on
15
1 4
Wiadomo też, że wielu wykształconych Żydów odegrało znaczącą rolę w rozwoju polskiej
kultury. Na ten temat piszą пр.: Fuks, Hoffman i in. 1982; Fuks 1992; Hertz 1988; Janion 2000;
S. Krajewski 1997, s. 189-196; Zieliński 1999 i in. Ciekawym, a niezbadanym dotychczas pro
blemem jest teologiczne, a nie tylko kulturowe dziedzictwo polskich Żydów. Kwestią tą zajął się
m.in. rabin Sherwin (1997).
W 1993 roku nawiązane zostały stosunki dyplomatyczne między Stolicą Apostolską i Izraelem.
15
�90
IWONA KABZIŃSKA
Interreligious Consultations (Żydzi jako problem... 1998, s. 123; patrz także
s. 123-124, 127; por. S. Krajewski 1997, s. 335-370).
Po 1945 roku, w Polsce, dialogiem z judaizmem zainteresowane były nadal
głównie środowiska inteligencji katolickiej, skupionej wokół Tygodnika Pow
szechnego i miesięcznika Znak, a następnie - w Klubach Inteligencji Katolickiej
(powstających od 1957 roku) i wokół miesięcznika Więź (pierwszy numer pisma
ukazał się w lutym 1958 roku). Problematykę tę poruszano także na niektórych
uczelniach katolickich (Katolicki Uniwersytet Lubelski, Akademia Teologii Kato
lickiej - obecnie Uniwersytet im. Kardynała Stefana Wyszyńskiego) i świeckich
(Uniwersytet Jagielloński w Krakowie, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej
w Lublinie). Przy ATK powołano Instytut Dialogu Katolicko-Judaistycznego
(S. Krajewski 1997, s. 364-365).
We współczesnej Polsce uczestnikami dialogu są nadal wąskie kręgi intelek
tualistów. Działają wprawdzie różne gremia: Polska Rada Chrześcijan i Żydów,
której celem jest „przyczynienie się do wzajemnego poznawania, do przezwycię
żania stereotypów i pogłębiania kontaktów międzyreligijnych" (Bartoszewski 1998,
s. 7; por. S.Krajewski 1997, s. 365-367) oraz Komisja Episkopatu do Spraw
Dialogu z Judaizmem (szerzej patrz: S. Krajewski 1997, s. 355-361; Chrześcijań
stwo a religie... 1999), idea dialogu nie została jednak upowszechniona. Zdaniem
księdza Romualda Jakuba Weksler-Waszkinela, Kościół Katolicki w Polsce,
zwłaszcza na poziomie parafii, ale też wielu diecezji, nie jest przygotowany do
dialogu z Żydami. Nie przeniknął jeszcze do niego nowy sposób myślenia na
temat judaizmu. Brak np. wyraźnej odpowiedzi na inicjatywę Episkopatu Polski
dotyczącą obchodów Dnia Judaizmu w Kościele (17 stycznia), modlitw za „star
szych braci w wierze", zbyt mało jest „kręgów biblijnych", umożliwiających
katolikom spotkania z Żydami. W różnych tłumaczeniach Biblii, jak też w mo
dlitwach brewiarzowych i Mszale, można znaleźć treści pogłębiające negatywne
nastawienie do Żydów. Zreformowania wymaga sposób edukacji w seminariach
duchownych, gdzie już na pierwszym roku powinien być położony nacisk na
chrześcijańską teologię judaizmu oraz wspólne korzenie judaizmu i chrześcijań
stwa (Co dalej z dialogiem... 2001, s. 98-102; por. wypowiedź Z. Nosowskiego,
tamże, s. 105). Niezbędna jest również, jak sądzę, zmiana w nauczaniu religii
w szkołach, w duszpasterstwie akademickim i innych środowiskach. Od tego
typu działań zależy, w jakim stopniu wierni zostaną przeniknięci ideą dialogu
z judaizmem i czy podejmą działania zmierzające do jego pogłębienia.
Zmiana obecnej sytuacji z pewnością nie jest łatwa. Nie będzie też natych
miastowa. Bardzo trudno np. oddzielić perspektywę teologiczną od innych
zjawisk decydujących o charakterze relacji między Żydami i chrześcijanami.
Bardzo trudno również uniknąć patrzenia na poszczególne społeczności bez
wkraczania w sferę stereotypów i wzajemnych uprzedzeń. Nie została też
16
1 6
Na temat stereotypu Żydów, choćby tylko w polskiej kulturze, istnieje ogromna literatura.
Pisało o tym m.in. wielu cytowanych przeze mnie autorów (Cała 1992; S. Krajewski 1997, 1998;
W. Krajewski 1998; Dialog to wysiłek... 1998; Fuks 1992, 1998; Hertz 1988; Hurwic-Nowakowska
1996; Janion 2000; Zieliński 1999; patrz też: Kabzińska 1999, s. 109-115).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
91
jeszcze przezwyciężona przeszłość Szoah (Żydzi jako problem... 1998, s. 125-136;
Greenberg 2001; S.Krajewski 1997, s. 221-289). Istnieją również „trudności
znalezienia polskich partnerów dialogu, których opinia byłaby reprezentatywna
dla większości Żydów polskich. [Poza tym] Nieliczne środowiska żydowskie
w Polsce są pod względem poglądów religijnych bardzo zróżnicowane" (Żydzi
jako problem... 1998, s. 125-126).
O trudnościach w dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem, a także
0 konieczności uwzględnienia zarówno płaszczyzny religijnej, jak i pozareligijnej w relacjach między obydwoma grupami, mówili m.in. uczestnicy dyskusji
nad Dabru emet, zorganizowanej przez Redakcję Więzi oraz Polską Radę Żydów
1 Chrześcijan. Helena Datner - przewodnicząca warszawskiej gminy żydowskiej
- podkreśliła, że dialog międzywyznaniowy powinien uwzględniać szerszy kon
tekst społeczny, historyczny, jak i polityczny - w skali jednego kraju i stosunków
międzynarodowych. Jej zdaniem, z którym się w pełni zgadzam, „dialog religijny,
niezwykle sam w sobie interesujący i ważny, bez dialogu społecznego traci
nośność" (Co dalej z dialogiem... 2001, s. 98).
Stanisław Krajewski, współprzewodniczący Polskiej Rady Chrześcijan i Ży
dów, wyraził natomiast przekonanie, że „im bardziej będziemy się posuwali
w wiek X X I , tym bardziej będziemy mieli za sobą debatę, która prowadzi do
jakiegoś pogodzenia się z tragiczną przeszłością. W ten sposób historia, również
ta najtragiczniejsza, przestanie stopniowo być najważniejszym i podstawowym
materiałem dialogu, a staną się nim sprawy fundamentalne: wspólne świadectwo,
wspólna misja, pytanie, na ile przymierze może być rozumiane jako obejmujące
na różne sposoby zarówno Żydów, jak i Kościół, itd." (Co dalej z dialogiem...
2001, s. 104; por. S.Krajewski 1997, s. 293-370). Czy rzeczywiście możliwe
jest ograniczenie dialogu między Żydami i wyznawcami religii chrześcijańskich
do kwestii teologicznych? Czy uczestnikami takiego dialogu będą wyłącznie elity,
czy też szersze kręgi społeczeństwa i jakie warunki muszą zostać spełnione dla
upowszechnienia jego idei?
Na stosunkach między judaizmem i chrześcijaństwem cieniem kładzie się
historia. Nie sposób też mówić o nich pominąwszy bolesną dla obydwu stron
kwestię antysemityzmu.
Problemowi antysemityzmu poświęcono wiele prac (patrz np. Poliakov 1975;
Pinkus 1988; S. Krajewski 1997; Hertz 1988; Janion 2000). Nie jest on przed
miotem tego artykułu. W tym miejscu chciałabym tylko przytoczyć wypowiedź
księdza Michała Czajkowskiego, który przypomniał, że antysemityzm ma rodo
wód pogański. Jest on całkowicie sprzeczny z chrześcijaństwem, „obcy mu
i wrogi". Idea ta zrodziła się i upowszechniła przede wszystkim w Aleksandrii,
ok. 150 roku przed Chrystusem. Jej piewcami byli „egipscy literaci-propagandyści", kierujący się motywami religijnymi, ekonomicznymi i politycznymi.
W 38 r. przed Chr., w Aleksandrii doszło do pogromu. W I wieku przed i po
Chrystusie odnotowano też wystąpienia przeciwko Żydom na wyspie Rodos,
w Rzymie, w Syrii i Palestynie (Czajkowski 1998, s. 138). Niezależnie od tego,
jak dawny rodowód ma antysemityzm, należy podkreślić ogromną skalę tego
�92
IWONA KABZIŃSKA
zjawiska i jego wymiar międzynarodowy (patrz np. Poliakov 1975; Krzemiński
2001, s. 178; Pinkus 1988; Kac 1997).
Dla dialogu między judaizmem i chrześcijaństwem bardzo ważny jest fakt
istnienia „antysemityzmu specyficznie chrześcijańskiego" czy też „antysemi
tyzmu pochodzenia religijnego" (Mazowiecki 1998, s. 27). Jak twierdzi biskup
Henryk Muszyński, wyodrębnienie różnych form antysemityzmu „wydaje się
niezmiernie istotne". Zwraca on jednocześnie uwagę, że antysemityzm spotykany
w Polsce „nie miał nigdy korzeni rasowych, a wyrastał z podłoża religijnego,
gospodarczego i politycznego". Na Zachodzie jednak rozpowszechnione
jest twierdzenie o ciągłości przedwojennego antysemityzmu polskiego i jego
jedności z antysemityzmem rasistowskim, jako doktryną i rasistowską ideologią
nazistów" (Żydzi jako problem... 1998, s. 124, 136). Biskup Muszyński zapro
ponował, by używać określenia 'antyjudaizm' dla odróżnienia antysemityzmu
religijnego od rasistowskiego, który „w samym założeniu zmierzał do unicestwie
nia Żydów, a w dalszej kolejności także do wytępienia innych pośrednich ras
niegodnych, nie zasługujących na to, aby je ziemia nosiła" (Żydzi jako problem...
1998, s. 124). Myślę, że takie rozróżnienie terminologiczne jest bardzo potrzeb
ne m.in. dla ścisłego wyodrębnienia ram badanych zjawisk, a także określenia
płaszczyzny i granic dialogu. Inną kwestią jest wspomniana już trudność
oddzielenia sfery religijnej od innych czynników decydujących o przebiegu dia
logu międzyreligijnego i jego pomyślności.
Z badań przeprowadzonych w latach 1992-1993 przez zespół socjologów pod
kierunkiem Ireneusza Krzemińskiego (w ramach projektu „Polacy, Żydzi i inni")
wynika, że „w Polsce mamy na ogół do czynienia z «nowoczesna», ideologiczną
formą antysemityzmu, na którą składa się charakterystyczny zespół poglądów,
występujący nie tylko w całej Europie, ale i na całym świecie. Nie znajdujemy
tu niczego «specyfícznie polskiego»" (tamże, s. 178). Krzemiński podkreśla, że
„tradycyjny antysemityzm religijny występuje obecnie w Polsce raczej rzadko.
[...] Widać wyraźnie, że polski katolicyzm przeszedł istotną ewolucję [...] Ci,
którzy deklarują wciąż postawy antysemickie, uzasadniane argumentacją
religijną, należą do specyficznej kategorii społecznej: do zanikającej grupy osób
0 niskim wykształceniu (podstawowe bądź niższe), powyżej 60 roku życia
1 mieszkających na wsi bądź w najmniejszych miastach" (tamże, s. 179, 181).
Mimo to, jak przypomina Jacek Borkowicz, „wśród wielu ludzi na Zachodzie
utrwaliło się przekonanie, że u podstaw antysemityzmu współczesnych polskich
chrześcijan leży oskarżenie Żydów o zabójstwo Jezusa" (Borkowicz 1998, s. 83).
Tymczasem - pisze dalej cytowany autor - „w oceanie głupstw, jakich przez
lata słuchałem nad Wisłą na temat Żydów [...], nie zdarzało mi się wyłowić
podobnego oskarżenia. Tak mówiło się przed wojną i w czasie okupacji [...].
O Żydach-bogobójcach można być może jeszcze usłyszeć od starych ludzi w za
bitych deskami wioskach, ale takich ludzi i takich wiosek jest już bardzo mało .
Argument ukrzyżowania Pana Jezusa nie jest już zatem siłą napędową polskiego
17
1 7
Por. Krzemiński 2001, s. 181.
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
93
antysemityzmu. Kto uważa, że jest ten nie zna polskiej rzeczywistości. Nawia
sem mówiąc, ksiądz Waldemar Chrostowski od dawna przypomina komu może,
że Kościół przeciwstawił się nakładaniu na Żydów zbiorowej odpowiedzial
ności za śmierć Jezusa... w 1546 roku, na Soborze Trydenckim" (Borkowicz
1998, s. 83-84; patrz też: Randin 1994, s. 98; Salij 1998; Hertz 1988, s. 30-38;
S. Krajewski 1997, s. 301-302, 319-323) . Jak jednak widzimy, oficjalne sta
nowisko Kościoła Rzymskokatolickiego przez wiele wieków nie zostało przyjęte
przez znaczną część wiernych, a może też do nich po prostu nie dotarło... Pytanie
0 przyczyny tego zjawiska pozostawiam bez odpowiedzi.
Badania etnologiczne wykazują wprawdzie, że oskarżanie Żydów o śmierć
Jezusa nie odeszło jeszcze w niepamięć, wciąż też przypisywane są im mordy
rytualne (Cała 1992, s. 81, 88-120; Kabzińska 1999, s. 114), wynika z nich
jednak również, że na sposób widzenia Żydów wpływają obecnie inne kwestie.
Do najważniejszych należy przypisywanie Żydom znaczącej (i negatywnie
ocenianej) roli, jaką odegrali w czasach PRL. Negatywnie oceniana jest też ich
współpraca z Rosjanami w czasach I I wojny światowej, zwłaszcza na terenach
dawnych Kresów Wschodnich, i sympatia dla idei komunistycznych (Cała 1992,
s. 74-79; Hertz 1988, s. 210-211; S. Krajewski 1998; 1997, s. 184-188,203-217;
W. Krajewski 1998; Co dalej z dialogiem... 2001, s. 103).
Ireneusz Krzemiński podaje, że zarejestrowane w Polsce postawy antysemic
kie „nie odbiegają od uniwersalnego wzorca. Najpopularniejszym powodem
niechęci, wskazanym przez prawie 60% badanych (dokładnie 58%) było stwier
dzenie: «Zydzi mają w swym ręku większość finansów swiata». Na drugim
1 trzecim miejscu, prawie jednakowo często wybierane, znalazły się stwierdze
nia, że «Zydzi zawsze się popieraja» (ze szkodą dla innych, rzecz jasna, bo takie
było znaczenie tego sformułowania) i «Zydzi dążą skrycie do rzadzenia». Na
niechęć do Żydów jako skutek przesądu wskazało wcale nie tak mało ankietowa
nych, bo prawie 40%. Ale «nieuzasadniony przesad» znalazł się dopiero na
czwartym miejscu pod względem częstości wyborów" (Krzemiński 2001, s. 187;
por. Cała 1992, s. 45, 74-79). Być może z tych właśnie powodów wiele osób
uważających się za chrześcijan nie potrafi wyzbyć się uprzedzeń czy wręcz
18
19
1 8
W 1992 roku rabin Sherwin wygłosił wykład w Akademii Teologii Katolickiej w War
szawie, w którym przedstawił „nową żydowską interpretację osoby Jezusa". Podkreślona została
wyraźna różnica między Jezusem, synem Józefa, jako jednym z wielu mesjaszy, a Mesjaszem,
synem Dawida, który ma dopiero nadejść. Rabin Sherwin stwierdził m.in.: „Mamy tradycję uzna
jącą, że Mesjasz, syn Józefa, rozpoczyna dzieło mesjańskie, ale go nie kończy. I mamy nawet
tradycję, że taki mesjasz zjawia się w każdym pokoleniu, a jego zadanie kończy się wraz z tym
pokoleniem. Próbuję więc - sięgając wstecz aż do X I I I wieku - porównać Jezusa z tą rolą
Mesjasza, syna Józefa i tym samym przyznać mu rolę nie tylko w judaizmie, ale i w mesjanizmie
żydowskim" (Dialog to wysiłek... 1998, s. 151).
Przekonanie o wyjątkowej solidarności wśród Żydów jest jednym z elementów stereotypu
tej grupy. Zetknęłam się z nim także podczas swoich badań. Cecha ta, podobnie jak wiele innych
stereotypowych wyobrażeń, nie ma jednak potwierdzenia w rzeczywistości (na ten temat patrz:
S. Krajewski 1998, s. 63; W. Krajewski 1998, s. 95; por. też zamieszczone w tekście tego artykułu
uwagi o zróżnicowaniu społeczności żydowskiej).
1 9
�94
IWONA KABZIŃSKA
wrogości wobec Żydów, nie dostrzegając przy tym wewnętrznych podziałów tej
grupy, a przecież - jak pisze ks. M . Czajkowski, „chrześcijańscy antysemici [...]
przestają być chrześcijanami mimo prowadzenia w Kościele życia religijnego,
nieraz bardzo szczerego" (Czajkowski 1998, s. 145).
Cytowane tu wyniki badań socjologów prowadzą do wniosku, a zarazem
potwierdzają wyrażony już pogląd, iż bardzo trudno byłoby dziś ograniczyć dia
log między Żydami i chrześcijanami do kwestii religijnych. Trudno byłoby też
wyznaczyć granicę między antyjudaizmem i antysemityzmem (w potocznym
rozumieniu). Myślę jednak, że upowszechnienie idei dialogu międzyreligijnego,
nie tylko w Kościele, ale też w różnego typu publikacjach, podkreślanie tego,
co wspólne i wyjaśnianie przyczyn podziałów - z zachowaniem szacunku dla
odrębności poszczególnych grup - mogłoby prowadzić do (bardzo powolnej)
zmiany istniejących uprzedzeń. Interesujące byłoby też, jak sądzę, przeprowa
dzenie badań, które ukazywałyby nie tylko stosunek Polaków do Żydów, ale też
pozwoliły stwierdzić, jakie są postawy polskiego społeczeństwa wobec dialogu
z judaizmem i jakie czynniki utrudniają jego prowadzenie.
Wnioski z badań przeprowadzonych przez polskich socjologów zostały
opublikowane w pracy zatytułowanej Trudne sąsiedztwa. Tytuł książki jedno
znacznie kwalifikuje relacje między grupami, którym poświęcone są poszcze
gólne rozdziały. Nie tylko między Polakami i Żydami, ale też między Polakami
a Romami, Rosjanami i Niemcami (oddzielny rozdział dotyczy mieszkańców
byłej Jugosławii). Wracamy tu do kwestii modelu/modeli sąsiedztwa Żydów
i chrześcijan i charakteru relacji między nimi, do kwestii życia wśród lub
obok siebie. Czy przyjdzie czas, gdy sąsiedztwo tych grup przestanie być
trudne i co o tym zadecyduje?
Nawiązując do cytowanej wcześniej wypowiedzi ks. Romualda Weksler-Waszkinela i jego negatywnej oceny przygotowania Kościoła Rzymskokatolic
kiego w Polsce do dialogu z judaizmem, można zapytać, jak są do niego przy
gotowane inne Kościoły chrześcijańskie, nie tylko w naszym kraju, ale też poza
jego granicami? Jak np. wygląda dialog między judaizmem i różnymi odłamami
protestantyzmu, o którym wspomina się w Dabru emet?
W Dokumencie nie wymieniono prawosławia. Mało znany jest fakt, że pod
czas wizyty w USA i spotkania z amerykańskimi rabinami, w listopadzie
1992 roku, patriarcha Aleksy I I , stojący na czele Rosyjskiej Cerkwi Prawosław
nej, mówił o wspólnocie chrześcijaństwa i judaizmu. Stwierdził też, że istniejące
podziały wynikają z tego, że żadna z religii nie osiągnęła jeszcze pełni swego
rozwoju. Jak pisze A.S. Kac, wypowiedź Aleksego I I została przyjęta krytycznie
przez niektórych hierarchów prawosławnych. Oskarżono go nawet o herezję.
Już samo powitanie rabinów przez patriarchę słowami: „Drodzy bracia, szalom
wam od Boga miłości i pokoju, Boga naszych ojców, który objawił się słudze
swemu Mojżeszowi!" spotkało się z krytyką. Jeden z rosyjskich arcybiskupów
złożył nawet doniesienie do prokuratury, uznawszy wypowiedź Aleksego I I za
obrazę uczuć religijnych obywateli (Kac 1997, s. 106).
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
95
Kac podkreślił, że w Cerkwi Prawosławnej jest wielu przeciwników dialogu
z judaizmem . Sam wypowiedział się bardzo pozytywnie na ten temat, zwraca
jąc jednocześnie uwagę na konieczność poszerzenia dialogu i wyjścia poza elity,
a także - włączenia się w dialog przywódców innych wyznań chrześcijańskich,
należących do Światowej Rady Kościołów.
Znane przysłowie mówi: „Nawet najdłuższa podróż zaczyna się od pierw
szego kroku". W działaniach na rzecz dialogu między wyznawcami judaizmu
i chrześcijaństwa postawiono już wiele kroków. Myślę, że ich śledzenie, a także
badanie efektów tego dialogu, obejmujących różne dziedziny życia, może być
niezwykle ciekawym zadaniem dla etnologów. Jest rzeczą zrozumiałą, że
zmiany wymagają długiego czasu, głębokich przeobrażeń w sferze mentalności
i stereotypów, zakorzenionych w świadomości obydwu stron, a często utrwa
lanych w określonych celach (na ten temat patrz: Dialog to wysiłek... 1998,
s. 154-155; Mazowiecki 1998, s. 21). Konieczne jest jednak otwarcie się na
dialog, podjęcie „wysiłku tłumaczenia symboli", poszukiwania tego, co wspólne
i podejmowania prób przezwyciężenia podziałów, zarówno w sferze religijno-teologicznej, jak i polityczno-ekonomicznej. Bez podjęcia wysiłków otwarcia
się na szeroko rozumiany dialog będziemy nadal brnęli w ślepą uliczkę konflik
tów, stereotypów i nieufności.
20
LITERATURA CYTOWANA
B a r t o s z e w s k i W. 1998, Jesteśmy jednym obrazem, Więź, wydanie specjalne: Pod wspól
nym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 7-12.
- 2001, Mamy szukać wspólnoty, Więź, nr 8 (514), s. 59-64.
B o r k o w i c z J. 1998, Parę słów o Żydach i Polakach, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym
niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 80-89.
B r o n s z t e j n Sz. 1993, Z dziejów ludności żydowskiej na Dolnym Śląsku po II wojnie świato
wej, Wrocław, Wydawnictwa Uniwersytetu Wrocławskiego.
C a ł a A. 1992, Wizerunek Żyda w polskiej kulturze ludowej, Warszawa, Wydawnictwa Uniwer
sytetu Warszawskiego.
2 0
Nie brak tam również przeciwników ekumenizmu i dialogu z Kościołem Katolickim. Wy
starczy przypomnieć wydarzenia, jakie miały miejsce w Rosji po 11 lutego 2002 roku, kiedy to
decyzją Watykanu podniesiono do rangi diecezji cztery administratury apostolskie, istniejące na
terenie Federacji Rosyjskiej. Jeden z deputowanych złożył nawet w Dumie projekt rezolucji,
domagając się zakazu działalności kościoła Katolickiego w Rosji (Metropol 18.04.2002). W wielu
miastach Rosji zbierano podpisy „potępiające ekspansję katolicyzmu" (Metropol 30.04.2002;
patrz też np. Inglot 2002; Rędzioch 2002). Nie ustają oskarżenia Watykanu o ekspansjonizm. Jak
podaje Polska Agencja Prasowa, „Cerkiew prawosławna opublikowała raport, w którym przed
stawiła powody, jakie - jej zdaniem - uniemożliwiają rozwój dialogu z Kościołem rzymsko
katolickim. Głównym zarzutem [...] ma być fakt, iż duchowni katoliccy traktują Rosję jako
terytorium działalności misyjnej. A przecież, przypomina raport, Rosja to kraj o tysiącletniej
kulturze chrześcijańskiej, przenikniętej tradycją prawosławia. Świadectwem złego traktowania
prawosławia ma być działalność katolickich zakonów i zgromadzeń zakonnych" (PAP 2002).
�96
IWONA KABZIŃSKA
C h r o s t o w s k i W. 1996, Rozmowy o dialogu, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio".
Chrześcijaństwo
a religie, 1999, Chrześcijaństwo a religie, I . Ledwoń, К. Рек (red.), L u b l i n -Warszawa, Instytut Teologii Fundamentalnej K U L .
Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 96-113.
C z a j k o w s k i M . 1998, Grzech antysemityzmu, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym nie
bem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 138-148.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna chrześcijanom, Więź, nr 8 (514),
s. 78-86.
Dabru emet... 2001, Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa,
ogłoszone 10 września 2000 roku, tłum. S. Krajewski, Więź, nr 8 (514), s. 56-58.
D a t n e r H., M e l c h i o r M . 1997, Żydzi we współczesnej Polsce - nieobecność i powroty,
[w:] Mniejszości narodowe w Polsce, Z. Kurcz (red.), Wrocław, Wydawnictwo Uniwersy
tetu Wrocławskiego, s. 63-81.
Dialog to wysiłek... 1998, Dialog to wysiłek tłumaczenia symboli. Z rabinem Byronem L. Sherwinem, prorektorem Spertus College of Judaica w Chicago, rozmawia Zbigniew Nosowski,
Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 149-161.
F u k s M . 1992, Żydzi w Warszawie. Zycie codzienne - Wydarzenia - Ludzie, Poznań.
- 1998, Życie duchowe i obyczaje Żydów w Warszawie okresu międzywojennego,
[w:] Miasto i kultura, t. 2: Warszawa. Etniczne i spoleczno-kulturowe
zróżnicowanie
miasta, A. Stawarz (red.), Warszawa, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Muzeum
Niepodległości, s. 121-138.
F u k s M . , H o f f m a n Z., H o r n M . , T o m a s z e w s k i J. 1982, Żydzi polscy. Dzieje i kul
tura, Warszawa, Wydawnictwo Interpress.
G o l d b e r g - M u l k i e w i c z O. 1991, Księga Pamięci, a mit żydowskiego miasteczka, Etno
grafia Polska, t. 35, z. 2, s. 187-199.
- 1995, Świat, który przestał istnieć. Refleksje nad badaniem kultury Żydów polskich,
Lud,X. 78, s. 331-340.
G r e e n b e r g I . 2001, Dialog żydowsko-chrześcijański - jak długo jeszcze w cieniu Zagłady?,
tłum. Violetta Reder CHR, Więź, nr 8 (514), s. 87-95.
G r o s f e l d J. 1999, Krzyż i gwiazda Dawida, Warszawa, Wydawnictwo Księży Marianów.
H e r t z A. 1988, Żydzi w kulturze polskiej, Warszawa, Biblioteka „Więzi".
H u r w i c - N o w a k o w s k a I . 1996, Żydzi polscy (1947-1950). Analiza więzi społecznej lud
ności żydowskiej, Wydawnictwo IFIS PAN, Warszawa.
I n g 1 o t M.SJ. 2002, Historia struktur Kościoła katolickiego w Rosji, L'Osservatore
Romano,
R. X X I I I , nr 4.
Ja n i o n M . 2000, Do Europy tak, ale razem z naszymi umarłymi, Warszawa, Wydawnictwo Sic!
K a b z i ń s k a I . 1999, Wśród„kościelnych
Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (naro
dowej) Polaków na Białorusi, Warszawa, Instytut Archeologii i Etnologii PAN. Biblioteka
Etnografii Polskiej, t. 54.
K a c A.S. Evrei, christianstvo, Rossija, S. Peterburg, „Novyj Gelikon".
К e r s z 1999, Szkice z dziejów gminy żydowskiej oraz cmentarza w Lodzi, Łódź, wyd. 2, Oficyna
Bibliofilów.
K r a j e w s k i S. 1997, Żydzi. Judaizm, Polska, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „Vocatio".
- 1998, „Problem żydowski" - problem polski, Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym
niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 59-79.
K r a j e w s k i W. 1998, Fakty i mity. O roli Żydów w okresie stalinowskim, Więź, wydanie spe
cjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 90-104.
K r z e m i ń s k i I . 2001, Polacy i Żydzi - wizja wzajemnych stosunków, tożsamość narodowa
i antysemityzm, [w:] Trudne sąsiedztwa. Z socjologii konfliktów
narodowościowych,
A. Jasińska-Kania (red.), Warszawa, Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 171-200.
L e w a n d o w s k i E. Charakter narodowy Polaków i innych, Londyn - Warszawa, Polityka.
Mazowiecki
T. 1998. Antysemityzm ludzi łagodnych i dobrych, Więź, wydanie specjalne:
Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 13-32.
�„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
97
M ą t w i j o w s k i K. (red.), 1994, Z historii ludności żydowskiej w Polsce i na Dolnym Śląsku,
Wrocław, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego.
M e 1 n i к o v G.P. 1994, Socioekonomičeskoe i sociokulturnoe położenie evrejskogo naselenija
Pragi v konce X V I - načale X V I I v., [w:] Slaviane i ich sosedi, t. 5: Evrejskoe naselenie
v CentraVnoj, Vostočnoj i Jugo-Vostočnoj Evropě. Średnie veka - novoe vremja, Moskva,
„Nauka", s. 123-137.
N i e w i a r a A. 2000, Wyobrażenia o narodach w pamiętnikach i dziennikach z XVI-X1X wieku,
Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
N o v a k D. 2000, Do czego dążyć i czego unikać w dialogu żydowsko-chrześcijańskim, tłum.
T. Wiścicki, Więź, nr 5 (511), s. 36-41.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna Żydom, tłum. T. Wiścicki, Więź,
nr 8 (514), s. 65-77.
P a k e n t r e g e r A. 1988, Żydzi w Kaliszu w latach 1918-1939. Problemy polityczne i społecz
ne, Warszawa, Żydowski Instytut Historyczny.
PAP 2002a, Cerkiew oskarża Watykan o ekspansję, Metropol, 3. 07.
PAP 2002b, Początek końca palestyńskich osiedli, Metropol, 1.07.
P o 1 i а к o v L. 1975, The History of Anti-Semitism, London, t. 1-3.
P i n к u s B. 1988, The Jews of the Soviet Union. The History of a National Minority, Cambridge,
Cambridge University Press.
R a n d i n A . V 1994, „Christianskoe obščestvo" i evrejskij element v srednevekovoj Čechi
( X - X V I vv), [w:] Slaviane i ich sosedi, t. 5: Evrejskoe naselenie v Central'noj,
Vostočnoj
i Jugo-Vostočnoj Evropě. Średnie veka - novoe vremja, Moskva, „Nauka", s. 92-106.
R ę d z i o c h W. 2002, Trudny moment w stosunkach między Kościołem katolickim a rosyjską
cerkwią prawosławną, Niedziela. Tygodnik katolicki, nr 18, 5.05.2002.
R o z a n o v V.V. 1929, Zertvennyj uboj (čto mne slučilos' videť), [w:] tegoż, Obonjatel'noe
i osjazatel'noe otnošenie evreev к krovi, Paryż, wyd. kn. M . Gorčakova, s. 3-16.
S a 1 i j J. OP, 1998, Czy Żydzi ukrzyżowali Pana Jezusa?, Więź, wydanie specjalne: Pod wspól
nym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 107-113.
S с h a 11 J. 1939, Dawna Żółkiew i Żydzi, Lwów, wyd. Żydowska Gmina Wyznaniowa w Żółkwi.
S h e r w i n B.L. 1997, Duchowe dziedzictwo Żydów połskich, Warszawa, Oficyna Wydawnicza
„Vocatio".
S z u l c A. 2002, Sen o miasteczku, Polityka, nr 26, 29. 06, s. 100-105.
T a f f e t G. 1946, Zagłada Żydów żółkiewskich, Łódź.
T y 1 о с h W. 1987, Judaizm, Warszawa, Krajowa Agencja Wydawnicza.
U n t e r m a n A. 1989, Żydzi. Wiara i życie, Łódź, Wydawnictwo Łódzkie.
Z i e l i ń s k i K. 1999, M y i oni. Przyczynek do stosunków polsko-żydowskich w Lublinie
w latach I wojny światowej, [w:] Wokół antropologii kulturowej, M . Haponiuk, M . Rajewski
(red.), Lublin, Wydawnictwo UMCS, s. 65-75.
Z i e m n y A. 2000, Resztki mniejszości, czyli Żydzi polscy dzisiaj, Łódź, wyd. 2, Oficyna Biblio
filów.
Żydzi jako problem chrześcijański i polski. Z biskupem Henrykiem Muszyńskim, przewodniczą
cym Komisji Episkopatu Polski ds. Dialogu z Judaizmem, rozmawia Zbigniew Nosowski,
Więź, wydanie specjalne: Pod wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie,
s. 119-137.
ANEKS
Dabru emet
Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijaństwa, ogłoszone 10 września 2000 roku
W ostatnich latach nastąpiła dramatyczna, bezprecedensowa zmiana w stosunkach żydowsko-chrześcijańskich. Przez niemal dwa tysiąclecia żydowskiej diaspory chrześcijanie zwykli charak
teryzować judaizm jako religię nieudaną czy, w najlepszym razie, przygotowująca grunt i mającą
�98
IWONA KABZIŃSKA
swoje wypełnienie w chrześcijaństwie. Jednak w dziesięcioleciach, które nastąpiły po Holokauś
cie, chrześcijaństwo uległo dramatycznej zmianie. Coraz więcej oficjalnych ciał kościelnych,
zarówno rzymskokatolickich, jak i protestanckich, publicznie oświadcza, że ma wyrzuty sumienia
z powodu niewłaściwego traktowania przez chrześcijan Żydów i judaizmu. Oświadczenia te
stwierdzają też, że chrześcijańskie nauczanie i kaznodziejstwo musi ulec zmianie tak, by uznać
trwałość Boskiego przymierza z Żydami i pochylić się z uznaniem nad wkładem judaizmu do
cywilizacji świata i do samej wiary chrześcijańskiej.
Jesteśmy przekonani, że te zmiany zasługują na przemyślaną odpowiedź żydowską. Mówiąc
tylko w swoim imieniu - jako grupa żydowskich naukowców ponad podziałami na poszczególne
odłamy judaizmu - wierzymy, że jest czas, aby Żydzi poznali wysiłki czynione przez chrześcijan,
by wyrazić szacunek dla judaizmu. Wierzymy, że nadszedł czas, by Żydzi zastanowili się, co
judaizm ma teraz mówić o chrześcijaństwie. Jako pierwszy krok proponujemy osiem zwięzłych
stwierdzeń o tym, jak Żydzi i chrześcijanie mają się odnosić do siebie nawzajem.
1. Żydzi i chrześcijanie czczą tego samego Boga. Przed powstaniem chrześcijaństwa Żydzi
byli jedynymi, którzy czcili Boga Izraela. Jednak chrześcijanie również czczą Boga Abrahama,
Izaaka i Jakuba, Stworzyciela nieba i ziemi. Choć chrześcijańskie praktyki religijne nie są
życiodajnym religijnym wyborem dla Żydów, my, jako żydowscy teologowie, cieszymy się,
że poprzez chrześcijaństwo setki milionów ludzi weszło w związki z Bogiem Izraela.
2. Żydzi i chrześcijanie uważają za autorytet tę samą Księgę - Biblię (zwaną przez Żydów
„Tanach", a przez chrześcijan „Starym Testamentem"). Zwracając się do niej, by uzyskać
orientację religijną, duchowe wzbogacenie i wspólnotową edukację, wynosimy podobne nauki:
Bóg stworzył świat i podtrzymuje jego istnienie. Bóg ustanowił przymierze z narodem Izraela,
objawione słowo Boże kieruje Izrael ku życiu w prawości, a w końcu będzie tak, że Bóg
odkupi Izraela i cały świat. Jednakże Żydzi i chrześcijanie w wielu miejscach różnie interpre
tują Biblię. Te różnice muszą być uszanowane.
3. Chrześcijanie mogą respektować żydowskie prawa do Ziemi Izraela. Po Holokauście naj
ważniejszym wydarzeniem dla Żydów było powtórne ustanowienie żydowskiego państwa
w Ziemi Obiecanej. Jako wyznawcy religii zakorzenionej w Biblii chrześcijanie doceniają,
iż Izrael był obiecany - i dany - Żydom jako fizyczny ośrodek przymierza między nimi
a Bogiem. Wielu chrześcijan popiera Państwo Izrael z powodów znacznie głębszych niż sama
tylko polityka. Jako Żydzi przyjmujemy to z aplauzem. Uznajemy zarazem, że tradycja ży
dowska postuluje sprawiedliwość dla wszystkich nie-Żydów mieszkających w żydowskim
państwie.
4. Żydzi i chrześcijanie przyjmują zasady moralne Tory. W ich centrum jest niezbywalna
świętość i godność każdej istoty ludzkiej. Wszyscy zostaliśmy stworzeni na obraz Boga. Ten
wspólny fundament moralny może być podstawą do lepszych stosunków pomiędzy obiema
wspólnotami. Może też być podstawą wielkiego świadectwa wobec całej ludzkości, by popra
wić życie wszystkich ludzi, naszych bliźnich, i by przeciwstawiać się niemoralności i bałwo
chwalstwu, które nas rani i degraduje. Takie świadectwo jest szczególnie potrzebne po bez
precedensowych horrorach mijającego stulecia.
5. Nazizm nie byl fenomenem chrześcijańskim. Bez długiej historii chrześcijańskiego antyjudaizmu i chrześcijańskiej przemocy przeciwko Żydom ideologia hitlerowska nie mogłaby
zdobyć poparcia ani być wprowadzona w życie. Zbyt wielu chrześcijan uczestniczyło w nazi
stowskich zbrodniach na Żydach lub sprzyjało tym zbrodniom. Inni chrześcijanie nie dość
protestowali. Jednak nazizm nie był nieuniknionym rezultatem chrześcijaństwa. Gdyby hitle
rowcom udało się wymordować Żydów, ich mordercza pasja bardziej bezpośrednio skierowa
łaby się przeciw chrześcijanom. Z wdzięcznością pamiętamy tych chrześcijan, którzy ryzyko
wali lub poświęcali życie, by ratować Żydów w czasie rządów nazistów. Mając to na uwadze,
zachęcamy do kontynuowania czynionych ostatnio wysiłków teologii chrześcijańskiej, by
jednoznacznie odrzucić pogardę dla judaizmu i narodu żydowskiego. Z uznaniem odnosimy
się do tych chrześcijan, którzy odrzucili nauczanie pogardy i nie winimy ich za grzechy popeł
nione przez ich przodków.
�99
„BYĆ MOŻE MOGLIBYŚMY ŻYĆ RAZEM"
6. Różnica pomiędzy Żydami a chrześcijanami nie może być przezwyciężona siłami ludzkimi.
Stanie się to, gdy Bóg zbawi cały świat, jak obiecuje Pismo. Chrześcijanie poznają Boga
i służą M u przez Jezusa Chrystusa i tradycję chrześcijańską. Żydzi poznają Boga i służą M u
poprzez Torę i tradycję żydowską. Ta różnica nie będzie przezwyciężona przez jedną ze wspól
not poprzez wmawianie, że to ona zinterpretowała Pismo bardziej właściwie niż inni. Nie
będzie też przezwyciężona przez użycie przewagi politycznej. Żydzi mogą szanować chrze
ścijańską wierność ich objawieniu, tak jak my oczekujemy od chrześcijan szacunku dla
naszego objawienia. Ani Żyda, ani chrześcijanina nie należy zmuszać do afirmacji nauczania
drugiej wspólnoty.
7. Nowe stosunki między Żydami a chrześcijanami nie osłabią żydowskich praktyk religij
nych. Lepsze stosunki nie przyspieszą kulturowej i religijnej asymilacji, której Żydzi słusznie
się obawiają. Nie zmienią tradycyjnych żydowskich form praktyk religijnych, nie powiększą
liczby małżeństw mieszanych między Żydami a nie-Żydami, nie skłonią większej liczby
Żydów do nawrócenia na chrystianizm, ani nie stworzą fałszywej mieszaniny judaizmu i chrze
ścijaństwa. Szanujemy chrześcijaństwo jako wiarę, która poczęła się wewnątrz judaizmu
i nadal ma z nim znaczące związki. Nie widzimy jej jako rozszerzenia judaizmu. Tylko wtedy,
gdy będziemy cenić własne tradycje, możemy uczciwie kultywować te nowe stosunki.
8. Żydzi i chrześcijanie muszą razem pracować na rzecz sprawiedliwości i pokoju. Żydzi
i chrześcijanie, każdy na swój sposób, uznają, że świat nie jest w stanie zbawienia, co wyraża
się w trwałości prześladowań, ubóstwa, ludzkiego poniżenia i nędzy. Chociaż sprawiedliwość
i pokój są w ostatecznych rachunku Boże, nasze połączone wysiłki, we współpracy z innymi
wspólnotami religijnymi, pomogą sprowadzić królestwo Boże, na które oczekujemy z nadzieją.
Osobno i razem musimy pracować na rzecz sprawiedliwości i pokoju w naszym świecie.
W tym dziele kieruje nami wizja proroków Izraela: „Stanie się na końcu czasów, że góra
świątyni Pańskiej stanie mocno na wierzchołku gór i wystrzeli ponad pagórki. Wszystkie
narody do niej popłyną, mnogie ludy pójdą i rzekną: «Chodzcie, wstąpmy na Górę Pańską
do świątyni Boga Jakubowego! Niech nas nauczy dróg swoich, byśmy kroczyli Jego ścieżkami» (Iz 2, 2-3)".
tłum. Stanisław
Krajewski
I W O N A KABZIŃSKA
"PERHAPS WE COULD LIVE TOGETHER..." DIALOGUE BETWEEN JUDAISM
A N D CHRISTIANITY. CHANGING THE MODEL OF NEIGHBOURHOOD
Summary
Relationships of the Jews and Christians living as neighbours, when discussed in publications
of different kind: in mass media, in social sciences etc. are, more often than not, presented in
terms of mutual stereotypes, conflicts, differences and cultural boundaries difficult to overcome.
Usually elements separating both groups are emphasized, including mutual negative images.
Therefore an initiative is worth noticing, undertaken by the Jews, which may be considered
the sign of the w i l l to break down social barriers and prejudices. According to the author of the
article, the initiative is an important step toward the Christian-Jewish dialogue.
On 10 September 2000 a group of religious Jews in the USA proclaimed a Declaration called
Dabru emet ("Tell the truth"). By 20 May 2001 it was signed by about 170 Jewish intellectuals
from the USA and Canada. Dabru emet is the Jewish response to reiterated efforts of the Chris
tians (Roman Catholics in particular) to enter upon a dialogue. The Declaration includes some
theological problems as well as many other, which have determined mutual images of the two
groups. Stress has been laid on the necessity of preserving the identity and distinct character of
�100
IWONA KABZIŃSKA
each of them, but at the same time elements joining both religions should be taken into account
(faith in the same God, Judaistic roots of Christianity, appeal to the same authority - the Hebrew
Scripture). The Declaration expresses hope that the dialogue may contribute to the improvement
of mutual relations and that the Jews and the Christians w i l l be able to live "together" and not
only "beside each other". Thus there is a possibility of changing the model of neighbourhood.
The author of the article discusses the character of that neighbourhood. She presents different
types of socio-spatial relations of Christian and Jewish communities: the shtetl (little town), ghetto
and Jewish districts in towns. Another aspect of the relationships are the attitudes and definitions
of the Jews as "aliens" or "our people".
In the last part of the article initiatives of the Roman Catholic Church have been presented
aiming at changing attitudes towards the Jews as well as at intensifying the dialogue with Judaism.
Obstacles have been mentioned too: difficulties with separating religious and non-religious di
mensions, negative stereotypes and prejudices on both sides, different views and interpretations
of the past, antisemitism and life in the shade of Shoah. There are no partners on the Polish side
whose opinions could be representative for the Jews.
The author maintains that all activities leading to mutual dialogue are of great importance; the
idea should be propagated not only among theologians and intellectual circles but also by social
sciences and widespread among large groups of the Catholics.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7a06310fc3077aedb3ee3f8ddf2ea3f8.pdf
faa569ccf71a31f52714caddd130cf5e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5265
Rights
Information about rights held in and over the resource
PIA
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2008
Subject
The topic of the resource
dialog międzykulturowy
stereotyp obcego
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4887
Title
A name given to the resource
Spotkanie z innym w dialogu międzykulturowym / ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2008 t.52, s.21-38
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. L I I : 2008, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABEIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Warszawa
SPOTKANIE E INNYM W DIALOGU MIĘDEYKULTUROWYM*
Trzy możliwości stały zawsze przed człowiekiem, ilekroć spotkał się
z Innym: mógł wybrać wojnę, odgrodzić się murem, mógł nawiązać dialog
Ryszard Kapuściński (2004)
1
WARUNKI DIALOGU I JEGO CELE
Słowo 'dialog' jest obecne w języku potocznym, w pracach naukowych,
w polityce, w mediach. Powstają centra dialogu, firmy i pisma mające „Dialog"
w nazwie lub tytule.
Mam wrażenie, że słowo 'dialog' jest nadużywane. Mówi się np. o dialogu
kultur w odniesieniu do festiwali, podczas których przedstawiciele różnych grup
etnicznych prezentują swój dorobek: pieśni, tańce, rękodzieło, potrawy . Terminem
'dialog kultur' określane jest spotkanie z odmienną kulturą przy okazji wyjazdów
turystycznych, także tych krótkotrwałych, o charakterze masowym, organizo¬
wanych przez wyspecjalizowane firmy , mimo że kontakt z Innym jest tu najczꜬ
ciej znikomy, powierzchowny. Moim zdaniem, w obydwu wspomnianych tu dla
przykładu przypadkach należałoby raczej mówić o zaproszeniu do dialogu (zapro
szeniu, z którego można skorzystać lub nie) i stworzeniu wstępnych warunków,
by mógł on zaistnieć.
Na nadużywanie słowa 'dialog' wskazał ks. Waldemar Chrostowski. „Edarza
się - pisał - że dwóch ludzi spotka się na ulicy albo zjedzą razem obiad - i to
jest od razu nazywane dialogiem [przez dziennikarzy - dop. I.K.]. A oni tylko
pospacerowali sobie, zjedli i porozmawiali. [...] Bywa, że ktoś, kto nie ma nic
do powiedzenia, albo chce omijać drażliwe kwestie, mówi, że uprawia dialog.
Nie brakuje także przejawów doraźnego koniunkturalizmu [ . . . ] " , traktowania
2
3
* Artykuł ten jest znacznie poszerzoną wersją tekstu przedstawionego przeze mnie podczas
konferencji nt. „Komunikacja i dialog kultur", która odbyła się w Będlewie w dn. 13-15 czerwca
2008 roku. Jej organizatorami byli: Komitet Nauk Etnologicznych PAN, Zakład Etnologii Instytutu
Archeologii i Etnologii PAN oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej U A M .
Cytat ten wybrał również jako motto swego artykułu Krzysztof Podemski (2007, s. 38).
Na takie rozumienie dialogu wskazuje np. artykuł Kingi Czerwińskiej i Sylwii Żwak (Czerwiń
ska, Żwak 2007).
Patrz np.: Liśkiewicz 2007; Podemski 2007; Turystyka... 2005.
1
2
3
�22
IWONA KABZIŃSKA
dialogu w sposób instrumentalny, wykorzystywania go dla doraźnych celów poli
tycznych (Dialog bywa... 1998).
Czymże więc jest prawdziwy dialog? Jakie są jego cechy? Jakie warunki po
winny zostać spełnione, by można było mówić o takim dialogu?
Termin 'dialog' wywodzi się z greckiego dialogein - rozmawiać (Rusecki
2004, s. 33). Można by więc uznać za uzasadnione pojmowanie każdej rozmowy
jako dialogu. Przychylam się jednak do poglądu, że stawianie znaku równości mię¬
dzy wszelką rozmową i dialogiem jest daleko idącym uproszczeniem. Tego zdania
jest np. cytowany wcześniej W. Chrostowski. Również Michaił Bachtin twierdził,
że nie można traktować dialogu jedynie jako „rozmowy, [a nawet jako] sporu,
polemiki, parodii" (za: Brocki 2008, s. 141). Taka „wąsko pojmowana dialogiczność [...] jest niewystarczająca" (tamże). Bachtin określił wymienione „formy
dialogowości" jako „zewnętrzne, najbardziej oczywiste, ale [zarazem najbardziej]
pospolite" (tamże).
Znak równości między dialogiem (w tym przypadku antropologicznym) i rozmo¬
wami, „jakie prowadzimy ze sobą w życiu codziennym" stawia Vincent Crapanzano
(za: Ostojska 2007, s. 20). Polemizuje z nim Dennis Tedlock, słusznie, według
mnie, zwracając uwagę, że gdyby dialog antropologiczny nie różnił się niczym od
codziennej rozmowy, „każdy z nas byłby antropologiem, a opis, jaki wyłaniałby
się z podejmowanych przez nas konwersacji mógłby zyskać status etnograficz¬
nego" (za: Ostojska 2007, s. 20) .
Dialog stanowi podstawę kontaktów interpersonalnych, jest warunkiem po¬
rozumienia i społecznego rozwoju. Jest również przedmiotem filozoficznej reflek¬
sji (pisali o nim m.in. Arystoteles i św. Augustyn) (Rusecki 2004, s. 29). Wielu
badaczy, m.in. Martin Buber, Franz Rosenzweig i Emanuel Levinas, wskazywało
na dialogiczny charakter życia ludzkiego oraz rolę, jaką dialog odgrywa w spot¬
kaniu z Innym (za: Domańska 2005, s. 144; patrz też: Brocki 2008, s. 115-170;
Kaniowska 2006; Ostojska 2007). Według B. Mannheima i D. Tedlocka, w „ży
wym dialogu należy poszukiwać reguł społecznego działania" (The Dialogic
Emergence... 1995, s. 2; za: Brocki 2008, s. 128) .
Bachtin uznał dialog za sposób „językowej ekspresji życia człowieka" (Cudowska 2003, s. 131) i stwierdził, że istnieje tylko jeden rodzaj poznania, a jest nim
właśnie poznanie poprzez dialog (za: Brocki 2008, s. 142). Podkreślił ponadto, że
dialog nie polega jedynie na „wczuwaniu się w sytuację innego", ani też na przy¬
jęciu jego perspektywy, sposobu postrzegania świata, nie chodzi o „«wżywanie
4
5
4
Tedlock zauważa również, że w dialogu antropologicznym niezbędna jest znajomość zasad
komunikacji międzykulturowej oraz chęć zrozumienia odmienności przez badacza podejmującego
rozmowę z Innym (tamże). Spotkanie z Innym może stać się ,,punkt[em] wyjścia antropologicz
nej działalności, [...] dociera[nia] do tego, co odmienne poprzez dialog" (Crapanzano 1990; za:
Ostojska 2007, s. 18).
Komentując to stanowisko Marcin Brocki dodaje, że w „żywym dialogu" uczestniczy także
etnolog jako autor tekstów, będących jednym z efektów jego prac (Brocki 2008, s. 128); patrz też:
Jakobson 1989; Ricoeur 1989 (za: Brocki 2008, s. 135-137; Kaniowska 2006). Osobiście nie jestem
zwolenniczką przedstawiania etnologicznych badań terenowych jako formy dialogu, nie będę tu
jednak polemizować z tą koncepcją.
5
�SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
23
[się] w inną kulturę»", lecz o otwarcie się na odmienność (Bachtin 1986; za:
Cudowska 2003, s. 129)
Jedną z cech dialogu, na którą wskazywał Bachtin, a za nim inni badacze, jest
„polifoniczność", rozumiana jako „równouprawnienie wielu głosów, odmiennych
dyskursów i narracji rzeczywistości społecznej" (Cudowska 2003, s. 131; por.
Bronk 1988; Gadamer 1993; 2003; za: Ostojska 2007, s. 24-25). Nie ma w nim
miejsca na autorytaryzm i demagogię (Cudowska 2003, s. 131). Niezbędne jest
również „«dobrowolne odsłonięcie»" się partnerów wobec siebie (Bachtin 1970;
za: Cudowska 2003, s. 132; por. Brocki 2008, s. 140) .
Fundamentalne znaczenie ma umiejętność cierpliwego słuchania (Rozmowa z...
1998; por. Boon 1979; Geertz 1973; Tokarska-Bakir 1995; za: Brocki 2008,
s. 126). Zdaniem niektórych reprezentantów nurtu dialogicznego w antropologii,
słuchanie rozmówców jest ważniejsze od obserwacji, ma „zająć jej uprzywilejo¬
wane miejsce" (Boon 1979; za: Brocki 2008, s. 126). Nie podzielam tego poglądu.
Przychylam się natomiast do tych autorów, którzy - jak np. Tedlock - uważają,
że słuchanie i obserwacja są równie ważne, uzupełniają się (za: Ostojska 2007,
s. 20; patrz też Kaniowska 2006, s. 21-23).
Zasadniczym celem dialogu jest „wymiana poglądów i poszukiwanie wspólne¬
go stanowiska w jakiejś sprawie" (Rusecki 2004, s. 33). Dochodzi tu do konfron¬
tacji odmiennych stanowisk, pojawia się wiele pytań wymagających udzielenia
odpowiedzi, „ujawniają się nowe sensy i prawdy" (Słownik... 1977; za: Cudowska
2003, s. 131).
Dialog nie polega na odrzuceniu „własnej perspektywy poznawczej". „Nie wzbo¬
gaca [to bowiem] w żaden sposób życia o nowe sensy (Cudowska 2003, s. 131).
Chodzi tu o wyjście „poza obszar wspólnie podzielanych przekonań" (Crapanzano
1990; za: Ostojska 2007, s. 20). Zdaniem niektórych badaczy, o prawdziwym dia¬
logu można mówić tylko wtedy, kiedy pojawiają się różnice zdań między jego
uczestnikami (tamże). Partnerami dialogu nie mogą być wyłącznie ludzie, „którzy
nam odpowiadają, którzy nam potakują. Dialog dopiero wtedy staje się autentycz¬
ny, kiedy rozmawiamy z tymi, którzy są dla nas niewygodni, może nas obrazili"
(Rozmowa z. 1998). „Gdy ktoś identyfikuje się ze mną, zobaczy tylko to, co ja
już widzę, nie wzbogaci w ten sposób mojej interpretacji świata [ . ] " (Cudowska
2003, s. 131; patrz też: Bronk 1988; Gadamer 2003; za: Ostojska 2007, s. 24).
Etnologowie/antropolodzy kultury wiele uwagi poświęcają dialogowi międzykulturowemu. Uczestniczą w nim (lub mogą uczestniczyć) osoby należące do róż¬
nych grup kulturowych, mające odmienne poglądy i doświadczenia, kierujące się
w życiu różnymi wartościami. Chodzi tu o „wzajemne poznanie własnych argu¬
mentów, motywów i postaw" (Posern-Zieliński 2004, s. 41), a w konsekwencji
- unikanie uprzedzeń, nietolerancji, patrzenia na świat przez pryzmat stereotypów.
6
6
W latach 1970. prace Bachtina na temat dialogu stały się inspiracją dla wielu zachodnich
antropologów. Przyczyniły się też do rozwoju nurtu dialogicznego (dialogizmu) w antropologii.
W centrum uwagi znajduje się tu m.in. relacja: „badany - badacz - tekst - odbiorca" (Brocki 2008,
s. 116). Etnografia postrzegana jest jako „transformacja cudzego głosu, cudzej mowy [ . . . ] " , jej „tematyzacja" (Vrhel 1993; za: Brocki 2008, s. 117; por. Rabinow 1977; za: Brocki 2008, s. 117-120).
�24
IWONA KABZIŃSKA
Bardzo ważne jest również „poszukiwanie wspólnych wartości [i] konstruowanie
przestrzeni dla własnej kulturowej ekspresji" (tamże).
„Dialog międzykulturowy jest otwartą i pełną szacunku wymianą poglądów
między jednostkami i grupami należącymi do różnych kultur, która prowadzi do
głębszego zrozumienia pojmowania świata przez innych" (Sadowski 2008, s. 213 ).
Biorą w nim udział reprezentanci różnych grup kulturowych, a jego podstawą jest
poszanowanie i akceptacja norm prawnych, religijnych, obyczajowych oraz tole¬
rancja (tamże, s. 212-213).
Zdaniem Sadowskiego, żeby prowadzić dialog międzykulturowy „niezbędny
jest [również] przynajmniej elementarny pakiet wspólnie podzielanych wartości,
konieczne jest wzajemne zainteresowanie, gruntowna wiedza [na przykład] o mniej¬
szościach i o większościach kulturowych, wiedza przynajmniej na temat dotychcza¬
sowych podstawowych form relacji między nimi, [oraz] kompetencje kulturowe
do realizacji dialogu w praktyce [ . ] " (tamże, s. 214). Sadowski wyróżnia trzy
grupy wartości. Do pierwszej z nich, akceptowanej - jego zdaniem - przez dużą
część polskiego społeczeństwa, zalicza „poszanowanie godności ludzkiej, wol¬
ności, równości, państwa prawa, demokracji, braku zgody na dyskryminację [ . ] " .
Do drugieje grupy należą wartości określone jako dodatkowe. Są to: partnerstwo
kultur, pluralizm i relatywizm kulturowy, respektowanie interesów mniejszości
kulturowych, wolność wyboru poszczególnych kultur (tamże). Upowszechnienie
wartości zaliczonych do tej grupy wymaga, jak twierdzi Sadowski, „cierpliwej
i długookresowej socjalizacji" (tamże). Trzecią grupę stanowią „wartości spe¬
cyficzne", „oczekiwane [m.in.] przez poszczególne mniejszości narodowe i et¬
niczne" (tamże). Od ich spełnienia zależy powstanie płaszczyzny dialogu (tamże)
i zapewne także jego powodzenie.
Nie może być mowy o autentycznym dialogu bez szacunku dla kulturowej
odmienności i przekonania, że Inny nie znaczy gorszy (Cudowska 2003, s. 133).
Niezbędna jest akceptacja różnic kulturowych, pojęta najprościej jako traktowanie
Innych życzliwie, w sposób otwarty (Preece 2007, s. 38). Przekonujące jest dla
mnie rozróżnienie akceptacji i tolerancji przedstawione przez Jennifer Jackson
Preece. „Tolerować - jej zdaniem - znaczy «znosić lub być cierpliwym» w sto¬
sunku do kogoś/czegoś, kto/co nam nie odpowiada [ . ] " (tamże). Tolerancja może
być uznana za „negatywną politykę powściągliwości, podczas gdy akceptacja jest
pozytywną polityką wsparcia" (tamże).
Inaczej pojmuje tolerancję Walerij Tiszkow. Według niego, nie można o niej
mówić np. wówczas, gdy mieszkańcom jakiejś miejscowości nie przeszkadza budo¬
wa meczetu albo synagogi w sąsiedztwie istniejącej tam dotychczas cerkwi prawo¬
sławnej. Świadectwem tolerancji jest dopiero zaangażowanie miejscowej ludności
7
8
7
Sadowski powołuje się na fragment tekstu ze strony internetowej http://www.feminoteka.
plnews.php.readmore = 1613).
Bardzo ważne są również kompetencje intelektualne, instrumentalne, interpretacyjne i moralne
(Cudowska 2003, s. 132). Nie każdy więc, jak widać, może uczestniczyć w dialogu, a jego prowa
dzenie jest sztuką wymagającą od jego uczestników określonych umiejętności. Do tego wniosku
prowadzą także uwagi dotyczące dialogu międzykulturowego poczynione przez Sadowskiego.
8
�25
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
w budowę świątyni wznoszonej przez przedstawicieli innego wyznania (Tiśkov
2005, s. 116). Preece uznałaby zapewne takie działanie za akceptację odmienności.
Sądzę, że sposób rozumienia tolerancji jest istotny dla udziału w dialogu międzykulturowym i spojrzenia na to zjawisko. Inną kwestią, która - moim zdaniem
- powinna zainteresować badaczy, jest rola, jaką odgrywa dialog w procesie zmian
społecznych, jak również w przemianach charakteru poszczególnych społeczeństw
i relacji międzyludzkich.
Niektórzy badacze uważają dialog międzykulturowy za jedyny sposób „budo¬
wy społeczeństw prawdziwie wielokulturowych" (Posern-Zieliński 2004, s. 41).
Cytowany autor twierdzi, że w tego typu społeczeństwach, zróżnicowanych pod
względem kulturowym, etnicznym, rasowym, religijnym, obyczajowym, dominują
tendencje integrujące, a pojawiające się napięcia i konflikty są „rozwiązywane
[ . ] szybko, skutecznie i z zastosowaniem procedur demokratycznych" (tamże).
Posern-Zieliński, moim zdaniem, pisze o ideale społeczeństwa wielokulturo¬
wego. W rzeczywistości, jak zauważa Sadowski (i co każdy może zaobserwować
we własnym kraju i poza jego granicami) w społeczeństwach, które uważają się za
demokratyczne, „relacje międzykulturowe w znacznym zakresie nadal nie mają
charakteru demokratycznego" (Sadowski 2008, s. 208). Autor pyta: Dlaczego tak
się dzieje? (tamże), nie udziela jednak odpowiedzi na to pytanie.
Część badaczy uważa, że uczestnictwo w dialogu stanowi warunek „ewoluo¬
wania współczesnych społeczeństw od wielokulturowości do międzykulturowości"
(np. Cudowska 2003, s. 128; Czyżewski 2004, s. 30-31). Zwolennicy tej koncep¬
cji postrzegają społeczeństwa wielokulturowe inaczej, niż czyni to np. PosernZieliński. Ich zdaniem, nie dochodzi tu do bliższych kontaktów między two¬
rzącymi je grupami, a odmienność jest przyczyną dyskryminacji. Otwarcie się
na siebie zróżnicowanych kulturowo grup następuje dopiero w społeczeństwach
międzykulturowych. Takie społeczeństwa cechuje m.in. wzajemne zrozumienie
odmienności i wymiana kulturowa (tamże). „Akceptuje się [w nich ponadto] [ . ]
polifoniczny obraz świata, nieuzurpujący sobie prawa do jednej tylko jego inter¬
pretacji" (Cudowska 2003, s. 133). Dopuszczane są do głosu „inne stanowiska
aksojologiczne, etyczne i estetyczne" (tamże).
Jeszcze inaczej proces transformacji społeczeństw przedstawia Sadowski.
Mówi on o przeobrażaniu się społeczeństw zróżnicowanych kulturowo (w warun¬
kach demokracji) w społeczeństwa pluralistyczne, a następnie dopiero w spo¬
łeczeństwa wielokulturowe, tj. takie, „w którym problemy z zakresu współżycia
międzykulturowego rozwiązywane są poprzez wdrażanie do życia zbiorowego
zasad równości i wolności w sferze kulturowej" (Sadowski 2008, s. 205) .
Nierzadko za dowód wielokulturowości uważana jest obecność w tej samej
miejscowości domów kultury, w których (w każdym z osobna) prezentowany jest
9
10
9
Na temat różnych możliwości rozumienia tolerancji patrz np.: Tolerancja ijejgranice... (2004).
Zdaniem tego badacza, w Europie Środkowo-Wschodniej można dziś jedynie mówić o społe
czeństwach wielokulturowych jako „kategorii perspektywicznej"; na tym obszarze zróżnicowanie
kulturowe dopiero „uzewnętrznia się, staje się widoczną strukturalną cechą społeczeństwa" (tamże).
1 0
�26
IWONA KABZIŃSKA
dorobek sąsiadujących ze sobą na określonym obszarze grup etnicznych, naro
dowych, regionalnych. Sytuację tę lapidarnie ujął Krzysztof Czyżewski: „Mamy
wielokulturowość, bo mamy różne domy kultury" (Czyżewski 2004, s. 30). Przy
pomniał on również, że we współczesnym świecie wielokulturowość jawi się często
jako „archipelag kultur"; „to są różne wyspy, odrębne ośrodki, które bronią
poszczególnych, odrębnych tożsamości kulturowych" (tamże, s. 31). Zdaniem
Czyżewskiego, konieczna jest zmiana tej sytuacji, usunięcie murów oddzielających
od siebie poszczególne kultury i reprezentujące je ośrodki, zainteresowanie się inny¬
mi kulturami, poznanie ich, uczynienie kroku w kierunku dialogu, który umożliwia
przejście od społeczeństwa wielokulturowego do międzykulturowego (tamże).
Trudno mi opowiedzieć się jednoznacznie za jedną ze wspomnianych tu przy¬
kładowo koncepcji. Dyskutowanie tej kwestii nie jest celem moich rozważań.
Chciałabym przede wszystkim zasygnalizować konieczność podjęcia systema
tycznych badań nad miejscem dialogu w społeczeństwach złożonych z przedsta
wicieli wielu kultur, jego udziałem w procesie zmian społecznych oraz stosun
kiem przedstawicieli różnych kultur do dialogu i warunkami umożliwiającymi
jego zaistnienie lub utrudniającymi je.
Znakomitym miejscem dialogu międzykulturowego może być pogranicze kul¬
turowe, tu bowiem najczęściej dochodzi do spotkania z Innym. Obszar ten „zawie
ra w sobie [jednak również] potencjał [...] konfliktogenny" (Adamiak 2005,
s. 218). To, czy pogranicze stanie się widownią konfliktów, czy dialogu zależy od
wyborów dokonanych przez jego mieszkańców. Czy opowiedzą się za wojną,
wznoszeniem murów, czy za współdziałaniem i rozwiązywaniem pojawiających
się problemów przez podjęcie dialogu?
Choć we współczesnym świecie dużo mówi się o dialogu, droga ta - moim
zdaniem - w praktyce wybierana jest najrzadziej (por. Tiśkov 2005, s. 116).
Pogranicza są nierzadko widownią napięć, zderzają się tam bowiem i konkurują
ze sobą interesy różnych grup, m.in. większości i mniejszości (Sadowski 1995b,
s. 12). Na pograniczu ma miejsce „nieustanna konfrontacja zmiennych wpływów
kulturalnych, politycznych i gospodarczych [ . . . ] " (Żołędowski 2003, s. 72-73).
Występuje tu m.in. zjawisko polegające na narzucaniu własnej kultury Innym przez
grupę dominującą. Zmusza j ą to do obrony własnej tożsamości (tamże). Zdaniem
Ryszarda Kantora, kultury pogranicza nierzadko są ofensywne, nastawione na kon¬
frontację, wręcz agresywne (Kantor 1996, s. 29), dlatego też - jak można wnio¬
skować - dominują tu konflikty, napięcia i animozje.
Trudno jednoznacznie odpowiedzieć na pytanie „dlaczego na jednych pograni¬
czach odbywa się kooperacja, podczas gdy na innych rywalizacja lub konflikt"
(Sadowski 1995a, s. 42). Często decyduje o tym historia, nawet „bardzo odległa
przeszłość" (Sadowski 2001, s. 15; por. Żołędowski 2003, s. 231-324). „To, co
należy do przeszłości", pisze Agnieszka Adamiak, „wydaje się być balastem i swo¬
istego rodzaju barierą dzielącą ludzi, ponieważ wspomnienia bolą, a urazy pielęg¬
nowane są pieczołowicie jak najdroższe pamiątki. [...] Potrzeba [...] dużo dobrej
woli, by mimo różnych obciążeń z przeszłości otworzyć się na tego drugiego,
innego, a w dużej mierze przecież swojego" (Adamiak 2005, s. 234). Przezwy-
�SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
27
ciężenie „balastu historii" jest, zdaniem Michała Horoszewicza, jednym z celów
dialogu (Braterski dialog... 1999/2000; patrz też: Horoszewicz 2001).
Charakter relacji między grupami spotykającymi się na pograniczach kultu
rowych zależy również m.in. od uwarunkowań ustrojowo-politycznych, sytuacji
społeczno-ekonomicznej, liczebności i przestrzennego rozmieszczenia poszczegól
nych grup, możliwości udziału mniejszości w życiu publicznym, charakteru więzi
łączących członków mniejszości narodowych z Macierzą, zróżnicowania reli¬
gijnego mieszkańców tych obszarów i stosunków między różnymi Kościołami
(szerzej patrz: Żołędowski 2003). Niezależnie od tego, jak kształtują się relacje
między mieszkańcami pogranicza kulturowego, jest tu zawsze (przynajmniej po¬
tencjalnie) miejsce na autentyczny dialog (patrz: Adamiak 2005, s. 218). Trzeba
jednak - przypomnę - opowiedzieć się za nim, wybrać ten sposób postępowania
i konsekwentnie realizować podjętą decyzję.
DIALOG MIĘDZYRELIGIJNY
We współczesnej Europie stosunkowo często mówi się o dialogu międzyreligijnym. Podejmowane są też inicjatywy świadczące o głębokim zainteresowaniu tą
formą kontaktów z przedstawicielami innych wyznań (szerzej patrz: np. Chrostowski 1997; Horoszewicz 2001; Hryniewicz 1993; Kabzińska 2002; Pawłowicz 2004;
Sakowicz 2004).
Kwestia dialogu międzyreligijnego powinna, moim zdaniem, w większym niż
dotychczas stopniu zainteresować etnologów/antropologów kultury. Jest on bo¬
wiem częścią dialogu międzykulturowego. Uczestniczą w nim wyznawcy różnych
religii, a od relacji między nimi w dużej mierze zależy charakter stosunków spo¬
łecznych na pograniczach kulturowych.
Szersza dyskusja na temat dialogu międzyreligijnego zapoczątkowana została
przez Sobór Watykański I I . Wcześniej był on podejmowany na niewielką skalę
(patrz np. Nosowski 2001, s. 107 ). „Po tragicznych doświadczeniach świato¬
wych wojen, izolacjonizmu systemów społeczno-politycznych, konfrontacyjnych
postaw [ . ] zaczęto uświadamiać sobie potrzebę prowadzenia dialogu niemal na
wszystkich płaszczyznach życia ludzkiego [ . . . ] " (Rusecki 2004, s. 29). Jedną
z takich płaszczyzn jest religia (tamże). Fundamentalne znaczenie dla upowszech¬
nienia dialogu międzyreligijnego miała deklaracja „Nostra aetate". Opowiedziano
się w niej za koniecznością podjęcia dialogu między członkami Kościoła Kato¬
lickiego i przedstawicielami innych wyznań, w tym także niechrześcijańskich,
wskazano również sposoby prowadzenia tego dialogu (szerzej patrz: Solarz 2004;
Pawłowicz 2004; Chrostowski 1997).
Dialog międzyreligijny rozumiany jest jako „«całokształt pozytywnych i kon¬
struktywnych stosunków międzywyznaniowych z osobami i wspólnotami innych
11
1 1
Zbigniew Nosowski podaje przykład księdza Michała Piaseczyńskiego z diecezji łomżyń¬
skiej, który był prekursorem i promotorem dialogu między chrześcijaństwem i judaizmem na tym
terenie w latach 1930. (tamże).
�28
IWONA KABZIŃSKA
religii mających na celu wzajemne poznanie i obopólne ubogaceniem" (Urban 2004,
s. 149) . Nie ogranicza się on wyłącznie do kwestii teologicznych, lecz uwzględnia
szeroki kontekst kulturowy. Religia, przy całej swojej wyjątkowości, wymiarze
duchowym, teologicznym, transcendentalnym, jest postrzegana jako część kultury .
Papież Paweł V I określił dialog jako narzędzie „przełamywania przesądów
i braku zrozumienia między grupami ludzkimi" (Urban 2004, s. 145). Uznał go za
„środek służący zdobywaniu takich dobrych celów, jak wolność religijna, kultura,
porządek publiczny, czy inne dobra społeczne" (tamże). Spostrzeżenia te nie do
tyczyły jedynie „dialogu międzyreligijn[ego] w ścisłym znaczeniu tego słowa".
Paweł V I mówił bowiem również o „spotkaniu kultur", którego nie można pominąć
w działalności Kościoła Katolickiego i jego kontaktach z innymi religiami (tamże).
W wielu dokumentach wymienione zostały cechy dialogu, jego przymioty. Na¬
leży do nich np. jasność, łagodność, ufność i roztropność. Jasność - precyzuje
papież Paweł V I - oznacza mówienie w sposób zrozumiały. Ufność zakłada, że
przystępując do dialogu mamy do siebie zaufanie. Roztropność polega na uwzględ¬
nieniu okoliczności, do kogo się mówi i w jaki sposób. Jeśli chodzi o łagodność
- pisał papież - „nie przystoi, aby dialog był nadęty pychą, zawierał ostre słowa,
urażał dotkliwie innych [...]. Dialog nie posługuje się twierdzeniami autorytar
nymi, niczego nie narzuca, niesie [...] pokój, odrzuca fanatyzm, toleruje sprze¬
ciwy, skłania do szerokich poglądów. Przy tym wszystkim dialog [o czym już
była mowa] nie może być wyrzekaniem się własnej tożsamości" (Rozmowa
z o. Markiem Nowakiem... 2000). Na konieczność zachowania własnej tożsamości
przez uczestników dialogu wskazuje też np. David Novak (2000; 2001) (por.
Sakowicz 2004, s. 279; Rozmowa z... 1998).
W dokumencie ogłoszonym w roku 1984, noszącym tytuł Postawa Kościoła
wobec wyznawców innych religii. Refleksje i wskazówki dotyczące dialogu i misji,
zaznaczono, że „dialog jest przede wszystkim stylem działania, postawą [...] Za¬
kłada uwagę, szacunek i przychylność wobec drugiego człowieka, a także uznanie
jego osobowej tożsamości, jego sposobów wyrażania siebie, jego wartości. [ . ] "
(Pawłowicz 2004, s. 66). Sformułowano również podstawowe zasady dialogu.
Mówi się tam również m.in. o „równości wszystkich ludzi", godności istoty ludz¬
kiej, chrześcijańskiej miłości i szacunku wobec każdej osoby, braku „jakiejkol¬
wiek dyskryminacji", „poszanowaniu prawa do wolności sumienia i wolności reli¬
gijnej, czyli prawa jednostek i wspólnot do wyznania i praktykowania własnej
religii, [ . ] wykluczeniu z działalności ewangelizacyjnej wszelkich form przy12
13
1 2
Józef Urban powołuje się m.in. na dokument Papieskiej Rady do spraw Dialogu Międzyreligijnego oraz Kongregacji do spraw Ewangelizacji Narodów, z 19 maja 1991 roku, zatytułowany
Dialog i przepowiadanie. Nawiązuje także do encykliki Jana Pawła I I Redemptoris missio.
Badacze wyróżniają wiarę, rozumianą jako określony system wierzeń, i kulturę religijną, tj.
system zachowań, norm i relacji międzyludzkich, które są następstwem przyjęcia określonej religii
(Baranowski 1971, s. 167-188). Moim zdaniem, rozróżnienie to ma jedynie charakter porządkujący,
systemy wierzeń funkcjonują bowiem zawsze w ludzkich zbiorowościach, stanowiąc część ich
kultury, kształtują j ą i mają znaczący wpływ na ludzkie zachowania. Przyczyniają się też do powsta¬
wania określonych wzorów kulturowych, instytucji i więzi społecznych.
1 3
�SPOTKANIE E INNYM W DIALOGU MIĘDEYKULTUROWYM
29
musu, nieuczciwego nakłaniania, wyśmiewania i poniżania jakichkolwiek osób
wyznających inne przekonania i wierzenia" (tamże, s. 67).
Dialog międzyreligijny nie może prowadzić do asymilacji lub synkretyzmu
(Bartoszewski 1998, s. 7 ; patrz też: Sakowicz 2004, s. 279). Na kwestie te zwraca
j ą również uwagę twórcy deklaracji Dabru emet, ogłoszonej 10 września 2000 roku,
będącej „żydowskim oświadczeniem na temat chrześcijan i chrześcijaństwa" (Dabru
emet... 2001, s. 56), a zarazem „odpowiedzią na chrześcijańską inicjatywę teolo
giczną" (Novak 2001, s. 68). Podkreślają oni stanowczo, że dialog międzyreligijny
nie może być drogą do asymilacji, zmiany praktyk religijnych, synkretyzmu lub kon¬
wersji, ani też do wzrostu liczby małżeństw mieszanych między przedstawicielami
różnych wyznań. Nie może w nim być również mowy o triumfalizmie i upieraniu
się, że któraś ze wspólnot jest depozytariuszką prawdy najwyższej i ostatecznej
(Dabru emet... 2001, s. 58; Novak 2000, s. 40-41; patrz też: Kabzińska 2002).
Dialog międzyreligijny jest (lub może być) prowadzony na różnych poziomach.
„Podstawową formą dialogu jest tzw. dialog życia, zwany też dialogiem codzien¬
ności bądź dialogiem codziennego życia" (Sakowicz 2004, s. 278; patrz też:
Pawłowicz 2004, s. 67-68). Polega on na akceptacji kulturowej odmienności, życz
liwym stosunku do Innych, poczuciu solidarności, współuczestniczeniu w smut¬
kach i radościach innej grupy oraz budowaniu wspólnego społeczeństwa (tamże).
Eugeniusz Sakowicz podaje, że „ta forma dialogu obejmuje najszerszy krąg uczest¬
ników" (tamże). Nie wiadomo jednak czy informację tę należy odnieść do rzeczy¬
wiście licznego uczestnictwa wielu osób w „dialogu życia", czy też jest tu jedynie
mowa o potencjalnej możliwości takiego udziału.
Kolejną „formą dialogu jest dialog doktrynalny, zwany też dialogiem teologicz¬
nym, dialogiem wymiany teologicznej, dialogiem specjalistów bądź ekspertów"
(Sakowicz 2004, s. 279; patrz też: Pawłowicz 2004, s. 69-70). Jego celem jest m.in.
„zrozumienie doktryny, w której wyrażają się najważniejsze treści każdej religii.
[ . ] Dialog o charakterze doktrynalnym realizuje się w drodze rozmów, wymiany
poglądów, nie zaś polemik. W dialogu tym, ze względu na jego charakter, zaanga¬
żowani są eksperci: teologowie, filozofowie, antropolodzy oraz znawcy kultury .
E tego powodu dialog ten często określany jest właśnie jako dialog specjalistów
bądź dialog ekspertów, którymi są zwykle oficjalni przywódcy religijni bądź też
liderzy poszczególnych mniejszych społeczności. [ . ] " (Sakowicz 2004, s. 279).
Istnieje również forma dialogu określana jako „dialog wymiany religijnego do¬
świadczenia, czyli dialog modlitwy" (tamże). „Na tym poziomie osoby silnie zako¬
rzenione we własnych tradycjach religijnych dzielą między sobą ich własne bogac¬
two duchowe, ich własne doświadczenie Boga" (Pawłowicz 2004, s. 69). Eygmunt
Pawłowicz podkreśla, że „ta forma dialogu jest bardzo trudna, ponieważ wymaga
[ . ] nie tylko sympatii i otwarcia na wyznawcę innej religii, ale również zdol¬
ności do relacji na poziomie o wiele bardziej pogłębionym" (tamże). Obowiązują
14
15
1 4
Autor powołuje się na wypowiedź bp. Stanisława Gądeckiego na temat dialogu.
Zaproszenie do udziału w dialogu specjalistów „antropologów i znawców kultury" świadczy,
moim zdaniem, o postrzeganiu tej formy dialogu międzyreligijnego jako części dialogu międzykul¬
turowego, a religii jako części kultury.
1 5
�30
IWONA KABZIŃSKA
tu zasady dotyczące generalnie dialogu międzyreligijnego, Nie może być mowy
0 relatywizmie, indyferentyzmie, ani synkretyzmie. „W dialogu modlitwy każdy
pozostaje sobą: jest wierny tożsamości, która stanowi znak rozpoznawczy danej
religii" (Sakowicz 2004, s. 279).
Jedna z form dialogu określana jest jako „dialog wspólnych dzieł". Jego istotą
jest „współpraca wyznawców różnych religii [...] na płaszczyźnie humanitarnej,
społecznej, ekonomicznej i politycznej" (tamże, s. 281). „[...] Dialog dzieł [...] ma
uwrażliwić [...] na wszelkie problemy współczesnego świata", takie jak głód, nędza,
bezrobocie, przymusowe migracje, łamanie praw człowieka, wojny, różnego typu
konflikty (tamże). Bardzo ważna jest troska o pokój, zarówno w skali lokalnej, jak
1 międzynarodowej (Sakowicz 2004, s. 279; patrz też: Pawłowicz 2004, s. 68-69).
Odpowiedniki wymienionych tu form dialogu międzyreligijnego można, moim
zdaniem, znaleźć w szeroko rozumianym dialogu międzykulturowym, nie będą¬
cym wyłącznie spotkaniem przedstawicieli różnych konfesji. Dialog życia, w tym
przypadku, obejmuje codzienne kontakty osób reprezentujących różne kultury,
łączy się z otwartością na odmienność, jej akceptacją, a także poczuciem bliskości
i zaangażowaniem w budowę wspólnego społeczeństwa. W dialogu specjalistów
uczestniczą przywódcy poszczególnych grup kulturowych, znawcy ich dziedzictwa,
a nierzadko zarazem znawcy dziedzictwa innych grup. Dialog dzieł przejawia się
m.in. w niesieniu pomocy potrzebującym, niezależnie od ich wyznania lub identy¬
fikacji etnicznej, narodowej i kulturowej , podejmowaniu prób mających na celu
czynienie świata lepszym, choćby w jego lokalnym wymiarze. Ma on - przy¬
pomnijmy - „uwrażliwiać na problemy współczesnego świata, budować pokojowe
relacje między różnymi grupami kulturowymi" (Sakowicz 2004, s. 281).
O takiej formie dialogu jest mowa m.in. w deklaracji „Dabru emet". Jeden z jej
punktów głosi bowiem, że „Żydzi i chrześcijanie muszą razem pracować na rzecz
sprawiedliwości i pokoju" (Dabru ernet... 2001, s. 58). Wprawdzie część Żydów
sprzeciwia się podejmowaniu dialogu z chrześcijanami ze względów teologicz¬
nych, politycznych i historycznych (szerzej patrz: Novak 2001), pojawiają się
jednak głosy przypominające o tym, że „w przeszłości były okresy, w których
Żydzi i chrześcijanie potrafili żyć razem i porozumiewać się ze sobą z szacunkiem
i w pokoju" (Novak 2001, s. 69). Zdaniem Novaka, „obecny klimat polityczny
[ . ] pozwala [ . ] budować [stosunki między wyznawcami judaizmu i chrześci¬
jaństwa] na tych doświadczeniach z przeszłości, które były pozytywne, niezależnie
od tego, jak były nieliczne" (tamże; por. Krajewski 2001, s. 103). Taka postawa
cechuje zwolenników autentycznego dialogu, do których bez wątpienia należy
rabin Novak, jeden z twórców deklaracji „Dabru emet".
Szczególnie wymowne jest, moim zdaniem, podejmowanie dialogu mimo braku
pozytywnych doświadczeń w kontaktach z Innymi, głębokich zranień, będących
16
1 6
Znakomitym przykładem są, moim zdaniem, działania rozmaitych organizacji charytatyw¬
nych, często powiązanych z określoną religią, oferujących jednak pomoc wszystkim potrzebującym
bez względu na ich identyfikację etniczną lub narodową i wyznanie. O takich działaniach szerzej
piszę w artykule poświęconym różnym obliczom transformacji zachodzącej obecnie w Republice
Białoruś (Kabzińska 2006/2007, s. 28-40).
�SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
31
np. efektem wydarzeń historycznych, poczucia krzywdy. To dialog, w którym
może nastąpić spotkanie katów i ofiar, w którym może dojść do szczerej rozmowy,
wybaczenia (co nie znaczy zapomnienia), a w konsekwencji do daleko idących
zmian w relacjach między różnymi grupami.
Szukając odpowiedników form dialogu międzyreligijnego w dialogu międzykulturowym nie wspomniałam dotychczas o dialogu wymiany religijnego doświad¬
czenia (dialogu modlitwy). W dialogu międzykulturowym można również mówić
o doświadczeniu. Wynika ono m.in. z uczestnictwa biorących w nim udział osób
w kulturze własnej grupy i grup sąsiednich, przeżywania własnej tożsamości,
m.in. w zetknięciu z tożsamością Innych i jej manifestacjami w życiu codziennym.
Są to również doświadczenia wynikające ze wspólnoty losów, udziału w histo¬
rycznych wydarzeniach, narracji o nich, pamięci. Mogą być one „przedmiotem
wymiany". Każdy z uczestników tej formy dialogu pozostaje wierny swojej
tożsamości etnicznej, narodowej czy kulturowej. Zachowany więc zostaje jeden
z zasadniczych warunków dialogu.
Występowanie dialogu międzyreligijnego i - szerzej - międzykulturowego
na różnych poziomach jest, według mnie, ogromnie interesującym problemem
badawczym dla etnologów/antropologów kultury. Badając proces dochodzenia
do dialogu, jego przebieg i efekty, dotykamy zarazem kwestii kontaktu kulturo¬
wego, relacji „swój"- „inny" - „obcy", integracji, relacji między różnymi grupami
kulturowymi (w tym - wyznaniowymi) oraz między grupą dominującą i mniej¬
szościami. Opis i wyjaśnienie tych zjawisk dostarcza nam znakomitych informacji,
na których podstawie można mówić o funkcjonowaniu społeczeństwa zróżnico¬
wanego kulturowo. Są one również niezwykle przydatne w badaniach o charak¬
terze syntetyczno-porównawczym (np. w skali europejskiej).
K L I M A T I KULTURA DIALOGU
Dla upowszechniania różnych form dialogu niezbędny jest klimat sprzyjający
otwarciu się na Innych (Cudowska 2003, s. 132-133; Sadowski 2008, s. 203-204).
Konieczne jest budowanie kultury dialogu (Pamięć... 2002, s. 54). Niezbędne jest
także poszukiwanie wspólnego, zrozumiałego dla wszystkich języka. Nie chodzi
przy tym jedynie o samo opanowanie języka pełniącego rolę lingua franca w ko¬
munikacji między różnymi grupami, jak by wynikało z książki Preece (2007,
s. 146) , lecz o wykorzystanie kompetencji językowych do prowadzenia auten¬
tycznego dialogu, o czym już Preece nie wspomina.
Powodzenie dialogu międzykulturowego zależy m.in. od uczestnictwa w nim
osób reprezentujących organa władzy państwowej, instytucje zajmujące się
wychowaniem i edukacją, środki masowego przekazu, organizacje działające
w społeczeństwie obywatelskim. Powinien on być również przedmiotem badań
17
1 7
Wspomniany fragment książki nosi tytuł „Dialog w społeczeństwie międzynarodowym"
(s. 146-147).
�32
IWONA KABZIŃSKA
naukowych i monitoringu (Tiśkov 2005, s. 110). Działania podejmowane na tak
szeroką skalę miałyby przede wszystkim na celu kształtowanie sprzyjających dia¬
logowi postaw tolerancji, umiejętności rozwiązywania konfliktów, otwartości na
inne kultury (tamże, s. 110-117).
Andrzej Sadowski uważa, że „w społeczeństwie zróżnicowanym kulturowo wy¬
czerpały się możliwości dalszego żywiołowego kształtowania się stosunków międzykulturowych. Wymagają one podjęcia wielkiego wyzwania publicznego w postaci
strategii, a w dalszej mierze także programów wspierania przeobrażeń z zakresu
międzykulturowego współżycia w kierunku tworzenia (się) nowego ładu [...]
[tego] współżycia. Dalszy brak zainteresowania w praktyce życia zbiorowego spra¬
wami współżycia międzykulturowego sprzyjać będzie raczej utrzymaniu się wza¬
jemnej izolacji, stratyfikacji, a nawet dyskryminacji kulturowej, nieakceptowanych
procesów asymilacyjnych, aniżeli prowadzić do powstania nowego ładu [...]. Ład
ów trzeba wspierać poprzez zróżnicowane działania prawno-polityczne, ale prze¬
ważnie poprzez działania edukacyjne, poprzez stymulowanie procesów zbliżenia
i wzajemnego poznania między przedstawicielami poszczególnych kultur, a więc
poprzez tworzenie odpowiednich warunków do dialogu oraz poprzez stymulowa¬
nie i organizowanie dialogu międzykulturowego" (Sadowski 2008, s. 203).
O podejściu do dialogu w znacznym stopniu decyduje, moim zdaniem, stosunek
do drugiego człowieka oraz sposób widzenia siebie w relacjach z innymi ludźmi.
Trudno przypuszczać, by zwolennikiem autentycznego dialogu mogła być osoba
dążąca za wszelką cenę do realizacji własnych celów, bezwzględnie rywalizują¬
ca z innymi, uwzględniająca jedynie własny punktu widzenia, przekonana o swej
nieomylności.
Świadectwem stosunku do innych osób, a zarazem jednym z warunków dialogu,
jest wspomniana już umiejętność słuchania. Mam wrażenie, ze dla współczesnego
człowieka jest to niezmiernie trudne. Brak umiejętności słuchania siebie nawza¬
jem jest zauważalny w codziennych kontaktach międzyludzkich, w dyskusjach
polityków i publicystów, w wywiadach prowadzonych przez dziennikarzy. Jak w tej
sytuacji, nie słuchając Innych, można podjąć z nimi dialog?
OD FILOZOFICZNYCH TRAKTATÓW DO PRAKTYKI SPOŁECZNEJ
Zwykłemu człowiekowi, często zmęczonemu i zniechęconemu codziennymi
doniesieniami o różnego typu konfliktach, stykającemu się na co dzień z kłamstwem i manipulacją , może się wydawać, że we współczesnym świecie nie ma
18
1 8
19
Zdaniem Zygmunta Baumana, wiek X X I jest wiekiem kłamstwa, ludzie bowiem coraz częściej
posługują się nieprawdą dla osiągnięcia określonych korzyści (Wiek kłamstwa... 2004; patrz też:
Zarembina 2005). Dubravka Ugresic mówi o 'kulturze kłamstwa', opisując sytuację w państwach
powstałych po rozpadzie Jugosławii i sposoby działania niektórych polityków (Ugresic 2006).
Zjawisko to jest obecne w polityce, w mediach, w życiu publicznym. Wybrane mechaniz¬
my manipulacji odsłania Eryk Mistewicz (W jaki sposób. 2008); patrz też: Obamiacy. 2008;
Zarembina 2005.
1 9
�33
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
miejsca na dialog, spełniający wymienione wcześniej warunki, różniący się defi¬
nitywnie od zwykłej rozmowy. Można też wątpić czy jest on skutecznym narzę¬
dziem zmian, śledząc sytuację w krajach, w których mimo wiele obiecujących
zapisów konstytucyjnych i mnogości dokumentów mających gwarantować prze¬
strzeganie tzw. standardów europejskich, lekceważone są prawa mniejszości
etnicznych, narodowych, kulturowych, gdzie dochodzi do konfliktów w wyniku
zderzenia różnych interesów grupowych oraz odmiennych wizji społeczeństwa
(np. modelu integracyjnego z asymilacyjnym lub secesjonistycznym) .
Pojawia się również pytanie, jak prowadzić dialog, gdy obowiązuje nas tzw.
poprawność polityczna? Na kwestię tę wskazuje Posern-Zieliński, przypominając
jednocześnie, że w dialogu międzykulturowym chodzi przede wszystkim o sku¬
teczne rozwiązywanie problemów. Nie można „skrywać [...] [ich] pod warstwą
«nowomowy» czy pozornych działań i w konsekwencji pozwalać im trwać w hi¬
bernacji aż do kolejnego momentu eksplozji antagonizmów" (Posern-Zieliński
2004, s. 41). Badacz podkreśla, że odrzucenie zasad dialogu i poszukiwania porozu¬
mienia prowadzi do tego, że każda ze stron trzyma się ściśle „swoich pryncypiów,
uważając je za jedynie słuszne, ostateczne i niepodważalne" (tamże). Sprzyja
to upowszechnianiu się postaw nietolerancji, powoduje napięcia w stosunkach
międzyetnicznych i utrudnia integrację (tamże). Brak dialogu prowadzi do izolacji
poszczególnych osób i zbiorowości kulturowych, sprzyja ugruntowaniu stereo¬
typowych obrazów Innych, narastaniu lęku przed nimi, nieporozumieniom i kon¬
fliktom (Sadowski 2008, s. 213).
Konflikty, napięcia, społeczne lęki i niepokoje mogą się jednak okazać znako¬
mitym punktem wyjścia do dialogu, jeśli tylko zostanie on uznany przez „różne
strony" za narzędzie oczekiwanych, pożądanych zmian. Jeśli przyjmiemy, powo¬
łując się na Heraklita, Denisa de Rougemont czy Edgara Morina, że konfrontacja
różnych wzorów zachowań, walka przeciwieństw, jest zjawiskiem w konsekwen¬
cji pozytywnym, prowadzi bowiem do „dialogu pluralizmów", który „wytwarza
zmianę" (Morin 1989, s. 820; za: Gajda 2003, s. 35) , do „najpiękniejszej har¬
monii" (de Rougemont 1995, s. 45), do uznania Europy za „ojczyznę [ . ] twór¬
czej niezgody" (tamże) .
Zdecydowana większość mieszkańców Europy z pewnością nie zna pism
Morina, ani innych filozofów, ma jednak własne poglądy np. na temat zjawiska
określonego przez niego jako „spotkanie rozmaitości, antagonizmów, konkurencji
i komplementarności" (za: Gajda 2003, s. 35). Postrzega też na swój własny sposób
20
21
22
2 0
O konfrontacji różnych modeli społeczeństwa pisze Żołędowski 2003; patrz też np. Kurcz
2005; Kabzińska 2007.
Zdaniem Morina, „geniusz europejski tkwi nie tylko w pluralizmie i zmianach, ale także
w dialogu pluralizmów, który wytwarza zmianę [...] w życiu i stawaniu się kultury europejskiej
ważne jest zapładniające spotkanie rozmaitości, antagonizmów, konkurencji, komplementarności,
to znaczy właśnie ich dialogika [ . . . ] " (Morin 1988, s. 820; za: Gajda 2003, s. 35).
Cytowany przez de Rougemont Heraklit twierdził, że „to, co stawia sobie wzajemnie opór, to
i współdziała ze sobą, a z walki przeciwieństw rodzi się najpiękniejsza harmonia" (de Rougemont
1995, s. 45).
2 1
2 2
�34
IWONA KABZIŃSKA
konflikty i dialog. Poznanie tych poglądów, sposobów widzenia określonych wzo¬
rów kulturowych i idei, jest znakomitym zadaniem dla etnologów/antropologów
kultury. Można np. poszukiwać odpowiedzi na pytania: Czym jest konflikt i dia¬
log według osób należących do badanej przez nas grupy/badanych grup? Jakie
postawy przyjmują wobec tych zjawisk? Które z nich jest im lepiej znane? Czy
podejmują dialog międzykulturowy, międzyreligijny, a także np. dialog obejmujący
członków tej samej społeczności, tej samej grupy etnicznej, religijnej, by rozwią¬
zywać nękające j ą problemy? Jeśli tak, to w jaki sposób to czynią? Czy widzą
ograniczenia uniemożliwiające lub utrudniające prowadzenie dialogu? Co, według
nich, jest w tym przypadku największą przeszkodą? Jak można j ą usunąć? Czy
podzielają pogląd, że w praktyce społecznej trudniej o dialog na różnych pozio¬
mach, niż o konflikty i brak współdziałania? Czy potrafią wskazać możliwość
zmiany takiej sytuacji? Czy istnieje - ich zdaniem - „recepta" na dialog międzykulturowy? Kolejne pytanie może dotyczyć dialogu jako wartości.
We współczesnej Europie wiele mówi się o wspólnych wartościach, takich jak:
pokój, przedsiębiorczość, dobrobyt, demokracja (rozumiana jako odrzucenie tota¬
litaryzmu i wszelkich odmian rządów autorytarnych), praworządność, świeckość
wolność, równość oraz altruizm (Pomian 2004, s. 217-227). Do wartości tych
można także zaliczyć dialog. Jest on również uważany za narzędzie kulturowo
bliskie Europejczykom , jeden z wyróżników Europy .
Wymienione tu wartości, w tym - dialog, są elementami idealnego obrazu
naszego kontynentu. Mają też swoje, konkurujące z nimi, przeciwieństwa. Żadna
z nich nie jest powszechna, ani dominująca i być może nigdy taką się nie stanie.
Nie znaczy to jednak, że nie należy do nich dążyć.
Dla przyszłości Europy ważne są wybory, jakich dokonują jej mieszkańcy. Za
którymi z wymienionych tu wartości (a może za ich przeciwieństwami) opowie
się większość Europejczyków? Jakie będą motywy tych wyborów? Jakie motywy
kierują obecnie tymi, którzy uznają określone wartości za „swoje" i na tym fun¬
damencie budują swoje życie? W jaki sposób wybory dokonane przez członków
poszczególnych grup kulturowych wpływają na relacje z Innymi?
Dialog międzykulturowy ma do spełnienia bardzo ważną rolę w zróżnicowanej
kulturowo przestrzeni (nie tylko europejskiej). Jest niezbędną w sytuacji spotka¬
nia z Innym rozmową, spełniającą określone warunki, połączoną z poszukiwaniem
23
24
25
26
27
2 3
Pomijam tu kwestię dialogu wewnątrzkulturowego, może on być jednak równie ważnym spo¬
sobem rozwiązywania problemów jak dialog międzykulturowy.
Twierdzi tak np. Tiszkow (Tiskov 2005, s. 116).
Tego zdania jest np. Ronald Inglehart (Żakowski 2004). Narzędziami „kulturowo bliskimi
Europejczykom" są również, według niego, perswazja, tolerancja i uznanie odmienności.
Według Czyżewskiego, miejscem dialogu międzykulturowego jest przede wszystkim Europa
Środkowa. Podkreśla on zarazem, że zjawisko to jest niezwykle rzadkie we współczesnym świecie
(Czyżewski 2004, s. 30). Europa Środkowa byłaby więc miejscem wyjątkowym pod tym względem.
Z poglądami Czyżewskiego polemizuję w jednym z artykułów (Kabzińska 2005/2006).
Krzysztof Pomian zwraca np. uwagę na trudności w realizowaniu idei praworządności, de¬
mokracji i równości w wielu krajach Europy (Pomian 2004, s. 220-222).
2 4
2 5
2 6
2 7
�35
SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
możliwości porozumienia, dokonania zmian na lepsze (w przekonaniu jego uczest¬
ników). Dialog jest także zaproszeniem do przezwyciężania ograniczeń utrudnia¬
jących lub wręcz uniemożliwiających spotkanie z Innym. Jest wyzwaniem do
zmian istniejącej sytuacji nie tylko wówczas, gdy budzi ona głębokie niezadowole¬
nie, rodzi konflikty, lęki, ale także, jeśli chcemy pełniej otworzyć się na Innego,
poznać go, zrozumieć, zaakceptować. Jeśli chcemy odpowiedzieć na jego potrzebę
poznania, zrozumienia i zaakceptowania nas.
EUROPEJSKI ROK DIALOGU MIĘDZYKULTUROWEGO
I CO Z TEGO W Y N I K A
W sierpniu 2004 roku narodził się pomysł uznania roku 2008 za Europejski
Rok Dialogu Międzykulturowego. Komisja Europejska i Parlament Europejski
zaakceptowały tę propozycję w październiku 2005 r., przyznając na odpowiednie
działania 10 mln euro (Czerwińska, Żwak 2007, s. 39, przyp. 1). Inicjatywa ta ma
przede wszystkim na celu „«promocję dialogu międzykulturowego jako instrumentu
umożliwiającego obywatelom europejskim, jak również wszystkim osobom miesz¬
kającym w Unii Europejskiej, zdobywanie wiedzy i umiejętności, dzięki którym
będą oni w stanie odnaleźć się w bardziej otwartym, a równocześnie bardziej złożo¬
nym środowisku»". „Dialog międzykulturowy jest traktowany jako ważne remedium
na utrzymujące się zjawiska, między innymi stereotypizacji, rasizmu, ksenofobii,
nietolerancji, dyskryminacji, a nawet przemocy względem przedstawicieli innych
grup kulturowych, jak również osiągania wymaganej spójności społecznej w spo¬
łeczeństwach zróżnicowanych kulturowo" (Sadowski 2008, s. 203-204) .
Nie zauważyłam, by wspomniana inicjatywa została spopularyzowana choćby
przez media, by stała się przedmiotem publicznej dyskusji. Nie wykorzystano więc
okazji do upowszechnienia idei dialogu, zainteresowania nim jak najszerszych krę¬
gów społeczeństwa. Kilkadziesiąt znanych mi osób, które spytałam o Europejski
Rok Dialogu Międzykulturowego, stwierdziło, że nigdy o nim nie słyszało . Żadna
z tych osób nie potrafiła też wskazać przykładów dialogu międzykulturowego,
a możliwości kształtowania rzeczywistości społecznej za pośrednictwem dialogu
oceniono sceptycznie. Sam dialog uznano za ideał, który nigdy nie stanie się do¬
minującym wzorem kulturowym w Europie i w innych krajach świata, zwłaszcza
w tych, które nie mają doświadczeń z systemem demokratycznym i nie są nim
zainteresowane. Nie zanegowano jednak konieczności dążenia do niego, opowie¬
dzenia się po stronie dialogu. Sądzę, że ten sposób myślenia nie jest odosobniony.
Upowszechnianie idei dialogu międzykulturowego, wskazywanie jego przykła¬
dów, podobnie jak wychowanie do dialogu i tworzenie sprzyjającego mu klimatu
28
29
2 8
Autor powołuje się na: http://europa.eu.int/como/culture/portal/index en.htm.
Na początku września 2008 r. w warszawskim tramwaju zauważyłam mężczyznę w średnim
wieku, ubranego w koszulkę z napisem „2008 - Europejski Rok Dialogu Międzykulturowego". Byłam
chyba jedyną osoba, która zwróciła uwagę na ten napis; nie zauważyłam, by ktoś spośród wielu
pasażerów przyglądał się mu, by wzbudził on zainteresowanie i komentarze.
2 9
�36
IWONA KABZIŃSKA
społecznego wymaga długiego czasu. Warto jednak, jak sądzę, podjąć ten wysiłek,
chociażby po to, by coraz więcej osób miało świadomość, że w świecie, w którym
żyjemy istnieją nie tylko wojny, różnego typu konflikty, napięcia, przemoc, kon¬
kurencja ale również zjawiska, takie jak dialog, że mamy możliwość dokonywania
wyborów nie tylko w teorii, ale też w praktyce.
Chociaż badacze coraz częściej podejmują temat dialogu międzykulturowego
i zwracają uwagę na konieczność zwiększenia społecznego zainteresowania tą
kwestią, brakuje publikacji ukazujących szczegółowo przykłady dialogu, jego
uczestników, warunki umożliwiające podjęcie rozmów i trudności, które należy
pokonać, by dialog mógł zaistnieć.
Sadowski np. informuje, że zamierza „przedstawić [ . ] kilka uwag na temat
dialogu międzykulturowego w Polsce", odwołując się do przykładu województwa
podlaskiego (Sadowski 2008, s. 213). Ogranicza się jednak do kwestii znajo¬
mości „wspólnego języka jako podstawowego kodu kulturowego do prowadze¬
nia" tego rodzaju dialogu (Sadowski 2008, s. 214). Badania przeprowadzone przez
Sadowskiego wśród mieszkańców Białegostoku wykazały, że „językiem poro¬
zumienia międzyetnicznego w mieście jest i pozostaje język polski. Ewentualne
prowadzenie dialogu międzykulturowego może odbywać się jedynie w języku
narodowej większości" (tamże, s. 215). Autor ubolewa nad brakiem znajomości
języków innych grup etnicznych i narodowych przez mieszkających w Białym¬
stoku Polaków (m.in. białoruskiego, litewskiego i ukraińskiego), jak też nad nie¬
znajomością ojczystego języka przez wielu przedstawicieli mniejszości (tamże,
s. 214-215). W cytowanym artykule nie znajdziemy żadnych przykładów dia¬
logu, mowa jest jedynie o spełnieniu jednego z jego warunków, jakim jest istnie¬
nie wspólnego języka, w którym dialog ten może być prowadzony. Autor pisze
o ewentualnej możliwości prowadzenia dialogu. Nasuwa to przypuszczenie, że
dotychczas nie został on podjęty (stąd - być może - brak jego przykładów we
wspomnianym artykule).
Pisząc o pograniczu jako miejscu konfliktów i dialogu, Adamiak odwołuje się do
wyników własnych badań przeprowadzonych w Sejnach, na pograniczu polsko¬
-litewskim, wśród mieszkających tam Polaków i Litwinów. W artykule jest przede
wszystkim mowa o negatywnym wpływie doświadczeń historycznych na postawy
mieszkańców miasta wobec Innych. W rozdziale zatytułowanym „Pogranicze - prze¬
strzeń dialogu" czytamy o bardzo dobrze układających się - zdaniem rozmówców
autorki - stosunkach sąsiedzkich. „Nieporozumienia [najczęściej] wywoływane są
przez jednostki, które świadomie wykorzystują negatywne doświadczenia z prze¬
szłości i inne sporne kwestie, w celu osiągnięcia korzyści (np. uzyskania poparcia
wyborczego" (Adamiak 2005, s. 230). Do wywołania konfliktów przyczyniają się
też - zdaniem badanych - dziennikarze szukający sensacji, księża, którzy nie chcą
lub nie potrafią dostosować godzin nabożeństw do oczekiwań wiernych należących
do różnych grup narodowościowych, a także niektóre osoby pochodzące z rodzin
mieszanych i te, które zmieniły identyfikację narodową (tamże).
Adamiak pisze ogólnie o tym, że „obszary pogranicza to przykłady koopera¬
cji na wielu płaszczyznach życia społecznego, kulturalnego czy gospodarczego"
�SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
37
(tamże, s. 231), nie podaje jednak żadnego przykładu tego typu współdziałania.
Ogólnikowo brzmią też słowa o „znaczeniu wspólnych inicjatyw zmierzających
do przełamywania wrogości, niechęci, wzajemnych stereotypów" (tamże). Jakiego
rodzaju są to inicjatywy? Kto je podejmuje? Jakie są ich efekty? Jeśli na pytanie
to można odpowiedzieć na podstawie badań przeprowadzonych przez autorkę,
dlaczego w napisanym przez nią tekście brak odniesień do rezultatów tych badań
i stosownych przykładów?
Można się spodziewać, że w najbliższym czasie będzie się ukazywać coraz
więcej prac poświęconych kwestii dialogu międzykulturowego, w tym również
międzyreligijnego, na pograniczach kulturowych. Prac, w których przedstawione
zostaną konkretne przykłady takich działań, drogi dochodzenia do dialogu, który
pozwala na przełamanie istniejących podziałów i uprzedzeń, inicjatywy świadczące
o autentycznym zainteresowaniu dialogiem i ich skutki. Konieczne jest przejście
od teoretycznych rozważań do opisu działań, u których źródeł leży chęć podjęcia
dialogu. W opisach tych nie może zabraknąć odniesień do szerszego kontekstu
społeczno-kulturowego i historyczno-politycznego. Są one niezbędne m.in. dla
zrozumienia okoliczności, w jakich podejmowany jest dialog, wyzwań stojących
przed tymi, którzy w nim uczestniczą, a także ukazania owoców działań określa¬
nych przez ich uczestników (i przez badaczy) jako dialog.
LITERATURA
A d a m i a k A g n i e s z k a 2005, Pogranicze - przestrzeń dialogu i rywalizacji. Na przykładzie
Ziemi Sejneńskiej, [w:] Granice na pograniczach, red. J. Kurczewska, H. Bojar, Wydawnic
two IFiS PAN, Warszawa, s. 217-236.
B a c h t i n M i c h a i ł 1970, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N . Modzelewska, PWN,
Warszawa.
- 1983, Bachtin. Dialog - język - literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, PWN,
Warszawa.
- 1986, Estetyka twórczości słownej, przeł. D. Ulicka, PWN, Warszawa.
B a r a n o w s k i B o g d a n 1971, Kultura ludowa XVII i XVIII w. na ziemiach Polski środkowej,
Wydawnictwo Łódzkie, Łódź.
B a r t o s z e w s k i W ł a d y s ł a w 1998, Jesteśmy jednym obrazem, Więź, wydanie specjalne: Pod
wspólnym niebem. Tematy polsko-żydowskie, s. 7-12.
B o o n J e a n 1979, Saussure/Pierce a propos language, society, and culture, Semiotica, vol. 27,
nr 1-3, s. 83-101.
B r o c k i M a r c i n 2008, Literatura - Dialog - Przekład, Wydawnictwo Katedry Etnologii i Antro¬
pologii Kulturowej, Wrocław.
B r o n k A n d r z e j 1988, Rozumienie, dzieje, język. Filozoficzna hermeneutyka H.-G. Gadamera,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin.
B r a t e r s k i d i a l o g . . . 1999 [wyd. 2000], Braterski dialog wymaga przedyskutowania i krytycz¬
nego rozbioru własnych pozycji obu stron. Rozmowa z red. Michałem Horoszewiczem, [rozm.
A. Kuśmirek], Maqom. Biuletyn Informacyjny Instytutu Dialogu
Katolicko-Judaistycznego,
nr 1 (7), s. 5-16.
C h r o s t o w s k i W a l d e m a r 1997, Rozmowy o dialogu, „Vocatio", Warszawa.
C r a p a n z a n o V i n c e n t 1990, On Dialogue, [w:] The Interpretation of Dialogue, red.
T. Maranhao, The University of Chicago Press, Chicago-London, s. 269-292.
�38
IWONA KABZIŃSKA
C u d o w s k a A g a t a 2003, Postawa „niewspółobecności" antropologii filozoficznej M . Bachtina
w dialogu międzykulturowym, [w:] Międzygeneracyjna transmisja dziedzictwa kulturowego.
Globalizm versus regionalizm, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana,
Białystok, s. 127-135.
C z e r w i ń s k a K i n g a , Ż w a k S y l w i a 2007, Berliński Karnaval der Kulturen miejscem dia
logu kultur, [w:] Osiągnięcia naukowe młodzieży akademickiej w XXI wieku, red. A. Bobryk,
R. Droba, A. Falba, Wydawnictwo Akademii Podlaskiej, Siedlce, s. 39-41.
C z y ż e w s k i K r z y s z t o f 2004, Dialog międzykulturowy w regionie Europy Środkowej,
[w:] Europa Środkowa: wspólnota czy zbiorowość?, red. R. Zenderowski, Zakład Narodowy
im. Ossolińskich-Wydawnictwo, Wrocław-Warszawa-Kraków, s. 29-35.
D a b r u e m e t . . . 2001, Dabru emet. Żydowskie oświadczenie na temat chrześcijan i chrześcijań
stwa ogłoszone 10 września 2000 roku, tłum. S. Krajewski, Więź, nr 8 (514), s. 56-58.
D i a l o g b y w a . 1998, Dialog bywa instrumentalizowany, rozmowa z księdzem Waldemarem
Chrostowskim..., [rozm. G. Górny, R. Tichy], Fronda, nr 9-10, s. 1-6.
D o m a ń s k a E l ż b i e t a 2005, Mikrohistorie, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
G a d a m e r H a n s - G e o r g 1993, Prawda i metoda, przeł. B. Baran, Intern Esse, Kraków.
- 2003, Język i rozumienie, przeł. P. Dehnel, B. Sierocka, Aletheia, Warszawa.
G a j d a J a n u s z 2003, Europejskość i polskość jako kategoria wspólnotowych wartości trans
misji dziedzictwa kulturowego jednoczącej się Europy, [w:] Międzygeneracyjna
transmisja
dziedzictwa kulturowego, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Bia¬
łystok, s. 33-43.
G e e r t z C l i f f o r d 1973, The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York.
H o r o s z e w i c z M i c h a ł 2001, Przez dwa millenia do rzymskiej synagogi. Szkice o ewolucji
postawy Kościoła katolickiego wobec Żydów i judaizmu, Wydawnictwo Uniwersytetu Kardy
nała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa.
H r y n i e w i c z W a c ł a w 1993, Kościoły siostrzane. Dialogkatolicko-prawosławny,
„Vocatio",
Warszawa.
J a k o b s o n R o m a n 1989, W poszukiwaniu istoty języka, t. 1, PIW, Warszawa.
K a b z i ń s k a I w o n a 2002, „Być może moglibyśmy żyć razem..." Dialog między judaizmem
a chrześcijaństwem i zmiana modelu sąsiedztwa, Etnografia Polska, t. XLVI, z. 1-2, s. 77-100.
- 2005/2006, Europa Środkowa: Pogranicze? - Wspólnota? - Miejsce dialogu międzykultu
rowego?, Rocznik Wschodni, nr 11, s. 90-113.
- 2006/2007, Dwa oblicza białoruskiej transformacji, Rocznik Wschodni, nr 12, s. 18-41.
- 2007, Miejsce polskiej mniejszości narodowej w społeczeństwie obywatelskim Republiki
Litewskiej, [w:] Etniczność i obywatelskość w Nowej Europie. Konteksty edukacji między¬
kulturowej, red. J. Nikitorowicz, D. Misiejuk, M . Sobecki, Trans Humana, Białystok,
s. 252-265.
K a n i o w s k a K a t a r z y n a 2006, Dialog i interpretacja we współczesnej antropologii, Etno¬
grafia Polska, t. L, z. 1-2, s. 17-34.
K a p u ś c i ń s k i R y s z a r d 2004, Spotkanie z Innym jako wyzwanie XXI wieku, Universitas,
Kraków.
- 2006, Ten Inny, Wydawnictwo Znak, Kraków.
K r a j e w s k i S t a n i s ł a w 2001 [głos w dyskusji], Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 102-104.
K u r c z Z b i g n i e w 2005, Mniejszość polska na Wileńszczyźnie, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław.
L i ś k i e w i c z D a m i a n 2007, Turystyka X X I w. jako jedna z form dialogu międzykulturowego,
[w:] Turystyka i podróżowanie w aksjologicznej perspektywie, red. M . Kazimierczak, AWF,
Poznań, s. 181-189.
M o r i n E d g a r 1989, Myśleć Europa, przeł. J. Łęczyński, Wola,Warszawa.
N o s o w s k i Z b i g n i e w 2001 [głos w dyskusji], Co dalej z dialogiem chrześcijańsko-żydowskim w Polsce?, Więź, nr 8 (514), s. 105-107.
�SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
39
N o v a k D a v i d 2000, Do czego dążyć i czego unikać w dialogu żydowsko-chrześcijańskim, tłum.
T. Wiścicki, Więź, nr 5 (511), s. 36-41.
- 2001, Dlaczego deklaracja „Dabru emet" jest potrzebna Żydom?, tłum. T. Wiścicki, Więź,
nr 8 (514), s. 65-77.
O b a m i a c y . . . 2008, Obamiacy, hilaryści, makkejnowcy. Rozmowa z prof. Tomaszem Tabako,
wykładowcą retoryki i studiów komunikacji na Georgia State University w Atlancie, o języku
i kodach kampanii prezydenckiej, [rozm. J. Makowski], Polityka, nr 25, 21 czerwca, s. 50-53.
O s t o j s k a E l i z a 2007, Vincent Crapanzano o badaniach terenowych, Lud, t. 91, s. 17-33.
P a m i ę ć . . . 2002, Pamięć za skrzypiącą bramą. Rozmowa z Krzysztofem Czyżewskim, szefem
Ośrodka Pogranicze w Sejnach, o odkłamywaniu kresowej historii, [rozm. K. Janowska],
Polityka, 16 marca, s. 54-55.
P a w ł o w i c z Z y g m u n t 2004, Dialog międzyreligijny w Polsce, [w:] Dialog międzyreligijny.
Studia etnologiczne, t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 65-84.
P o d e m s k i K r z y s z t o f 2007, Od zakazu opuszczania Domu do nakazu dialogu z Innym. Ewo
lucja etyki podróżowania, [w:] Turystyka i podróżowanie w aksjologicznej perspektywie, red.
M . Kazimierczak, AWF, Poznań, s. 37-48.
P o m i a n K r z y s z t o f 2004, Europa i jej narody, tłum. M . Szpakowska, Słowo/Obraz Terytoria,
Gdańsk.
P o s e r n - Z i e l i ń s k i A l e k s a n d e r 2004, Negocjowanie tolerancji, czyli między groźbą kon
fliktu a dążeniem do współdziałania, [w:] Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 25-41.
P r e e c e J e n n i f e r J a c k s o n 2007, Prawa mniejszości,przekład M . Stolarska, Sic!, Warszawa.
R a b i n o w P a u l 1977, Reflection on Fieldwork in Morocco, University of California Press,
Berkeley.
R i c o e u r P a u l 1989, Język, tekst, interpretacja, PIW, Warszawa.
R o u g e m o n t D e n i s , de 1995, List otwarty do Europejczyków, Oficyna Wydawnicza Volumen,
Warszawa.
R o z m o w a z... 1998, Rozmowa z ks. prof. Waldemarem Chrostowskim, [rozm. J. Ostałowski],
Rzeczpospolita, 25.05.1998, s. 7.
R o z m o w a z o. M a r k i e m N o w a k i e m . . . 2000, Rozmowa z o. Markiem Nowakiem, domi¬
nikaninem, członkiem Polskiej Rady Chrześcijan i Żydów, [rozm. L. Molak], Niedziela War¬
szawska, Dodatek do tygodnika Niedziela, 23.01.2000, s. IV.
R u s e c k i M a r i a n 2004, Chrystologiczne podstawy dialogu międzyreligijnego, [w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin,
s. 29-64.
S a c h a r c z u k J o a n n a 2005, Dialog kreujący tożsamość międzykulturową, [w:] Kierunki ba
dawcze młodzieży akademickiej, red. K. Jankowski i in., Wydawnictwo Akademii Podlaskiej,
Siedlce, s. 229-233.
S a d o w s k i A n d r z e j 1995a, Pogranicze polsko-białoruskie.
Tożsamość mieszkańców, Trans
Humana, Białystok.
- 1995b, Socjologia pogranicza, [w:] Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej,
red. A. Sadowski, Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko, Białystok, s. 12-19.
- 2001, Harmonia i konflikty na pograniczach, [w:] Pogranicza etniczne w Europie. Har¬
monia i konflikty, red. K. Krzysztofek, A. Sadowski, Uniwersytet w Białymstoku, Instytut
Socjologii, Białystok, s. 11-24.
- 2008, Dialog w społeczeństwie zróżnicowanym kulturowo, [w:] Etniczność. O przemia¬
nach społeczeństw narodowych, red. M . Szmeja, Zakład Wydawniczy Nomos, Kraków,
s. 203-217.
S a k o w i c z E u g e n i u s z 2004, Dialog chrześcijaństwa z islamem w nauczaniu Jana Pawła I I ,
[w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne, t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin, s. 259-288.
Słownik...
1977, Słownik Wyrazów Obcych PWN, PWN, Warszawa.
�40
IWONA KABZIŃSKA
S o l a r z F r a n c i s z e k 2004, Stosunek Kościoła do religii niechrześcijańskich w świetle soboro
wych schematów deklaracji Nostra aetate, [w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne,
t. 6, red. H. Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 85-121.
T e d l o c k D e n n i s 1983, The Spoken Word and the Work of Interpretation, University of Pennsyl¬
vania Press, Philadelphia.
The Dialogic
Emergence...
1995, The Dialogic Emergence of Culture, red. B. Mannheim,
D. Tedlock, University of Illinois Press, Urbana.
T i s k o v V a l e r i j A . 2005, Kul'tura tolerantnosti v Rossii, [w:] tegoż Etnologia i politika,
Nauka, Moskva, s. 110-117.
T o k a r s k a - B a k i r J o a n n a 1995, Dalsze losy syna marnotrawnego. Projekt etnografii nie
przezroczystej, Konteksty. Polska Sztuka Ludowa, nr 1, s. 13-22.
Tolerancja...
2004, Tolerancja i jej granice w relacjach międzykulturowych, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
Turystyka...
2005, Turystyka jako dialog kultur, red. Z. Krawczyk, E. Lewandowska-Tarasiuk,
J.W. Sienkiewicz, Wyższa Szkoła Ekonomiczna, Warszawa.
U g r e s i c D u b r a v k a 2006, Kultura kłamstwa, tłum. D.J. Cirlić, Wydawnictwo Czarne,
Wołowiec.
U r b a n J ó z e f 2004, Dialog międzyreligijny a działalność misyjna Kościoła, [w:] Dialog międzyreligijny. Studia etnologiczne, t. 6, red. H . Zimoń, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin,
s. 143-157.
V r h e l F r a n t i s e k 1993, Bachtinowskie inspiracje w postmodernistycznej etnografii, Zeszyty
Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace etnograficzne, z. 32, s. 7-22.
W j a k i s p o s ó b . . . 2008, W jaki sposób reżyseruje się polską politykę. Rozmowa z Erykiem
Mistewiczem, [rozm. M . Karnowski], Dziennik, 04.06.2008, s. 19-21.
W i e k k ł a m s t w a . . . 2004, Wiek kłamstwa. Z prof. Zygmuntem Baumanem rozmawia Jacek
Żakowski, Polityka. Niezbędnik inteligenta, dodatek do tygodnika Polityka, 11.12.2004, s. 3-9.
Z a r e m b i n a J o l a n t a 2005, Kłamstwo popłaca, Newsweek, 17.07.2005, s. 64-65.
Ż a k o w s k i J a c e k 2004, Różni nas seks. Rozmowa z Ronaldem Inglehartem, Polityka, nr 14,
s. 55.
Ż o ł ę d o w s k i C e z a r y 2003, Białorusini i Litwini w Polsce, Polacy na Białorusi i Litwie. Uwa¬
runkowania współczesnych stosunków między większością i mniejszościami narodowymi,
Instytut Polityki Społecznej Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
IWONA KABZIÑSKA
MEETING THE OTHER I N THE INERCULTURAL DIALOGUE
Summary
Word dialogue is becoming very popular nowadays, but it is also being abused. Quite often every
talk is described as a dialogue, though the talk to be called a dialogue should fulfill some criteria.
Some of the dialogue's features are: the search for the common view of certain matters, the
confrontation of attitudes, acquaintance with the argumentation and activities of the participants,
also asking questions and giving the answers. A l l these features develop mutual understanding and
help to comprehend the distinctness.
Mikhail Bakhtin wrote that one of the dialogue's conditions is polyphonicity, i.e. equality of
many voices, different discourses and narratives. There is no place for autocracy, demagogy and
enforcing one's own will. The essential is the skill of patient listening, the will to communicate,
mutual respect and acceptation.
For Ethnologists/Cultural Anthropologists the most important is the intercultural dialogue, which
is aimed at learning the arguments, motifs and attitudes of those who participate in the dialogue.
�SPOTKANIE Z INNYM W DIALOGU MIĘDZYKULTUROWYM
41
It allows the better understanding of how Others perceive the world, helping this way to avoid
prejudices, intolerance and looking at the world by the prism of stereotypes. The author points
out the relationship between intercultural dialogue, the tolerance and acceptation. She focuses on
the role played by the dialogue in the evolution of societies and conditions which make it difficult
or even impossible. Quite often the unbreakable barrier is the history of relations between various
groups. Overcoming the burden of the past is not only a necessary condition but also one of
the dialogue's aims.
Significant section of the article discusses the interdenominational dialogue, which is as pointed
out by the author a part of intercultural dialogue. The article describes the features, aims and levels
of such dialogue (the authors cited write about the dialogue: of life, of experts, of works and of the
exchange of experience). The author believes the intercultural dialogue (not only interdenomina
tional) can be led generally on the same levels.
The relation to the other human and the way we perceive ourselves in such relation determine
the adoption of certain attitude towards the dialogue. The ability to listen to the Others, necessary to
lead the dialogue is a testimony of the high regard for Them.
According to the author there is an urgent need to pass from theoretical discussions over the
dialogue's nature to social practice. A t the same time the researchers should pay more attention to
social behaviors which are believed to be the examples of the dialogue.
EU Parliament announced 2008 as the European Year of the Intercultural Dialogue. The author
points out this initiative didn't gain prominence and was not popularized (e.g. by media). Many
people have never heard of it. It seems like the chance to spread the idea of intercultural dialogue
was wasted.
Even though the dialogue is considered to be one of the European values, a distinguishing
feature of Europe, we experience too little manifestations of it in social practice. There are not many
publications presenting the examples of intercultural dialogue and how it changes the relations
between various groups. The author presumes this situation is going to change rapidly as researchers'
interests in the various forms of dialogue will soon intensify. For societies which neglect wars,
conflicts and building the walls, the dialogue is one of the way they might choose. The question
arises whether they are willing to do so?
J. D.
Adres Autora:
Doc. dr hab. Iwona Kabzińska
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Zakład Etnologii
A l . Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4ec201889b13a6cc73697491db86f694.pdf
585f5a33d530f2d5ecc39cf7c530a2a7
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1696
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1569
Title
A name given to the resource
Etnologia w XXI wieku [?] / ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45, s.5-8
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Najnowszy tom Etnografii Polskiej, ukazujący się na początku no
wego wieku i milenium, pragniemy zadedykować
Pani Prof. dr hab.
Wandzie Paprockiej - długoletniemu Kierownikowi Zakładu Etnologii
Instytutu Archeologii i Etnologii PAN (dawniej: Instytut Historii Kul
tury Materialnej), Redaktorowi pisma w latach 1986-1996, Autorce
i inicjatorce wielu prac badawczych z zakresu etnografii Polski i Sło
wiańszczyzny,
etnografii historycznej, mniejszości narodowych, pogra
nicza polsko-białoruskiego,
zmian kulturowych, przede wszystkim zaś
niezrównanemu Nauczycielowi i Niezwykłemu
Człowiekowi.
Chcemy Jej serdecznie podziękować
za inspirację i wspieranie na
szych pasji badawczych, wielką życzliwość, opiekę naukową, jak też za
stworzenie niepowtarzalnej atmosfery przyjaźni
i zaufania w miejscu,
z którym od wielu lat związane są nasze losy.
Redakcja
�E T N O L O G I A W X X I W I E K U [?]
N a d e j ś c i e nowego wieku i tysiąclecia skłania do zadumy nie tylko nad
j u t r e m Polski, Europy i świata, ale też nad przyszłością etnologii (przynaj
mniej w najbliższych latach). Nie chodzi t u o „czytanie z gwiazd", przewidy
wanie nieprzewidywalnego, o p r ó b ę odsłonięcia tego, co dziś jeszcze przed
nami zakryte, a co - b y ć m o ż e - zapisane jest „ w Wielkiej K s i ę d z e na g ó r z e " .
Przed 11 września 2001 r. m y ś l a ł a m , że m o ż e m y przewidywać prawdopodo
b i e ń s t w o pojawienia się i rozwoju nowych k i e r u n k ó w b a d a ń w nowej epoce,
dalszego poszerzania pola badawczego dyscypliny, wzrostu z a a n g a ż o w a n i a
badaczy w sprawy współczesnego nam świata, przy jednoczesnym sięganiu do
historii, by z r o z u m i e ć interesujące nas fakty i zjawiska. Coraz częściej też, b y ć
m o ż e , będziemy i n t e r e s o w a ć się h i s t o r i ą samej etnologii, by prześledzić d o k o
nania naszych p o p r z e d n i k ó w , z a s t a n o w i ć się nad trafnością s f o r m u ł o w a n y c h
przez nich tez, możliwością wykorzystania zgromadzonych m a t e r i a ł ó w i ocenić
- z perspektywy lat - miejsce rodzimej nauki w nauce światowej, czy c h o ć b y
europejskiej. P r z y p u s z c z a ł a m , że obok p r o c e s ó w integracyjnych, obejmujących
dziś t a k ż e n a u k ę , będzie n a s t ę p o w a ł r o z w ó j etnologii narodowych. W s p ó ł c z e s
ny świat bowiem nie tylko d ą ż y do zjednoczenia, ale t a k ż e p r ó b u j e przeciwsta
w i a ć się integracji i agresywnej globalizacji przez wspieranie i eksponowanie
tego, co o d r ę b n e , „ n a s z e " , własne, co stanowi p o d s t a w ę identyfikacji etnicznej,
narodowej, religijnej, regionalnej, czy lokalnej. P r ó b u j e też walczyć z z a s a d ą :
„ C u d z e chwalicie, swego nie znacie...", m i n . przez rozwój b a d a ń nad dziedzic
twem, tradycjami i współczesnym obrazem kultury r ó ż n y c h grup.
Przed p i ę c i o m a laty, w listopadzie 1996 г., o d b y ł a się w Poznaniu k o n
ferencja p o ś w i ę c o n a zadaniom etnologii/antropologii w jednoczącej się E u r o
pie (organizatorem był K o m i t e t N a u k Etnologicznych P A N oraz p o z n a ń s k i
Uniwersytet i m . A d a m a Mickiewicza). Jak pisał Aleksander Posern-Zieliński
we „ W s t ę p i e " do pokonferencyjnego t o m u , z a t y t u ł o w a n e g o The Tasks of
Ethnology. Cultural Anthropology in Unifying Europe ( P o z n a ń 1998), uczest
nicy konferencji zastanawiali się m . i n . nad możliwymi kierunkami rozwoju
dyscypliny. Za jedno z ważniejszych z a d a ń uznano p r z e ł a m a n i e izolacji m i ę d z y
e t n o l o g i ą w s c h o d n i o e u r o p e j s k ą i z a c h o d n i ą a n t r o p o l o g i ą oraz budowanie
nowej, europejskiej antropologii kulturowej o charakterze ponadnarodowym.
Z a c h ę c a n o do refleksji nad przeszłością i jej w p ł y w e m na z r ó ż n i c o w a n i e k u l
turowe naszego kontynentu, nad teraźniejszością i c h a r a k t e r y s t y c z n ą dla niej
h o m o g e n i z a c j ą oraz nad w s p ó l n ą przyszłością.
Kwestie te w y d a w a ł y m i się aktualne. M y ś l a ł a m też, że jeszcze przez wiele
lat uwaga europejskich e t n o l o g ó w / a n t r o p o l o g ó w będzie się k o n c e n t r o w a ć na
naszym kontynencie. Etnologia Europy/europejska, t a k ż e w Polsce, j u ż dawno
p r z e s t a ł a b y ć „ d z i e d z i n ą d e f i c y t o w ą " (w ten s p o s ó b , przed laty, zgodnie
�E T N O L O G I A W X X I W I E K U [?]
7
z ówczesnym stanem b a d a ń prowadzonych w naszym kraju, określiła etnografię
E u r o p y A n n a Z a d r o ż y ń s k a , w artykule zamieszczonym w Etnografii Polskiej,
t. 14:1970, z. 2). Zasadnicza zmiana nastąpiła u nas m . i n . dzięki intensywnemu
rozwojowi systematycznych b a d a ń terenowych, prowadzonych na obszarze
byłego Z w i ą z k u Radzieckiego, w byłej Jugosławii, ale też np. w R u m u n i i , we
Francji, w Niemczech i na wszystkich polskich pograniczach oraz dzięki bliskiej
w s p ó ł p r a c y wielu polskich badaczy z r ó ż n y m i o ś r o d k a m i europejskimi.
Sądziłam, że jeszcze przez długie lata w centrum uwagi będzie się znajdować
szeroko rozumiana etniczność. Obserwaqa etno-politycznej mapy świata pozwala
bowiem p r z y p u s z c z a ć , że kwestie etniczne n i e p r ę d k o p r z e s t a n ą b y ć j e d n y m
z ważniejszych p r o b l e m ó w , z a r ó w n o dla m i e s z k a ń c ó w naszego globu, j a k też
- dla badaczy. W i e l u n a u k o w c ó w skoncentruje się - m y ś l a ł a m - na badaniu
istotnych zjawisk współczesnego świata: r ó ż n y c h t y p ó w migracji, p r o b l e m ó w
u c h o d ź c ó w , k s z t a ł t o w a n i u i redefinicji tożsamości, komunikacji m i ę d z y k u l
turowej. B y ć m o ż e n a s t ą p i w y r a ź n y wzrost zainteresowania zachowaniami,
t a k i m i j a k : sport, rozmaite gry, w s p ó ł z a w o d n i c t w a , zabawy i zabawki, muzyka
(nie t y l k o ludowa), k t ó r e nie przyciągały d o t ą d baczniejszej uwagi e t n o l o g ó w .
Wiele w s k a z y w a ł o na to, że w a ż n y m i problemami badawczymi etnologii
(także polskiej) s t a n ą się w najbliższym czasie takie zjawiska społeczne jak:
narkomania, homoseksualizm, prostytucja, k u l t u r o w a recepcja c h o r ó b psy
chicznych, związki m i ę d z y polityką, ideologią i k u l t u r ą , r ó ż n e formy współczes
nego kolonializmu, relacje m i ę d z y k u l t u r ą i środowiskiem naturalnym, k u l t u
rowe aspekty turystyki, studia nad płcią k u l t u r o w ą {gender studies) oraz nad
z m i a n ą m o d e l u rodziny, m . i n . w związku z kryzysem ojcostwa oraz tworze
niem się n o w y c h w z o r ó w z a c h o w a ń kobiet, dzieci i młodzieży. Tematyka ta
podejmowana jest spontanicznie przez wielu, zwłaszcza m ł o d y c h e t n o l o g ó w .
M o g ł a m się o t y m p r z e k o n a ć podczas zajęć z etnologii Europy, jakie prowa
dziłam ze studentami t o r u ń s k i e g o Uniwersytetu i m . M i k o ł a j a K o p e r n i k a .
M y ś l a ł a m , że n a d c h o d z ą c e lata przyniosą wiele okazji do refleksji nad etno
logią, jej relacją wobec innych nauk, specyfiką, metodami i technikami b a d a ń ,
j a k też - b y ć m o ż e - nad samymi badaczami. Należałoby sobie tylko życzyć, by
nie najlepsza dziś kondycja finansowa polskiej nauki j a k najszybciej uległa
znaczącej poprawie, co umożliwiłoby k o n t y n u a c j ę prowadzonych obecnie prac,
realizację wielu śmiałych p o m y s ł ó w badawczych, zwiększenie liczby wydawnictw.
K i e d y p i s a ł a m te słowa, ogromne połacie Polski znajdowały się p o d w o d ą .
Tysiące o s ó b utraciły (często bardzo skromny) dorobek swego życia, ź r ó d ł a
d o c h o d ó w . Raz jeszcze człowiek o k a z a ł się bezradny wobec potęgi żywiołu.
Z n ó w , j a k przed czterema laty, gdy p o w ó d ź s p o w o d o w a ł a olbrzymie straty
w p o ł u d n i o w e j i zachodniej części kraju, do setek zalanych w o d ą miejsco
wości w y r u s z y ł y konwoje z p o m o c ą h u m a n i t a r n ą , z darami serca. Niestety,
nie z a b r a k ł o tych, k t ó r z y w tej dramatycznej sytuacji wyciągnęli r ę k ę po
c u d z ą własność...
Prognozy na X X I wiek m ó w i ą o wzroście z a g r o ż e ń wszelkiego rodzaju
kataklizmami, o niekorzystnych zmianach k l i m a t u i o t y m , że bardzo boleśnie,
�8
E T N O L O G I A W X X I W I E K U [?]
na n i e s p o t y k a n ą skalę, odczujemy katastrofalne skutki rabunkowej gospo
d a r k i d o b r a m i naturalnymi. Z a s t a n a w i a ł a m się nad w p ł y w e m tych zjawisk na
człowieka, k u l t u r ę , funkcjonowanie ludzkich społeczności (począwszy od r o
dzin i społeczności lokalnych, po większe grupy) i nad t y m , czy problematyka
ta zainteresuje polskich e t n o l o g ó w .
W zetknięciu z ludzkim nieszczęściem, niszczycielską m o c ą N a t u r y , k t ó r a
- j a k m ó w i ludowa m ą d r o ś ć - nigdy nie wybacza, będzie zapewne n a s t ę p o
w a ł a weryfikacja postaw, wyznawanych wartości, będzie się zmieniać spoj
rzenie na nas samych, na „ i n n y c h " i świat, w k t ó r y m żyjemy. W i e r z y ł a m
jednak, że X X I wiek nie będzie wyłącznie czasem klęsk i - j a k przewidują
n i e k t ó r z y - u p a d k u cywilizacji, lecz że staniemy się także ś w i a d k a m i i uczest
n i k a m i zjawisk b u d z ą c y c h nadzieję, odbieranych przez z n a c z n ą część ludz
kości j a k o pozytywne, dobre.
Zapewne wielu z nas zadaje sobie pytanie o kształt etnologii w n o w y m
stuleciu, z a s t a n a w i a j ą c się nad tematami, k t ó r e warto podjąć, nad t y m i , k t ó r e
podsuwa samo życie, nad społeczną rolą naszej dyscypliny i zmianami, k t ó r y m
podlega. M o m e n t y p r z e ł o m ó w , wyznaczane nie t y l k o przez z m i a n ę dat, lecz
t a k ż e przez r ó ż n e , nieoczekiwane wydarzenia (takie j a k c h o ć b y klęski ży
w i o ł o w e ) szczególnie skłaniają do przemyśleń, w t y m także do refleksji nad
w y k o n y w a n y m zawodem, zjawiskami, k t ó r e m o g ą (a m o ż e powinny?) stać
się przedmiotem naszych b a d a ń , nad r o l ą i miejscem etnologii w świecie,
w k t ó r y m przyszło nam żyć.
*
*
*
11 września 2001 r o k u oczy m i l i a r d ó w m i e s z k a ń c ó w Ziemi zwróciły się
na A m e r y k ę . D z i ę k i ś r o d k o m masowego przekazu, zwłaszcza telewizji, byliś
m y ś w i a d k a m i w y d a r z e ń , k t ó r e wyznaczyły kolejną, d r a m a t y c z n ą cezurę
w dziejach świata.
Wobec tragedii, której rozmiary nie ograniczają się wyłącznie do S t a n ó w
Zjednoczonych, j a k też wobec trudnych do przewidzenia ostatecznych s k u t k ó w
bezprecedensowego ataku terrorystycznego na W o r l d Trade Center i gmach
Pentagonu, wszelkie wcześniejsze dywagacje d o t y c z ą c e etnologii w n o w y m
stuleciu, c h o ć b y tylko u jego p o c z ą t k u , stały się elementem innej rzeczywistości.
Z d e c y d o w a ł a m się jednak na publikację tych przed-wrześniowych r o z w a ż a ń , by
w ten bolesny s p o s ó b zaświadczyć, j a k bezsensowne m o g ą stać się r o z m y ś l a n i a
nad j u t r e m n a u k i i nas samych, j a k kruche są nasze plany, oczekiwania,
hierarchie w a r t o ś c i wobec nieoczekiwanych w y d a r z e ń , na naszych oczach
zmieniających bieg dziejów świata i „ m a ł ą historię" poszczególnych osób, rodzin,
społeczności... C h c ę jednak wierzyć, że - wbrew katastroficznym zapowiedziom
- nie staniemy się ś w i a d k a m i k o ń c a świata, ani cywilizacji, c h o ć zapewne
d ł u g o jeszcze będziemy żyć i p r a c o w a ć w cieniu a t a k ó w na W o r l d Trade Center.
Iwona
Kabzińska
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5ddac22002a8aec934496b18c9e0e3d0.pdf
dc1cb7a76b4e11f058c428ccff2073dd
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6082
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2010
Subject
The topic of the resource
transformacja ustrojowa
postsocjalizm
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5671
Title
A name given to the resource
"Ludzie się zmienili"...Z badań nad doświadczeniem postsocjalistycznej transformacji / ETNOGRAFIA POLSKA 2010 t.54 z.1-2
Description
An account of the resource
Etnografia Polska 2010 t.54 s.5-21
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
A
R
T
Y
K
U
Ł
Y
„Etnografia Polska”, t. LIV, 2010, z. 1–2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...” Z BADAŃ NAD DOŚWIADCZANIEM
POSTSOCJALISTYCZNEJ TRANSFORMACJI
Dawniej ludzie byli bardziej solidarni, pomagali sobie, nie było takiego
egoizmu jak teraz. [...] Ludzie nie liczą się ze sobą, traktują jak przedmioty,
Dlatego tak łatwo kogoś zabić, skrzywdzić, zabija się przecież przedmiot, a nie
człowieka. Ludzie nie szanują drugiego człowieka, ani jego własności1;
Czy to przez te pieniądze ludzie tak się zmienili?2
I
Ludzie się zmienili. Po roku 1989 – przełomowym dla Polski i wielu innych krajów
Europy – twierdzenie to słyszałam dziesiątki razy podczas rozmów ze znajomymi,
z osobami korzystającymi z tych samych środków komunikacji miejskiej, podróżującymi tym samym pociągiem, robiącymi zakupy w tym samym sklepie osiedlowym
lub na pobliskim bazarku, czekającymi w kolejce do lekarza. Przysłuchiwałam się
też rozmowom prowadzonym przez różne osoby w przestrzeni publicznej. Podczas
nich często pojawiała się informacja o zmianach, jakim uległ człowiek i jego relacje
z innymi ludźmi. Zmiany te były zawsze oceniane negatywnie.
Wspomniane zjawisko nie jest jedynie rodzimą specyfiką. Wskazywali na nie również mieszkańcy Białorusi, Litwy i Ukrainy, z którymi miałam okazję rozmawiać podczas
pobytów badawczych w tych krajach3. Moimi rozmówcami, zgodnie z przyjętymi
Autorką tych słów jest dwudziestoletnia mieszkanka Torunia.
Pytanie to zadała starsza kobieta, z którą rozmawiałam wiosną 2008 roku w pociągu na trasie
Warszawa–Toruń.
3
W latach 1992–1998, realizując plany naukowe Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, prowadziłam
prace badawcze w zachodnich i centralnych rejonach Republiki Białorusi. Ich celem było określenie
wyznaczników tożsamości etnicznej/narodowej mieszkających na tych obszarach osób identyfikujących
się jako Polacy oraz wskazanie wydarzeń mających zasadniczy wpływ na uformowanie tej identyfikacji.
Interesowało mnie również funkcjonowanie społeczności lokalnych w zmieniających się warunkach
historyczno-politycznych, sposoby doświadczania i oceniania zmian, ich znaczenie dla ludzkich
biografii. Wyniki badań przedstawiłam m.in. w monografii Wśród „kościelnych Polaków”... (Kabzińska
1999).W latach 2004–2005 przeprowadziłam kolejne badania w Republice Białorusi. Objęłam nimi
także wybrane obszary Republiki Litewskiej (lata 2004–2008) i Ukrainy (rok 2004). Wspomniane prace
stanowiły część projektu „Polskie dziedzictwo kulturowe w nowej Europie” (PBZ-KBN-085/H01/2002).
Prowadzone podczas nich rozmowy dotyczyły m.in. przemian systemowych zapoczątkowanych w końcu
ubiegłego stulecia, ich efektów, kosztów społecznych, postaw wobec obecnej transformacji i związanych
1
2
�6
IWONA KABZIŃSKA
założeniami, były przede wszystkim osoby należące do polskiej mniejszości. O procesach transformacji rozmawiałam jednak również z przedstawicielami innych grup
etnicznych/narodowych: Litwinami, Ukraińcami, Białorusinami i Rosjanami. Tu również pojawiały się informacje o negatywnych zmianach w sferze ludzkich zachowań.
Grupa moich rozmówców była zróżnicowana. Tworzyli ją mieszkańcy wiosek,
miast i miasteczek, reprezentujący różne środowiska i grupy wiekowe. Ludzie wykształceni i „prości”, z 3–4 klasami szkoły podstawowej, pracownicy kołchozów i fabryk,
urzędnicy, nauczyciele, duchowni, wykładowcy wyższych uczelni, uczniowie szkół
średnich i studenci, emeryci i osoby czynne zawodowo. Większość z nich łączyło
krytyczne spojrzenie na współczesne przemiany.
Na zmiany w sferze stosunków międzyludzkich wskazywano najczęściej spontanicznie. Pytano: „Co się stało z ludźmi?” Niektórzy rozmówcy szukali przyczyn
w obecnej transformacji systemowej, inni pozostawiali to pytanie bez odpowiedzi,
ograniczając się do zasygnalizowania niepokojącego ich zjawiska. Mówiąc o zmianach, odwoływano się przede wszystkim do własnych doświadczeń lub/i przeżyć
innych osób, znanych rozmówcom bezpośrednio lub z opowieści. Ważne źródło
wiedzy o wielu współczesnych zjawiskach stanowiły media.
Ludzie starsi i w średnim wieku porównywali obecne czasy z utrwalonym w ich
pamięci obrazem przeszłości (okres międzywojenny, wojna, lata powojenne, kolejne
etapy socjalizmu). Międzywojnie, wspominane przez najstarszych rozmówców (niezależnie od ich wykształcenia i pochodzenia społecznego), było najczęściej idealizowane. Szczególnie podkreślano głęboką religijność osób żyjących w tamtych czasach,
wiarę przenikającą każdą sferę ich działań, będącą podstawą autentycznej wspólnoty,
podzielającej te same wartości, przekonania, ideały, postępującej zgodnie z nimi.
Wskazywano na autorytet, jakim cieszyło się duchowieństwo. Podkreślano także rolę
religii i związanych z nią praktyk (systematyczny udział w nabożeństwach, wspólna,
codzienna, modlitwa w rodzinach, przystępowanie do spowiedzi i komunii św.) w wychowaniu młodego pokolenia. Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika,
że wychowanie miało istotny wpływ na kształtowanie stosunków międzyludzkich
opartych na życzliwości, szacunku, trosce o drugiego człowieka, uczciwości, odpowiedzialności, pragnieniu unikania konfliktów, a także na umiejętności wybaczania.
Rozmówcy podkreślali, że dawniej ludzie spędzali ze sobą znacznie więcej czasu
niż obecnie, co sprzyjało życiu rodzinnemu i sąsiedzkiemu. Więzi rodzinne były
bardzo silne. Członkowie rodzin i lokalnych społeczności pomagali sobie wzajemnie,
troszczyli się o siebie. Małżeństwa – jak twierdzono – były trwałe, a małżonkowie
pozostawali sobie wierni przez całe życie. Dzieci pomagały rodzicom w gospodarstwie i były im posłuszne. Poważaniem cieszyły się osoby starsze, nauczyciele, księża.
Sposób widzenia wielu zjawisk, mających wyróżniać okres międzywojenny, znakomicie ilustruje następująca wypowiedź:
z nią problemów. Jednym z celów było określenie charakteru relacji między polską mniejszością etniczną/
narodową w poszczególnych krajach i grupą dominującą. Wyniki badań prezentuję w książce Między
pragnieniem ideału a rzeczywistością... (Kabzińska 2009).
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
7
Dawniej wychowanie było bardziej religijne i patriotyczne. Rodzice poświęcali dzieciom więcej czasu,
chociaż dużo pracowali. [...] Najważniejsza, najwspanialsza jest rodzina, daje oparcie. Najważniejsze
są więzi rodzinne, potem dopiero – przyjaciele. [...] Rodzice dawali dzieciom dobry przykład, wspólnie
odmawiali pacierz, śpiewali [...]. Wspólnie kolędowali. [...] Był obowiązek pomóc. Ksiądz miał autorytet, tak samo jak nauczyciele. [...] Młodzież nie była taka rozwydrzona i zdeprawowana jak teraz.
No – nie cała. Słuchali starszych, szanowali [...] Ludzie czytali, śpiewali dużo, wspólnie bawili się,
tańczyli, pomagali sobie. Teraz się nie potrzebują, izolują się od siebie. [...] Pewnie, że się i pokłócili,
ale umieli przeprosić, wybaczyć, nie żywili długo urazy (kobieta, lat 88, Wilno).
Kiedy słuchałam wspomnień z lat międzywojennych, miałam wrażenie, że żyjący
w tych czasach ludzie byli niemal doskonali. W trakcie dalszych rozmów jednak,
pozwalających na szczegółowe omówienie różnych kwestii, w idealnym obrazie pojawiały się pęknięcia. Wychodziło np. na jaw, że w lokalnych społecznościach były
przypadki przestępstw4. Zdarzały się kradzieże, oszustwa, zdrady, konflikty sąsiedzkie, czasem nawet zabójstwa lub/i samobójstwa. Częstym zjawiskiem było pijaństwo.
Mimo problemów, z jakimi w okresie międzywojnia borykało się wiele osób
(najczęściej wymieniano drożyznę, obowiązek płacenia bardzo wysokich podatków,
konieczność drastycznego oszczędzania pieniędzy), lata te wspominane są jako wesołe.
Z nostalgią mówiono o wspólnym spędzaniu czasu przez członków rodzin i lokalnych społeczności, uprzyjemniającym życie, dającym poczucie bliskości, sprzyjającym
kształtowaniu silnych i trwałych więzi międzyludzkich, obejmujących różne pokolenia. Z sentymentem mówiono o wieczorkach, podczas których śpiewano i tańczono,
a także wykonywano niektóre prace, np. przędzenie lnu.
Na Wileńszczyźnie, oprócz wieczorków, popularne były tzw. dzianuszki – spotkania odbywające się w ciągu dnia. Uczestniczyły w nich głównie kobiety (w wieczorkach brali udział także mężczyźni), które „przędły, szyły, cerowały, umilając sobie
monotonną pracę przyśpiewkami, żartami i rozmową. Starsze wspominały dawniejsze
czasy, snując różne opowieści o życiu prawdziwym i nieprawdziwym” (Mroczkowska
2005, s. 29).
Moi rozmówcy twierdzili, że przed II wojną światową nie występowały powszechne
dziś zjawiska, takie jak korupcja, przestępczość na szeroką skalę (kradzieże, zabójstwa,
oszustwa), wszechobecny alkoholizm, brak szacunku dla człowieka, rozwody, życie
„na kocią łapę”. Radykalne zmiany miała dopiero przynieść wojna i lata powojenne5.
W tym czasie na wschodnich terenach Europy, podobnie jak na innych obszarach objętych działaniami wojennymi, „przestały [...] mieć sens dawne normy i wartości. [...] [Wojna] podważyła wizję wszechświata, hierarchię społeczeństw, świętość
4
Świadczą o tym również materiały archiwalne. Jednym z licznych, znanych mi, przykładów
jest „Sprawozdanie wojewody nowogródzkiego o ogólnym stanie województwa w latach 1936–1937”,
na które natrafiłam w Państwowym Archiwum Obwodu Grodzieńskiego w Grodnie. W rozdziale
o bezpieczeństwie publicznym jest m.in. mowa o wzroście przestępczości w tym okresie – liczby napadów
rabunkowych, ciężkich uszkodzeń ciała, kradzieży z pól i lasów, przypadków zakłócania porządku
publicznego (PAOG, sygn. F. 551, Op. 1, Sp. 342).
5
Należy zauważyć, że w okresie międzywojennym osoby, z którymi rozmawiałam były najczęściej
bardzo młode, mogły więc nie mieć wiedzy o wielu zjawiskach. Czas mógł też zatrzeć pamięć
o negatywnych doświadczeniach z lat ich dzieciństwa i młodości.
�8
IWONA KABZIŃSKA
narodzin, posłannictwo kobiet, rycerskość mężczyzn, intymność ludzkich więzi,
wstydliwość ciała i jego czynności, skuteczność gestów nieagresji. Podważyła więc
całą kulturę. Stała się znakomitą pożywką odczłowieczenia. Na niej się usadowiły
wschodnio-europejskie «demokracje ludowe», realny socjalizm, komunizm. Nimi też
(choć nie masowo) zafascynował się «zachód», gdzie obfitość dóbr cywilizacyjnych
separowała ludzi od siebie, stwarzając im pozory niezależności, samostanowienia,
odrębności. Normy współżycia stawały się coraz mniej potrzebne, redukowano je
więc do niezbędnych minimów, sygnalizując tylko formalnymi symbolami. W krajach
realnego socjalizmu pozornie niekonfliktowe współistnienie społeczeństwa zostało
zapewnione dzięki hierarchii partyjnej i jej administracji, realizującej dokładnie
określone wytyczne” (Zadrożyńska-Barącz 1996, s. 25).
Wielu mieszkańców Litwy i Białorusi, z którymi rozmawiałam podczas badań,
twierdziło, że po wojnie nastąpił niebywały upadek kultury osobistej, wszechobecne
stało się chamstwo6. Zdaniem rozmówców, szczególnie rażące było ono w zachowaniach nauczycieli. Większość z nich, w przeciwieństwie do osób, które pracowały
w przedwojennych szkołach, nie potrafiła się kulturalnie zachować. Gorliwie służąc
nowej władzy, głosząc upowszechnianą przez nią ideologię, nauczyciele mieli też
jedynie na celu indoktrynację młodego pokolenia.
W opowieściach o czasach socjalistycznych bardzo wyraźnie rysują się podziały na
tych, którzy – mimo zdecydowanie niesprzyjających warunków – wytrwali w wierze
ojców i tych, którzy tę wiarę odrzucili, biorąc nierzadko aktywny udział w procesie
ateizacji społeczeństwa. Stosunek do religii jest istotnym wyznacznikiem podziałów
społecznych. Stanowi go również (przeważnie z nim związana) przynależność do
partii. Jak stwierdziła jedna z osób, z którymi rozmawiała Anna Helena Wądołowska,
„kiedyś ludzie dzielili się na wierzących i partyjnych” (Wądołowska 2005, s. 126).
Ludziom wierzącym bardzo trudno było zrozumieć zachowania „swoich” – członków lokalnych społeczności, wywodzących się z polskich rodzin od lat związanych
z Kościołem katolickim, którzy w czasach socjalizmu dopuszczali się niszczenia
obiektów sakralnych, cmentarzy, usuwali krzyże i figury świętych z przestrzeni
wiosek, miasteczek i miast. Za dowód kary i boskiej sprawiedliwości uważane są
przypadki nagłej śmierci takich osób lub nieszczęśliwe wydarzenia, które dotknęły
członków ich rodzin (szerzej patrz: Kabzińska 1994, s. 47–50; patrz też: Wądołowska
2005, s. 137). Z niedowierzaniem przyjmowane są na ogół, liczne od czasów pieriestrojki i przywróconych dzięki niej swobód religijnych, przypadki nawróceń tych,
którzy w minionym okresie walczyli z Kościołem (dużą grupę stanowią tu nauczyciele
i działacze partyjni). Niektórzy biorą w obronę takie osoby tłumacząc, że w czasach
socjalistycznych nie mogły one chodzić do kościoła z uwagi na zajmowane stanowisko
Anna Zadrożyńska-Barącz zauważa, że przed rewolucją francuską chamstwo stanowiło margines
kultury europejskiej. Był to margines dopuszczalny, pełniący niekiedy funkcję swoistego wentyla
bezpieczeństwa. „Chamstwo było postawą [...] demonstrującą obcość (społeczną, kulturową, etniczną,
religijną nawet), wyzwalającą w pewien sposób agresywność do otoczenia lub otoczenia. Zachowania te
mieszczą się w kulturowym kodzie i spotykają się z reakcją przewidzianą przez kulturę” (ZadrożyńskaBarącz 1996, s. 24).
6
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
9
oraz powszechne przekonanie, że „niechodzący do kościoła mieli większe szanse
dostania lepszej i lepiej płatnej pracy” (Wądołowska 2005, s. 126), wiele osób jednak, jak wynika m.in. z moich badań, nie znajduje dla nich usprawiedliwienia. Nie
wierzy też w autentyczną przemianę tych, którzy w czasach socjalistycznych walczyli
z Kościołem, a obecnie są gorliwymi wyznawcami katolicyzmu czy prawosławia.
Osoby, które w okresie socjalistycznym nie wyrzekły się wiary ojców, wspominały,
jak trudno im było pogodzić się np. z – niezgodnym z przykazaniem „pamiętaj, abyś
dzień święty święcił” – przymusem pracy w niedziele i dni, w których wypadały
(nieuznawanie przez państwo) święta religijne. Podkreślały przy tym, że święta te
były obchodzone mimo zakazów. Świętowano po powrocie z pracy, często późnym
wieczorem, z zachowaniem środków ostrożności, by nie dowiedziały się o tym lokalne
władze. Przestrzegano też, na ile było to możliwe, zakazu wykonywania ciężkich
prac w dni świąteczne.
Wiele osób wskazywało na niekorzystne, ich zdaniem, w porównaniu z okresem międzywojennym, zmiany w funkcjonowaniu rodzin, wynikające z obowiązku
pracy kobiet. Zmuszał on rodziców do umieszczenia dzieci w żłobku lub przedszkolu, jeśli w domu nie było osób, które mogłyby się nimi zająć. Przeprowadzone
przeze mnie rozmowy dowodzą, że starsze pokolenie, zwłaszcza kobiety (babcie),
odegrało zasadniczą rolę w wychowaniu dzieci i młodzieży, zaszczepieniu im zasad
wiary, kształtowaniu postaw wobec drugiego człowieka, jak również wobec dziedzictwa kulturowego własnej grupy pochodzenia, jej języka, zwyczajów, dominujących
w niej wartości.
Podczas badań zetknęłam się zarówno z przeciwnikami kolektywizacji, będącej
istotnym wyznacznikiem nowych, powojennych czasów, jak i z osobami, które chwaliły kołchozy, krytykując jednocześnie „pańską Polskę” (grupa ta stanowiła zdecydowaną mniejszość). Niezależnie od stosunku poszczególnych osób do gospodarki
kołchozowej, i – szerzej – do socjalizmu, kojarzonego m.in. również z ateizacją
i asymilacją mniejszości, pod wieloma względami czasy socjalistyczne oceniane są
pozytywnie. Najczęściej chwalono brak bezrobocia, bezpłatne szkolnictwo i służbę
zdrowia oraz niskie ceny artykułów spożywczych i przemysłowych. Tylko nieliczni
rozmówcy, mówiąc o socjalistycznej przeszłości, wyodrębniali kilka różniących się
zdecydowanie od siebie okresów, zauważając, że trudniej (przede wszystkim pod
względem ekonomicznym i ideologicznym) żyło się za rządów Chruszczowa, łatwiej
natomiast – „za Breżniewa”. Przeważnie jednak przeszłość ta zlewa się w jedną całość.
Pozytywnym zjawiskiem, wspominanym przez większość rozmówców, było
– kwitnące w czasach ZSRR – życie towarzyskie. Podkreślano, że łatwy dostęp do
wielu artykułów spożywczych umożliwiał przygotowanie licznych potraw, którymi
częstowano gości. Bez ograniczeń podawano alkohol, często własnej roboty. Hucznie
obchodzono uroczystości rodzinne (imieniny, urodziny, wesela, stypy, pożegnanie
mężczyzn rozpoczynających służbę wojskową i powrót z wojska), zapraszając do
udziału w nich liczne osoby (bliższą i dalsza rodzinę, sąsiadów, kolegów z pracy).
W obecnych warunkach, na skutek zubożenia znacznej części społeczeństwa i nieustannego wzrostu cen podstawowych produktów, przyjęcia są często znacznie
�10
IWONA KABZIŃSKA
skromniejsze. Nie ma też np. mowy o przygotowaniu wielu, znanych rozmówcom
i zapamiętanych przez nich z rodzinnych domów, potraw świątecznych.
Z sentymentem wspominano działalność wioskowych klubów, w których młodzież spędzała czas wolny od pracy, tańcząc, śpiewając, rozmawiając, pijąc alkohol.
Wiele osób żałuje, że wraz z nowymi porządkami instytucje te zniknęły z przestrzeni
poszczególnych miejscowości. Nikt też nie urządza już wycieczek w odległe zakątki
kraju, których koszty całkowicie lub w znacznym stopniu pokrywały władze kołchozu
(na ten temat patrz: Pietruszka 2005, s. 238). W wielu kołchozowych centrach nie
ma już stołówek, bibliotek, a często i szkół, które – podobnie jak kluby i wycieczki
– integrowały poszczególne osoby z miejscem zamieszkania i społecznością lokalną.
Na Wileńszczyźnie, gdzie w czasach socjalistycznych walka z Kościołem nie była
tak zdecydowana jak np. w Białoruskiej SRR i Ukraińskiej SRR7, wiele kobiet należało
do kółek różańcowych. Spotkania członkiń takich kółek nie tylko służyły wspólnej
modlitwie, lecz miały również charakter towarzyski (na ten temat patrz: Mroczkowska
2005, s. 28–30; Wiśniewska 2005, s. 160–161; Wądołowska 2005, s. 144–145).
Zauważalne zmiany w relacjach międzyludzkich spowodowało pojawienie się odbiorników telewizyjnych w lokalnych społecznościach. „Do pewnego stopnia [telewizja]
zastąpiła [...] wieczorki z lat młodości [...]” (Mroczkowska 2005, s. 24). Przetrwała jedynie ich nazwa, używana obecnie na „określeni[e] wspólnego oglądania telewizji. Zmiany
nastąpiły, gdy około 25 lat temu pierwsza osoba we wsi nabyła telewizor, a ludzie aż
zza kolonii przychodzili tu patrzeć (emerytka, 68 l.), razem oglądali filmy, rozmawiali.
Obecnie, pomimo że większość osób we wsi posiada telewizor, ciągle zdarza się, że
wieczorami przychodzą do siebie sąsiadki bądź krewne na wspólne oglądanie ulubionych seriali brazylijskich i meksykańskich8. W przerwach na reklamy rozbrzmiewa
ożywiona rozmowa, która nie zawsze cichnie wraz z ich końcem” (tamże, s. 29).
Niektórzy spośród moich rozmówców, reprezentujący różne pokolenia, uznali
telewizję za jedną z przyczyn rozluźnienia więzi międzyludzkich. Podkreślano, że
wiele osób woli oglądać programy telewizyjne, niż spotykać się z sąsiadami lub
rodziną, a gdy już są w towarzystwie, patrzą w ekran zamiast rozmawiać. Telewizja
zastąpiła dawne autorytety, spowodowała też zmiany wielu zachowań. Mieszkanka
Bieniakoń, należąca do starszej generacji, stwierdziła, że zanim upowszechniła się
telewizja ludzie byli weseli, dużo śpiewali, bawili się wspólnie. Dziś programy telewizyjne, zwłaszcza informacyjne, budzą lęk, powodują przygnębienie. Zdaniem innej
starszej kobiety, mieszkającej w Nalibokach, spełniła się przepowiednia o nadejściu
czasów, kiedy w kącie każdego domu będzie siedział diabeł. Według niej, owym
diabłem jest telewizor, stawiany najczęściej w rogu pokoju. Dwuramienna antena
Nie znaczy to jednak, że Kościół cieszył się tam pełną swobodą i nie podlegał kontroli ze strony
państwa (szerzej na ten temat patrz np.: Mikłaszewicz 2001).
8
Podczas wyjazdów badawczych na Białoruś często byłam zapraszana do wspólnego oglądania
tego typu programów. W trakcie emisji można było rozmawiać jedynie na tematy związane z treścią
oglądanych filmów. Musiałam też dopasować terminy spotkań do programu telewizyjnego i godzin,
w których wyświetlane były ulubione seriale moich rozmówczyń (nie zauważyłam, by mężczyźni
pasjonowali się fabułą telenoweli).
7
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
11
pokojowa, służąca do odbioru programów telewizyjnych, została porównana przez
tę kobietę do diabelskich rogów.
Kilkanaście osób negatywnie oceniło telewizję ze względu na upowszechniane
przez nią agresywne zachowania, brutalność, brak szacunku dla człowieka, a także
nagłaśnianie informacji o różnego rodzaju przestępstwach9.
Nasilania się agresji nie można łączyć jedynie z działalnością mediów. Już w połowie XX wieku zwrócono uwagę na związek tego zjawiska m.in. z koniecznością
sprostania coraz ostrzejszej konkurencji, pędem do posiadania rozmaitych dóbr, za
wszelką cenę, niepohamowaną ambicją, wzrostem liczby ludności oraz, wynikającym
z niego, stłoczeniem wielu osób na stosunkowo małej przestrzeni, prowadzącym do
wymuszonych kontaktów, przed którymi człowiek zaczyna się bronić (Lorenz 1975,
s. 326–327, 332). Agresji sprzyja pośpiech, nadmiar zadań i informacji, podsycane
z zewnątrz poczucie zagrożenia, lęku doświadczanie niesprawiedliwości, wulgaryzacja języka i brutalizacja stosunków międzyludzkich, przemoc i brak kultury osobistej (Woydyłło 2007, s. 63–65). Dużą rolę odgrywa też „ideologi[a] braku namysłu,
niecierpliwości, niewyrozumiałości” (tamże, s. 64). „U podłoża [...] agresywności
leży pogarda, lekceważenie lub niedostrzeganie innych” (Zadrożyńska-Barącz 1996,
s. 24). Agresja, podobnie jak „egoizm, [...] brutalność, pazerność w stosunku do dóbr
materialnych i władzy, wulgarny język, «grube» maniery”, jest jednym z przejawów
chamstwa (tamże, s. 26).
Zjawiskiem dotkliwie odczuwanym przez współczesnego człowieka jest pogłębiające się poczucie samotności. „Nikt nie ma czasu [dla innych], zwłaszcza w momentach przeżywania skomplikowanych i trudnych uczuć” (Woydyłło 2007, s. 63; patrz
też: May 1997, s. 81–86; Riesman 1971). W obecnych czasach „każda jednostka musi
nauczyć się troszczyć o siebie tak, by na nikogo nie liczyć” (May 1997, s. 92).
Na samotność i brak zainteresowania problemami drugiego człowieka w dzisiejszym świecie wskazywało wielu moich rozmówców:
Młodzi ludzie bardzo często czują się samotni, nie mają z kim porozmawiać, komu się wyżalić. Rodzice
albo pracują na zaspokojenie podstawowych potrzeb, albo robią duże pieniądze, nie ma czasu dla
dziecka. Naokoło szum, gwar, ulice ruchliwe, bary, kawiarnie, a człowiek jest sam w tym tłumie
(kobieta, lat 30, Wilno);
Samotność jest problemem obecnych czasów. Często prowadzi do samobójstwa (mężczyzna lat 50,
Wilno).
Znamienne było porównywanie współczesności, w której człowiek jest samotny,
pozostawiony samemu sobie, z okresem idealizowanego socjalizmu:
Nikt się ich [ludzi] losem nie interesuje, nikogo nie obchodzą. Dawniej się można było poskarżyć.
Jak komuś się źle działo, szedł do rajkomu10. Oni rozpatrzyli sprawę. Człowiek wiedział, że jest jakaś
władza, oparcie, a teraz tego nie ma. Każdy jest pozostawiony samemu sobie, ważne tylko, żeby się
wzbogacić, nieuczciwie, nieważne jak (mężczyzna, lat 75, Wilno);
O negatywnym wpływie telewizji na ludzkie zachowania, kreowaniu przez nią jednobarwnego
(mrocznego) obrazu świata, nastrojów lęku, braku zaufania do ludzi i instytucji (publicznych
i prywatnych), narzucaniu określonych wzorów kulturowych i wartości patrz np. Mantini 1998.
10
Rejonowego (powiatowego) komitetu partii.
9
�12
IWONA KABZIŃSKA
W czasach radzieckich to właśnie było dobre. Troska o człowieka. [...] Teraz ludzie są pozostawieni
samemu sobie (kobieta, lat 88, Wilno);
Za Rosji ljudi bardziej uważali11. Teraz jest wolna Ukraina i wolno robić, co się chce (kobieta, lat 73,
Topilnica, Ukraina);
Nie ma się komu poskarżyć, ani na milicję, ani do siel’sowietu12. Ludzie wszędzie piją i nic ich nie
obchodzi (kobieta, lat 75, Jawor, Ukraina).
Jedną z przyczyn samotności, boleśnie odczuwanej przez współczesnego człowieka, jest brak korzeni, poczucia więzi z przeszłością, oraz brak „powiązań z przyszłością” (May 1997, s. 92–93). Zjawisko to ma wymiar jednostkowy i społeczny.
Zdaniem niektórych autorów, prowadzi ono do samobójczego upadku całych społeczeństw i ich kultur (Salij 1998, s. 49–50).
Osoby, z którymi rozmawiałam podczas badań zdecydowanie negatywnie oceniały
dominujące, według nich, we współczesnej kulturze egoizm, zazdrość, rywalizację
na każdym kroku, od najmłodszych lat, pogoń za pieniądzem, znieczulicę, rozpad
więzi społecznych, w tym – rodzinnych, brak bezinteresowności:
Teraz, ostatnie lata, ludzie nabrali pola, jeden na drugiego złe, chcą mieć więcej, zazdrość, nie ma
śpiewu. Nie pomagają sobie. Bez pieniędzy nic nie zrobią. Dawniej pomagali samotnym kobietom.
Chociaż dawniej, za kołchozu, groszy13 nie było, to życie było weselsze (kobieta, lat 75, Tur’e, Ukraina);
Dawniej ludzie byli bardziej zżyci, uczynni. Nikt nie żałował. Trzeba podwieźć gdzieś – proszę. Teraz
za bezpłatnie nikt tobie nie pomoże, nie podwiezie, trzeba płacić za benzynę. Ludzie się cieszą jak się
komuś coś źle wydarzy. [...] Dziś zazdrość to najgłówniejsze. Każdy tylko chce coś urwać dla siebie, dla
swojej korzyści (kobieta, lat 49, Werenowo, Białoruś);
[Dawniej] ludzie przyjaźnili się ze sobą, szanowali się, przychodzili z pomocą w potrzebie. Było weselej
(mężczyzna, lat 76, Grodno, Białoruś);
Przed wojną starym ludziom było lepiej. Więcej dbali w rodzinie o starych ludzi. Starzy opowiadali
coś albo różaniec mówili, mleko im dawali, grzeli się przy piecu. Młodzi teraz starych nie lubią. Jak się
syn ożeni to od starych odchodzi i chce sam żyć, o starych nie myśli. Nie ma miejsca dla ludzi starych.
Obcy ludzie we wsi teraz, rzadko pomagają (kobieta, lat 68, Naliboki, Białoruś).
Według jednej z kobiet, najbardziej zżyty był naród w czasie okupacji. Przecież
wtedy nic się nie liczyło. Teraz to liczy jak będzie, jak i co. Nie myślało się o jakiejś
korzyści. [...] Trzeba kogoś nakarmić, kogoś przyjąć, kogoś na noc przyjąć, może to...,
ale teraz druga sytuacja. Inne czasy i też nie wszędzie. To zależy od międzyludzkich
układów. Na wsi trzeba płacić za pomoc wódką, w mieście pieniądze, ale najczęściej
rodzina pomaga (kobieta, lat 74, Werenowo, Białoruś).
Wiele zależy od stosunków sąsiedzkich. Jedni drugich nie zostawiają. Jakoś, jak
bieda, to ludzie się zbierają, pomagają. W chorobie pomagają. [Ważna jest] zażyłość
sąsiedzka. Ludziom samotnym pomaga państwo, to już jest państwowa łaska (kobieta,
lat 63, Brasław, Białoruś).
11
12
13
Ludzi bardziej szanowano.
Rada gminna.
Pieniędzy.
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
13
Według innej rozmówczyni, ludzie generalnie są dobrzy, ogromny wpływ na
ich zachowanie wywiera jednak środowisko, w jakim zostali wychowani, w którym
się człowiek obraca. Duch bractwa, wzaimopomoszczi nie potierien. Konieczno, bez
koristna pomoszcz14 (kobieta, lat 62, Mohylew, Białoruś).
Osiemdziesięcioośmioletnia mieszkanka Wilna stwierdziła, że o wielu zjawiskach,
które budzą dziś w ludziach lęk, jest mowa w Biblii:
Ucisk, nienawiść, takie zmasowanie zła, to nic zaskakującego. Jednak nasze pokolenie z trudem przyjmuje te zmiany. Ciężko się pogodzić z bezbożnością. Wszędzie seks, wódka. To gubi człowieka. A jeszcze pycha, egoizm i zazdrość. Ludzie nie pomagają sobie tak jak kiedyś. Są chłodni wobec siebie. Nie
umieją mówić językiem miłości, a to jest najważniejszy język. [...] Dużo chłodu jest między ludźmi,
zazdrości, a trzeba mówić językiem miłości, przebaczać, choć to trudne. Stojący nie powinien deptać
leżącego, a tak jest. Bardzo dużo [jest] zawiści, krytykowania, pęd do władzy, pieniędzy. Gdyby ludzie
żyli Dekalogiem, mielibyśmy raj na ziemi.
Bardzo mocno został tu podkreślony wpływ wiary i wychowania opartego na
wzorach religijnych na zachowania poszczególnych osób. Na kwestię tę wskazywali
również inni rozmówcy. Przykładem może być następująca wypowiedź:
Nasza wiara zmusza nas do tego [udzielania pomocy potrzebującym]. Ja liczę15, że jak człowiek wychowany, jakie korzenie i jakie było zaufanie w rodzinie, to wszystko człowiek nabiera, zabiera jak odkurzacz
do siebie [...] Wszystko zależy od osoby. Jak człowiek wychowany, tak samo on będzie postępował. Skoro
człowiek nie ma ni wiary, ni serca, on nigdy nikomu, to choć on i miliarderem, nikomu nie pomoże,
a skoro człowiek nie tyle ma tych groszy, nie tyle ma tych rzeczy, ale on serce ma dobre, to on zawsze
pomoże. [...] Ja liczę, że wszystko zależy tylko od samych ludzi. Skoro człowiek nie stracił tej dobrożyczliwości, tej swojej serdeczności, to on zawsze przyjdzie, i w dobrym, i w radosnym, i w bidzie, też pomoże
jeden drugiemu, a skoro nie ma tego u człowieka, i w tamte czasy, i w teraźniejsze, skoro nie ma tej
serdeczności, to on nigdy nie pomoże. Dobre słowo czasem też pomaga (kobieta, lat 53, Lida, Białoruś);
Bardzo ważna jest pomoc ludziom. Najważniejszy jest człowiek, sprawy rodzin [...]. Ludzie nie widzą
wyjścia z sytuacji, opuszczają ręce, trzeba im pomóc, żeby uwierzyli w siebie, skonfrontować z psychologiem. Ich nie stać na prywatną pomoc. Trzeba pomagać, jest szansa, są emocjonalne problemy w rodzinach, można pomóc je rozwiązać (kobieta, ok. 50 lat, Wilno, pracownica ośrodka pomocy społecznej).
Rozmówcy bardzo mocno akcentowali znaczenie pomocy rodzinnej i sąsiedzkiej w sytuacji powiększającej się dramatycznie sfery ubóstwa oraz nasilających się
innych problemów, z którymi musi sobie radzić wiele osób (alkoholizm, bezrobocie,
przemoc w rodzinie, brak nadziei na lepsze jutro, samotność). Zauważono, że ci,
którzy nie mogą liczyć na pomoc najbliższych, muszą korzystać z państwowej łaski.
Podkreślano jednak również, że możliwości świadczenia różnych form pomocy są
niewystarczające w stosunku do ogromu potrzeb (szerzej patrz: Kabzińska 2009,
s. 33–36, 44–52, 59–61).
Niepokojącym zjawiskiem, na które zwracali uwagę przede wszystkim mieszkańcy Republiki Litewskiej, mówiąc o współczesnych przemianach, jest wzrost liczby
samobójstw.
14
15
Duch braterstwa, pomocy wzajemnej, nie zaginął. Oczywiście, chodzi o pomoc bezinteresowną.
Uważam.
�14
IWONA KABZIŃSKA
Litwa znajduje się wśród krajów, w których zjawisko to – w skali europejskiej
– przybrało największe rozmiary. Systematyczny wzrost samobójstw występował
już wprawdzie w czasach Litewskiej SRR (Malewski, Żukauskas 2000, s. 210), fakt ten
nie docierał jednak do społecznej świadomości, z tego względu wiele osób łączy falę
samobójstw przede wszystkim z okresem postsocjalistycznym.
Za najważniejsze przyczyny wspomnianego zjawiska rozmówcy uznali: samotność, obojętność na los drugiego człowieka, pogoń za pieniądzem, długotrwały stres,
utratę sensu życia, problemy rodzinne i finansowe, brak akceptacji samego siebie,
nieumiejętność przyjmowania życiowych porażek. Najbardziej niepokojący jest
wzrost liczby samobójstw popełnianych przez ludzi bardzo młodych (szerzej patrz:
Kabzińska 2009, s. 28–30).
Wspomniane zjawisko odnotowano w wielu krajach Zachodu. Wskazując na
jego źródła, Rollo May stwierdził, że „dopóki nadrzędnym celem pozostaje robienie
pieniędzy, dopóki na co dzień nie będziemy uczyć etyki poprzez przykład w domu
i rządzie, młodzi ludzie nie będą skłonni sformułować odpowiedniej filozofii życia,
a telewizja będzie przeładowana agresją i seksem, niezdolna uczyć, jak kochać – tak
długo trwać będzie w środowisku młodych ludzi ów przerażający poziom depresji
i samobójstw” (May 1997, s. 18; patrz też: tamże, s. 103–104). Współczesny człowiek – zauważa May – tkwi w pustce etycznej, egzystuje „bez wyraźnych wzorców
i celów”, „tęskniąc [jednocześnie nierzadko] za czymś, co wypełniłoby pustkę w [jego]
życiu” (tamże, s. 19). Kultura, w której żyje jest „pozbawion[a] szacunku dla wartości
etycznych” (tamże, s. 53).
Wiele osób załamuje się „pod wpływem niesprzyjających warunków, takich jak bezlitosne współzawodnictwo16, a także „długotrwałe, nadmierne napięcie nerwowe [...],
zgryzota, nędza, głód, strach, przepracowanie, beznadziejność itp.” (Lorenz 1975, s. 337).
Kilkoro moich rozmówców mieszkających w Republice Litewskiej doszło do
wniosku, że samobójstwa popełniają ludzie, którzy nie wierzą w Boga, w Opatrzność, którzy odrzucili przykazania i normy religijne lub ich nie znają. Dziś ludzie
sobie zrobili boga z pieniądza i jak coś się nie uda to nie mają dokąd pójść, nie widzą
innego wyjścia jak skończyć ze sobą (kobieta, lat 55, Wilno). Za Jackiem Salijem można
powiedzieć, że brak wiary powoduje, iż ludzie „zamykają się na nadzieję, która płynie
od Boga” (1998, s. 54).
Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że jednym ze zjawisk charakterystycznych dla obecnych czasów jest rosnąca lawinowo liczba rozwodów (na ten temat
patrz też: Wiśniewska 2005, s. 164). Następuje również rozluźnienie więzi rodzinnych (doświadczają tego nierzadko osoby bardzo blisko spokrewnione). Za źródło
tych zmian rozmówcy uznali m.in. nadmierne zaangażowanie rodziców w sprawy
zawodowe, pogoń za pieniędzmi, pozostawianie dzieci bez kontroli, na skutek czego
stają się one szczególnie podatne na wpływ telewizji, Internetu, grup rówieśniczych.
Lorenz powołuje się na badania amerykańskich socjologów, przede wszystkim Vance Packard,
z których wynika, że „współzawodnictwo wewnątrz gatunku jest «źródłem wszelkiego zła», zła w sensie
o wiele bardziej bezpośrednim, aniżeli mogłaby nim kiedykolwiek zostać agresja” (Lorenz 1975, s. 77).
16
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
15
Za główną przyczynę wielu zjawisk towarzyszących obecnej transformacji, obejmujących m.in. sferę stosunków międzyludzkich, uznano kult pieniądza, związany
z dzikim, czarnym, drapieżnym17 kapitalizmem, bogacenie się bez umiaru. Zdaniem
wielu osób, zmiany spowodowane są również odrzuceniem zasad religijnych, określających normy moralne, system wartości, sposoby postępowania w stosunku do drugiego człowieka, wytyczających wyraźną granicę między dobrem i złem. W następstwie odrzucenia tych zasad oraz pogoni za pieniądzem współczesny świat staje się
zły, zimny, nieludzki, pozbawiony miłości i współczucia, pełen zawiści, walki i agresji18.
Dla moich rozmówców wciąż ważne znaczenie mają podziały na ludzi wierzących w Boga i postępujących zgodnie z nakazami religii oraz tych, którzy nakazy te
odrzucają lub w ogóle ich nie znają. Funkcjonuje też podział na ludzi, którzy uczciwie
i bardzo ciężko pracują, nie wyciągają ręki po cudzą własność, nie dają łapówek, nie
należą do żadnych układów, starają się postępować tak, by nie krzywdzić innych,
oraz tych, którzy mają nielegalne źródła dochodów, są powiązani z władzą, a nawet
ze strukturami mafijnymi, którzy w nieuczciwy sposób skorzystali z procesu prywatyzacji państwowych przedsiębiorstw. Na Litwie, Ukrainie, Białorusi, podobnie jak
w Rosji, popularny jest termin prechwatyzacja (prichwatyzacja), doskonale oddający
sposób widzenia nieuczciwej prywatyzacji (wzbogacił się na niej ten, kto przechwycił
część narodowego majątku, przywłaszczył ją sobie). Na Ukrainie niezwykle wpływowa, a przy tym krytycznie oceniana przez dużą część społeczeństwa, jest grupa tzw.
oligarchów – „przedsiębiorców, którzy albo otrzymują od sprawujących władzę szczególne ulgi, sytuujące ich przedsiębiorstwa poza wszelką konkurencją, albo obdarzani
są szczególną protekcją sprawiającą, że ich działalność nie podlega kontroli organów
skarbowych i stojących na straży prawa, albo jedno i drugie” (Chmelko 2004, s. 19).
Z przeprowadzonych przeze mnie badań wynika, że wielu mieszkańców krajów
leżących za wschodnią granicą Polski zdecydowanie negatywnie ocenia ludzi sprawujących władzę (od najwyższych jej szczebli po lokalnych urzędników), nie wykazujących troski o innych obywateli, żyjących chwilą obecną, nie myślących o przyszłości
i skutkach swoich działań, podejmujących niesprawiedliwe decyzje, pozwalających
na „dziką prywatyzację”, w której sami biorą udział. Krytykowano rozrastającą się
biurokrację i nieograniczoną władzę urzędników, a także np. dopuszczenie do tego,
by leczenie chorych było uzależnione od zawartości ich portfeli.
Moi rozmówcy nie kryli niezadowolenia z powodu wielu zjawisk, świadczących
– ich zdaniem – o braku sprawiedliwości społecznej19. W ich przekonaniu, dowodem
Terminy te były używane przez rozmówców.
Określenia te pochodzą z wypowiedzi rozmówców.
19
„Od Erazma z Rotterdamu i Morusa aż po opowieść Cervantesa o Don Kichocie i dramaty
Szekspira wielcy myśliciele i artyści renesansu ukazywali sprzeczności między człowiekiem oraz jego
wizją życia i sprawiedliwości a rzeczywistymi warunkami istnienia. W ten sposób [np.] humanizm,
rozpoczynając od idei wyzwolenia ludzi z więzów ponadludzkiego świata kościelnej metafizyki,
stawiał nowy problem filozofii człowieka – problem stosunku człowieka do jego własnego świata,
problem wyzwolenia się z nieludzkich więzów nakładanych ludziom przez władzę polityki i pieniądza”
(Suchodolski 1977, s. 29–30). Egalitaryzm jest wartością rdzenną cywilizacji zachodniej (Webb 1986,
s. 102), wiadomo jednak powszechnie, że między głoszonymi wartościami a rzeczywistością istnieje
ogromna przepaść (zwraca na to uwagę np. Bauman 2005, s. 45–51, 190–192).
17
18
�16
IWONA KABZIŃSKA
niesprawiedliwości są np. rosnące w błyskawicznym tempie fortuny rodzimych biznesmenów, które nierzadko powstały w wyniku nieuczciwej prywatyzacji, z naruszeniem
prawa. Wskazywano też na zróżnicowany dostęp do kapitału, który jest przyczyną
pogłębiającej się polaryzacji społeczeństwa. Stanowi on również jedno z kryteriów
przynależności do grupy beneficjentów lub przegranych obecnej transformacji.
W czasach socjalistycznych wiele mówiono o równości i sprawiedliwości. Starano
się też niwelować różnice materialne, ukrywać je, powstrzymywać się przez ostentacyjną demonstracją zamożności (na ten temat patrz np. Marmuszewski 1999). Ówczesna
propaganda krytykowała kapitalizm, ukazując go jako ustrój oparty na wyzysku człowieka przez człowieka. Zachód był przedstawiany w zdecydowanie niekorzystnym
świetle. Paradoksalnie, ten sam Zachód „przez długie lata [...] jawił się w wyobraźni
społecznej w krajach komunistycznych jako wymarzony wybawiciel [...]” (Jaroszyński
2004, s. 61). Po rozpadzie ZSRR wiele zjawisk utożsamianych z zachodnią kulturą
spotkało się z jawną aprobatą części mieszkańców państw, w które przekształciły się
dawne republiki radzieckie. Z entuzjazmem przyjęło je także wielu mieszkańców
pozostałych krajów „bloku wschodniego”. Zaakceptowali oni nie tylko możliwość jawnego bogacenia się i publicznej demonstracji stanu posiadania, ale też uczestnictwo
w kulturze konsumpcyjnej oraz nowe dla społeczeństw Europy Środkowej i Wschodniej ideologie (liberalizm, postmodernizm) i kreowane przez nie wzory kulturowe.
W przypadku osób religijnych stosunek do dóbr materialnych, ich akumulacji
i kontroli bogactwa, kształtowany jest przez wyznawaną przez nie wiarę. Prawosławie
i katolicyzm np., mające licznych wiernych w krajach leżących za wschodnią granicą Polski, tradycyjnie głoszą pochwałę ubogiego sposobu życia. Wzorem godnym
naśladowania jest biblijny Łazarz, antywzorem natomiast bogacz, który nie dzieli się
swoim majątkiem, nie troszczy o bliźnich.
Chrześcijaństwo, podobnie jak wiele innych wyznań, dla których ważna jest idea
sprawiedliwości społecznej, wyrosło m.in. ze sprzeciwu wobec elit (religijnych i świeckich), często obcych etnicznie i kulturowo, obojętnych na los tzw. zwykłych ludzi,
wyzyskujących ich (Webb 1986). Narodziło się w środowisku osób odsuniętych na
margines, zarówno przez obce etnicznie warstwy rządzące (Rzymianie), jak i przez
rodzimych bogaczy (tamże, s. 113). Jezus kładł nacisk na kwestie moralne, uczył też
własnym przykładem, iż należy akceptować ludzi chorych, słabych moralnie, biedaków, wszelkich „innych”, sprzeciwiając się izolowaniu ich od reszty społeczeństwa. Tym
samym negował obowiązujące powszechnie reguły postępowania (tamże, s. 109–110)20.
Głęboko przeżywana religia stanowi oparcie dla jej wyznawców, pozwala przetrwać w zmieniającym się, niestabilnym świecie21, zachować spokój, spojrzeć na życie
Interesująca jest, moim zdaniem, przedstawiona przez Webba interpretacja zachowań ludzi, którzy
w Niedzielę Palmową entuzjastycznie witają Jezusa, a potem skazują go na śmierć. W rzeczywistości,
twierdzi Webb, nie ma mowy o zmianie zachowań. W Niedzielę Palmową Jezus był otoczony przez
rzesze pielgrzymów, głównie przybyłych z wiosek, w Wielki Piątek natomiast stanął twarzą w twarz
z mieszkańcami Jerozolimy, których życie zależało od Świątyni uosabiającej Prawo (Webb 1986, s. 113).
21
W odniesieniu do obecnych czasów, podlegających nieustannym, szybkim zmianom, Zygmunt
Bauman używa określenia „płynna nowoczesność” (liquid modernity) (szerzej patrz: Bauman 2006).
20
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
17
z perspektywy innej niż ta, która zamyka je w granicach doczesności, choć nie jest
łatwo w tym wszystkim zachować równowagę ducha. Musimy jednak przez to wszystko
przejść, co nam przynosi życie (kobieta, lat 55, Wilno). Większość osób, z którymi
rozmawiałam podczas wyjazdów badawczych na Białoruś, Litwę i Ukrainę uznała
przywrócenie swobód religijnych za najważniejszy efekt pieriestrojki. W przekonaniu niektórych rozmówców, jest to jedyny pozytywny element zmian związanych
z obecną transformacją.
II
Od ponad dwudziestu lat mieszkańcy Europy Wschodniej bezpośrednio doświadczają zjawisk od dawna doskonale znanych zachodniemu światu – pogłębiającej się
samotności, rozluźnienia lub rozpadu więzi rodzinnych, trudności w nawiązaniu
trwałych kontaktów międzyludzkich, narastającej agresji, wzrostu przestępczości,
braku nadziei na lepsze jutro. Uczą się funkcjonować w świecie oficjalnie lansującym
konsumpcjonizm, hedonizm, przedmiotowe traktowanie człowieka, egoizm, bru
talizację życia, kształtowanym przez media, reklamy i specjalistów od PR. W świecie,
w którym upowszechnia się chamstwo22 i bezwstyd, w którym wiele osób nie ma
poczucia winy, wybierając kłamstwo, cynizm, przemoc, przekupstwo, pochlebstwo
czy oportunizm, ponieważ inni też tak postępują. W przekonaniu, że nie warto być
uczciwym (Salij 1997, s. 49). W świecie, w którym „zatarły się niepostrzeżenie granice między przedsiębiorczością a oszustwem. [...] Obowiązujący kiedyś moralny
absolutyzm: są rzeczy, których po prostu się nie robi, zastąpił moralny relatywizm:
skoro wszyscy to robią, to czemu ja miałbym być inny?” (Lubawski 2010, s. 40, 4223;
por. May 1997, s. 50).
Filozofia „przede wszystkim ja”, której hołduje wielu mieszkańców współczes
nego świata, wpływa na zmianę ludzkich zachowań i charakter relacji społecznych.
„Współcześnie rozbudowuje się ideologia egoizmu [...] stawiając[a] [...] jednostkę
w centrum świata, usuwając[a] resztę ludzi na jego margines” (Zadrożyńska-Barącz
1996, s. 23–24). Dziś „kryterium społecznego znaczenia wiąże się z «siłą przebicia»,
młodością, wiedzą. [...] ceniony jest jawny egoizm jednostek, który się stał warunkiem
realizacji zamierzeń” (tamże, s. 26). Żeby dać sobie radę w życiu, trzeba być egoistą
i chamem (kobieta, lat 28, Wilno).
Znamienne jest lekceważenie opinii publicznej, nieliczenie się ze zdaniem innych.
„Wprawdzie – jak zauważa Salij – ludziom już od czasów Adama zdarzało się postępować haniebnie, ale dzisiaj – na skutek większej złożoności relacji międzyludzkich
Dominikanin o. Jacek Salij uważa, że „powszechne dzisiaj schamienie” może być „znakiem
głębokiej rozpaczy” (Salij 1998, s. 51). Moim zdaniem, zjawisko to jest przede wszystkim wynikiem
upowszechniania postaw egoistycznych, źle pojętej wolności oraz braku wyraźnej granicy między dobrem
i złem, tym, co właściwe i naganne. Do jego upowszechniania przyczynia się również celowe łamanie
tradycyjnych norm kulturowych przez kulturę masową (na temat współczesnego chamstwa patrz też:
Zadrożyńska-Barącz 1996, s. 24–27).
23
Autor cytuje wypowiedź Adama Smitha.
22
�18
IWONA KABZIŃSKA
– częstokroć się tego nawet nie wstydzimy” (1997, s. 258). Zanika pojęcie wstydu,
utożsamianego przez starożytnych Greków z honorem, respektem dla cudzej opinii,
wzglądem na nią (na ten temat patrz: Dembińska-Siury 1991, s. 47–49; o pojęciu
wstydu w różnych kulturach patrz też: Jaworski 1998; Kosowska 1998; Łotman 1975;
zob. również: Buczyńska-Garewicz 1975).
Brak poczucia wstydu jest, według mnie, m.in. efektem dyktatu mediów i upow
szechnianych przez nie zachowań. Sprzyja temu również zmiana podejścia do religii
– wybiórcze traktowanie głoszonych przez nie treści, zakazów i nakazów, akceptowanie tego, co poszczególnym osobom odpowiada i odrzucanie tego, co je ogranicza
(Jakimowicz 2009). Religie wprawdzie ciągle wskazują czego człowiek powinien się
wstydzić (patrz np.: Kunce 1998; Termińska 1998; Wstyd w Koranie...1998), współczesny świat kieruje się jednak najczęściej innymi drogowskazami.
Nieliczna i słaba jest grupa inteligencji chrześcijańskiej, zdolnej do samodzielnej
refleksji, nie poddającej się oddziaływaniu mediów, głoszącej idee – odrzuconego
przez dominującą we współczesnym świecie kulturę masową – humanizmu chrześ
cijańskiego, którego podstawą jest „ukierunkowanie cywilizacji na człowieka jako
centrum wszystkich dziedzin kultury” (Jaroszyński 2004, s. 61). Autor przyznaje,
że formowanie tej grupy jest niezwykle trudne w sytuacji, gdy „dzieci wychowuje
telewizja i ulica”, „gdy rodzice nie mają [dla nich] czasu [...], gdy funkcji wychowawczych nie pełni szkoła, często nastawiona negatywnie do wartości religijnych,
pozbawiona elementów wykształcenia klasycznego” (tamże, s. 63–64). Dodaje też,
że wraz z wycofaniem ze szkół retoryki, logiki, filozofii, greki i łaciny „zniszczone
zostały podstawy wykształcenia klasycznego, czyli humanistycznego, które dawały
umiejętność rozumienia różnorodnych tekstów i werbalizacji myśli” (tamże, s. 64).
Treści religijne konkurują obecnie z wieloma innymi wizjami świata, często
sprzecznymi z nimi lub wręcz zwalczającymi je. Licznych zwolenników ma np. liberalizm, lansujący dążenie do niczym nieograniczonej wolności, życie jak się komu
podoba, negujący wartości moralne jako ograniczające możliwości działania człowieka (szerzej na ten temat patrz np.: Bloom 1997). Pod wpływem postmodernizmu
upowszechnia się m.in. relatywizm, również odrzucający zasady moralne, zacierający
granicę między dobrem i złem, podważający przekonanie o istnieniu obiektywnej
prawdy, stawiający znak równości między wszystkimi religiami, sektami i wierzeniami
(szerzej patrz np.: Bauman 1996, 2006, 2007; Legutko 1994).
Zgadzam się z tymi, którzy zauważają, że w dobie „płynnej nowoczesności” człowiek traci stałe punkty oparcia. Nie stwarza mu ich „nowoczesne społeczeństwo
przemysłowe, zbudowane na nauce i technice, na tych zatem wytworach, które od
początku swego powstania zmieniały tradycyjny układ «człowiek-świat» [...]. Złudzeniem i oszustwem było również wmawianie człowiekowi, iż punkty takie nie są
mu potrzebne, iż wolność jest cenniejsza niż trwałość jego bytu, iż odczarowanie
świata jest tożsame z jego uszczęśliwianiem. Zarówno od strony filozofii jak i samej
kultury powracają pytania: Kim jest człowiek? Czy jest on jeszcze człowiekiem? Czy
jest w stanie przetrwać w swym bycie mimo niesprzyjających warunków? Czy jest
w stanie ożywić dziedzictwo przeszłości?” (Redaktorzy 1993, s. 6).
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
19
Utrata poczucia stabilności, brak jasnego drogowskazu określającego cele życia,
sens ludzkiej egzystencji oraz klarowne zasady postępowania, powodują wiele dramatów osobistych i problemów przeżywanych przez całe społeczeństwa (szerzej patrz:
May 1997). Interesujący, także z perspektywy antropologii kulturowej, jest, moim
zdaniem, pogląd, zgodnie z którym we współczesnym świecie brakuje mitów, będących „narracyjnymi wzorami, nadającymi ludzkiej egzystencji znaczenie” (tamże,
s. 13), „wyrażających wierzenia i wartości moralne” (tamże, s. 19), dających „poczucie tożsamości, udzielając odpowiedzi na pytanie: «Kim jestem?»24, [...] umożliwiają[cych] przeżywanie wspólnoty25, [...] ukorzeniają[cych] nasze wartości moralne”,
pozwalających „radzić sobie z niepojęta tajemnicą stworzenia” (tamże, s. 27). Mitów
„pełniących rolę przewodnika, rytuałów wprowadzających w życie wspólnoty, sakramentów stanowiących inicjację w jakieś sacrum” (tamże, s. 84).
Tak zwany „zwykły człowiek”, „przeciętny zjadacz chleba”, nie potrafi najczęściej
nazwać ideologii, z których przejawami styka się w swoim życiu, których doświadcza
na co dzień, nie ma całościowej wiedzy na ich temat, nie czyta poświęconych im rozpraw. Nie mówi o liberalizmie czy postmodernizmie, ani też o ponowoczesnej etyce
czy etyce w zglobalizowanym świecie, dostrzega natomiast wiele zjawisk, nazywając je
po swojemu, choć często nie potrafi precyzyjnie określić ich pra-źródła. Odwołując się
do własnych doświadczeń, obserwacji, wiedzy, praktyki, wyciąga wnioski dotyczące
zmian warunków życia i ich wpływu na ludzkie zachowania. „Zwyczajny człowiek” nie
zna prac Karla Mannheima, w których napisano m.in., że „nawet najmniejsza zmiana
w konfiguracji społecznej rzutuje bezpośrednio na zmiany psychologiczne i kulturowe”
(Mannheim 1974, s. 31), jak też, że „te same napięcia, które stanowią niebezpieczeństwo w życiu gospodarczym, działają również w dziedzinie kultury” (tamże, s. 115)26,
dostrzega jednak wyraźnie, jak pod wpływem zmian ekonomicznych i politycznych
(oraz – dodajmy – mediów) przekształca się znana mu rzeczywistość, jak zmieniają
się ludzkie zachowania. „Przeciętny człowiek” nie zajmuje się kwestiami egzystencjalnymi, nie stawia filozoficznych pytań o naturę człowieczeństwa, jego miarę27,
„Kiedy Edyp woła: «Muszę dowiedzieć się, kim jestem i skąd przychodzę», a Alex Haley szuka
swych źródeł, zbierając materiał do powieści Korzenie, obaj stanowią ilustrację tej funkcji mitu” (May
1997, s. 27).
25
„Istnieje potrzeba przynależności do jakiejś wspólnoty, do domu, z którym związani jesteśmy
uczuciowo, rodziny, w której będziemy chronieni i z którą łączy nas intymna bliskość. [...] bez domu,
które daje ciepło i bezpieczeństwo dziecko nie rozwija się w sposób prawdziwie ludzki. [...] Posiadanie
rodziny, którą można nazwać własną, i posiadanie przyjaciół – prawdziwych czy wyimaginowanych
– jest czymś więcej niż tylko nakazem: jest konieczne dla psychologicznego, duchowego i fizycznego
przetrwania [...] w chaotycznym wszechświecie” (May 1997, s. 47).
26
Tezy te rozwija Mannheim w swojej książce (Mannheim 1974).
27
Zdaniem Salija, dziś miarą człowieczeństwa coraz rzadziej jest sumienie, W powszechnym przekonaniu stanowi ją sława, bogactwo, inteligencja, wykształcenie, siła, używanie życia, zawieranie korzystnych znajomości, realizacja własnych celów, za wszelką cenę, „przydatność w dziele niesprawiedliwości”.
Miara, jaką jest „przydatność w dziele niesprawiedliwości”, została określona przez Salija jako „miara
Dżyngis-chana i Hitlera”. Zgodnie z nią „ludzi traktuje się wyłącznie jak termity, które mają opanować
cale kraje”, wykazując swą przydatność we wspomnianym dziele (Salij 1997, s. 33–34).
24
�20
IWONA KABZIŃSKA
nie pyta o samopoznanie i jego znaczenie. Doświadczając zmian, uczestnicząc w nich
bezpośrednio, nierzadko jednak pyta: Co się stało z człowiekiem? Co się stało
z ludźmi? Konstatując, że „ludzie się zmienili”, szuka niekiedy źródeł tych zmian,
docieka dlaczego tak się dzieje, wskazuje możliwość naprawy negatywnie ocenianej sytuacji, dostrzegając ją np. w bezwzględnym przestrzeganiu nakazów i zakazów
religijnych, w umocnieniu wychowawczych funkcji rodziny i ograniczeniu wpływu
mediów, w nadziei na możliwość powrotu do przynajmniej niektórych, znanych mu,
elementów przeszłości.
Z faktu, że współczesne zmiany są negatywnie oceniane przez wiele osób nie
wynika, że osoby te są przeciwne jakimkolwiek transformacjom. Istotny jest jednak
ich kierunek, oczekiwania wobec nich, skutki, koszty jednostkowe i społeczne, towarzyszące im odczucia. Jesteśmy dziś świadkami niezwykle ostrej rywalizacji, w której
biorą udział różne wizje świata i sposobów życia. Która z nich zwycięży w nieodległej
przyszłości? Jaka będzie społeczno-kulturowa cena wygranej i jej następstwa, choćby
dla sfery relacji międzyludzkich? Czy będzie się pogłębiać rozczarowanie, niepewność
jutra, brak zaufania do innych osób, a także do instytucji państwowych, społecznych,
religijnych? (na ten temat patrz np.: May 1997, s. 238; Richardson, Webb 1986, s. 120).
Czy człowiek będzie się czuł coraz bardziej samotny? Czy coraz częściej będziemy się
stykać z chamstwem, egoizmem, brutalnością, agresją? Nie jest to, przyznam, zbyt
optymistyczna wizja. Czy można jej uniknąć?
LITERATURA
B a u m a n Z y g m u n t 1996, Etyka ponowoczesna, PWN, Warszawa.
– 2005, Europa, niedokończona przygoda, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
– 2006, Płynna nowoczesność, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
– 2007, Szanse etyki w zglobalizowanym świecie, „Znak”, Kraków.
B l o o m A l l a n 1997, Umysł zamknięty, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań.
B u c z y ń s k a - G a r e w i c z H a n n a 1975, Uczucia i rozum w świecie wartości. Z historii filozofii
wartości, Ossolineum, Wrocław.
C a s s i r e r E r n s t 1977, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, Czytelnik, Warszawa.
C h m e l k o W a l e r i j 2004, Przemiany struktury społecznej na Ukrainie w okresie niezawisłości,
Studia socjologiczne, nr 4, s. 11–31.
Człowiek... 1993, Człowiek. Drogi poszukiwań. Studia z antropologii i etyki, red. M. Filipiak, M. Szulakiewicz, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Rzeszowie, Rzeszów.
D e m b i ń s k a - S i u r y D o b r o c h n a 1991, Człowiek odkrywa człowieka, Wiedza Powszechna,
Warszawa.
J a k i m o w i c z M a r c i n 2009, Statystyka polskiego katolika, Gość niedzielny, 26 lipca, s. 16–19.
J a r o s z y ń s k i P i o t r 2004, Chrześcijaństwo wobec postkomunizmu, Człowiek w kulturze. Pismo
poświęcone filozofii i kulturze, z. 16, s. 59–69.
J a w o r s k i E u g e n i u s z 1998, Wstyd jako kategoria typologiczna, [w:] Wstyd w kulturze, red.
E. Kosowska, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice, s. 39–51.
K a b z i ń s k a I w o n a 1994, Odbudowa kościoła i zmiany w funkcjonowaniu społeczności lokalnej.
Przykład Bieniakoń, Literatura Ludowa, nr 4–6, s. 43–58.
– 1999, Wśród „kościelnych Polaków”. Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Polaków na
Białorusi, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa.
�„LUDZIE SIĘ ZMIENILI...”
21
– 2009, Między pragnieniem ideału a rzeczywistością. Polacy na Litwie, Białorusi i Ukrainie
w okresie transformacji systemowej przełomu XX i XXI stulecia, Letter Quality, Warszawa.
K o s o w s k a E w a 1998, Wstyd. Konotacje antropologiczne, [w:] Wstyd w kulturze, red. E. Kosowska,
Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice, s. 52–63.
K u n c e A l e k s a n d r a 1998, Wstyd i wina w dyskursie kościoła katolickiego. Wprowadzenie do problematyki, [w:] Wstyd w kulturze, red. E. Kosowska, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice, s. 122–131.
L e g u t k o R y s z a r d 1994, Etyka absolutna i społeczeństwo otwarte, Arcana, Kraków.
L o r e n z K o n r a d 1975, Tak zwane zło, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa.
L u b a w s k i A n d r z e j 2010, Czy rekiny biznesu mają sumienie?, Polityka, 27 marca, s. 40–42.
Ł o t m a n J u r i j 1975, O semiotyce pojęć wstyd i strach w mechanizmie kultury (tezy), [w:] Semiotyka
kultury, red. M. R. Mayenowa, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa, s. 202–205.
M a l e w s k i H e n r y k, Ż u k a u s k a s G e d i m i n a s 2000, Przestępczość i zjawiska patologii społecznej na przełomie wieków, [w:] Prace VI Międzynarodowej Konferencji „Nauka a jakość życia.
Perspektywy i wyzwania III tysiąclecia”, Wilno, 22–24 VI 2000, red. R. Brazis, J. Wołkonowski,
Universitas Studiorum Polona Vilnensis, Wilno, s. 208–210.
M a n n h e i m K a r l 1974, Człowiek i społeczeństwo w dobie przebudowy, PWN, Warszawa.
M a n t i n i C a r l o M a r i a 1998, Rozmowy z moim telewizorem, Wydawnictwo WAM, Kraków.
M a r m u s z e w s k i S t a n i s ł a w 1999, Wealth and Poverty – Two Motives of Polish Commonsense
Thinking, Polish Sociological Review, vol. 1, s. 59–71.
M a y R o l l o 1997, Błaganie o mit, T. Zysk, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań.
M i k ł a s z e w i c z I r e n a 2001, Polityka sowiecka wobec Kościoła katolickiego na Litwie 1944–1965,
Instytut Studiów Politycznych PAN, Oficyna Wydawnicza RYTM, Warszawa.
M r o c z k o w s k a J o a n n a 2005, Ludzie o ludziach. Opowieści biograficzne w wymiarze komunikacyjnym, [w:] Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i okolic na
Wileńszczyźnie, red. A. Perzanowski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa,
s. 21–49.
P i e t r u s z k a J o a n n a 2005, Wieś pokołchozowa na Wileńszczyźnie. Studium przypadku, [w:] Etnografia lokalnych znaczeń. Monografia społeczności lokalnej okolic Dziewieniszek na Wileńszczyźnie,
red. Ł. Smyrski, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 231–252.
R e d a k t o r z y 1993, Słowo wstępne, [w:] Człowiek. Drogi poszukiwań. Studia z antropologii i etyki,
red. M. Filipiak, M. Szulakiewicz, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Rzeszowie, Rzeszów, s. 5–6.
R i c h a r d s o n M i l e s, W e b b M a l c o l m C. 1986, Civilization. Its burden and its blessing, [w:]
The burden of being civilized. An anthropological perspective on the discontents of civilization, red.
M. Richardson, M.C. Webb, The University of Georgia Press, Athens-London, s. 120–126.
R i e s m a n D a v i d 1971, Samotny tłum, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.
S a l i j J a c e k OP. 1997, Rozpacz pokonana, Wydawnictwo „W drodze”, Poznań.
S u c h o d o l s k i B o g d a n 1977, Przedmowa, [w:] E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii
kultury, Czytelnik, Warszawa, s. 5–32.
Te r m i ń s k a K a m i l a 1998, Mozaistyczna koncepcja wstydu, [w:] Wstyd w kulturze, red. E. Kosowska, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice, s. 114–121.
W a l i g ó r s k i A n d r z e j 1973, Antropologiczna koncepcja człowieka, Państwowe Wydawnictwo
Naukowe, Warszawa.
W ą d o ł o w s k a A n n a H e l e n a 2005, Krzyż we wsi – Bóg we wsi. Kulturowe i indywidualne
uwarunkowania manifestacji pobożności, [w:] Centrum na peryferiach. Monografia społeczności
lokalnej Ejszyszek i okolic na Wileńszczyźnie, red. A. Perzanowski, Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa, s. 125–153.
W e b b M a l c o m C. 1986, Why our civilization can never be ‘moral’? The cultural ecology of Christian origin, [w:] The burden of being civilized. An anthropological perspective on the discontents of
civilization, red. M. Richardson, M. C. Webb, The University of Georgia Press, Athens–London,
s. 101–119.
�22
IWONA KABZIŃSKA
W i ś n i e w s k a J o a n n a 2005, Świat w oczach kobiet. Studium wsi Butrymańce na Wileńszczyźnie,
[w:] Centrum na peryferiach. Monografia społeczności lokalnej Ejszyszek i okolic na Wileńszczyźnie,
red. A. Perzanowski, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 154–173.
W o y d y ł ł o E w a 2007, My, rodzice dorosłych dzieci, Wydawnictwo Literackie, Kraków.
W s t y d w K o r a n i e... 1998, Wstyd w Koranie. Materiały źródłowe, wybór P. Dziadek, [w:] Wstyd
w kulturze, red. E. Kosowska, Wydawnictwo „Śląsk”, Katowice, s. 132–134.
Z a d r o ż y ń s k a - B a r ą c z A n n a 1996, Krótki szkic o chamstwie, Etnografia Polska, t. 40, z. 1–2,
s. 19–28.
IWONA KABZIŃSKA
„PEOPLE HAVE CHANGED...”
REMARKS ON THE EXPERIENCE OF POSTSOCIALIST TRANSFORMATION
Key words: social transformation, nostalgia, post-communism, life styles, behavior
In the course of author’s research on the experience of political transformation, the citizens of
post-soviet Lithuania, Belarus and Ukraine often underlined that: People have changed. Some of them
have asked: What has happened to the people? and perceived these changes as a negative phenomenon.
Contemporary changes were compared with the interwar decades (the oldest interviewees) or the soviet
period. Informants usually pointed the breakup of the family bonds, the rise of the conflicts between
humans, omnipresent aggression, boorishness, selfishness, brutality of life, crime and the chase for
money. The phenomena such as the overwhelming rivalry, envy, social callousness, the lack of disinterestedness and justice as well as the loneliness were stigmatized by interviewees. Contemporary times
were often described as bad, cold, inhuman, deprived of love and sympathy. Quite often people didn’t
hope for better tomorrow.
These critical judgments have been related to the political transformation and capitalism – often
described as the wild, rapacious or black. People blamed the mass media for popularization of negative
patterns of behavior. Many interviewees explained contemporary changes in the means of secularization,
the lack of moral authorities and the upbringing based on religious values.
The author underlines that phenomena pointed by her informants are well known in Western
Europe. She is curious whether they will increase or is there a more optimistic solution possible.
Translated by Jarosław Derlicki
Adres Autorki:
Prof. nadzw. dr hab. Iwona Kabzińska
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9218a22bb5e4b022d9d061b3b40bd902.pdf
81fc161b06a242fdd82f61386020203a
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1664
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2000
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1539
Title
A name given to the resource
Między grupą etniczną a narodem / ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2000 t.44, s.39-62
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. X L I V : 2000, z. 1-2
P L ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
1. M O Z A I K A ETNICZNO-NARODOWOŚCIOWA. SPÓR O L I C Z B Y
Przez długie powojenne lata państwa Europy Środkowo-Wschodniej należące
do tzw. bloku wschodniego ukazywane były oficjalnie jako homogeniczne pod
względem narodowościowym. Stojący na czele „bloku" Związek Radziecki
przedstawiano jako kraj dążący w sposób bezkonfliktowy do budowy narodu,
w którym kwestie etniczne zostałyby podporządkowane ideom klasowym, rewolu
cyjnym (Brubaker 1998 ; Iwanow 1991; Matiunin 1993). Dane ukazujące prawdzi
wy obraz sytuacji opatrzono klauzulą „ściśle tajne" i objęto zapisem cenzury.
Punktem zwrotnym stała się gorbaczowowska „pieriestrojka". Rozpad
Związku Radzieckiego wyznaczył cezurę w najnowszych dziejach świata. Dawne
republiki radzieckie przekształciły się w odrębne państwa. Większość z nich
można określić mianem „zorientowanych narodowo" (Brubaker 1998, s. 80-84 ;
por. Babiński 1997, s. 10). Okazało się też, że zarówno bezkonfliktowe współżycie
różnych narodowości, jak etniczna homogeniczność państw położonych na
obszarze Europy Środkowo-Wschodniej to jedne z wielu współczesnych mitów.
W najnowszych dziejach Polski za punkt zwrotny przyjmuje się 4 czerwca
1989 roku . W nowej sytuacji politycznej „Polska stała się krajem ewoluującym
1
2
3
1
Dziękuję prof. dr. hab. Zbigniewowi Jasiewiczowi za zwrócenie uwagi na tę pozycję.
Brubaker wyjaśnia,iż wybrał termin 'państwa zorientowane narodowo', zamiast 'państwa
narodowe', by wskazać, iż mowa jest o „dynamicznym stanowisku politycznym" lub „kategorii
pozostających w relacjach, choć konkurujących ze sobą stanowisk", nie zaś o „statycznym warunku"
(Brubaker 1998, s. 80).
Podczas seminarium zorganizowanego 29 marca 2000 r. przez Instytut Krajów Rozwijających
się UW, na którym prezentowałam tekst tego artykułu, S. Łodziński zwrócił uwagę na umowność
daty 4 czerwca 1989 r. Jego zdaniem, ma ona znaczenie tylko dla ludności polskiej. Dla mniejszości
niemieckiej zamieszkałej w Polsce przełomowym momentem było odprawienie pierwszego po
wojnie nabożeństwa w jęz. niemieckim na górze św. Anny. Dla ludności ukraińskiej czy białoruskiej
zasadnicze znaczenie ma natomiast uzyskanie niepodległości przez Ukrainę i Białoruś. Badania
potwierdzają prawdziwość tej tezy w odniesieniu do niektórych członków grupy ukraińskiej
(Babiński 1997, s. 112-116). Należy natomiast podkreślić, że Ukraina nie jest powszechnie postrze
gana przez ludność ukraińską zamieszkałą w Polsce jako ojczyzna. Według Antoniny Kłoskowskiej
(1996, s. 190-193) dla młodych intelektualistów ukraińskich ojczyzna ta ma wymiar regionalny.
Są nią Bieszczady, wsie Białostocczyzny, Podlasie, Chełmszczyzna. Podobnie dla Białorusinów
2
3
�40
IWONA KABZIŃSKA
w kierunku pluralistycznego społeczeństwa obywatelskiego, w którym każdy m.in.
ma pełne prawo do kształtowania własnej tożsamości i zachowań narodowo-etnicznych" (Sadowski 1991, s. 6). Obecność przedstawicieli różnych mniejszości
etnicznych i narodowych na terenie naszego kraju przestała być tematem-tabu.
Jesienią 1989 r. powstała sejmowa Komisja do spraw Mniejszości Narodowych
i Etnicznych. Sprawy mniejszości, którymi przez lata zajmowało się Ministerstwo
Spraw Wewnętrznych znalazły się w gestii Ministerstwa Kultury i Sztuki. Zdaniem
Ewy Michny (1995, s. 7), rezygnacja z nadzoru MSW nad grupami mniejszościo
wymi była pierwszym krokiem w kierunku ich upodmiotowienia.
Dziś wiadomo wprawdzie, że na obszarze dawnych państw tzw. bloku
wschodniego zamieszkują reprezentanci różnych narodów czy grup etnicznych
wciąż jednak trudno określić rzeczywistą wielkość poszczególnych zbiorowości.
Oficjalne dane różnią się przy tym - czasem w znaczący sposób - od obliczeń
dokonanych przez przedstawicieli mniejszości lub przez tzw. ośrodki niezależne.
Tabela I . Mniejszości narodowe w Polsce (rok 1992)
(w tys.) Według oceny
\ЛТ11 P I С 7 Л Qf*1
l v i i i i cj a ¿u ыл
mniejszości
oficjalnej
niezależnej
Białorusini
Ukraińcy
Łemkowie
Rosjanie
Słowacy
Czesi
Niemcy
Żydzi
Litwini
Cyganie (Romowie)
Ormianie
Tatarzy
Grecy i Macedończycy
300
160-300
80
13
?
?
700
10-15
30
25
15
4
?
250-350
250-300
13-15
?
10-15
5-10
350-500
8-10
15-25
25
?
3
5
20O-230
200-220
50-60
10-13
20
2-3
300-350
15
20
25
8
3
5
Ogółem
1337-1482
934-1258
858-972
5
6
4
Źródło: Rzepliński 1993, s. 44
mieszkających w dawnym woj. białostockim podstawowe znaczenie identyfikacyjne ma region
określany jako Białostocczyzna (Sadowski 1995, s. 174-177). Autor podkreśla, iż poprzez przy
wiązania do Białostocczyzny, która „pozostaje najszerszym obszarem oswojonej ojczyzny", na
stępuje przywiązanie do Polski jako ojczyzny ideologicznej (tamże, s. 177).
Rzepliński wymienia tu Helsińską Fundację Praw Człowieka informując zarazem, że sporzą
dzone przez nią szacunki oparte są głównie na raportach przygotowanych dla tej instytucji przez
poszczególne mniejszości (Rzepliński 1993, s. 44; autor powołuje się na badania Hołuszki, s. 2).
W takiej sytuacji nasuwa się pytanie o przyczyny rozbieżności między danymi ośrodków niezależ
nych a danymi, jakimi operują poszczególne mniejszości.
Ukraińcy przebywający na emigracji, przede wszystkim w Kanadzie, szacują wielkość tej
grupy na 500 tys. (Łodziński, s. 4; za: Rzepliński 1993, s. 44).
Niektórzy przedstawiciele władz niemieckich oceniają wielkość tej grupy na 1 min (Łodziń
ski, s. 4; za: Rzepliński 1993, s. 44).
4
5
6
�41
MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A N A R O D E M
O różnicach tych informuje na przykład tabela zamieszczona w artykule
Andrzeja Rzeplińskiego (1993, s. 44). Autor powołuje się na niepublikowane
materiały M . Hołuszki i S. Łodzińskiego. Uwagę zwracają m.in. duże rozbież
ności danych dotyczących Łemków, Czechów oraz Niemców. Na tym tle
interesująca wydaje się zgodność liczb ukazujących wielkość grupy Romów.
Prawdziwa mozaika narodowościowa występuje w dawnych republikach
radzieckich. Na Litwie np. mieszkają przedstawiciele 109 narodowości (Kobeckajte 1993, s. 209). Na Białorusi ich liczba również przekracza 100. W jednym
tylko obwodzie homelskim reprezentowane są 104 grupy narodowościowe
i etniczne, przy czym - jak podaje Anatol Złotnikau (1992, s. 228-229) - nie
które z nich liczą mniej niż 10 osób, zdarzają się nawet reprezentacje jedno
osobowe. Najwięcej przedstawicieli mają na Białorusi Rosjanie (1342,1 tys.),
następnie: Polacy (417,7 tys.), Ukraińcy (291 tys.) i Żydzi (111,9 tys.). Inne
grupy liczą łącznie 84,5 tys. (Eberhardt 1992/93, s. 550). Są wśród nich m.in.
Cyganie i Tatarzy Krymscy. Ogółem w 1989 r. liczba ludności Republiki
wynosiła 10151, 8 tys., w tym 7 904,6 tys. (77,9%) Białorusinów.
Warto, jak sądzę, zwrócić uwagę na wyniki spisu ludności przeprowadzo
nego w Republice Białoruś w 1999 r. Wykazał on m.in. wzrost liczby osób
deklarujących się jako Białorusini. W porównaniu z rokiem 1989, procent ten
wzrósł z 77,9 do 81,2 przy jednoczesnym spadku liczby Rosjan, Ukraińców,
Żydów i Polaków. W przypadku Rosjan spadek ten jest szczególnie widoczny
(z 13,2% w 1989 r. do 11% w 1999). Procent ludności polskiej zmniejszył się
z 4 , 1 % w 1989 r. do 3,9% w roku 1999 (Goliński 2000) .
Na Ukrainie mniejszości stanowią 28% ludności (Czech 1993, s. 97). Trudno
jednak (podobnie jak w innych krajach) o precyzyjne określenie wielkości
poszczególnych grup. Zauważalne są także różnice danych, jakimi operują
badacze. Z informacji podanych przez Michała Kirsenko (1993, s. 187) wynika
пр., że obok 37400 tys. Ukraińców i 11400 tys. Rosjan na Ukrainie mieszkają
Żydzi (486 tys.), Rumuni (460 tys.), Białorusini (440 tys.), Bułgarzy (234 tys.),
Polacy (219 tys.), Węgrzy (163 tys.), Tatarzy (135 tys.), Grecy (99 tys.), Ormianie
(54 tys.), Cyganie (48 tys.), Niemcy (44 tys.), Azerowie (37 tys.) i Gagauzi
(32 tys.). Mirosław Czech (1993, s. 97) pisze natomiast ogólnie o ok. 11 min.
Rosjan, ponad 400 tys. Żydów, ok. 400 tys. Białorusinów i ok. 250 tys. Polaków .
Wymienia też Węgrów, Bułgarów, Rumunów, Greków, Tatarów Krymskich
i Cyganów, nie podając jednak wielkości tych grup. M . Czech zwraca uwagę na
proces rusyfikacji, w którego efekcie ponad 4 min Ukraińców nie uważa obecnie
ukraińskiego za język ojczysty (Czech 1993, s. 97). Niewielka jest liczba
7
8
7
Wyniki ostatniego spisu ludności są kwestionowane m.in. przez działaczy Związku Polaków
na Białorusi. Ich zdaniem, są one znacznie zaniżone. Liczba ludności polskiej sięga 10-12%
mieszkańców Republiki, tj. 1-1,2 min (Goliński 2000). Podobnie kwestionowane były wyniki spisu
przeprowadzonego w 1989 г., który wykazał obecność 417,7 tys. Polaków w BSRR. Według
działaczy ZPB, liczba ta wynosiła 1-1,5 min. Skrajne szacunki mówiły nawet o 2,5 min Polaków
na Białorusi (szerzej patrz: Kabzińska 1999, s. 28-31).
Por. cytowane tu dane przytoczne przez M . Kirsenko dotyczące liczebności tej zbiorowości.
8
�42
IWONA KABZIŃSKA
ukraińskich intelektualistów, a wiele osób, zwłaszcza pochodzących z małżeństw
mieszanych, przyznaje się do narodowości rosyjskiej, liczy bowiem na przywileje,
większe możliwości i perspektywy (Kirsenko 1993, s. 187). Na podstawie
następujących faktów można - zdaniem tego autora - przyjąć, że liczba Rosjan
na Ukrainie jest w rzeczywistości mniejsza niż wykazują oficjalne dane.
2. OD G R U P Y E T N I C Z N E J D O N A R O D U :
ŁEMKOWIE, GÓRNOŚLĄZACY, P O L E S Z U C Y
Oprócz nieoczekiwanego ujawnienia faktu obecności różnych grup mniej
szościowych (mniejszości narodowych i etnicznych) w państwach Europy
Środkowo-Wschodniej, będących szczególnym przedmiotem moje uwagi,
u schyłku X X w. na tych terenach wystąpiło szereg innych zjawisk. Andrzej
Sadowski (1991, s. 5) zalicza do nich przede wszystkim: „wzrost znaczenia idei
narodowych, nawet wśród małych zbiorowości etnicznych, wzrost roli religii
jako znaczącego czynnika określającego odrębności narodowo-etniczne oraz
swoiste spotęgowanie problematyki religijno-narodowościowej na pograni
czach". W tej części tekstu chciałabym skoncentrować się na pierwszym ze
zjawisk wspomnianych przez A. Sadowskiego.
Przykładem zbiorowości, w której w ostatnich latach bardzo wyraźnie
doszły do głosu idee narodowe są Łemkowie (Rusini) . Zjawisko to wystąpiło
we wszystkich państwach, w których zamieszkuje społeczność łemkowska:
w Polsce, na Ukrainie, na Słowacji, w Czechach i na Węgrzech (Magosci 1992;
por. Mihalasky 1998, s. 208-209, 220). W lutym 1990 r. w Użhorodzie po
wstała pierwsza po I I wojnie światowej organizacja rusińska - Towarzystwo
Rusinów Karpackich (z oddziałami na terenie całego Zakarpacia). Domaga
się ono m.in. uznania Rusinów za odrębną narodowość i przywrócenia Rusi
Zakarpackiej statusu autonomii (Magosci 1992, s. 103). Należy jednak pod
kreślić, iż za uznaniem Łemków za „grupę etniczną zmierzającą do bycia
narodem lub za odrębny naród" (Żurko 1997, s. 55) opowiada się tylko część
tej zbiorowości. W Polsce jest ona reprezentowana przez Stowarzyszenie Łem
ków, zarejestrowane 25 kwietnia 1989 г., z siedzibą w Legnicy (Michna 1995,
s. 7; Żurko 1997, s. 55). Należą do niego głównie przedstawiciele młodej inte
ligencji. Poszukują oni „alternatywnego samookreślenia narodowego", uważa9
9
Tradycyjnie Rusinami albo w miejscowej gwarze Ruśniakami nazywali się wschodniosłowiańscy
mieszkańcy regionu Karpat. Jak podaje Marek Dziewierski (1997, s. 325-326) nazwa Łemkowie
wywodzona jest od słowa 'łem' (tylko) charakterystycznego dla dialektu łemkowskiego/rusińskiego.
Słowo to nie występuje w etnolektach grup sąsiednich. Nazwa ta została nadana Łemkom w połowie
X I X w. Z czasem termin Łemkowie wszedł do nauki, literatury, został upowszechniony przez
dziennikarzy, przyjął się też wśród samych Łemków/Rusinów. Paul Magosci (1992, s. 97, 101)
informuje natomiast, iż na Ukrainie, w 1925 г., wszyscy Rusini karpaccy, niezależnie od identyfikacji,
zostali uznani za Ukraińców. Po 1945 r. na Ukrainie i w Polsce oficjalnie zabroniono używania
nazwy Rusini. Podobnie postąpiono w Czechosłowacji na początku 1950 r.
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
43
jąc się za „część narodu karpatoruskiego, czwartego obok Białorusinów, Rosjan
i Ukraińców narodu wschodniosłowiańskiego" (Michna 1995, s. 52). Zwolennicy
istnienia narodu łemkowskiego powołują się na fakt występowania odrębnego,
literackiego języka łemkowskiego, funkcjonowanie łemkowskiego czasopiśmienni
ctwa, jak też na bogactwo oryginalnej twórczości folklorystycznej (Żurko 1997,
s. 53-54, 57-59). Odwołują się też do wspólnoty losów. Dramatyczną cezurą
w dziejach Łemków jest wysiedlenie znacznej (ok. 30-35 tys.) grupy ludności
łemkowskiej z ich „małej ojczyzny", tj. z miejscowości leżących na terenie
Beskidu Niskiego i Sądeckiego, zwanych przez etnografów Łemkowszczyzną,
w ramach tzw. akcji „Wisła" (28 kwietnia - lipiec 1947 r.) na Ziemie Zachodnie
i Północne. Jednocześnie ok. 80 tys. Łemko-Rusinów przesiedlono na Ukrainę .
Po 1956 r. cześć Łemków (ok. 10 tys.) powróciła z Ziem Zachodnich i Północ
nych na rodzime tereny, większość z nich pozostała jednak w miejscu przesiedle
nia (dane te podaję za: Mihalasky 1998, s. 210; por. Dziewierski 1997, s. 326-327;
Michna 1995, s. 47-49).
Narodowościowe dążenia Łemków przyjmowane są krytycznie, zwłaszcza
przez osoby, które wywodzą się ze środowiska łemkowskiego, lecz uważają się za
Ukraińców. Część z nich przyznaje się do wspólnych, rusińskich korzeni,
traktując własną grupę pochodzenia jako odłam narodu ukraińskiego. W taki
sam sposób Łemkowie są postrzegani przez ukraińskich etnografów i historyków
(Dziewierski 1997, s. 325). „Opcję ukraińską" reprezentuje Zjednoczenie Łem
ków, zarejestrowane 30 marca 1990 г., z siedzibą w Gorlicach. Jest ono wspierane
przez Związek Ukraińców w Polsce (Michna 1995, s. 7; Żurko 1997, s. 60).
Czynnikiem konsolidującym środowisko łemkowskie i ukraińskie w Polsce,
„stwarzającym warunki do działalności narodowej", jest pamięć o krzywdach
moralnych i materialnych doznanych w wyniku przesiedleń (Michna 1995, s. 51).
Badacze zwracają uwagę na zróżnicowanie typów/opcji tożsamości występu
jących wśród Łemków. Według Jerzego Żurko (1997, s. 54-55), można tu
mówić o opcji propolskiej, ukraińskiej oraz łemkowskiej (i tylko łemkowskiej).
Ponadto, istnieje liczna grupa Łemków charakteryzująca się „chwiejną postawą
wobec tożsamości narodowej", „koniunkturaliści [natomiast] ukrywają swoją
tożsamość, a deklarują się jako Polacy i tylko Polacy" (Żurko 1997, s. 55).
Podobne typy autoidentyfikacji wyróżnia Ewa Michna (1995), powołując się
na wyniki własnych badań przeprowadzonych na Łemkowszczyźnie. Jeden z nich
określa ona mianem „Łemko-Ukraińców". Osoby reprezentujące ten typ uznają
Łemków za część szerszej wspólnoty rusińskiej, nazywanej obecnie ukraińską i za
regionalną grupę narodu ukraińskiego. Drugi typ autoidentyfikacji to „Łemko-Polacy". W grupie tej występuje więź typu państwowego, wynikająca z prze
świadczenia, że „ludzi zamieszkujących jedno państwo łączy wspólnota intere
sów". Trzecim typem są „Łemko-Rusini". „Ten typ identyfikacji wiąże się
z przekonaniem, że Łemkowie są grupą odrębną od ukraińskiej pod względem
10
1 0
Według P. Magosci (1992, s. 101), w latach 1945-1946 na przesiedlenie na Ukrainę zdecy
dowało się „dobrowolnie" ok. 200 tys. Łemków.
�44
IWONA KABZIŃSKA
11
kultury i etnogenezy , że stanowią odrębny naród razem z Łemkami z terenów
dzisiejszej Słowacji, Rusi Zakarpackiej i Wojwodiny" (por. Magosci 1992).
Czwarty typ autoidentyfikacji został określony przez badaczkę mianem „Łemko".
Reprezentujące go osoby „cechuje silne przywiązanie do wsi, jej mieszkańców,
funkcjonującej tam kultury, rdzeniem której jest religia. «Lemkowie» często
używają zamiennie dla określenia własnej tożsamości dawnej nazwy etnicznej
Rusin". Nie towarzyszy jej jednak „złożona treść znaczeniowa", jak w przypadku
„Łemko-Rusinów". Użycie określenia 'Rusin' jest w tym przypadku „typową
świadomością nazwy" (Michna 1995, s. 79-83).
Ewa Michna, podobnie jak inni badacze, zwraca uwagę na występujące
wśród Łemków zróżnicowanie religijne. Podkreśla też, że w świadomości po
tocznej obecne są podziały na proukraińskich grekokatolików i prawosław
nych Łemko-Rusinów (Michna 1995, s. 62). Nie znajdują one - jak zwykle
w przypadku stereotypów - potwierdzenia w rzeczywistości. Część Łemków
należących do Kościoła Grekokatolickiego nie identyfikuje się bowiem
z Ukraińcami (Dziewierski 1997, s. 331). Wśród 52 Łemków, którzy wzięli
udział w badaniach przeprowadzonych przez Susyn Y . Mihalasky (1998,
s. 211) połowa była wyznania prawosławnego, 38% należało do Kościoła
Grekokatolickiego. Pojedyncze osoby deklarowały wyznanie rzymskokatolic
kie (2%). W badanej grupie znaleźli się też zielonoświątkowcy (4%), ateiści
(4%) i osoby deklarujące się ogólnie jako chrześcijanie (2%).
Naszkicowane tu podziały łemkowskiej zbiorowości nie są zjawiskiem no
wym. Prawie dwa wieki temu pojawiły się wśród ówczesnych Rusinów hasła
rusofilskie i deklaracje zjednoczenia ludności rusińskiej pod berłem cara Rosji.
W drugiej połowie X I X w. bardzo wyraźnie zaznaczyła się „opcja proukraińska", popierana - podobnie jak dziś - przez Kościół Grekokatolicki (Michna
1995, s. 33-59; Pactwa 1997, s. 330).
Zdaniem Zbigniewa Kurczą (1997, s. 11-12), dzisiejsi Łemkowie podjęli
wprawdzie działania świadczące o ich kulturowej odrębności, ich język nie jest też
wyłącznie językiem „domowym", lecz funkcjonuje jako język literacki, istnieje
ponadto „bogaty zespół [łemkowskich] wartości folklorystycznych", nasuwa się
jednak pytanie, „czy wszystko to wystarcza do przedstawienia dowodu, że
Łemkowie są narodem, choć dosyć szczególnym, bo nie posiadającym własnego
państwa?" . Kurcz stwierdza też, że nikt dziś nie potrafi jednoznacznie i w spo
sób przekonywujący rozstrzygnąć, kim są Łemkowie (tamże, s. 11).
12
1 1
Łemkowie uważający się za odrębny naród wschodniosłowiański wywodzą swą genezę od
Białych Chorwatów, którzy w V I I w. zamieszkiwali górne dorzecze Wisły (Dziewierski 1997,
s. 325). Szerzej na temat etnogenezy Łemków pisali m.in.: Kazimierz Dobrowolski (1938) i Roman
Reinfuss (1990), patrz też Czajkowski (1999).
Łemkowie nie mają wprawdzie własnego państwa, należy jednak przypomnieć, że w okresie
międzywojennym podejmowane były próby uzyskania autonomii terytorialnej. W listopadzie 1918 r.
na wschodnich terenach Łemkowszczyzny powstała Republika Komańczańska (przetrwała ona do
stycznia 1919 г.). W grudniu 1918 r. powołano Rusińską Narodową Republikę Łemków (istniała ona
przez 16 miesięcy). Podjęto także próbę utworzenia Republiki gładyszowskiej, której celem było
przyłączenie Łemków do Wielkiej Rusi (Michna 1995; Magosci 1992, s. 98; Pactwa 1997).
1 2
�45
MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A N A R O D E M
Dla samych Łemków, jak wynika z badań S.Y. Mihalasky (1998, s. 212,
216), podstawowym kryterium identyfikacji jest pochodzenie, a także emoc
jonalny stosunek do łemkowskiego dziedzictwa. Można czuć się Łemkiem nie
znając języka łemkowskiego , nie mieszkając na historycznym terytorium
Łemków, ani też nie wyznając „tradycyjnej religii Ł e m k ó w " i nie zawierając
małżeństwa z członkiem własnej grupy . S.Y. Mihalasky doszła do wniosku,
iż za Łemka może być uznana osoba, która w znacznym stopniu uległa
asymilacji. Jednocześnie większość respondentów badaczki (67%) stwierdziła,
że istnieją różnice między Łemkami i Ukraińcami, nie ma natomiast zasad
niczych różnic między Łemkami i Rusinami. Poszczególne grupy były naj
częściej postrzegane przez pryzmat stereotypów etnicznych. Ukraińcom np.
przypisywano takie cechy jak: pracowitość, upór i skłonność do wywyższa
nia się. Łemkowie są również pracowici, jednocześnie jednak cechuje ich
spokój i łagodność. Szczególnie interesująca wydała mi się wypowiedź, której
autor uznał Ukraińców za potężny naród, mający swoje miejsce w historii,
Łemkowie natomiast określeni zostali jako grupa lekceważona, zapomniana
i zbędna (Mihalasky 1998, s. 218-219).
Przykładem grupy, w której w ostatnich latach doszły do głosu idee naro
dowe są Górnoślązacy. Należy jednak podkreślić, że - podobnie jak w przy
padku Łemków - „opcję narodową" deklaruje tylko część ludności rodzimej
Górnego Śląska.
Od początku problem uznania narodowości śląskiej podnoszony był przez
dwie organizacje: Ruch Autonomii Śląska i Związek Górnośląski. Zdaniem
Mariana G. Gerlicha (1996, s. 193), idea narodu śląskiego (istniejącego lub
kształtującego się) nie jest zjawiskiem marginalnym. M a ona poparcie m.in.
w „starych, homogenicznych osadach przyzakładowych". Zwolennicy narodu
śląskiego odwołują się przede wszystkim do wspólnoty losów, odrębności
kulturalnej, silnych więzi z regionem. Związek Górnośląski opowiada się za
ideą Wielkiego Śląska, względnie regionu autonomicznego obejmującego hi
storyczne tereny Górnego Śląska. Granice tego obszaru, wyznaczane przez
działaczy Związku nie znajdują jednak uzasadnienia historycznego, ani kul
turowego. Ruch Autonomii Śląska domaga się restytucji śląskiej autonomii,
odwołując się do Ustawy Konstytucyjnej z 15 lipca 1920 г., zwłaszcza arty
kułów 4 i 5, określających ustawodawcze i finansowe kompetencje Sejmu
Śląskiego (Szczepański 1993, s. 209; por. Gerlich 1997, s. 9; na temat RAŚ
patrz: Dziadul 2000; Geremek 2000; Kwaśniewski 1997).
24 czerwca 1997 r. Sąd Wojewódzki w Katowicach zarejestrował stowarzy
szenie pod nazwą Związek Ludności Narodowości Śląskiej (grupą inicjatywną
13
14
15
1 3
W innym miejscu autorka wskazuje, iż język łemkowski i literatura w tym języku są bardzo
ważnymi kryteriami łemkowskiej identyfikacji (Mihalasky 1998, s. 214-215).
Jeden z respondentów stwierdził, że religią Łemków jest chrześcijaństwo obrządku wschod
niego (Mihalasky 1998, s. 213).
W taki sposób odpowiedziało 53% spośród 52 badanych osób. 35% udzieliło odpowiedzi
przeczącej, 12% wybrało odpowiedź „trudno powiedzieć".
1 4
1 5
�46
IWONA KABZIŃSKA
był Ruch Autonomii Śłąska). W uzasadnieniu podano, że wybór narodowości
zależy od woli zainteresowanych osób. Liderzy Związku powoływali się na
przykład Czech, gdzie podczas przeprowadzonego w 1991 r. spisu ludności
uwzględniono kategorię „naród śląski" (Szczepański 1999, s. 172) . Decyzja
Sądu Wojewódzkiego została zakwestionowana przez ówczesnego wojewodę
katowickiego, który złożył odwołanie do Sądu Apelacyjnego. Procedurę reje
stracyjną wstrzymano. 18 marca 1998 r. Sąd Najwyższy nie wyraził zgody na
rejestrację Związku Ludności Narodowości Śląskiej. Sędziowie stwierdzili, iż
naród śląski nie istnieje. W uzasadnieniu podano, że identyfikacja narodowa
jest wprawdzie kwestią subiektywnej decyzji, należy jednak wybierać spo
śród narodów już istniejących (Szczepański 1999, s. 171; por. Geremek 2000;
Kwaśniewski 1997). Kwestia rejestracji ZLNŚ wywołała żywą dyskusję
z udziałem naukowców. Jej przedmiotem było przede wszystkim istnienie bądź
nieistnienie narodu śląskiego (Gerlich 1997; Kijonka 1997; Kwaśniewski 1997;
na temat istnienia narodu śląskiego patrz też: Szmeja 1997, s. 108-109). Dzia
łacze Związku Ludności Narodowości Śląskiej nie zrezygnowali ze swoich
dążeń, zapowiadając odwołanie się do organizacji międzynarodowych, przede
wszystkim do Europejskiego Trybunału Praw Człowieka (Geremek 2000; por.
Kijonka 1997, s. 4). Zdaniem działaczy RAŚ, ważne jest to, iż Trybunał
Europejski „nie odrzucił [ich] pozwu, ale zażądał od polskiego rządu wyjaś
nienia powodów odmowy rejestracji" (Dziadul 2000, s. 30) .
Podobnie jak w przypadku Łemków, wśród ludności rodzimej Górnego
Śląska można wyróżnić różne typy identyfikacji. Z badań przeprowadzonych
przez M . G . Gerlicha w drugiej połowie lat osiemdziesiątych i na początku lat
dziewięćdziesiątych w wybranych miastach oraz w osadach i osiedlach przyza
kładowych wynika, iż jedna trzecia osób (31% badanych) uważała się za
Polaków o śląskim rodowodzie, 28% badanych identyfikowało się jako Górno
ślązacy, 14% zadeklarowało się jako Ślązacy-Polacy lub „polskie Ślązoki",
11% - jako Ślązacy-Niemcy, 7% - jako Niemcy, wskazując jednocześnie na
zauważalne w tej grupie efekty procesu polonizacji, 9% badanych okazało
indyferentyzm w sprawach narodowych (Gerlich 1994a, s. 130-132).
Badania przeprowadzone przez Eugeniusza Kłoska w ponad 20 miejscowoś
ciach w okolicach Krapkowic wykazały, iż znaczna część badanych (32,1%)
zadeklarowała się jako Ślązacy i tylko Ślązacy, 14,2% osób zadeklarowało się
jako Ślązacy-Polacy, 13,3% - jako Ślązacy-Niemcy, 11,9% określiło siebie jako
Polacy-Ślązacy, również 11,9% zadeklarowało tożsamość niemiecką. W tym
przypadku, jak pisze Kłosek (1999, s. 247), istotne znaczenie miała niemiecka
identyfikacja rodziców i dziadków ukształtowana przede wszystkim przez fakt
16
17
18
1 6
Jak podaje M.S. Szczepański (1999, s. 172), z możliwości deklarowania śląskiej opcji naro
dowej skorzystało 44556 osób, tj. 0,5% obywateli. Dla porównania, polską opcję narodową
zadeklarowały 59383 osoby, tj. 0,6% mieszkańców, a opcję niemiecką -48969 (0, 55%).
Jak zauważył S. Łodziński, zasadnicze znaczenie ma w tym przypadku odpowiedź na
pytanie, czy władza może odmówić rejestracji stowarzyszenia (informacja ustna).
Autor przeprowadził 100 wywiadów i 218 ankiet (Kłosek 1999, s. 250, przyp. 14).
1 7
1 8
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
47
Tabela II. Typy opcji tożsamościowych występujących na Górnym Śląsku (w procentach)
Źródło i obszar objęty badaniami
L.p.
Typ opcji
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
Polacy
Polacy o śląskim rodowódIzie
„Polskie Ślązoki"
G órn oślązacy/Ślązacy
Polacy - Ślązacy
Ślązacy - Polacy
Ślązacy - Niemcy
Niemcy - Ślązacy
Niemcy
Brak odpowiedzi
Kłosek 1999
Gerlich 1994a
(woj. katowickie) okolice Krapkowic
31,0
14,0
28,0
11,0
7,0
9,0
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
7,3
65,5
32.1
11,9
14.2
13.3
9,2
11,9
27,5
0,5
0,5
6,0
Kłosek 1995
L.py
Typ
opcji
K P B S 1998
woj. katowickie
okolice Lublińca
wsie należące w okresie międzywojennym
okolice Rybnika
wsie należące w okresie międzywojennym
do Niemiec
do Polski
do Niemiec
do Polski
3,5
22,5
4,9
10,8
35,6
8,0
11,5
19,5
8,0
13,8
32,4
19,7
18,3
4,2
1,4
1,4
28,0
20,7
23,2
12,9
6,1
4,9
27,4
21,6
34,3
3,9
1,9
0
zamieszkania na terenach, które do czasu I I wojny światowej należały do Niemiec.
9,2% osób badanych przez E. Kłoska określiło się jako Niemcy-Ślązacy. Naj
mniej liczną kategorię stanowili Polacy (7,3%) . Autor podkreśla, że uzyskane
wyniki badań były podobne do tych, jakie stwierdzono wcześniej w innych
rejonach Górnego Śląska (Kłosek 1999, s. 251). Tymczasem z badań prze
prowadzonych w latach 1991-1993 przez tegoż autora wraz z grupą studentów
w okolicach Lublińca i Rybnika wynika, że w niektórych przypadkach wystę
powały znaczne różnice (Kłosek 1995, s. 132, 134; por. Tabela I I ) .
Od przytoczonych tu danych, pochodzących z badań etnologicznych
M . G . Gerlicha i E. Kłoska, znacznie różnią się wyniki badań przeprowadzo
nych przez Katowicką Pracownię Badań Społecznych w 1998 r. na terenie
dawnego województwa katowickiego. Wynika z nich, że 65,5% badanych
-pytanych o identyfikację narodową - stwierdziło, iż czuje się Polakami, 27,5%
odpowiedziało, iż uważa się za Ślązaków, 6% określiło się jako Niemcy,
19
20
Procentowe wyniki nie sumują się do 100.
Zrealizowano 662 ankiety, w tym 298 w okolicach Lublińca i 364 w okolicach Rybnika.
�48
IWONA KABZIŃSKA
0,5% podało identyfikację: Ślązak-Polak, 0,5% identyfikowało się jako Ślązak-Niemiec (Dziadul 2000, s. 30) .
Według E. Kłoska (1993; 1999), największe znaczenie dla ukształtowania
śląskiej identyfikacji regionalnej miało wychowanie w rodzinie, poczucie więzi
z miejscem urodzenia i świadomość odmienności kulturowej, której najważ
niejszym wyznacznikiem jest śląska gwara. Bardzo ważne są również: silne
więzi emocjonalne z regionem, awans śląskości, podkreślanie odrębności kul
turalnej ludności rodzimej Górnego Śląska i wyraźny na Górnym Śląsku
antagonizm wobec „obcych" - przybyszy spoza Śląska, zwanych tu „krzaka
m i " , „ptokami" albo „gorolami", w przeciwieństwie do śląskich „hanysów".
Tożsamość mieszkańców Górnego Śląska budowana jest też na poczuciu
„śląskiej krzywdy" (Gerlich 1994b; Kłosek 1999) .
Z badań przeprowadzonych przez M . G . Gerlicha i E. Kłoska wynika, że
na Górnym Śląsku wyraźnie wyróżnia się typ tożsamości regionalnej i regionalno-narodowej: „Polacy o śląskim rodowodzie", Górnoślązacy, „polskie
Ślązoki", Ślązacy-Polacy, Polacy-Ślązacy, Ślązacy-Niemcy (por. Rzymełka
1995; Wanatowicz 1995; Bazielich, red., 1995) . Badania przeprowadzone
przez KPBS w Katowicach wykazały natomiast, iż dominująca jest „opcja
narodowa" (65,5% badanych). Wyprzedza ona znacznie „opcję regionalną"
(27,5% odpowiedzi). Badania M . G . Gerlicha (1994a, s. 131) pozwalają ponadto
mówić o indyferentyzmie pewnej części ludności Górnego Śląska (9% badanych
mieszkańców dawnego woj. katowickiego) w sprawach narodowych. Autor
przypomniał, że na indyferentyzm narodowy mieszkańców Górnego Śląska
zwracali już uwagę XIX-wieczni badacze (np. ks. Emil Szramek), nie jest to więc
zjawisko obce na tych terenach (tamże). Według M.S. Szczepańskiego (1999,
s. 172), grupa osób bez identyfikacji narodowej nie przekracza 15% rodzimej
zbiorowości Górnego Śląska. Nie podejmuję się oceny, czy jest to liczba
znacząca, czy też stosunkowo niewielka. Bardzo ważny jest natomiast - moim
zdaniem - fakt równoległego występowania w tej samej społeczności idei
narodowych, jak też narodowego indyferentyzmu. Zjawisko to odnotowujemy
w końcu X X stulecia, w czasach zapowiadanego zmierzchu państwa narodowego
i narodu oraz próby budowania Europy regionów.
Starania działaczy Ruchu Autonomii Śląska i Związku Górnośląskiego
sygnalizują możliwość zmian w sferze tożsamości rodzimych mieszkańców
Górnego Śląska. Zdaniem M.S. Szczepańskiego (1999, s. 172), „potencjalną
klientelę ZLNŚ stanowić może grupa tych mieszkańców Górnego Śląska, którzy
pytani o identyfikację narodową eksponują raczej przynależność do ojczyzny
21
22
23
2 1
Jan Dziadul, z którego artykułu zaczerpnęłam cytowane tu dane, nie podaje, na jakiej
próbie ludności przeprowadzono badania.
Porównaj przytoczone wcześniej informacje o jednoczącej roli poczucia krzywdy w przy
padku ludności łemkowskiej i ukraińskiej.
Podobne zjawisko nasilenia się identyfikacji regionalnej, a zarazem wyraźnego odcinania się
od polskiej identyfikacji narodowej, można zaobserwować na Śląsku Opolskim (patrz: Kłoskowska 1996, s. 234-277; Śmiełowska 1999; Szmeja 1997).
2 2
2 3
�49
MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A N A R O D E M
prywatnej niż ideologicznej («Jo nie jest ani Polok, ani Niemiec. Jo jest Slonzok»;
«Jestem przede wszystkim Slazakiem»; «Jestem wyłącznie Slazakiem»). «Przycumowanie do Polski - pisał Kazimierz Kutz - tak ważne w innych stronach kraju,
na Górnym Śląsku było zawsze martwe jak lekcja łaciny»".
Jak już wspomniałam, badania etnologiczne wykazały, iż osoby reprezen
tujące typ tożsamości regionalnej stanowią na Górnym Śląsku grupę dominu
jącą. Czas pokaże, czy istotnie dokona się zmiana tej „opcji" w identyfikację
narodową (co z zapowiadanym zmierzchem narodu?). Czy będziemy świad
kami powstania narodu śląskiego i czy zostanie on uznany przez społeczeń
stwo polskie oraz społeczność europejską, a także przez badaczy, którzy do
tychczas kwestionowali jego istnienie?
Chciałabym wspomnieć o jeszcze jednej grupie, w której w ostatnich latach
ujawniły się dążenia narodowe. Grupą tą są Poleszucy. Podobnie jak Łem
kowie i Górnoślązacy, Poleszucy reprezentują ludność pogranicza, od wie
ków poddaną oddziaływaniu silniejszych sąsiadów i narażoną na asymilację.
W przypadku Łemków można mówić o wpływach rosyjskich, ukraińskich
i polskich. Podobnie - w przypadku Poleszuków (trzeba tu jednak jeszcze
dodać Białorusinów). Na Górnym Śląsku natomiast krzyżowały się wpływy
polskie, niemieckie, czeskie, morawskie, austriackie. Należy podkreślić, iż tak
samo jak w przypadku wspomnianych wcześniej grup, „opcja narodowa"
reprezentowana jest przez część ludności Polesia, przede wszystkim mieszkań
ców zachodnich obszarów tego regionu. Wielkość grupy popierającej dążenia
do uznania Poleszuków za odrębny naród trudno ustalić.
W 1988 r. powstała organizacja „Polissie", wspierana początkowo przez
Białoruski Front Narodowy. Przywódcy „Polissia" domagali się uznania Po
leszuków za odrębny naród, wysuwali hasła autonomii. Kwestionowano sło
wiańskie pochodzenie Poleszuków wywodząc ich etnogenezę od Jaćwingów;
nazwa Polesie miała być zastąpiona Jatwiezią. Niektórzy działacze opowiadali
się natomiast za połączeniem Polesia z Ukrainą (Kokluchin 1995, s. 121;
Kozłów 1993, s. 94). Kwestia odrębności narodowej Poleszuków (podobnie jak
omawiany wcześniej problem istnienia narodowości śląskiej) wzbudziła żywą
dyskusję z udziałem naukowców. Znamienny był przy tym związek stanowisk
z narodowością dyskutantów. Badacze białoruscy, reprezentujący Białoruską
Akademię Nauk, Ministerstwo Kultury, Ministerstwo Oświaty, Narodowe
Centrum Naukowo-Oświatowe im. F. Skaryny - nawiązując m.in. do badań
W. Ignatowskiego i R. Szyrmy - w zdecydowanej większości uznali, że różnice
kulturowe i językowe nie pozwalają traktować rdzennej ludności Polesia jako
odrębnego narodu. Jest ona częścią narodu białoruskiego i „nie odróżnia się
świadomie od Białorusinów" (Kokluchin 1995, s. 120) . Uczeni ukraińscy
dowodzili natomiast, że zachodni Poleszucy przynależą do narodu ukraińskiego,
są jego częścią, m.in. z uwagi na podobieństwo językowe. Powoływano się tu na
24
2 4
Wydaje mi się, że należałoby mówić raczej o braku różnic w świadomości (lub: pod względem
świadomości) Poleszuków i Białorusinów.
�50
IWONA KABZIŃSKA
badania M . Downar-Zapolskiego, D . Szendryka, J.F. Karskiego. Naukowcy
rosyjscy również nie przyznali Poleszukom prawa do nazywania się narodem.
Odmówiono go również Łemkom, Hucułom, Pińczukom, zaliczając zarazem do
grupy narodów Iżorców, Liwów i Setu. Kryteria tych podziałów nie zostały
sprecyzowane (Matiunin 1993, s. 28). Wśród zwolenników istnienia narodu
poleszuckiego wyróżnił się mieszkający na Białorusi badacz Gieorgij Antoniuk.
Wypowiadając się na łamach poleskiego pisma „Zbudinnie", nazwał on badaczy
związanych ze wspomnianymi instytucjami białoruskimi mianem „reprezentan
tów wielkobiałoruskich sił nacjonalistycznych". Porównał ich także do zwolen
ników koncepcji tzw. zapadnorusimu , którzy negowali prawo Białorusinów do
narodowej odrębności wbrew oczywistym faktom, takim jak istnienie specyfiki
językowej, obyczajowej i kulturowej (Kokluchin 1995, s. 120).
Działalność organizacji „Polissie" trwała kilka lat. Nie znajdując trwałego
poparcia czołowych partii Białorusi, jej liderzy zdecydowali się połączyć działal
ność polityczną, pozbawioną jednak haseł narodowo-autonomicznych, z busi
nessem (Kozłów 1993, s. 94). Czy wraz z tą zmianą problem istnienia narodo
wości poleskiej przestał być przedmiotem dyskusji? Podstawową kwestią wydaje
się przy tym nie tylko odrębność językowa czy - szerzej - kulturowa Poleszuków,
lecz określenie występujących wśród nich typów tożsamości, a także rodzajów
więzi. Czy występują tu więzi o charakterze narodowym? Czy dominującą opcją
jest - podobnie jak np. w przypadku Górnoślązaków - opcja regionalna, czy
tożsamość państwowa, obywatelska, a może - lokalna?
Na podstawie odpowiedzi udzielonej w 1993 r. jednemu z białoruskich
etnografów, na pytanie o tożsamość narodową Poleszuków, przez repre
zentanta tej zbiorowości, należącego do starszego pokolenia, można przede
wszystkim wnioskować o zmienności identyfikacji ludności w zależności od
narodowej identyfikacji rządzących Polesiem, a także o jej odgórnym określa
niu i kształtowaniu przez władze. Zapytany o przynależność narodową Pole
szuków mężczyzna powiedział:
„Tego też, synku, nie wiadomo. Przy carze mówiły, że ruskie, to były ruskimi;
przyszły Polaki, to mówili, że my Polaki, to niech tam. Niemcy zapisały do
Ukraińców, to były Ukraińcy. Teraz żyjemy w Białorusi, oni wiedzą lepiej.., aby
życia nie zmieniały" (Kokluchin 1995, s. 346-347) .
Pytanie „czy lud Polesia jest narodem białoruskim, ukraińskim czy też
stanowi może tertium quid albo jakieś mixtum compositum ruthenese", i jakie
kryteria o tym decydują stawiał Józef Obrębski (1936, s. 1). Wychodząc z za25
26
2 5
W tłumaczeniu błędnie określono tę ideę jako „zachodni rusyfizm".
Nasuwa się skojarzenie z wynikami badań S. Ossowskiego, przeprowadzonych tuż po
zakończeniu I I wojny światowej w tzw. Rejencji Opolskiej. Autor cytuje m.in. wypowiedź 70-letniej
kobiety, mieszkającej w osadzie położonej o kilka kilometrów od Giełczyna, świadczącą o indyferentyzmie narodowym rozmówczyni. Powiedziała ona: „Niech my są Poloki, niech my są Niemce, niech
my są Ruski, niech my są Pruski, zeby my tylko mogli pracować, zeby był spokój, zeby było co jeść,
zeby był cukier dla dzieci" (Ossowski 1967, s. 274). Ossowski podkreśla jednak, iż wypowiedzi tej nie
należy uważać za typową dla ludności badanych przez niego terenów.
2 6
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
51
łożenia, że o identyfikacji narodowej decydują „nie te czy inne cechy językowe
lub etnograficzne, lecz te przejawy życia narodowego, które wśród nich ist
nieją i ich świadomość narodowa" Obrębski ustalił m.in., iż „ludzie Polesia
- w swej przeważającej masie - nie są ani Ukraińcami, ani Białorusinami.
Przestają [też] być Poleszukami. Stają się ludem bez ojczyzny" (Obrębski 1932,
s. 2, 21). Mieszkańcy Polesia stanowią, zdaniem Obrębskiego, odrębną grupę
etniczną, nie jest to jednak grupa jednolita. „Ludność rozróżnia tu [bowiem]
najrozmaitsze grupy lokalne, które wyodrębnia na zasadzie drobnych różnic
lokalnych w mowie, stroju, charakterze okolic i zwyczaju. [...] Zróżnicowania
tu idą wprost od wsi do wsi i nieraz jedna wieś akcentuje bardzo wyraźnie
odrębność sąsiedniej [...] Te wszystkie drobne odłamy nie są łączone w jakieś
większe grupy [...] Są to typowe drobne odłamy ludowe, nieznacznie się róż
nicujące między sobą, lecz nie poczuwające się do jakiejś wewnętrznej łącz
ności między sobą w większej skali" (Obrębski 1936, s. 10-15). Z badań
Obrębskiego wynikało również, że część ludności pogranicznych rejonów Polesia
w ogóle nie identyfikowała się z Poleszukami. Także w głębi kraju zauważalna
była masowa ucieczka od własnej kultury, niechęć do własnego kraju, języka.
Wyjątek stanowił powiat kostopolski i sarneński (Obrębski 1936, s. 17-19).
Nasuwa się pytanie, jaka część dzisiejszej ludności Polesia ma świadomość
historyczno-etnograficznej odrębności regionu? Jaka część się z nim identyfi
kuje (identyfikacja regionalna)? Jaki charakter mają więzi między jego miesz
kańcami? Czy mimo niesprzyjających warunków politycznych w okresie powo
jennym ukształtowała się tu więź regionalna i regionalna opcja tożsamościowa,
czy też - być może - podobnie jak to miało miejsce w latach międzywojnia
- większość mieszkańców Polesia uważa się za „tutejszych" lub może tylko
deklaruje tego typu opcję nie wyjawiając swoich najgłębszych przekonań?
3. SPÓR O TERMINOLOGIĘ
Wspomniane zjawisko ujawniania się idei narodowych w zbiorowościach
określanych mianem grup etnicznych, w zbiorowościach, w których dominu
jącym typem tożsamości jest tożsamość regionalna lub lokalna, może być
niezwykle interesującym obszarem badań m.in. dla etnologów. Część z nich,
wspólnie z socjologami i historykami, obserwuje też uważnie zachodzące
współcześnie procesy z udziałem grup mniejszościowych, dokonujące się m.in.
na terenie Europy Środkowo-Wschodniej. W etnologii, podobnie jak w innych
naukach społecznych, zauważalna jest jednak zasadnicza rozbieżność stano
wisk wobec ujmowania badanych zjawisk w określone kategorie i terminologii
stosowanej do ich opisu. Myślę tu przede wszystkim o odmiennych koncep
cjach posługiwania się kategorią 'grupa etniczna' i 'naród'.
Część badaczy (m.in. G. Pełczyński, S. Szynkiewicz, A . Sadowski) operuje
szeroko rozumianym terminem 'grupa etniczna', który obejmuje zarówno zbio
rowości plemienne, grupy etnograficzne, grupy etniczne w wąskim rozumieniu
�52
IWONA KABZIŃSKA
(nie będące narodami, wyróżniane przez badaczy na podstawie obiektywnych
cech kulturowych), jak i grupy o statusie narodu. W tym ujęciu można postawić
znak równości między grupą etniczną i narodem. Ewa Nowicka (1989, s. 47)
pisze, iż operowanie szeroko rozumianym pojęciem grupy etnicznej jest przydat
ne w badaniach porównawczych. Pozwala bowiem na porównywanie w ramach
jednej kategorii typologicznej różnych zbiorowości, np. Tatarów mieszkających
w Polsce, Polaków na Zaolziu, Indian w USA, Łemków na terenie Polski i in.
Moim zdaniem, należałoby dodać, że efektem stosowania szeroko rozumianego
terminu 'grupa etniczna' powinna być rezygnacja z takich pojęć jak: 'tożsamość
narodowa' (i zastąpienie jej 'tożsamością etniczną'), 'mniejszość narodowa'
(powinno się ją zastąpić 'mniejszością etniczną'). W literaturze przedmiotu
zauważalny jest jednak brak tego typu konsekwencji.
Część badaczy (m.in. Z. Jasiewicz i G. Babiński) pozostaje przy rozróż
nieniu grupy etnicznej - w węższym rozumieniu - i narodu. Obserwujemy
zarazem odejście od posługiwania się terminem 'grupa etnograficzna'. Nie
wypracowano też dotąd jednej, powszechnie przyjętej i obowiązującej definicji
tych pojęć. Najczęściej grupa etniczna wyróżniana jest na podstawie nazwy,
uczestnictwa w kulturze postrzeganej jako odmienna od innych, zamieszkiwa
nia na określonym terytorium (etnicznym), wiary we wspólnotę pochodzenia
i świadomości własnej odrębności (Szczepański 1997; Michna 1995, s. 15).
Według Fredricka Bartha (1969), odrębność etniczna jest wyznaczana przez
granice o charakterze symbolicznym, kulturowym. Proces konstruowania gra
nic jest jednocześnie procesem kształtowania grupowej tożsamości, a więc
formowania się relacji „my" - „oni", „swoi" - „obcy". Granice te są pojmo
wane jako wyraz istniejącego obiektywnie zróżnicowania, podczas gdy naj
częściej mamy do czynienia z różnicami określonymi subiektywnie przez
członków danej grupy.
W definicji narodu za wyróżnik przyjmuje się więzi krwi (wiara w pochodze
nie od wspólnego przodka) oraz kształtujące się na ich podłożu więzi kulturowe
i psychiczne. Wyróżnikiem narodu jest też często wspólny język, kultura,
wartości duchowe, symboliczne, a także posiadanie wspólnego terytorium
(państwa) i instytucji służących realizacji określonych celów (policja, sądownict
wo). Niektórzy badacze podkreślają, iż kryterium językowe nie może być
uważane za podstawowy wyróżnik narodu. Z jednej strony istnieją bowiem
narody nie posiadające własnego, odrębnego języka (np. Szwajcarzy) , z drugiej
zaś - istotny jest nie tyle fakt obecności odrębnego języka, ile jego funkcjonowa
nie w życiu codziennym. Można tu powołać się na przykład Białorusinów, którzy
wprawdzie posiadają własny język literacki, lecz w praktyce większość z nich
posługuje się na co dzień językiem rosyjskim lub - w środowiskach wiejskich
- gwarą. W referendum przeprowadzonym 14 maja 1995 r. tylko 12,7% osób
identyfikujących się jako Białorusini wypowiedziało się przeciwko nadaniu
statusu języka państwowego, oficjalnego, językowi rosyjskiemu (Jocelyn 1998,
27
2 7
Na ten temat pisze np. Adler 1993.
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
53
28
s. 74) . Według Jocelyna, powyższe fakty wskazują, iż nie można mówić
0 istnieniu narodu białoruskiego. Brak też etniczno-kulturowych kryteriów
białoruskiej identyfikacji. Podstawowym wyznacznikiem tożsamości Białorusinów
jest fakt zamieszkania na obszarze określonego państwa i poczucie więzi typu
administracyjno-terytorialnego. Ich identyfikacja ma charakter polityczny, a dzi
siejsza Białoruś jest spadkobierczynią BSRR, ściśle powiązanej ze Związkiem
Radzieckim (Jocelyn 1998, s. 76, 81). Tego typu stwierdzenie jest z pewnością
zbyt ogólne, polemika z nim wykracza jednak poza ramy tego artykułu.
Grzegorz Babiński (1997, s. 14) przytacza „nienaukową, zdaje się bezimienną
1 raczej żartobliwą" definicję, według której „naród jest grupą ludzi połączonych
wspólnym błędnym przekonaniem co do swoich przodków i wspólną niechęcią do
swych sąsiadów". Zdaniem autora, z którym - jak sądzę - można się zgodzić,
definicja ta jest „w pewnych aspektach dosyć trafna". Wskazuje bowiem na
poczucie odrębności, charakterystyczne dla świadomości narodowej, i na tak
często spotykaną obcość wobec innych narodów. Obcość nie musi oznaczać
wrogości, cechuje ją natomiast poczucie inności, dystansu i niechęci (tamże).
W literaturze funkcjonuje pojęcie państwa-narodu oraz narodu kulturo
wego (szerzej patrz Adler 1993; Babiński 1997, s. 7-28; Kłoskowska 1996,
s. 24-88; Penrose 1995; Żechowski 1997 i in.). Antonina Kłoskowska (1996,
s. 24) podkreśla, że naród - w przeciwieństwie do państwa - „jest zbiorem
społecznym o charakterze kulturowej wspólnoty". Ten sposób widzenia na
rodu jest też najczęściej przyjmowany przez przedstawicieli nauk społecznych.
Niektórzy badacze postulują, by zrezygnować z operowania terminem
'naród' w pracach naukowych. Należy do nich np. Walerij Tiszkow (1996),
a także Sławoj Szynkiewicz (1996). Ten ostatni twierdzi m.in., iż słusznym
wydaje się rezygnacja z terminów 'narodowość', 'naroď i 'mniejszość naro
dowa' w znaczeniu etnicznym. W ich miejsce należy pozostawić 'grupę
etniczną' i 'mniejszość etniczną' z zachowaniem utrwalonego już 'narodu',
ale „tylko w dyskursie potocznym" (1996, s. 326-327). „Porzucimy w ten
sposób - pisze Szynkiewicz - hierarchizację społeczeństwa nie licującą z ogól
nym dążeniem do równania praw ludzkich" (tamże). Myślę, że pozostawienie
'narodu' jedynie „w dyskursie potocznym" nie zwolni nas od wyjaśnienia, jak
należy rozumieć ten termin i od wskazania kryteriów wyróżniających grupę
określaną tym mianem. Sławoj Szynkiewicz neguje także zasadność sztucznego
-jego zdaniem - wyodrębniania mniejszości etnicznych i narodowych. Przeko
nanie to uzasadnione zostało w następujący sposób: Jeśli przez mniejszość
narodową rozumiemy „mniejszość w składzie narodu państwowego" to auto
matycznie powinna ona objąć także mniejszość etniczną. Jeżeli zaś przez
mniejszość narodową „rozumiemy również etniczną, tyle że «innego (wyższego)
szczebla», to wracamy do dziewiętnastowiecznych koncepcji podziału na ludy
2 8
Autor przypomniał wyniki spisu z 1926 г., kiedy to 39,3% mieszkańców miast określiło się
jako Białorusini, a tylko 20% spośród nich wskazało na białoruski jako język rodzimy. W 1989 r.
natomiast 80, 22% osób identyfikujących się jako Białorusini podało jako rodzimy język białoruski.
�54
IWONA KABZIŃSKA
prymitywne, rozwinięte i cywilizowane, wyróżniamy stopnie zaawansowania
grup ludzkich" (Szynkiewicz 1996, s. 326).
Zdaniem niektórych badaczy, zasadniczym wyróżnikiem mniejszości naro
dowej nie jest kryterium liczebności, lecz fakt posiadania „gdzieś w świecie"
własnego państwa narodowego. Ważne jest tu więc kryterium historyczno-polityczne (por. Żechowski 1997, s. 40). Przyjmuje się też, że mniejszości
narodowe mają swoich teoretyków i przywódców politycznych, tworzących
lobby, domagających się praw przyznawanych tego typu grupom przez orga
nizacje międzynarodowe. Mniejszości narodowe mogą się też odwoływać do
swego państwa narodowego z prośbą o pomoc. Mniejszości etniczne nie otrzy
mują tego rodzaju pomocy (Żechowski 1997, s. 35). Cytowany tu autor
podkreśla, że wymienione przez niego cechy mniejszości mogą się wydawać
trywialne, oddają jednak prawdziwy stan rzeczy (tamże).
Nie będę tu zagłębiać się w rozważania nad istotą grupy etnicznej i narodu,
ani też zajmować się definicją mniejszości narodowych i etnicznych. Pomijam tu
także rozważania nad istotą etniczności i definicję tego zjawiska (na ten temat
patrz: Babiński 1997; Banks 1996; Jenkins 1998; Jones 1998; Posern-Zieliński
1982 i in.). Zasadne wydaje się natomiast pytanie: W jaki sposób - rezygnując
z terminu 'naród' - moglibyśmy opisać i wyjaśnić zjawisko ujawnienia się idei
narodowych w małych zbiorowościach etnicznych, zilustrowane tu przykładem
Łemków, Górnoślązaków i Poleszuków? Albo: W jaki sposób wytłumaczyli
byśmy istotę konfliktu między identyfikacją kulturowo-etniczną i poczuciem
przynależności do określonego narodu-gospodarza, często przeżywanego przez
członków grup mniejszościowych (znakomicie na ten temat pisze Dirck
H.J. Van Bekkum, 1999, odwołując się do przykładu przedstawiciela mniej
szości tureckiej zamieszkałej na terenie Holandii). Czy odrzucenie terminu
'naroď i tylekroć ogłaszana przez różnych badaczy śmierć idei narodu nie są
jednak przedwczesne? (por. Gellner 1987; Penrose 1995; Tofflerowie 2000).
Wprawdzie w Europie intensywnie forsowana jest idea Europy regionów,
jednocześnie jednak następuje integracja na poziomie istniejących państw na
rodowych (Czarnecki 2000, s. 18). Tendencje te ścierają się ze sobą i czas
pokaże, która z nich zwycięży. Jesteśmy np. świadkami silnych dążeń regionalizacyjnych (ich przykładem są działania Ruchu Autonomii Śląska). Od czerwca
1977 r. na rzecz regionów działa Europejska Karta Samorządu Regionalnego,
zgodnie z którą „państwa narodowe w Unii powinny nadać regionom tak
szerokie kompetencje, że faktycznie stworzą z nich odrębne jednostki admini
stracyjne. Według tej Karty, regiony mają mieć własny budżet, własne władze
ustawodawcze i wykonawcze oraz mają mieć prawo do prowadzenia własnej,
regionalnej polityki zagranicznej" (Czarnecki 2000, s. 18) . Jednocześnie jesteśmy
29
2 9
Z inicjatywy Niemiec powołano do życia Komitet Regionów, w skład którego weszły
222 regiony. Komitet ten ma za zadanie doprowadzenie do pełnej decentralizacji w państwach
należących do Unii Europejskiej oraz do stworzenia, w ramach Unii, siatki autonomicznych
regionów (Czarnecki 2000, s. 18).
�55
MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A N A R O D E M
świadkami odradzania się idei narodu wśród członków niektórych grup etnicz
nych, co - niezależnie od przyczyn tego typu zjawiska - wskazuje wyraźnie, iż
nie stała się ona jeszcze przeżytkiem.
Zbigniew Kurcz (1997, s. 7) podkreśla, że wiele już razy ogłaszano utratę
znaczenia narodu na rzecz zbiorowości o charakterze ponadnarodowym, kla
sowym czy międzynarodowym (patrz np. de Rougemont 1995? ). Próbo
wano też zmarginalizować problem mniejszości narodowych. Jednakże, wbrew
takiemu stanowisku problemy te są wyraźnie obecne, zarówno w Europie
Środkowo-Wschodniej, jak i Zachodniej. Według G. Babińskiego (1997, s. 24)
„świat końca wieku X X jest wyraźnie światem kultur narodowych i etnicz
nych. Nie przeczy temu zjawisko postępującej integracji ponadpaństwowej,
zwłaszcza ekonomicznej i politycznej. Wzrost znaczenia etniczności i dążenie
do zachowania etnicznych kultur [...] jest naturalną reakcją na uniformizację
kultury i dominację struktur ponadpaństwowych. Wiele wskazuje na to, że
zjednoczona Europa będzie bardziej Europą ojczyzn niż «stanami zjedno
czonymi Europy». Nie jest to klęska integracjonistów. Naturalnym środowi
skiem człowieka jest świat kultury, zwłaszcza kultury narodowej. [...] Kultury
etniczne istnieją i będą istniały na różnych poziomach [...]".
Na żywotność idei narodowych wskazują m.in. omówione tu przeze mnie
przykłady zbiorowości etnicznych, w których ujawniły się „dążenia do bycia
narodem". Są one faktem, niezależnie od tego, jakimi przesłankami kierują się
liderzy poszczególnych grup, domagający się zmiany ich statusu, jak też nieza
leżnie od tego, w jaki sposób, przy pomocy jakiego instrumentarium, chcieliby
te zjawiska opisać badacze. Faktem jest też istnienie państw narodowych
w dzisiejszej Europie.
Obserwacja wspomnianych tu zjawisk, ich opis, a także uczestnictwo
w procesach dokonujących się przecież na naszych oczach i dotykających nas
wszystkich wymaga od badacza zajmującego się problematyką etniczną (naro
dową) odpowiedzi na pytanie o język opisu i wyjaśnienia badanych zagadnień,
o stosowaną terminologię.
Jak już wspomniałam, badacze posługują się dziś różnymi pojęciami: 'na
ród', 'grupa etniczna', 'tożsamość narodowa', 'tożsamość etniczna' itp. Rozbie
żności można obserwować nawet wśród osób zajmujących się tą samą grupą.
Posłużę się przykładem Łemków. W ich przypadku mówi się np. o tożsa
mości etnicznej (Dziewierski 1997) lub etniczno-narodowej (Pactwa 1997). Ewa
Michna (1995) w tytule swojej pracy stawia pytanie: Łemkowie - grupa etnicz
na czy naród?, Jerzy Żurko (1997) sytuuje Łemków między grupą etniczną
a narodem. Cytowany w pierwszej części tego tekstu A . Rzepliński (1993) zali
czył Łemków do jednej z wielu mniejszości narodowych mieszkających na
terenie Polski, tym samym jednoznacznie opowiadając się za uznaniem dążeń
30
3 0
Na karcie tytułowej książki jako rok wydania podano 1946. Praca Rougemonťa ukazała się
jednak w 1970 r. Prawdopodobnie datą wydania polskiego jest rok 1995. Widnieje on bowiem obok
znaku Copyright dla polskiej wersji tekstu, którego tłumaczką jest Anna Olędzka-Frybesowa.
�56
IWONA KABZIŃSKA
tej części środowiska łemkowskiego, które pragnie być postrzegane jako repre
zentacja narodu Łemków.
M o i m zdaniem, w badaniach etnologicznych (i socjologicznych) mieszczą
cych się w nurcie badań nad etnicznością nie należy rezygnować z terminu
'naród' na rzecz szeroko rozumianej 'grupy etnicznej'. Takie stanowisko
reprezentuje też np. wspomniany już Zbigniew Jasiewicz (1992). W pracy
poświęconej Polakom w Kazachstanie opowiedział się on za zachowaniem
terminu 'naroď i 'grupa etniczna' oraz za oddzieleniem 'etniczności' od 'naro
dowości'. Podkreślił również, iż nie każda grupa etniczna jest narodem i nie
każdy naród jest grupą etniczną (Jasiewicz 1992, s. 13) . Nawiązując m.in. do
Ernesta Gellnera, wspomniany badacz stwierdził, iż etniczność jest kategorią
kulturową, podczas gdy 'narodowość' to przede wszystkim kategoria poli
tyczna (tamże). Autor podkreślił jednocześnie, że w tradycji polskiej myśli
społecznej pojęcie 'narodu' jest raczej łączone ze wspólnotą kulturową, a nie
polityczną, choć istnieją narody tworzone na zasadzie uczestnictwa w państwie
i etnonarody (tamże) .
W swojej książce (Kabzińska 1999), pisząc o wyznacznikach tożsamości
Polaków mieszkających na terenach obecnej Białorusi, należących do jednej
z wielu mniejszości narodowych w tym kraju, posłużyłam się terminami: 'na
ród', 'mniejszość narodowa', 'narodowość', 'tożsamość narodowa' i 'tożsa
mość etniczna', 'identyfikacja etniczna' i 'identyfikacja narodowa', opowiada
jąc się za ich utrzymaniem w naukach społecznych. Jednocześnie, stosując
podwójny zapis typu: tożsamość etniczna (narodowa) spróbowałam rozwiązać
dwoistość terminologiczną występującą dziś m. in. w badaniach nad etnicznoś
cią. Współwystępowanie terminów 'tożsamość etniczna' i 'narodowa' odpo
wiada jednocześnie rzeczywistej sytuacji badanej przeze mnie zbiorowości.
Część należących do niej osób reprezentuje bowiem typ tożsamości narodowej,
charakteryzuje się świadomym uczestnictwem w narodowym dziedzictwie,
31
32
3 1
We wcześniejszych pracach, dotyczących Tatarów polskich, Z. Jasiewicz posługiwał się
terminem 'grupa etnograficzna' oraz 'grupa etniczna'. 'Grupa etnograficzna' to „zespół ludzi
zasiedlających określone terytorium, wyróżniający się pewnymi cechami kulturowymi, posiadający
świadomość odrębności tych cech i budujący na niej poczucie odrębności grupowej" (Jasiewicz 1980,
s. 148; autor powołuje się na R. Reinfussa). W 'grupie etnicznej', którym to terminem autor obejmuje
plemię, narodowości naród, „dostrzegamy [natomiast] takie cechy jak względnie trwałe zespolenie
odrębności kulturowych, spośród których najczęściej największe znaczenie ma język i ideologia,
zawierająca wizję dziejów i nierzadko również celów politycznych grupy, z przekonaniem jej członków
o wspólnocie i odrębności od innych grup ukształtowanych na podobnych zasadach. Grupa etniczna
w zakresie zespołu cech wyżej podanych nie utożsamia się, w odróżnieniu od grupy etnograficznej,
z żadną inną grupą" (tamże). Autor dodaje, iż „grupa etnograficzna winna być traktowana jako
jednostka mieszcząca się w ramach grupy etnicznej i jedynie w szczególnej sytuacji zajmująca miejsce
jednostki granicznej między grupami etnicznymi" (tamże).
Jak wiemy, oddzielenie kultury od polityki jest często niemożliwe. Dotyczy to także badań
nad etnicznością. Obszary te przenikają się, oddziaływując na siebie w różnym stopniu. Nawet
jeśli staramy się unikać zagadnień „czysto politycznych", pojawiają się one w tle naszych roz
ważań, nie sposób też zrozumieć wielu zjawisk badanych przez etnologa bez odwołania się do
historycznych uwarunkowań.
3 2
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
57
w niektórych przypadkach natomiast można mówić o tożsamości etnicznej,
tj. o identyfikacji z grupą „swoich", z lokalnym terytorium, uczestnictwie
w cząstce kultury polskiej, utożsamianej najczęściej z religią rzymskokatolicką
i funkcjonowaniem tzw. „polskiego kościoła" .
M o i m zdaniem, badanie zjawiska, jakim są narodziny idei narodu w gru
pach etnicznych - czego przykładem są omawiani tu Łemkowie, Górnoślązacy
i Poleszucy - wymaga połączenia co najmniej dwóch perspektyw. Jedną z nich
jest perspektywa badacza, niezależnie od tego, czy jest on członkiem badanej
zbiorowości, czy pochodzi spoza niej, drugą - perspektywa członków tejże
zbiorowości (należy ją jednak odróżnić od perspektywy badacza będącego jej
członkiem). Konieczność uwzględniania różnych perspektyw badawczych nie
jest dziś niczym nowym dla etnologa. Od dawna bowiem stosowane jest tu
podejście zwane etic, umożliwiające ogląd badanego zjawiska z zewnątrz oraz
podejście typu emic, stwarzające (do pewnego stopnia) możliwość spojrze
nia na badane zjawiska z perspektywy członków danej grupy. Tego typu
działanie pozwala jednocześnie m.in. na uzwględnienie tzw. subiektywnych
i obiektywnych wyznaczników identyfikacji czy tożsamości etnicznej i narodo
wej. Wydaje się, że w przypadku zjawiska, jakim jest ujawnienie się idei
narodowych w małych zbiorowościach etnicznych uwzględnienie tego typu
wyznaczników, podobnie jak zastosowanie perspektywy badawczej określanej
mianem emic i etic, jest wręcz konieczne. W przeciwnym przypadku nie mogli
byśmy bowiem w pełni zrozumieć i wyjaśnić zachodzących na naszych oczach
procesów i pozostawalibyśmy bezradni wobec prób ich opisu.
Zasygnalizowana tu rozbieżność stanowisk dotyczących stosowanej termino
logii ('grupa etniczna' czy 'naród'?), jak też przyjętej perspektywy badawczej
wskazuje, że między grupą etniczną a narodem znajduje się dziś nie tylko wiele
zbiorowości (ich przykładem są omawiani tutaj Łemkowie, Górnoślązacy
i Poleszucy), lecz, że znaleźli się tam również sami badacze. Ich zadaniem jest
jednak ciągłe poszukiwanie pojęć umożliwiających taki opis badanych zjawisk,
który oddawałby ich istotę i był najbliższy rzeczywistości ujmowanej z różnych
perspektyw badawczych.
33
LITERATURA
A d l e r E . 1993, Nacjonalizm i mniejszości narodowe w Europie, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu
Jagiellońskiego. Prace Historyczne, z. 107, s. 65-81.
B a b i ń s k i G . 1997, Pogranicze polsko-ukraińskie. Etniczność. Zróżnicowanie religijne. Tożsa
mość, Kraków, Zakład Wydawniczy „Nomos".
B a n k s M . 1996, Ethnicity: Anthropological Constructions, London, Routledge.
3 3
Por. uwagi Ossowskiego (1967, s. 251-300) na temat „wielkich Poloków" oraz polskości
w sensie etnicznym i ideologicznym, a także uwagi na temat „zbiorowości swojaków". Autor pisze
m.in. o ludziach miejscowych, których polskość nie jest ideologiczna i którzy - odczuwając
odrębność względem Niemców i mając świadomość etniczną - nie włączają się w polską zbioro
wość narodową (tamże, s. 274).
�58
Barth
IWONA KABZIŃSKA
F . 1969, Introduction, [w:] Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organisation of
Cultural Difference, F . Barth (ed.), Boston: Little Brown.
B a z i e l i c h B. (red.) 1995, Śląsk - etniczno-kulturowa wspólnota i różnorodność, Wrocław,
Sudety.
Bek k u m van. D . H . J . 1999, To Belong and to Be Different: Balancing National and Ethnic
Loyalties in Male Adolescents, [w:] Dominant Culture as a Foreign Culture: Dominant
Groups in the Eyes of Minorities, J. Mucha (red.), East European Monographs, nr D X I I ,
Columbia University Press, New York, s. 149-174.
B r u b a k e r R. 1998, Nacjonalizm inaczej. Struktura narodowa i kwestie narodowe w nowej
Europie, Warszawa-Kraków, Wydawnictwo Naukowe PWN.
C z a j k o w s k i J. 1999, Studia nad Łemków szczyzną, Sanok, Muzeum Budownictwa Ludowego.
C z a r n e c k i R. 2000, Europa ojczyzn? [w:] Europa ojczyzn. Materiały z seminarium „Rola
i znaczenie ojczyzn w zjednoczonej Europie", P. Bromski (red.), Warszawa, NAVO, s. 15-19.
C z e c h M . 1993, Kilka uwag o kwestii narodowościowej na Ukrainie, [w:] Ochrona praw mniej
szości narodowych i religijnych, Z. Hołda (red.), Lublin, Instytut Europy Środkowowschod
niej, s. 97-99.
D o b r o w o l s k i K . 1938, Elementy rumuńsko-bałkańskie w kulturze ludowej Karpat polskich,
Warszawa.
D z i a d u l J . 2000, Jaskółka kala gniazdo, Polityka, 29.04.2000, s. 29-30.
D z i e w i e r s k i M . 1997, Lemks as an Ethnic Group, [w:] Ethnic Minorities and Ethnic Majority.
Sociological Studies of Ethnic Relations in Poland, M.S. Szczepański (red.), Katowice,
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 324-332.
E b e r h a r d t P. 1992/93, Przemiany narodowościowe na Białorusi w X X w., Przegląd Wschodni,
t. 2, z. 3 (7), s. 527-556.
G e l l n e r E . 1991, Narody i nacjonalizm, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy.
G e r e m e k R. 2000, Oto kroczy nowa Europa, Życie, 4-5.03.2000.
G e r l i c h M . G . 1994a, O poczuciu przynależności narodowej i stosunku do „obcych". Uwagi na
marginesie badań nad świadomością narodową współczesnych Górnoślązaków, Polska
Sztuka Ludowa. Konteksty, R. X L V I I I , nr 1-2, s. 130-135.
- 1994b, „Śląska krzywda" - przejaw zbiorowego poczucia poniżenia wśród górnośląskiej
ludności rodzimej (okres międzywojnia), Etnografia Polska, t. 38, z. 1-2, s. 5-24.
- 1996, „Jestem Górnoślązakiem". Co to znaczy?, [w:] Konflikty etniczne. Źródła - Typy
- Sposoby rozstrzygania, I . Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (red.), Instytut Archeologii
i Etnologii PAN, Warszawa, Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 51, s. 191-196.
- 1997, W poszukiwaniu narodu śląskiego, Śląsk, nr 8, s. 6-9.
G o l i ń s k i C. 2000, Białoruski jednak triumfuje, Gazeta Wyborcza, 13.01.2000.
I w a n o w M . 1991, Pierwszy naród ukarany. Polacy w Związku Radzieckim 1921-1939, Warszawa-Wrocław, PWN.
H o ł u s z k o M . 1992, Mniejszości narodowe i etniczne w Polsce, referat przedstawiony na kon
ferencji „Mniejszości narodowe i religijne w postkomunistycznej Europie Środkowo-Wschodniej", Lublin, 20-22 października 1992 r.
J a s i e w i c z Z. 1980, Tatarzy polscy. Grupa etniczna czy etnograficzna? Lud, t. 64, s. 145-157.
- 1992, Polacy z Ukrainy w Kazachstanie. Etniczność i historia, Lud, t. 75, s. 11-54.
J e n k i n s R. 1998, Rethinking Ethnicity. Arguments and Explorations, London: Sage Publications.
J о ce 1 y n E . 1998, Nationalism, Identity and the Belarusian State, [w:] National Identities and Ethnic
Minorities in Eastern Europe, R. Taras (ed.), New York: MacMillan Press Ltd., s. 73-83.
J o n e s S. 1998, The Archaeology of Ethnicity: Constructing Identities in the Past and Present,
London: Routledge.
K a b z i ń s k a I . 1999, Wśród „kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodo
wej) Polaków na Białorusi, Warszawa, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Biblioteka
Etnografii Polskiej, t. 54.
K i j o n k a T. 1997, Ślązak - czyli kto?..., Śląsk, nr 8, s. 3-4.
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
59
K i r s e n k o M . 1993, Polityka Ukrainy wobec mniejszości narodowych, [w:] Polityka narodo
wościowa państw Europy Środkowowschodniej J.Z. Pietraś, A. Czarnocki (red.), Lublin,
Instytut Europy Środkowowschodniej, s. 187-191.
K ł o s e k E . 1993, „Swoi" i „obcy" na Górnym Śląsku od 1945 roku. Środowisko miejskie, Wrocław.
- 1995, Meandry współczesnej identyfikacji etnicznej na Górnym Śląsku, [w:] Śląsk - etniczno-kulturowa wspólnota i różnorodność, B. Bazielich (red.), Wrocław, Sudety, s. 123-137.
- 1999, Tożsamość etniczna śląskiej ludności rodzimej jako element świadomości potocz
nej i przedmiot naukowej refleksji, [w:] Studia Etnologiczne i Antropologiczne, t. 2: Kultury
regionalne i pogranicza kulturowe a świadomość etniczna, I . Bukowska-Floreńska (red.),
Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 245-255.
K ł o s k o w s k a A. 1996, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.
К o b e ck aj t e H . 1993, Polityka Litwy wobec mniejszości narodowych, [w:] Polityka narodowoś
ciowa państw Europy Środkowowschodniej, J.Z. Pietraś, A. Czarnocki (red.), Lublin, In
stytut Europy Środkowowschodniej, s. 209-216.
K o k l u c h i n W. 1995, Poleszucy, [w:] Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej,
A. Sadowski (red.), Białystok, Wydawnictwo Ekonomia i Środowisko, s. 117-132.
K o z ł ó w L . 1993, Kwestia Polesia. Przeszłość, teraźniejszość, przyszłość, [w:] Ochrona praw
mniejszości narodowych i religijnych, Z. Hołda (red.), Lublin, Instytut Europy Środkowo
wschodniej, s. 91-95.
K w a ś n i e w s k i K . 1997, Czy istnieje narodowość śląska? Sprawy Narodowościowe, t. 6, z. 1
(10), s. 129-151.
K u r c z Z. 1997, Wstęp, [w:] Mniejszości narodowe w Polsce, Z. Kurcz (red.), Wrocław, Wydaw
nictwo Naukowe Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 7-16.
Ł o d z i ń s k i S. 1992, Struktura narodowościowa Polski i polityka wobec mniejszości w latach
1989-1992, Biuro Studiów i Ekspertyz Kancelarii Sejmu, raport nr 22.
M a g o s c i P. 1992, Karpato-Rusini: obecny status i perspektywy, Sprawy Międzynarodowe,
nr 7-12, s. 95-110.
M a t i u n i n S. 1993, Narody - konflikty - represje, [w:] Polityka narodowościowa państw Europy
Środkowowschodniej, Z. Pietraś, A. Czarnocki (red.), Lublin, Instytut Europy Środkowo
wschodniej, s. 26-30.
M i c h n a E . 1995, Łemkowie. Grupa etniczna czy naród?, Kraków, Zakład Wydawniczy „Nomos".
M i h a l a s k y S.Y. 1998, Etno-national Orientation Among Lemkos in Poland, [w:] National
Identities and Ethnic Minorities in Eastern Europe, R. Taras (ed.), New York, MacMillan
Press Ltd., s. 208-224.
N о w i c k a E . , 1989, Etniczność a sytuacja mniejszościowa, Przegląd Polonijny, R. 15, z. 1, s. 43-57.
O b r ę b s k i J. 1936, Problem etniczny Polesia, Sprawy Narodowościowe, nr 1-2, s. 1-21.
O s s o w s k i S. 1967, Więź regionalna i więź narodowa na Śląsku Opolskim, [w:] Dzieła, t. 3,
Warszawa, s. 251-300.
P a c t w a B. 1997, Religion and Ethnic-National Identity of Lemks, [w:] Ethnic Minorities and
Ethnic Majority. Sociological Studies of Ethnic Relations in Poland, M.S. Szczepański
(red.), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 333-349.
P e n r o s e J. 1995, Globalization, Fragmentation and a Dysfunctional Concept of Nation: the
Death Knell of „Nation States" and the Salvation of Cultural Diversity?, [w:] The Ethnic
Identities of European Minorities. Theory and Case Studies, B. Synak (red.), Gdańsk,
Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, s. 11-25.
P o s e r n - Z i e l i ń s k i A. 1982, Tradycja a etniczność. Przemiany kultury Polonii amerykańskiej,
Wrocław, Ossolineum.
R e i n f u s s R. 1990, Śladami Łemków, Warszawa.
R o u g e m o n t D. de 1995 (?), List otwarty do Europejczyków, Warszawa, Oficyna Wydawnicza
Volumen.
R z e p l i ń s k i A. 1993, Położenie mniejszości narodowych w Polsce, [w:] Ochrona praw mniej
szości narodowych i religijnych, Z. Hołda (red.), Lublin, Instytut Europy Środkowo
wschodniej, s. 37-66.
}
�60
IWONA KABZIŃSKA
R z y m e ł k a J. 1995, Kilka refleksji o tożsamości regionalnej zwanej górnośląską, [w:] Wokół
śląskiej tożsamości, K . Wódz (red.), Katowice, s. 90-93.
S a d o w s k i A. 1991, Narody wielkie i małe. Białorusini w Polsce, Kraków, Instytut Religioznaw
stwa, Uniwersytet Jagielloński.
- 1995, Pogranicze polsko-białoruskie. Tożsamość mieszkańców, Białystok, Trans Humana.
S z c z e p a ń s k i M . S . 1993, Regionalizm górnośląski w świadomości społecznej, [w:] Czy Połska
będzie państwem regionalnym?, G . Gorzelak, B. Jałowiecki (red.), Warszawa, Europejski
Instytut Rozwoju Regionalnego i Lokalnego, s. 205-233.
- 1999, Region pogranicza kulturowego w perspektywie socjologicznej. Przypadek Gór
nego Śląska, [w:] Studia Etnologiczne i Antropologiczne, t. 2: Kultury regionalne i pograni
cza kulturowe a świadomość etniczna, I . Bukowska-Floreńska (red.), Katowice, Wydawnic
two Uniwersytetu Śląskiego, s. 161-180.
S z m e j a M . 1997, Dlaczego Ślązacy z Opolszczyzny nie chcą być Polakami? [w:] Mniejszości
narodowe w Polsce, Z. Kurcz (red.), Wrocław, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławs
kiego, s. 107-117.
S z y n k i e w i c z S. 1996, Silva ethnicum, [w:] Konflikty etniczne. Źródła - Typy - Sposoby
rozstrzygania, I. Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (red.), Warszawa, I A E PAN, Biblio
teka Etnografii Polskiej, t. 51, s. 319-334.
Ś m i e ł o w s k a M . 1999, Śląsk Opolski - pogranicze kulturowe a kwestie narodowe, [w:] Studia
Etnologiczne i Antropologiczne, t. 2: Kultury regionalne i pogranicza kulturowe a świadomość
etniczna, I . Bukowska-Floreńska (red.), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego,
s. 121-146.
T o f f i er o wie A. i H . 2000, Kraj okrojony, Polityka, 12. 02. 2000.
T i š k o v V . A . 1996, Konceptual'naja evoljucija nacional'noj politiki v Rossii, Issledovanija po
prikladnoj i neotložnoj etnologii, nr 100, Moskva, Institut Etnologii i Antropologii R A N .
W an at owi с z M . W. 1995, W kwestii tożsamości etniczno-kulturowej Górnoślązaków (refleksje
historyka), [w:] Wokół śląskiej tożsamości, K . Wódz (red.), Katowice, s. 84-89.
Z ł o t n i k a u A. 1992, MiżnacyjanaTnyja adnosiny na wschodnie-palieskim regionie, [w:] Belarusika. Albaruthenica, kn. 2: Farmiravannie i razviccjo nacyjanal'naj samasvjadomasci biełarusaů. Materyjały miżnarodnaj navukovaj kanferencyi, jakaja adbyłasja u Maladzecznie 19-20
żniunja 1992 g., Minsk, s. 228-233.
Ż e c h o w s k i Z. A. 1997, Nation and ethnic groups, [w:] Ethnic minorities and ethnic majority,
M.S. Szczepański (red.), Katowice, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, s. 33-45.
Ż u r k o J. 1997, Łemkowie - między grupą etniczną a narodem, [w:] Mniejszości narodowe
w Polsce, Z. Kurcz (red.), Wrocław, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 51-62.
IWONA KABZIŃSKA
B E T W E E N E T H N I C G R O U P AND N A T I O N
Summary
The article consists of three parts. In the first the author describes ethnic differentiation of
some of the states in Central and Eastern Europe, namely Poland, Lithuania, Ukraine and
Belarussia. She emphasizes differences in data concerning numbers of particular ethnic groups
(national minorities) as they come from different sources: either official censuses or surveys of
independent research centres or institutions representing respective minorities. For instance, data
recorded by the minority centre indicate 80 thousand of the Lemkos in Poland, while official data
say about 13-15 thousand, and independent records about 50 to 60 thousand. In the case of the
Germans it is respectively 700 to 100 thousand, 350 to 500 thousand, or 300 to 350 thousand.
The second part concentrates on the recent phenomenon: a remarkably increasing importance
of nationalistic ideas in small ethnic groups which strive to be acknowledged as separate nations.
�MIĘDZY GRUPĄ ETNICZNĄ A NARODEM
61
The author shows the instances of the Lemkos (mainly those living in Poland), the Upper Silesians
(inhabiting the former Katowice district, southern Poland), and the inhabitants of Polesie (those
from the western part of that region in Belarussia). It is worth mentioning that only part of the
members of each of those ethnic groups are in favour of being acknowledged as a nation, and there
are always formal associations speaking on their behalf. In each of those groups there are various
options of group identity, they are by no means monolithic in this respect.
From among the Lemkos following categories can be distinguished: the Lemkos-Ukrainians, the
Lemkos-Poles, the Lemkos-Rusins and the Lemkos. That means that part of the Lemkos consider
themselves to belong to the Ukrainian ethnographic group, part of them have become polonized.
The inhabitants of Upper Silesia define themselves either as Pojes or as Poles of Silesian
derivation, the Silesians, Polish-Silesians, Silesians-Poles, Silesians-Germans, the Germans-Silesians, the Germans. Part of the inhabitants of the region do reveal any definite national
auto-identification. Both ethnographic and sociological researches show that in Upper Silesia
regional auto-identification prevails. There have been, however no sufficient researches enabling
us to ascertain the prevailing type of national identy in Polesie. We do not know how popular
there the idea of the separate Polessian nation is, as it is supported by some members of the
organization "Polissie" founded in 1988.
The third part of the paper is dedicated to problems of terminology. The author pointed out
that some of the social scientists dealing with problems of ethnicity employ the terms 'ethnic'
(group, identity, consciousness etc) and quit the terms 'nation' (resp. national identity and
consciousness). Other authors are in favour of both the terms - 'nation' and 'ethnic group' and
consequently (by the way, many scholarly texts lack in consequence) 'ethnic' and 'national
minority', 'identity', 'consciousness', 'self-definition'.
The problem the author raises concerns the most adequate terms and concepts for describing
the situation when the idea of nation appears among small ethnic societies. What terms to use if
we give up those of 'nation' and 'national consciousness (identity)'? How to describe and explain
the inner conflict between ethno-cultural identity and sense of belonging to a particular 'host-nation', a kind of conflict frequently occuring among members of minority groups?
The author maintains that vanishing of the ideas of nation and national states (which were
supposed to be replaced by those of regions) was announced too early. Nevertheless at the moment
the social scientists are not unanimous as to when to apply the term 'nation' 'national minority' etc.
There is no consensus even among those who study the same group. In the case of the Lemkos for
instance some authors say about 'ethnic' (M. Dziewierski) others about ethno-national (B. Pactwa)
identity. The Lemkos are either defined "between the ethnic and national group" (E. Michna,
J. Zurko) or included into national minorities living in Poland (A. Rzepliński). In effect, not only
particular groups are "between ethnic group and nation". Some research workers are there too.
The author points out that it is a duty of every scholar to seek concepts which would allow
for describing particular situations in the most adequate way, so that they would show their very
essence. The idea of nation appearing among small ethnic groups belongs to such situations.
In considering socio-cultural processes it would be desirable to take into account two perspec
tives: those referred to as emic and etic, i.e. from both points of view - that of the subjects of the
study and of the research workers themselves.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cd18c0e4e718a8acffa0085e206d49bf.pdf
db2129a9b24c05e54dbf09f9dd34a700
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1646
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1999
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1523
Title
A name given to the resource
O słowach, emocjach i "polskiej krzywdzie" / ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1999 t.43, s.81-100
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLIII: 1999, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E "
Każda krzywda jest pozbawianiem człowieka dóbr, do
których ma prawo i które są mu potrzebne do godnego, ludz
kiego życia. Do krzywdy nie można się nigdy przyzwyczaić.
Jeśli nawet trwa ona wiele lat, zawsze boli.
(Józef Augustyn SJ)
W jednym z wcześniejszych tekstów, w których prezentowałam wyniki
badań terenowych, jakie przeprowadziłam na Białorusi próbując określić
podstawowe wyznaczniki tożsamości etnicznej/narodowej mieszkających tam
Polaków, wspomniałam m.in. o emocjonalnych reakcjach towarzyszących wy
powiedziom członków badanej zbiorowości. Podkreśliłam również, że tego
typu zachowania znakomicie uzupełniają wypowiedzi słowne i jako pozawerbalny środek komunikacji nie powinny być pomijane przez badaczy (Kabzińska-Stawarz 1995, s. 297). Obecnie chciałabym wrócić do tej kwestii.
Podczas badań terenowych posługiwałam się metodami jakościowymi: wy
wiadem opartym na kwestionariuszu z pytaniami otwartymi, rozmową kiero
waną, obserwacją uczestniczącą oraz - wciąż jeszcze zbyt rzadko stosowanym
w etnologii - autobiograficznym wywiadem narracyjnym . Technika ta od
wielu lat jest z powodzeniem wykorzystywana przez socjologów w badaniach
polegających na analizie materiałów biograficznych (por. Czyżewski i in.
1996). W zależności od celów i problematyki prac prowadzący może pozo
stawić autorowi relacji biograficznej swobodę wypowiedzi, pozwalając mu na
1
2
1
Badaniami objęto ok. 30 miejscowości leżących w obwodzie grodzieńskim, mińskim i brze
skim. Przeprowadziłam rozmowy z 341 osobami. Prace były realizowane w ramach planów
Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk. Efekty badań terenowych oraz po
szukiwań archiwalnych prezentowałam na łamach czasopism: „Etnografia Polska" (t. 38:1994;
t. 39:1995; t. 40:1996), „Literatura Ludowa" (nr 4-5:1994), „Przegląd Wschodni" (t. 2,
nr 3/7:1992/93), „Rocznik Wschodni" (t. 3:1996), „Studia Polonijne" (t. 19:1998) oraz wielu
wydawnictw zbiorowych. Podsumowaniem badań jest monografia, w której omawiam główne
wyznaczniki tożsamości narodowej Polaków mieszkających na Białorusi (Kabzińska 1999).
Wywiad narracyjny składa się z dwóch zasadniczych faz. W pierwszej rozmówca - prezen
tując swą biografię - ma całkowitą swobodę wypowiedzi, w drugiej - badacz zadaje pytania
dodatkowe, m.in. uzupełniające relację rozmówcy (Kaimierska 1996).
2
�82
IWONA KABZIŃSKA
dowolne porządkowanie wątków, wybór tematów, chronologię (tę zasadę
przyjęłam w swojej pracy), może też zawęzić ramy biografii do wybranego
okresu, пр. I I wojny światowej (por. Czyżewski i in. 1996).
Zdaniem Antoniny Kłoskowskiej (1996, s. 115) materiały autobiograficzne są
doskonałym źródłem do badań procesów identyfikacji etnicznej/narodowej oraz
walencji kulturowej jednostek i określonych zbiorowości. Jerzy Maternicki (1990,
s. 229) zwraca natomiast uwagę na szczególną przydatność analizy różnorodnych
dokumentów osobistych (listów, relacji, dzienników, pamiętników, wspomnień
i in.) do rekonstrukcji tych obszarów świadomości historycznej, które obejmują
„dzieje doświadczone", tj. „wydarzenia i zjawiska zaistniałe za życia poszczegól
nych autorów". Są to najczęściej zapisy tzw. „małej" historii - losów pojedyn
czych osób, rodzin, społeczności lokalnych, wpisującej się w dzieje państw,
narodów, grup etnicznych, a więc tzw historii „wielkiej" (tamże, s. 222).
Źródła tworzone przez badacza, stanowiące efekt prac terenowych, mogą
być uzupełnieniem studiów historycznych opartych na analizie różnego typu
już istniejących dokumentów pisanych. Oddając głos bezpośrednim uczest
nikom/świadkom wydarzeń historycznych możemy także np. weryfikować po
glądy badaczy lub rozmaite treści propagandowe. W przypadku braku mate
riałów archiwalnych relacje autobiograficzne i wspomnienia dotyczące okreś
lonych wydarzeń, zgromadzone w trakcie badań terenowych, mogą stanowić
jedyny zapis „małej" historii. Są to teksty o wyraźnie wydzielonych ramach
czasowych, z akcją zlokalizowaną w ograniczonej przestrzeni, z pierwszoi drugoplanowymi postaciami. Niosą one informacje o wydarzeniach osadzo
nych w pewnym kontekście historycznym, o postawach grup i jednostek wo
bec tych wydarzeń. Zawierają zarazem wzmianki o subiektywnych reakcjach
członków badanych zbiorowości na określone fakty i procesy historyczne,
o ich przeżyciach i doświadczeniach. Należy podkreślić, iż w badaniach opar
tych na analizie materiałów biograficznych „nie interesuje nas obiektywna
rzeczywistość, lecz obiektywna pamięć o niej" (Gerlich H . 1994, s. 26). Zasad
nicze znaczenie mają dla nas np. informacje o tym, jak pewne wydarzenia
historyczne zostały zachowane w ludzkiej pamięci.
Wspomnienia mogą być źródłem silnych emocji wywołanych przez ponow
ne przeżywanie doświadczeń z przeszłości. Dotyczy to zwłaszcza tych wyda
rzeń, które - w odczuciu autora relacji - miały dramatyczny przebieg i spowo
dowały zasadniczą zmianę w jego życiu lub/i w sytuacji grupy, z którą się
identyfikuje. Badacze określają takie sytuacje jako „trajektorie". Termin ten
wprowadził do nauki Fritz Schütze. „Jednostka doświadcza trajektorii, gdy
poddana zostaje niezależnemu od niej ciągowi zdarzeń. Niemożność opanowa
nia nowych, przygniatających jednostkę okoliczności doświadczana jest jako
cierpienie. Przykładem trajektorii może być aresztowanie, pobyt w obozie
koncentracyjnym, śmierć bliskiej osoby czy własna, ciężka choroba" (Kaźmierska
1996, s. 86). O trajektorii można mówić zarówno w odniesieniu do pojedynczych
osób (trajektoria indywidualna), jak i do procesów społecznych (trajektoria
kolektywna); (Rokuszewska-Pawełek 1997).
�O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE"
83
Szczególnie dramatycznym przypadkiem trajektorii jest wojna. Zmienia ona
radykalnie bieg życia jednostek i całych zbiorowości, powoduje chaos, „pomie
szanie świata" (termin ten używany był przez moich rozmówców). Efektem
wojny mogą być zmiany układów geo-politycznych i struktur osadniczych,
wędrówki ludów, przesunięcia granic, oddziaływuje ona także na sferę ludzkich
emocji. Powracają one po latach wywołane przez określony impuls, np. uczest
nictwo w badaniach etnologicznych czy socjologicznych. Pamięć przechowuje
bowiem nie tylko obrazy, wydarzenia, lecz także doznania.
Dla mieszkańców wschodnich terenów I I Rzeczypospolitej początek wo
jennej trajektorii wyznacza 17 września 1939 r. Tylko nieliczni spośród moich
rozmówców wspominali o wybuchu wojny polsko-niemieckiej (1 września
1939) poprzedzającym wkroczenie wojsk sowieckich na Kresy. Podobny po
rządek wydarzeń, z silnym akcentem na dzień 17 września, występuje w nar
racjach biograficznych ekspatriantów z Wileńszczyzny, którzy po wojnie za
mieszkali w Polsce, zgromadzonych przez pracowników Instytutu Socjologii
Kultury Uniwersytetu Łódzkiego w latach 1992-1994 w ramach programu
„Biografia a tożsamość narodowa". Jak pisze Kaja Kaźmierska (1996, s. 91),
„1 września jawi się w doświadczeniu biograficznym narratorów z Kresów
jako wybuch wojny, 17 września zaś jako jej rozpoczęcie. W większości wypad
ków zatem dopiero wkroczenie armii sowieckiej jest rzeczywistym otwarciem
wojennej biografii". Do takiego wniosku prowadzą również moje badania.
Dla wielu mieszkańców Kresów 17 września 1939 r. oznacza moment
pierwszego, bezpośredniego kontaktu z Rosjanami - wrogami, najeźdźcami,
budzącymi grozę „obcymi". Ich wizerunek jest zdecydowanie negatywny. M o i
rozmówcy najczęściej podkreślali odrażający wygląd zewnętrzny radzieckich
żołnierzy (brudne, obszarpane ubrania, zniszczone buty), nieprzyjemny za
pach, niski poziom kultury (ubogie pożywienie, palenie tytoniu zawiniętego
w gazetę zamiast papierosów w bibułce, lekceważący stosunek do ludzi, zwłasz
cza do kobiet), brak szacunku dla własności prywatnej (kradzieże), nieumiejęt
ność gospodarowania, bałaganiarstwo, ateizm (szerzej patrz: Kabzińska 1998,
s. 73-75). Jak pisze Zbigniew Bokszański (1996, s. 61), dla mieszkańców Kresów
Rosjanie stanowili „rodzaj ślepego, nieokiełznanego żywiołu, gigantycznej
niszczącej fali czy «nawały», którą nie sposób powstrzymać i która w nie
wybiórczy, nie selektywny sposób zmiata wszystko na swojej drodze" (por.
Kaźmierska 1999, s. 56-69).
Autorzy większości wspomnień dotyczących 17 września 1939 r. koncen
trowali się na opisie wyglądu i zachowań żołnierzy Armii Czerwonej oraz
na reakcjach członków lokalnych zbiorowości na pojawienie się „obcych".
Z jednej z zanotowanych przeze mnie relacji wynika natomiast, że niszczyciel
skim żywiołem byli nie tylko żołnierze Armii Czerwonej, lecz także „tutejsi".
68-letnia mieszkanka Grodna wspomniała, że niedaleko Miłkowszczyzny, gdzie
urodziła się Eliza Orzeszkowa, znajdował się majątek Niezabitowskich. Posiad
łość była piękna, dobrze utrzymana, cały w różach i bzach. Miejscowa ludność
chodziła tam na Nowy Rok, by powinszować właścicielom majątku. Była sama
�84
IWONA KABZIŃSKA
wioska katolicka, jedna chałupa prawosławnych, ale oni się z boku trzymali.
Tam były same kobiety. W majątku mieszkała pani Irena. Była to osoba
niezwykle elegancka. Gdy weszła Armia Czerwona podburzyli chłopów i ci
przyszli do majątku rabować. Ciągnęli do swoich kurnych chat łóżka, stoły,
krzesła, zabierali drób, krowy, nawet się bili o nie. Ciągnęli. Odłamywali kro
wom rogi, bo tak ciągnęli. Wypuścili z klatek srebrne lisy i inne zwierzęta
futerkowe, które hodowała pani Niezabitowska, np. króliki angorskie. Część się
rozbiegła po lesie i potem pani Irena wołała je. One przychodziły. Ludzie, jak
zaczęli rabować, nawet z rąk ściągali pierścionki pani Niezabitowskiej i pani
Irenie. Nie mieli sumienia. Ocalały tylko książki, bo tym się chłopi nie in
teresowali. Chłop to książek czytać nie będzie. [...] Jak weszła Armia Czerwona
rozpuścili propagandę, że przyszli oswobodzić chłopów od pańskiego iga [jarzma
- I . K . ] , a przecież nie było żadnego ucisku. Panowie płacili za pracę i to dobrze
płacili. Szanowali ludzi. Panowie też pracowali, może lepiej niż niejeden chłop,
dbali o te swoje majątki. Relacja ta jest również przykładem „opowieści o tym,
co przydarzyło się innym", tzw. „historii innych" (Kaźmierska 1996, s. 94). Jej
bohaterami są zarówno pojedyncze osoby, wymieniane z imienia lub nazwi
ska, jak też anonimowa grupa żołnierzy i miejscowych chłopów.
W drastyczny sposób wrogość Sowietów w stosunku do Polaków ujawniła
się w lutym 1940 r. Wówczas to rozpoczęto wywożenie określonych grup
ludności polskiej w głąb Rosji. Wywózki objęły m.in. urzędników państwo
wych, przedstawicieli ziemiaństwa, osadników, właścicieli większych gospo
darstw rolnych, duchowieństwo. Nie były to działania „nie wybiórcze i nie
selektywne", lecz doskonale zaplanowana i przygotowana akcja ekterminacji
polskiej inteligencji i tzw. warstw posiadających. Osoby, które opowiadały mi
o wywózkach często miały łzy w oczach, choć od tamtych dramatycznych
wydarzeń minęło ponad pół wieku. Nie ukrywały silnego wzburzenia, współ
czucia dla ofiar, poczucia bezsilności. Bardzo mocno podkreślano fakt orga
nizacji wywózek zimą, podczas czterdziestostopniowych mrozów oraz objęcia
nimi rodzin z małymi dziećmi. We wspomnieniach nie występują sformuło
wane explicite oceny sprawców ludzkiego cierpienia i śmierci - tych, którzy
przyczynili się do zburzenia przedwojennego porządku. O jednoznacznie ne
gatywnej ocenie ich zachowań można natomiast wnioskować na podstawie
sposobu wypowiedzi, tonu i barwy głosu, wyrazu oczu, mimiki twarzy, łez,
gestów, np. kręcenia głową z dezaprobatą. Zauważalna jest jednocześnie soli
darność z ofiarami prześladowań.
Zanotowane przeze mnie relacje na temat wywózek nie dotyczyły najczęś
ciej bezpośrednio moich rozmówców, lecz innych członków lokalnych społecz
ności (większość z nich nie powróciła już w rodzinne strony). Były to więc tzw.
„historie innych". Przykładem tego rodzaju historii mogą być informacje
o losie osadników, którzy stanowili jedną z głównych grup objętych wywóz
kami: Wywozili gajowych, bogatych. Nastał wywóz osadników w czterdziestym
roku [...] Dużo umierało z głodu i mrozu (kobieta, lat 68, ur. w Jankowiczach,
zam. w Kanadzie); Sowieci wywozili głównie osadników. Oni dostali po dwa-
�O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE"
85
dzieścia hektarów ziemi [...] Wywiezieni zostali na Syberię. Nawet było kilku
cywilnych, to i tych wywieźli [...] (kobieta, lat 75, Kleciszcze); Rosjanie nie lubili
Piłsudskiego, bo im w 1919 zalazł za skórę. Za to wywozili osadników wojskowych
w 1939-1940 roku. [...] Przecież oni nic nie byli winni (kobieta, lat 72, Naliboki).
Osadnicy stali się ofiarą odpowiedzialności zbiorowej bez względu na sy
tuację materialną i stan ich gospodarstw. Wśród wywiezionych był np. ubogi
mężczyzna, który gospospodarował na 10 ha ziemi w okolicach Nalibok:
Prawie boso przyjechał, taki był biedny. Pięcioro dzieci zostało, bo żona umarła.
On mówił, że żeby nie te dzieci, to by sobie sam śmierć zrobił. Jego też wywieźli,
bo był ochotnikiem [...] Oni wszyscy poginęli gdzieś w Archangielsku (kobieta,
lat 71, Naliboki).
22 czerwca 1941 r. na dawne Kresy Wschodnie I I Rzeczypospolitej weszli
Niemcy. Moment ten postrzegany był przez moich rozmówców przede
wszystkim jako zakończenie wywózek i ratunek dla tych, którzy uniknęli
sowieckich represji (por. Kaźmierska 1996, s. 92-93): Gdyby nie Niemcy, to
i nas by Ruskie porozwozili. Byli już naznaczeni na wywóz, bo mieli ziemię,
hektary (kobieta, lat 62, Naliboki); Jak by tu dłużej pobyli [Rosjanie - I.K.], to
kto wie... (kobieta, lat 69, Naliboki); Byli kułaki, Trzydzieści hektarów ziemi.
Wywieźliby nas na Sybir, żeby jeszcze jedna noc, co by się stało? Niemcy
uratowali, wojna (kobieta, lat 69, Derewna); Szęście, że Niemiec uderzył, ina
czej byśmy byli też na Sybirze (kobieta, lat 77, Grodno).
Okres okupacji niemieckiej, trwający do lata 1944 г., stał się jednak źród
łem nowych dramatów, cierpienia i przeżywanego do dziś poczucia krzywdy.
Szczególnie dramatyczne wspomnienia zarejestrowałam na terenach Puszczy
Nalibockiej. 6 sierpnia 1943 r. Niemcy spalili wiele puszczańskich wiosek
(m.in. Naliboki, Jankowicze, Prudy, Terebejna) w odwecie za pomoc udziela
ną działającym tu partyzantom. Wydarzenia te określane są mianem „bloka
dy". Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że stosunek części
ludności cywilnej do partyzantów był zdecydowanie negatywny. Świadczą
o tym m.in. określania: „tak zwani partyzanci" lub „bandyci". Trudno też
mówić o udzielaniu im spontanicznej pomocy. W większości relacji powtarzały
się bowiem informacje o przymusie żywienia i ubierania „partyzantów", o po
pełnianych przez nich kradzieżach, o strachu, zarówno przed „bandytami",
jak i przed Niemcami, którzy mścili się za pomoc niesioną „partyzantom", nie
zważając na to, że była ona najczęściej wymuszona. Relacje o działaniach „tak
zwanych partyzantów" bardzo często wywoływały łzy. Widoczne było wzbu
rzenie spowodowane ponownym przeżywaniem wydarzeń sprzed lat: Party
zanci przychodzili, zabierali, co było na stole albo w piecu. Mąki nie mieliśmy,
tylko w żarnach mielone żyto, to i to zabierali. Mówili: ,ja za ciebie wojuju". Ci
partyzanci to była szumowina. Oni nie chcieli walczyć na froncie, pouciekali do
lasu. To byli Rosjanie ; Partyzantka - bandy były. Z Rosji wojowali, nie wracali
3
3
Wszystkie wypowiedzi dotyczące partyzantów pochodzą z rozmów z mieszkańcami Puszczy
Nalibockiej.
�86
IWONA KABZIŃSKA
do Rosji. Szli do lasu podczas dnia, a w nocy przychodzili ogrzać się, jeść.
Wyrywali co bylo w ogrodzie latem, strasznie grabili, pomnożyło się ich [...];
Przychodzili w nocy, kazali otwierać spichlerz, nie obchodziło ich, że ludzie sami
nie mają co jeść. Był Ukrainiec w tej partyzantce, Żydzi byli w partyzantce,
w końcu była i polska partyzantka. Bylo o wiele lepiej [...]; Polakom krzywdę
wyrządzili straszną. Kradli, kradli, byli bardzo głodni. Część z nich pracowała za
chleb u gospodarzy [...]; Partyzány to byli głównie miejscowi złodzieje.
Źródłem silnych emocji i cierpienia doświadczanego ponownie przez au
torów relacji biograficznych pochodzących z terenu Puszczy były również
wspomnienia „blokady" - pacyfikacji puszczańskich wiosek przez wojska
niemieckie. Podczas relacji o tym dramatycznym wydarzeniu, zajmującym
centralne miejsce w biografiach miejscowej ludności, poszczególnym roz
mówcom łamał się głos, a na ich twarzach można było zauważyć cierpienie.
Wiele osób płakało mówiąc o konieczności opuszczenia rodzinnego domu,
o pospiesznym pakowaniu dobytku i długiej wędrówce (pieszo lub wozami)
do położonej w odległości 40 km stacji kolejowej w Stołpcach, skąd w bydlę
cych wagonach wywożono ludzi na Zachód, „na roboty", nierzadko odbie
rając im przedtem wozy, konie, krowy i inne zwierzęta, jak również niektóre
przedmioty osobiste. W wielu relacjach powtarzały się informacje o lęku
o najbliższych, bezsilności, konieczności niewolniczej pracy u niemieckiego
„bauera", „dziedziczki" lub w fabryce, ale też o próbach przetrwania, za
chowania ludzkiej godności i polskiej tożsamości. Sposobem jej manifestacji
był np. kategoryczny sprzeciw wobec zaliczania Polaków do tej samej grupy
przybyszy ze wschodu, do której zakwalifikowani zostali przez Niemców
Rosjanie (patrz: Kabzińska 1998, s. 79).
Wspomnienia z okresu okupacji niemieckiej ukazują nie tylko losy roz
mówców i ich najbliższych. Występują tu także „historie innych" - mieszkań
ców wiosek leżących na terenie Puszczy, którzy w czasie „blokady" musieli
opuścić swe domy; wielu z nich utraciło najbliższych i dorobek swego życia.
Pojawiają się tu jednocześnie informacje o zachowaniach okupanta - nie tylko
Niemców, lecz także współdziałających z nimi przedstawicieli innych narodo
wości, przede wszystkim Ukraińców, Łotyszów i Litwinów. Są oni na równi
z Niemcami sprawcami traumatycznych doświadczeń polskiej ludności:
W czasie blokady Puszczy [...] Ukraińcy podpalili naszą wioskę [Naliboki
- 1.К.]. Spalili, wywieźli nas i podpalili wioskę (kobieta, lat 69, Naliboki);
Wygnali wszystkich. Jechaliśmy do Jankowicz przez wioskę, to już niczego nie
było. Litwin kazał się zabierać, a gdzie my pójdziemy jak Żydzi na stracenie?
Tata zabrał kury, cielaka, pół metra mąki i do Stołpc przez zaścianki poszli
(kobieta, lat 70, ur. w Nalibokach, zam. w USA). Kilka osób wspomniało
o obecności Ślązaków w wojsku niemieckim. Ze zgromadzonych przeze mnie
materiałów wynika jednak, że ich zachowania różniły się od sposobu działania
żołnierzy ukraińskich czy litewskich. Ślązacy wykonywali wprawdzie rozkazy
niemieckich dowódców, starali się jednak w miarę możliwości pomagać Pola
kom: Jedna rodzina jechała w kierunku Nowego Dworu [podczas „blokady"
�O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE"
87
- I . K . ] , gdzie Niemcy spalili majątek Goworków i wrzucali ludzi do ognia.
Rodzina z Koźlików jechała. Ślązak skierował ich na Rudnię i ocaleli dzięki temu
(mężczyzna, lat 70, ur. w Nalibokach, zam. w USA). Jedna z rozmówczyń
wspomniała, że w czasie wojny mieszkała z rodzicami w Koźlikach. Pewnego
dnia przyszli Niemcy. Kazali opuścić dom i jechać do Stołpc. Rodzice wpadli
w panikę, nie wiedzili, co robić, ociągali się. Wśród żołnierzy niemieckich
był Ślązak. Stanął on obok rozmówczyni, która była wówczas 15-letnią
dziewczyną, i powiedział po polsku, żeby się szybciej zbierać, bo inaczej Niemcy
wszystkich zabiją i spalą gospodarstwo. Dziewczynka nieznacznie podeszła
do matki i przekazała jej informację. Wówczas zebrali, co mogli i pojechali
(kobieta, lat 66, Naliboki).
Kilkoro rozmówców ze współczuciem mówiło o tragedii ludności żydow
skiej. Wspominano też m.in., że próby podania chleba lub wody wycień
czonym z głodu i pragnienia Żydom, prowadzonym przez Niemców na miejsce
egzekucji, były udaremniane przez żołnierzy. Wśród skazanych przez Niem
ców na śmierć znajdowały się zarówno osoby znane moim rozmówcom (sąsie
dzi, koleżanki szkolne), jak też osoby anonimowe. W wielu miejscowościach,
np. w Derewnie, Iwieńcu, Rubieżewiczach, pokazywano mi miejsca zagłady,
a także zdewastowane cmentarze żydowskie lub pozostałości dawnych budyn
ków sakralnych, które po wojnie przeznaczono na cele pozakultowe. Mówio
no m i też пр., że Żydzi mieszkający w Derewnie podpalili swe domy zanim
zostali z nich wypędzeni przez Niemców. Informacje o tragedii Żydów świad
czą o tym, że moi rozmówcy nie koncentrowali się wyłącznie na losach człon
ków własnej grupy („swoich"), na doznanych przez nich krzywdach, lecz
potrafili dostrzec cierpienie i tragiczny los „innych".
W zebranych przeze mnie wspomnieniach jako sprawcy Holocaustu wy
stępują wyłącznie Niemcy. Autorzy narracji biograficznych zgromadzonych
przez pracowników Uniwersytetu Łódzkiego wskazują natomiast na wydatny
udział Ukraińców w eksterminacji Żydów (Kaźmierska 1999, s. 76). Zdaniem
Kaźmierskiej, koncentracja na osobach innych niż Niemcy, które stały się
zbrodniarzami, choć mogły pozostać świadkami, ma łagodzić poczucie własnej
bezsilności wobec cudzej trajektorii (tamże). Autorka nie wyjaśnia jednak, na
jakich podstawach opiera tego rodzaju interpretację materiałów.
W relacjach biograficznych zgromadzonych przez pracowników U Ł opo
wieści o losach „innych" obejmują niemal wyłącznie zdarzenia związane z oku
pacją sowiecką. Nie pojawiają się natomiast „przy charakterystyce obrazu
Niemców i okupacji niemieckiej" (Kaźmierska 1996, s. 94). W materiałach
stanowiących efekt moich badań, „historie innych" występują natomiast we
wspomnieniach dotyczących obydwu okresów. Zdaniem Kaźmierskiej (1996,
s. 95), „historie innych" opowiadane są najczęściej po to, by „podkreślić źródła
zagrożenia związane z okupacją [...] ważne jest to, iż narrator podlegał temu
zagrożeniu, ale nie stało się ono jego indywidualnym doświadczeniem". Mogę
się zgodzić z tym twierdzeniem w przypadku relacji dotyczących wywózek na
Syberię lub do Kazachstanu oraz zagłady Żydów. Egzemplifikacjami przeżyć
�88
IWONA KABZlNSKA
poszczególnych rozmówców oraz całej zbiorowości są natomiast - moim zda
niem - historie ofiar „blokady". Są też one uzupełnieniem i potwierdzeniem
własnych doświadczeń i przeżyć spowodowanych przez ten sam rodzaj za
grożenia. Relacje te, podobnie jak informacje o wywózkach Polaków w głąb
Rosji i o losach Żydów, ukazują zarazem pewne cechy sprawców ludzkich
krzywd („swoich" i „innych"). Są elementem ich zbiorowego portretu. Jak
pisze Kaźmierska (1996, s. 95), „pokazywanie cech okupanta" jest jedną
z funkcji „przytaczania «historii innych»". Informacja o nich nie jest wprawdzie
podana bezpośrednio, ale „rodzaj charakterystyki jest jednoznaczny" (por.
Bokszański 1996, s. 62-64). Mówiąc o „innych", którzy „przeżyli własną trajek
torię", autor biografii okazuje jednocześnie „moralną solidarność z cierpiącą
wspólnotą" (Kaźmierska 1996, s. 95). To współcierpienie było wyraźnie obecne
we wspomnieniach moich rozmówców. Niektórzy z nich zastanawiali się rów
nież np. nad przyczynami szczególnego okrucieństwa Niemców w stosunku do
Żydów, nie znajdując jednak wyjaśnienia.
Po kapitulacji Niemiec wiele osób, które w czasie wojny zmuszono do
pracy w niemieckich fabrykach lub w gospodarstwach rolnych zdecydowało
się na powrót do rodzinnych domów, choć ziemia, na której stały nie należała
już do Polski. Część wywiezionych podjęła jednak dramatyczną decyzję o wy
jeździe na Zachód (m.in. do USA, Kanady, Anglii, Australii). Jednocześnie
tysiące Polaków opuściło terytorium ZSRR i przybyło do Polski, gdzie za
mieszkali przede wszystkim na tzw. Ziemiach Odzyskanych*. Moje badania
wykazały, że ci, którzy z różnych powodów nie wyjechali z ZSRR dziś często
żałują swoich decyzji.
Doświadczenia ekspatriantów, podobnie jak osób wywiezionych na Sybe
rię lub do Niemiec, są jednym z elementów „polskiej krzywdy" . Do dziś dla
wielu Polaków, którzy zostali zmuszeni do opuszczenia ojczyzny, podobnie
jak dla Polaków mieszkających na Białorusi, znamienne jest wewnętrzne roz
darcie, zawieszenie między światem dzieciństwa i „małą ojczyzną", a obecnym
miejscem zamieszkania, między przeszłością i teraźniejszością. Przejmującym
świadectwem duchowego rozdarcia, które trwa mimo upływu czasu są frag
menty narracji biograficznych mieszkańców Wileńszczyzny przytoczone przez
K . Kaźmierska: „To było rzeczywiście bardzo smutne i tragiczne, bo, bo to
5
4
Jak podaje J. Czerniakiewicz (1991), w latach 1944-1948 z Kresów Wschodnich II RP oraz
z Z S R R przybyły do Polski 1 151 793 osoby. Repatriacja z lat 1955-1959 objęła 267 187 osób.
W sumie liczba repatriantów wyniosła 1418980.
Termin ten nie był używany przez moich rozmówców. Utworzyłam go przez analogię do
„śląskiej krzywdy" (Gerlich M . 1994). Wprawdzie w przypadku Polaków mieszkających na
Białorusi źródła krzywd są inne niż w przypadku Ślązaków, wspólny dla obydwu grup jest jednak
„pewien stan społeczny oraz sposób pojmowania rzeczywistości" przejawiający się w wielu sferach
życia i świadczący o poczuciu krzywdy (Gerlich M. 1994, s. 6). Zjawisko „śląskiej krzywdy"
zrodziło się w latach I I Rzeczypospolitej jako jeden z efektów zderzenia idealistycznych oczekiwań
Ślązaków wobec Polski z przejawami polityki władz centralnych w stosunku do Górnego Śląska.
Jest także efektem kontaktów Ślązaków z ludnością napływową i stopniowej konfrontacji mityzowanego oblicza Polski z realiami dalekimi od wyobrażeń.
5
�89
С) SŁOWACH, E M O C J A C H I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E "
«nie rzucim ziemi...», no ale trzeba było te rzucić, tę ziemię rzucić" (Kaźmierska
1999, s. 182). Autorka wspomina również o cierpieniach pewnej kobiety,
która często - patrząc na mapę - myśli: „jak taki kawał ziemi zabrano"
(tamże, s. 181).
Polacy, którzy po wojnie znaleźli się w Białoruskiej Socjalistycznej Repub
lice Radzieckiej stali się jedną z wielu mniejszości narodowych. Grupa ta
została poddana szczególnie silnym represjom. Polakom odebrano nie tylko
ojczyznę, ale też prawo do mówienia w języku polskim w miejscach publicz
nych, zamknięto polskie szkoły i większość kościołów, trwała walka z religią,
wiele osób zmuszono do zmiany narodowości. Przeprowadzono również przy
musową kolektywizację, odbierając dawnym właścicielom ziemię, zwierzęta
hodowlane, konie, narzędzia rolnicze, zapasy ziarna i żywności. Uderzono nie
tylko w materialne podstawy grupy, lecz także w jej wartości rdzenne , przede
wszystkim w religię katolicką oraz w język ojczysty. W większości relacji
biograficznych powtarza się wątek zakładania kołchozów. Wspomnienia
z okresu kolektywizacji budzą bardzo silne emocje. Dla osób, które utraciły
rodzinną własność i które do dziś przeżywają wydarzenia sprzed półwiecza,
kołchozy stały się elementem i źródłem kolejnej trajektorii, potęgując cier
pienie spowodowane przez wojnę. W wypowiedziach na temat przymusowej
kolektywizacji, podobnie jak we wspomnieniach z czasów wojny, nie pada
słowo 'krzywda'. O poczuciu krzywdy można jednak wnioskować ze sposobu
relacji, z treści poszczególnych wypowiedzi, jak również z obserwacji reakcji
emocjonalnych towarzyszących wspomnieniom (łez, smutku, wzburzenia, roz
goryczenia, rozpaczy): Po wojnie zaczęli zakładać kołchozy, w 1949 roku. Tata
długo nie szedł do kołchozu, to podatkami okładali. Za cały rok ojciec dostal
20 kg gryki... Były stare zapasy, to żyli. Krzyczeli na ojca dzieci, żeby poszedł
do kołchozu, żeby nie zabierali wszystkiego. Rozebrali stodołę, konia, brony.
Koń z głodu uciekał tutaj, bo tam [w kołchozie - I.K.] nie karmili (kobieta,
lat 65, Naliboki); Kołchozy zaczęli tworzyć. Bili ludzi [...] Byly pola, sianokosy,
,ja kołchoz zrobię tut" - powiedział Ruski. Skosił siano, zabrali pole. Płakali
wszyscy. Kołchoz zrobił, ale kto to chciał kołchozów?! (kobieta, lat 70, Prudy);
Rosjanie zaczęli wywozić, zabierać, robili kołchozy. Dużo się nie podobało.
Mało-kto wiedział, co to jest wpólna gospodarka. Ziemi nie było, żywioł zabrali,
pługi do orania. Swego nic nie przywieźli (mężczyzna, lat 86, Bieniakonie).
Wyraźne było też - tak charakterystyczne dla trajektorii - poczucie bezrad
ności, wyrażające się m.in. stwierdzeniem: / co ty zrobisz? Protiw wody nie
dychniosz (kobieta, lat 65, Naliboki) .
6
7
6
Jerzy Smolicz (1990, s. 211) określa wartości rdzenne jako „osie" stanowiące centrum kul
tury danej grupy i działające jako wartości identyfikacyjne, symboliczne dla grupy i jej członków.
„Dzięki nim grupy społeczne są identyfikowane jako odmienne kulturalnie społeczności mogące
zachować żywotność i kreatywność w ramach własnej kultury. Utrata wartości rdzennych przez
daną grupę prowadzi do jej dezintegracji jako autentycznej i twórczej społeczności zdolnej do
przetrwania i przekazania swoich wartości następnym pokoleniom".
I cóż poczniesz? Nie odetchniesz płynąc pod prąd.
7
�90
IWONA KABZrŃSKA
Tylko nieliczne osoby pozytywnie oceniły kolektywizację twierdząc, że
dzięki niej ludzie się podorabiali. Zdecydowana większość rozmówców przeży
wała jednak boleśnie utratę ziemi zakupionej przed wojną kosztem ogromnych
wyrzeczeń przez rodziców. Z bólem mówiono też o utracie koni i innych
zwierząt hodowlanych, o dewastacji budynków, sadów owocowych i in. Prze
de wszystkim jednak mówiono o ludzkich cierpieniach i represjach, jakie
stosowano wobec przeciwników kolektywizacji. Jedna z mieszkanek Bieniakoń wspomniała пр., że urzędnicy wyśmiewali się z jej ojca (prawdziwego
Polaka), który nie chciał wstąpić do kołchozu. Szydzono z niego mówiąc: Co,
biały koń zdechł? Teraz będzie czerwony!
Z badań przeprowadzonych przez Annę Engelking wraz z grupą studen
tów Katedry Etnologii i Antropologii UW w rejonie lidzkim i woronowskim
(obwód grodzieński) wynika, że mieszkańcy tamtejszych wiosek akceptują
kołchozy mimo traumatycznych przeżyć związanych z początkiem kolektywi
zacji. Co więcej, nie wyobrażają sobie bez nich życia (por. Jeworowski 1995).
W tekście A. Engelking znajdujemy jednak również informacje o tym, że
kołchoźnicy robią wszystko, by „wypchnąć dzieci do miasta". Autorka przy
tacza też następujące fragmenty wypowiedzi mieszkańców badanych tere
nów: My nie żyjem, a gnijem oraz: W kołchozie - Boże strzeż! (tamże, s. 3).
Czy więc istotnie można mówić o powszechnej akceptacji kołchozów na bada
nych terenach? Czy przytoczone wypowiedzi są świadectwem ambiwalentnego
stosunku do kołchozów, jak chce A. Engelking (tamże, s. 3), czy też raczej
wskazują na negatywny stosunek do nich, brak akceptacji i próbę ucieczki,
która może być zrealizowana przez młode pokolenie? Nawet jeśli są to wypo
wiedzi jednostkowe - nakazują ostrożność w formułowaniu wniosku o po
wszechnej akceptacji kołchozów. Rodzi się też pytanie: jeśli akceptacja koł
chozów jest zjawiskiem powszechnym, to dlaczego wieś białoruska jest wsią
ludzi starych? Dlaczego tak wiele osób tęskni do „polskich czasów" i pozyty
wnie ocenia gospodarstwa rodzinne oparte na własności prywatnej? Z moich
badań, przeprowadzonych m.in. również w rejonie lidzkim i woronowskim,
wynika, że część osób starszych podjęłaby pracę „na swoim", gdyby mogła
odzyskać rodzinną własność. Na przeszkodzie stoi jednak brak pieniędzy na
zakup ziemi, koni i narzędzi rolniczych. Istotną barierą jest ponadto wiek,
brak sił, a także strach przed zaczynaniem wszystkiego od początku po do
świadczeniach kolejnych trajektorii. W całej Białorusi również niewiele osób
podejmuje ryzyko gospodarowania na własny rachunek. Zdaniem Walerego
Jeworowskiego (1995, s. 157) istnienie kołchozów, które próbuje się ratować
mimo nierentowności, zasadza się na wytworzonej w wyniku ich funkcjo
nowania wspólnocie ludzi, którzy upodobnili się do siebie; mieszkają oni
8
8
A. Engelking, „Kołchoz musi być", czyli przyczynek do portretu polaka [sic!] - katolika.
Uwagi etnografa na podstawie badań we wsiach Grodzieńszczyzny, maszynopis tekstu złożonego do
druku w tomie materiałów z konferencji „Tożsamość Polaków na pograniczach", która odbyła się
w Białymstoku we wrześniu 1998 г., s. 3, 6.
�O SŁOWACH. E M O C J A C H I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E '
91
w takich samych domach, noszą takie same ubrania, starając się nie wyróż
niać od otoczenia.
Podczas pobytu na Białorusi zetknęłam się z określeniem mieszkających
tam Polaków mianem „pristosowancy" (ci, którzy się przystosowali). Czy
jednak istotnie można mówić o pełnym przystosowaniu wszystkich członków
tej grupy do powojennych realiów? Z moich badań wynika, że to „przysto
sowanie" jest raczej poddaniem się, co nie znaczy pogodzeniem, akceptacją.
Wynika ono z braku alternatywy. Niezwykle emocjonalne wspomnienia doty
czące zakładania kołchozów pozwalają wnioskować o braku pełnej akceptacji
tej formy gospodarowania i własności kolektywnej przez wielu Polaków oraz
0 trudnościach z przystosowaniem się do powojennej rzeczywistości. Trudno
też, jak sądzę, mówić o przystosowaniu się wobec świadomości doznanych
krzywd. Należy natomiast podkreślić, że poczucie krzywdy nie przeradza się
w nienawiść wobec jej sprawców, nie owocuje agresją, chęcią odwetu. Przeżyte
doświadczenia sprzyjają natomiast utrwaleniu negatywnego wizerunku Rosjan
1 Niemców w oczach Polaków.
A. Engelking zaznacza, że na badanych przez nią terenach żyją wyznawcy
różnych religii. Udział w kołchozowej rzeczywistości staje się dla nich ele
mentem łączącym, podobnie jak „tutejszość" (s. 9). Autorka podkreśla,
iż nie należy badać Polaków-katolików w oderwaniu od prawosławnych
(„Ruskich", Białorusinów), gdyż oznaczałoby to „wyjęcie przedmiotu badań
z właściwego mu konteksu" i prowadziło do nieuniknionych nadinterpre
tacji i półprawdy (s. 9). Tymczasem sama badaczka skoncentrowała się na
jednej grupie osób identyfikujących się jako „Polacy-katolicy" nie wiadomo
dlaczego pomijając inne zbiorowości, reprezentowane przez jej rozmówców,
np. Białorusinów-katolików, nie wspominając o ich stosunku do kołchozów,
o doświadczeniach kolektywizacji. Czy akceptacja gospodarki kołchozowej
jest w tej grupie mniejsza, większa czy taka sama jak w innych grupach? Czy
rzeczywiście tylko Polacy twierdzą, iż „kołchoz musi być"?
Do wątków, które często występują we wspomnieniach z okresu powojen
nego należą: utrata swobód religijnych, walka z Kościołem, prześladowania
księży i wiernych, którzy nie poddawali się zarządzeniom dotyczącym np.
zakazu nauczania religii oraz uczestnictwa dzieci i młodzieży do lat 18 w prak
tykach religijnych. Wspominano też nauczycieli, którzy szykanowali uczniów
z powodu ich przekonań, zabraniali mówienia po polsku, zmuszali do udziału
w zabawach organizowanych w Wielkim Poście lub w Adwencie, albo też
gorzej oceniali uczniów-Polaków w porównaniu z uczniami innych narodo
wości. Częstą praktyką było publiczne ośmieszanie dzieci chodzących do koś
cioła. 50-letnia mieszkanka Mińska, która - jako dziecko - w każdą niedzielę
uczestniczyła we Mszy św. opowiadała mi пр., że gdy jedna z nauczycielek
dowiedziała się o tym, kazała jej stanąć przed całą klasą, a dzieci szydziły
z religijności dziewczynki, pluły na nią i uderzały jej głową o ścianę. Wyraz
twarzy tej kobiety świadczył o tym, że doznane w dzieciństwie uczucie upoko
rzenia, strachu, bezsilności i zwyczajnej ludzkiej krzywdy nie wygasło.
�92
I W O N A KABZ1ŃSKA
Trudno powiedzieć, jak silnie poczucie krzywdy jest przeżywane na co
dzień przez poszczególne osoby. Jak często i w jakich okolicznościach się ono
ujawnia. Odpowiedź na to pytanie wymagałaby dłuższej obecności wśród
członków danej zbiorowości. Obecnie mogę tylko odnotować istnienie tego
zjawiska i fakt, iż stanowi ono nieodłączną część wspomnień z czasów wojny
i z pierwszych lat po wojnie.
II
Istnieje „banalnie trafne" spostrzeżenie, że „silne emocje deformują sąd
o rzeczywistości" (Kaniowska 1996, s. 70). Jeśli jednak interesuje nas sposób
doświadczania tejże przez osoby reprezentujące wybraną społeczność, to ów
sąd uwarunkowany emocjami stanie się dla nas ważnym nośnikiem informacji
0 reakcjach tych osób na określone wydarzenia. Mówiąc o deformacji za
kładamy jednak istnienie jakiegoś sądu obiektywnego, wzorcowego. Rodzi się
pytanie: przez kogo formułowany jest ów sąd? Myślę, że należałoby mówić
nie tyle o deformacji, ile o trudnościach ze sformułowaniem sądu nie pod
legającego emocjom, a dotyczącego wydarzeń będących źródłem tych emocji.
W przypadku badanej zbiorowości do wydarzeń tych należy zaliczyć: prze
życia wojenne, wywózki na Syberię i „na roboty" do Niemiec, udział „swoich"
w walce z Kościołem, zakładanie kołchozów i in.
Szczególnie silnie emocje ujawniały się w trakcie rozmów, jakie prowadzi
łam w początkowym okresie badań (lata 1992-1993). Sprzyjała temu sytuacja
polityczna: niedawny rozpad Związku Radzieckiego i powstanie samodziel
nych państw w miejsce dawnych republik, „głasnost" i „pieriestrojka", przy
wrócenie swobód religijnych, restauracja świątyń zniszczonych po wojnie
1 budowa nowych obiektów sakralnych, możliwości wyjazdów zagranicznych
i in. Powołano do życia organizacje mające na celu reaktywowanie pol
skości. 17 maja 1987 r. powstał w Lidzie Klub Miłośników Kultury Polskiej
im. A . Mickiewicza, przekształcony następnie (10 sierpnia 1988) w Polskie
Stowarzyszenie Kulturalno-Oświatowe im. A . Mickiewicza. W czerwcu 1990 r.
powołano do życia Związek Polaków na Białorusi. M o i rozmówcy nie ukry
wali, że po raz pierwszy od niemal półwiecza mogą otwarcie opowiadać osobie
z zewnątrz o swoich losach, o dramatach wojennych, utracie ojczyzny i wła
sności prywatnej, o przymusowej kolektywizacji, zmuszaniu Polaków do zmia
ny narodowości, kwestionowaniu polskości, np. przez urzędników państwo
wych, którzy brali udział w spisach ludności, o prześladowaniach „za wiarę",
za mówienie po polsku w szkole, w pracy lub na ulicy, za dowody pamięci
o ofiarach wojennych i powojennych represji, np. za stawianie krzyży na
mogiłach osób zamordowanych przez N K W D . Nie wszyscy jednak pozbyli się
uczucia strachu, niepewności. Niektórzy rozmówcy mieli przeczucie, iż okres
swobód może się szybko skończyć. Pojedyncze osoby nie wyraziły zgody
na udział w badaniach lub wycofały się w trakcie rozmowy. Decydującym
�O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE"
93
czynnikiem był tu zapewne strach, nieufność wobec obcego człowieka. W nie
których przypadkach chodziło też być może o ukrycie (tzw. przesłonięcie)
jakiegoś wątku życiorysu lub istniała obawa przed ponownym przeżywaniem
traumatycznych wydarzeń z przeszłości (por. Kaźmierska 1996, s. 97). Zda
niem autorki, lęk przed ponownym przeżywaniem cierpienia świadczy o braku
dystansu wobec własnych doświadczeń (Kaźmierska 1999, s. 22-23).
Część rozmówców miała trudności z przedstawieniem własnej biografii.
Wypowiedzi rwały się, konieczne więc było przejęcie inicjatywy i zadawanie
szczegółowych pytań. Taki sposób gromadzenia informacji ukierunkowywał
jednak rozmówcę, narzucając kompozycję biografii, schemat odpowiedzi, wybór
tematów, uwalniał od refleksji, od decydowania o tym, jakie zagadnienia uznać
za ważne. Nieumiejętność przedstawienia życiorysu traktowałam początkowo
jako przejaw braku refleksji nad własnym życiem, a także braku doświadczenia
w mówieniu o nim. Z czasem uświadomiłam sobie, że w niektórych przypadkach
milczenie lub trudności w sformułowaniu wypowiedzi mogły być również
wynikiem lęku, zrozumiałego w przypadku ludzi, dla których przez długie lata
był on integralną częścią życia, elementem codzienności.
Badacz świadom realiów historycznych, które miały decydujący wpływ na
losy określonej grupy lub poznający te realia w trakcie badań, zadając pytania
o przeszłość musi sobie zdawać sprawę z tego, że naraża rozmówców na
ponowne przeżywanie dramatów. O tym czy pominąć „drażliwe" tematy lub
zrezygnować z niektórych metod badań w obawie przed wywołaniem ludz
kiego cierpienia każdy musi zdecydować sam. Przed takim dylematem stanęli
np. L . Cale Feldman. I . Prica i R. Senjkowič (1993) - współautorzy książki
poświęconej wojnie na terenach byłej Jugosławii; jej autorami i głównymi
bohaterami są przede wszystkim bezpośredni świadkowie/uczestnicy wojen
nych wydarzeń (zob. Sokolewicz 1996, s. 81).
Jak już wspomniałam, relacje o niektórych doświadczeniach mogą być
źródłem bolesnych przeżyć. Emocjonalne doznania są jednak częścią rzeczywi
stości. Nie da się ich oddzielić. Wiele faktów ma bowiem dla człowieka
określone konsekwencje także w sferze emocjonalnej, w psychice. Nie da się
pominąć emocji ani w trakcie narracji, ani też w opracowaniach wyników
badań. Jak słusznie podkreśliła Katarzyna Kaniowska (1996, s. 70), przeciw
stawianie emocji rzeczywistości jest błędem. Myślę, że dziś jest to po prostu
anachronizmem.
Wiele osób pragnie opowiedzieć o swych doświadczeniach nawet wówczas,
gdy mają one wymiar traumatycznych przeżyć. Istnieje zjawisko określane
jako „biograficzna potrzeba narracji" (Rosenthal, Bar-On 1992; za: Kaźmier
ska 1996:97). Występuje ono wówczas, gdy Jednostka chce opowiedzieć
0 swoim życiu, jeśli dzięki narracji może nadać sens przeżytym doświadcze
niom [...] Jeśli może pokazać sobie i innym, iż jej życie jest określoną, zwartą
1 sensowną całością, z którą i poprzez którą buduje swoja tożsamość". Po
trzebę narracji stymulują przede wszystkim wydarzenia mające zasadniczy
wpływ na życie poszczególnych osób (tamże, s. 97). Należałoby, jak sądzę,
�94
IWONA KABZIŃSKA
dodać, że podłoże, z którego wyrasta potrzeba narracji nie zawsze jest uświa
damiane przez autorów relacji biograficznych. Kaźmierska zwraca uwagę,
iż osoby należące do starszej generacji bardzo często pragną podzielić się
swymi doświadczeniami i przeżyciami z młodszymi, by przekazać im swoje
świadectwo. Mają one „poczucie misji" (Kaźmierska 1996, s. 99). Czy jednak
młode pokolenie jest istotnie zainteresowane świadectwem starszych? Kwestie
te są zapewne rozstrzygane indywidualnie w poszczególnych rodzinach czy
środowiskach.
W trakcie pobytu na Białorusi bardzo rzadko stykałam się z odmową
udziału w badaniach. Tego typu zachowania interpretowałam przede wszyst
kim jako lęk przed „obcym", brak zaufania. Z czasem zrozumiałam, że istotną
przyczyną mogła być właśnie obawa przed powrotem do traumatycznych
wydarzeń z przeszłości. Innym powodem mogła być chęć przesłonięcia nie
których faktów. Kilka osób, które poprosiłam o to, by opowiedziały mi
o swoim życiu musiało wyraźnie pokonywać początkowe opory, sygnalizowa
ne np. słowami: Aż się nie chce wspominać cośmy tu przeżyli.
Po pierwszych doświadczeniach z emocjonalnością moich rozmówców
miałam świadomość, że swoimi pytaniami mogę spowodować cierpienie wyni
kające z ponownego przeżywania bolesnych wydarzeń. Czasem czułam się
winna. Poczucie winy stawało się jednak mniejsze, gdy niektóre osoby dzięko
wały mi za to, iż mogły opowiedzieć o swoich losach, często po raz pierwszy
od kilkudziesięciu lat. Zauważyłam również, że łzy miały znaczenie terapeu
tyczne, oczyszczające, uwalniały rozmówcę od długotrwałych stresów spowo
dowanych strachem i brakiem możliwości uzewnętrznienia swoich przeżyć,
ukrywania faktów. Czasem dziękowano również za możliwość przedstawienia
wspomnień o szczęśliwym dzieciństwie i okresie młodości. I w tym przypadku
relacja biograficzna miała więc znaczenie terapeutyczne. Terapeutyczny efekt
reakcji emocjonalnych spowodowanych powrotem do minionych wydarzeń
jest niezamierzonym rezultatem badań terenowych opartych na analizie mate
riałów autobiograficznych, których autorami są członkowie określonej zbioro
wości. Zadaniem etnologa/antropologa nie jest jednak niesienie pomocy psy
choterapeutycznej. Może się natomiast zdarzyć, że badacz przyczyni się do
uwolnienia od napięć osoby relacjonującej swoje przeżycia wojenne lub dra
maty związane np. z utratą ojczyzny, ziemi, domu, ze śmiercią bliskich, będące
częścią jej biografii, doświadczonego i przeżytego świata, że pomoże w prze
rwaniu długotrwałego milczenia, wymuszonego przez historyczne uwarun
kowania. Nie próbujmy jednak „bawić się" w psychoterapeutów, nie jest to
bowiem naszą rolą.
Odrębną kwestią jest sposób rejestrowania emocji rozmówców oraz prze
kazywania informacji o nich w pracach, w których prezentowane są wyniki
badań terenowych. W trakcie badań nie zawsze korzystamy z kamery wideo,
nie w każdej sytuacji możemy jej też użyć (zwłaszcza podczas pierwszego
spotkania). Widok kamery może bowiem spowodować, że rozmówca będzie
chciał dobrze wypaść, speszy się lub wcieli w nie swoją rolę. W każdym
�O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE"
95
przypadku straci autentyczność, co będzie miało konsekwencje dla wyników
badań. M o i m zdaniem, lepiej korzystać z magnetofonu, choć - jak się przeko
nałam - także świadomość nagrywania wypowiedzi nie zawsze sprzyja otwar
tości rozmówcy. Jeśli w trakcie nagrywania prowadzimy odręczny zapis roz
mowy, możemy notować informacje o zachowaniach rozmówcy, wyrażających
m.in. jego reakcje emocjonale, пр.: płacze", „jest bliski płaczu", „szlocha",
„kręci głową bez słowa", „jest wzruszony" , „śmieje się", „jest ożywiony",
„wzdycha". Jeśli nie prowadzimy notatek podczas wywiadu, a nagle - bez
uprzedzenia - zaczniemy zapisywać uwagi możemy zaniepokoić rozmówcę,
a nawet zniechęcić go do dalszej rozmowy.
Znakomite przykłady prezentacji materiałów będących zapisem zarówno
słownej, jak i emocjonalnej warstwy doświadczeń biograficznych znajdziemy
w książce K . Kaźmierskiej. Przytoczę tu jedną z wielu wypowiedzi szczególnie
mocno nasyconą emocjami. Dotyczy ona repatriacji z Wilna. Wierny zapis
rozmowy dobrze oddaje przeżycia autorki wspomnień: „A nas dzisiaj wygnali
i nie możemy tam wrócić. To nasze miasto, to wszystko polskie ((płacze)) to
nieprawda, że to jest ich, to wszystko jest nasze... Ja to jestem cała w rozpaczy
((płacze)) dla mnie jak ktoś powie, że to jest litewskie, to nie nie mogę patrzyć
na tych ludzi ((wzdycha)) to jest naprawdę nasze" (Kaźmierska 1999, s. 177).
W trakcie rozmów doskonale czułam, jaką iluzją jest zachowanie neutral
ności przez badacza. Nie starałam się też ukrywać współczucia dla swoich
rozmówców, wyrażając je spojrzeniem, potakiwaniem głową. Rzadziej reago
wałam słowem, by nie przerywać toku narracji. Tego typu reakcje były jedno
cześnie dla rozmówcy sygnałem ułatwiającym otwarcie się, kontynuację wypo
wiedzi (por. Sokolewicz 1996, s. 82). Wprawdzie wiadomo, że nie tylko roz
mówca, ale i sam etnolog/antropolog nie jest w stanie wyrzec się emocji, że
jego neutralność jest „ideałem niemożliwym do spełnienia" (Kaniowska 1996,
s. 70, 72), wciąż jeszcze trudno nam przyznać się do tego otwarcie. Jednak
nawet wówczas, gdy staramy się wystrzegać otwartego deklarowania naszych
preferencji, sympatii czy antypatii są one widoczne „między wierszami" i nie
sposób tego uniknąć.
Należałoby zastanowić się nad wpływem takich czynników jak: możliwość
wcześniejszego przygotowania się rozmówcy do udziału w badaniach oraz
powtarzalność spotkań na stan emocji demonstrowanych w trakcie rozmowy
przez poszczególne osoby. Jest rzeczą wiadomą, że w trakcie badań terenowych,
zwłaszcza wówczas, gdy chcemy objąć nimi jak najwięcej miejscowości i możli
wie szeroką reprezentację ich mieszkańców, często brakuje czasu na wielo
krotne spotkania z tymi samymi rozmówcami. Rozmowy z wieloma osobami
odbywają się bez uprzedzenia i bez wcześniejszego poinformowania ich o zakre
sie naszych zainteresowań, charakterze stawianych pytań itp. Podczas spot
kania rejestrujemy nie tylko to co, w tym czasie podsuwa pamięć rozmówcy,
lecz także jego reakcje emocjonalne, będące częścią wspomnień, przeżytych
doświadczeń. Szczególnie silnie emocje te przejawiają się wówczas, jeśli udział
w badaniach jest dla rozmówcy pierwszą od wielu (często kilkudziesięciu) lat
�96
IWONA KABZIŃSKA
okazją do podzielenia się swymi przeżyciami z człowiekiem spoza własnej
grupy. Z moich badań wynika, że osoby, które kilkakrotnie, w różnych sytua
cjach, miały możliwość relacjonowania jakiejś części swej biografii, za każdym
razem reagowały bardzo emocjonalnie. Najsilniejsze emocje ujawniały się jed
nak z reguły podczas pierwszego spotkania. Wspomnieniom towarzyszły łzy,
a relacja była przerywana milczeniem (w tym czasie rozmówca próbował się
uspokoić). Ujawniające się podczas kolejnych spotkań emocje, towarzyszące
szczególnie silnie wspomnieniom o dramatycznych wydarzeniach, wskazują na
to, że czas nie zagoił ran, nie wyciszył wspomnień, nie wpłynął na wytworzenie
takiego dystansu do przeszłości, który pozwoliłby na znaczne złagodzenie
cierpienia i poczucia krzywdy.
III
Przeprowadzone badania wykazały, że wydarzenia, które stały się źródłem
doznanych krzywd sprzyjały weryfikacji i krystalizacji tożsamości etnicz
nej/narodowej, wzmacniały też więź i poczucie solidarności z własną grupą
odniesienia (szerzej patrz: Kabzińska 1999). Na podstawie zgromadzonych
materiałów można wskazać przyczyny zjawiska, które określiłam jako „polska
krzywda", można też określić jego skutki, np. utrzymywanie się negatywnego
wizerunku „obcych" - sprawców cierpień, które stanowią element trajektorii.
Z pewnością istnieją osoby, które mimo świadomości krzywd wyrządzonych
Polakom utraciły więź z tą grupą, uległy asymilacji, zmieniły narodowość, nie
zetknęłam się jednak z nimi podczas swoich badań. Tego typu postawy za
sługują jednak na uwagę badaczy.
W przypadku badanej zbiorowości poczucie krzywdy uległo wzmocnieniu
w wyniku sytuacji politycznej, w jakiej Polacy mieszkający na terenach ZSRR
znaleźli się po wojnie, wymuszonego milczenia wokół faktu istnienia tej grupy i jej
problemów oraz powstania wielu tematów tabu w okresie powojennym. Milcze
nie to zostało przerwane dopiero na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdzie
siątych. W ostatnich latach wystąpił jednak nowy element pozwalający mówić
0 „polskiej krzywdzie". Myślę tu o zmianach w języku liturgii i kazań w Kościele
Rzymskokatolickim polegających na zastępowaniu polskiego białoruskim lub
rosyjskim i o stopniowej ewolucji Kościoła określanego od dawna na badanych
terenach jako „polski", nie tyle w stronę kościoła powszechnego, ile białoruskie
go. Zmiany te oceniane są negatywnie przez część Polaków związanych z Kościo
łem, zwłaszcza reprezentujących starsze pokolenie. Z przeprowadzonych przeze
mnie rozmów wynika, że godzą one w podstawy polskości, w wartości rdzenne
1 w zasadnicze wyznaczniki polskiej tożsamości, do których należą: religia
katolicka i związany z nią język modlitwy (szerzej patrz: Kabzińska 1999). Budzą
też obawy o przyszłość młodej generacji Polaków i o to, że w wyniku zmian
Kościół Rzymskokatolicki nie będzie już odgrywał takiej roli w kształtowaniu ich
tożsamości, jak to miało miejsce w przeszłości.
�O SŁOWACH, EMOCJACH I „POLSKIEJ KRZYWDZIE"
97
Zdaniem K . Kaźmierskiej (1996, s. 98), ekspatrianci z dawnych Kresów,
mieszkający obecnie w Polsce, chętnie opowiadają o przeszłości, by ożywić nie
istniejący już świat, w którym „poszukują sensu swojej tożsamości". Opowiadanie
o doświadczeniach wojennych służy nie tyle rekonstrukcji wydarzeń historycz
nych, ile prezentacji obecnej tożsamości, „której źródło identyfikacji tkwi
w opowiadanej przeszłości". Z takim ożywianiem minionego świata zetknęłam się
też podczas swoich badań, zarówno wśród mieszkańców Białorusi, jak też
ekspatriantów. Ze szczególną radością wracali oni we wspomnieniach do dzieciń
stwa i młodości, do „polskich czasów", przeciwstawiając je wojnie i powojennej
rzeczywistości, a także współczesności. Emocje towarzyszące wspomnieniom,
radość, wzruszenie, wskazywały, iż mamy tu do czynienia nie tylko z rekonstruk
cją pewnych fragmentów przeszłości, lecz właśnie z powrotem do korzeni, do
czasów, które poprzedziły długi okres krzywd. Ten nie istniejący już świat ożywał
we wspomnieniach, które wywoływały radość, uśmiech, uczucie szczęścia. Kresem
owego wyraźnie mitologizowanego i idealizowanego świata stał się wybuch
I I wojny światowej. Od tego momentu we wspomnieniach zdecydowanie dominu
ją wydarzenia pozwalające mówić o zjawisku „polskiej krzywdy". Stały się one
zarazem początkiem „pomieszanego świata".
Myślę, że bez fenomenu, który określiłam mianem „polskiej krzywdy" nie
można zrozumieć sytuacji Polaków mieszkających na Białorusi (i generalnie
w dawnym Związku Radzieckim). Poczucie krzywdy jest częścią zbiorowej
pamięci, świadomości historycznej, która - jak wiadomo - nie jest tożsama
z wiedzą historyczną (Maternicki 1990, s. 222). Warunkuje jednak spojrzenie
poszczególnych osób na ich własne dzieje oraz na losy „swoich" i „innych",
w jakimś stopniu określa też charakter relacji między tymi grupami, jak
również kształtuje i utrwala pewne stereotypy.
O doświadczeniu krzywd wywołanych przez wojnę i powojenne zmiany
ustrojowe można z pewnością mówić nie tylko na przykładzie Polaków miesz
kających na terenach byłego Związku Radzieckiego (por. Posern-Zieliński
1996). Świadczą o tym chociażby opowiadane przez moich rozmówców
„historie innych", przede wszystkim ludności żydowskiej. W poczuciu krzyw
dy żyją przedstawiciele wielu grup etnicznych/narodowych (por. Michna 1995,
s. 51). Ich doświadczenia składają się na szersze zjawisko, jakim jest po prostu
ludzka krzywda. Doświadczenie krzywdy, zarówno w wymiarze jednostko
wym, jak i zbiorowym, mono- i wieloetnicznym, jest zawsze jednym z tragicz
nych owoców wojennej trajektorii (także tej, której świadkami jesteśmy obec
nie na ogarniętych wojną terenach byłej Jugosławii czy Kaukazu). Leży ono
często u podstaw wizerunku własnej grupy oraz „innych" i „obcych", przy
czyniając się do utrwalania istniejących stereotypów.
Pamięć doznanych krzywd rodzi uprzedzenia. Istnieje możliwość zmiany tej
sytuacji, konieczne jest jednak przebaczenie. Zwraca na to uwagę Kaźmierska
wskazując zarazem, iż podstawą przebaczenia jest dialog, otwarcie się, wysłu
chanie „innych" i zrozumienie ich punktu widzenia. Niezbędna jest wy
miana wspomnień, tj. „konfrontacja swoistych dla poszczególnych społeczeństw
�98
IWONA KABZIŃSKA
9
obrazów przeszłości" (Kaźmierska 1999, s. 12) . Dodajmy, że taka wymiana
wspomnień, łącznie z towarzyszącymi im emocjami i ponownie przeżywanym
cierpieniem, nie może być tylko przekazem informacji, lecz powinna stać
się dialogiem, w którym z równym zaangażowaniem i dobrą wolą uczestniczą
ci, którzy doznali krzywd (gotowi przebaczyć winnym) i sprawcy ludzkich
tragedii. Każdy z uczestników takiego spotkania pełni jednocześnie rolę
nadawcy i odbiorcy określonych treści mając świadomość, iż służą one po
znaniu prawdy. Ta zaś ma moc wyzwolenia człowieka i stworzenia nowych
relacji międzyludzkich.
LITERATURA
A u g u s t y n J. SJ
1998
Ból krzywdy, radość przebaczenia, Kraków, Wydawnictwo m.
B o k s z a ń s k i Z.
1996
Obrazy innych etnicznych a tożsamość narodowa, [w:] M . Czyżewski i in. (red.),
Biografia a tożsamość narodowa, Łódź, Katedra Socjologii Kultury UŁ, s. 53-65.
Cale F e l d m a n L . , P r i c a I . , S e n j k o w i ć R. (red.)
1993
Fear, death and resistance. An ethnography of war. Croatia 1991-1992, Zagreb.
C z e r n i a k i e w i c z J.
1991
Repatriacja ludności polskiej z ZSRR, Warszawa.
C z y ż e w s k i M . , P i o t r o w s k i A., R o k u s z e w s k a - P a w e ł e k A. (red.)
1996
Biografia a tożsamość, Łódź, Katedra Socjologii Kultury, UŁ.
G e r l i c h H.
1994
Obrazy świata minionego - oswajanie Ziem Zachodnich. Analiza jednego przypadku
w świetle relacji autobiograficznych, „Etnografia Polska", t. 38, z. 1-2, s. 25-50.
G e r l i c h M.
1994
„Śląska krzywda" - przejaw zbiorowego poczucia poniżenia wśród górnośląskiej lud
ności rodzimej (okres międzywojnia), „Etnografia Polska", nr 38, z. 1-2, s. 5-24.
J e w o r o w s k i W.
1995
Naród Aleksandra Łukaszenki, „Więź", nr 12, s. 156-161.
K a b z i ń s k a I.
1998
Świat doświadczony i przeżywany oraz problem autoidentyfikacji. Analiza wspomnień
i relacji biograficznych mieszkańców Nalibok (Białoruś), „Studia Polonijne", t. 19,
s. 53-88.
1999
Wśród „kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej/narodowej Polaków
na Białorusi, Warszawa, I A E PAN.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1995
Nie tylko bastion polskości. Uwagi o miejscu i roli Kościoła Rzymskokatolickiego
w życiu Polaków na Białorusi, [w:] T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Filozofia
i religia w kulturze narodów słowiańskich, Rzeszów, Wydawnictwo Wyższej Szkoły
Pedagogicznej, s. 295-302.
Kaniowska K.
1996
Językowe i etyczne aspekty opisu konfliktu etnicznego, [w:] I . Kabzińska-Stawarz,
S. Szynkiewicz (red.), Konflikty etniczne. Źródła - typy - sposoby rozstrzygania,
Warszawa, I A E PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 51, s. 67-73.
9
Badaczka powołuje się na P. Ricoeura; por. też wypowiedzi J. Augustyna (1998, s. 29 i in.)
na temat przebaczenia i pojednania.
�O SŁOWACH, E M O C J A C H I „POLSKIEJ K R Z Y W D Z I E "
99
K a ź m i e r s k a K.
1996
Wywiad narracyjny - technika i pojęcia analityczne, [w:] Czyżewski i in. (red.),
Biografia a tożsamość, Łódź, Katedra Socjologii Kultury IJŁ, s. 35-44.
1999
Doświadczenia wojenne Polaków a kształtowanie tożsamości etnicznej. Analiza nar
racji kresowych, Warszawa, IF1S PAN.
K ł o s k o w s k a A.
1996
Kultury narodowe u korzeni, Warszawa, Wydawnictwo Naukowe PWN.
M a t e r n i c k i J.
1990
Wielokształtność historii. Rozważania o kulturze historycznej i badaniach historiograficznych, Warszawa.
Michna E.
1995
Łemkowie - grupa etniczna czy naród?, Kraków, „NOMOS".
P o s e r n - Z i e l i s k i A.
1996
Czerwony „Październik" na stepie. Polska społeczność wiejska w południowym Ka
zachstanie, [w:] S. Ciesielski, A. Kuczyński (red.), Polacy w Kazachstanie. Historia
i współczesność, Wrocław, Wydawnictwa Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 529-547.
R i c o e u r P.
1993
Jaki ma być nowy etos Europy?, „Znak", nr 10, s. 97-106.
R oku s z e w s k a - P a w e ł e k A.
1997
Doświadczenia wojenne Polaków. Analiza trajektorii wrześniowej, [w:] M. Czyżewski,
A. Piotrowski, A. Rokuszewska-Pawełek (red.), Biografia a tożsamość narodowa,
Łódź.
R o s e n t h a l G . , B a r - O n D.
1992
A Biographical Case Study of a Victimizer's Daughter's Strategy: Pseudo-Identifica
tion with the Victims of Holocaust, „Journal of Narrative and Life History", nr 2,
s. 105-127.
S m o l i c z J.
1990
Język jako wartość rdzenna, [w:] A. Kłoskowska (red.), Oblicza polskości, War
szawa, s. 208-238.
S o k o l e w i c z Z.
1996
Wojna, konflikt i kategorie antropologiczne, [w:] I. Kabzińska-Stawarz, S. Szynkiewicz (red.), Konflikty etniczne. Źródła - typy - sposoby rozstrzygania, Warszawa,
I A E PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 51, s. 75-84.
IWONA KABZIŃSKA
WORDS, EMOTIONS AND T H E "POLISH INJUSTICE"
Summary
In the years 1992-1998 the author carried out field studies among the Polish population living
in the western part of Belorussia. She recorded the accounts of 341 persons, their biographies,
recollections from the past. The main motif, subject of most of these stories she refers to as the
"Polish injustice" (i.e. "injustice done to the Poles"). The major part of the Poles on those
territories have, for a long time, lived with a strong sense of injustice done to them first of all by
the Soviet Russians. On the Sept. 17th 1939 the Soviet troops invaded the so-called Eastern
Borderland belonging to Poland in the years 1918-1939. In winter 1940 thousands of Poles
were deported either to Siberia or to Kazakhstan, first of all the representatives of the Polish
middle class - teachers, state officials, policemen and "military settlers" - soldiers from the
previous war rewarded with plots of land who in the years 1921-1938 arrived to the Borderland
from other parts of Poland.
�100
IWONA KABZIŃSKA
Although the reports from these past events didn't concern the respondents themselves but
their neighbours and friends, the relations were filled with emotions and the traumatic experiences
still visible after so many years. The author quotes parts of the interviews to show how the
emotional attitudes are expressed in words.
In June 1941 the Nazi Germans replaced the Russians as occupants. The population were
deported in opposite direction - to Germany to work as captive labourers in industry and
agriculture. Another form of persecution were "pacifications" of villages. The Polish informants
also recall the dramatic adversity of the Jews who, for a long time, had lived on those area
together with the Poles and the Belorussians.
The Poles interviewed by the author point out that among the persecutors collaborating with
the Germans there were many Ukrainians, Lithuanians, Latvians and people from Silesia.
After 1945 the area of the Eastern Borderland was incorporated into the Soviet Union. Great
part of the Polish population went to Poland, those who remained were deprived of their national
autonomy. They weren't allowed to speak Polish in public. Polish wasn't the language of instruc
tion in schools. Soviet authorities persecuted religion. Forced land collectivization deprived
peasants of their property.
Stories about collective farms founded of the land taken away from peasants repeat in most
of the accounts and that is the subject which arouses strong emotions till now.
The author's field data prove that in spite of popular opinions land collectivization has never
been accepted by the rural population there. At least by those approached by the author, most of
them old people now. There are relatively few young people in Belorussian villages, they have
migrated to towns in search for better chances.
The point of the author's study is the importance of taking into account people's emotions in
ethnographic writing. It is not only words but also emotions which are the source of people's
experiences. In this case the concept of "Polish injustice" is mainly based on emotions people
reveal - their tears, suffering on their faces, agitation, despair, anger. The anthropologist is faced
either with vehement gesticulation or with the expression of resignation which, in the latter case
doesn't prove real resignation which would enable adaptation to different conditions.
Emotions belong to human reality, they can't be separated from accounts - reminiscences
both painful and happy, e.g. childhood reminiscences which often undergo idealization and
mythol ogization.
Expressing strong emotions was due to the fact that the field research took place in the period
of crucial systemic transformations, the Soviet Union had collapsed, new independent states were
emerging, "glasnost" and "perestroika" loosened people's tongues. After many years of intimi
dating and forced silence the Poles started to speak making up for the period of persecution and
denationalization.
The events which were the cause of injustice have contributed to verification and reinforcement of
the group's national identity. Sense of injustice belongs to collective memory, historical consciousness
of a community. It also determines the perception and attitudes to the "own group" and the
"strangers" thus determining intergroup relations and perpetuates group stereotypes.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/53ebc638763db07829c7757813ac3e7e.pdf
ddf097159d745ef1352c65e32ed2b6b6
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5229
Rights
Information about rights held in and over the resource
PIA
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2006
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4853
Title
A name given to the resource
Wstęp / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.5-6
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
WSTĘP
W 2003 roku świętowaliśmy jubileusz pięćdziesięciolecia Zakładu Etnologii
Instytutu Archeologii i Etnologii (wcześniej Instytut Historii Kultury Materialnej)
Polskiej Akademii Nauk . Rok 2006 pozwala nam natomiast cieszyć się z wyda
nia pięćdziesiątego tomu „Etnografii Polskiej", pisma od początku związanego
z tą placówką badawczą. „Złoty jubileusz" może być powodem do dumy i radości,
skłania też do wspomnień, refleksji, podsumowań, do zastanowienia się nad osiąg
nięciami i możliwościami zmian. Ocenę czasopisma pozostawiamy Czytelnikom
- tym, którzy czytają „Etnografię Polską" od lat i tym, którzy dopiero rozpoczy¬
nają z nią spotkania.
Historii czasopisma poświęcony jest, opublikowany w tym tomie, artykuł
Wandy Paprockiej i niżej podpisanej. Nie jest on analizą kolejnych zeszytów
i zamieszczonych w nich tekstów, lecz jedynie próbą podsumowania długoletniego
dorobku, wskazania najważniejszych problemów, o jakich pisano na łamach
„Etnografii Polskiej", prześledzenia zachodzących tu zmian.
Motywem łączącym artykuły prezentowane w tomie jubileuszowym są narra¬
cje. I nie jest to przypadek, że właśnie o nich mówimy w tak ważnym momencie.
Narracje są nie tylko opowieściami o życiu (własnym i/lub innych osób) albo
też o wybranych z tego życia, a zarazem składających się na nie, wydarzeniach.
Są one sposobami rozumienia świata, strukturami ludzkiego poznania, wyrazem
poszukiwań sensu życia i tego, co się w nim wydarzyło w określonym czasie,
nadawania znaczenia egzystencji narratora i zdarzeniom, których dotyczy nar¬
racja. Człowiek jest „zwierzęciem opowiadającym" (homo narrator), a jego
wiedza o świecie ma strukturę narracyjną.
Narracje odwołują się do pamięci i zarejestrowanych w niej wspomnień, skła¬
niają do refleksji nad tym, co minione, wyciągnięcia wniosków z przeszłości i do
zastanowienia się nad przyszłością. Pamięć, wspomnienia, refleksja, opowieści,
odniesienie do różnych perspektyw czasowych, to także element jubileuszy. Różne
mogą być jedynie sposoby ich celebrowania.
Dokonawszy, w redakcyjnym gronie, wyboru tematu, który byłby wiodącym
motywem pięćdziesiątego tomu „Etnografii Polskiej", zwróciliśmy się do kilkuna¬
stu osób z prośbą o przygotowanie tekstów. Nie precyzowaliśmy naszych oczeki¬
wań, nie chcąc niczego narzucać, ani sugerować. 'Narracje' były jedynie hasłem
wywoławczym, inspiracją. Pozostawiliśmy Autorom wolną rękę w wyborze
szczegółowej problematyki związanej z narracjami i sposobu jej przedstawienia.
1
1
Dorobek Zakładu został przedstawiony przez prof. dr hab. Wandę Paprocką w artykule za
tytułowanym „50 lat Zakładu Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk"
(Etnografia Polska, t. X L V I I : 2003, z. 1-2, s. 5-30).
�6
WSTĘP
Autorzy poszczególnych artykułów ukazują zjawisko narracji z różnych per
spektyw. Lektura tych tekstów wskazuje na ogromny potencjał etnologii/antro¬
pologii kulturowej i możliwość jej wykorzystania w badaniach tego fenomenu.
Widać też wyraźnie, jak wiele można powiedzieć o człowieku i jego kulturze,
a więc o podstawowym „przedmiocie" etnologii/antropologii kulturowej, na pod¬
stawie analizy różnego typu narracji.
W imieniu Redakcji najserdeczniej dziękuję tym wszystkim, którzy odpowie
dzieli na naszą prośbę i których teksty uświetniły jubileusz „Etnografii Polskiej".
Pięćdziesiąt lat to długi okres, zarówno w życiu człowieka, jak i w historii
czasopisma. Mam nadzieję, że „Etnografia Polska" będzie służyć następnym
pokoleniom Czytelników, zyskując ich uznanie i sympatię. Twórcom kolejnych
numerów życzę sukcesów, radości i jeszcze wspanialszych jubileuszy.
Iwona Kabzińska
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/23b7cb9184c65f28cbf4dc31908b6d46.pdf
c3b2156ba9188d8679978fa5501515fd
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5245
Rights
Information about rights held in and over the resource
PIA
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2006
Subject
The topic of the resource
etnologia - metody
badania terenowe
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4869
Title
A name given to the resource
Rezygnacja z "etnologicznego paradygmatu badań terenowych"? / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.267-270
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
P
O
L
E
M
I
K
A
„Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
REZYGNACJA Z „ETNOLOGICZNEGO PARADYGMATU
BADAŃ TERENOWYCH"? ETNOLOGIA JAKO
„NAUKA O CHARAKTERZE SPEKULATYWNYCH ROZWAŻAŃ"?
Akademia Podlaska w Siedlcach od kilku lat organizuje Międzynarodowe Konferencje Stu¬
denckich Kół Naukowych. Biorą w nich udział studenci i młodzi pracownicy nauki, reprezentujący
różne dyscypliny humanistyki, a także rozmaite ośrodki krajowe i zagraniczne (przede wszystkim
placówki działające na Białorusi i Ukrainie).
Referaty przedstawiane przez młodych badaczy mają różny poziom. Wiele z nich wskazuje
na duży potencjał intelektualny, ciekawe pomysły badawcze, umiejętność dostrzegania ważnych
problemów i szukania ich rozwiązań. Młodzi autorzy nie obawiają się krytyki interesujących ich
zjawisk, dotykających często dużych grup społeczeństwa, wskazywania patologii, napiętnowa¬
nia zła. Mnóstwo uwag krytycznych padło np. - jak najbardziej słusznie - pod adresem polskiego
systemu oświaty. Wskazywano też na trudności w realizowaniu nowatorskich rozwiązań architek¬
tonicznych, dehumanizację różnych sfer życia i in.
Uwagi krytyczne mają najczęściej uzasadnienie. Widać jednocześnie, jak wielka jest potrzeba
dokonania niezbędnych zmian. Badacze (nie tylko młodzi) mogą jedynie określić źródła proble¬
mów, postawić diagnozę i wskazać możliwości wyjścia z sytuacji, na tym jednak przeważnie
kończą się ich możliwości naprawiania świata. Reszta zależy od urzędników różnego szczebla,
przepisów, polityki, wiedzy, wyobraźni i dobrej woli tzw. decydentów, gry sił i interesów.
Nie ze wszystkimi wypowiedziami krytycznymi można się jednak zgodzić. Podczas piątej
Międzynarodowej Konferencji Studenckich Kół Naukowych, wśród wielu wystąpień, znalazł się
referat Kingi Czerwińskiej i Sylwii Żwak, zatytułowany „Etnologia wobec współczesności.
Z problematyki dydaktyczno-badawczej ośrodka cieszyńskiego" . Autorki wspomniały o (nie¬
kwestionowanych) osiągnięciach reprezentowanego przez nie Ośrodka w rozwoju etnologicznych badań terenowych, o udziale cieszyńskich etnologów w badaniach pogranicza kulturowego
i w programach edukacji regionalnej, jak też o współpracy z placówkami zajmującymi się ratowa¬
niem i upowszechnianiem dziedzictwa kulturowego. Podkreśliły również, że cieszyńscy badacze
kładą nacisk na badania terenowe i organizację obozów, w których uczestniczą studenci odbywa¬
jący przewidziane programem studiów praktyki. Obozy studenckie organizowane są przede wszyst¬
kim na terenach Śląska Cieszyńskiego i Zaolzia, ale też na Górnym i Dolnym Śląsku, w Mało¬
polsce, na Podlasiu, Sądecczyźnie i in.
1
Autorki stwierdziły, że „inne placówki uniwersyteckie rezygnują z tej formy zajęć, tłumacząc
się brakiem środków finansowych" (s. 78). Według nich, „taką tendencję zauważa się w ogóle we
współczesnej etnologii" (tamże).
O ile wiem, w żadnym z polskich ośrodków uniwersyteckich, w których prowadzone są
studia etnologiczne, nie wycofano się z praktyk terenowych. Nie są one, być może, organizowa¬
ne na taką skalę, jak to miało miejsce kilka czy kilkanaście lat temu (trzeba jednak pamiętać, że
liczba studentów była wówczas znacznie mniejsza niż obecnie, a nakłady na naukę relatywnie
wysokie) nie można jednak głosić odejścia od tego sposobu przekazywania wiedzy i nabywania
1
Tekst opublikowano w pracy zbiorowej pt. Młodzież akademicka wobec wyzwań współczesności,
Ryszard Droba, Adam Bobryk, Barbara Stelingowska (red.), Wydawnictwo Akademii Podlaskiej,
Siedlce 2006, s. 73-79.
�268
IWONA KABZIŃSKA
doświadczeń. Informację tę można łatwo zweryfikować, rozmawiając z pracownikami instytutów
i katedr etnologii/antropologii kulturowej.
Sformułowane przez K. Czerwińską i S. Żwak twierdzenie nie odnosi się jedynie do rezyg
nacji z organizowania studenckich obozów i praktyk przez rodzime ośrodki uniwersyteckie, lecz
dotyczy „współczesnej etnologii". Należy więc wnioskować o powszechnym odrzuceniu wspom
nianego paradygmatu. Do takiego wniosku niezbicie prowadzi dalszy ciąg wypowiedzi Autorek,
obawiających się o przyszłość dyscypliny, która - ich zdaniem - rezygnując z paradygmatu
badań terenowych, „z nauki empirycznej zamienia się w naukę o charakterze spekulatywnych,
logicznych rozważań, prowadzonych jedynie w akademickich kręgach" (s. 78).
Moim zdaniem, nie ma podstaw do formułowania takich twierdzeń i ich upowszechniania.
Jest to przede wszystkim opinia nieprawdziwa i szkodliwa dla wizerunku dyscypliny. Szkoda, że
Autorki nie zadały sobie trudu, by przejrzeć współczesną literaturę etnologiczną, choćby tylko
polską, zanim zdecydują się na publiczne wygłoszenie niczym nie popartego twierdzenia.
Śledząc literaturę etnologiczną/antropologiczną, uczestnicząc w konferencjach, opiniując roz¬
maite projekty badawcze, recenzując prace doktorskie i habilitacyjne, czy wreszcie mając liczne
kontakty naukowe, mogę powiedzieć o niesłabnącym zainteresowaniu badaniami terenowymi.
Znakomitym przykładem jest Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, w którym od
wielu lat prowadzone są systematyczne badania, obejmujące m.in. wybrane obszary Polski, byłego
Związku Radzieckiego i Bałkanów. Studenci krakowscy prowadzą badania terenowe w Rumunii.
Łódzcy studenci od lat odbywają praktyki badawcze na południu Polski i w Polsce centralnej;
jeżdżą także na Suwalszczyznę i wybrane obszary zachodniego Pomorza . Na podstawie badań
terenowych powstają oryginalne, ogromnie ciekawe, prace magisterskie i licencjackie.
Od siedmiu lat współpracuję z Katedrą Etnologii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toru¬
niu. Wielu tamtejszych studentów realizuje badania terenowe samodzielnie, starając się o róż¬
nego typu stypendia krajowe i zagraniczne, pracując, by zarobić na wyjazd w teren. Zdarza się,
że ich „sponsorami" są rodzice, krewni.
W programie studiów, podobnie jak w wielu innych ośrodkach, są przedmioty, które pozwalają
na przygotowanie się do badań. Rezultaty prac przedstawiane są podczas ćwiczeń (np. z etnologii
Polski, etnologii Europy, metodyki badań terenowych), na seminariach licencjackich i magister¬
skich. Takie spotkania stwarzają znakomitą okazję do dzielenia się doświadczeniami i dyskusji
o problemach, jakie pojawiają się w trakcie badań. Ważna jest również konfrontacja wiedzy wy¬
niesionej ze studiów z praktyką i refleksja nad nią.
Wielu studentów zdobywa doświadczenia na własną rękę, poszukując literatury, nawiązując
kontakty, wybierając interesujące ich tematy i tereny, na których chcieliby przeprowadzić bada¬
nia, starając się o dofinansowanie. Powstają oryginalne, nowatorskie prace, świadczące o trwa¬
łości i atrakcyjności „etnologicznego paradygmatu badań terenowych", a także o możliwości
jego realizowania, niezależnie od obozów studenckich. Najlepszą praktyką okazuje się samo¬
dzielny wyjazd w teren, często odległy, nieodkryty jeszcze przez etnologów, jednym słowem
- rzucenie na głęboką wodę.
Znakomitym przykładem jest praca magisterska Joanny Turkiewicz poświęcona Saami z Pół¬
wyspu Kolskiego, ich histrorii (w skali makro- i mikro-), sytuacji współczesnej, stosunkom etnicz¬
nym, wewnętrznym podziałom grupy, saamskiej tożsamości, kulturze, odradzaniu się szamanizmu.
Młoda badaczka trzykrotnie wyjeżdżała na badania terenowe, a zgromadzone przez nią samo¬
dzielnie materiały stały się nie tylko podstawą pierwszej w polskiej literaturze etnologicznej pracy
poświęconej tej grupie, lecz także zainteresowały badaczy zagranicznych (m.in. niemieckich).
Daniel Klawczyński jako pierwszy z polskich etnologów przeprowadził badania terenowe
w Norylsku - „zamkniętym" mieście na Dalekiej Północy Rosji, ukazując historię tego nie¬
zwykłego miasta i typy sylwetek jego mieszkańców, pochodzących z różnych obszarów byłego
Związku Radzieckiego. Omówił też przyczyny dokonanego przez nich wyboru miejsca pracy
2
2
Za tę informację dziękuję Pani mgr Indze Kuźmie z Instytutu Etnologii i Antropologii Kul¬
turowej UŁ.
�POLEMIKA
269
i osiedlenia, oceny miasta i własnych decyzji, sposoby radzenia sobie w ekstremalnie trudnych
warunkach (surowy klimat, przemysł ciężki, niewyobrażalne zanieczyszczenie środowiska).
W Katedrze Etnologii U M K powstała też świetna praca na temat współczesnych przemian
w byłych radzieckich republikach Azji Środkowej, mechanizmów zmian i ich efektów, stosun
ków społecznych i etnicznych. Autorka tej pracy, Joanna Książek, scharakteryzowała radziecką
politykę narodowościową i jej następstwa dla mieszkańców republik środkowoazjatyckich, prze¬
prowadziła też analizę porównawczą badanych terenów, Praca oparta została na literaturze przed¬
miotu i wynikach obserwacji poczynionych przez młodą badaczkę.
Praca magisterska Patrycji Michny dotyczy współczesnej Buriacji, stosunków etnicznych,
zmian systemowych i ich następstw. I w tym przypadku przedstawione zostały wyniki samodziel¬
nie przeprowadzonych badań terenowych.
Efektem badań terenowych jest też praca licencjacka Joanny Gil dotycząca kultu Tarasa Szew
czenki na Ukrainie, rozwijającego się po 1991 roku, jego przyczyn, przejawów i znaczenia dla
ukraińskiej tożsamości.
Bardzo dobrym przykładem pracy magisterskiej, która powstała dzięki pobytowi w Niem
czech (częściowo w ramach stypendium, częściowo prywatnie) jest tekst Alicji Chajewskiej na
temat sytuacji kobiet muzułmańskich w tym kraju, uwzględniający perspektywę osób należących
do tej grupy. Autorka pracy wykorzystała własne obserwacje, literaturę przedmiotu, materiały
prasowe i wiedzę wyniesioną z seminariów, w których brała udział.
Powstały też znakomite prace oparte na wynikach badań terenowych przeprowadzonych
w miejscu zamieszkania i jego okolicach, we własnym regionie (np. na Kaszubach). Jedna z moich
magistrantek, Anita Żołnieruk, wielokrotnie jeździła do Warszawy, by w swojej pracy, na pod
stawie wyników badań terenowych, przedstawić obraz miasta widzianego przez jego mieszkań
ców - tych, którzy mieszkają tu od lat i nowo przybyłych, ukazać podziały na centrum i peryferie
oraz ich wyznaczniki, klasyfikację i waloryzację przestrzeni stolicy oraz jej odbicie w świa¬
domości warszawiaków. Renata Czopek na kilkanaście dni pojechała do Paryża, by wcielić się
w postać współczesnego flaneura, spojrzeć na miasto „Jego oczami", doświadczyć tego, o czym
czytała w licznych publikacjach poświęconych tej postaci - literaturze pięknej, pracach nauko¬
wych i rozmaitych opracowaniach.
Dobrą okazją do napisania pracy magisterskiej moźe być wyjazd „za chlebem" za granicę.
Zajęcia zarobkowe można z powodzeniem połączyć z obserwacjami lokalnej społeczności, śro¬
dowiska imigrantów, w tym np. - najnowszej fali Polaków szukających swego miejsca poza gra¬
nicami rodzimego kraju. Można obserwować proces zderzenia różnych kultur, relacje etniczne.
Znajomość języków obcych (a dla większości studentów jest to norma) pozwala na swobodne
prowadzenie rozmów i pogłębione wywiady, lekturę różnego typu publikacji, śledzenie prasy,
przysłuchiwanie się dialogom przechodniów, sąsiadów, pasażerów metra. W ten sposób można
zgromadzić przynajmniej część materiałów do naukowych badań.
Studenci, którzy zbierali materiały do swoich prac podczas pobytu za granicą kontaktowali
się ze m n ą regularnie przez Internet. Dzięki temu przestrzenna odległość między nami nie miała
najmniejszego wpływu na postęp pracy. Spotykałam się też z młodymi badaczami podczas ich
krótkich pobytów w Toruniu lub w Warszawie.
Wymienione tu - jedynie przykładowo - prace świadczą niezbicie o tym, że etnologia nie
staje się „nauką o charakterze spekulatywnych [...] rozważań, prowadzonych jedynie w akade¬
mickich kręgach", jak twierdzą K. Czerwińska i S. Żwak.
Wspomniałam tu jedynie o kilku pracach, spośród tych, które powstały pod moim kierun¬
kiem. Każdy z pracowników Katedry, prowadzących seminarium magisterskie lub licencjac¬
kie, mógłby wskazać kolejne przykłady. Również w innych ośrodkach powstają liczne prace
(nie tylko) studenckie oparte na wynikach badań terenowych, prowadzonych w Polsce i/lub
za granicą.
Badania terenowe prowadzone są także w placówkach pozauniwersyteckich. Doskonałym
przykładem może być Zakład Etnologii Instytutu Archeologii i Etnologii PAN, którego pracow¬
nicy od lat realizują badania m.in. na wybranych obszarach polskich Karpat, w Wielkopolsce, na
�270
IWONA KABZIŃSKA
Mazowszu, w Niemczech, na terenach byłego Związku Radzieckiego (Litwa, Łotwa, Białoruś,
Mołdawia, Ukraina, Syberia), w Chinach, Indiach, Mongolii, Tybecie, Nepalu i in.
Badania terenowe są podstawą licznych prac interdyscyplinarnych. Ze znakomitym skutkiem
prowadzą je socjologowie, językoznawcy, pedagodzy. Dotyczy to nie tylko nauki polskiej.
Najnowszym przykładem dużego zainteresowania badaniami terenowymi mogą być referaty
przedstawione podczas Międzynarodowej Letniej Szkoły Etnologicznej, zorganizowanej przez
Zakład Etnologii IAE PAN w Kazimierzu Dolnym (1-7 października 2006). Innym przykładem
może być seminarium poświęcone wkładowi ośrodka wrocławskiego w rozwój etnologii polskiej
(Wrocław, 25 października 2006) oraz konferencja naukowa „Etnologia i antropologia kulturowa
w Polsce. Stan i perspektywy", zorganizowana przez Komitet Nauk Etnologicznych (Wrocław,
26-27 października 2006). Nie ma więc podstaw do głoszenia twierdzeń o odejściu od etnologicznego paradygmatu badań terenowych, a zarazem przedstawiania nieprawdziwego i nie¬
korzystnego obrazu dyscypliny (nie tylko rodzimej).
Iwona
Kabzińska
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6174a201db97be0c15efc5bf39b83709.pdf
f25e4fc61cc9e1fbb4f2ea7abadaff1e
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5240
Rights
Information about rights held in and over the resource
PIA
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2006
Subject
The topic of the resource
PRL - pamięć
pamięć - aspekt antropologiczny
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4864
Title
A name given to the resource
Pamięć, nostalgia i zazdrość o "dawne, dobre czasy" / ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2006 t.50, s.177-194
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. L: 2006, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
NARRACJE I RÓŻNE RODZAJE PAMIĘCI
Są takie teksty etnologiczne, do których chętnie wracam, za każdym razem
odkrywając coś nowego, poruszającego, inspirującego. Jednym z nich jest artykuł
Katarzyny Kaniowskiej „«Memoria» i «postpamięć» a antropologiczne badanie
wspólnoty" (Kaniowska 2004).
„Memoria" to, według cytowanych przez K. Kaniowską badaczy (J.G. Droysena
i O.G. Oexle), „przypomnienie, wspomnienie, ale także świadectwo, trwała pa
miątka przeszłości" (tamże, s. 13). Dla świętego Augustyna memoria to „stan
świadomości". Nie jest ona - jak zauważa Kaniowska - jedynie pamięcią, tym,
co pamiętane, „ale też (a może przede wszystkim) tym, co z pamięci, z pamięta¬
nego wynika" (tamże, s. 14). Zdaniem K. Kaniowskiej, memoria może być także
rozumiana jako samo-wiedza, stan ducha i umysłu, wspomnienie przeszłości oraz
rodzaj introwersji (tamże, s. 17). „[...] wyraża się [ona] w narracji podmiotu
0 sobie, o doświadczeniu przeszłości, a przez to określa teraźniejszą wiedzę
1 samowiedzę podmiotu" (tamże, s. 19).
Termin 'postpamięć' został wprowadzony do antropologii przez Marianne
Hirsch. „Postpamięć to pamięć drugiego pokolenia, które nie przeżywszy rze¬
czywistości ujętej pamięcią, skazane jest na określanie własnej tożsamości na
podstawie niewłasnego doświadczenia przeszłości. Postpamięć to także wiedza
o przeszłości, ale budowana na empatycznym odtwarzaniu czyjegoś doświad¬
czenia [...] Postpamięć jest więc w jakimś sensie «przedłużeniem» pamięci świad¬
ków i uczestników minionej rzeczywistości, ale kształtującym tegoczesne czyjeś
myślenie i wiedzę o sobie i o świecie" (tamże, s. 20). „Postpamięć to pielęgno¬
wanie zapamiętanego doświadczenia przez dzieci czy spadkobierców doświad¬
czających. [...] Postpamięć staje się narracją o narracji [...]" (tamże, s. 21).
Pamięć jest fundamentem, na którym opiera się wspólnota. Decyduje o jej prze
trwaniu, o identyfikacji z określoną grupą, trwałości więzi wspólnotowych. „Pa¬
mięć, kumulując dawne nasze doświadczenie, staje się też wiedzą o nim, a zatem
doświadczenie i wiedza konstytuują naszą tożsamość. Brak pamięci oznacza utra¬
tę tożsamości. Nie pamiętając bylibyśmy nikim" (Kaniowska 2004, s. 15) .
1
1
W humanistycznej refleksji nad związkami między pamięcią i tożsamością warto, jak sądzę,
odwołać się do książki Jana Pawła I I , zatytułowanej właśnie Pamięć i tożsamość (Jan Paweł I I
2005). Może być ona również pomocna w rozważaniach nad europejską tożsamością, wykorze
nieniem i wieloma innymi współczesnymi zjawiskami społeczno-kulturowymi.
�178
IWONA KABZIŃSKA
Katarzyna Kaniowska koncentruje się na związkach między pamięcią (indy¬
widualną i grupową) a wspólnotą, wskazuje jednak również na możliwość wyko¬
rzystania kategorii pamięci w antropologicznych badaniach nad tożsamością,
dziedzictwem kulturowym, samowiedzą, świadomością kulturową i społeczną,
a także narracjami jako „przedstawieniami pamięci" i treściami wyobrażeń,
które są „niezbywalnym elementem" narracji (tamże, s. 25). „Pamięć stanowi
wartość poznawczą", „jest źródłem wiedzy antropologicznej". Pojawia się jednak
pytanie: „jak z wartości tej korzystać?" (tamże, s. 19). Kolejne pytanie dotyczy
naukowej wartości pamięci i metod, jakimi możemy się posługiwać przy bada¬
niu jej funkcji i treści. Pytanie o wartość naukową pamięci „jest [zarazem] pyta¬
niem o wartość naukową źródeł, z jakich nasza dyscyplina korzysta" (tamże).
Kiedy po raz pierwszy przeczytałam cytowany tu tekst K. Kaniowskiej,
pomyślałam, że etnografowie, etnologowie/ antropolodzy kultury w swoich
badaniach niemal „od zawsze" odwoływali się do ludzkiej pamięci jako źródła
wiedzy o interesujących ich faktach i zjawiskach kulturowych, nie postrzegali
jej jednak tak, jak czynią to współcześni badacze. Przywołałam także osobiste
doświadczenia, wskazujące na zmianę sposobu myślenia o pamięci.
W czasach studenckich wyjeżdżałam na badania terenowe (Ciechanowiec,
Myszyniec, Ryn), stanowiące element obowiązkowych praktyk i międzyuczel¬
nianych obozów. Uczyliśmy się, jak prowadzić wywiady z mieszkańcami bada¬
nych miejscowości - naszymi informatorami. Nie mówiło się jeszcze wówczas
0 rozmówcach i rozmowach, ani też o narratorach i narracjach. W przypadku
moich badań wywiady dotyczyły m.in. obrzędów rodzinnych i dorocznych, zwy¬
czajów związanych z cyklem agrarnym, budownictwa wiejskiego, pożywienia,
funkcjonowania rozmaitych instytucji. Niezbędne było spojrzenie na te obszary
kultury z perspektywy historycznej i prześledzenie mechanizmów zmian. Korzy¬
stałam z zasobów pamięci moich informatorów, koncentrowałam się jednak
przede wszystkim na treści przekazywanych przez nich informacji, wypowiada¬
nych słowach. Nie zastanawiałam się nad samą pamięcią jako kategorią etnologicznej/antropologicznej wiedzy, a przecież to właśnie ona pozwalała infor¬
matorom odpowiadać na zadawane przeze mnie pytania, na odtwarzanie tego, co
minione, ożywianie przeszłości, choćby tylko na czas wywiadu. Mam wrażenie,
że pamięć osób uczestniczących w badaniach traktowałam instrumentalnie.
Nie było to jednak z pewnością działanie świadome, ani zamierzone. Pamięć po
prostu istniała, jako coś oczywistego, nie wymagającego refleksji. Jednocześnie,
paradoksalnie, byłam świadoma związanych z nią ograniczeń. Wiedziałam,
że możemy poznać jedynie tę część rzeczywistości, a raczej jej subiektywnego
obrazu, która została „zapisana" w pamięci informatorów i którą odtwarzali
podczas wywiadów. Ich pamięć tworzyła niewidzialne ramy, w których obrębie
mogli się poruszać zarówno informatorzy, jak i badacze.
Po skończeniu studiów rozpoczęłam pracę w Zakładzie Etnografii (później
- Etnologii) Instytutu Historii Kultury Materialnej (obecnie Instytut Archeologii
1 Etnologii) Polskiej Akademii Nauk. Współpracujący z Zakładem prof. Witold
Dynowski zaproponował mi udział w pracach istniejącej już od kilkunastu lat
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
179
i kierowanej przez niego ekspedycji, której członkowie prowadzili badania etnologiczne na terenie Mongolii.
Uczestnictwo w pracach ekspedycji pozwoliło mi m. in. na zebranie materiałów
dotyczących zachowań ludycznych pasterzy mongolskich (gier, zabaw, rozmaitych
rodzajów sportu i rozrywki). Możliwe stało się wyjaśnienie roli tego typu zacho
wań w kulturze badanej grupy, ukazanie ich miejsca w obrzędowym kontekście,
wyjaśnienie pełnionych przez nie funkcji, odtworzenie znaczenia symbolicznokomunikacyjnego oraz związków z magią, wróżbiarstwem, obrzędami przejścia,
zmianami cyklu kalendarzowego. Na podstawie badań terenowych można było
również mówić o zmianach zachodzących w interesującej mnie sferze mon
golskiej kultury od czasów, do których sięgała pamięć informatorów do współ
czesności. W swoich badaniach odwoływałam się także do źródeł pisanych, do
materiałów porównawczych i szerokiego kontekstu kulturowego, prawdziwą
skarbnicą wiedzy była jednak pamięć osób, z którymi prowadziłam wywiady.
Dostępne mi publikacje informowały najczęściej jedynie o regułach gier i zawo¬
dów, sposobach ich organizacji oraz kontekście czasowo-sytuacyjnym. Na wiele
pytań mogłam odpowiedzieć wyłącznie dzięki przeprowadzonym wywiadom.
Prowadząc badania na terenie Mongolii, podobnie jak w czasach studenckich
praktyk, koncentrowałam się przede wszystkim na treści wypowiedzi informato¬
rów, którzy odpowiadali na zadawane przeze mnie pytania. Analizowałam ich
słowa, interpretowałam je, próbując zrozumieć rzeczywistość kulturową, o której
mówili. Nie zastanawiałam się zbytnio nad samą kategorią pamięci, a przecież
to właśnie ona była kluczem do wiedzy. To dzięki niej mogłam podjąć próbę
uzupełnienia znanych mi źródeł i zrozumieć sens wielu zachowań, określić ich
funkcje pozaludyczne, sposoby interpretacji wyników różnego rodzaju współzawodnictw, poznać wierzenia mówiące o ich genezie. Mogłam jednak odtworzyć
tylko tę część przeszłości, do której sięgała pamięć moich informatorów, a raczej
poznać tylko to, o czym mówili, wracając pamięcią do minionych lat.
Głębsza refleksja nad pamięcią jako źródłem wiedzy i kategorią badawczą
pojawiła się podczas badań, jakie prowadziłam w zachodnich i centralnych rejo¬
nach Białorusi w latach 1992-1998. Zasadniczym celem prac było ukazanie
zmian sytuacji Polaków mieszkających na tych terenach, ich historii (zapamięta¬
nej, doświadczonej i przeżywanej przez moich rozmówców - już nie informato¬
rów), a także określenie wyznaczników ich identyfikacji (etnicznej, narodowej,
kulturowej) i szerokiego kontekstu (historycznego, politycznego, społecznego
i kulturowego), w jakim kształtowała się tożsamość badanej grupy. Interesowały
mnie również postawy wobec zmian, zarówno tych, jakie nastąpiły po upadku
ZSRR, jak i wcześniejszych (powstanie I I Rzeczypospolitej i okres między¬
wojenny, I I wojna światowa, włączenie Północno-Wschodnich Kresów I I RP do
Związku Radzieckiego) zachowanych w pamięci starszego pokolenia.
W trakcie badań terenowych bardzo wyraźnie zdałam sobie sprawę ze zna¬
czenia nie tylko słów i treści poszczególnych wypowiedzi, ale właśnie pamięci.
Sprzyjała temu badana przeze mnie problematyka. Rozmowom o przeszłości czę¬
sto towarzyszyły silne emocje, wywołane powrotem do minionych doświadczeń
�180
IWONA KABZIŃSKA
(dobrych i złych, radosnych i takich, które mimo upływu lat ciągle okazują się
bolesne) i ich ponownym przeżywaniem. Źródłem tych emocji była pamięć
i zapisane w niej doświadczenia. Wiedziałam, oczywiście, że pamięć może „fał¬
szować" rzeczywistość, że niekoniecznie musiało być tak, jak o tym opowiadali
rozmówcy, jak i to, że po latach wiele wydarzeń odchodzi w nie-pamięć, zaczyna
przypominać wyblakłe fotografie, na których trudno odróżnić rysy postaci, kształ¬
ty przedmiotów, tło. Nie miało to jednak większego znaczenia dla moich prac.
Badania, jakie prowadziłam na Białorusi, przypadły na czasy tzw. boomu
biograficznego, wywołanego zmianami zapoczątkowanymi przez pieriestrojkę,
„rewolucją" 1989 roku w krajach Europy Środkowej, upadkiem muru berlińskie¬
go i rozpadem ZSRR. „Boomowi biograficznemu" sprzyjało poczucie wolności,
świadomość dokonujących się zmian, końca pewnej epoki i początku nowego
etapu, z którym wiązano duże nadzieje. W państwach dawnego „bloku wschod¬
niego", często po raz pierwszy, podjęto publiczną dyskusję o przeszłości, z udzia¬
łem mediów, polityków, badaczy i dużej części społeczeństwa. Towarzyszyły jej
oceny i refleksja nad historią poszczególnych krajów, nad tym, jak było naprawdę.
Pojawiły się również pytania o przyszłość.
Przejawem „boomu biograficznego" były m. in. liczne uroczystości o charak¬
terze patriotyczno-historycznym, lawinowo rosnąca liczba publikacji rozmaitych
wspomnień, zainteresowanie materiałami biograficznymi. W Związku Radziec¬
kim „we wczesnym okresie głasnosti toczyła się ostra kampania przeciwko wy¬
mazywaniu z pamięci totalitarnej przeszłości oraz przeciwko tzw. «mankurtyzacji» człowieka. Jak głosi stara legenda kazachska, dawno temu istniało
plemię okrutnych wojowników, którzy brutalnie torturowali jeńców pasem zro¬
bionym ze skóry wielbłąda zmieniając ich w mankurtów - «szczęśliwych nie
wolników^ ludzi bez pamięci. Mankurt [...] stał się metaforą homo sovieticusa
[...]" (Boym 2002, s. 271).
Cytowana autorka pisze także o wspólnym dla Europy Środkowo-Wschod¬
niej fenomenie kontrpamięci (zjawisko to występowało przede wszystkim w śro¬
dowiskach opozycyjnej inteligencji lat 1960-1980). Była to "pamięć werbalna,
przekazywana między bliskimi przyjaciółmi i członkami rodziny", a zarazem
- „konkurencyjna wizja przeszłości [... ] [którą] rzadko omawiało się otwarcie,
była komunikowana raczej nie wprost, przez żarty oraz aluzje. [... ] Kontrpamięć
nie była zwykłym zbiorem alternatywnych faktów oraz tekstów, ale raczej alter¬
natywnym sposobem czytania przy użyciu dwuznaczności, ironii, aluzji, prywat¬
nej intonacji, która przeciwstawiała się oficjalnemu, biurokratycznemu i po¬
litycznemu dyskursowi. [... ] Kontrpamięć opiera się na idei «wewnętrznej
wolności», niezależnej od polityki państwowej, którą można było utrzymać na¬
wet w więzieniu" (Boym 2002, s. 281-283) .
2
2
Boym cytuje słowa Milana Kundery: „«Walka człowieka z władzą jest walką pamięci
z zapomnieniem»". Stały się one „dewizą powojennego pokolenia intelektualistów i pisarzy
dysydenckich w całej Europie Wschodniej, poczynając od lat sześćdziesiątych i na późnych
osiemdziesiątych kończąc" (Boym 2002, s. 282).
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
181
Zjawisko kontrpamięci miało jednak wąski zasięg i odbiór społeczny. Bardzo
szybko też krytyczna refleksja nad historią przestała budzić powszechne zainte¬
resowanie. Kontrpamięć stała się natomiast obiektem rywalizacji różnych ugru¬
powań politycznych. Jak stwierdził Tony Jude: „«Istniało zbyt wiele pamięci,
zbyt wiele rodzajów przeszłości, do której ludzie mogli się odwoływać, używa¬
nej najczęściej jako broń przeciwko komuś innemu»" (Boym 2002, s. 284-285).
Kontrpamięć jest kolejną - obok memorii i postpamięci - kategorią, którą,
jak sądzę, należy wziąć pod uwagę w etnologicznych/antropologicznych bada¬
niach nad pamięcią i narracją.
Interesująca kategorią jest również pamięć aksjologiczna. „To, co nazywamy
pamięcią aksjologiczną jest odciśniętym w wyobraźni zbiorowej zapisem kanonu
wartości będących rodzajem duchowej konstytucji wspólnoty - kanonu ubranego
najczęściej w kostium historycznych wypadków. [... ] Korzystając z wydarzeń
wziętych z historii pamięć aksjologiczna przechowuje je jako symbole wartości
podzielanych przez członków wspólnoty. [... ] pamięć ta, jakkolwiek odwołuje się
do konkretnych faktów i osób - mówi nam raczej o moralnej tożsamości narodu,
niż o jego historii - w każdym razie, gdy o przeszłości chcemy mówić w sposób,
który zadowoliłby zawodowych historyków. [...]" (Karłowicz b.r.w., s. 35).
W czasach Związku Radzieckiego jedną ze strategii umożliwiających przetrwa¬
nie było zachowanie milczenia, „milczącej pamięci", „zapomnienie" o przeszłości.
W okresie burzliwych przemian końca X X wieku ludzka pamięć (i zapisane w niej
doświadczenia) stała się natomiast bezcennym źródłem wiedzy. Odegrała ona rów¬
nież (i odgrywa nadal) ważną rolę w procesie rekonstrukcji lub budowania naro¬
dowej tożsamości, kreowania obrazu historii i tworzenia wspólnoty doświadczeń
(Dubas 2004; Kaniowska 2003; Kabzińska 1998, 1999, 1999a, 2005, s. 155-162).
Historyczne zmiany, które przyczyniły się do uwolnienia pamięci zachęcały do
rozwoju badań opartych na analizie materiałów biograficznych, w tym również
różnego typu narracji. Rosła popularność tzw. metody biograficznej i charakte¬
rystycznej dla niej techniki wywiadu narracyjnego. Tego typu wywiadem posłu¬
żyłam się również w swoich badaniach (szerzej patrz: Kabzińska 1999, 2003).
Konstruowaniu autobiografii, także wówczas, gdy odbywa się to na prośbę
badacza albo np. instytucji organizującej konkurs na „historie życia", towarzyszą
emocje, a pamięć bywa wybiórcza. Brak też najczęściej dystansu. Przykładem
mogą być autobiografie zgromadzone podczas realizacji projektu badawczego
„Historie życia na Łotwie - 1996". Na podstawie zebranych materiałów można
mówić o niezwykłym krytycyzmie wobec wszystkiego, co wiąże się z okresem
władzy radzieckiej przy jednoczesnym niedostrzeganiu pozytywnych stron ży¬
cia. Pomijane są zarazem niektóre fakty, uważane dziś przez wielu mieszkańców
Estonii za wstydliwe, m.in. współpraca z Rosjanami i przynależność do partii
(Bela-Krumina 2003, s. 12).
Artykuł, którego autorką jest Baiba Bela-Krumina opublikowany został
w 16 tomie serii „Pro ethnologia", wydawanej w Tartu przez Estońskie Muzeum
Narodowe. Tom ten poświęcony jest badaniom nad życiem codziennym mieszkań¬
ców Estonii w okresie socjalizmu i w czasach postradzieckich. W poszczególnych
�182
IWONA KABZIŃSKA
artykułach zaprezentowane zostały wyniki badań opartych głównie na analizie
materiałów biograficznych. Informują one m.in. o sposobach doświadczania
zmian przez autorów opowieści o życiu, a także np. o stosunkach etnicznych,
konfrontacji różnych ideologii i wzorów zachowań, jak również o strategiach,
które umożliwiły ludziom przetrwanie w radzieckiej rzeczywistości. Znamienne
są różnice w sposobach doświadczania socjalistycznej przeszłości przez osoby
reprezentujące mniejszości narodowe i ludność rosyjską.
Z biegiem lat zainteresowanie minionymi czasami malało, nie nastąpiły istotne
zmiany instytucjonalne, a stosunek do przeszłości, sposób jej doświadczania i pa¬
mięć o niej, podzieliły poszczególne społeczeństwa (szerzej patrz: Boym 2002;
Ugreśić 2002). Jak twierdzi Terje Anepaio, można mówić o podziale na młodych,
optymistycznych zwycięzców, zorientowanych na przyszłość, oraz starszą gene¬
rację, zawiedzioną i rozczarowaną. Można też mówić o tych, którzy pamiętają
o przeszłości i pragną, by pamięć o niej została zachowana oraz tych, którzy trak¬
tują historię obojętnie (Anepaio 2002, s. 56). Wiele starszych osób zauważyło, że
sytuacja, kiedy ludzi zmuszano do milczenia została szybko zastąpiona przez brak
zainteresowania ich losami i wspomnieniami. Osoby te zamykają się we własnym
kręgu, czują się niezrozumiane, odtrącone przez znaczną część społeczeństwa
(tamże, s. 57, 59). Moim zdaniem, o tego typu podziałach można mówić również
we współczesnej Polsce. Obserwujemy jednocześnie „próby amputowania pa¬
mięci" oraz chęć „uwolnienia się od narodowych tradycji" (Kostro, Ujazdowski
b.r.w., s. 44-45). Cytowani autorzy twierdzą, że przyczyną tego zjawiska jest
m.in. troska o polityczną poprawność i dobre stosunki z innymi narodami (tamże).
Wśród tych, którzy odrzucają przeszłość i nie doceniają znaczenia pamięci
nie znajdziemy z pewnością etnologów/antropologów kultury, m.in. tych, którzy
w swoich pracach korzystają z różnego typu źródeł biograficznych. W Polsce
0 konieczności wykorzystania tego rodzaju źródeł pisał m.in. Leszek Dzięgiel.
Wskazał on na biografie jako nieocenione źródło wiedzy o nie tak jeszcze od¬
ległej przeszłości, jaką były czasy PRL. Podkreślił też, że badania etnologiczne,
oparte na źródłach biograficznych, wywołanych lub/i zgromadzonych przez ba¬
daczy, a także na analizie materiałów prasowych i publikowanych pamiętników,
pozwalają na opis PRL-owskiej rzeczywistości i sposobów jej doświadcza¬
nia. Umożliwiają przedstawienie realiów życia codziennego i różnych strategii
przetrwania. Na ich podstawie można również scharakteryzować mentalność
„człowieka ery «realnego socjalizmu»", odtworzyć mitologię tego okresu, roz¬
maite „sytuacje kulturowe", wreszcie - oddać „nastrój obyczajowy" (Dzięgiel
1996, s. 12-13). Podobne badania powinny być, zdaniem autora, przeprowadzone
w innych byłych krajach socjalistycznych dla ukazania podobieństw i różnic
między nimi (tamże, s. 13, 16; patrz też Hann 1994).
Leszek Dzięgiel pisał także o dokumentacyjnej roli badań nad życiem codzien¬
nym w czasach PRL oraz doświadczeniami socjalizmu w Polsce i w innych kra¬
jach „bloku wschodniego". Zwracał również uwagę na konieczność zachowania
pamięci o czasach, które, niezależnie od tego, jak są dziś postrzegane, oceniane
1 jak zostały zapamiętane, stanowią część naszej historii. Uwzględnienie tej części
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
183
przeszłości i pamięci o niej pozwala też zrozumieć wiele współcześnie występu¬
jących zachowań (na kwestię tę zwraca m.in. uwagę Drozd-Piasecka 2002).
Historia, wiedza o niej, a przede wszystkim jej doświadczanie, przeżywanie
i wspominanie, jest, podobnie jak pamięć, czynnikiem sprzyjającym budowaniu
wspólnoty. Sposób widzenia historii i jej doświadczenia może jednak również pro¬
wadzić do głębokich podziałów społecznych. Odwołam się tu do przykładu Litwy.
23 sierpnia 1987 roku, w czterdziestą ósmą rocznicę podpisania paktu Ribbentrop - Mołotow, w centrum Wilna spotkało się kilkaset (ok. 800) osób, by po
latach zaprotestować przeciwko ustaleniom tego paktu i jego tragicznym skutkom
dla Litwy. Kolejny wiec odbył się 23 sierpnia 1988 roku. Uczestniczyło w nim
już 150-200 tys. (Senn 2002, s. 27, 38, 130).
Jednocześnie rozpoczęła się dyskusja nad litewską historią, okresem niepod¬
ległości (lata 1918-1940). Mówiono o historii narodu i zagubieniu prawdy. Padło
pytanie: Gdzie jest prawdziwa Litwa? Czy prawdziwą Litwą jest ta z okresu
niepodległości, czy ta z czasów ZSRR? (Senn 2002, s. 23-24, 27-36). Od tego
pytania zaczęły się poważne zmiany w spojrzeniu na litewską historię. Zaczęto
j ą postrzegać nie tylko jako zapis przeszłości, ale jako bardzo ważny element
wspólnoty i wyznacznik kondycji narodu. Za prawdziwą uznano historię Litwy
opisaną przez Adolfasa Sapokę w książce wydanej w 1936 roku przez Litewskie
Ministerstwo Edukacji (tamże, s. 42). Konieczne stało się jednak uzupełnienie
zapisu litewskich dziejów o późniejsze lata, wypełnienie białych plam, spojrze¬
nie na nowo na przeszłość Litwy i rozliczenie się z nią. O historii Litwy dysku¬
towali nie tylko intelektualiści, członkowie litewskiej opozycji, ale także inni
ludzie, którzy wyszli na ulicę. Mówiono również o konieczności zachowania
litewskiej kultury i ojczystego języka, protestując przeciwko dwujęzyczności,
widząc w niej krok prowadzący do asymilacji etnicznej. Pojawiło się pytanie
o suwerenność państwa. Wskazywano na sprzeczności między zapisami w ra¬
dzieckiej Konstytucji i rzeczywistością (szerzej patrz: Senn 2002, s. 28-54).
W dyskusjach o przeszłości wiele uwagi poświęcono stosunkom litewsko-radzieckim. Duża część starszego pokolenia Litwinów do dziś postrzega Rosjan
jako okupantów. Nie zapomniano też o masowych deportacjach ludności litew¬
skiej, jakie miały miejsce w latach 1941, 1948 i 1949. Są one określane mianem
genocydu. Wprawdzie po kilkunastu latach część deportowanych wróciła do do¬
mów, warunkiem powrotu było jednak zachowanie milczenia na temat doświad¬
czeń z zesłania (tamże, s. 24-27).
Alfred Erich Senn był świadkiem sierpniowej demonstracji w 1988 roku. Po
wyjściu z parku, w którym odbywał się wiec, zauważył grupę Polaków rozma¬
wiających o swoich doświadczeniach historii i powojennych zmian (Senn 2002,
s. 34-35). Chcieli oni, jak sądzę, zwrócić uwagę na stosunek władz radzieckich do
polskiej mniejszości, przypomnieć o prześladowaniach, deportacjach i ekspatriacji. Chcieli też zaznaczyć, że i oni są obywatelami Litewskiej Socjalistycznej Repu¬
bliki Radzieckiej i pragną, by ich doświadczenia nie zostały zapomniane. Istnienie
polskiej i litewskiej historii, różnic w sposobie widzenia i przeżywania przeszłości,
jak też mówienia o niej, stanowi jednak istotną przeszkodą w budowaniu dobrych
�184
IWONA KABZIŃSKA
relacji polsko-litewskich. Polska mniejszość narodowa (bardziej niż rosyjska) jest
też do dziś, jak twierdzi Senn, „piętą achillesową" dla Litwinów (tamże, s. 246) .
W latach 1996-2000 Międzynarodowe Stowarzyszenie Oceniania Osiągnięć
Edukacyjnych przeprowadziło badania dotyczące postaw obywatelskich mło¬
dzieży. Badaniami objęto 28 państw, w tym - Litwę. Drogą losową wybrano tu
3494 uczniów ze szkół litewskich (144), rosyjskich (19) lub polskich (6). Jedno
z pytań brzmiało: Co mi najbardziej pomaga czuć się obywatelem Litwy? Wśród
możliwych odpowiedzi - obok języka państwowego, religii, demokratycznego
państwa, świąt narodowych oraz wysokiego standardu życiowego - autorzy badań
umieścili sławną przeszłość historyczną. Z badań wynika, że ma ona znaczenie
dla ponad 50% uczniów szkół litewskich, nieco ponad 20% uczniów szkół rosyj
skich i ok. 40% uczniów szkół polskich (Zaleskiene 2005, s. 116, 122). Szkoda,
że w projekcie badań nie uwzględniono możliwości umotywowania określonych
wyborów, komentowania wypowiedzi. Nie wiadomo też, w jaki sposób ucznio¬
wie reprezentujący różne narodowości, chodzący do szkół z różnymi językami
nauczania, postrzegają „sławną przeszłość historyczną Litwy". Czy mówiąc
o niej opierają się na wiedzy wyniesionej ze szkolnych podręczników (przy czym
należy pamiętać, że we wszystkich szkołach obowiązuje ten sam program na¬
uczania), czy też korzystają z innych źródeł, np. wspomnień rodziców i dziad¬
ków? Czy w przypadku uczniów, podobnie jak osób starszych, można mówić
o litewskim, polskim i rosyjskim obrazie Litwy i jej historycznej przeszłości?
3
TĘSKNOTA Z A SOCJALIZMEM/KOMUNIZMEM
W 2002 roku ukazała się praca zbiorowa zatytułowana Nostalgia. Eseje o tęsk
nocie za komunizmem. Autorzy poszczególnych tekstów pochodzą z krajów „blo
ku wschodniego". Łączy ich nie tylko wspólnota doświadczeń, ale też refleksja
nad zjawiskiem nostalgii za socjalizmem, które występuje w wielu krajach postko¬
munistycznych, i nad pamięcią, która tę nostalgię rodzi, daje na nią przyzwolenie,
podsyca ją. Można zapytać, za czym tak naprawdę tęsknią ci, którzy z rozrzew¬
nieniem wspominają minioną epokę. Czy pragną powrotu socjalistycznego ustroju
ze wszystkimi jego blaskami i cieniami, czy też tylko niektórych jego elementów
(a jeśli tak, to których)? Pojawia się też pytanie czy rzeczywistość, do której tęsk¬
nią istniała naprawdę, czy należałoby raczej mówić o jej wyobrażeniach?
Na terenach byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej „sentymentalny
zwrot ku czasom NRD" określany został mianem ostalgii. Odczuwają j ą przede
wszystkim ci, którzy uważają się za ofiary zmian zapoczątkowanych w 1989 roku
i pesymistycznie spoglądają w przyszłość. Jak wynika z badań przeprowadzo¬
nych w 1998 roku przez pracowników Uniwersytetu w Pasawie, grupa ta obej¬
muje 33% mieszkańców wschodnich landów (Trenkner 2002, s. 23). Ostalgia
3
Szerzej o sytuacji Polaków na Litwie patrz np.: Bobryk 2005; Kurcz 2005; Żołędowski
2003 i in.
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
185
stała się jednocześnie towarem, na którym można dobrze zarobić. Świadczy
o tym np. spektakularna popularność zespołów grających muzykę z różnych lat
socjalistycznej epoki (szerzej patrz: Brussig 2002). Od 15 lipca 2006 r. w Berlinie
czynne jest Muzeum NRD. „Na powierzchni 400 m kw. można oglądać eksponaty
ukazujące warunki pracy, mieszkania, kulturę, modę i sposoby spędzania wolnego
czasu [...]. Odtworzono np. typowe mieszkanie w bloku z tapetami, wykładziną
podłogową i meblami [...]" (PAP 2006). Ze względu na dobro zwiedzających,
zrezygnowano natomiast z zainstalowania maszyny, która miałaby wytwarzać
„charakterystyczne dla NRD zapachy, m.in. środków dezynfekujących" (tamże).
Również w innych krajach byłego „bloku wschodniego" nostalgia za socjalizmem
została doskonale spożytkowana przez marketing (patrz np. Sauter 2002, s. 84).
Thomas Brussig przestrzega mieszkańców wschodnich landów przed stawia¬
niem znaku równości między prawdą o NRD i wspomnieniami o niej, jak również
przed „ocenianiem NRD z perspektywy [... ] wspomnień". Może to bowiem rodzić
przekonanie, że życie w tym kraju było rajem (Brussig 2002, s. 38). Obywatelom
z zachodnich landów Brussig wyjaśnia natomiast: „«Jeśli mieszkańcy byłej NRD
chętnie wspominają, nie oznacza to wcale, że chcą powrotu NRD. Czynią to, co
każdy chętnie robi: po prostu sobie wspominają»" (tamże). Czy rzeczywiście
zjawisko ostalgii można sprowadzić jedynie do zwyczajnego wspominania socjali
stycznej przeszłości, oderwanego od pragnienia powrotu „starego porządku"?
Dla wielu obywateli wschodnich landów Niemiec charakterystyczne jest prze¬
milczanie własnych zasług dla systemu, fabrykowanie bohaterskich życiorysów,
ale też usprawiedliwianie własnej bierności i trudne do wyjaśnienia zapomnienie
o negatywnych zjawiskach z nie tak bardzo jeszcze odległej przeszłości. Funk¬
cjonuje mit wspaniałych czasów NRD-owskiej rzeczywistości, w której „nie
wszystko było takie złe" (Trenkner 2002, s. 23, 25-26). Cytowany autor wskazuje
na ogromny wpływ socjalistycznej propagandy na kształt pamięci mieszkańców
byłej NRD, skrywającej przed obywatelami wszystko to, co mogłoby zaszkodzić
pozytywnemu wizerunkowi kraju (tamże). O roli propagandy sukcesu i „ścisłej
reglamentacji informacji" w tworzeniu iluzji wspaniałej socjalistycznej rzeczy¬
wistości pisze też Jurij Andruchowycz (na przykładzie Ukrainy). W obrazie tej
rzeczywistości nie było „kroniki kryminalnej, trupów z odcięta głową na śmiet¬
niku, uduszonych niemowląt, orgii narkomanów [...] oznak końca świata". Nie
istniały problemy z „elektrycznością, gazem, windami". Były tanie książki, nie¬
zawodna zazwyczaj komunikacja, gorąca woda w kranach i wieczorne audycje
telewizyjne (Andruchowycz 2002, s. 68).
Autor podkreśla, że pamięć jest „przyczyną nostalgii [... ] Przy czym pamięć
niedokładna, niepełna, niedoskonała, zwyrodniała, prawdę mówiąc, nie tylko
sama pamięć, ile jej przekłamania. Są usprawiedliwione nie tylko nawarstwie¬
niami czasu, nie tylko samym oddaleniem od tego, co wówczas tam się zdarzyło,
ile niezawodnym funkcjonowaniem jakichś duchowych selekcji, umiejętnie coś
utrwalających i tak samo sprawnie zacierających coś innego" (Andruchowycz
2002, s. 61). Pojawia się jednocześnie pytanie, „w którym miejscu myli się [... ]
pamięć snująca fantazje o utraconym raju"? (tamże, s. 62).
�186
IWONA KABZIŃSKA
Władze państw, powstałych po rozpadzie Jugosławii ukuły termin jugonostalgia. Należy on do „nowego, wojennego języka. [...] Termin jugonostalgik
służy do politycznej i moralnej dyskwalifikacji, jugonostalgik to człowiek podej
rzany, «wróg narodu», «zdrajca», osoba opłakująca upadek Jugosławii (czyli upa
dek komunizmu, a komunizm to «serbo-bolszewizm», wróg demokracji) (Ugreśić
2002, s. 261). Mamy tu do czynienia z zupełnie inną sytuacją niż ta, o której pisze
Brussig. Analizując informacje podane przez tego autora i te, które znajdziemy
w artykule Ugreśić, dostrzegamy natomiast, jak ważna jest perspektywa, z której
patrzymy na zjawisko nostalgii (nie tylko ostalgii i jugonostalgii) oraz sposób,
w jaki reagują na nie władze. Ważne są także społeczne rozmiary zjawiska.
Na przykładzie byłej Jugosławii i krajów, które powstały po rozpadzie tego
państwa widać też, w jaki sposób pamięć zbiorowa może stać się przedmiotem
manipulacji. Dubravka Ugreśić zwraca uwagę, na „proces konfiskowania jugo¬
słowiańskiej pamięci zbiorowej i zastępowania jej pamięcią narodową. [... ]
W procesie tym niektórzy szczęśliwcy zdobyli prawo do odzyskania «dobytku»
zabranego im przed ponad pięćdziesięciu laty. Ów gest wspaniałomyślności
zależał od ogólnej polityki kształtowania się każdego z byłych państw jugosło¬
wiańskich z osobna, od polityki kreowania własnego narodowego wizerunku. Na
przykład w Chorwacji prawo do odzyskania swojej skonfiskowanej pamięci mają
ci, co przegrali w I I wojnie światowej, postarzali emigranci polityczni, ustasze,
kolaboranci reżimu Pavelicia, ten i ów strażnik z chorwackich obozów koncen
tracyjnych czy minister w faszystowskim rządzie [...] dostali [oni] szansę zreha
bilitowania własnej przeszłości [...] Dlaczego [jednak] właśnie ci, a nie inni [...]
Po prostu dlatego, że posłużyli nowej władzy jako mile widziane żywe elementy
potrzebne do konstruowania pamięci narodowej" (Ugreśić 2002, s. 257-258).
Cytowana autorka zwraca jednocześnie uwagę, że pamięć „można [... ] wy¬
mazać i na nowo zapisywać, można j ą dekonstruować, konstruować i rekonstruo¬
wać, konfiskować i zwracać, uznać za politycznie poprawną bądź nie. Walka
polityczna to walka na terytorium pamięci zbiorowej" (Ugreśić 2002, s. 257; por.
Boym 2002, s. 286-288; Karłowicz b.r.w.; Kostro, Ujazdowski b.r.w.).
Wróćmy jednak do tęsknoty za socjalistycznymi czasami. Jej źródłem może
być chęć powrotu do okresu młodości, albo/i przekonanie o panującym wówczas
dobrobycie. O wiele ważniejsze wydaje się jednak „poczucie bezpieczeństwa [... ]
spokoju, ładu, porządku prawnego. Życie bez kataklizmów, poddające się ścisłej
regulacji, spokojne przemieszczanie się nakreślonymi i jedynymi możliwymi
szlakami: żłobek, przedszkole, szkoła, wojsko, uczelnia, fabryka, emerytura, po¬
grzeb na koszt związków zawodowych [...]" (Andruchowycz 2002, s. 68) i dające
ludziom poczucie komfortu przekonanie, że „byt podlega planowaniu" (tamże).
Nostalgia za socjalizmem występuje wprawdzie we wszystkich byłych kra¬
jach tego systemu, różny jest jednak jej stopień. Na Litwie np., jak twierdzi
Marius Ivaśkevicius, najbardziej antysowiecko nastawiona część społeczeństwa
wręcz żyje w ciągłym strachu przed nostalgią za sowieckimi czasami, usiłując
nawet „zakazać innym tęsknoty do młodych lat" (Ivaśkevicius 2002, a. 43). Wiele
osób tęskni jednak za stabilizacją i państwem opiekuńczym (tamże, s. 47-48). Są
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
187
one także przekonane, że w czasach ZSRR „ludzie bardziej ze sobą obcowali"
(tamże, s. 45). Zdaniem cytowanego autora, owo „bliskie obcowanie" wynikało
nie z jakiś szczególnych cech ludzkiego charakteru, lecz z warunków mieszka¬
niowych, a także z wolniejszego niż obecnie tempa życia.
Ivaśkevicius podkreśla, że nostalgia za socjalizmem nie dotyczy całego okre¬
su sowieckiego. „Kto wie czy na Litwie ktokolwiek kiedykolwiek zwierzy się
z nostalgii za okresem sprzed chruszczowowskiej odwilży. Dla Litwy okres rzą¬
dów Stalina był chyba straszniejszy od którejkolwiek z wojen. To najczarniejszy
okres z życia narodu i nie sądzę, by był przyjemny nawet dla tych, którzy wów¬
czas egzekwowali wolę Stalina. Ówczesna Litwa przypomina dzisiejszą Cze¬
czenię, tyle że z powierzchni ziemi starto góry, a w głowach walczących jest
nieco mniej fanatyzmu, bo i religia, i temperament są inne" (Ivaśkevicius 2002,
s. 51-52). Przykładem nostalgii za minionym okresem jest, zdaniem autora, duże
zainteresowanie Litwinów filmami radzieckimi wyświetlanymi na rosyjskojęzycznych kanałach telewizyjnych (tamże, s. 53).
Tęsknota pewnej grupy mieszkańców Litwy do czasów socjalistycznych może
wynikać z faktu, że w okresie istnienia Kraju Rad Litwini, podobnie jak Łotysze
i Estończycy, byli uważani za obywateli pierwszej kategorii, reprezentantów
Zachodu. Po upadku ZSRR natomiast stali się „wschodem Europy, kontynentu,
gdzie ciągle jeszcze musimy wyjaśniać kim jesteśmy i skąd" (tamże, s. 48). Czy
po wejściu Litwy i innych państw nadbałtyckich do Unii Europejskiej sytuacja
uległa istotnej zmianie? Wzrosła zapewne pozycja tych krajów w oczach miesz¬
kańców republik post-radzieckich, które nie są członkami UE. Jednocześnie
jednak wśród państw obecnej Unii mocno rysuje się podział na „starych" i „no¬
wych" jej członków, utrzymuje się też polityczno-historyczno-kulturowy podział
na Wschód i Zachód. Zgodnie z tym podziałem, Litwa, podobnie jak Łotwa
i Estonia, wciąż przynależy do Europy Wschodniej.
Jak twierdzi Letas Palmaitis, dwie trzecie Litwinów „chciałoby znów znaleźć
się w przestrzeni rosyjskiej, gdy Rosja będzie w Unii Europejskiej". W Brukseli
jest wielu prorosyjskich Litwinów, którzy będą popierać przyjęcie Rosji do Unii,
nawet jeśli byłoby to niekorzystne dla państwa litewskiego, gdyby Litwa miała
się „rozpłynąć" w gospodarce potężniejszego sąsiada, przyjąć jego oświatę,
„wpuścić jego instytucje" (Palmaitis 2004, s. 1)
Nostalgia za socjalizmem odczuwalna jest w Czechach. Nie znaczy to jednak,
że wszyscy Czesi chcą powrotu dawnego ustroju. Według badań ankietowych,
trzy czwarte ankietowanych jest temu przeciwne, a około 50% uważa obec
ny system za gorszy od poprzedniego (drugie tyle - za lepszy) (Zak 2002,
s. 150, 172). Wielu Czechów, podobnie jak znaczna część Słowaków , tęskni za
socjalistycznym państwem opiekuńczym. Połowa mieszkańców Słowacji jest
4
4
W wyborach parlamentarnych, jakie odbyły się na Słowacji 17 czerwca 2006 roku, zwycię
żyła opozycyjna partia socjaldemokratyczna, która obiecywała m.in. „przywrócenie niższych sta
wek VAT na żywność, leki i usługi, a także spowolnienie procesu prywatyzacji przedsiębiorstw".
Partia ta poszła do wyborów pod hasłem „solidarności społecznej". Komentarz PAP na ten temat
opatrzony został tytułem: „Słowaccy wyborcy: chcemy państwa opiekuńczego" (PAP/DD 2006).
�188
IWONA KABZIŃSKA
sfrustrowana coraz bardziej brutalną walką o przetrwanie, osamotnieniem, ubo¬
żeniem i brakiem zainteresowania władz problemami zwyczajnych ludzi. Tak
naprawdę jednak, jak podkreśla Martin Simecka, ludzie tęsknią „za wrażeniem,
że tamto ograniczone przez poprzedni ustrój życie miało większy sens niż
dzisiaj, kiedy nie dławią go już żadne granice" (Simecka 2002, s. 144). Ludzie
tęsknią, ponieważ socjalizm wydawał im się przewidywalny. „Każdy wiedział
gdzie znajdzie lekarza, albo zatrudnienie, co ma zrobić, żeby otrzymać mieszka¬
nie, ile następnego dnia zapłaci za chleb. Realny socjalizm wychodził z założe¬
nia, że jeśli da ludziom trochę komfortu i poczucia pewności wybaczą mu to, że
ich poniża. Na Słowacji w wielkim stopniu mu się to udało, ponieważ Słowacy
byli niezbyt wymagający i bez wątpienia można powiedzieć, że nigdy przedtem
nie mieli się lepiej niż właśnie w czasach realnego socjalizmu" (tamże, s. 137).
Również większość Polaków uważa, że w latach siedemdziesiątych „żyło im
się najlepiej, choć z materialną prawdą nie ma to nic wspólnego" (Smoleński
2002, s. 119). „Porównując tamtą [socjalistyczną] rzeczywistość z dniem dzisiej
szym trzeba [natomiast] przyznać jedno: wówczas z całą pewnością mieliśmy
piękniejsze marzenia" (tamże, s. 120). Zdecydowanie więcej było też, jak mi
się wydaje, nadziei na pozytywne zmiany.
O tęsknocie części społeczeństwa polskiego za państwem opiekuńczym i glory¬
fikacji okresu rządów Edwarda Gierka pisze Mirosława Drozd-Piasecka (2002).
Podaje ona m.in. wyniki rankingów OBOP, z których wynika, że akceptacja dla
czasów rządów Gierka „rośnie wraz z wiekiem [ankietowanych], przy czym jest
ona największa w grupie 40-49 lat (69% przy 15% negatywnych), czyli w pokole¬
niu, które w latach 70-tych wchodziło w swoją dorosłość, kończyło szkoły, zakła¬
dało rodziny i jakoś wkomponowuje Gierka w to doświadczenie. Jest ona najwyż¬
sza tam, gdzie gorsze wykształcenie i sytuacja materialna respondentów. Podobnie
z miejscem zamieszkania. Im mniejsze miasto, tym cieplejsza pamięć" (DrozdPiasecka 2002, s. 14-15). Autorka podkreśla, że „dla współczesnych Polaków pa¬
mięć o dekadzie Gierka i o nim samym jest funkcją tego, jak żyją i jak przeżywają
Polskę współczesną. Ich świadomość rzeczywiście określa byt" (tamże, s. 15).
Podsumowując wyniki badań przeprowadzonych we wsi Dziekanowice, leżą¬
cej między Gnieznem a Poznaniem (gmina Łubowo), Michał Buchowski stwier¬
dził, że w badanej miejscowości „językiem komunikacji społecznej jest [... ]
język narzekania. Wyraża go skrótowo powtarzana formuła, iż «za komuny było
lepiej». [...] Samo hasło «za komuny było lepiej» nie ma swego prostego przeło
żenia na poglądy je wygłaszających. Funkcjonuje ono raczej na zasadzie mitu,
który «opisuje nie to, co się stało, lecz co się dzieje» (Geertz 1995, s. 3). Wielu
wyrazicieli tej frazy tęskni wprawdzie za «dawnymi dobrymi czasami», lecz nie
jest to identyfikacja polityczna, albowiem polityka dla większości ludzi jest
czymś obcym. To między innymi dyskurs społecznego biadolenia, wspierany
przez niektóre mass-media, wpływa na kształtowanie się takiego obrazu sytua¬
cji" (Buchowski 1996, s. 121; patrz też Kabzińska 2005a).
Jak twierdzi estoński pisarz Peeter Sauter, „nostalgii nie budzi rzeczywistość
życia w komunizmie, ale banalność ludzkich zachowań" (Sauter 2002, s. 84-85).
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
189
Nie budzi jej historia idei komunistycznej, widok czerwonej flagi, ani zdjęcia
z pochodów. Wyobraźnię porusza spotkanie z przedmiotami codziennego użytku,
które kojarzą się z czasami młodości, wspomnienia przyjaciół, zabaw i sympatycz
nych przygód. Ludzie tęsknią więc nie za komunizmem, ale za tym, co z tamtych
czasów zapamiętali jako dobre, radosne (dotyczy to często życia prywatnego)
(tamże). Za socjalizmem tęsknią przede wszystkim ci, którzy nie potrafią się
odnaleźć w nowym systemie, przywykli do życia w „więziennej celi", ludzie, dla
których kajdany stały się częścią tożsamości (tamże, s. 79-81; por. uwagi Jerzego
Surdykowskiego na temat mentalności niewolniczej utrwalonej przez komunizm,
przytoczone przez M . Drozd-Piasecką; Drozd-Piasecka 2002, s. 8-10).
Inaczej zda się wyglądać sytuacja w Rumunii. Simona Popescu uważa, że za
socjalizmem tęskni dziś niewielu mieszkańców tego kraju. Należałoby raczej
mówić o tęsknocie za młodością (Popescu 2002, s. 104). Autorka zwraca uwagę
na zmianę znaczenia słowa 'nostalgia'. „Oznacza [ono] zdolność przypominania
sobie, nostalgia za komunizmem wiąże się [natomiast] z zapominaniem. Im więk
sza amnezja, tym większa nostalgia" (tamże) . Przykładem amnezji jest przeko¬
nanie, że w czasach socjalistycznych ludziom żyło się lepiej. Ci, którzy tak mówią,
wymazują z pamięci lata osiemdziesiąte, przenoszą natomiast na cały okres socja¬
lizmu pamięć o czasach od połowy lat sześćdziesiątych do połowy lat siedem¬
dziesiątych, kiedy Rumunia „relatywnie otworzyła się na świat". „Ludzie tęsknią
za jednym dziesięcioleciem, a nie za komunizmem" (tamże, s. 98; por. uwagi
Ivaśkieviciusa 2002, s. 51-52, dotyczące Litwy).
5
Popescu podkreśla, że nostalgia jest związana z „poczuciem nieodwracalnej
utraty raju, jako że może istnieć tylko dzięki odruchowi retrospektywnej idyllizacji. Wszyscy jesteśmy tak zaprogramowani, by tęsknić za swoim dzieciństwem,
niezależnie od tego, jakie ono było" (tamże, s. 107-108). Można też mówić
o różnych obliczach nostalgii (tamże, s. 98-99; patrz też Boym 2002, s. 277).
Nawet ci, którzy tęsknią za przywilejami, jakie mieli w czasach socjalistycznych
różnią się między sobą. Jedni bowiem tęsknią za przywilejami drobnymi, inni
- za znacznymi (Popescu 2002, s. 98-99). Popescu cytuje słowa Andrei Plesu,
który w 1991 roku napisał o demonie nostalgii jako „^ogólnoludzkim instynkcie
powrotu do przeszłości, jakakolwiek by ona była, jako do cennego dziedzictwa^"
(cyt. za: Popescu 2002, s. 100). Plesu doszedł do następującego wniosku:
„«przedtem nie było lepiej, to pewne. Czasem zastanawiam się jednak, czy my
- wszyscy razem i każdy z osobna - nie byliśmy lepsi niż teraz» [...] W tym
tkwi sedno typowej nostalgii, nostalgii za Idealnym Ja. Kiedy wszystko było złe,
my byliśmy lepsi!" (tamże).
Zdaniem D. Ugreśić, „to, co wywołuje nostalgię [...] jest tak samo złożone
jak topografia naszej pamięci. Mechanizmy nostalgii są nieprzewidywalne i trud¬
ne do odczytania. [... ] Nostalgia nie podlega kontroli, jest wywrotową formą
aktywności naszego mózgu. Wiąże się ze skrawkami rzeczywistości, zapachami,
dotykiem, dźwiękiem, melodią, barwą. Sprzyja jej nieobecność [... ] Strategią
5
Por. uwagi na temat NRD.
�190
IWONA KABZIŃSKA
jej działania jest podstęp, grymaśność, wywrotowość, zaskoczenie, zdziwienie
i szok. Nostalgia nie zna hierarchii wartości, «materii», z którą ma do czynienia
nie dzieli na dobrą i złą, akceptowalną i nie, ważną i nieważną, mądrą i głupią,
co więcej, nierzadko jakieś «głupstwo» staje się jej faworytem. Polem jej dzia¬
łania są podświadomość, chemia mózgu i praca serca, jej mechanizmy często
przypominają zjawisko, które w neurologii nazywa się zjawiskiem «bólów fantomowych»" (Ugreśić 2002, s. 260-261).
Należy podkreślić, że fenomen nostalgii nie dotyczy jedynie tęsknoty za socja¬
lizmem. Według Chantal Mouffe, z londyńskiego University of Westminster, obec¬
nie coraz częściej ludzie, którzy czują się przegrani i zagrożeni, którzy nie mogą
się odnaleźć we współczesnym świecie rządzonym przez reguły globalizacji
i neoliberalizm (są to przede wszystkim ludzie prości i biedni) „nie chcą już budo¬
wać lepszego, nowego świata. Chcą powrotu dobrego, starego świata" (Pochwa¬
ła... 2006, s. 7). Mouffe zwraca też uwagę na rosnące poczucie zagrożenia wśród
ludzi młodych, „którzy nie widzą dla siebie miejsca w tym systemie" (tamże).
Lęk przed przyszłością i brak akceptacji obecnej rzeczywistości sprawia, że
przeszłość z opowieści rodziców i/lub dziadków, z filmów socjalistycznych, uka¬
zywana przez media, a czasem i ta zachowana we własnych wspomnieniach z dzie¬
ciństwa, jawi się jako kusząca, choć nie pozbawiona skaz, alternatywa. Niewiele
osób wierzy jednak zapewne w możliwość powrotu „dawnych, dobrych czasów",
co jeszcze bardziej pogłębia lęki i frustracje. Dominująca nostalgia jest - jak sądzę
- nie tylko przejawem krytycznego stosunku do współczesności i pragnienia ra¬
dykalnych zmian, ale też świadectwem bezradności i wielkim wołaniem o pomoc.
Zdaniem Svetlany Boym, „nostalgia stała się mechanizmem obronnym prze¬
ciwko przyspieszonemu rytmowi zmian oraz ekonomicznej terapii szokowej"
(Boym 2002, s. 288). „[...] Odradza się [zazwyczaj] jako system obronny w cza
sach przyspieszonego rytmu życia oraz historycznych wstrząsów. [...] Na pierw¬
szy rzut oka jest tęsknotą za miejscem, lecz w rzeczywistości jest pragnieniem
innego czasu - czasu naszego dzieciństwa, wolniejszego rytmu naszych marzeń.
W szerszym znaczeniu nostalgia oznacza bunt przeciwko nowoczesnej koncep¬
cji czasu, czasu historii i postępu. [...] Nostalgia [...] nie jest po prostu chorobą
jednostki, lecz symptomem naszych czasów, rodzajem historycznej emocji. [... ]
Nostalgia nie jest zwykłą ekspresją lokalnej tęsknoty, lecz rezultatem nowego
rozumienia czasu i przestrzeni, które umożliwiło podział na «lokalne» oraz «uniwersalne»" (Boym 2002, s. 274-275).
„JAK JA PANI ZAZDROSZCZĘ..."
Znajomy trzydziestolatek powiedział mi kiedyś: Jak ja Pani zazdroszczę! Pani
młodość przypadła na dobre czasy. Nie było problemu ze znalezieniem pracy,
można ją było zmienić, jeśli człowiek miał na to ochotę, można też było planować
swoje życie, a teraz - każdy się boi, że za chwilę straci pracę, i ten wykształ
cony, ze znajomością języków, i ten, który nie ma specjalnych kwalifikacji. Boi
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
191
się, bo nie wie jak sobie da radę, jak przeżyje, jak utrzyma rodzinę, jaka bę
dzie przyszłość dzieci... Jutro jest wielką niewiadomą. Nie ma nadziei na zmia¬
ny na lepsze.
Dziewczyna, która po skończeniu studiów przez kilkanaście miesięcy nie
mogła znaleźć pracy, powiedziała: Zazdrościłam wszystkim, którzy mieli pracę.
Czułam też ukłucie zazdrości, kiedy rodzice opowiadali o latach swojej młodości.
O tym, że ludzie nie mieli takich problemów z pracą, jak teraz. Byli spokojni
o pracę i o swoją przyszłość. To były dobre czasy...
Studentka, którą spytałam, jak sądzi, dlaczego wiele osób tęskni za socjaliz¬
mem, odpowiedziała: Bo wtedy ludzie byli bardziej solidarni, pomagali sobie,
nie było takiego egoizmu jak teraz. I dodała: Chciałabym żyć w tamtych czasach,
a nie tak jak teraz. Ludzie nie liczą się ze sobą, traktują jak przedmioty. Dlatego
tak łatwo kogoś zabić, skrzywdzić, zabija się przecież przedmiot, nie człowieka.
Ludzie nie szanują drugiego człowieka, ani jego własności.
Z kilkoma młodymi osobami (20-30 lat), przy różnych okazjach, rozmawia¬
łam m.in. o niekorzystnych zmianach zachodzących w polskich szkołach, bruta¬
lizacji życia, wzroście agresji, pogarszających się gwałtownie relacjach między
uczniami, jak również między uczniami i nauczycielami. Moi młodzi rozmówcy
porównywali ten ponury obraz z nie tak jeszcze odległymi latami, kiedy sami
chodzili do szkoły. Przywoływali też opowieści rodziców i dziadków. Wynik
tego porównania był jednoznaczny: kiedyś było lepiej, spokojniej, rodzice nie
musieli drżeć o swoje dzieci, w ogóle wszystko było inne, dobre. Te „dobre czasy"
jednak nie wrócą. Pozostaje żal, tęsknota, czasem zazdrość.
W wypowiedziach młodych osób, z którymi rozmawiałam, oprócz własnych
wspomnień, wyraźnie obecna jest kategoria postpamięci - pamięci drugiego,
a nawet trzeciego pokolenia, „wiedzy o przeszłości budowanej na empatycznym
odtwarzaniu czyjegoś doświadczenia" (Kaniowska 2004, s. 21). Jest to z pewnoś¬
cią pamięć poddana obróbce, przetworzona, ważne są jednak jej skutki, w tym
również ta szczególna zazdrość o życie w o wiele lepszych czasach .
6
7
6
Obraz świata, o którym rozmawiałam z młodymi ludźmi nie był wyłącznie mroczny, wskazy
waliśmy bowiem również na wiele pozytywnych zjawisk. W tym miejscu piszę jedynie o niektórych
problemach, rodzących lęk, tęsknotę, nawet zazdrość, połączoną z pragnieniem życia w dawnych,
dobrych czasach (a ściślej w czasach, o których myślimy w sposób pozytywny, które wydają nam
się dobre, co do wspaniałości których jesteśmy przekonani).
Kiedy słucham lub czytam o tym, co dzieje się dziś w polskich szkołach, z sentymentem
myślę o szkole, do której chodziłam. W porównaniu z obecną, tamta, socjalistyczna szkoła wydaje
się o wiele bardziej sympatyczna, bezpieczna. Może po prostu do takiej trafiłam, a o wielu rze¬
czach zwyczajnie nie wiedziałam, albo też - dzięki nauczycielom - nie odczułam zbyt dotkliwie
działania systemu? Może wiele faktów zatarło się w pamięci, a może po prostu miałam szczꜬ
cie? Mogę też z pewnością mówić o szczęściu, kiedy wspominam socjalistyczną służbą zdrowia.
Trafiałam na świetnych lekarzy, korzystałam z naprawdę bezpłatnej opieki szpitalnej, nie musia¬
łam miesiącami czekać na operację, ani podstawowe badania. W przypadku służby zdrowia
pamięć przywołuje jednak również niezbyt miłe wspomnienia. Z rosnącą nostalgią wspominam
natomiast wakacje. Nie zarabiałam dużo, a jednak mogłam zapewnić córkom wspaniały wypo¬
czynek przez całe dwa letnie miesiące. Dziś mogę o tym tylko pomarzyć...
7
�192
IWONA KABZIŃSKA
Znam różne osoby, które tęsknią za minionymi latami. Chciałyby jednak, by
wróciło jedynie to, co - ich zdaniem - było dobre. Takim dobrem jest przede
wszystkim brak bezrobocia. Jakoś nikt nie mówi o tzw. ukrytym bezrobociu,
o blokadzie etatów... Czyżby osoby, z którymi rozmawiałam nie wiedziały o tym,
a może zapomniały? Innym dobrem jest państwo opiekuńcze (nawet jeśli było
złudzeniem). Ludzie mówią też i mocno wierzą w to, że rozmaite towary były
tanie i każdy mógł sobie pozwolić na więcej niż obecnie, a nawet kartkowe zaku
py nie wydają się - z perspektywy lat - przykrym, upokarzającym doświadcze¬
niem. Jak to się stało, że z pamięci uleciały wielogodzinne kolejki po większość
podstawowych produktów, puste półki, „społeczne listy" sporządzane przed skle¬
pami meblowymi i z artykułami gospodarstwa domowego, talony na samochody,
a przede wszystkim kwestie ideologiczne, relacje między władzą i obywatelami,
ówczesne podziały na „nas" i „ich"?
Pamiętam starszą panią, która - patrząc na moją pierworodną córkę leżącą
w dziecinnym wózku - powiedziała z westchnieniem: Szczęśliwe dziecko, nie
wie co to kartki, kolejki po mięso, rosnące ceny cukru... Zapamiętałam też dwie
kilkuletnie dziewczynki, sporo starsze od moich córek, które bawiły się w sklep,
sprzedając i kupując kartkowe towary. Dziecięca zabawa wydała mi się przygnę¬
biająca. Pomyślałam: Nie tak powinno wyglądać dzieciństwo, ani rzeczywistość
odtwarzana przez bawiące się dzieci. Tak samo myślę dziś, obserwując zabawy
dzieci, patrząc na ich zabawki, ale to już inny problem.
Każdy kto przynajmniej część swego życia przeżył w socjalistycznym pań¬
stwie ma własne wspomnienia, spojrzenie na te czasy i narrację o nich. Każdy ma
swoją prawdę . Czy jednak rzeczywiście jest czego zazdrościć ludziom, których
młodość przypadła na początki socjalizmu w Polsce, na okres rządów Władysława
Gomółki i Edwarda Gierka, stan wojenny i dekadę lat osiemdziesiątych X X wie
ku? Może zazdrość, podobnie jak pamięć, bywa/jest wybiórcza?
Popularne hasło głoszono w czasach rządów E. Gierka mówiło o Polsce ro¬
snącej w siłę i ludziach, którzy mają szansę na dostatnie życie. Dla wielu osób
ów materialny dostatek był z pewnością szczytem marzeń. O innych sprawach
odważyli się mówić (i marzyć) nieliczni. Z wiadomym skutkiem.
8
JESZCZE JEDNO SPOJRZENIE N A NOSTALGIĘ
Na zakończenie chciałabym ponownie odwołać się do znakomitego, moim
zdaniem, tekstu Svetlany Boym. Autorka wskazuje na związek między „wybu¬
chami nostalgii" i okresami, następującymi po rozmaitych rewolucyjnych prze¬
łomach. Podkreśla również, że nostalgia może być związana nie tylko z tęsknotą
za dawnym porządkiem, ale też z niezrealizowanymi marzeniami i „zdezaktuali¬
zowanymi wizjami przyszłości" (Boym 2002, s. 267). Przedmiotem uwagi Boym
8
O istnieniu wielu prawd, wyrażających się np. w sposobach odczytania/intepretacji tego
samego wydarzenia, znakomicie pisze Wiliam McKinley Runyan (1992).
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
193
jest historia nostalgii, postrzeganej „jako choroba, która rozwija się ze schorze¬
nia uleczalnego w stan nieuleczalny [...]" (tamże). Historię tę można przedsta¬
wiać, ukazując sielankowe sceny „romantycznego nacjonalizmu", „urbanistyczne
ruiny nowoczesności, poetyckie krajobrazy świadomości, aż po przestrzeń cyber¬
netyczną i kosmiczną" (Boym 2002, s. 267-277).
Godne uwagi wydaje się wyróżnienie dwóch typów nostalgii: pokrzepiającej
i refleksyjnej. Nostalgia pokrzepiająca „próbuje dokonać ponadhistorycznej
rekonstrukcji utraconego domu, [... ] postrzega siebie jako prawdę i tradycję,
[... ] chroni za pomocą prawdy absolutnej, [... ] ma centralne znaczenie dla naj¬
nowszych ruchów religijnych i narodowych" (Boym 2002, s. 277). Nostalgia
refleksyjna natomiast „[...] opóźnia powrót do domu: z zadumą, ironią i despe¬
racją, [... ] uwydatnia ambiwalencję ludzkiej tęsknoty i zakorzenienia i nie lęka
się sprzeczności charakteryzujących nowoczesność, [... ] poddaje w wątpliwość
prawdę absolutną, [... ] nie podąża śladem żadnej konkretnej fabuły, lecz bada
możliwości zamieszkiwania wielu miejsc jednocześnie oraz podsuwa obraz róż¬
nych stref czasowych, uwielbia szczegóły, a nie symbole" (tamże). Typologia
ta pozwala na rozróżnienie pamięci narodu („opartej na jednowątkowej fabule
tożsamości narodowej") i pamięci społecznej (składającej się „ze zbiorowych
ram, określających pamięć jednostkową, lecz nie definiujących jej ostatecznie")
(tamże). Sądzę, że takie spojrzenie na nostalgię może być ciekawe dla etnologa/
antropologa kultury, badającego relacje między pamięcią, tożsamością, nostal¬
gią, a także narracją, oraz ich związki z szerokim kontekstem społeczno-kulturowym i historycznym.
LITERATURA
A n d r u c h o w y c z J u r i j 2002, Romans z uniwersum, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za
komunizmem, Filip Modrzejewski, Monika Sznajderman (red.), Wydawnictwo Czarne,
Wołowiec, s. 61-78.
A n e p a i o T e r j e 2002, Reception of the topic of repressions in the Estonia society, Pro ethnologia, vol. 14, Tartu, s. 47-65.
B e l a - K r u m i n a B a i b a 2003, Relationship between personal and social: Strategies of every
day life in the process of radical social changes, Pro ethnologia, vol. 16, Tartu, s. 9-19.
B o b r y k A d a m 2005, Odrodzenie narodowe Polaków w Republice Litewskiej
1987-1997,
Dom Wydawniczy Duet, Toruń.
B o y m S v e t l a n a 2002, Nostalgia i postkomunistyczna pamięć, [w:] Nostalgia..., s. 270-301.
B r u s s i g T h o m a s 2002, Odczuwamy nostalgię, bo jesteśmy ludźmi, [w:] Nostalgia...,
s. 28-39.
B u c h o w s k i M i c h a ł 1996, Jedna wieś, niejedna pieśń: postawy wobec zmian na wsi wiel¬
kopolskiej, [w:] Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje
społeczno-kulturowe, Michał Buchowski (red.), Wydawnictwo „ECO", Międzychód, s. 102-128.
D r o z d - P i a s e c k a M i r o s ł a w a 2002, Postkomunizm. Ideowe i społeczne płaszczyzny dia¬
logu, Etnografia Polska, t. 46, z. 1-2, s. 5-28.
D u b a s A g a t a 2004, Religia jako źródło pamięci narodu, [w:] Narody i nacjonalizm wFede¬
racji Rosyjskiej, Paweł Timofiejuk, Andrzej Wierzbicki, Eugeniusz Zieliński (red.), Dom
Wydawniczy ELIPSA, Warszawa, s. 63-86.
�194
IWONA KABZIŃSKA
D z i ę g i e l L e s z e k 1996, Życie codzienne i historia najnowsza - nowe pole badań dla etno¬
loga, Etnografia Polska, t. 40, z. 1-2, s. 11-18.
G e e r t z C l i f f o r d 1995, After the fact: two countries, four decades, one anthropologist, Mass,
Harvard University Press, Cambridge.
H a n n C h r i s 1994, After communism: Reflections on East European anthropology on the
'transition', Social anthropology, vol. 2, nr 2, s. 229-249.
I v a s k e v i c i u s M a r i u s 2002, Gdy wyłapią białe amury, [w:] Nostalgia..., s. 42-60.
J a n P a w e ł I I 2005, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Wydawnictwo
Znak, Kraków.
K a b z i ń s k a I w o n a 1998, Świat doświadczony i przeżywany oraz problem autoidentyfikacji.
Analiza wspomnień i relacji autobiograficznych mieszkańców Nalibok (Białoruś), Studia
Polonijne, t. 19, s. 53-88.
- 1999, O słowach, emocjach i polskiej krzywdzie, Etnografia Polska, t. 43, z. 1-2,
s. 81-100.
- 1999a, Wśród „kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej)
Polaków na Białorusi, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa.
- 2003, Metoda biograficzna i jej zastosowanie w badaniach etnologicznych, [w:] Czas
zmiany, czas trwania, Jolanta Kowalska i in. (red.), Instytut Archeologii i Etnologii PAN,
Biblioteka Etnografii Polskiej, t. 56, Warszawa, s. 39-61.
- 2005, Doświadczanie transformacji, [w:] Regiony, granice, rubieże. Tom w darze dla
Prof. Mariana Pokropka, Lech Mróz, Magdalena Zowczak (red.), DiG, Warszawa,
s. 139-166.
- 2005a, „Kultura narzekania", „globalny średniak", „narodowa nerwica" i inne elementy
wizerunku współczesnych Polaków (na podstawie wybranych artykułów prasowych).
Zarys problemu, Etnografia Polska, t. 49, z. 1-2, s. 89-124.
K a n i o w s k a K a t a r z y n a 2003, Antropologia i problem pamięci, Konteksty. Polska Sztuka
Ludowa, nr 3-4, s. 57-66.
- 2004, „Memoria" i „postpamięć" a antropologiczne badanie wspólnoty, [w:] Codzienne
i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, Łódzkie Studia Etno
graficzne, t. 43, Łódź, s. 9-28.
K a r ł o w i c z D a n i e l b.r.w., Pamięć aksjologiczna a historia, [w:] Pamięć i odpowiedzial¬
ność, Robert Kostro, Tomasz Merta (red.), Ośrodek Myśli Politycznej, Centrum Konser¬
watywne, Kraków - Wrocław, s. 31-41.
K o s t r o R o b e r t , K a z i m i e r z M i c h a ł U j a z d o w s k i , b.r.w., Odzyskać pamięć, [w:]
Pamięć i odpowiedzialność, Robert Kostro, Tomasz Merta (red.), Ośrodek Myśli Politycz¬
nej, Centrum Konserwatywne, Kraków - Wrocław, s. 43-53.
K u r c z Z b i g n i e w 2005, Mniejszość polska na Wileńszczyźnie. Studium socjologiczne, Wy¬
dawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław.
M c K i n l e y R y n y a n W i l l i a m 1992, Historie życia apsychobiografia. Badania, teorie,
metody, tłum. Jacek Kasprzewski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
Nostalgia...
2002, Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, Filip Modrzejewski, Monika
Sznajderman (red.), Wydawnictwo Czarne, Wołowiec.
P a l m a i t a s L e t a s 2004, Od Litwy zależy los Europy, Kurier Wileński, 21 lipca, s. 1,8.
P A P 2006, Muzeum NRD, Metro, 17 lipca, s. 5.
P A P / DD 2006, Słowaccy wyborcy: chcemy państwa opiekuńczego, Metropol, 19 czerwca, s. 05.
P o c h w a ł a . . . 2006, Pochwała namiętnej różnicy, Niezbędnik inteligenta. Dodatek do tygodnika
Polityka, nr 25, 24 czerwca, s. 3-8.
P o p e s c u S i m o n a 2002, A l l that Nostalgia, [w:] Nostalgia..., s. 93-111.
S a u t e r P e e t e r 2002, Czy Lenin żyje?, [w:] Nostalgia..., s. 79-92.
S e n n A l f r e d E r i c h 2002, Lithuania awakening, Mokslo ir enciklopediju leidybos institu¬
tes, University of California Press, Berkeley - Los Angeles.
�PAMIĘĆ, NOSTALGIA I ZAZDROŚĆ O „DAWNE, DOBRE CZASY"
195
Ś i m e ć k a M a r t i n 2002, 110 konarów. Realny socjalizm i płynące zeń nauki, [w:] Nostal
gia..., s. 130-149.
S m o l e ń s k i P a w e ł 2002, Za komuny było lepiej czyli o kłopotach wspólnej podróży nad
morze, [w:] Nostalgia..., s. 114-129.
U g r e s i ć D u b r a v k a 2002, Konfiskata pamięci, [w:] Nostalgia..., s. 242-267.
T r e n k n e r J o a c h i m 2002, „Był kiedyś taki kraj...", [w:] Nostalgia..., s. 15-27.
Z a l e s k i e n e I r e n a 2005, Aktywność obywatelska młodzieży litewskiej, [w:] Wymiary
współczesnej edukacji na Litwie. Wybrane aspekty, Alicja Szerląg (red.), Oficyna Wydaw¬
nicza „Impuls", Kraków, s. 107-127.
Ż a k V a c l a v 2002, Nostalgia: gry polityczne czy trzeźwość?, [w:] Nostalgia..., s. 150-173.
Ż o ł ę d o w s k i C e z a r y 2003, Białorusini i Litwini w Polsce, Polacy na Białorusi i Litwie.
Uwarunkowania współczesnych stosunków między większością i mniejszościami narodo¬
wymi, Instytut Polityki Społecznej Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
IWONA KABZINSKA
MEMORY, NOSTALGIA A N D E N V Y OF "GOOD, OLD TIMES"
Summary
The notion of memory, perceived as an important cognitive category and basic concept in
anthropological studies, has recently found its central place in the area of interest of ethnologists
and anthropologists. They emphasize the importance of memory for the stability of communities,
for cultural transmission as well as for preserving cultural heritage and cultural identity of groups.
Worth mentioning is the analysis of the relationship between memory and narratives. Different
kinds of memory have been distinguished here: memoria, post-memory, counter-memory,
axiological memory, etc.
According to the author's opinion the participants of the "discourse on memory" in social
sciences seem not to remember that, for researchers dealing with cultural studies, memory has
always been considered a source of knowledge. However, it was treated in an instrumental way,
its existence didn't require any deeper reflection. It was the content of tradition (both oral and
written) that mattered. Particular parts of reality, which couldn't be reached by informant's
memory and/or simply forgotten were pointed out as limitations not allowing to experience them.
At the turn of the 1980s and 1990s the period of essential economic and social transfor
mations began in Central and Eastern Europe (the Berlin Wall was pulled down, Soviet Union
and the Eastern bloc collapsed). The transformations seem to continue till now. They are accom¬
panied by the biographical boom and reflection not only on history o f particular states and
nations but also on narratives concerning that history. Need of "filling in the missing pages" of
history was often emphasized. Silence was broken concerning dramatic experiences of groups
and individuals, before and during the I I W W as well as in communist times.
Not everybody wants to remember the past and doesn't aim at acquiring true knowledge
about it. Moreover, different ways o f perceiving the same historical events may cause divisions
and conflicts. The example mentioned here is the case of Lithuanians and Poles living in the
Republic o f Lithuania.
In all post-communist countries the first, euphoric period after the change of the system was
followed by the phenomenon of nostalgia for the former socialist time. It is opposed to the present
time and is presented as the happy days of welfare state when there was no unemployment and
"the ordinary man" was paid salary sufficient to buy more cheap goods than now. Another feature
of that imagined past are good interpersonal relationships.
�196
IWONA KABZIŃSKA
However, the phenomenon of nostalgia is not limited to the countries belonging once to the
Soviet bloc. Chantal Mouffe points out that it can be noticed in many different countries among
those social groups that can't cope with the new reality.
Many young people (20-30 years) interviewed by the author say that they would like to live
in "good socialist times". First of all because of: lack of unemployment, social security, cheap
goods, general predictability, hope for better future. Question arises, whether all the negative
aspects of quite recent past were forgotten or the young people simply kept in their memory only
what was important for them? What are the mechanisms determining the subject of a narrative
and what remains in the memory of both the narrator and the listeners?
Translated by Anna
Adres Autorki:
Doc. dr hab. Iwona Kabzińska, prof. U M K
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl; iwona@iaepan.edu.pl
Kuczyńska
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/87dcf462c48eb74b84e6aea36113caaa.pdf
30d3055c700db6466da7faa95c33e46f
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1701
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2001
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1574
Title
A name given to the resource
Utopijna idea słowiańskiej jedności w świetle podziałów w łonie katolicyzmu i prawosławia oraz konfliktów między "siostrzanymi Kosciołami" / ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2001 t.45, s.99-116
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLV: 2001, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
W ŚWIETLE PODZIAŁÓW
W ŁONIE K A T O L I C Y Z M U I PRAWOSŁAWIA ORAZ
KONFLIKTÓW MIĘDZY „SIOSTRZANYMI KOŚCIOŁAMI"
(PRZYKŁAD SŁOWIAN WSCHODNICH I ZACHODNICH)*
W e d ł u g n i e k t ó r y c h badaczy, przyjęcie Ewangelii było fundamentem jedno
ści i w s p ó l n o t y słowiańskiej, a t a k ż e p o d s t a w ą życia duchowego E u r o p y Ś r o d
kowej i Wschodniej (patrz np. Gajek 1997, s. 10-11). Historia Słowian (może
poza najwcześniejszym okresem ich dziejów) dowodzi jednak, iż j e d n o ś ć ,
w s p ó l n o t a k u l t u r o w a , powszechne poczucie identyfikacji ze Słowiańszczyzną,
działanie dla dobra wszystkich n a r o d ó w słowiańskich, to tylko m i t y , utopijne
idee, k t ó r e nigdy nie m i a ł y się spełnić .
D z i ś wystarczy przyjrzeć się politycznej mapie Europy - byłej Jugosławii,
d a w n y m r e p u b l i k o m radzieckim: Rosji, Ukrainie i Białorusi, a t a k ż e Czechom
i Słowacji, by z r o z u m i e ć , j a k wielka p r z e p a ś ć dzieli ideę słowiańskiej w s p ó l
n o t y od jej realizacji. P r z e p a ś ć ta nie p o w s t a ł a na naszych oczach, w w y n i k u
j a k i e g o ś jednorazowego aktu, lecz t w o r z y ł a się przez wieki j a k o rezultat p r o
cesów historycznych, nie r o z w i ą z a n y c h konfliktów. D o jej pogłębienia przy
czyniły się r ó w n i e ż utrwalane przez lata stereotypy etniczne. W s p o m n ę t u
t y l k o dla p r z y k ł a d u o stereotypowym, zdecydowanie negatywnym, a nawet
w r o g i m wizerunku P o l a k ó w w oczach Rosjan (szerzej patrz: Giza 1993) lub
o sposobie widzenia B i a ł o r u s i n ó w przez P o l a k ó w . W ich obrazie r ó w n i e ż
d o m i n u j ą cechy ujemne, a przez długie lata nasi najbliżsi sąsiedzi funkcjono
w a l i niejako poza ś w i a d o m o ś c i ą m i e s z k a ń c ó w Polski (na ten temat patrz:
K a b z i ń s k a 1999). W wieku X I X dla wielu Rosjan Polacy, ale też - c h o ć
w mniejszym stopniu - Słowacy, Chorwaci i Słoweńcy, byli „ J u d a s z a m i Sło
w i a ń s z c z y z n y " , wyznawali bowiem katolicyzm, obcy - w rosyjskim mniema
n i u - Słowiańszczyźnie, głoszący treści nieuznawane przez p r a w o s ł a w i e .
1
* Skrócona i znacznie zmieniona wersja tego tekstu została przedstawiona podczas konferen
cji „Słowianie i Słowiańszczyzna - pojęcia i rzeczywistość dawniej i dziś", zorganizowanej przez
Instytut Słowianoznawstwa PAN w listopadzie 2000 r. w Warszawie.
O utopijności idei słowiańskiej jedności patrz np. Bobrownicka 1995; „Slavjanskij faktor"
1995; Kabzińska-Stawarz 1996; Mylnikov 1996.
1
�100
IWONA KABZIŃSKA
P o l a k ó w i Rosjan dzieliła nie tylko religia, odmienny alfabet, rywalizacja
0 p i e r w s z e ń s t w o w ś r ó d Słowian, czy walka o terytoria białoruskie, u k r a i ń s k i e
1 litewskie, różne były także preferowane przez nich systemy rządzenia: demokra
cja i u m i ł o w a n i e złotej wolności przeciwstawiane s a m o w ł a d z t w u (tamże, s. 11).
Dziewiętnastowieczni słowianofile i panslawiści zdecydowanie p o d k r e ś l a l i te
różnice, zwłaszcza konfesyjne, nie w i d z ą c innej możliwości ich usunięcia, j a k
poprzez nawrócenie marnotrawnych synów na ł o n o Słowiańszczyzny. Niszczenie
przez R o s j ę kultury i religii n a r o d ó w słowiańskich, k t ó r e znalazły się w zasięgu
jej bezpośredniego oddziaływania odczytywano j a k o realizację z a m i a r ó w Stwórcy
(szerzej patrz: Andrusiewicz 1995; Giza 1993, s. 9-39; Kotlarski 1999, s. 185-210).
Jeden z p r z y w ó d c ó w ruchu słowianofilskiego, I w a n A k s a k o w , głosząc prze
wodnictwo i d o m i n a c j ę Rosji nad i n n y m i narodami słowiańskimi i u z n a j ą c
p r a w o s ł a w i e za j e d y n ą p r a w d z i w ą wiarę, określił P o l s k ę j a k o „ w r o g a Słowian
i narodu rosyjskiego" (Aksakov 1886, s. 27).
N a p o c z ą t k u pierwszej wojny światowej wielu P o l a k ó w służyło w regular
nej armii carskiej. W ł ą c z o n o do niej t a k ż e polskie d r u ż y n y pospolitego rusze
nia. K s i ę ż a katoliccy pracujący na terenie zaboru rosyjskiego n a w o ł y w a l i
w t y m czasie do w a l k i z g e r m a ń s k i m wrogiem, głosili h a s ł a j e d n o ś c i sło
wiańskiej, m ó w i l i „ o nowej erze w stosunkach polsko-rosyjskich, o braterskim
zbliżeniu Rosjan z P o l a k a m i " ( Ł a t y p o w a 1999, s. 83-84). Dalsze wydarzenia
(rewolucja l u t o w a i p a ź d z i e r n i k o w a , w a l k i m i ę d z y A r m i ą C z e r w o n ą i polskimi
żołnierzami) p o k a z a ł y jednak, j a k bardzo różniły się interesy o b y d w u naro
d ó w . M i m o to, we wrześniu 1918 г., z inicjatywy Polskiego Z w i ą z k u W o j s k o
wego, zorganizowano w Orenburgu „ D n i Jedności S ł o w i a ń s k i e j " (szerzej na
ten temat patrz: Ł a t y p o w a 1999, s. 93-94).
J e d n ą z przyczyn p o d z i a ł ó w występujących w świecie słowiańskim, unie
możliwiających stworzenie w s p ó l n o t y , były (i są nadal) napięcia w stosunkach
m i ę d z y C e r k w i ą P r a w o s ł a w n ą i K o ś c i o ł e m Rzymskokatolickim.
N i e m a t u miejsca na dokładniejsze o m ó w i e n i e historii trwającego do dziś
rozbicia chrześcijaństwa na K o ś c i ó ł Rzymskokatolicki i P r a w o s ł a w n y , ani też
na r o z w a ż a n i e daleko idących konsekwencji decyzji podjętej w 1054 r o k u ,
kiedy to doszło do ostatecznego w y o d r ę b n i e n i a się p r a w o s ł a w i a (na ten temat
patrz np. Keller 1982; Katolicyzm w Rosji... 1997). Zdaniem N o r m a n a Davisa,
schizma m i ę d z y Wschodem i Zachodem była „największym skandalem w dzie
jach ś w i a t a chrześcijańskiego [...] Po r o k u 1054 istniały nie tylko dwa rzekomo
powszechne cesarstwa chrześcijańskie; istniały również dwa rzekomo pow
szechne i ortodoksyjne chrześcijańskie K o ś c i o ł y . Trzysta lat wcześniej g ł ó w n a
linia p o d z i a ł u Europy oddzielała chrześcijańskie kraje P o ł u d n i a od p o g a ń s k i c h
k r a j ó w P ó ł n o c y . O d tej chwili m i a ł a ona dzielić kraje Zachodu o d p r a w o s ł a w
nych k r a j ó w W s c h o d u " (Davis 1998, s. 367).
Chciałabym zwrócić uwagę na fakt, iż wspomniana schizma nie była jedynym
p o d z i a ł e m , j a k i d o k o n a ł się w łonie „siostrzanych K o ś c i o ł ó w " . Wystarczy
w s p o m n i e ć o tzw. raskole (rozłamie) w Cerkwi P r a w o s ł a w n e j , j a k też o powsta
n i u K o ś c i o ł a unickiego, od p o c z ą t k u p r z e ś l a d o w a n e g o przez Cerkiew.
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
101
W 1652 r. p a t r i a r c h ą moskiewskim i głową K o ś c i o ł a p r a w o s ł a w n e g o
w Rosji został N i k o n . Głosił on k o n i e c z n o ś ć przeprowadzenia reform, k t ó r y c h
celem b y ł o zbliżenie liturgii i o b r z ę d ó w rosyjskiego p r a w o s ł a w i a do wzorca
grecko-bizantyjskiego. Księgi religijne u ż y w a n e w Cerkwi P r a w o s ł a w n e j zo
stały poddane korekcie i dostosowane do greckiego pierwowzoru. Reformy
N i k o n a s p o t k a ł y się ze zdecydowanym sprzeciwem części w y z n a w c ó w prawo
sławia, zwłaszcza ludności chłopskiej, ale też k u p c ó w , b o j a r ó w i wojska.
Sprzeciwiła się i m t a k ż e część kleru, na czele z A w w a k u m e m . W sporze m i ę d z y
N i k o n e m i jego opozycjonistami istotne znaczenie m i a ł y m . i n . różnice p o g l ą
d ó w na miejsce M o s k w y i Konstantynopola w świecie p r a w o s ł a w i a . W e d ł u g
N i k o n a , K o n s t a n t y n o p o l p o z o s t a ł centrum p r a w o s ł a w i a , z tego względu k o
nieczne stało się dostosowanie p r a k t y k liturgicznych do tradycji bizantyjskiej.
Jego przeciwnicy uważali, że Rosja moskiewska - j a k o niepodległe p a ń s t w o
p r a w o s ł a w n e - jest szczególnie predystynowana do otoczenia o p i e k ą wyznaw
c ó w tej wiary. W M o s k w i e też, w przeciwieństwie do Konstantynopola, m o ż e
się rozwijać bez p r z e s z k ó d starochrześcijańska o b r z ę d o w o ś ć kościelna. Prze
c i w n i k ó w reform, k t ó r z y opowiedzieli się za zachowaniem dotychczasowych
f o r m liturgii i ksiąg, j a k o prawdziwych i natchnionych przez Ducha Świętego,
nazwano „ r a s k o l n i k a m i " . Oni sami określali się mianem s t a r o o b r z ę d o w c ó w
(szerzej na temat s t a r o o b r z ę d o w c ó w patrz: Grek-Pabisowa 1999; G r ę b e c k a
2001; Iwaniec 1977; Kremleva 1997).
R o z ł a m w Cerkwi nie m i a ł jedynie religijnego charakteru. Stosunek do
reform N i k o n a stał się bowiem pretekstem do w y r a ż e n i a generalnego sprzeci
w u wobec cudzoziemskich nowinek, naruszenia nietykalności i czystości wiary
p r a w o s ł a w n e j , j a k też - wobec władzy aprobującej posunięcia uderzające w r o
dzime tradycje i obyczaje (Kremleva 1997, s. 701-703). Przeciwnicy reform
uznani zostali za w r o g ó w „ g o s u d a r s t w a " . C h c ą c z a c h o w a ć wiarę, a j e d n o c z e ś
nie u n i k n ą ć kary (tortur, śmierci, konfiskaty m a j ą t k u ) musieli e m i g r o w a ć .
Skryli się w lasach, osiedlili na stepach, wielu u d a ł o się do guberni archangielskiej, na tereny zawołżańskie, na U k r a i n ę (Ziemia Czernichowska) lub
Syberię. Część s t a r o o b r z ę d o w c ó w osiadła w Inflantach, w W i e l k i m Księstwie
Litewskim, a p o d koniec X V I I w. ich grupy d o t a r ł y na ziemie polskie. E m i
gracja nasiliła się w 1 p o ł o w i e X I X w. ( D o l ž e n k o 1998; Ponomarev 1998;
Skupiska staroobrzędowców...
b.r.w.). P r z e ś l a d o w a n i a ustały w okresie pa
nowania carycy Katarzyny I I . W 1762 r. senat zezwolił s t a r o o b r z ę d o w c o m ,
k t ó r z y opuścili R o s j ę na p o w r ó t do kraju. W p o c z ą t k u X I X w. pozwolono
i m na d r u k ksiąg religijnych i zaprzestano niszczenia ich d o m ó w m o d l i t w y
(Kremleva 1997, s. 705). W okresie powstania listopadowego i styczniowego
wielu s t a r o o b r z ę d o w c ó w mieszkających na ziemiach polskich uczestniczyło
w walkach przeciwko p o w s t a ń c o m , za co zostali nagrodzeni przez w ł a d z e
carskie. Korzystano też z ich usług j a k o szpiegów podczas wojen z Rzecząp o s p o l i t ą i z a r m i ą n a p o l e o ń s k ą (Rakowski 2000, s. 83, 90). F a k t y te m o ż n a
u z n a ć za jedno z wielu świadectw wskazujących na to, że słowiańska j e d n o ś ć
była (i jest) m i t e m .
�102
IWONA KABZIŃSKA
„ R a s k o ł " nie był k o ń c e m p o d z i a ł ó w . U schyłku X V I I w . p o w s t a ł y bowiem
w ś r ó d s t a r o o b r z ę d o w c ó w dwie grupy: p o p o w c ó w i b e z p o p o w c ó w . Pierwsi,
z a c h o w u j ą c stare o b r z ę d y i liturgię, korzystali z posługi p r a w o s ł a w n y c h po
p ó w , p r z y j m u j ą c ich do swoich w s p ó l n o t . D r u d z y nie godzili się na tego
t y p u w s p ó ł p r a c ę . N i e uznawali też wielu zewnętrznych form o b r z ę d o w y c h .
W tej grupie, nie posiadającej własnej hierarchii d u c h o w i e ń s t w a i ujednoli
conych p r z e p i s ó w , n a s t ą p i ł y kolejne podziały. Powstały r ó ż n e ugrupowania
(np. p o m o r i a ń s k i e , fiedosiejewskie i filipońskie). W e d ł u g I . A . Kremlewej, r ó ż
nice m i ę d z y n i m i nie miały jednak zasadniczego znaczenia dogmatycznego
(Kremleva 1997, s. 705-707).
Podobnie j a k w wielu innych Kościołach, w Cerkwi Prawosławnej wystąpiło
zjawisko określane jako sekciarstwo lub herezja. Należy jednak podkreślić, że nie
m i a ł o ono nigdy masowego charakteru (Inikova 1997, s. 723; Pavlenko 1994,
s. 119-125). W X I V w . w ś r ó d niższego duchowieństwa, głównie w Nowogrodzie
i Pskowie, n a r o d z i ł a się sekta tzw. strigolnikow (cyrulików). Jej c z ł o n k o w i e
w y s t ę p o w a l i przeciwko hierarchii cerkiewnej, k r y t y k o w a l i obraz życia ducho
wieństwa, propagowali ascetyzm, poddawali w wątpliwość niektóre dogmaty. We
wczesnym państwie moskiewskim powstały też dwa ugrupowania wywodzące się
z d o k t r y n y Sergiusza z R a d o n e ż a . Pierwsze z nich, tzw. nie p o s i a d a j ą c y c h lub
s t a r c ó w zawołżańskich, reprezentowane było przez N i l a z Sorska. W y s t ę p o w a ł o
ono m . i n . przeciwko zbyt silnym z w i ą z k o m Cerkwi z p a ń s t w e m . U w a ż a n o
r ó w n i e ż , że Cerkiew powinna z r e z y g n o w a ć z własności ziemskiej i zwolnić
l u d n o ś ć wiejską z o b o w i ą z k u pańszczyzny. Reprezentantem drugiej grupy, tzw.
józefinów, był Józef z W o ł o c k a . Grupa ta zajęła przeciwne stanowisko, opowia
dając się za powiązaniem Cerkwi z państwem, k t ó r e miało obowiązek opiekować
się nią. Cerkiew m o g ł a też p o s i a d a ć w ł a s n o ś ć ziemską. Biskupi byli mianowani
przez synod kierowany przez carskiego prokuratora. O n i z kolei decydowali
0 obsadzaniu stanowisk przez poszczególnych duchownych. T a k odmienne
p o g l ą d y były p r z y c z y n ą wielu konfliktów, k t ó r e d o p r o w a d z i ł y do likwidacji
o d ł a m u „nie posiadających". Uzależniona od p a ń s t w a Cerkiew rosyjska stała się
jednym z e l e m e n t ó w jego systemu administracyjnego. Jak twierdzi Józef Keller
(1982, s. 184-190), duchowieństwo skoncentrowało się na stronie obrzędowej, na
dalszy plan zeszły głębsze studia teologiczne. Zahamowanie rozwoju teologii przy
położeniu nacisku na emoqonalna stronę wiary zadecydowało o słabości Cerkwi
1 było czynnikiem sprzyjającym powstawaniu sekt.
D o najbardziej znanych sekt rosyjskich należą: chłystowie, duchoborzy
i m o ł o k a n i e . W latach sześćdziesiątych X V I I I w . z chłystów wyodrębniło się tzw.
skopczestwo (skopcy). Wymienione t u nazwy zostały nadane c z ł o n k o m sekt
przez w y z n a w c ó w p r a w o s ł a w i a . Oni sami nazywali się „ l u d ź m i B o ż y m i " ,
„ d u c h o w y m i b r a ć m i " , „synami Boga" itp. (Inikova 1997, s. 725-726). Rosyjskie
sekty dzielą się na mistyczne i racjonalistyczne. D o pierwszej grupy należą m . i n .
chłystowie i skopcy oraz tzw. N o w y Izrael. I c h wyznawcy u z n a j ą m o ż l i w o ś ć
bezpośredniego obcowania człowieka z Bogiem i wcielenia się Boga w człowieka.
„ C h ł y s t o w i e " głoszą, że są we w ł a d z y D u c h a Świętego, nie m o g ą więc grzeszyć
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
103
i p o p e ł n i a ć błędów. Założyciel skopców, Seliwanow, zalecał natomiast kastrację
j a k o d r o g ę do szczęścia i zbawienia (Keller 1982, s. 189). Raqonalisci (mołokanie
i duchoborzy) o d r z u c a j ą autorytet Cerkwi P r a w o s ł a w n e j , p r ó b u j ą c objaśniać
Pismo Święte z pozycji rozumowych (Inikova 1997, s. 725-726).
C z ł o n k o w i e sekt, z obawy przed p r z e ś l a d o w a n i a m i , starali się u k r y w a ć
p r z y n a l e ż n o ś ć do poszczególnych u g r u p o w a ń i bardzo często zewnętrznie nie
zrywali z C e r k w i ą . W i e l u z nich nie u n i k n ę ł o jednak kary, przede wszystkim
- zesłania. W X I X w . , m . i n . na Kaukazie i na Syberii, p o w s t a ł y całe osady
s k o p c ó w . W i e l u m o ł o k a n , i w y o d r ę b n i o n y c h z nich tzw. s u b b o t n i k ó w , osied
liło się we wschodniej A r m e n i i . Przybyli oni głównie z guberni Tambowskiej,
Saratowskiej i Orenburskiej. W e d ł u g I . W . D o ł ż e n k o (1998, s. 173) 80% przy
byszy z d e c y d o w a ł o się na osiedlenie dobrowolnie, 2 0 % natomiast stanowili
zesłańcy. Pierwsze osady tzw. sekciarzy na terenach wschodniej A r m e n i i po
w s t a ł y w 1830 r. Najbardziej aktywne procesy osadnicze miały jednak miejsce
w latach 1840-1850. Zgodnie ze spisem z 1886 г., na obszarach w y o d r ę b
nionych w e d ł u g współczesnych granic p a ń s t w a , znajdowały się 23 osady rosyj
skie zamieszkałe przez 11 283 osoby, w tej liczbie było 6 osad p r a w o s ł a w n y c h
z a m i e s z k a ł y c h przez 2 736 w y z n a w c ó w (tj. 24,4%) i 17 osad zamieszkałych
przez „ s e k c i a r z y " , z 8 547 osobami (75,6%). Największą g r u p ą byli m o ł o k a
nie. D o dziś, j a k podaje D o ł ż e n k o , rdzenni m i e s z k a ń c y A r m e n i i u t o ż s a m i a j ą
z n i m i Rosjan urodzonych w t y m p a ń s t w i e .
Liczni przedstawiciele sekt religijnych zostali zesłani na tereny Gruzji.
W X I X w . największą g r u p ę stanowili duchoborzy. Wielu było t a k ż e m o ł o k a n
i s k o p c ó w . Z danych spisu rolnego, j a k i przeprowadzono na Kaukazie w po
łowie lat osiemdziesiątych, wynika, że „ c z ł o n k ó w sekty d u c h o b o r ó w osiedlono
w trzech kaukaskich jednostkach administracyjnych: guberniach tyfliskiej,
jelizawietpolskiej i obwodzie karskim. Wszystkie siedziby d u c h o b o r ó w znaj
d o w a ł y się więc na Zakaukaziu [ . . . ] " (Furier 2000, s. 49). Liczebność tej grupy
w y n o s i ł a ok. 20 tysięcy (tamże). „ A n a l i z a danych spisu rolnego p r z e k o n a ł a
b a d a j ą c e g o ten problem Aleksandra K l i b a n o w a , że duchoborzy wyróżniali się
poziomem z a m o ż n o ś c i na wsi kaukaskiej" (Furier 2000, s. 49).
W 1887 r. n a s t ą p i ł r o z ł a m w ś r ó d d u c h o b o r ó w . Wielu z nich opowiedziało
się za n o w y m p r z y w ó d c ą , P.W. Wereginem, część opuściła Kaukaz i osiedliła
się m . i n . w obwodzie rostowskim (Inikova 1997, s. 732). T a k ż e m o ł o k a n i e nie
uniknęli w e w n ę t r z n y c h p o d z i a ł ó w . R ó ż n i c e w rozumieniu Starego i Nowego
Testamentu były p r z y c z y n ą w y o d r ę b n i e n i a się tzw. subbotniczestwa. Człon
kowie tej grupy, założonej przez Sundukowa, zanegowali b ó s t w o Chrystusa,
świętowali s o b o t ę i uznali prawo mojżeszowe, stąd też zwano ich popularnie
„ ż i d o s t w u j u s z c z i m i " . O d 1825 г., aby zapobiec odchodzeniu w y z n a w c ó w pra
w o s ł a w i a do sekt, zaczęto przesiedlać s u b b o t n i k ó w na Kaukaz, gdzie też
założyli swoje wioski (Inikova 1997, s. 734).
W połowie X I X w. spośród m o ł o k a n wyodrębniła się grupa zwana prygunam i . Jej założyciel, L . Sokołów, u z n a ł się za Chrystusa, k t ó r y przyszedł, by sądzić
świat i w e z w a ł swoich w y z n a w c ó w do zebrania się na Kaukazie. W latach
�104
IWONA KABZIŃSKA
trzydziestych X I X w. z m o ł o k a n wyodrębniła się „wspólnota wspólnot", założona
przez A . Popowa. N a p o c z ą t k u X X wieku m o ł o k a n i e bezskutecznie podejmo
w a l i p r ó b y zjednoczenia. W e d ł u g danych rosyjskich, 1 stycznia 1912 r. w Rosji
oficjalnie mieszkało 133 935 osób należących do sekty m o ł o k a n , 4 844 p r y g u n ó w ,
4423 subbotników. Obecnie mołokanie mieszkają przede wszystkim na Kaukazie.
W ostatnich latach wielu c z ł o n k ó w tej grupy wyjechało do Rosji. N a p o c z ą t k u
X X w. d u ż a grupa m o ł o k a n w y e m i g r o w a ł a do U S A (Inikova 1997, s. 736-737).
Sekty, k t ó r e p o w s t a ł y w Rosji w X V I I I - X I X w. przyciągały głównie l u d n o ś ć
wiejską. Jak pisze S. A . I n i k o w a , członkowie sekt odnosili się wrogo do Cerkwi
Prawosławnej i nie chcieli identyfikować się z Rosjanami. Duchoborzy i m o ł o k a
nie np. u w a ż a l i się wręcz za o d r ę b n y n a r ó d . Nie uznawali świętości w ł a d z y
carskiej, a pojęcie „otiecziestwa" łączyli z miejscem pobytu swoich p r z y w ó d c ó w
(Inikova 1997, s. 737; por. D o l ž e n k o 1998, s. 179; Ponomarev 1998, s. 122-132).
D ą ż o n o też do zachowania endogamii, unikając m a ł ż e ń s t w z przedstawicielami
innych religii i narodowości. Złamanie endogamii nastąpiło w latach trzydziestych
- czterdziestych X X w. (wówczas też wiele wiosek zamieszkałych przez członków
sekt utraciło m o n o e t n i c z n o ś ć ) . „Sekciarze" starali się z a c h o w a ć czystość języka,
k t ó r y nosił wiele cech charakterystycznych dla XVII-wiecznego rosyjskiego. D l a
s t a r o o b r z ę d o w c ó w język nie był wyłącznie ś r o d k i e m komunikacji, lecz przede
wszystkim służył zachowaniu t o ż s a m o ś c i etnicznej. Głosili oni, iż utrata j ę z y k a
prowadzi do zagłady całej grupy (Ponomarev 1998, s. 122-123).
M i m o dystansowania się do Rosjan, członkowie sekt byli związani z n i m i
językiem, p a m i ę c i ą historyczną oraz wieloma obyczajami i tradycjami. D u c h o
borzy np. zachowali wiele pieśni ludowych sławiących historyczne osiągnięcia
Rosjan. J e d n o c z e ś n i e k a ż d a sekta stworzyła w ł a s n e pieśni religijne, psalmy,
a t a k ż e specyficzną o b r z ę d o w o ś ć d o r o c z n ą i r o d z i n n ą . B r a k o w a ł o t u jednak
wielu form z a c h o w a ń nie związanych z religią (m.in. r ó ż n y c h t y p ó w zabaw,
rozrywek) j a k też ludowych p r a k t y k magicznych (Inikova 1998, s. 737,
739-741; Ponomarev 1998, s. 122-123; D o l ž e n k o 1998, s. 178-179).
Kolejne podziały słowiańskiego świata (przede wszystkim interesującego nas
t u wschodniego i zachodniego) nastąpiły w w y n i k u powstania K o ś c i o ł a unickie
go, ustanowionego oficjalnie na synodzie brzeskim, 9 p a ź d z i e r n i k a 1596 r o k u .
F a k t ten pogłębił długotrwały konflikt między C e r k w i ą P r a w o s ł a w n ą i K o ś c i o
łem Rzymskokatolickim ( D y l ą g o w a 1992, 1996; Marozava 1996).
Wyznawcy K o ś c i o ł a unickiego na wschodnich terenach I Rzeczypospolitej
odłączyli się od patriarchy moskiewskiego i uznali w ł a d z ę p a p i e ż a . Przyjęli też
dogmaty religii katolickiej, zachowując o b r z ą d e k wschodni, staro-cerkiewnosłowiański j ę z y k m o d l i t w y i kalendarz obowiązujący w Cerkwi P r a w o s ł a w n e j .
C h o c i a ż tworzenie U n i i na wschodnich terenach Rzeczypospolitej o d b y w a ł o
się w s p o s ó b pokojowy, Cerkiew i carowie rosyjscy uznali u n i t ó w za „ b r a c i
siłą o d ł ą c z o n y c h od prawdziwej w i a r y " . U n i a była postrzegana przez R o s j ę
j a k o „ k a m i e ń obrazy". K o ś c i ó ł unicki stał się obiektem p r z e ś l a d o w a ń , widzia
no w n i m bowiem „ n a r z ę d z i e ekspansji kultury łacińskiej" (a więc i polskiej)
na tereny rosyjskie (Dylagova 1996, s. 159).
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
105
Po zajęciu ziem polskich przez Rosję rozpoczęło się nawracanie u n i t ó w na
ł o n o p r a w o s ł a w i a . M i a ł o to p o w s t r z y m a ć polonizację, w rzeczywistości jednak
sprzyjało rusyfikacji wiernych. I n i c j a t o r k ą wspomnianej akcji była Katarzyna
I I , k t ó r a d o p r o w a d z i ł a do niemal całkowitej likwidacji U n i i na Ukrainie. Jej
w n u k , M i k o ł a j I , d o k o ń c z y ł tego dzieła na ziemiach u k r a i ń s k i c h i na Biało
rusi, Aleksander I I zaś włączył do Cerkwi P r a w o s ł a w n e j u n i t ó w z K r ó l e s t w a
Polskiego. Z ł a g o d z e n i e p o l i t y k i antyunickiej n a s t ą p i ł o w latach 1796-1825, za
c z a s ó w P a w ł a I i jego n a s t ę p c y Aleksandra I . W p o z o s t a ł y c h okresach wielu
u n i t ó w osadzono w więzieniach lub zesłano w głąb Rosji. Wielu zginęło od
k u l żołnierzy carskich (wśród nich byli np. m i e s z k a ń c y podlaskiego Drelowa
i Pratulina, wyniesieni na ołtarze przez p a p i e ż a Jana P a w ł a I I ) .
W 1839 г., na synodzie biskupów prawosławnych w Połocku, podjęto decyzję
o likwidacji Kościoła unickiego na wschodnich terenach Polski przedrozbiorowej
w ł ą c z o n y c h do I m p e r i u m Rosyjskiego. Dopiero po tzw. ukazie tolerancyjnym,
wydanym przez cara Mikołaja I I (17/30 kwietnia 1905 r.) rozpoczęła się masowa
ucieczka dawnych u n i t ó w z Cerkwi Prawosławnej. Likwidacja U n i i na terenach
zaboru rosyjskiego sprawiła, że nie mogli oni powrócić na łono swego Kościoła,
stawali się więc wyznawcami K o ś c i o ł a Rzymskokatolickiego. K o ś c i ó ł unicki
p r z e t r w a ł natomiast w zaborze austriackim. W 1774 r. cesarzowa M a r i a Teresa
określiła go mianem „ g r e k o k a t o l i c k i e g o " , a o b r z ą d e k unicki został z r ó w n a n y
z rzymskim ( D y l ą g o w a 1996, s. 159-160).
Jednym z widocznych efektów działań zmierzających do likwidacji U n i i na
ziemiach polskich w ł ą c z o n y c h do Rosji w w y n i k u r o z b i o r ó w była przebudowa
świątyń unickich, m a j ą c a na celu upodobnienie ich do cerkwi (działania te
nasiliły się po 1839 roku). Najważniejszym z e w n ę t r z n y m w y r ó ż n i k i e m świą
t y ń p r a w o s ł a w n y c h jest tzw. piatigławie, t j . zespół pięciu cebulastych k o p u ł ,
z k t ó r y c h ś r o d k o w a m a większe rozmiary od czterech p o z o s t a ł y c h , usytuowa
nych symetrycznie w rogach dachu. D o b u d o w y w a n o więc wieże z k o p u ł a m i
do unickich kościołów. Czasem zamiast pięciu stawiano j e d n ą d u ż ą wieżę
z a k o ń c z o n ą k o p u ł ą i umieszczano w rogach nawy m a ł e krzyżyki, mające
s y m b o l i z o w a ć p r a w o s ł a w n e „ p i a t i g ł a w i e " . N a k r y w a n o też świątynie n o w y m
dachem, np. o ś m i o p ł a t o w y m , z cebulastą k o p u ł ą . D o ścian dawnych świątyń
unickich dostawiano ponadto rozmaite pomieszczenia, by przybliżyć plan, na
k t ó r y m zostały zbudowane do krzyża greckiego, charakterystycznego dla bu
d o w l i p r a w o s ł a w n y c h . D z i a ł a n i a te d o p r o w a d z i ł y do niemal całkowitego zani
k u k o ś c i o ł ó w unickich na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. D o dziś też
w stanie pierwotnym z a c h o w a ł y się tylko pojedyncze obiekty tego typu (należą
do nich np. kościoły unickie zwane „siedleckimi"). Część świątyń unickich
stała się k o ś c i o ł a m i rzymskokatolickimi i u n i k n ę ł a zamiany na cerkwie (szerzej
patrz: Pokropek 1996, s. 79-88).
Zmianie uległy nie tylko zewnętrzne kształty budowli. Przeprowadzono
t a k ż e liczne p r z e r ó b k i w n ę t r z a świątyń, by zatrzeć widoczne t u wpływy rzym
skokatolickiej architektury kościelnej i „ p r z y w r ó c i ć o b r z ą d e k do pierwotnej
czystości". Stawiano więc np. tzw. carskie wrota, usuwano ołtarze boczne,
�106
IWONA KABZIŃSKA
konfesjonały, organy, obrazy katolickich świętych i z a k o n n i k ó w . D o d a w a n o
też do krzyży u k o ś n e ramiona, tzw. pierieczotki (Paszkiewicz 1999, s. 86-87,
93). N a cerkwie zamieniono t a k ż e wiele świątyń katolickich, by zatrzeć ślady
obecności katolicyzmu na ziemiach polskich w ł ą c z o n y c h do Rosji. I c h w y r ó ż
nikiem stały się cebulaste k o p u ł y , często malowane na niebiesko i zdo
bione złotymi gwiazdami. I tak np. warszawski kościół ojców p i j a r ó w przy
u l . Długiej został przebudowany na s o b ó r Świętej Trójcy. Podobnie p o s t ą p i o
no m . i n . z kościołem b e n e d y k t y ń s k i m w Radomiu, z kościołem ojców fran
c i s z k a n ó w w Piotrkowie i z wieloma innymi świątyniami na terenie K r ó l e s t w a
Polskiego oraz na dawnych ziemiach wschodnich I Rzeczypospolitej, np.
z k o ś c i o ł a m i franciszkańskimi i jezuickimi w Mohylewie, Witebsku, N o w o
g r ó d k u (Paszkiewicz 1999, s. 80, 83). P o d ł o ż e polityczne i w y r a ź n i e a n t y p o l s k ą
w y m o w ę m i a ł a przebudowa kościoła znajdującego się na s z a ń c a c h W o l i
(w miejscu w a l k polsko-rosyjskich, jakie toczyły się podczas powstania lis
topadowego, a zarazem miejscu śmierci generała Józefa Sowińskiego) na cer
kiew M a t k i Bożej Włodzimierskiej (Paszkiewicz 1999, s. 83). Wznoszono też
cerkwie w najbardziej widocznych, strategicznych punktach miast, np. na
placu Saskim w Warszawie, by w ten s p o s ó b zaznaczyć o b e c n o ś ć i panowanie
Rosji. Piotr Paszkiewicz p o d k r e ś l a , że budowa cerkwi w miejscach obecności
Rosjan była praktykowana z a r ó w n o na terenach podbitych przez Rosję i włą
czonych do I m p e r i u m , j a k również w Europie Zachodniej, A z j i i Ameryce,
wszędzie tam, gdzie znajdowały się grupy ludności rosyjskiej, p r a w o s ł a w n e j .
P r a w o s ł a w n i misjonarze mieli za zadanie nie tylko krzewienie idei religijnych,
lecz t a k ż e zaznaczanie obecności Rosji w świecie (Paszkiewicz 1999, s. 267).
Po odzyskaniu niepodległości przez P o l s k ę rozpoczęła się akcja tzw. „ o d moskwiania", t j . usuwania materialnych śladów obecności Rosji i p r a w o s ł a
wia przez burzenie wzniesionych przez n i ą cerkwi lub z a m i a n ę ich na kościoły
katolickie (szerzej patrz: P a p i e r z y ń s k a - T u r e k 1989; Paszkiewicz 1998; Prawo
sławie w Polsce... 2000). Jak w i d a ć , zasada: Cuius regio, eius religio jest ponad
czasowa, niezależna od p a ń s t w i systemów.
W r ó c ę jeszcze do K o ś c i o ł a unickiego. Los jego w y z n a w c ó w stał się tema
tem wielu u t w o r ó w literackich. Pisał o n i m np. Stefan Ż e r o m s k i w Urodzie
życia, Do swego Boga, Poganinie, Ananke i Mogile, pisała M a r i a Rodziewi
c z ó w n a w Byli i będą oraz w Janie Boruckim, a Helena Mniszek w Ziemi
lez i krwi. U n i t o m p o ś w i ę c o n e były t a k ż e u t w o r y Z ziemi chełmskiej,
Przysię
ga, Matka i Osądzona, W ł a d y s ł a w a Reymonta oraz prace mniej znanych
pisarzy, np. Z . Kowerskiej, S.Maciejowskiego, ks. M . Stefanowskiego i ks.
W . S m o c z y ń s k i e g o (Wrzosek 1996) . „ M o t y w u n i c k i " pojawił się w Betlejem
Polskim, Lucjana Rydla, w Panu Balcerze w Brazylii, M a r i i Konopnickiej oraz
w wielu innych utworach i listach tej autorki. Stefan Wrzosek p o d k r e ś l a , iż
tematyka unicka w y s t ę p o w a ł a najczęściej w k r ó t k i c h formach epickich. I c h
2
2
Za zwrócenie uwagi na tę pozycję serdecznie dziękuję dr Ewie Tierling-Śledź z Uniwersytetu
Szczecińskiego.
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
107
bohaterem był przede wszystkim unita podlaski, walczący o swą t o ż s a m o ś ć
r e l i g i j n o - n a r o d o w ą (Wrzosek 1996, s. 55). Losy u n i t ó w ukazywano j a k o ele
ment w a l k i m i ę d z y Wschodem i Zachodem, m i ę d z y dwoma k r ę g a m i cywiliza
cyjnymi. Zajmowali oni miejsce „ n a przedłużeniu m i t u Polski - przedmurza
c h r z e ś c i j a ń s t w a " (tamże, s. 59). Nie wahano się przed wpisaniem tragedii w y
z n a w c ó w K o ś c i o ł a unickiego w w a l k ę sił boskich i diabelskich. Uczynił tak
np. ks. M a r i a n Stefanowski w Bohaterach wiary (tamże, s. 60-61).
P r z e ś l a d o w a n i e u n i t ó w , ich przymusowe „ n a w r a c a n i e " na p r a w o s ł a w i e ,
stało się też tematem u t w o r ó w ludowych. Ich p r z y k ł a d e m m o ż e być „ B i a ł o
ruska ballada w j ę z y k u prostym z okresu nawracania U n i t ó w przez Carat
na p r a w o s ł a w i e " , zapisana w p a m i ę t n i k u Jana Jankowskiego (ur. w 1882 r.
w N o w i k a c h k o ł o Grodna, zm. 15 stycznia 1963 r. w p o d g r o d z i e ń s k i c h A d a
mowiczach) i zachowana w dokumentach rodzinnych :
3
Kalisci jak u nas kazaki stajali,
Iszou ja z Ginawicz da Bahatyrou,
Jeny mienie spatkali.
Skazau ja pachwalony, jeny smiejucca
Adzin sztozci spiewaje,
Druhi w dudku dmie,
A treci skipieusia i pytaje kto ty? da kto ty?
Ktoż ja: swoj czełowiek, jaż tutejszy,
Syn baćki majeho, a aciec maich dzieciej,
Ja tut radziusia, wun maja chatka,
Eto moj wyhan, tam moj brat harec,
Wun maja sestra żniec.
A jon kipić do i u twar szturchaje,
Kto ty, da kto ty? ruski czy nie!
Ja wam skazau kto ja
A barady ja nie naszu.
Jak skipieusia hety sałdat
Jak sciebenie mienie nahajkaju
Asz mnie czerwono w aczach zrabiła sia
Nie uspieu ja kryknuć, tolko padumau
Zaszto ty mienie biosz praklaty.
Heto minułosia, ujechali ad nas kazaki,
Zawuć nas na schod.
Każuć pryjechau
Wielki naczalnik.
Sam Kniaź Chawanski
Choc świato było, treba było josci.
Wyszou hety Kniaź i skazau:
Nasz Car łaskawy, swaju wieru wam daje
I usie błaha, no i ziemie mnoho.
A ciepier wypiem pa czaru i zakusim
Tylko tut padpiszcie, sztob katalickiej wiery nie wiedac i nie znac.
3
Z rękopisem tego pamiętnika mogłam się zapoznać dzięki uprzejmości p. Mieczysława
Juszkiewicza, potomka J. Jankowskiego, za co Mu ogromnie dziękuję.
�108
IWONA KABZIŃSKA
A ty pisar piszy!
Jak usie panoczku tak i ja
Ale wun Maciej staje.
Jak jon skaże pieriewiernucca
To usie wioski na jeho zdaducca.
Zawuc mienie da hetaho Kniazia,
A jon pasadziu minie kale sebie,
Czastuje i uhawarywae i obecaje
Żemle mnaho i hroszej niemało.
Tolki aby ja padpisausia
A ja ni tudy, ni siudy,
Nareszcie spytau mienie hordo,
Nu sztoż ty nadumausia!
Nadumausia sztob z mienie sto szkur dzierli!
Sztob mienie piekli na ahnie
Ja swajej wiery nie zmieniu!
Oh jak zarou hety Kniaź!
Jak wyłupiu oczy i kryknuul
Hej kazak, dawaj rozak sto!
Uchapili mienia kazaki,
Pałażyli na stoł, bjuć - siekuć.
Nieczuju szto balic.
Tolko mnie za serce biere,
Za szto jon na mienie skuru dziere.
Hej kryknuu ja, bijcie macniej!
Macniejszy ad waszej wiery Maciej!
Tak nas tutejszych hnali ad Unitów do prawosławia .
4
W dokumentach rodzinnych Jan Jankowski figuruje j a k o autor „ B a l l a d y " .
Jej bohater - Maciej - to prawdopodobnie, w e d ł u g M . Juszkiewicza, ojciec
autora. Jankowski wyjaśnia, że „unjaci to był n a r ó d n a p o ł Polski, u niego byli
cerkwi zamiast kościołów, a jednak należące pod Rzym, tak zwane grekokatoliki.
G d y car w y m o r d o w a ł p o w s t a ń c ó w polskich, r o z p o c z o ł niszczyć to, co polskie,
starał się w y r w a ć z piersi P o l a k ó w nie t y l k o serce, ale i z a t r u ć m y ś l o Polsce" .
5
Po 1918 г., w I I Rzeczypospolitej p o d j ę t o p r ó b y wskrzeszenia K o ś c i o ł a
unickiego m . i n . na Podlasiu i W o ł y n i u - tzw. neounia (Pokropek 1996, s. 69-70).
Po I I wojnie światowej wiele parafii unickich znajdujących się wcześniej na terenie
Polski znalazło się w granicach ZSRR, gdzie zostały zlikwidowane przez władze.
N a U k r a i n i e od 1946 do 1988 r o k u Cerkiew Grekokatolicka działała w podzie
m i u . Obecnie najwięcej należących do niej w s p ó l n o t znajduje się na U k r a i n i e
Środkowej i Wschodniej. W 1998 r. ich liczba wynosiła 3243 i przekroczyła liczbę
parafii istniejących przed I I w o j n ą ś w i a t o w ą - 3 237 (Stoćkyj 2000, s. 133) .
6
4
Pamiętnik J. Jankowskiego, rękopis. Pisownia zgodna z oryginałem.
Tamże.
Praca tego autora zawiera m.in. wiele cennych danych dotyczących działalności Kościołów
różnych wyznań (głównie chrześcijańskich) na Ukrainie, ich historii, zajmowanych terytoriów,
liczby wspólnot i organizacji religijnych, uczelni duchownych, misji, monasterów i klasztorów,
wiernych praktykujących i in.
5
6
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
109
N a p o c z ą t k u ostatniej dekady X X wieku reaktywowanie K o ś c i o ł a unic
kiego stało się j e d n y m z celów opozycji białoruskiej, k t ó r a chciała uczynić
wyznanie unickie n a r o d o w ą religią b i a ł o r u s k ą (o U n i i j a k o narodowej konfesji
B i a ł o r u s i n ó w szerzej pisze M a r o z a w a 1996). W 1995 r. na Białorusi działało
9 parafii unickich. N a b o ż e ń s t w a o d b y w a ł y się we w ł a s n y c h świątyniach
(np. w M i ń s k u , P o ł o c k u i Lidzie), w kościołach katolickich (w H o m l u i M o
hylewie) lub w domach prywatnych (ah 1995).
Dzieje K o ś c i o ł a unickiego i jego w y z n a w c ó w bardzo w y r a ź n i e świadczą
0 b r a k u j e d n o ś c i Słowian, występujących w ś r ó d nich konfliktach politycznych,
religijnych, etnicznych, narodowych. Są one t a k ż e p r z y k ł a d e m walk o domina
cję Rosji, a potem Z S R R , na wschodnich i centralnych obszarach Europy.
P r z e ś l a d o w a n i a K o ś c i o ł a unickiego nie skończyły się bowiem wraz z upad
kiem caratu. Jeszcze w p o ł o w i e X X wieku w Z S R R w okrutny s p o s ó b zamor
dowano unickiego duchownego, ks. Senkiwskiego (wrzucając go do k o t ł a
z w r z ą t k i e m ) , biskup R o m ż a został otruty w szpitalu, księdza Baranyka pod
dano t o r t u r o m i zamordowano, wyrywszy m u n o ż e m znak k r z y ż a na pier
siach. W i e l u w y z n a w c ó w K o ś c i o ł a grekokatolickiego, wraz z wiernymi innych
K o ś c i o ł ó w , zesłano do łagrów, więzień, o b o z ó w pracy, pozbawiono mienia,
a nierzadko i życia (Szostkiewicz 2001b, s. 38).
Dziś, m i m o sygnałów gotowości do dialogu i ekumenizmu, wysyłanych przez
przedstawicieli r ó ż n y c h K o ś c i o ł ó w , m i m o zachęty - ze strony p a p i e ż a , Jana
P a w ł a I I - do otwarcia się na tradycję d u c h o w ą chrześcijańskiego Wschodu,
wydaje się, iż brak wyraźniejszych oznak istnienia duchowej wspólnoty (nie tylko
słowiańskiej). D i a l o g ekumeniczny został jednak rozpoczęty, a - w e d ł u g
ks. M i c h a ł a Czajkowskiego - jego w y n i k i (mimo oporu n i e k t ó r y c h K o ś c i o ł ó w
1 przedłużającego się oczekiwania na ustalenie zasad p r a w o s ł a w n e j ekumenii
przez Synod W s z e c h p r a w o s ł a w n y ) „ s ą i m p o n u j ą c e " (Czajkowski 1997, s. 68).
D i a l o g o w i i pojednaniu zdecydowanie przeciwstawia się część hierarchii
Cerkwi P r a w o s ł a w n e j . 21 czerwca 1997 r. m i a ł o się o d b y ć w Wiedniu histo
ryczne spotkanie p a p i e ż a Jana P a w ł a I I z p a t r i a r c h ą M o s k w y i Wszechrusi,
Aleksym I I . N i e doszło jednak do niego. W komunikacie Świętego Synodu
podano, iż nie zostało ono odpowiednio przygotowane. Nie r o z w i ą z a n o też
- zdaniem Synodu - wielu istotnych p r o b l e m ó w , z a r ó w n o dawnych, j a k
i współczesnych. Pod adresem K o ś c i o ł a Rzymskokatolickiego p a d ł y t a k ż e
o s k a r ż e n i a o prozelityzm i działalność polityczną (Czajkowski 1997, s. 69).
Przez wielu Rosjan p r a w o s ł a w i e traktowane jest j a k o ideologia narodowa,
„przeciwstawiająca - zdaniem o. Gieorgija Czistiakowa - n a r ó d rosyjski
wszystkim p o z o s t a ł y m narodom ś w i a t a " . Stoi to, w e d ł u g niego, w jaskrawej
sprzeczności z o t w a r t y m ekumenizmem Jana P a w ł a I I , „ g o r ą c o miłującego
R o s j ę i jej c h r z e ś c i j a ń s t w o " (cyt. za: Bezwiński 1999, s. 172). W a r t o też
p r z y p o m n i e ć j e d n ą z zasadniczych różnic między mesjanizmem polskim i r o
syjskim. T e n pierwszy „stawiał sobie za cel odrodzenie, ocalenie i zespolenie
n a r o d ó w w o k ó ł chrystianistycznych w a r t o ś c i - był chrystocentryczny". D r u g i
natomiast „ m i a ł władcze i imperialne ambicje" (Kotlarski 1999, s. 202).
�110
IWONA KABZIŃSKA
W i e l u p r z e c i w n i k ó w ekumenizmu w dzisiejszej Rosji liczy na p o w r ó t „żelaznej
k u r t y n y " , k t ó r a oddzieliłaby od siebie świat katolicki i p r a w o s ł a w n y . Świeccy
„ h i s t o r i o z o f o w i e " rosyjscy, do k t ó r y c h należy np. Aleksander D u g i n , wspiera
n i przez d u c h o w i e ń s t w o , n a w o ł u j ą „ d o stworzenia swoistej, ponadnarodowej
w s p ó l n o t y słowiańsko-turkijskiej do w a l k i z anglosaskim światem, judaiz
m e m " , u k a z u j ą c Rosjan j a k o „jedność m i s t y c z n ą " , „ n a r ó d Ducha Ś w i ę t e g o " ,
„sól Z i e m i " , „jedyny n a r ó d na świecie wybrany przez Boga do wypełnienia
misji zbawienia ś w i a t a " (Lazari 1997, s. 337). Wiaczesław P o ł o s i n głosi nato
miast, że „ R o s j i wyznaczona została przez O p a t r z n o ś ć szczególna misja
historyczna - p o ł ą c z e n i a Wschodu i Zachodu i zjednoczenia świata. [...] Rosja
była i znowu musi stać się liderem duchowym ludzkości [ . . . ] " (tamże).
Narazie nie w i d a ć z w i a s t u n ó w zjednoczenia. Rosyjscy przeciwnicy dialogu
m i ę d z y K o ś c i o ł e m Rzymskokatolickim i C e r k w i ą P r a w o s ł a w n ą protesto
w a l i np. (m.in. w M o s k w i e ) przeciwko wizycie Jana P a w ł a I I na Ukrainie,
w czerwcu b r . Z bliżej niesprecyzowanych p o w o d ó w naciskano na przełożenie
wizyty na wrzesień ( K A B , P A P 2001). W K i j o w i e , przed wizytą Ojca Świę
tego, u r z ą d z a n o antypapieskie demonstracje, podczas k t ó r y c h niesiono wize
r u n k i P a p i e ż a p r z y p o m i n a j ą c e g o w i l k a lub szatana. Uczestnicy demonstra
cji krzyczeli: „ O n w a m zabierze dusze!" (Wilczak 2001, s. 40). M ó w i ł o się
„ o spisku watykańsko-polskim, wymierzonym w suwerenność U k r a i n y " (tamże).
A u t o r k a p o d k r e ś l a , że część m i e s z k a ń c ó w U k r a i n y p o s t r z e g a ł a wspomniane
zachowania j a k o „ p r ó b ę ingerencji Rosji w w e w n ę t r z n e sprawy swego k r a j u "
(tamże; por. Stoćkyj 2000, s. 145). O d b y w a ł y się ponadto modlitwy „ o ocalenie
świętej wiary prawosławnej i U k r a i n y " (Szostkiewicz 2001 a, s. 15). Zastanawiano
się, czy to przypadek, że p a p i e ż przyjeżdża na U k r a i n ę dzień po 22 czerwca,
tj. niemal w rocznicę n a p a ś c i Niemiec na Z S R R , postrzegając go j a k o „ n o w e
wcielenie imperialnego Zachodu, lidera politycznego w przebraniu duchownego,
k t ó r y m a czelność świętować zwycięstwo nad komunizmem na gruzach systemu
sowieckiego" (Szostkiewicz 2001a, s. 15).
7
U k r a i ń s k a Cerkiew P r a w o s ł a w n a „ w e r b a l n i e " podtrzymuje dialog ekume
niczny, w rzeczywistości jednak - j a k twierdzi J. Stoćkyj (2000, s. 121) - od
nosi się negatywnie do p r o c e s ó w ekumenicznych. Znamienne i nie w y m a g a j ą
ce, j a k sądzę, komentarza są t a k ż e słowa patriarchy M o s k w y i Wszechrusi,
Aleksego I I , wypowiedziane podczas jego p o b y t u na Białorusi w czerwcu
2001 r. Stwierdził on, że „wizyta p a p i e ż a na U k r a i n i e m o ż e ostatecznie p o p s u ć
stosunki m i ę d z y katolikami a p r a w o s ł a w n y m i " . D o d a ł też: „ B i a ł o r u ś i Rosja
zrobiły zdecydowane k r o k i w kierunku ponownego zjednoczenia. M a m na
dzieję, że wielka bratnia U k r a i n a uzmysłowi sobie bezsporne dobro j e d n o ś c i .
7
Protesty wyznawców prawosławia towarzyszyły też pielgrzymce Papieża do Grecji, w maju
2001 r. Podczas tej pielgrzymki Jan Paweł I I stwierdził, że mimo upadku murów politycznych,
pozostały inne mury - religijnych uprzedzeń i wiele jest jeszcze do zrobienia, by Kościół za
czął oddychać dwoma płucami. Jednym z nich jest Kościół Wschodni, drugim - Zachodni
(Szostkiewicz 2001; W K i in. 2001).
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
111
P r ó b u j e się nas skłócić i p o r ó ż n i ć , ale daj B ó g , a b y ś m y szli r ę k a w r ę k ę "
( „ T y d z i e ń na świecie", Polityka, nr 26, 30.06.2001). Wizytę p a p i e ż a , j a k o
p a ń s t w o w ą , z a a k c e p t o w a ł natomiast w specjalnym oświadczeniu patriarcha
kijowski, Filaret. W y w o ł a ł o to k r y t y k ę Cerkwi P r a w o s ł a w n e j Patriarchatu
Moskiewskiego . Jej przedstawiciele nie wzięli także udziału w spotkaniu przy
w ó d c ó w K o ś c i o ł ó w i w s p ó l n o t religijnych działających na U k r a i n i e z Ojcem
Świętym, k t ó r e o d b y ł o się 24 czerwca 2001 w Kijowie.
Z s o n d a ż y przeprowadzonych przez Ośrodek B a d a ń Socjologicznych na dwa
m i e s i ą c e przed p l a n o w a n ą wizytą Ojca Świętego w K i j o w i e i we Lwowie
wynikało, ż e r n a ona poparcie 60% ludności. 34% ankietowanych stwierdziło, że
jest „ i m wszystko jedno czy Jan Paweł I I przyjedzie do ich kraju, czy też nie lub
w r ę c z nie wiedziało, k i m jest p a p i e ż " . N a s t ą p i ł natomiast zdecydowany wzrost
aprobaty dla papieskiej wizyty w stosunku do lutego 2001 г., kiedy to tylko 23%
m i e s z k a ń c ó w kraju o d n i o s ł o się z zadowoleniem do tych p l a n ó w (PAP, 2001).
Dzisiejsza U k r a i n a jest terenem w a l k i toczącej się m i ę d z y wyznawcami
p r a w o s ł a w i a , n a l e ż ą c y m i do k i l k u Cerkwi o odrębnej hierarchii i strukturze.
Najważniejsze z nich to: U k r a i ń s k a Cerkiew P r a w o s ł a w n a Patriarchatu M o
skiewskiego, U k r a i ń s k a Cerkiew P r a w o s ł a w n a Patriarchatu Kijowskiego,
działająca od 1992 г., oraz U k r a i ń s k a Autokefaliczna Cerkiew P r a w o s ł a w n a ,
p o w s t a ł a w 1919 r. Zmuszona siłą przez władze p a ń s t w o w e do s a m o r o z w i ą z a
nia się w 1932 г., o d r o d z i ł a się na k r ó t k o w latach 1942-1944, a po 1944 r.
działała na emigracji. N a U k r a i n ę p o w r ó c i ł a w r o k u 1988 (Droga do świąty
n i . . . 2001; Stoćkyj 2000, s. 125-126). N a Ukrainie działają ponadto: Rosyjska
Cerkiew P r a w o s ł a w n a , Rosyjska W o l n a Cerkiew P r a w o s ł a w n a , N i e z a l e ż n a
W s p ó l n o t a P r a w o s ł a w n a oraz Greckie W s p ó l n o t y U k r a i ń s k i e j Cerkwi Prawo
sławnej (Stoćkyj 2000, s. 111-112). M ó w i ą c o sytuacji na Ukrainie, arcybiskup
I h o r Isiczenka podkreślił, j a k wielkie znaczenie m a Cerkiew Autokefaliczna
dla k s z t a ł t o w a n i a t o ż s a m o ś c i narodowej U k r a i ń c ó w , ich o d r ę b n o ś c i od R o
sjan: „ S k o r o n a r ó d wrócił do normalnego życia, trzeba się p o c z u ć n o r m a l n y m i
U k r a i ń c a m i , a nie częścią narodu sowieckiego, czy j e d n ą z trzech części tego,
co Rosjanie n a z y w a j ą trojjedinyj russkij naród" (Droga do świątyni... 2001,
s. 138). W Cerkwi Autokefalicznej - zdaniem I . Isiczenki - „ w s z y s t k o jest
inne: i maniera śpiewu, i szaty liturgiczne - greckiego, a nie moskiewskiego
k r o j u , i m o d l i t w a wiernych i nawet samo rozplanowanie o b r z ę d u we w n ę
trzu świątyni. N i e m ó w i ą c j u ż o wymowie t e k s t ó w , k t ó r e znałem ze staroc e r k i e w n o - s ł o w i a ń s k i e g o , a k t ó r e teraz usłyszałem w j ę z y k u r o d z i m y m " ( D r o
ga do świątyni... 2001, s. 132). Arcybiskup Isiczenka p r z y p o m n i a ł , że caryca
K a t a r z y n a I I z a b r o n i ł a odprawiania n a b o ż e ń s t w w j ę z y k u staro-cerkiewno-słowiańskim z w y m o w ą u k r a i ń s k ą . Car P a w e ł I natomiast w 1800 r. w y d a ł
8
8
W lutym 1997 r. patriarcha Filaret został obłożony klątwą przez Rosyjską Cerkiew Prawo
sławną. Uznał on ten akt za „wtrącanie się Cerkwi Moskiewskiej w sprawy niezależnej Ukraiń
skiej Cerkwi Prawosławnej Patriarchatu Kijowskiego". Anatema utrudnia jednak Filaretowi pro
wadzenie działań na rzecz dialogu ekumenicznego (Stoćkyj 2000, s. 122).
�112
IWONA KABZIŃSKA
zakaz budowy świątyń w stylu u k r a i ń s k i m . „ N a kilka p o k o l e ń z a m a r ł o u k r a
ińskie odczuwanie cerkwi j a k o świątyni rodzimej - nawet teksty liturgiczne
musiano czytać z rosyjską w y m o w ą " (tamże).
O p r ó c z p o d z i a ł ó w przebiegających przez Cerkiew P r a w o s ł a w n ą , na U k r a
inie w y s t ę p u j ą k o n f l i k t y m i ę d z y katolikami i p r a w o s ł a w n y m i , a t a k ż e m i ę d z y
K o ś c i o ł e m Rzymskokatolickim, C e r k w i ą P r a w o s ł a w n ą i K o ś c i o ł e m Grekokatolickim. Powodem n a p i ę ć jest m . i n . przejmowanie świątyń p r a w o s ł a w n y c h
i rzymskokatolickich przez u n i t ó w (Stoćkyj 2000, s. 138-139, 148). Jak pisze
ks. Czajkowski, U k r a i ń s k a P r a w o s ł a w n a Cerkiew Patriarchatu Moskiewskie
go u t r a c i ł a np. większość parafii w obwodzie lwowskim i iwanofrankowskim
(Czajkowski 1997, s. 69). J. Stoćkyj informuje natomiast o stratach U k r a i ń
skiej Cerkwi P r a w o s ł a w n e j Patriarchatu Kijowskiego (na rzecz U k r a i ń s k i e j
Cerkwi P r a w o s ł a w n e j Patriarchatu Moskiewskiego) w obwodzie iwanofran
k o w s k i m , tarnopolskim, lwowskim i chmielnickim (Stoćkyj 2000, s. 145).
W ł a s n o ś c i ą g r e k o k a t o l i k ó w stały się kościoły w Tarnopolu, w Brodach i K o
marowie. U n i c i nie w y r a ż a j ą zgody na u d o s t ę p n i a n i e tych świątyń k a t o l i k o m .
W czerwcu 1995 r. k s i ą d z M a r i a n Buczek, kanclerz k u r i i metropolitalnej we
Lwowie, stwierdził, iż k o n f l i k t m i ę d z y katolikami o b r z ą d k u łacińskiego i gre
k o k a t o l i k a m i jest szczególnie przykry, „ w czasach komunistycznych [bowiem]
prymas W y s z y ń s k i z o b o w i ą z a ł się do opieki t a k ż e nad grekokatolikami, zaś
w polskich seminariach kształcili się i dalej kształcą klerycy grekokatoliccy"
(tk 1995). Z tego samego ź r ó d ł a wynika, że na Ukrainie mieszka o k o ł o m i l i o
na k a t o l i k ó w o b r z ą d k u łacińskiego. Prawie p o ł o w ę s t a n o w i ą Polacy. P o z o s t a ł a
część to U k r a i ń c y , Rosjanie, Czesi, Słowacy, R u m u n i i W ę g r z y . W 1995 r.
liczba g r e k o k a t o l i k ó w sięgała 3,5 miliona. Mieszkali oni głównie w zachodniej
części kraju (tk 1995) . Inne dane przytacza J. Stoćkyj. W e d ł u g s p o r z ą d z o n y c h
przez niego s z a c u n k ó w , w I kwartale 1998 r. liczba w y z n a w c ó w religii rzymsko
katolickiej w y n o s i ł a 395250, c z ł o n k ó w Cerkwi Grekokatolickiej natomiast
- 2506210 (Stoćkyj 2000, s. 170) . W czasie pielgrzymki P a p i e ż a na U k r a i n ę
polska telewizja (audycja „ F a k t y " , T V N ) i n f o r m o w a ł a kilkakrotnie o 6 m i l i o
nach g r e k o k a t o l i k ó w mieszkających w tym p a ń s t w i e . Jak w i d a ć , liczba ta była
zdecydowanie z a w y ż o n a . T o ona jednak, a nie rzetelne dane naukowe została
podana do publicznej w i a d o m o ś c i i z a p a d ł a w p a m i ę ć .
9
10
Czy m o ż l i w e jest zjednoczenie u k r a i ń s k i c h K o ś c i o ł ó w , przede wszystkim
p r a w o s ł a w n y c h ? W chwili obecnej nic na to nie wskazuje. Gdyby jednak tak
się stało, w ó w c z a s - j a k pisze Stoćkyj - przed C e r k w i ą „rysują się w s p a n i a ł e
perspektywy". Liczba parafii p r a w o s ł a w n y c h w y n o s i ł a b y prawie 11 tysięcy
„i w ten s p o s ó b u k r a i ń s k i e p r a w o s ł a w i e zajęłoby pierwsze miejsce w świecie
9
Odmienne informacje podaje Stoćkyj (2000, s. 133; patrz s. 108 tego artykułu).
Ukraińska Cerkiew Prawosławna liczyła 5944950 wiernych, Cerkiew Patriarchatu Kijowskiego
- 1 567 352, Cerkiew Autokefaliczna - 778 150. Na Ukrainie mieszkało ponadto 827150 pro
testantów, 183 650 muzułmanów, 2 700 Żydów, 21150 wyznawców innych religii (Stoćkyj
2000, s. 170).
1 0
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
113
p r a w o s ł a w n y m z p u n k t u widzenia liczby parafii. D l a p r z y k ł a d u : Rosyjska
Cerkiew P r a w o s ł a w n a Patriarchatu Moskiewskiego na terytorium Rosyjskiej
Federacji posiada o k o ł o 7 tysięcy parafii. Jak to się m ó w i , jest o czym po
m y ś l e ć " (Stoćkyj 2000, s. 176-177). W e d ł u g mnie, ważniejszy od liczby parafii
i skupionych w nich wiernych jest stopień ich z a a n g a ż o w a n i a religijnego,
a t a k ż e ich postawa wobec dialogu i ekumenizmu.
W ostatnich latach na terenach dawnego Z w i ą z k u Radzieckiego K o ś c i ó ł
Rzymskokatolicki stał się miejscem konfliktów o język liturgii. U ż y w a n ą od
w i e k ó w w wielu miejscach polszczyznę zaczęto z a s t ę p o w a ć językiem grupy
rządzącej, d o m i n u j ą c e j , np. b i a ł o r u s k i m , u k r a i ń s k i m litewskim lub rosyjskim.
Wprawdzie oficjalnie wprowadzenie innego języka m o d l i t w y u z a l e ż n i o n o od
potrzeb zgłoszonych przez wiernych, w rzeczywistości jednak bardzo często
zmiana n a s t ę p o w a ł a wbrew ich życzeniom i sprzeciwom wobec z r ó w n a n i a
statusu innych j ę z y k ó w ze statusem języka polskiego w Kościele ( K a b z i ń s k a
1999a, s. 202). K o n f l i k t o język w Kościele Rzymskokatolickim, podobnie j a k
trudna sytuacja polskiego d u c h o w i e ń s t w a , o s k a r ż a n e g o o prozelityzm, działal
n o ś ć p o l i t y c z n ą , polonizację i in., to - w e d ł u g mnie - przejawy u t r z y m u j ą c e g o
się w p a ń s t w a c h dawnego Z w i ą z k u Radzieckiego niechętnego stosunku do
katolicyzmu, postrzeganego - j a k przed wiekami - j a k o wyznanie obce, wrogie.
P o d z i a ł o m religijnym występującym w świecie słowiańskim t o w a r z y s z ą po
działy polityczne, b ę d ą c e efektem tworzonych w ostatnich latach u k ł a d ó w
obejmujących (podobnie j a k w czasach słowianofilów i p a n s l a w i s t ó w ) t y l k o
n i e k t ó r e narody słowiańskie, zjednoczone pod przewodnictwem Rosji. Przy
k ł a d e m m o ż e b y ć powstanie Z w i ą z k u Białorusi i Rosji. W e d ł u g prezydenta
Aleksandra Ł u k a s z e n k i , było ono koniecznością wynikającą z istnienia w s p ó l
nego k o d u narodowego i kulturowego, j a k i m jest słowiańskość (Foligowski
1999, s. 199, por. s. 196, 200). M o ż n a z a d a ć pytanie, jakie są owe kody,
a t a k ż e - jakie k o d y m a j ą inne narody słowiańskie, pozostające poza Z w i ą z
kiem? Prezydent Ł u k a s z e n k a stwierdził także, że p r a w o s ł a w i e jest ideologią
i religią p a ń s t w o w ą ( M S , Reuter 1996). Uprzywilejowanie jednej konfesji
z p e w n o ś c i ą nie sprzyja normalizacji s t o s u n k ó w między poszczególnymi K o ś
ciołami i ich wyznawcami.
Zdaniem A . D . Bogaturowa, świat słowiański jest dziś podzielony bardziej
niż kiedykolwiek, a dla wielu n a r o d ó w identyfikacja słowiańska nie m a więk
szego znaczenia (Bogaturov 1999, s. 52). Badania terenowe, jakie w latach
1992-1998 p r z e p r o w a d z i ł a m w ś r ó d P o l a k ó w mieszkających na Białorusi nie
t y l k o d o w i o d ł y , iż w badanej zbiorowości brak jest identyfikacji słowiańskiej,
lecz t a k ż e w y k a z a ł y , że wielu osobom, przede wszystkim reprezentującym
starsze pokolenie, pojęcie „ S ł o w i a n i e " w ogóle nie jest znane (szerzej na ten
temat patrz: K a b z i ń s k a - S t a w a r z 1996).
H i s t o r i a l u d ó w słowiańskich dowodzi, że kwestia wiary, a t a k ż e identyfika
cja religijna, m i a ł a dla nich bardzo w a ż n e znaczenie. N a fundamencie religij
n y m tworzyły się liczne w s p ó l n o t y , w tym również o charakterze sekt. Nie
u d a ł o się natomiast z b u d o w a ć w s p ó l n o t y opartej na idei słowiańskiej jedności.
�114
IWONA KABZIŃSKA
Idea ta nie wyszła w rzeczywistości poza elity polityczne, czy kulturalne.
Pozbawiona była mocy oddziaływania na większe grupy, dla k t ó r y c h t o ż s a m o ś ć
słowiańska (poczucie przynależności do któregoś z n a r o d ó w słowiańskich i/lub do
grupy Słowian) nigdy nie była tak istotnym kryterium identyfikacji j a k religia.
Pytanie o przyczyny tego zjawiska m o ż e stać się przedmiotem głębokiej refleksji.
LITERATURA
ah. 1995, Na Białorusi działa 9 parafii greekokatolickich, Biuletyn KAI (Katolickiej Agencji
Informacyjnej), 14.06.
A k s a k o v I . S . 1886, Sočinenija. Slavjanskij vopros, 1860-1886, Moskva.
A n d r u s i e w i c z A. 1995, Rosyjski mesjanizm religijny w X I X wieku, [w:] Filozofia i religia w kul
turze narodów słowiańskich, T. Chrobak, Z. Stachowski (red.), Rzeszów, WSP, s. 189-208.
B e z w i ń s k i A. 1999, Polska refleksja nad prawosławiem rosyjskim, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze
polskiej, G. Kotlarski, M . Figura (red.), Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, s. 165-183.
B o b r o w n i c k a M . 1995, Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian
Zachodnich i Południowych, Kraków, Universitas.
B o g a t u r o v A . D . Obščeslavjanskij znamenater otnošenij Rossi s Belorussiej, Ukrainoj i Kazach
stanom, [w:],, Slavjanskij faktor". Mežslavjanskie otnošenija v seredine 90-ch, A.D. Bogaturov
(red.), Moskva, Rossijskij NauČnyj Fond, s. 52-53.
C z a j k o w s k i M. 1997, Rozmowa na odległość, Polityka, nr 26, 28.06, s. 68-69.
C z i s t i a k o w O . G . 1998, Papież, Rosja, prawosławie, Tygodnik Powszechny, nr 1.
D a v i s N. 1998, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków, Wydawnictwo Znak.
D o l ž e n k o L V . 1998, Étnokurturnye processy sredi russkogo naselenija Armenii, [w:] Russkie
v sovremennom mire^ V.A. Tiškov, E.A. Šervud (red.), Moskva, I E A R A N , s. 171-196.
Droga do świątyni. Z Ihorem Isiczenką, arcybiskupem charkowsko-połtawskiej Ukraińskiej Cerkwi
Prawosławnej rozmawia Leszek Wołosiuk, Więź, nr 5 (511), maj 2001, s. 129-139.
D y l ą g owa H . 1992, Kościół unicki na ziemiach Rzeczypospolitej 1596-1918, Przegląd wscho
dni, t. 2, z. 2 (6), s. 257-287.
- 1996, Unia brzeska przyczyną konfliktów religijnych, etnicznych i politycznych, [w:]
Konflikty etniczne. Źródła - Typy - Sposoby rozstrzygania, I . Kabzińska-Stawarz,
S. Szynkiewicz (red.), Warszawa, I A E PAN, s. 157-161.
F o l i g o w s k i P. 1999, Białoruś. Trudna niepodległość, Wrocław, Atla 2.
F u r i e r A. 2000, Droga Gruzji do niepodległości, Poznań, Zakład Badań Narodowościowych PAN.
G a j e k J. S. M I C 1997, Dialog, komunia, służba. Pytania o duchowość w Europie Środkowej
i Wschodniej, [w:] J.S. Gajek M I C , L . Górka SVD, W kręgu światła Wschodu, Warszawa-Lublin, Wydawnictwo Księży Marianów, s. 7-23.
G i z a A. 1993, Polaczkowie i Moskale. Wzajemny ogląd w krzywym zwierciadle (1800-1917),
Szczecin, Polskie Pismo i Książka.
G r e k - P a b i s o w a I. 1999, Staroobrzędowcy. Szkice z historii, języka i obyczajów. Wybór z oka
zji 45-lecia pracy naukowej, Warszawa, Instytut Słowianoznawstwa PAN.
G r ę b e c k a Z. 2001, Świat staroobrzędowców północnej Białorusi. Ciągłość i zmiana tradycyjnej
kultury i obyczajowości, Etnografia Polska, t. 45, z. 1-2, s. 195-214.
I n i k o v a S.A. 1997, Russkie sekty, [w:] Russkie, V.A. Aleksandrov i in. (red.), Moskva,
„Nauka", s. 722-740.
I w a n i e c E . 1977, Z dziejów staroobrzędowców na ziemiach polskich XVII-XX w., Warszawa.
K A B , PAP. 2001, Opóźnić wizytę papieża, Życie, 27. 05.
K a b z i ń s k a 1.1999, O wizerunku Białorusinów w oczach Polaków, [w:] Oblicza Wschodu w kulturze
polskiej, G. Kotlarski, M. Figura (red.), Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, s. 323-336.
- 1999a, Wśród ,,kościelnych Polaków". Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej)
Polaków na Białorusi, Warszawa, I A E PAN.
�UTOPIJNA IDEA SŁOWIAŃSKIEJ JEDNOŚCI
115
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I . 1996, Rozważania nad mitem słowiańskiej jedności, [w:] Konflikty
etniczne. Źródła - Typy - Sposoby rozstrzygania, Warszawa, I A E PAN, s. 225-236.
Katolicyzm w Rosji... 1997, Katolicyzm w Rosji i prawosławie w Polsce (XI-XX w.). Katolicizm
v Rossii i pravoslavie v Poise (XI-XX w.), Polsko-Rosyjska Komisja Historyczna Polskiej
Akademii Nauki i Rosyjskiej Akademii Nauk, Wydział I Nauk Społecznych PAN, b.m.w.
K e l l e r J. 1982, Prawosławie, Warszawa, Iskry.
K o t l a r s k i G . 1999, Miedzy rusofilią a rusofobią. Myśl historyczna Mariana Zdziechowskiego,
[w:] Oblicza Wschodu w kulturze polskiej, G . Kotlarski, M. Figura (red.), Poznań, Wydaw
nictwo Poznańskie, s. 185-210.
K r e m l e v a L A . 1997, Staroobrjadčestvo, [w:] Russkie, V.A. Aleksandrov i in. (red.), Moskva,
„Nauka", s. 701-722.
L a z a r i A. 1997, Współczesny nacjonalizm rosyjski i prawosławie (szkic), [w:] Katolicyzm w Ro
sji..., s. 335-339.
Ł a t y p o w a W. 1999, Polacy na południowym Uralu w latach I wojny światowej, Wrocławskie
Studia Wschodnie, nr 3, s. 83-102.
M a r o z a v a S. 1996, Uniackaja carkwa u kulturna-gistarycznym razwicci Bělorusi (1596-1839),
Grodna, Ministerstwa Adukacyi i Nawuki RP, Grodzieński Dzjarzauny Uniwersitet
im. Janki Kupały.
M S . , R e u t e r , 1996, Nawrócony Łukaszenka, Życie, 2-3.11.
M y l n i k o v A. S. 1996, Kartina slavjanskogo mira: vzgljad iz Vostočnoj Evropy. Étnogenetičeskie
legendy, dogadki, protogipotezy XVI - načala XVIII veka, Sankt Peterburg, Centr Peterburgskoe Vostokovedenie.
P A P . 2001, Ukraińcy cieszą, się z wizyty papieża, Metropol, 23.05.
P a p i e r z y ń s k a - T u r e k M . 1989, Między tradycją a rzeczywistością. Państwo wobec prawo
sławia 1918-1939, Warszawa.
P a s z k i e w i c z P. 1998, Spór o cerkwie prawosławne w I I Rzeczypopolitej. „Odmoskwianie" czy
polonizacja, [w:] Nacjonalizm w sztuce i historii sztuki 1789-1960, D. Konstantynów i in.
(red.), Warszawa, Instytut Sztuki PAN, s. 227-233.
- 1999, W służbie Imperium Rosyjskiego 1721-1917, Warszawa, Instytut Sztuki PAN.
P a v l e n k o A.P. 1994, Familnyei semejno-bračnye syjazi russkogo sel'skogo naselenija Zakavkazija,
[w:] Russkie v bližnem zarubeže, V.I. Kozlov, E.A. Šervud (red.), Moskva, s. 119-125.
P o k r o p e k M . i W. 1996, Tradycyjne budownictwo drzewne w Polsce, Warszawa, Neviton.
P o n o m a r e v A . P . 1998, Russkie v étničeskoj istorii Ukrainy, [w:] Russkie v sovremennom mire,
V.A. Tiškov, E.A. Šervud (red.), Moskva, Institut Etnologii i Antropologii R A N , s. 116-124.
Prawosławie w Polsce, 2000, A. Radziukiewicz (red.), Białystok, Wydawnictwo Arka.
R a k o w s k i G. 2000, Wśród jezior i mszarów Wileńszczyzny, Warszawa, Oficyna Wydawnicza
„Rewasz".
Skupiska staroobrzędowców w Europie, Azji i Ameryce. Ich miejsce i tradycja we współczesnym
świecie, b.r.w., I . Grek-Pabisowa i in. (red.), Warszawa, Instytut Slawistyki PAN.
„Slavjanskij faktor". Mežslavjanskie otnošenija v seredine 90-ch, 1995, D. Bogaturov (red.), Mo
skva, Rossijskij Naučnyj Fond.
S t o ć k y j J. 2000, Sytuacja religijna na Ukrainie w latach 1988-1998, [w:] Hryciuk G . Stoćkyj J.,
Studia nad demografią historyczną i sytuacją religijną Ukrainy, Lublin, Instytut Europy
Środkowo-Wschodniej, s. 111-180.
S z o s t k i e w i c z A. 2001, Ciężar klątwy, Polityka, nr 20, 19.05, s. 32-33.
- 2001a, Haj żywe Papa, Polityka, nr 26, 30.06, s. 15-16.
- 200lb, Ziemia zwaśniona, Polityka, nr 25, 23.06, s. 38.
tk. 1995, Lwów: kanclerz kurii o trudnej sytuacji religijnej na Ukrainie, Biuletyn KAI, 28.06.
W i l c z a k J. 2001, Ojcze nasz, Polityka, nr 25, 23.06, s. 40.
W K , K A I , P A P . 2001, Dwa płuca Kościoła Chrystusa (Jan Paweł II w Grecji i Syrii),
Życie, 5-6.05.
W r z o s e k S. 1996, Unici w literaturze polskiej. Obecność. Idee. Formy, Podlaski Kwartalnik
Kulturalny, nr 4, s. 54-72.
�116
IWONA KABZIŃSKA
IWONA KABZIŃSKA
T H E U T O P I A N I D E A O F T H E SLAVONIC U N I T Y I N T H E L I G H T
O F T H E R E L I G I O U S DIVISIONS WITHIN R O M A N C A T H O L I C I S M
AND RUSSIAN ORTHODOX C H U R C H A N D T H E C O N F L I C T O F "SISTER C H U R C H E S "
(THE CASE O F T H E E A S T E R N A N D W E S T E R N SLAVS)
Summary
The idea of the Slavonic unity, common Slavonic culture based on community of language,
popularized in the nineteenth century by the Slavophils and Pan-Slavists was, as a matter of fact,
a kind of myth. Russia used to exploit it for its political purposes. It is enough to investigate
mutual relationships of the three Churches: Roman Catholic, Uniate Church, and Russian
Orthodox to realize how deep the roots of the divisions are, existing till now and running across
Slavonic nations. It is not difícult to notice numerous prejudices, wrongs, sterotypes and conflicts.
Another evidence of the lack of Slavonic unity is the number of fractions of the Russian
Orthodox Church which are defined as sects by the main church and opposed to for the sake of
unity. Most difficult is the situation of the Ukraine where there are three competing Orthodox
Churches - the Russian Orthodox Church of the Moscow Patriarchate, the Orthodox Church of
the Kiev Patriarchate and the Autocephalous (Ukrainian) Church. The cicrumstances of the visit
of Pope John Paul I I in Ukraine in June 2001 and the protests of the Moscow Church against
it have shown how deep the fissions are between "sister Churches" of Western and Eastern
Christianity. Norman Davies named the schism between East and West "the greatest scandal in
the history of the Christian world". The consequences of the schism influence till now the
relationships of groups belonging to particular churches, many of them representing Slavonic
nations. Religious divisions have determined differences in culture, mentality, attitudes to history.
They also influence ethnic and national identity of particular groups of confessors.
The authoress points out that religious identification has always been very important for
Slavonic nations, it originated many communities some of them had the character of sects,
whereas the attempts at constructing Pan-Slavonic unity have never been successful. The idea was
limited to intellectual and political elites. It had no attracting power for societies, for whom
the Slavonic community (i.e. the sense of belonging to a Slavonic nation and/or to the Slavs) has
never been a factor of identification so relevant as religion. Trying to find the grounds of
this phenomenon can lead us to deeper reflection.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4240762abe58b425d5567489a3f1d41c.pdf
1e928f2263f7aee9209216f7eb368042
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6098
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2011
Subject
The topic of the resource
stosunki polsko-rosyjskie
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5686
Title
A name given to the resource
Dialog polsko-rosyjski/ ETNOGRAFIA POLSKA 2011 t.55
Description
An account of the resource
Etnografia Polska 2011 t.55 s.68-95
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol., ang.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska”, t. LV, 2011, z. 1–2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
DIALOG POLSKO-ROSYJSKI. OBSZARY WSPÓŁDZIAŁANIA,
NADZIEJE I OGRANICZENIA
INSTYTUCJONALIZACJA DIALOGU
Powinniśmy się przyjaźnić z Rosjanami, żyć w zgodzie, przecież jesteśmy Słowianami. Takimi słowami starsza kobieta, pasażerka warszawskiego autobusu, zakończyła rozmowę z siedzącą obok niej panią w średnim wieku. Mówiły o „katastrofie
smoleńskiej”1. Nie słyszałam całej rozmowy, jedynie jej fragmenty, ostatnie zdanie
zostało jednak wypowiedziane bardzo głośno i wyraźnie. Zapamiętałam je, wiązało
się bowiem z dwoma interesującymi mnie od dawna zjawiskami: dialogiem międzykulturowym i relacjami słowiańskimi2.
Bezpośrednio po „katastrofie smoleńskiej” w działających w Polsce mediach bardzo dużo mówiono o konieczności zbliżenia z Rosją, odrzucenia wielowiekowych,
historycznych podziałów, zapomnienia o konfliktach z przeszłości i podjęcia współpracy na szeroką skalę (gospodarczej, kulturalnej, naukowej). Wskazywano też na
potrzebę dialogu.
W tym celu, z inicjatywy Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych3, powstało Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia4, mające kontynuować
Rozmowa miała miejsce 9 sierpnia 2010 roku.
W swoich pracach nawiązywałam m. in. do mitu jedności Słowian i utopijnej idei słowiańskiej
wspólnoty, pokazując przykłady świadczące o ich bezzasadności (Kabzińska 1996; 2001). Zastanawiałam
się także nad miejscem Słowian we współczesnej Europie (Kabzińska 2009a).
3
„Inauguracyjne spotkanie [Grupy] odbyło się w Moskwie w listopadzie 2002, jednak ze względu na
pogorszenie relacji polsko-rosyjskich wkrótce zaprzestała [ona] działalności. Do reaktywowania Grupy
w nowym składzie doszło w czerwcu 2008” (http://pl.wikipedia.org.wiki/Polsko_Rosyjska_Grupa_do_
Spraw_Trudnych...; dostęp: 6.06.2011; http://www.msz.gov.pl/Komunikat,o,wynikach,pracy,posiedzenia,wspolnej,Polsko-Rosyjskiej...; dostęp: 6.06. 2011). W innym miejscu znalazłam informację o tym,
że reaktywowanie Grupy nastąpiło w grudniu 2007 roku (http://www.psz.pl/index/php?option=com.
content...; dostęp: 6.06.2011; patrz też: http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title/Zbiera-sie-Polsko-Rosyjska-Grupa-ds-Trudnych...; dostęp: 6.06. 2011).
4
Polska część Centrum, powołana do życia na mocy ustawy Sejmu RP z dnia 25 marca 2011 roku,
zainaugurowała działalność 23 czerwca 2011. Od 30 września 2011 roku dyrektorem Centrum jest
Sławomir Dębski z Instytutu Historii Uniwersytetu Warszawskiego, w latach 2007–2010 – dyrektor
Polskiego Instytutu Spraw Międzynarodowych, od lipca 2010 do kwietnia 2011 – pełnomocnik Ministra
Kultury i Dziedzictwa Narodowego do spraw Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia.
1
2
�72
IWONA KABZIŃSKA
i rozwijać dorobek Grupy, a przede wszystkim prowadzić i stymulować dialog5 poprzez
„współprac[ę] i wymian[ę] naukow[ców], [prowadzenie] bada[ń] archiwaln[ych],
tworzenie publikacji o historii [...] [Polski i Rosji oraz o stosunkach polsko-rosyjskich], propagowanie wiedzy o obu krajach, wymianę młodzieży, organizację seminariów i konferencji. Ta instytucja ma być dodatkowym [...] elementem w budowaniu
porozumienia opartego na prawdzie6 – mówił w Sejmie minister kultury Bogdan
Zdrojewski, któremu formalnie będzie podlegać Centrum”7. Działalność Centrum ma
służyć „zbliżeni[u] obydwu narodów, [...] ochron[ie] pamięci o losach Polaków w Rosji
i Rosjan w Polsce. [...] prowadzeni[u] badań archiwalnych w obydwu państwach,
przeciwdziała[niu] fałszowaniu historii, niesprawiedliwym stereotypom. Chodzi też
o wspieranie wzajemnego dialogu we współczesnych stosunkach polsko-rosyjskich8.
Ustalono, że cele te zostaną osiągnięte przez realizowanie określonych zadań [...] prowadzenie badań naukowych, upowszechnianie w społeczeństwie polskim i rosyjskim
wiedzy o wzajemnych stosunkach, historii, kulturze i dziedzictwie obu narodów,
prowadzenie działalności edukacyjnej w Polsce i w Rosji, inicjowanie dialogu polskoRadę Centrum Tworzą: Jerzy Bahr – były ambasador RP w Moskwie, członek Polsko-Rosyjskiej Grupy
do Spraw Trudnych, Andrzej Grajewski – współprzewodniczący zarządu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej, członek wspomnianej Grupy, Adolf Juzwenko – dyrektor Zakładu Narodowego im. Ossolińskich, Jacek Miler – Dyrektor Departamentu Dziedzictwa Narodowego MKiDN, Jerzy Pomianowski
– redaktor naczelny kwartalnika „Nowaja Polsza”, członek Grupy do Spraw Trudnych, Adam Daniel
Rotfeld – współprzewodniczący Grupy, obok Anatolija Torkunowa, Władysław Stępniak – naczelny
dyrektor Archiwów Państwowych, członek tejże Grupy. W skład Międzynarodowej Rady Centrum
wchodzą: A. D. Rotfeld (przewodniczący Rady), J. Bahr, Jarosław Bratkiewicz – Dyrektor Polityczny MSZ,
A. Grajewski, A. Juzwenko, Łukasz Kamieński – prezes Instytutu Pamięci Narodowej, A. Kunert – sekretarz
Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, członek Grupy do Spraw Trudnych, J. Miler, Daria Nałęcz
– członek tejże Grupy, Włodzimierz Marciniak – członek Grupy, J. Pomianowski i W. Stępniak (http://
www.cprdip.pl/main/index.php?id-powolanie-dyrektora-centrum-polsko-rosyjs...; dostęp: 21.10.2011).
Siedziba Centrum mieści się w Warszawie na ul. Jasnej 14/16a. Zdaniem A. Rotfelda, „Polsko-Rosyjskie
Centrum Porozumienia i Dialogu to jeden z sukcesów Grupy, która w ten sposób instytucjonalizuje dialog.
To już nie będzie dialog od jednego spotkania Grupy do Kolejnego” (http://kurierwilenski.lt/2011/06/01/
grupa-ds-trudnych-bedzie-rozmawiac-na-Lotwie-o...; dostęp: 6.06.2011). „W polskiej części Grupy przeważa pogląd, by [...] przekształcić [...] [ją] w radę naukową Centrum, [...] [niektórzy natomiast uważają,
że nie [należy] likwidować Grupy, lecz uzupełnić ją o osoby, które zajmą się współczesnymi problemami
w polsko-rosyjskich relacjach. «Być może – powiedział jeden z członków Grupy, prof. Wojciech Materski
– będzie należało pomyśleć o tym, aby mniej w Grupie było historyków, a więcej politologów, socjologów
polityki, urzędników wysokich szczebli w państwowej administracji, aby miała ona charakter bardziej
użytkowy i mniej skoncentrowany na przeszłości»” (tamże). Rosyjska część Centrum, powołana do życia
dekretem prezydenta Dmitrija Miedwiediewa z 14 października 2011 r., rozpocznie działalność w 2012 r.
5
http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/polsko+rosyjska+komisja+ds.trudnych... (dostęp:
6.06.2011).
6
Należałoby zauważyć, że nie istnieje jedna prawda, ani polska, ani rosyjska. W obrębie tego samego
narodu/grupy etnicznej funkcjonują też różne pamięci (na ten temat patrz np.: Boym 2002; Connerton
1992; Łazarewicz 2011; McKinley 1992).
7
http://wyborcza.pl/1,75478,9169392, Z-Rosja_w_koncu_dialog.html... (dostęp: 23.05.2011).
8
Pojawia się pytanie, jakie kwestie, istotne z punktu widzenia dużej części społeczeństwa polskiego
i rosyjskiego, miałyby przede wszystkim stać się przedmiotem dialogu. W jaki sposób miałby on wpłynąć
na charakter relacji polsko-rosyjskich w bliższej i dalszej przyszłości?
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
73
-rosyjskiego przez organizowanie konferencji, wykładów, seminariów i dyskusji,
utrzymywanie kontaktów z ośrodkami szkoleniowymi, naukowymi i politycznymi
w Polsce i w Rosji, wspieranie wymiany młodzieży i studentów, wspieranie środowisk
naukowych, akademickich, organizacji pozarządowych, samorządowych i gospodarczych. Centra mają także prowadzić działalność wydawniczą, zwłaszcza tłumaczeń
literatury naukowej. [...] w celu koordynacji działalności obu Centrów utworzone
zostaną organy konsultacyjno-doradcze – Międzynarodowe Rady. W Polsce i w Rosji
będą one powoływane przez ministrów kultury, po zasięgnięciu opinii ministrów
spraw zagranicznych. Do tych rad wejdą przede wszystkim członkowie Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych. Ich skład osobowy powinien być zbliżony i nie będą
one liczyć więcej niż 30 osób. [...] [Centrum] będzie posiadało 3 organy: dyrektora
Centrum, Międzynarodową Radę Centrum i Radę Centrum. Kierowanie pracami
Centrum i reprezentowanie go na zewnątrz będzie należeć do dyrektora. Rada Centrum to organ doradczy, który ma liczyć nie więcej niż 7 członków wybranych spośród wybitnych specjalistów, których wiedza i doświadczenie umożliwią prawidłową
realizację zadań Rady. [...]”9. Placówki działające w ramach Centrum – w Warszawie
i w Moskwie – mają dysponować budżetami po około 1 mln euro rocznie10.
„Potrzebę powołania w Polsce i w Rosji ośrodków wspierania i stymulowania
wzajemnego dialogu w obszarze historii, kultury i dziedzictwa narodowego zarekomendowa[no] premierom Donaldowi Tuskowi i Władimirowi Putinowi. Obydwaj
premierzy przyjęli tę rekomendację we wrześniu 2009 r., a 7. 04. 2010 r. w Smoleńsku
podjęli wspólną decyzję o utworzeniu tych instytucji i powierzeniu inicjatyw założycielskich ministrom kultury”11. List intencyjny w sprawie powołania wspomnianego
Centrum podpisany został 6 grudnia 2010 roku, podczas wizyty prezydenta Federacji
Rosyjskiej, Dmitrija Miedwiediewa, w Polsce12. Jako pierwsze miały zostać zrealizowane dwa projekty. Jeden z nich dotyczy losu polskich jeńców wojennych w ZSRR
we wrześniu 1939 roku, drugi – żołnierzy Armii Czerwonej, którzy zginęli na ziemiach polskich w latach 1944–194513. Andriej Artizow, szef Archiwów Rosyjskich,
odpowiedzialny za stworzenie rosyjskiej części Centrum Dialogu i Porozumienia,
wyraził nadzieję, że „oba projekty będą służyć lepszemu zrozumieniu naszych narodów. Myślimy o zamawianiu badań socjologicznych, o wzajemnym postrzeganiu
obu narodów, o stereotypach, o barierach historycznych. Będziemy organizować
dyskusje. Historia polsko-rosyjska jest na tyle bogata, że można na jej kanwie zrobić
bardzo dużo. Przy czym chcemy pokazać, że były między nami momenty tragiczne,
ale także dobre. [...] Sukces zależy od wielu spraw, w tym klimatu politycznego między
http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia...
(dostęp: 23.05.2011).
10
http://wyborcza.pl/1,75478,9169392,Z_Rosja_w_koncu_dialog.html (dostęp: 23.05.2011).
11
http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia
(dostęp: 23.05.2011); pogrub.I.K.
12
http://wyborcza.pl./1,75478,9169392,_Z_Rosja_w_koncu_dialog.html (dostęp: 23.05.2011).
13
http://wyborcza.pl/1,75515,8944392,Centrum_Dialogu_i_Porozumienia_w_budowie... (dostęp:
23.05.2011).
9
�74
IWONA KABZIŃSKA
naszymi krajami. Poza tym od talentów szefów Centrów, członków ich rad, zdolności
reklamowania projektów [...] jeśli Centra podejmą projekty ważne dla naszych społeczeństw, to wtedy odniosą sukces. Wybór projektów powinien wynikać z autentycznej
potrzeby Rosjan i Polaków”14. Zdaniem Anatolija W. Torkunowa, współprzewodniczącego Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych i rektora Moskiewskiego
Państwowego Instytutu Stosunków Międzynarodowych MSZ Rosji, dzięki Centrum
możliwe będzie nie tylko zajmowanie się „«trudnymi kwestiami» [...] w sprawach
przeszłości, ale także teraźniejszości i przyszłości. «Chcielibyśmy, żeby te ośrodki
były wpływowe i szanowane przez oba rządy i obywateli i okazały się bardzo ważne
dla Polaków i Rosjan»”15. Dyrektor Centrum, Sławomir Dębski, stwierdził, że można
mówić o sukcesie. Żaden inny kraj bowiem „nie ma z Rosją instytucji współpracy
ustanowionej dekretem prezydenta”16.
Z inicjatywy Centrum, 2 czerwca 2011 roku, zorganizowano m.in. międzynarodową konferencję naukową w Rydze, „poświęconą 90. rocznicy podpisania Traktatu
pokojowego między Polską a Rosją Sowiecką i Sowiecką Ukrainą, zawartego 18 marca
1921 r. Zakończył on wojnę polsko-bolszewicką i ustalił wschodnie granice II Rzeczypospolitej, a także stał się wraz z Traktatem Wersalskim podstawą systemu międzynarodowego w okresie międzywojennym”17. Jednym z zadań Centrum, oprócz tych,
o których była już mowa, jest próba rekonstrukcji białoruskiej listy katyńskiej (we
współpracy z Rosyjską Agencją Archiwalną). Lista ta „obejmuje 3870 osób aresztowanych przez NKWD we wschodnich województwach II Rzeczypospolitej, a następnie zamordowanych najprawdopodobniej w więzieniu w Mińsku i pogrzebanych
w pobliskich Kuropatach z ciałami innych ofiar stalinizmu”18.
Zabierając głos podczas finału konkursu „Historia bliska”, Dyrektor Centrum
Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia podkreślił, że „jest sprawą niezwykłej
wagi, aby w proces kształtowania stosunków polsko-rosyjskich poprzez badania
i studiowanie historii, kultury, wzajemne poznawanie dziedzictwa narodowego,
angażować młodzież. Dla Centrum to jest cel strategiczny. Od powodzenia w tym
zakresie zależy czy w przyszłości uda nam się zmniejszyć wpływ uprzedzeń, niechęci,
wzajemnych negatywnych stereotypów na nasze relacje. Starszym pokoleniom bardzo
trudno się od nich uwolnić, doświadczamy tego na bieżąco obserwując relacje polsko-rosyjskie w ostatnich dwóch dekadach. Ale patrząc na młodzież, która się tu dziś
zgromadziła, zainteresowaną badaniem przeszłości w imię lepszego zrozumienia dnia
dzisiejszego, w imię lepszego poznania źródeł i składników naszej tożsamości, niezbędnego warunku dla trafnej identyfikacji naszych interesów w relacjach z innymi
Tamże.
http://www.polskatimes.pl/fakty/341915,powstanie-polsko-rosyjskie-centrum-dialogu... (dostęp:
23.05.2011).
16
http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/centrum+polsko-rosyjskiego+dialogu+i+poro... (dostęp:
21.10.2011).
17
http://www.cprdip.pl/main/index.php?id+konferencje (dostęp: 21.10.2011).
18
http://www.wprost.pl/ar/26589/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i... (dostęp:
21.10.2011).
14
15
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
75
państwami i szerzej – w środowisku międzynarodowym, możemy mieć nadzieję, że
nowe pokolenia Polaków i Rosjan doprowadzą do końca wielką sprawę sprawiedliwego wyrównania wzajemnych stosunków w oparciu o prawdę historyczną, wyrwania
ich z gorsetu – jak to ujął Juliusz Mieroszewski – «emocji, niekontrolowanych reakcji
i głuchej a upokarzającej nienawiści». [...]”19.
Bardzo ważnym zadaniem jest wymiana młodzieży i „zainteresowanie młodych
ludzi sprawami obu krajów [Polski i Rosji], a w efekcie wykształcenie przyszłych
ekspertów zajmujących się polsko-rosyjską tematyką. [...]”20 Należy zauważyć, że
„w ostatnich dwudziestu latach w Rosji nastąpił znaczący spadek zainteresowania
Polską, jej historią, kulturą, dziedzictwem narodowym. Fakt ten unaocznia potrzebę
podjęcia przez Centrum działań edukacyjnych. Ich celem będzie z jednej strony zapoznanie wszystkich zainteresowanych w Rosji, zwłaszcza młodzieży szkolnej i akademickiej, ale także przedstawicieli administracji państwowej i samorządowej, z rzetelną
wiedzą o współczesnej Polsce, jej historii, kulturze i dziedzictwie narodowym. Sformułowanie programów nakierowanych na kształcenie nowych pokoleń naukowców
i ekspertów w Polsce i w Rosji, które w przyszłości będą mogły uczestniczyć w kształtowaniu stosunków polsko-rosyjskich przyczyniając się do ich optymalizacji”21.
Jak widać, twórcy Centrum stawiają sobie ambitne cele, planują też podjęcie działań na szeroką skalę. Za szczególnie interesujące, m.in. ze względów praktycznych,
uważam plany realizacji badań dotyczących stereotypów etnicznych i barier w relacjach polsko-rosyjskich. One to bowiem, jak sądzę, najbardziej rzutują na sposób
widzenia Rosjan przez Polaków i Polaków przez Rosjan. Wprawdzie badania tego
typu były już prowadzone22, wydaje mi się jednak, że należałoby je systematycznie
powtarzać, obejmując nimi możliwie szerokie grupy Polaków i Rosjan, by prześledzić ewentualne zmiany, zastanowić się nad przyczynami trudności i możliwościami
znalezienia recepty mającej uzdrowić relacje polsko-rosyjskie w tych dziedzinach,
w których takie uzdrowienie byłoby konieczne. Należałoby też zwrócić uwagę na
te wydarzenia w naszych dziejach, które miały pozytywny wpływ na relacje polsko-rosyjskie. Pozwoliłoby to na ukazanie nie tylko dominujących w ich obrazie konfliktów, ale też na podanie przykładów dialogu i porozumienia. Czas pokaże, które
z zamierzeń twórców Centrum zostaną zrealizowane i w jakim zakresie. Czy działalność tej instytucji ograniczy się do specjalistycznych dyskusji prowadzonych
w gronie naukowców, czy też zainteresuje liczne grupy Polaków i Rosjan, stając się
przedmiotem częstych rozmów prowadzonych w różnych miejscach i środowiskach?
Jaki wpływ na relacje polsko-rosyjskie, na wielu poziomach, będą miały prace podejmowane przez tę placówkę?
Nasuwa się też pytanie, jaka strategia zdominuje rozmowy prowadzone przez
historyków polskich i rosyjskich związanych z Centrum? Czy stanie się tak, jak
http://www.cprdip.pl/index.php?id=konkurs-historia-bliska (dostęp: 21.10.2011); pogrub. I.K.
http://www.wprost.pl/ar/26589/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i-... (dostęp:
21.10.2011).
21
htrtp://www.cprdip.pl/main/indem.php?id=edukacja (dostęp: 21.10.2011).
22
Patrz np.: Wzajemne uprzedzenia... 2001; Rossiâ-Pol’ša... 2002; Obrazy Rosji... 2011.
19
20
�76
IWONA KABZIŃSKA
w przypadku spotkań historyków z Polski i Ukrainy, organizowanych od połowy
lat 1990. z inicjatywy Ośrodka „Karta”23, w których dominującą okazała się „strategia
pragmatyczna”? Zgodnie z nią, dialog ma mieć charakter utylitarny, ma też „prowadzić
do neutralizacji negatywnego bagażu przeszłości” (Mędrzecki 2010, s. 47). Nie wydaje
mi się jednak, by cel ten został osiągnięty. W trakcie spotkań zrezygnowano „z dotykania problemów, co do których było oczywiste, że nie mogą podlegać działaniom
mediacyjnym” (tamże), nie zostały też rozstrzygnięte liczne kwestie sporne. Newralgicznym punktem pozostała np. „kwestia praw do ziem szerokiego pogranicza polsko-ukraińskiego. Zagadnienie to jest klasycznym problemem, który nie da się rozwiązać
«kompromisowo». Strona ukraińska postrzega go w kontekście kategorii «ukraińskiego
terytorium etnicznego». W aksjologii ukraińskiej ziemie, które zostały doń zaliczone
(także Chełmszczyzna, Podlasie, łącznie z Bielskiem Podlaskim, Łemkowszczyzna po
Krynicę) w sposób niepodlegający dyskusji są częścią Ukrainy, nawet jeśli pozostają
poza jej granicami. Największe ustępstwo, jakie mogą Ukraińcy uczynić, to nie podnosić w danym momencie tego problemu24. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze
polsko-ukraińskie jest postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej, którego Polacy byli przez setki lat pełnoprawnymi gospodarzami. Polacy
godzą się z faktem rozwoju ukraińskiego ruchu narodowego oraz przyjmują do wiadomości fakt, że odniósł on historyczne zwycięstwo w walce o suwerenność na tym terytorium, ale [...] nie daje [to] tytułu do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa
kresowego», a tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przeszłością
tych terenów przez Ukraińców. [...] Polacy bezdyskusyjnie przyjęli do wiadomości
kategorię «Ukraina Zachodnia», stosowaną przez historiografię ukraińską, i nie podjęli
polemiki z ukraińskimi propozycjami definiowania «ukraińskiego obszaru etnicznego», nie podnieśli kwestii znacznego udziału wiejskiej ludności polskiej w wielu
regionach Galicji Wschodniej. Z drugiej strony Ukraińcy nie odnieśli się nawet do
używania przez niektórych polskich dyskutantów [...] terminu Małopolska Wschodnia.
Wydaje się jednak, że zawieszenie w próżni tej absolutnie podstawowej kwestii było
warunkiem sine qua non powodzenia jakiegokolwiek dialogu. Świadczy o tym ostrość
sporu, jaki ujawnił się przy okazji omawiania spraw Chełmszczyzny, w odniesieniu do
której Polacy liczyli, że strona ukraińska «odpuści»” (tamże, s. 47–48)25.
23
Uczestniczyli w nich m.in. pracownicy Wojskowego Instytutu Historycznego z Warszawy oraz
Wołyńskiego Uniwersytetu Państwowego im. Łesi Ukrainki z Łucka. Rozmowy dotyczyły przede wszystkim okresu 1918–1947. Efektem spotkań jest dziesięciotomowe dzieło zatytułowane Polska – Ukraina.
Trudne pytania, wydane w latach 1998–2006 (Mędrzecki 2010, s. 47).
24
Nie oznacza to, rzecz jasna, że ten i inne problemy przestały istnieć, rozmowy na ich temat zostały
jedynie odłożone w czasie.
25
Kwestie terytorialne od dawna utrudniają czy wręcz uniemożliwiają dialog polsko-ukraiński.
W wieku XIX, podobnie jak w czasach II Rzeczypospolitej, spory dotyczyły przede wszystkim Galicji
Wschodniej (szerzej patrz: Kowalczyk 2002; Stępień 2002). Nieśmiałe próby dialogu polsko-ukraińskiego
podejmowano nawet podczas II wojny światowej, jednak i tu przeszkodą okazały się problemy terytorialne (Galicja Wschodnia, Wołyń) (szerzej patrz: Motyka 2002). Newralgicznym punktem w relacjach
między Polakami i Ukraińcami pozostaje tzw. rzeź wołyńska (szerzej patrz: Siemaszko W., Siemaszko E.
2000). Strategia milczenia, którą najczęściej w tej kwestii przyjmują władze Polski, by nie psuć relacji
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
77
W dyskusjach ujawniła się także, silnie akcentowana, „strategia wyższości moralnej”. Obie strony mówiły o krzywdzie, jakiej ich naród doznał ze strony sąsiada, który
powinien przyznać się do winy, wykazać skruchę i prosić o wybaczenie. „Reprezentujący tę strategię uczestnicy dialogu koncentrowali się głównie na tezie o polskim
imperializmie i okupowaniu ziem ukraińskich, konsekwentnej polityce polonizacji
«rdzennej ludności ukraińskiej», pozbawieniu Ukraińców godności narodowej, pogardzie, jaką Polacy okazywali Ukraińcom, wykorzystywaniu ich pracy dla własnego
bogacenia się, stosowaniu wobec nich wszelkiego rodzaju represji i prześladowań
przez setki lat. Oskarżenia ze strony polskiej są nie mniej poważne – Ukraińcy są
opisywani jako naród pełen nienawiści wobec Polaków, zdolny do niewyobrażalnego
okrucieństwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludności Wołynia, Galicji
i Chełmszczyzny26. W tym ujęciu wszelkie «nasze» działania wymierzone w drugą
stronę miały charakter obrony przed «ich» agresją lub były wyrazem sprawiedliwej
walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (tamże, s. 49–50).
Stosunkowo najmniej widoczny w dyskusjach historyków był nurt określony przez
Włodzimierza Mędrzeckiego mianem „strategii krytycznej”. Ilustruje go następująca wypowiedź ukraińskiego badacza Ihora Iljuszyna: „«badałem [...] dokumenty
z roku 1944, dotyczące rozmów niektórych przedstawicieli OUN Bandery [...]
z czołowymi przedstawicielami administracji władz okupacyjnych – i na Wołyniu,
i w Generalnym Gubernatorstwie. Wynika z nich, iż Niemcy żądali przerwania antypolskiej akcji, zaś ounowcy, choć świadomi takiej konieczności, przekonywali stronę
niemiecką, że jeśli to zrobią, Polacy w dalszym ciągu będą utrudniać walkę z ich
wrogiem nr 1 – Związkiem Radzieckim»” (cyt. za: Mędrzecki 2010, s. 52). Mędrzecki
podkreśla, że ukraiński historyk „daje świadectwo poszukiwania prawdy i zrozumienia tego, co w istocie zachodziło na pograniczu polsko-ukraińskim w czasie
wojny” (tamże). Zauważa jednak również, że „z punktu widzenia narracji «pragmatycznej», a zwłaszcza «wyższości moralnej», wypowiedź [...] [tę] należałoby uznać za
z sąsiadami, i władze Ukrainy, by zapewnić sobie głosy wyborców z zachodniej części kraju (Ciechanowicz 2008, s. 14) jest nie do zaakceptowania, zwłaszcza przez tych, którzy stracili bliskich na Wołyniu, jak
i na innych obszarach pogranicza polsko-ukraińskiego. Należy zarazem zauważyć, że „sprawa wołyńska”
jest różnie interpretowana przez historyków ukraińskich. „Dla części z nich Wołyń jest kontynuacją walki
zapoczątkowanej przez Chmielnickiego. [...] Ci, którzy w ogóle wiedzą o sprawie, w większości starają
się ją wytłumaczyć i uzasadnić trudnymi relacjami między naszymi narodami trwającymi od powstań
kozackich w XVI w. Dla innych był to odwet za lata ucisku podczas rządów sanacji. W mniejszości
są ci, którzy uważają akcję za zbrodnię, którą trzeba napiętnować. [...] [Zdaniem Jarosława Hrycaka]
ukraińskim politykom brakuje pewnej ważnej cechy: umiejętności strategicznego myślenia. Wolą się
zajmować doraźnymi sprawami i sporami, niż wreszcie uświadomić sobie, jakie znaczenie dla relacji
między naszymi narodami ma prawdziwe pojednanie. Prawdziwe, a nie tylko mówienie o partnerstwie”
(Musimy poznać... 2008, s. 14).
26
W czasach PRL „wiedza przeciętnego Polaka o narodzie ukraińskim ograniczała się w zasadzie
do stereotypu Ukraińca rezuna, utrwalonego przez powieść Łuny w Bieszczadach Jana Gerharda i film
Ewy i Czesława Petelskich «Ogniomistrz Kaleń». Historycy prawie wcale nie podejmowali tematów
polsko-ukraińskich, zresztą nie było to mile widziane przez władze zarówno w Polsce, jak i w Związku
Radzieckim” (Stegner 2002, s. 100).
�78
IWONA KABZIŃSKA
samobójczą, za dostarczenie drugiej stronie argumentów przeciwko «swoim». Tak
zresztą dorobek Ihora Iluszyna27 czy Grzegorza Motyki jest w środowiskach nacjonalistycznych i kombatanckich interpretowany” (tamże). „Wątpliwe wydaje się [też]
zaakceptowanie ewentualnych ustępstw działaczy politycznych przez społeczeństwo
polskie i ukraińskie” (Motyka 2002, s. 61).
Mędrzecki uważa, że „[n]iewielka grupa historyków, którzy w badaniach przeszłości zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” to „jedyne środowisko, które
w ciągu ostatnich kilkunastu lat znalazło wspólny język i spojrzenie na przyszłość
Polaków i Ukraińców. [...] Jaka będzie ich rola w kształtowaniu szerszych postaw
społecznych, czas pokaże” (tamże, s. 52). Należałoby zauważyć, że próby nawiązania
dialogu polsko-ukraińskiego podejmowane były w przeszłości wielokrotnie. Nigdy
jednak nie wyszły poza wąskie grono reprezentowane przez niektórych historyków,
przedstawicieli elit intelektualnych i nielicznych polityków (szerzej na ten temat patrz:
Polska – Ukraina... 2002). Podejmowane są też próby dialogu między Kościołem
Rzymsko- i Greckokatolickim (na ten temat patrz np. Melnyk 2006, s. 115–128),
trudno mi jednak powiedzieć, jak są one postrzegane przez szersze grupy wiernych
reprezentujących te Kościoły, jak wielu znajdują naśladowców.
Uczestnicy dialogu powinni rozmawiać przede wszystkim o sprawach trudnych,
kontrowersyjnych (de Rougemont 1995, s. 45; Ostojska 2007, s. 20, 24). Ich odkładanie na później nie jest, moim zdaniem, najlepszą strategią, przynosi jedynie chwilowy
spokój. Ci, którzy podejmują dialog powinni też uznać, że może istnieć wiele poglądów na te same kwestie, że ten sam fakt może być różnie widziany i interpretowany
(Cudowska 2003, s. 131; Ostojska 2007, s. 24–25). Można spierać się o to, kto ma
rację albo ograniczyć się do przedstawienia własnych poglądów i wysłuchania zdania
innych, bez dowodzenia czyja prawda jest „jedynie słuszna”. Ważne jest też, jakie są
efekty dialogu, również tego prowadzonego przez historyków, dla poszczególnych
społeczeństw. W jaki sposób wpływa on np. na relacje polsko-rosyjskie?
Poglądy uczestników dialogu mogą się wykluczać, nie znaczy to jednak, że
w takim przypadku należałoby zrezygnować z rozmów i prezentacji nawet najbardziej krańcowo odmiennych stanowisk, należy to jednak czynić niezwykle taktownie i ostrożnie. W przygotowanej z inicjatywy Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw
Trudnych 900-stronicowej publikacji, zatytułowanej Białe plamy – Czarne plamy.
Sprawy trudne w polsko-rosyjskich stosunkach 1918–2008, zamieszczono m.in. tekst
historyków rosyjskich sugerujący, że „Polska przyczyniła się do wybuchu II wojny
światowej” i „ponosi [za nią] współwinę”28. Twierdzenie to jest nie do przyjęcia dla
Polaków, z których wielu bezpośrednio doświadczyło skutków wojny, wciąż ma ją
w pamięci, przeżywa śmierć swoich bliskich i utratę dorobku pokoleń. Jest też niezgodne z ich wiedzą historyczną.
Komentując artykuł rosyjskich badaczy opublikowany we wspomnianej pracy zbiorowej, Anatolij Torkunow oświadczył dziennikarzom: „«Mamy takie powiedzenie,
27
28
W artykule nazwisko tego badacza występuje w wersji Iluszyn i Iljuszyn.
http://dzieje.pl/q=content/polsko-rosyjska-grupa-ds-trudnych... (dostęp: 6.06.2011).
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
79
gdzie jest trzech śledczych, tam znajdzie się osiem poglądów. Zatem sami rozumiecie
– u badaczy w naszych krajach są różne podejścia i oceny tych czy innych problemów,
w tym spraw dotyczących relacji polsko-rosyjskich, Ale chociaż reprezentujemy inne
szkoły historyczne, łączy nas rozumienie potrzeby, znaczenia i wagi naszej pracy»”29.
Kontrowersyjne sądy należy jednak formułować niezwykle ostrożnie, zdając sobie
sprawę z ich następstw. Trzeba też zdecydowanie odróżniać hipotezy badawcze od
faktów potwierdzonych przez wiarygodne źródła, w tym także relacje bezpośrednich
świadków. Pojawiają się też pytania: Jak doniesienia historyków przyjmuje społeczeństwo polskie i rosyjskie? Czemu mają one służyć? I dalej: Jak „zwykli” Polacy i Rosjanie
wyobrażają sobie dialog polsko-rosyjski? Czego miałby on przede wszystkim dotyczyć?
Jakich tematów nie należy poruszać (i z jakich względów)? Jakie są oczekiwania wobec
dialogu polsko-rosyjskiego? W jaki sposób ma on być prowadzony?
ROLA MEDIÓW W PROPAGOWANIU IDEI DIALOGU POLSKO-ROSYJSKIEGO
24 i 25 czerwca 2011 roku, z inicjatywy Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu
i Porozumienia odbył się we Wrocławiu Polsko-Rosyjski Kongres Mediów30. Już
wcześniej, zdając sobie doskonale sprawę z potęgi mediów, A. Torkunow zaapelował
do dziennikarzy o wsparcie prac Polsko-Rosyjskiej Grupy Do Spraw Trudnych31.
Zdaniem Andrzeja Halickiego (PO), szefa Sejmowej Komisji Spraw Zagranicznych,
Polacy i Rosjanie powinni wziąć przykład z Niemców i Francuzów, którym po II wojnie światowej, m. in. dzięki zaangażowaniu mediów, udało się przełamać dzielące ich
bariery historyczne. Przedstawiciele tych narodów podjęli wysiłki na rzecz pojednania i pokonania wcześniejszych uprzedzeń, zachowując przy tym własną tożsamość32. Halicki stwierdził, że aby osiągnąć taki cel, w Polsce i w Rosji, w głównych
kanałach publicznej telewizji, należałoby emitować „cykl[e] filmów o wzajemnych
uprzedzeniach narosłych na gruncie doświadczeń historycznych, wyjaśniających ich
źródła i prezentujących faktyczny stan ustaleń naukowców, a także postaw polityków
[...] trzeba wiedzieć nie tylko jak sąsiad postępuje, ale dlaczego tak robi. [...] co to
za ludzie, którzy byli w stanie dokonać niewyobrażalnej zbrodni w Katyniu i przez
lata cynicznie się jej wypierać? Dlaczego we wrześniu 1939 r. wbili sąsiadowi nóż
w plecy, gdy jeszcze miesiąc wcześniej oferowali mu pomoc? Jak mogli przyglądać
się z prawego brzegu walczącej Warszawie, którą sami do tej walki zachęcali? Po stronie rosyjskiej również istnieją podobnie formułowane pytania sugerujące odpowiedź
http://www.wiadomosci24.pl/artykul/polsko_rosyjska_grupa_do_spraw-trudnych_68... (dostęp:
6.06.2011).
30
http:// www.cprdip.pl/main/index.php?id=konferencje (dostęp: 21.10.2011).
31
http:// dzieje.pl/q=kontent/polsko-rosyjska-grupa-ds.-trudnych... (dostęp: 6.06.2011).
32
http://wyborcza.pl/1,75515,9148730,Nie_wystarczy_wiedziec.html (dostęp: 23.05.2011). Pojednanie francusko-niemieckie po II wojnie światowej jest najbardziej znanym w Europie przykładem
„proces[u] przełamywania wrogości między narodami”, doprowadzenia zwaśnionych stron do zgody
(Stegner 2002a, s. 7).
29
�80
IWONA KABZIŃSKA
w kategoriach wzajemnego potępienia, niechęci, a co najmniej nieufności. Po obu stronach istnieją środowiska polityczne, w których interesie leży utrwalenie takich postaw.
[...] Co więc można zrobić, by Polacy i Rosjanie mogli traktować się jak normalni
ludzie, bez negatywnych obciążeń historii? Najprościej wyjaśnić to na przykładzie
głównej zadry w stosunkach polsko-rosyjskich ostatnich lat – zbrodni katyńskiej33.
Poraża ona Polaków swoim rozmiarem i formą. Przywołuje zasadnicze pytania na
temat systemu politycznego, którego była produktem, każe zastanowić się nad mentalnością jej wykonawców, rodząc pokusę odwołania do stereotypów odnoszących
się do wszystkich Rosjan. Tymczasem istoty katyńskiego mordu nie da się zrozumieć
bez wpisania go w ciąg zbrodni dokonywanych przez ówczesne władze ZSRR przede
wszystkim na jego narodach. Dlatego, jak słusznie stwierdzają coraz częściej rosyjscy
uczeni, sprawy Katynia nie da się «wyjaśnić» w izolacji od historycznego kontekstu”34.
Jest rzeczą bezsporną, że media mają do odegrania ważną rolę w promowaniu
dialogu polsko-rosyjskiego (i idei dialogu w ogóle), wskazany przez A. Halickiego,
jako godny naśladowania, przykład Francji i Niemiec uważam jednak za zbyt odległy.
Bliższy moim zdaniem, jeśli chodzi o skalę trudności, które należy pokonywać, i historyczne uprzedzenia, jest przykład relacji polsko-niemieckich, o których A. Halicki
wspomniał w innym miejscu. „Polscy politycy chcą, by między Warszawą i Moskwą
powstała sieć instytucji zajmująca się współpracą między obu krajami nie mniej gęsta
niż między Warszawą a Berlinem. Kilkaset polskich miast ma stałych partnerów
w Niemczech. W Rosji miast partnerskich mamy zaledwie kilka. Powinniśmy dążyć,
by było ich jak najwięcej – przekonywał [A. Halicki] podczas konferencji o stosunkach polsko-rosyjskich, zorganizowanej przez PAP i RIA – Nowosti [...]”35.
Zauważmy, że, wspomniane wcześniej Niemcy i Francja są od wieków związane
z zachodnioeuropejską cywilizacją, od początku też funkcjonują we wspólnocie
europejskiej, odgrywając w niej porównywalną rolę, co ułatwia im porozumienie.
Niemcy i Francja chętnie przy tym współpracują z Rosją na arenie międzynarodowej,
realizując wspólne interesy36, Polska natomiast, choć jest członkiem Unii Europejskiej
i NATO, nie zawsze odczuwa wsparcie z ich strony, wikła się też ciągle w konflikty
z Rosją. Rosjanie sprzeciwili się np. zdecydowanie amerykańskiemu programowi
umieszczenia elementów tarczy antyrakietowej na terenie naszego kraju, grożąc nawet
powrotem do czasów zimnej wojny w przypadku realizacji tej inicjatywy37. W paź33
Interesujące, moim zdaniem, byłoby przeprowadzenie badań, które by pozwoliły określić inne
– według Polaków i Rosjan – „zadry” w relacjach między nimi. Dla mieszkańców dawnych Kresów
Wschodnich II RP taką „zadrą” jest zapewne wkroczenie Armii Czerwonej na te tereny, deportacje,
a także powojenne „repatriacje”.
34
http://wyborcza.pl/1,75515,9148730.Nie_wystarczy_wiedziec.html (dostęp: 23.05.2011).
35
http://wyborcza.pl/1,76842,8122603,Polska_Rosja_jak_Polska_Niemcy_Poroz... (dostęp:
21.10.2011).
36
„Nad Renem [np.] kolosalny wpływ na politykę mają wielkie korporacje. [...] niemiecki rząd nie
zrobi niczego przeciwko Rosji” (Na Wschodzie... 2011, s. 19; patrz też: Czachor 2009; Frol’cov 2010).
37
Takie informacje podały m.in. TVN 24 i Polsat News w połowie maja 2011 r. Na rosyjskich
stronach internetowych wiele było „głosów żalu i pretensji, że Polska, o której przez lata uczono, iż
jest bratnim krajem, chce instalować u siebie rakiety przeciw Słowianom” (Lewandowska 2007, s. 38).
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
81
dzierniku 2010 roku „Rossijskaja Gazieta” w następujący sposób skomentowała wizytę
ministra spraw zagranicznych, Siergieja Ławrowa, w Polsce: „«Moskwie i Warszawie
– z jednej strony – udało się przenieść problematykę historyczną na płaszczyznę
stricte naukową i moralną». «Z drugiej – Polska nie zrezygnowała z rozmieszczenia
na swoim terytorium elementów tarczy antyrakietowej USA, którą w Moskwie wielokrotnie określano jako zagrożenie dla bezpieczeństwa narodowego Rosji». [...] Dziennik podkreślił, że «nikt nie obiecywał rozwiązania z marszu spornych problemów,
które gromadziły się latami». «Strony na razie są zadowolone z samego demonstrowania pragnienia dokonania ostatecznego +resetu+ (w stosunkach polsko-rosyjskich).
[...]». «Rossijskaja Gazieta» odnotowuje, że «jeszcze niedawno z Polski pod adresem
Rosji dochodziły tylko oskarżenia o imperialne ambicje». «Poprawa sytuacji nastąpiła
z chwilą, gdy premierem Polski został Donald Tusk [...]»”38.
Zdaniem A. Rotfelda, zimnowojenny język Rosjan „odstrasza [...] partnerów
i blokuje postępy” w procesie otwierania się Europy na Rosję i Rosji na Europę.
„Ponadto, jeśli Rosja chce współpracować, musi włączyć do swojej polityki zasadę
wzajemności”39. W opinii niektórych badaczy „Rosja mogłaby zyskać [...] o wiele więcej, gdyby rozpowszechniała swoją myśl naukową i osiągnięcia kulturalne, stanowiła
potęgę gospodarczą, zamiast kultu siły i potęgi militarnej” (Wierzbicki 2004, s. 100)40.
Co jakiś czas Rosja ogłasza embargo na polskie artykuły spożywcze (mięso, owoce,
warzywa)41. Newralgicznym punktem w kontaktach między Polską i Rosją są działania związane z importem rosyjskiego gazu42. Dziennikarz Krzysztof Różycki, podczas
rozmowy z Janem Malickim, dyrektorem Studium Europy Wschodniej UW, zauważył,
że „przez 21 lat nie zdołaliśmy wybudować nawet 30 km gazociągu Bernau-Szczecin.
Budowa gazoportu wlecze się niemiłosiernie, a rurociąg z Norwegii pozostał w sferze
marzeń” (Na Wschodzie... 2011, s. 19). Zdaniem J. Malickiego, „na zaniechanie inwestycji, które w znacznym stopniu uniezależniłyby nas od rosyjskich dostaw musiało
mieć wpływ prorosyjskie lobby, które jest w Polsce bardzo silne. Ale równie istotne
były sprawy ogromnych kosztów – nie tylko samych inwestycji, ale także norweskiego
gazu. Polska chciała bowiem kupować zaledwie 5 miliardów metrów sześciennych,
gdy Norwegowie byli gotowi zbudować rurociąg pod warunkiem, że kupowalibyśmy
od 10 do 12 miliardów metrów sześciennych. Nie ma wątpliwości, że media zaatakowałyby każdy rząd, który zdecydowałby się na taki krok, mimo że dywersyfikacja
była w interesie polskiej racji stanu” (tamże).
http://wyborcza.pl/1,75477,85871,Rosja_blizej_Polski_Tylko_po_co_html (dostęp: 21.10.2011).
http://eastbook.eu/2010/07/material/news/polska-8-07-2010-czy-potrzebna-nam-redef.... (dostęp:
6.06.2011).
40
Uwaga ta dotyczy przede wszystkim relacji Rosji ze „światem słowiańskim”, sądzę jednak, że
można jej nadać o wiele szerszy wymiar.
41
Nie spowodowało to, co prawda, do tej pory, upadku tych sektorów polskiej gospodarki, choć
zapewne indywidualni producenci ponieśli straty, wywołało jednak napięcia w relacjach polsko-rosyjskich (na ten temat patrz np.: Na Wschodzie... 2011, s. 19).
42
W Polsce ponad połowa surowców energetycznych pochodzi z Rosji. Na Węgrzech, Słowacji
i w Bułgarii – 98% (Na Wschodzie... 2011, s. 19).
38
39
�82
IWONA KABZIŃSKA
Za sprawą mediów w centrum uwagi polskiego społeczeństwa znalazł się problem
eksploatacji złóż gazu łupkowego znajdujących się na terenie Polski. Dyskusje na
ten temat pokazują, że część polskiego społeczeństwa nie ufa Rosjanom (nie ulega
wątpliwości, że w takiej sytuacji trudno prowadzić jakikolwiek dialog). Zdaniem
J. Malickiego, Rosja nie pozwoli Polsce na eksploatację gazu łupkowego. „Rozbuchałaby [ona] w Unii niewyobrażalnie silną propagandę w celu przekonywania Europejczyków, że gaz łupkowy stanowi zagrożenie dla zdrowia ludności i środowiska
naturalnego” (Na Wschodzie... 2011, s. 19)43. Malicki i prowadzący z nim rozmowę
dziennikarz podkreślili, że w relacjach Polski z Rosją decydujące znaczenie ma pozycja gospodarcza naszego kraju. By stać się dla Rosji partnerem, Polska musiałaby zdecydowanie rozwinąć gospodarkę, dorównując Wielkiej Brytanii, Francji i Niemcom
(tamże). Jeśli wyłącznie od tego miałaby zależeć poprawa relacji polsko-rosyjskich
rokowania – według mnie – nie są optymistyczne.
Poseł Zbigniew Girzyński (PiS) stwierdził, że „Rosja zawsze liczy się z tymi, którzy
się szanują, są silni, potrafią zabiegać o swoje interesy. I jeśli państwo jest słabe,
tak jak Polska w XVIII wieku, to Rosjanie to wykorzystują i bezwzględnie je likwidują lub traktują jako państwo trzeciej kategorii, jakim dla nich teraz jesteśmy”44.
Inny poseł PiS, Jarosław Sellin, w rozmowie z Bogdanem Rymanowskim (TVN 24)
przytoczył słowa rosyjskiego politologa45, który miał stwierdzić, że Polska nigdy nie
będzie dla Rosji partnerem, nie będzie też wrogiem, ponieważ jest zbyt mała. Może
być najwyżej sparing-partnerem. Tego typu wypowiedzi z pewnością nie służą tworzeniu klimatu sprzyjającego dialogowi mającemu na celu poprawę relacji polsko-rosyjskich. Nie jest możliwy dialog w sytuacji, gdy jedna ze stron zostaje arbitralnie
podporządkowana drugiej46.
Pod koniec września 2011 roku, w „Polska. The Times” opublikowano artykuł
Kazimierza Netki, zatytułowany „W Polsce wydano już 101 koncesji na poszukiwanie
gazu z łupków”. Przedruk tego tekstu w „Angorze” opatrzono wiele mówiącym tytuTakie działania podejmowane są już w Polsce w wyniku lokalnych inicjatyw. Mieszkańcy kilku
wsi kaszubskich, w których miały być prowadzone badania geologiczne przez jedną z amerykańskich
firm poszukujących gazu łupkowego, zorganizowali protesty, obawiając się skażenia środowiska i utraty
dochodów z turystyki. Mieszkaniec jednej z wiosek zarejestrował Stowarzyszenie „Kamienne Kręgi”,
którego celem jest walka „o zaprzestanie poszukiwań gazu łupkowego w całej Polsce” (Stangret 2011,
s. 1). Zbierane są podpisy na liście, która ma być wysłana do Brukseli, by pokazać „skalę polskiego sprzeciwu”. Inicjatorzy protestu mają nadzieję, że Bruksela wpłynie na polskich polityków, „by się opamiętali”
(tamże). „[P]rotestujący przyznawali, że czerpią wiedzę głównie z krążącego w sieci filmu «Gasland»
(Amerykanie mieszkający przy polach wydobywczych opowiadają w nim m.in. o samozapalającej się
wodzie, która wybuchała z kranów czy martwych rybach), eksperci uspokajali, że film przedstawia
skutki awarii sprzed lat, a teraz technologie są bardziej bezpieczne. To zazwyczaj wystarczało, by protesty
w końcu ucichały” (tamże). W kaszubskiej wiosce „stało się inaczej” (tamże).
44
http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329,title,Ta-afera-zakonczy-sie-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp:
23.05.2011). Przytoczony tu fragment komentarza dotyczy umieszczenia tablicy na pomniku w Strzałkowie (o incydencie tym będzie mowa w dalszej części artykułu).
45
Rozmowa miała miejsce 20 maja 2011 roku. Niestety, nie zapamiętałam nazwiska owego politologa.
46
Jednym z warunków dialogu jest zasada równości uczestników (Cudowska 2003, s. 133; Preece
2007, s. 38).
43
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
83
łem „Nie oddamy Ruskim gazu!” (Netka 2011, s. 18). Czytamy tam m.in.: „Ostatnio
pojawiła się pogłoska, że koncesje na poszukiwanie w naszym kraju gazu łupkowego
wykupują Rosjanie, by zablokować ten proces i sprzedawać Polsce własny gaz. Taką
wiadomość podał [...] «Dziennik Gazeta Prawna»” (tamże). Zapytani o tę kwestię
przedstawiciele Ministerstwa Środowiska47 odparli: „Informacja o tym, że 21 proc.
koncesji na poszukiwanie gazu łupkowego w Polsce mają firmy rosyjskie jest nieprawdziwa. [...] Nie można mówić, że rosyjskie firmy posiadają lub przejmują koncesje na
poszukiwanie gazu łupkowego w Polsce. Zarzut o przejęciu koncesji przez podmioty,
których celem jest zablokowanie eksploatacji złóż gazu [...] jest nieprawdziwy. [...]
Zdecydowana większość ze 101 koncesji na poszukiwanie gazu łupkowego została
przyznana firmom z kapitałem polskim (39), amerykańskim (21), brytyjskim (21)
oraz kanadyjskim (9) [...]” (tamże). „Donald Tusk uspokajał, że przydział koncesji
na poszukiwanie nie jest jednoznaczny z pozwoleniem na eksploatację złóż. Przypomniał, że rząd przygotował założenia nowych przepisów, które pozwolą, by niezależnie od tego, kto będzie eksploatował te złoża, beneficjentem gazu łupkowego było
państwo polskie, a co za tym idzie – obywatele” (tamże). Zaraz jednak dodał: „Jeśli
miałoby być tak, że to Rosjanin będzie ten gaz kopał, a Polak będzie na tym zarabiał,
to jest całkiem niezła historia z niezłym happy endem” (tamże). Nie sądzę, żeby
jakakolwiek firma przystała na takie warunki, w biznesie bowiem najważniejszy jest
własny zysk. „Musimy [też] się liczyć z oporem zwolenników wykorzystania innego
rodzaju źródeł energii. [...] Takie zjawisko odnotowano we Francji, gdzie przedstawiciele elektrowni atomowych zaczęli wykupywać koncesje na wydobycie gazu łupkowego, próbując w ten sposób zablokować korzystanie z tych zasobów” (tamże)48.
Czytając tego rodzaju doniesienia można odnieść wrażenie, że „coś jednak jest
na rzeczy”. Osoby nie mające zaufania do premiera i jego urzędników nie uwierzą
też zapewne ich uspokajającym wypowiedziom w sprawie eksploatacji gazu łupkowego49. Przypominają mi się sensacje z czasów PRL, kiedy to – na rozkaz Rosjan
– miano zabetonować odwiert ropy w Karlinie, by nie dopuścić do eksploatacji złóż
i nie pozwolić Polsce na uniezależnienie się od rosyjskich surowców. Krążyły też
wówczas, jak pamiętam, rozmaite opowieści, mające świadczyć o wykorzystywaniu
polskiej gospodarki przez Związek Radziecki. Mówiono np. o wysyłaniu polskich
towarów na wschód, za które Rosjanie w ogóle nie płacili, albo przysyłali nam towary
nie mające większej wartości (np. za statki produkowane w polskich stoczniach
47
Minister środowiska udziela koncesji na poszukiwanie i rozpoznawanie złóż gazu łupkowego
(Netka 2011, s. 18).
48
Autorem tych słów jest Tadeusz Iwanowski, prezes zarządu Polsko-Szwedzkiej Izby Gospodarczej.
49
Zbigniew Ziobro miał powiedzieć, że Polska, oddając w obce ręce koncesje na wydobycie gazu
łupkowego, znajdzie się w sytuacji krajów III świata, w których zagraniczne koncerny czerpią zyski
z eksploatacji surowców, a miejscowa ludność nie ma z nich żadnego pożytku (taką informację podały
„na pasku” niektóre stacje telewizyjne, m.in. TVN24, 26 września 2011 roku). Wicepremier Waldemar
Pawlak w telewizyjnej debacie przedwyborczej powiedział natomiast, że Polska może się obejść bez
rosyjskiego gazu (PolstatNews, 30 września 2011). Był to ewidentny chwyt wyborczy, dający zarazem
nadzieję mieszkańcom naszego kraju na to, że Polska może być światową potęgą gazową.
�84
IWONA KABZIŃSKA
mieliśmy otrzymywać zabawki). Koniecznością oddawania Rosjanom polskich towarów uliczne plotki wyjaśniały też braki mięsa, zboża czy cukru na rodzimym rynku.
Dziś znów jesteśmy straszeni Rosją jako krajem, do którego nie można mieć zaufania,
który nigdy nie będzie dla Polski uczciwym partnerem, na współpracy z którym (o ile
w ogóle jest ona możliwa) Polska może tylko stracić.
„W budowaniu oceny zagrożenia Polski ze strony Rosji” znaczącą rolę odgrywa
psychologia, która „znacznie powiększała dotąd realne, znajdujące odbicie w rzeczywistości, zagrożenia ze strony Rosji”50. „Na naszą ocenę składają się elementy dwojakiego rodzaju: to rzeczywista ocena potencjału wschodniego sąsiada oraz naznaczona
doświadczeniem historycznym percepcja tego zagrożenia. [...] «Rosja, podobnie
jak i Polska, ma historycznie bardzo dużo zakotwiczonych w pamięci kompleksów. I te kompleksy, kiedy się zderzają, dają bardzo niedobry efekt psychologiczny.
[...] Z jednej strony mamy wzajemną fascynację, z drugiej strony różnego typu wzajemne pretensje»”51.
Nietrudno zauważyć, że mimo początkowych apeli o podjęcie dialogu polsko-rosyjskiego, media, zarówno w Polsce, jak i w Rosji, zdecydowanie nie sprzyjają
budowaniu dobrego klimatu wokół tej idei. W naszych programach telewizyjnych nie
znalazłam np. audycji poświęconych pracom Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu
i Porozumienia oraz Polsko-Rosyjskiej Grupy do Spraw Trudnych52. Nagłaśniane są
natomiast i drobiazgowo analizowane zdarzenia prowadzące do konfliktów. Wystarczy wspomnieć, trwającą do dziś, dyskusję o przyczynach „katastrofy smoleńskiej” 53
oraz kontrowersje wokół raportu MAK i raportu Komisji Millera. Kwestii tych i konfliktów wokół nich, umiejętnie kreowanych i podsycanych przez media, nie będę tutaj
omawiać, choć zapewne warto spojrzeć na nie z perspektywy dialogu polsko-rosyjskiego, chciałabym natomiast przytoczyć znamienne słowa J. Malickiego, dotyczące
tegoż dialogu: „Jeśli uważnie przeczytamy raport komisji Millera, to zobaczymy,
że czas otwartości i prawdziwej współpracy ze strony rosyjskiej trwał zaledwie dwa
tygodnie i skończył się w okolicach 24 kwietnia 2010 r. Zarówno w czasach ZSRR,
jak i w Rosji w pierwszym okresie po jakimś ważnym wydarzeniu, zwłaszcza katastrofie, niemal zawsze panował bałagan, centrala nie zdążyła jeszcze wysłać żadnych
nakazów, ani zakazów i wszystko było możliwe. W Rosji władza wszelkimi możliwymi
http://eastbook.eu/2010/04/uncategorized/polska-rosja-nowe-utwarcie... (dostęp: 6.06.2011);
wykład miał miejsce 20 kwietnia 2010 roku.
51
Tamże. Autorem tych słów jest A. Rotfeld.
52
Uwadze mediów, zaangażowanych w powyborcze dyskusje, umknęła np. ważna i ogromnie interesująca konferencja nt. „Akademie Nauk Polski i Rosji, uniwersytety, wyższe uczelnie, zakłady i towarzystwa naukowe: polsko-rosyjskie relacje w sferze nauki”, zorganizowana przez Komisję Historyków Polski
i Rosji, Wydział I Nauk Społecznych i Humanistycznych PAN, Instytut Historii Nauki PAN, Akademię
Humanistyczną im. Aleksandra Gieysztora w Pułtusku oraz Kasę im. Józefa Mianowskiego – Fundację
Popierania Nauki. Konferencja odbyła się 17–21 października 2011 roku w Warszawie i Pułtusku. Jej
uczestnicy poruszyli wiele problemów związanych m.in. z rosyjską historiografią i sposobami przedstawiania przez nią relacji polsko-rosyjskich. Mówiono też o współpracy polsko-rosyjskiej (w różnych
okresach) w sferze nauki, kultury, oświaty i in.
53
Na ten temat patrz np.: Katastrofa smoleńska... 2011.
50
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
85
sposobami zawsze broniła honoru kraju, munduru, armii. Nawet gdy istnieją żelazne
dowody obciążające aparat państwa, obowiązuje zasada: my nie popełniamy błędów.
Wystarczy przeczytać «Listy z Rosji» markiza de Custine, żeby zobaczyć, że pod tym
względem nie zmieniło się nic od 172 lat” (Na wschodzie... 2011, s. 18)54. Dziennikarz
K. Różycki przypomniał, że „[n]ajpierw [były] deklaracje o wszechstronnej pomocy,
medialne gesty, a następnie brak dialogu, współpracy. Matactwa w sprawie kontrolerów lotu na lotnisku «Siewiernyj» czy pozostawienie w szczerym polu, bez
ochrony, przez długie miesiące wraku prezydenckiego samolotu” (tamże). J. Malicki
zauważył, że „od momentu, gdy po objęciu władzy premier Donald Tusk dał wyraźny
sygnał, że Polska chce poprawić stosunki z Rosją, tak naprawdę nie zanotowaliśmy
postępu praktycznie w żadnej dziedzinie. Moskwa prowadzi własną, twardą i konsekwentną politykę zagraniczną, w której Polska, wbrew temu, co nam się wydaje,
nie odgrywa aż tak dużej roli. Wielu polskich polityków, praktycznie ze wszystkich
ugrupowań, ma złudzenia, że możemy być dla Rosji «pasem transmisyjnym» prowadzącym w stronę Zachodu. Tymczasem nie jesteśmy tu Rosji do niczego potrzebni,
gdyż Moskwa ma o wiele lepszy dostęp do najważniejszych gabinetów – Berlina,
Paryża czy Rzymu – niż my” (tamże, s. 18).
Szeroko komentowanym w mediach wydarzeniem, które z pewnością nie sprzyjało kształtowaniu atmosfery zaufania w stosunkach polsko-rosyjskich, było usunięcie przez Rosjan tablicy umieszczonej na smoleńskim lotnisku przez część rodzin,
których bliscy ponieśli śmierć w „katastrofie smoleńskiej”, i zastąpienie jej inną (stało
się to w nocy, przed rozpoczęciem uroczystości rocznicowych, bez poinformowania
strony polskiej). Na usuniętej tablicy widniał napis informujący o tym, że „Polacy
zginęli «w drodze na uroczystości upamiętnienia 70. rocznicy sowieckiej zbrodni
ludobójstwa w Lesie Katyńskim dokonanej na jeńcach wojennych, na oficerach
Wojska Polskiego, w 1940 r.»”55. Nie informuje o tym natomiast dwujęzyczny (polski
i rosyjski) napis znajdujący się na nowej tablicy56.
W mediach polskich i rosyjskich drobiazgowo omawiano też sprawę innej tablicy,
umieszczonej w nocy z 14 na 15 maja 2011 roku na obelisku stojącym na granicy
gmin Strzałkowo i Słupca, upamiętniającym 90 rocznicę odzyskania niepodległości przez Polskę. Napis (w języku rosyjskim) głosił: „Tu spoczywa osiem tysięcy
radzieckich czerwonoarmistów, brutalnie zamęczonych w polskich obozach śmierci
w latach 1919–1921” (z podpisem: „Od pogrążonych w żalu rodaków”) (Kołodziejczyk 2011, s. 34)57. Tomasz Nałęcz, doradca prezydenta RP, w radiowej audycji „Sygnały
54
Pozwolę sobie przypomnieć, że Rosjanie oficjalnie przyznali się do zbrodni katyńskiej, poddano
też krytyce wiele elementów polityki stalinowskiej.
55
? http://wiadomosci,wp.pl/kat,1329, title,Ta-afera-zakonczy-się-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp:
23.05.2011).
56
Tamże.
57
Wielu komentatorów łączyło zawieszenie tablicy w Strzałkowie z „tablicą smoleńską”; patrz np.: http://
wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzalkowem-to-prow... (dostęp: 23.05.2011);
http://tvp.info/informacje/polska/tablica-zdjeta-sprawe-bada-policja... (dostęp: 23.05.2011); http://
poznan.gazeta.pl/poznan/l.36001,9602982.Polskie_obozy_smierci_na_tablicy... (dostęp: 23.05.2011).
�86
IWONA KABZIŃSKA
dnia” wyjaśnił, że w Strzałkowie był wprawdzie „obóz jeniecki, w którym umierali
ludzie, ale nie z powodu zamęczenia58. [...] napis na tablicy kojarzy się z propagandową
akcją z końca ZSRR. Gorbaczow, kiedy zdecydował się ujawnić prawdę o Katyniu,
polecił służbom szukać wydarzenia, które mogłoby równoważyć Katyń. [...] Sprawy
jeńców sowieckich były drobiazgowo uregulowane w traktacie ryskim, była komisja
polsko-sowiecka dotycząca jeńców. Co więcej, strona sowiecka nie podnosiła tego
tematu w okresie międzywojennym. [...] do końca lat 80-tych Związek Radziecki o tym
nie mówił. Nawiązywanie do tej sytuacji związanej z oczywistą akcją propagandową nie
ma sensu. [...] osoba, która umieściła tablicę w Strzałkowie, chciała, by ta sprawa «położyła się cieniem» na relacjach Polski i Rosji. [...] w Rosji, a nawet w Polsce, nie brak
osób o postawach radykalnych, którym nie odpowiada klimat poprawiających się stosunków polsko-rosyjskich”59. Odpowiadając na pytanie dziennikarza: dlaczego sprawcy
wybrali akurat Strzałkowo?, T. Nałęcz wyjaśnił, że „poszukiwano miejsca, gdzie obóz
był upamiętniony, ale nie było tablicy. [...] W Strzałkowie w czasie I wojny światowej
był obóz jeniecki stworzony przez Niemców. Potem trafili tam więźniowie z frontu
wojny polsko-bolszewickiej. Na miejscowym cmentarzu jest pochowanych 8 tysięcy
jeńców”60. „Obóz pod Strzałkowem powstał na przełomie lat 1914 i 1915 na granicy
Cesarstwa Niemieckiego i Imperium Rosyjskiego. Trafiali do niego jeńcy z frontów
I wojny światowej. Po wojnie miał być zlikwidowany, ale po wybuchu wojny polsko-bolszewickiej trafiali do niego jeńcy z Armii Czerwonej. Po zakończeniu wojny
w 1920 roku obóz przekształcono w miejsce dla osób internowanych, w tym żołnierzy Armii Ukraińskiej Republiki Ludowej. Oficjalnie zamknięto go w 1943 roku”61.
O tym, że „teza o mordowaniu Rosjan w polskich obozach jenieckich w latach
1919–1921 jest niezgodna z prawdą historyczną i ma charakter prowokacji”, jak też
o tym, że „twierdzenie o polskich mordach na radzieckich jeńcach w 1920 r. było
popularne na przełomie lat 80. i 90., gdy temat ten miał być przeciwwagą do ujawnienia informacji o zbrodni katyńskiej”, mówił inny historyk, Sławomir Dębski, dyrektor
Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia. Przypomniał on, że „w 2004 r.
polscy i rosyjscy historycy wydali w Rosji zbiór dokumentów i publikacji pt. «Krasnoarmiejcy w niewoli polskiej», z których jednoznacznie wynika, że w polskich obozach nie było żadnych mordów. [...] publikacja ta była opracowana przez środowiska
naukowe obu krajów. [...] śmierć bolszewickich jeńców w polskich obozach, m.in.
w Strzałkowie, Tucholi i Wadowicach, wynikała wyłącznie ze złych warunków higie58
Najczęstszą przyczyną zgonów były choroby zakaźne (epidemia tyfusu i czerwonki) oraz wycieńczenie (Kołodziejczyk 2011, s. 34). Jak zauważył Wiesław Olszewski, historyk z UAM w Poznaniu, „sytua
cja całego kraju była wówczas tragiczna, to nie było celowe wyniszczanie jeńców” (tamże, s. 33).
59
http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/368984, Nalecz-tablica-w-Strzalkowie-to-pro... (dostęp:
23.05.2011).
60
Tamże.
61
http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329, title, Ta-afera-zakonczy-się-konfliktem-Polska-Rosja... (dostęp:
23.05.2011); patrz też: Kołodziejczyk 2011, s. 33. Dariusz Grzywiński, wójt gminy Strzałkowo, zauważył,
że „ci, którzy wieszali tablicę, pomylili miejsca. [...] Obóz był dalej, w kierunku wsi Łężec, tak samo
cmentarz jeniecki. Nie mówiąc już o tym, że miejsce nie leży na terenie Strzałkowa, tylko Słupcy. Dziennikarze wciąż mówili Strzałkowo i tak zostało [...]” (Kołodziejczyk 2011, s. 34).
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
87
nicznych. Nikt rosyjskich żołnierzy nie rozstrzeliwał”62. Pojawia się jednak pytanie ile
osób, zarówno w Polsce, jak i w Rosji, czytało tę publikację? Ile osób zaakceptowało
podane w niej wyniki badań? Czy dotarły one np. do uczniów i studentów, a jeśli tak
– to jak zostały przyjęte i czy miały jakikolwiek wpływ na ich sposób widzenia relacji
polsko-rosyjskich? Czy wyniki nawet najbardziej rzetelnych badań są w stanie przebić
się do społecznej świadomości przez systematycznie ugruntowywane propagandowe
treści, mające służyć podsycaniu dawnych i wywoływaniu nowych antagonizmów?
A może coś się zmieniło? W naszej telewizji nie nagłośniono np. informacji
o pomalowaniu czarną farbą części pomnika braterstwa polsko-radzieckiego (zwanego „pomnikiem czterech śpiących”) na warszawskiej Pradze, jak też o zniszczeniu,
w podwarszawskim Ossowie, kilkunastu mogił żołnierzy radzieckich, którzy zginęli
w 1920 roku. 18 września 2011 r. informację tę podała („na pasku”) „Superstacja”, nie
była ona jednak komentowana i „rozdmuchiwana”. Niewiele miejsca poświęcono też
w mediach (poza niszowym kanałem TVP Historia) kolejnej rocznicy wkroczenia
Armii Czerwonej na Kresy Wschodnie II Rzeczypospolitej 17 września 1939 roku63.
Jeśli mamy prowadzić dialog polsko-rosyjski, nie powinniśmy unikać trudnych
tematów, z obu stron musi jednak istnieć wola uczestnictwa w tym dialogu i podejmowania wszelkich, także najbardziej bolesnych, kwestii dzielących nasze społeczeństwa. Pojawia się ponadto problem nauczania historii. Nie sądzę, by należało
przemilczać sprawy „niewygodne” dla Polaków i Rosjan albo przedstawiać je w sposób zawoalowany. Jak jednak mówić o historycznych ranach, by nie wywoływać
negatywnych uczuć, nie potęgować konfliktów, poczucia krzywdy, niewyrównanych
rachunków i braku zaufania? Milczenie, według mnie, nie jest najlepszą strategią.
Oddala jedynie w czasie dyskusję, która i tak, w miarę narastania problemów, będzie
musiała zostać podjęta.
Trudno prowadzić dialog, gdy osoby wypowiadające swoje zdanie są w niewybredny sposób atakowane publicznie. Posłużę się przykładem stałej rubryki „Telewizor
pod gruszą” z tygodnika „Angora”. Zacytowano w niej wybrane, wyłącznie krytyczne, wypowiedzi internautów, dotyczące organizacji IV Festiwalu Piosenki Rosyjskiej64, który odbył się w Zielonej Górze latem 2011 roku65, opatrując je następującym
http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzałkowem-to-prow... (dostęp:
23.05.2011).
63
Wspomniana dewastacja mogił i zamalowanie części warszawskiego pomnika miały zapewne
związek z tą rocznicą.
64
Organizacja tej imprezy, stanowiącej kontynuację popularnego w czasach PRL Festiwalu Piosenki
Radzieckiej, jest, jak sądzę, jednym z efektów polityki zagranicznej Federacji Rosyjskiej, której zasady
zostały sformułowane w 2000 roku przez ówczesnego prezydenta W. Putina. Do wiodących celów tej
polityki, mających sprzyjać pozytywnemu postrzeganiu Rosji w świecie i poprawieniu jej wizerunku,
należy popularyzacja języka rosyjskiego i kultury narodów Rosji (na temat tej polityki patrz: Wierzbicki
2004, s. 100).
65
Oto przytoczone wypowiedzi: „Ciekawe czy w Irkucku lub Władywostoku daliby sobie zrobić
festiwal piosenki Polskiej?”; „Zacny Rosyjski naród już w Katyniu, Charkowie, Miednoje, Ostaszkowie i innych miejscach pokazał miłość do Polaków strzałem w tył głowy, a teraz pokazuje miłość do
Czeczenów jak i narodu kaukaskiego”; „Trzeba nie mieć za grosz wyczucia, żeby po tym, co stało się
w Smoleńsku organizować w Polsce taki festiwal” (Sobczak i Szpak 2011, s. 38). Należałoby dodać, ze na
rosyjskich stronach internetowych zdecydowanie przeważają krytyczne wypowiedzi o Polsce i Polakach,
62
�88
IWONA KABZIŃSKA
komentarzem: „Szowinizm i nacjonalizm zasiany przez duet egzotyczny KaczyRydz
zbiera swoje obrzydliwe żniwo. Na forach internetowych zainfekowanych ksenofobią
i rusofobią matoły wypisują co im ślina na ozór przyniesie. Udziału mózgu w tych
rzygowinach nie uświadczysz” (Sobczak i Szpak 2011, s. 38). Słowa te są anty-wzorem
jakiegokolwiek dialogu, także polsko-polskiego, z relacjami polsko-rosyjskimi w tle.
Języka dialogu trzeba się długo uczyć, przede wszystkim zaś nie należy operować
słownictwem, jakim posłużyli się autorzy wspomnianej rubryki, przypominającym,
moim zdaniem, najgorsze wzory propagandy z okresu wczesnego PRL, kiedy to walczono z „zaplutymi karłami reakcji”.
BEZ ODNIESIEŃ DO SŁOWIAŃSKIEJ WSPÓLNOTY
Analizując informacje dotyczące Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia, zwróciłam uwagę na brak odniesień do idei słowiańskiej wspólnoty. Uważam
to za zdecydowanie pozytywne zjawisko. Do idei/mitu owej (swoiście rozumianej)
wspólnoty nawiązywali m.in. w swych programach XIX-wieczni słowianofile i panslawiści (patrz np.: Bobrownicka 1995; Idee wspólnotowe... 2004; Lipatow 1999; Slavânskij
vopros... 1997)66, w rzeczywistości jednak, jak doskonale wiadomo, historia Słowian
pełna jest przykładów wewnątrzgrupowych konfliktów. „Międzysłowiańskie zależności
stanowią jedną z najgłębszych ran integralnego obrazu Słowiańszczyzny, dowodząc,
że polityka niszczy zupełnie zasady pokrewieństwa i sakralnych związków, że jest
przestrzenią profanum” (Grigorova 2009, s. 15–16; patrz też: Bobrownicka 1995).
Mimo swej utopijności, idea słowiańskiej jedności wciąż ma wielu zwolenników
m.in. we współczesnej Rosji i w Republice Białorusi. Po rozpadzie Związku Radzieckiego rosyjscy przywódcy uznali słowiańskość i wspólnotę państw słowiańskich za
jedną ze współczesnych „sił kulturotwórczych [...] przeobrażających sztucznie ideo
logizowany świat postkomunistycznych znaczeń i wartości” (Grabski, Pałyga 1995,
s. 91)67. Idea ta „aspiruje [...] do roli nowej «idei narodowej», która ma nie tylko spajać
zdezorientowane społeczeństwo rosyjskie, sterować zbiorową wyobraźnią, ale również legitymizować działania Kremla na arenie międzynarodowej” (Nadskakuła 2009,
s. 71). Ma ona służyć „integracji przestrzeni postradzieckiej [...], w której wiodąca
rolę, z racji potencjału społeczno-ekonomicznego, będzie odgrywać Rosja. Wcielepowielane są negatywne stereotypy etniczne, mówi się też wciąż o „polskich panach” i „pańskiej Polsce”
(szerzej patrz: Lewandowska 2007).
66
Najczęściej przyjmuje się, że idea kulturowej i politycznej wspólnoty słowiańskiej oraz zjednoczenia Słowian narodziła się na przełomie XVIII i XIX wieku. Wówczas to popularne stały się, sformułowane
w Niemczech, koncepcje narodu jako wspólnoty kulturowej oraz narodów tworzących rodziny. Dały one
podstawę do postrzegania narodów wschodniej Europy jako jednej, zjednoczonej rodziny słowiańskiej.
Znacznie wcześniej jednak, bo już w połowie XVII w., Chorwat Juraj Kriżanić uznał państwo rosyjskie
(po koniecznych, daleko idących reformach) za decydujący czynnik słowiańskiego zjednoczenia, niezbędnego dla przeciwstawienia się ekspansji tureckiej i germańskiej. Sformułowany przez Kriżanicia
program zakładał też utworzenie i upowszechnienie języka ogólnosłowiańskiego, niemożliwe było jednak, jego zdaniem, zjednoczenie różnych Kościołów (Akimova, Mel’nikov 1997, s. 17).
67
Autorzy cytują wypowiedź Borysa Jelcyna.
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
89
nie w życie jedności słowiańskiej miałoby polegać na stworzeniu Związku Słowiańskiego czy, jak proponuje A. Sołżenicyn, Związku Rosyjskiego, skupiającego słowiańskie republiki byłego ZSRR – Białoruś, Rosję i Ukrainę. Pisarz proponuje ponadto
dołączenie Kazachstanu ze względu na dużą liczbę ludności rosyjskojęzycznej”68
(Wierzbicki 2004, s. 93). Rosjanie zastępują „panslawizm, utożsamiany z dominującą
rolą Rosji, [...] ideą jedności wschodniosłowiańskiej (ruskiej) [nie wszechsłowiańskiej
– dop. I.K.] powołującą się nie tylko na kulturalno-prawosławną wspólnotę Rosjan,
Białorusinów i Ukraińców, lecz przede wszystkim na istnienie jednego narodu rosyjskiego (ruskiego). Naród ten miał w przeszłości tworzyć [...] wspólne państwo – Ruś
Kijowską, by później – nie z własnej woli [...] podzielić się na trzy części: Wielkorusów
(Rosjan), Białorusinów i Małorosjan (Ukraińców)” (tamże, s. 91).
Znaczenie, jakie wielu Rosjan nadaje słowiańskiej tożsamości i jedności69 (dotyczy
to głównie Słowian Wschodnich) jest wykorzystywane przez polityków, a „mit historyczny o «braciach Słowianach» [...] może wywierać realny wpływ na bieg wydarzeń”
(tamże, s. 98). Zawężenie przez Rosjan wspólnoty Słowian do jej wschodniego odłamu
(lub nawet jego części – o czym będzie mowa dalej) może, moim zdaniem, tłumaczyć
brak odniesień do idei słowiańskiej jedności, czy choćby nawet jedynie wspólnych
słowiańskich korzeni, w materiałach dotyczących Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia.
Zwolennicy wspomnianej wspólnoty uważają, że mogłaby ona przyjąć formę państwa unitarnego (włączenie Białorusi i Ukrainy do Rosji), federacji, bądź konfederacji,
np. w postaci Związku Rosyjskiego, Unii Słowiańskiej Koncepcja ta nawiązuje do programów słowianofilskich i panslawistycznych, w których była mowa m.in. o powołaniu do życia Związku Wszechsłowiańskiego i uznaniu naczelnej roli Rosji. Jednym
z zadań Związku miało być kulturalno-religijne przeciwstawienie się Rosji i całej Słowiańszczyzny Europie oraz światu romańsko-germańskiemu (Wierzbicki 2004, s. 91,
88–89; por. Bobrownicka 1995)70. Dziś widać doskonale, że znaczna część Słowian,
także tych, którzy mieszkają w Rosji, na Białorusi czy Ukrainie, nie ma nic przeciwko
współpracy ze światem romańsko-germańskim, pragnie zbliżenia z Zachodem, nie
angażuje się też w żadne działania na rzecz realizacji idei wspólnoty słowiańskiej.
Chodzi tu o „wzmocnienie «słowiańskiego rdzenia» Rosji” (Wierzbicki 2004, s. 94).
Badania przeprowadzone w 2001 roku przez fundację Obszczestwiennoje Mnienije wykazały, że
68% Rosjan identyfikuje się ze Słowianami. 54% respondentów stwierdziło, że Słowianie różnią się od
innych narodów europejskich m.in. szczególną świadomością, obyczajami, duchowością. 78% badanych
było zdania, że Rosja powinna utrzymywać bliskie stosunki z krajami słowiańskimi – 62% respondentów
wskazało przy tym na Białoruś, 61% na Ukrainę, 44% na byłą Jugosławię (Serbia i Czarnogóra), 17% na
Polskę (Wierzbicki 2004, s. 96–97).
70
Opozycja kultura słowiańska – kultura europejska/Słowiańszczyzna – Europa jest jednym z fundamentów mitu słowiańskiego. „Nie traktuje się kultury Słowian jako lokalnego wariantu kulturowego
nadrzędnej europejskiej wspólnoty, jako regionalnej specyfiki czy historycznie uwarunkowanej mutacji
wyrosłej ze wspólnych korzeni, lecz podkreśla się przeciwstawność” (Bobrownicka 1995, s. 9; patrz
też: tamże, s. 33–43). Cytowana autorka zauważa, że opozycja Słowiańszczyzna – Europa w różnym
stopniu została zaaprobowana przez ludy słowiańskie. Oparli się jej np. w większości Polacy, Chorwaci
i Słoweńcy (tamże, s. 14). O stosunku części polskiego społeczeństwa do idei panslawistycznych patrz
też np.: Wrzesińska 2009.
68
69
�90
IWONA KABZIŃSKA
Zdaniem rosyjskiego politologa Anatolija Panarina, gorącego zwolennika dialogu międzysłowiańskiego (Wierzbicki 2004, s. 100), słowiańska wspólnota polityczna
może obecnie obejmować jedynie Rosję i Białoruś. Integracji sprzyja m.in. brak
podziałów wyznaniowych oraz identyfikacja wielu Białorusinów z kulturą rosyjską.
„Nic nie wskazuje [natomiast] na to, żeby w przyszłości [do tej wspólnoty] miała dołączyć Ukraina, która prowadzi samodzielną politykę zorientowaną na integrację z UE”
(tamże, s. 101). Chciałabym zauważyć, że Ukraina nie jest jednomyślna w wyborze
politycznej strategii. Część jej mieszkańców reprezentuje postawy prozachodnie,
część natomiast opowiada się za ścisłą współpracą z Rosją (o wewnętrznych podziałach Ukrainy patrz np.: Hnatiuk 2003; Hrycak 2001; Kabzińska 2009b, s. 159–178;
Oduškin 2000; Stoćkyj 2000 i in.). Nasilają się też konflikty między Rosją i Białorusią,
co poddaje w wątpliwość możliwość stworzenia wspólnoty rosyjsko-białoruskiej,
o której wspomina Panarin.
W początkowych latach prezydentury Aleksandr Łukaszenka chętnie odwoływał
się do idei wspólnoty słowiańskiej (a ściślej: wschodniosłowiańskiej) (Foligowski
1999, s. 196, 199–200; Usow 2007, s. 463), sytuując zarazem Białoruś w opozycji do
„zgubnej cywilizacji zachodniej” (Usow 2007, s. 463). W miarę pogarszania się relacji
z Rosją, w białoruskiej propagandzie pojawiły się oskarżenia o to, że kraj ten „utracił
dotychczasową zdolność jednoczenia wschodnich Słowian. [...] [a] z bratniej republiki [...] stał się nieomal agresorem dążącym do likwidacji suwerenności Białorusi”
(Usow 2007, s. 464 ). Zdaniem prezydenta Łukaszenki, „[...] «Rosja przestała być
duchową i kulturową ostoją cywilizacji wschodnio-euroazjatyckiej» [...] nie jest [też]
już tym samym państwem, razem z którym dotąd żyliśmy. To obecnie państwo kontrowersyjne [...], w którym [...] [Rosjanie] «realizują swoje wąsko egoistyczne interesy
finansowe i gdzie Białoruś tratowana jest instrumentalnie» [...] «przykro stwierdzić,
iż niektórzy na Kremlu traktują Sojusz [Białorusi i Rosji] jako podmiot, w którym
jedni dominują nad drugimi». [...]” (tamże, s. 465). Mimo tych zarzutów, w Republice
Białorusi „wyolbrzymia się białorusko-rosyjskie współdziałanie, tradycje przyjaźni
pomiędzy Białorusinami i Rosjanami. Nieustannie propaguje się wspólne Białorusko-Rosyjskie Państwo jako epokowe osiągnięcie aktualnej polityki” (Bieńkowski 2009,
s. 154). Wciąż też, podobnie jak w Rosji, wiele mówi się o wspólnocie wschodniosłowiańskiej. „W polityce Łukaszenki kwestie natury historycznej, odwoływanie się
do przeszłości i związanych z tym emocji (nie licząc eksponowanych historycznych
więzów Białorusinów z innymi narodami wschodniej Słowiańszczyzny) są stosunkowo mniej znaczące” (Czachor 2008, s. 131).
„W potocznej świadomości Świat Słowian ogranicza się do Białorusinów, Rosjan
i Ukraińców. Z tymi ostatnimi [jednak] różnie bywa. Władze «przeżywają», i tego
nie da się ukryć, dryfowanie Ukrainy w stronę przeciwną od zapędów integracyjnych
odradzającego się imperium rosyjskiego. Wciąż aktualna jest teza o «słowiańskiej
zdradzie» Polaków71. Podkreśla się to przy byle okazji: zdradzili, bo wstąpili do NATO,
zdradzili, bo weszli do Unii Europejskiej, zdradzili, bo zgodzili się na rozmieszczenie
71
Utrudnia to – dodajmy – podjęcie dialogu między Białorusinami i Polakami, czy też – szerzej
– dialogu wewnątrzsłowiańskiego.
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
91
w Polsce elementów tarczy antyrakietowej. Białoruś [...] podjudza rzekome militarne
zagrożenie płynące z Polski. Polska nie jest traktowana jako państwo samodzielne,
lecz jako marionetka USA. Na tym też buduje się stereotyp Polaka. W prywatnych
rozmowach również ludzie wykształceni w oczy mówią: zdradziecka jest ta wasza
Polska” (Bieńkowski 2009, s. 155). „Słowiańska tradycja w rozumieniu władz w Mińsku łączy się z prawosławiem. Parę lat temu ulice miasta stołecznego były udekorowane bilbordami z napisem «Slawianskie i prawosławnyje narody objediniajties’». Mit
o «słowiańskim braterstwie Rosji i Białorusi» jest jednym z czołowych sloganów propagandowych. Mieści się on w idei «trójjedynego narodu rosyjskiego». Polaków jakby
nie ma w tej rodzinie Słowian. Polacy są wśród stereotypów negatywnych. My wśród
wrogów. Pozytywne stereotypy: «My, Białorusini», [...], «Białoruś – wyspa wolności»,
wrogowie: «Zachód», «NATO», «UE», czasem – «Polska»” (tamże, s. 155–156).
Film „Katyń”, w reżyserii Andrzeja Wajdy, został oficjalnie uznany za „polityczny
kicz [...] [s]klejony i zszyty na modłę goebbelsowskiej propagandy. [...] Po co taki
film – zadaje retoryczne pytanie autor [...] artykułu [opublikowanego na łamach
czasopisma „Wo sławu rodziny”72, organu Ministerstwa Obrony RB] i odpowiada: by
skłócić Słowian, by szerzyć nienawiść do Armii Czerwonej. I ni wzmianki, że jeszcze
za Gorbaczowa – Jaruzelskiego Rosjanie ostatecznie przyznali się do tej potwornej
zbrodni” (tamże, s. 154).
Niektórzy obserwatorzy sceny politycznej uważają, że w swoich działaniach Rosja
kieruje się wyłącznie koniunkturalizmem. „«Nie wynikają [one] [...] z poczucia
wspólnoty kulturowej, aksjologicznej, mają jedynie za zadanie umocnienie międzynarodowej pozycji Rosji»” (cyt. za: Nadskakuła 2009, s. 71)73. Idea słowiańskiej (czy
choćby tylko wschodniosłowiańskiej) wspólnoty przegrywa zdecydowanie z ekonomią i polityką. Świadczą o tym m.in. wspomniane przeze mnie polsko-rosyjskie
konflikty dotyczące energetyki, sektora paliwowego, przemysłu spożywczego, co jakiś
czas media donoszą także o rosyjsko-białoruskich i rosyjsko-ukraińskich sporach
o dostawy gazu z Rosji i jego tranzyt przez terytorium Białorusi i Ukrainy.
Głoszenie idei wspólnoty wschodniosłowiańskiej nie przeszkodziło Moskwie
w opóźnieniu realizacji pożyczek obiecanych Białorusi, co „pogłębi[ło] [...] destabilizację rynku finansowego sąsiada. [...] Nadszedł głęboki kryzys gospodarczy. [...]
Ekonomiści szacują, że dla ustabilizowania finansów Białoruś będzie potrzebowała
od 6,5 do 10 mld dol. wsparcia. [...] 19 maja [2011 roku] premier Putin, podczas
wizyty w Mińsku, nie pozostawił Łukaszence wyboru. Rosja zgodzi się na udzielenie
3 mld dol kredytu z funduszu stabilizacyjnego Euroazjatyckiej Wspólnoty Gospodarczej, ale na własnych warunkach. Rosyjski minister finansów Aleksiej Kudrin
powiedział, że w zamian za pożyczkę Białoruś musi zatwierdzić trzyletni plan prywatyzacji. W Mińsku spekuluje się, które z perełek rodzimej gospodarki trafią w ręce
rosyjskich biznesmenów” (Kwiatkowska 2011, s. 61–62). Podobne obawy o przejęcie
części rodzimej gospodarki przez Rosjan istnieją w Polsce. Wskazują na to chociażby
72
„Ku chwale ojczyzny”. Artykuł nosi tytuł „Według wzorców Goebbelsa, czyli sól na rany” (Bieńkowski 2009, s. 154).
73
Autorką cytowanej wypowiedzi jest Monika Nizioł.
�92
IWONA KABZIŃSKA
dyskusje dotyczące przydzielania koncesji na poszukiwanie złóż gazu łupkowego.
U nas jednak, w oficjalnym dyskursie, nie pojawiają się hasła słowiańskiej wspólnoty,
nie gloryfikuje się jej w mediach i nie przekonuje społeczeństwa, że taka wspólnota
istnieje lub miałaby się narodzić74. Okazuje się, że Polska wciąż jest dość „odporna
na mit słowiański” (na temat tej szczególnej „odporności” patrz np.: Bobrownicka
1995, s. 1175; Wrzesińska 2009).
* * *
Idea dialogu sama w sobie może być urzekająca, nie ukrywam jednak sceptycyzmu
co do możliwości jej powodzenia, zwłaszcza w stosunkach międzynarodowych. Historia już nie raz dowiodła, że o losach poszczególnych narodów/grup etnicznych nie
decyduje dialog, prowadzony zazwyczaj jedynie przez nielicznych przedstawicieli elit,
lecz siła armii, pieniądze, trafnie dobrane koalicje i bezwzględne dążenie do realizacji
własnych celów76. Nie sądzę, by dyskusje naukowców mogły w istotny sposób wpłynąć
na poprawę relacji na poziomie państw i narodów77. Pojawia się też kwestia tematów,
jakich ów dialog miałby dotyczyć. Nie mam wątpliwości, że dla wielu osób (nie tylko
Polaków i Rosjan) najważniejsze są dziś sprawy ekonomiczne, decydujące o podstawach ich egzystencji obecnie i w najbliższej przyszłości, a nie np. spory o historię.
LITERATURA
Akimova O. A., Mel’ n i k o v G. P. 1997, Ideâ slavânskoj obščnosti v predstavleniâh čehov i horvatov
èpohi srednevekov’â, [w:] Slavânskij vopros: vehi istorii, red. M. Dostal’ i in., Rossijskaâ Akademiâ
Nauk, Institut slavânovedeniâ i balkanistiki, Moskva, s. 5–19.
B i e ń k o w s k i C z e s ł a w 2009, Stosunek władz centralnych RB do fenomenu odrodzenia polskiego.
Zarys tendencji polityki wobec polskiej mniejszości narodowej, [w:] Polska mniejszość narodowa
na Białorusi 1988–2009. Ocena minionego dwudziestolecia, red. Z. J. Winnicki, T. Gawin, Wyższa
Szkoła Administracji Publicznej im. Stanisława Staszica, Białystok, s. 152–160.
B o b r o w n i c k a M a r i a 1995, Narkotyk mitu. Szkice o świadomości narodowej i kulturowej Słowian
Zachodnich i Południowych, UNIVERSITAS, Kraków
B o y m S v e t l a n a 2002, Nostalgia i postkomunistyczna pamięć, [w:] Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, red. F. Modrzejewski, M. Sznajderman, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec,
s. 270–301.
C i e c h a n o w i c z A r t u r 2008, Polska i Ukraina nie chcą mówić o masakrze wołyńskiej, Dziennik,
11 lipca, 2008, s. 14.
Nie znaczy to, że nie ma osób, które w taką wspólnotę, czy jakąkolwiek bliskość słowiańską, wierzą. Należy do nich m.in. pasażerka warszawskiego autobusu, której słowa przytoczyłam na początku
artykułu. Do idei wspólnoty słowiańskiej odwołują się też np. członkowie Polskiego Komitetu Słowiańskiego i Związku Słowiańskiego.
75
Bobrownicka dodaje, że „we wschodniej strefie jedynie Ukraina wykazuje, jakkolwiek z innych
powodów, podobną odporność” (Bobrownicka 1995, s. 11).
76
Nawet na poziomie rodziny zwolennicy dialogu najczęściej muszą się ugiąć wobec przewagi tych,
którzy lekceważą zdanie innych i zawsze chcą postawić na swoim.
77
Wspomnę tu ponownie o pracy zbiorowej Polska-Ukraina. Ludzie pojednania... (2002). Wynika z niej
jednoznacznie, że ludzie dialogu mają najczęściej niewielki wpływ na losy narodów, które reprezentują.
74
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
93
C o n n e r t o n P a u l 1992, How societies remember?, Cambridge University Press, New York–Cambridge.
C u d o w s k a A g a t a 2003, Postawa „niewspółobecności” antropologii filozoficznej M. Bachtina
w dialogu międzykulturowym, [w:] Międzygeneracyjna transmisja dziedzictwa kulturowego. Globalizm versus regionalizm, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Białystok,
s. 127–135.
C z a c h o r R a f a ł 2008, Kulturowe uwarunkowania społecznego odbioru prezydentury Aleksandra
Łukaszenki, Wschodnioznawstwo, t. II, s. 125–133.
– 2009, Polityczne uwarunkowania budowy Gazociągu Północnego: polityka energetyczna Fede racji Rosyjskiej a solidarność europejska, Wschodnioznawstwo, t. III, s. 261–273.
F o l i g o w s k i P r z e m y s ł a w 1999, Białoruś. Trudna niepodległość, Atla 2, Wrocław.
F r o l’c o v V l a d i s l a v V. 2010, Politika FRG w otnošenii Pol’ši w 1990-e – načale 2000-h godov:
osnovnye tendencii i protivorečâ, Wschodnioznawstwo, t. IV, Wrocław, s. 139–157.
G r a b s k i W ł a d y s ł a w M., P a ł y g a E d w a r d 1995, Kwestia słowiańskich tradycji narodowych
w procesie integracji europejskiej, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów słowiańskich, red.
T. Chrobak, Z. Stachowski, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Rzeszów, s. 89–98.
G r i g o r o v a M a r g r e t a 2009, Słowianie w Europie – spojrzenie w przeszłość w imię przyszłości.
Idee iliryzmu w kontekście dialogu Europy i Słowiańszczyzny, [w:] Żyje, żyje duch słowiański.
Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt, Wydawnictwo Adam Marszałek,
Toruń, s. 11–35.
Hnatiuk Ola 2003, Pożegnanie z imperium. Ukraińskie dyskusje o tożsamości, Wydawnictwo Uniwersytetu
Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin.
H r y c a k J a r o s ł a w 2001, Po obu stronach Zbrucza. Regionalizm i tożsamość narodowa na Ukrainie
po upadku Związku Sowieckiego, [w:] Tematy polsko-ukraińskie. Historia, Literatura. Edukacja,
red. R. Traba, Wspólnota Kulturowa Borussia, Olsztyn, s. 127–144.
Idee wspólnotowe... 2004, Idee wspólnotowe Słowiańszczyzny, red. A. Mikołajczak, W. Szulc, B. Zieliński,
Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań.
K a b z i ń s k a I w o n a 1996, Rozważania nad mitem słowiańskiej jedności, [w:] Konflikty etniczne.
Źródła – Typy – Sposoby rozstrzygania, red. I. Kabzińska, S. Szynkiewicz, Instytut Archeologii
i Etnologii PAN, Warszawa, s. 225–236.
– 2001, Utopijna idea słowiańskiej jedności w świetle podziałów w łonie katolicyzmu i pra wosławia oraz konfliktów między „siostrzanymi Kościołami” (przykład Słowian Wschodnich
i Zachodnich), Etnografia Polska, t. XLV, z. 1–2, s. 99–116.
– 2009a, Co współcześni Słowianie mogą dać Europie i czego Europa od nich oczekuje?, [w:]
Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt,
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 84–104.
– 2009b, Między pragnieniem ideału a rzeczywistością. Polacy na Litwie, Białorusi i Ukrainie
w okresie transformacji systemowej przełomu XX i XXI stulecia, Letter Quality, Warszawa.
Katastrofa smoleńska... 2011, Katastrofa smoleńska. Reakcje społeczne, polityczne i medialne, red. P. Gliński, J. Wasilewski, Instytut Filozofii i Socjologii PAN, Polskie Towarzystwo Socjologiczne, Warszawa.
K o ł o d z i e j c z y k M a r c i n 2011, Kamień za kamień, Polityka, nr 22, 25.05.–31.05. 2011, s. 33–34.
K o w a l c z y k A n d r z e j 2002, O zgodę w Galicji Wschodniej. Z wybranych zagadnień stosunków
polsko-ukraińskich do roku 1914, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu
w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 14–30.
K w i a t k o w s k a K a t a r z y n a 2011, Czarne dni na Białej Rusi, Polityka, nr 24, 8.06–14.06., 2011,
s. 60–62.
L e w a n d o w s k a A l e k s a n d r a 2007, Polacy oczami współczesnych Rosjan (niepublikowana praca
licencjacka, napisana pod kierunkiem dr. hab. Wojciecha Olszewskiego w Katedrze Etnologii
i Antropologii Kulturowej UMK w Toruniu).
�94
IWONA KABZIŃSKA
L i p a t o w A l e k s a n d e r 1999, Słowiańszczyzna – Polska – Rosja. Studia o literaturze i kulturze,
Świat Literacki, Izabelin.
– 2003, Rosja i Polska: konfrontacja i grawitacja, Adam Marszałek, Toruń.
Ł a z a r e w i c z C e z a r y 2011, Pamięć do wzięcia, Polityka, nr 22, 25.05.–31.05., 2011, s. 20–22.
M c K i n l e y R y n y a n W i l l i a m 1992, Historie życia a psychobiografia. Badania, teorie, metody,
Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa.
M e l n y k M a r e k 2006, Rola kościoła katolickiego w pojednaniu polsko-ukraińskim, [w:] Kultury
narodowe na pograniczach, red. J. Nikitorowicz, J. Halicki, J. Muszyńska, Trans Humana, Białystok,
s. 115–137.
M ę d r z e c k i W ł o d z i m i e r z 2010, Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie
XX i XXI wieku, [w:] Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko-ukraińskie sąsiedztwo, red. M. Zowczak, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 45–52.
M o t y k a G r z e g o r z 2002, W cieniu grobów. Trudny dialog w czasie II wojny światowej, [w:] Polska
– Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo
„STEPAN design”, Gdańsk, s. 51–61.
Musimy poznać... 2008, Musimy poznać prawdę [rozmowa Artura Ciechanowicza z Jarosławem Hrycakiem], Dziennik, 11.07.2008, s. 14.
N a d s k a k u ł a O l g a 2009, Idee wspólnoty słowiańskiej we współczesnej politycznej myśli rosyjskiej,
[w:] Żyje, żyje duch słowiański. Rozważania nad ideą Słowiańszczyzny, red. I. Kuźma, P. Schmidt,
Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, s. 70–83.
Na Wschodzie... 2011, Na Wschodzie bez zmian. Rozmowa w Janem Malickim, dyrektorem Studium
Europy Wschodniej Uniwersytetu Warszawskiego [rozmowę przeprowadził Krzysztof Różycki],
Angora, nr 33, 14.08.2011, s. 18–19.
N e t k a K a z i m i e r z 2011, Nie oddamy Ruskim gazu!, Angora, nr 30, 2.10.2011, s. 18 (przedruk
artykułu z „Polska. The Times”, nr 76, 23–25.09. 2011).
N i z i o ł M o n i k a 2004, Dylematy kulturowe międzynarodowej roli Rosji, Wydawnictwo UMCS,
Lublin.
Obrazy Rosji... 2011, Obrazy Rosji i Rosjan w Polsce od końca XIX w. do początku XXI stulecia. Myśl polityczna. Media. Opinia publiczna, red. E. Kirwiel, E. Maj, E. Podgajna, Wydawnictwo Uniwersytetu
Wrocławskiego, Wrocław.
O d u s h k i n O s t a p 2000, Political subcultures in Ukraina: Historical legacy and contemporary
divides, extreme movements and ideological preferences of Eastern and Western Ukrainians as
indicator of hidden antagonism, Polish Sociological Review, nr 4, s. 411–445.
O s t o j s k a E l i z a 2007, Vincent Crapanzano o badaniach terenowych, Lud, t. 91, s. 17–33.
P r e e c e J e n n i f e r J a c k s o n 2007, Prawa mniejszości, tłum. M. Stolarska, Sic!, Warszawa.
Rossiâ – Pol’ša... 2002, Rossiâ – Pol’ša. Obrazy i stereotipy v literature i kul’ture, red. I. E. Adel’gejt i in.,
„Indrik”, Moskva.
R o u g e m o n t D e n i s, d e 1995, List otwarty do Europejczyków, Oficyna Wydawnicza Volumen,
Warszawa.
S i e m a s z k o W ł a d y s ł a w, S i e m a s z k o E w a 2000, Ludobójstwo dokonane przez nacjonalistów ukraińskich na ludności polskiej Wołynia 1939–1945, t. 1–2, Wydawnictwo von Borowiecky,
Warszawa.
Slavânskij vopros... 1997, Slavânskij vopros: vehi istorii, red. M. Dostal’ i in., Rossijskaâ Akademiâ Nauk,
Institut slavânovedeniâ i balkanistiki, Moskva.
S o b c z a k i S z p a k 2011, Telewizor pod gruszą, Angora, nr 31, 31.07.2011, s. 38.
S t a n g r e t M i c h a ł 2011, Jankes nie złupi Kaszuba, Metro, 24.10.2011, s. 1.
S t e g n e r T a d e u s z 2002a, Uwagi wstępne, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na
Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 7–9.
– 2002b, Przemiany na Ukrainie w latach 1991–2001 widziane z polskiej i gdańskiej perspektywy,
[w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu w XX wieku, red. T. Stegner,
Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 109–116.
�DIALOG POLSKO-ROSYJSKI
95
S t ę p i e ń S t a n i s ł a w 2002, Próby polsko-ukraińskiego porozumienia środowisk opiniotwórczych
w Drugiej Rzeczypospolitej, [w:] Polska – Ukraina. Ludzie pojednania. Ukraińcy na Pomorzu
w XX wieku,. red. T. Stegner, Wydawnictwo „STEPAN design”, Gdańsk, s. 31–50.
S t o ć k y j J u r i j 2000, Sytuacja religijna na Ukrainie w latach 1988–1998, [w:] Studia nad demografią
historyczną i sytuacją religijną Ukrainy, red. G. Hryciuk, J. Stoćkyj, Instytut Europy Środkowo-Wschodniej, Lublin, s. 111–180.
U s o w P a w e ł 2007, Mechanizmy polityczne kształtowania świadomości autorytarnej społeczeństwa
białoruskiego, [w:] Wybrane problemy badań wschodnich, red. Z. J. Winnicki, W. Baluk, G. Tokarz,
Uniwersytet Wrocławski, Wydział Nauk Społecznych, Instytut Studiów Międzynarodowych, Wrocław, s. 457–474.
W i e r z b i c k i A n d r z e j 2004, Rosja i wspólnota słowiańska w XXI wieku, [w:] Narody i nacjonalizm
w Federacji Rosyjskiej, red. P. Timofiejuk, A. Wierzbicki, E. Zieliński, Dom Wydawniczy ELIPSA,
Warszawa, s. 87–102.
W r z e s i ń s k a K a t a r z y n a 2009, Panslawizm w piśmiennictwie Narodowej Demokracji do
1914 roku, [w:] Europa – Slavia – Germania. W poszukiwaniu tożsamości, red. W. Burszta,
M. Dudziak, R. Piotrowski, Instytut Slawistyki PAN, Warszawa–Gorzów Wlkp., s. 43–62.
Wzajemne uprzedzenia... 2001, Wzajemne uprzedzenia pomiędzy Polakami i Rosjanami. Materiały konferencyjne, Łódź, 2–5 grudnia 2001, red. A. de Lazari, Polski Instytut Spraw Międzynarodowych,
Wydawnictwo Ibidem, Kurowice k/Łodzi.
Źródła internetowe
Centrum Polsko-Rosyjskiego Dialogu i Porozumienia:
http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=edukacja
http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=konferencje
http:www.cprdip.pl/main/indem.php?id=konkurs-historia-bliska
http://www.cprdip.pl/main/index.php?id-podpisanie-listu-intencyjnego... http://www.cprdip.pl/main/
index.php?id=powolanie-dyrektora-centrum-polsko-rosyjs...
Portal Dzieje.pl:
http://dzieje.pl/?q=content/polsko-roysjska-grupa-ds-trudnych
Portal Eporady24.pl:
http://www.eporady24.pl/utworzenie_centrum_polsko_rosyjskiego_dialogu_i_porozumienia
Portal Gazeta.pl:
http://poznan.gazeta.pl/poznan/1,36001,9602982,_Polskie_obozy_smierci-na_tablicy...
Portal Kurierwilenski.lt:
http://kurierwilenski.lt/2011/06/01/grupa-ds-trudnych-bedzie-rozmawiac-na-Lotwie-o...
Portal Onet.pl:
http://wiadomosci.wp.pl/kat,1342,title,Historycy-o-tablicy-pod-Strzalkowem-to-prow...
http://wiadomosci.onet.pl/kraj/-nowy-dyrektor-centrum-polsko-rosyjskiego-disalogu-i...
Portal o partnerstwie wschodnim Eastbook.eu:
http://eastbook.eu/2010/04/uncategorized/polska-rosja-nowe-otwarcie...
http://eastbook.eu/2010/07/material/news/polska-8-07-2010-czy-potrzebna-nam-redef...
www.msz.gov.pl/Komunikat,o,wynikach,pracy,posiedzenia,wspolnej,Polsko-Rosyjskiej...
Portal Polskatimes.pl:
http://www.polskatimes.pl/fakty/341915,powstanie-polsko-rosyjskie-centrum-dialogu...
Portal PolskieRadio.pl:
http://www.polskieradio.pl/5/3/Artykul/368984,Nalecz-tablica-w-Strzalkowie-to-pro...
Portal Spraw Zagranicznych PSZ.pl:
http://www.psz.pl/index/php?option=com.content...
Portal TVP.info:
http://tvp.info/informacje/polska/tablica-zdjeta-sprawe-bada-policja...
Portal Wiadomości24.pl:
�96
IWONA KABZIŃSKA
www.wiadomosci24.pl/artykul/polsko_rosyjska_grupa_do_spraw_trudnych_ 68...
Portal WP.pl:
http://wiadomosci.wp.pl/kat,1329,title,Ta-afera-zakonczy-sie-konfliktem-Polska-Rosja...
http://wiadomości.wp.pl/kat,1342,title/Zbiera-sie-Polsko-Rosyjska-Grupa-ds.-Trudnych
Portal Wprost.pl:
http://www.wprost.pl/ar/265891/Powstanie-Centrum-Rosyjsko-Polskiego-Dialogu-i...
Portal Wyborcza.pl:
http://wyborcza.pl/1,75515,8944392,Centrum_Dialogu_i_Porozumienia_w_budowie...
http:info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/centrum+polsko-rosyjskiego+dialogu+i+poro... http:wyborcza.
pl/1,76842,8122603,Polska_Rosja_jak_Polska_Niemcy_poroz...
http://wyborcza.pl/1,75515,9148730.Nie_wystarczy_wiedziec.html
http:wyborcza.pl/1,75477,858722,Rosja_blizej_Polski_tylko_po_co_html
http://wyborcza.pl/1,91446,9608705,Wkrotce_inauguracja_Polsko_Rosyjskiego_Centrum..
http://info.wyborcza.pl/temat/wyborcza/polsko+rosyjska+komisja+ds.trudnych
http://wyborcza.pl/1,75478,9169392
Wikipedia:
http://pl.wikipedia.org.wiki/Polsko_Rosyjska_Grupa_do_Spraw_Trudnych...
IWONA KABZIŃSKA
POLISH-RUSSIAN DIALOGUE. FIELDS OF COLLABORATION,
HOPES AND LIMITATIONS
Keywords: Poland, Russia, Cooperation, Dialogue, Difficulties, Media
Recently, there have been in Poland and in Russia a lot of rumor about necessity of changes in
Polish-Russian relations, overcoming the conflicts and conducting the systematic dialogue. In 2008, after
a several year break, the Polish-Russian Group on Difficult Matters started its activities. In 2011 there
was established Polish-Russian Centre for Dialogue. Both of these institutions focus among others on the
development of scientific cooperation between Poland and Russia, publication of works on the history
of both countries and Polish-Russian relations, popularization of cultural heritage of Poles and Russians
as well as on making a young generation interested in the Polish-Russian matters. Support given to the
idea of dialogue is supposed to ease the influence of negative stereotypes and prejudices in Polish-Russian
relations. The author is skeptical about idea of dialogue in the international relations, even though she
thinks such activities have significant meaning. This article discusses the strategies of historians’ debates
as well as what Polish and Russian societies expect from the dialogue conducted by scientists and politicians. It shows how mass medias popularize the idea of dialogue and shape Polish-Russian relations.
The author positively evaluates that no references are made to the idea of Slavic commonwealth in
official documents and talks concerning the Centre for Dialogue. This idea has never been popular in
Polish society, and on the other hand, in Russia the concept of Slavic commonwealth included (and still
does) mainly Eastern Slavs.
Translated by Jarosław Derlicki
Adres Autorki:
Prof. dr hab. Iwona Kabzińska
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7293624944fc4981cec7cc81346ed9a6.pdf
286a1e19218ca7e0c3415aa7b8eb2d70
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6420
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2009
Subject
The topic of the resource
Białoruś - język
etnolingwistyka
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5993
Title
A name given to the resource
"Pomieszany świat" jako kategoria opisu etnologiczno/antropologicznego/ ETNOGRAFIA POLSKA 2009 t.53
Description
An account of the resource
Etnografia Polska 2009 t. 53 s.21-44
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Type
The nature or genre of the resource
czas.
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska”, t. LIII: 2009, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN,
Warszawa
„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA
OPISU ETNOLOGICZNEGO/ANTROPOLOGICZNEGO.
ZARYS PROBLEMU
WYJAŚNIENIE POJĘCIA
Wiele osób, które prowadziły badania terenowe na obszarze Białorusi, zwróciło
uwagę na występujące w języku jej mieszkańców pojęcie pomieszany świat
(białor. mjaszany swiet) (szerzej patrz: Życzyóska-Ciołek 1996; Kabzióska 1999,
s. 148-151; Ivanova 2007; Lichtarowicz 2007; Smułkowa 2007). Pojawia się ono
najczęściej w opisach pogranicza kulturowego, lokalnej przestrzeni, zamieszkałej
przez różne grupy etniczne/narodowe, językowe i wyznaniowe: Oni tu żyją po
mieszamy]e. Dla „pomieszanego świata” istotne jest zarówno sąsiedztwo różnych
kultur, jak i możliwość ich łączenia, przekraczania granic etniczno-kulturowych.
O występowaniu tego zjawiska świadczy m.in. znaczna liczba małżeństw miesza
nych, różnie ocenianych przez członków poszczególnych grup (na ten temat patrz:
Życzyńska-Ciołek 1996, s. 204-205; Kabzińska 1999, s. 118-120). Małżeństwa te
przyczyniają się do pogłębiania wspomnianego zjawiska i jego utrwalenia.
„«Pomieszanie» stało się codziennym doświadczeniem, znanym i zrozumia
łym, które przez swoje długie trwanie przeszło w normę” (Lichtarowicz 2007,
s. 173; patrz też: Życzyńska-Ciołek 1996). Zdaniem Elżbiety Smułkowej, ,,[ś]wiadomość «mieszania się» dotyczy głównie tożsamości i języka: «My mTeszanyja
ludzi//mi’eszancy, nasza mowa mi’eszana». Natomiast środowisko kulturowe,
w jakim żyją [mieszkańcy Białorusi], np. wystrój chat, zwyczaje żywieniowe,
świętowanie i ceremoniał pochówku, w którym badacz dostrzega elementy róż
nego pochodzenia, traktowane jest jako jednolite, swoje. Tu określenie «mieszany»
nie pada” (Smułkowa 2007, s. 7).
Z badań przeprowadzonych na Mohylewszczyźnie (wschodnie tereny Republiki
Białoruś) przez Taccjanę Iwanową wynika jednak, że mjaszany swiet to nie tylko
specyficzna kategoria samookreślenia, identyfikacji kulturowej, ale również świat,
w którym przenikają się różne tradycje i wzory zachowań. Odczucie „pomie
szania” towarzyszy np. procesom polegającym na przechodzeniu od kultury
tradycyjnej (archaicznej) do kultury miejskiej, popularnej, kultury „nowego świata”
(Ivanova 2007, s. 228). Pojęcie „pomieszany świat” ma więc znaczenie szersze
w porównaniu z tym, o którym pisze E. Smułkowa.
�22
IWONA KABZIŃSKA
Iwanowa zwraca również uwagę na różnicę między wschodnią i zachodnią
Białorusią, polegającą na tym, że we wschodniej części kraju, ze względu na sto
sunkowo małe zróżnicowanie religijne jej mieszkańców, „pomieszanie” widoczne
jest przede wszystkim w sferze językowej, podczas gdy w części zachodniej obej
muje także wyznanie (tamże, s. 225).
Jednym z efektów sąsiedztwa różnych grup etnicznych/narodowych oraz kon
taktów między nimi jest powstanie języka „zmieszanego”, określanego też przez
mieszkańców białoruskich wiosek jako mjaszanaja mowa, „mowa prosta”, „język
prosty” (Życzyńska-Ciołek 1996, s. 205; Kabzińska 1999, s. 66-69). Mjaszanaja
mowa jest nierzadko przeciwstawiana językom uważanym za kulturalne, czyste,
językom ludzi wykształconych, mieszkających w miastach: rosyjskiemu, biało
ruskiemu, polskiemu (Życzyńska-Ciołek 1996, s. 205; Kabzińska 1999, s. 66-69;
patrz też: Engelking 1996, s. 178; Zielińska 1993, s. 20). Trzeba jednak pamiętać,
że ludność miast posługuje się przede wszystkim mieszaniną rosyjskiego i biało
ruskiego, zwaną trasjanką; na jej określenie może być również używany termin
mjaszanaja mowa (Ivanova 2007, s. 225-227). Wielu mieszkańców Białorusi
nie zna literackiej odmiany rosyjskiego, jeszcze mniej osób włada literacką białoruszczyzną (o sytuacji językowej Białorusi patrz np.: Budz’ko 2007; Getka
2007; Grek-Pabisowa, Maryniakowa 1999; Jankowiak 2007; Mećkovskaja 2007;
Smułkowa 2002; Zielińska 1993; Zielińska 1997). Należy również podkreślić, że
niektóre osoby uważają białoruski za język chłopski, brzydki, sytuują go też czasem
niżej w językowej hierarchii od „mowy prostej” (na kwestię tę zwracałam już uwagę
w swoich publikacjach; Kabzińska 1999, s. 67-68).
Charakterystycznym zjawiskiem dla „pomieszanego świata” jest znajomość,
w różnym stopniu, języków sąsiednich grup. Powszechnie przyjmuje się, że miesz
kańcy Białorusi są bi- lub polilingwistyczni, niektórzy badacze zwracają jednak
uwagę, że należałoby mówić raczej o „półjęzyczności”, tj. częściowej, nierzadko
pobieżnej, znajomości różnych języków występujących na białoruskich pogra
niczach. Podkreślają też, że w wyniku bezpośrednich kontaktów bliskich sobie
języków dochodzi do interferencji. Jej skutkiem jest m.in. powstanie wspomnianej
trasjanki (Grigor’eva, Martynova 1996, s. 154).
Świadomość językowego „pomieszania” mają mieszkańcy wielu pograniczy,
zwłaszcza o charakterze przejściowym. O „zmieszanym języku” mówiły np. osoby,
z którymi rozmawiałam latem 2004 roku podczas badań, jakie przeprowadziłam
w obwodzie lwowskim (pow. starosamborski i turkiński)1. W ten sposób określano
przede wszystkim połączenie ukraińskiego i rosyjskiego, jakim posługuje się znacz
na część ludności Ukrainy, zwłaszcza jej wschodnich obszarów. Można je uznać
za lokalny odpowiednik białoruskiej trasjanki.
„Pomieszanie” widoczne jest nie tylko w sferze języka. Mieszkańcy Ukrainy
często określają się mianem „zmieszanych”, mówią o „zmieszanej krwi” (Mróz
2004, s. 268), zjawisko to dotyczy więc także pochodzenia etnicznego/narodowego.
Jest ono jednym z następstw życia na pograniczu kulturowym, stanowi jednak
1
Były one częścią projektu badawczego zatytułowanego „Polskie dziedzictwo kulturowe w no
wej Europie” (PBZ-KBN-085/H01-2002; III. C. 5).
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
23
często źródło problemów z jednoznaczną samoidentyfikacją etniczną/narodową
jego mieszkańców. Z osobami przeżywającymi tego rodzaju trudności zetknęłam
się zarówno na Ukrainie, jak i na Białorusi2.
Z badań, jakie przeprowadziłam w latach 1992-1998 w zachodnich i central
nych rej onach Białorusi3 wynika, że termin pomieszany świat używany j est nie tylko
jako synonim pogranicza kulturowego. Występuje on również w opisach sytuacji
polegających na niespodziewanych, najczęściej narzuconych z zewnątrz, zmianach
dotychczasowego porządku i ich skutków4.
We wspomnieniach osób reprezentujących starsze pokolenie szczególnie mocno
utkwił obraz „pomieszanego świata” w latach II wojny światowej. Do „pomiesza
nia” oswojonej przez nie rzeczywistości przyczyniła się również zmiana granic
państwowych, włączenie zachodnich obszarów Białorusi, które w okresie między
wojnia stanowiły część Kresów Wschodnich II Rzeczypospolitej, do Związku
Radzieckiego: Wszystko przemieszane, przeplatane... Te ziemie przechodziły z rąk
do rąk. Wiele osób dotkliwie odczuło zmianę ustroju i przymus życia według wzo
rów obowiązujących w nowym systemie, kolektywizację, ateizację, asymilację,
utratę znanego, bliskiego im (często idealizowanego i mitologizowanego) świata,
towarzyszące zmianom poczucie zagrożenia i braku bezpieczeństwa (szerzej patrz:
Kabzińska 1999, s. 159-180). Można mówić o „pomieszaniu”, w wyniku gwał
townych zmian, świata określanego jako „pomieszany” ze względu na wielość
i różnorodność tworzących go elementów oraz związki między nimi. O „po
mieszaniu” „pomieszanego świata”.
Następstwem tego „pomieszania” stały się m.in. powojenne zmiany składu
społeczności lokalnych spowodowane napływem ludzi z zewnątrz, określanych
przez ludność autochtoniczną mianem „obcych” (czużije Ijudi) lub „przybłędów”
(pribłudy). Terminy te odnoszą się do osób pochodzących spoza lokalnych społecz
ności, bez względu na ich narodowość; mogą być np. użyte przez Polaków - auto
chtonów w stosunku do innych Polaków, nie wywodzących się z danej miejscowoś
ci (szerzej patrz: Kabzińska 1999, s. 101-107). Pojęcie pomieszany świat obejmuje
więc także wewnętrzne zróżnicowanie grupy złożonej z osób mających takie same
korzenie etniczne, różniących się jednak miejscem pochodzenia. Co za tym idzie
- może być ono stosowane w odniesieniu do pograniczy wewnątrzkulturowych/
2 Problemy identyfikacji etnicznej/narodowej osób wywodzących się z rodzin mieszanych zo
stały znakomicie ukazane przez Jarosława Derlickiego w jego pracy doktorskiej Od społeczności
lokalnej do mniejszości narodowej. Polacy w Mołdawii, napisanej pod moim kierunkiem. Kompute
rowy wydruk tekstu znajduje się w Archiwum Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie.
Kwestii autoidentyfikacji etnicznej/narodowej mieszkańców pogranicza kulturowego oraz sposobom
ich identyfikacji przez przedstawicieli różnych grup wiele miejsca poświęcił Krzysztof Kwaśniewski
(2000). Autor odwołuje się m.in. do koncepcji marginalności etnicznej/narodowej przedstawionej
przez Roberta E. Parka (Kwaśniewski 2000).
3 Zgodnie z przyjętymi przeze mnie założeniami, badania objęły przede wszystkim osoby iden
tyfikujące się jako Polacy.
4 O występowaniu terminu pomieszany świat w odniesieniu do zmian wspomina również Życzyńska-Ciołek (1996, s. 203). Prezentując wyniki badań, przeprowadzonych na Grodzieńszczyźnie, ba
daczka skoncentrowała się jednak przede wszystkim na funkcjonowaniu wspomnianego terminu
w opisach znanego jej rozmówcom pogranicza, przestrzeni zamieszkałej przez różne grupy kulturowe.
�24
IWONA KABZIŃSKA
wewnątrzspołecznych. Należy jednak podkreślić, że w wypowiedziach moich roz
mówców wspomniane pojęcie występowało w tym znaczeniu stosunkowo rzadko.
Z przeprowadzonych przeze mnie rozmów wynika, że zjawiskiem charakterys
tycznym dla powoj ennej rzeczywistości i j ej „pomieszanego świata” było egzystowa
nie między przeszłością a teraźniejszością5. Doświadczyli tego nierzadko zarówno
ci, którzy po II wojnie światowej stali się mieszkańcami Białoruskiej Socjalistycznej
Republiki Radzieckiej, jak i ci, którzy w czasie wojny zostali zmuszeni do opusz
czenia rodzinnych stron i nigdy już do nich nie wrócili, pozostając na obczyźnie.
Mimo upływu lat, część tych osób trwa w zawieszeniu między krajem pochodze
nia i obecnego zamieszkania, nie mogąc do końca pogodzić się ze zmianami: Dom
w Ameryce. Tam urodziły się moje dzieci... serce ciągle w Polsce, częściowo, częś
ciowo w Ameryce, niestety. [...] Polska to jednak siedzi w środku. Co polskie, to
i nasze6*; Gdzie jest dom i chleb, tam ojczyzna. Nie wrócisz, bo do czego, ale setce
ciągnie, groby są bliskich, rodziców, ziemia ciągnie, ale życie to nie...1
Mieszkańcy Republiki Białoruś (i innych republik radzieckich) doświadczyli
kolejnego „pomieszania świata” w latach pieriestrojki. Dla większości z nich trau
matycznym przeżyciem był rozpad ZSRR, przekształcenie poszczególnych republik
w odrębne państwa oraz udział w reformach systemowych, mających prowadzić
do demokracji i gospodarki rynkowej.
W odniesieniu do tych wydarzeń, podobnie jak w stosunku do okresu powojen
nego, można mówić o współwystępowaniu różnych porządków, a także o koniecz
ności odnalezienia się w poddanej radykalnym zmianom rzeczywistości. Pojawia
się tu jednak nowe zjawisko, jakim jest tęsknota za idealizowanym socjalizmem,
bezpieczeństwem socjalnym, państwem opiekuńczym. Pogłębia się ona wraz z ros
nącym bezrobociem, ubożeniem znacznej części postsocjalistycznych społeczeństw
i ich głęboką polaryzacją, przekonaniem o braku korzystnych perspektyw i poczucia
bezpieczeństwa. Nostalgia za bezpieczną socjalistyczną przeszłością jest obecna
5 Życie w dwóch światach stało się doświadczeniem wielu osób, które przeżyły wojnę, a na
stępnie zostały zmuszone do funkcjonowania w nowym dla nich systemie. Pisze o tym Lech Mróz,
powołując się na przykład mieszkańców Litewskiej Socjalistycznej Republiki Radzieckiej. Autor
wyjaśnia, że jeden z tych światów „przetrwał w świadomości ludzi starszych, w ich opowieściach,
pieśniach, zwyczajach, języku i określał myślenie i postępowanie w kręgu domowo-rodzinnym”,
drugi „obowiązywał na zewnątrz, w miejscu pracy, miejscach publicznych, urzędach, szkole” (Mróz
1993, s. 53). Służyła mu indoktrynacja, narzucenie określonego modelu wychowania dzieci i mło
dzieży, wzorów postępowania (tamże).
6 Autorką tych słów jest kobieta wywieziona na Syberię w lutym 1940 roku razem z wieloma
innymi mieszkańcami Nalibok (pow. stołpecki). Z armią gen. Władysława Andersa dotarła ona na
Bliski Wschód. W 1947 roku wyjechała do Nowego Jorku, gdzie zamieszkała na stałe. Miałam
okazję rozmawiać z nią w lipcu 1994 roku podczas jej obecności w Nalibokach (kobieta przyjechała
na uroczystość konsekracji tamtejszego kościoła parafialnego). Moja rozmówczyni oświadczyła, że
zawsze pisze słowo Białoruś w cudzysłowie. Mówi też: tak zwana Białoruś. Kończąc rozmowę,
stwierdziła: W Polsce się urodziłam, z Polski wyjechałam, a teraz na Białoruś wracam.
1 Słowa te zostały wypowiedziane przez kobietę urodzoną w sąsiadujących z Nalibokami Jankowiczach, która w czasie wojny trafiła „na roboty” do Niemiec. Po wojnie jej rodzice zdecydowali
się na wyjazd do Kanady. Z moją rozmówczynią spotkałam się również latem 1994 roku podczas
uroczystości konsekracji nalibockiej świątyni (o życiu ekspatriantów wywodzących się z parafii
nalibockiej w powojennych światach patrz: Kabzińska 2000).
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
25
we wszystkich krajach, w których elity przywódcze zadecydowały o zmianie ustroju
(patrz np.: Kabzióska 2009; Miluski 2002; Nostalgia... 2002; Novyj socialnyj
oblik... 2002; Sztompka 2000; Weinerova 1994). Z moich badań wynika, że zja
wisko to występuje nie tylko wśród osób należących do starszego i średniego po
kolenia, ale niekiedy również wśród ludzi młodych, nie znających socjalizmu
z bezpośrednich doświadczeń, lecz jedynie ze wspomnień rodziców i dziadków.
O „POMIESZANIU” W CZASACH MITYCZNYCH I BIBLIJNYCH
„Pomieszanie”, polegające zarówno na współwystępowaniu różnych kompo
nentów kulturowych, jak i na gwałtownych zmianach dotychczasowego ładu, jest
wpisane w dzieje człowieka od samego początku. Mówi o tym wiele mitów i opo
wieści apokryficznych.
W pochodzącym z pierwszej połowy XII stulecia dziele Honoriusza Augustoduńskiego, zatytułowanym „Elucidarium”, napisano np., że „człowiek stworzony został
na podobieństwo boże z substancji duchowej i materialnej. Ta ostatnia składała
się z czterech elementów: ziemi (ciało), wody (krew), powietrza (oddech) i ognia
(ciepło). Człowiek jako funkcjonujący organizm jest swego rodzaju analogonem ota
czającej go rzeczywistości. Ma głowę okrągłą na wzór sfery niebieskiej, para oczu
odpowiada dwóm głównym ciałom niebieskim, siedem otworów w głowie przypo
mina siedem harmonii niebieskich. Pierś poruszana oddechem i kaszlem to jakby
powietrze wstrząsane wiatrem i gromem. Brzuch przyjmuje wszelkie ciecze, tak jak
morze naturalne cieki. Nogi podtrzymują ciężar ciała analogicznie do ziemi. Wzrok
ludzki jest z ognia niebieskiego, słuch z wyższego powietrza, węch zaś z jego części
niższej; smak z wody, zmysł dotyku z ziemi. Kości człowieka mają udział w twar
dości kamieni, nogi w sile drzew, włosy w pięknie traw, zmysły w czujności zwie
rząt. Każda istota ludzka jest zatem miniaturą świata [...]” (Tomicki 1980, s. 528).
Szesnastowieczna, najstarsza ze znanych, wersja ruskiego mitu „O Morzu
Tyberiadzkim” opowiada o stworzeniu człowieka, Adama, z siedmiu składników:
ziemi (ciało), kamienia (kości), morskich wód (krew), słońca (oczy), obłoków
(myśli), wiatru (oddech) i ognia (ciepło) (Tomicki 1980, s. 519). W opowieści tej
8 Autor cytuje fragmenty pracy A. J. Guriewicza, Populjarnoe bogoslovie i narodnaja religioznost’ średnich vekov, [w:] Iz isiorii kul’iury średnich vekov i vozrozdenija, Moskva 1987, s. 79-80.
9 Tomicki powołuje się na pracę I. Iwanowa, Bogomilski knigi i legendi, Sofia 1970 (wyd. 2),
s. 291, który z kolei cytuje fragmenty mitu odnalezionego w zbiorze z XVI w. i opublikowanego
przez E. V. Barsowa w 1886 roku (Tomicki 1980, s. 51, przyp. 5). Teksty wybrane i poddane analizie
przez Tomickiego mówią o tym, że człowiek powstał z rozmaitych składników, w zależności od
źródła informacji różne mogą być natomiast ich rodzaj i liczba (patrz też np.: Filipiak 1993, s. 57-61).
O tym, że wszelkie byty, w tym świat i człowiek, będący jego „miniaturą”, składają się z różnorod
nych elementów/żywiołów (np. ognia, wody, ziemi i powietrza) mówią wierzenia wielu ludów, m.in.
Chińczyków i Mongołów. Przypominają też o tym liczne gry mongolskie, np. z użyciem astragali,
w które jeszcze w początku XX wieku grano obowiązkowo w okresie noworocznym, powtarzając
w ten symboliczny sposób mityczne wydarzenia z czasów początku. Związana jest z nimi zarówno
kreacja, jak i zmiana pierwotnego porządku (szerzej patrz: Kabzińska 1983, 1984).
�26
IWONA KABZIŃSKA
jest również mowa o diable, ingerującym w boskie dzieło stworzenia przez nakłu
cie w wielu miejscach ciała człowieka pozostawionego na moment przez Stwórcę,
który „poszedł [...] na niebiosa do ojca swego po duszę Adama” (tamże, s. 54).
Kiedy Pan wrócił i zobaczył „«ciało całe pokłute»”, powiedział: „«0, diable! Jak
śmiałeś zrobić tak z moim stworzeniem? I odpowiedział diabeł: Panie, gdy człowiek
poczuje, że zachorował, wtedy będzie o tobie pamiętał! I Pan wywrócił Adama
ranami do środka i stąd pochodzą choroby. Szatan sprawił, że gdy ktoś zachoruje,
wtedy wzdycha: Oh, oh, Panie, zlituj się! Ożywił Pan Adama i dał mu władzę w raju
nad wszystkimi ptakami i zwierzętami, i bydłem»” (tamże, s. 51). Jak widać, dzia
łanie diabła, choć przyczyniło się do zmiany zastanego porządku i częściowego
zniszczenia pierwotnego wizerunku człowieka, nie miało wyłącznie negatywnych
skutków, nie została bowiem zerwana więź między Panem i jego Stworzeniem.
Dalsze losy Adama, oraz danej mu przez Boga za towarzyszkę życia Ewy,
świadczą o tym, że diabeł nie zaniechał swej działalności. Podstępem doprowadził
do tego, że zjedli oni zakazany owoc z „drzewa poznania dobra i zła”, sprzeciwia
jąc się Bogu, przekraczając zakreślone przez Niego granice. Karą za nieposłu
szeństwo było wygnanie z Edenu oraz skazanie człowieka na trudy ziemskiego
bytowania. Jednak i w tym przypadku nie doszło do utraty duchowej więzi między
Bogiem i człowiekiem (Księga Rodzaju 2, 8-25; 3, 1-24).
Magdalena Zowczak zwraca uwagę na podobieństwo między biblijną opo
wieścią o grzechu pierworodnym i tekstem mówiącym o wieży Babel. Wspólny
jest im m.in. motyw boskiej interwencji. W obydwu przypadkach Bóg wkracza
w dzieło człowieka, gdyż nie może dopuścić do tego, by próbował Mu dorównać
w mądrości i wielkości, ani też, by łamał ustalone przesz Niego zasady (Zowczak
2000, s. 191-192).
Wydarzenia związane z budową wieży Babel mają również fundamentalne zna
czenie dla „pomieszania świata”.
Mieszkańcy całej ziemi mieli jedną mowę, czyli jednakowe słowa. A gdy wędrowali ze wschodu,
napotkali równinę w kraju Szinear i tam zamieszkali. I mówili jeden do drugiego: „Chodźcie,
wyrabiajmy cegłę i wypalmy ją w ogniu”. A gdy już mieli cegłę zamiast kamieni i smołę zamiast
zaprawy murarskiej, rzekli: „Chodźcie, zbudujemy sobie miasto i wieżę, której wierzchołek
będzie sięgał nieba, i w ten sposób uczynimy sobie znak, abyśmy się nie rozproszyli po całej
ziemi”. A Pan zstąpił z nieba, by zobaczyć to miasto i wieże, które budowali ludzie, i rzekł: „Są
oni jednym ludem i wszyscy mają jedną mowę, i to jest przyczyną, że zaczęli budować. A zatem
w przyszłości nic nie będzie dla nich niemożliwe, cokolwiek zamierzą uczynić. Zejdźmy więc
i pomieszajmy tam ich język, aby jeden nie rozumiał drugiego”. W ten sposób Pan rozproszył
ich stamtąd po całej powierzchni ziemi, i tak nie dokończyli budowy tego miasta. Dlatego to
nazwano je Babel, tam bowiem Pan pomieszał mowę mieszkańców całej ziemi. Stamtąd też Pan
rozproszył ich po całej powierzchni ziemi (Księga Rodzaju, 11,11-18).
W komentarzu, jakim w Piśmie Świętym opatrzono wspomniany fragment,
podano, że „[fjolklorystyczne to opowiadanie ma wyjaśnić przyczynę różnorod
ności narodów i języków. Oto ludzkość po potopie oddala się coraz bardziej od
Boga, dążąc do przekroczenia granic jej zakreślonych. Gigantyczna budowla jest
ucieleśnieniem tych niezdrowych dążeń. [...] Karą za rosnącą pychę jest rosnące
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
27
niezrozumienie między narodami. Uwzględniając całość Objawienia biblijnego
mamy w tym opisie pierwszy człon typologicznego tryptyku: jego antytypem histo
rycznym będzie jedność przywrócona narodom przez Chrystusa w Jego Kościele
(symbolem jej jest dar języków w Dniu Zesłania Ducha Świętego: Dz. 2,5-12) [...]
[kolejnym] antytypem [...] jest jedność odkupionej ludzkości ukazana w wizji
Ap 7, 9” (Pismo Święte... 1998, s. 32, przyp. 11,1).
Postępowanie Boga wyjaśniają również ludowe interpretacje biblijnej opowieści.
W materiałach zgromadzonych w latach 1990. na Wileńszczyźnie przez M. Zowczak jako pomysłodawca wzniesienia wieży Babel występuje m.in. król Salomon.
Nie udało mu się jednak doprowadzić dzieła do końca, gdyż „Pan Bóg mu przeplątał”, Salomon bowiem „chciał być [od Niego] mądrzejszy” (Zowczak 2000, s. 190).
W niektórych wariantach ludowych opowieści pojawiają się niewymienieni
z imienia budowniczowie, zostaje natomiast podana ich liczba (np. siedemdziesięciu
dziewięciu). Mówią też one o tym, że karą za próbę wzniesienia wieży wysokiej do
nieba i chęć znalezienia się zbyt blisko Pana było powstanie wielu (np. siedem
dziesięciu dziewięciu) religii. „Zmieszał” też Pan Bóg ludziom języki. „To teraz [...]
jeden takim językiem mówi, drugi takim językiem. To wszystko od Boga. [...] No i
zmieszał Pan Bóg języki i tyle teraz religiów. I Litwiny, i Polacy, i Francuzy, i te
rozmaite” (tamże, s. 191). „Jeden język tylko był na świecie. Ludzie budowali [...].
Tm języki się pomieszali i wielki dzwon ciągnęli, on zleciał, rozbił się trochę i za to
pomieszali się języki” (tamże). „Pan Bóg pomieszał im i już nie rozumieli” (tamże).
Biblijna historia o wieży Babel jest także wskazywana jako przyczyna powsta
nia wielu języków przez mieszkańców Grodzieńszczyzny: „Do potopu już był
naród na etoj ziemie, na etoj płaniecie. Nu i uże datul ludzie stali, tak jak i ciepier,
uże wsiakije bezbożniki, jeśli dzie nabiwajuć, abirajuć, agrabajuć. Nu, i tedy uże
tak zrabili, i zachacieli ludzi da Boha zrabić leśnicu, baszniu takuju. Nu, i rabili,
rabili, uże zara dabierucca da nieba. Boh widzit takoje, pamieszał im jazyki. Skolka
tam ich była, adzin adnaho stali ni panimać. I ni kończyli baszniu. I ni dalezli da
Boha. Eta batiuszka tak hawarył u szkole...” (Życzyńska-Ciołek 1996, s. 206).
Niektóre osoby twierdziły, że wielojęzyczność istniała „od zawsze, od dawna”
(tamże). W jednej z wypowiedzi „pomieszanie języków” przypisano Panu Jezusowi:
„To tyle języków wzięło się, że nie pogodzili się. Pan Jezus zrobił - tak ksiądz
to czyta - pomieszał języki, żeby nie rozumiał jeden drugiego, co mówi. I za to
stało się tyle języków. Że oni nie pogodzili się, zaczęli się kłócić, bić się zaczęli.
Widzi Pan Jezus, że nie zrobi nic - pomieszał im języki i nie domówili się nic,
i wszystko zagasło” (tamże).
Nie wiem, ile osób funkcjonujących w kręgu tradycji judeochrześcijańskiej
postrzega dziś wielość narodów, wiar i języków oraz związane z tym trudności
porozumiewania się w wielokulturowym świecie jako skutek kary wymierzonej
ludziom przez Boga „za [ich] rosnącą pychę”. Dla większości, jak sądzę, zjawiska
takie jak wielojęzyczność, wielokulturowość, „pomieszanie świata”, znane z naj
bliższego otoczenia (rodzina, sąsiedztwo, społeczność lokalna) i/lub z mediów, są
przede wszystkim uwarunkowane historycznie. Mogą być również postrzegane
np. jako następstwo migracji, otwarcia granic, globalizacji.
�28
IWONA KABZIŃSKA
Wspomniane w tej części artykułu teksty biblijne i ich ludowe interpreta
cje mówią nie tylko o „pomieszanym świecie”. Pokazują one także, jak krucha
jest stabilizacja, jak szybko i łatwo może ulec zniszczeniu dotychczasowy porzą
dek, dający poczucie równowagi. Wystarczających dowodów na to dostarcza
historia ludzkości, zdominowana przez różnego typu konflikty. Świat pozostaje
też wewnętrznie podzielony i zróżnicowany, choć tak wiele mówi się w nim
0 równości. Ludzie posługują się różnymi językami i bardzo trudno im się ze sobą
porozumieć, nawet jeśli są członkami tej samej grupy etnicznej/narodowej lub
tej samej rodziny.
Siedemdziesięciopięcioletnia mieszkanka Nalibok stwierdziła, że gdyby Pan Bóg
chciał, żeby ludzie byli równi, to by ich takimi stworzył. Stworzyłby też drzewa
w lesie równej wielkości, takie same krzaki, mchy i trawy. Nie uczynił jednak
tego, dlatego ludzie różnią się między sobą. Dotyczy to zarówno ich wyglądu, jak
1 pozycji społecznej101. Różnice między ludźmi można, jak widać, uznać za wyraz
woli Bożej, nie ma tu jednak mowy o karze, jak np. w opowieści o wieży Babel.
MIGRACJE JAKO JEDNA Z PRZYCZYN „POMIESZANIA ŚWIATA”
Żyjemy na „planecie nomadów” - pisze Karl Schlógel. „Niemal każdy miał już
[...] do czynienia” ze zjawiskiem, które „ma wiele imion, zależnie od okoliczności:
robotnik wędrowny, obcy, cudzoziemiec, gastarbeiter, współobywatel-obcokrajowiec, uciekinier, ubiegający się o azyl, azylant, displacedperson, bezpaństwowiec,
transnational, apatryda, undocumented lub non-documentado, egzul, migrant, emi
grant, imigrant. Ostatecznie jednak wszystko to są imiona postaci prastarej, archa
icznej - postaci nomady” (Schlógel 2005, s. 74).
„Ludzie wędrowali od początku dziejów” (Walaszek 2007, s. 18), zmienia się
jednak zakres, charakter i sposób organizacji tych wędrówek. Tak było i jest rów
nież w Europie, trudno więc zrozumieć dlaczego rodzimi badacze stosunkowo póź
no zwrócili uwagę na fakt istnienia migracji na naszym kontynencie. „Do niedawna
pokutował wręcz mit, według którego przedprzemysłowe społeczeństwa pozosta
wały w bezruchu. A przecież ruchliwość przestrzenna była w nowożytnej Europie
powszechna. Europejczycy wędrowali od dawna. Wiejskie społeczności nie były
ani zamknięte, ani nieruchome11. [...] W literaturze wciąż jeszcze koncepcje życia
społecznego, istnienia społeczności, ich funkcjonowania, opierają się na założeniu
stabilności zamieszkania. Tak jednak nigdy nie było” (Walaszek 2007, s. 19-20;
patrz też Davies 1998, s. 19-21 i jego interpretacja legendy o porwaniu księżnicz
ki Europy przez Zeusa, który przybrał postać byka).
Adam Walaszek szczegółowo omawia zjawisko europejskich migracji w latach
1650-1914, wyróżniając trzy okresy: przedprzemysłowy (1650-1750), protoprzemysłowy (1750-1850) i migracje wieku XIX, związane w dużej mierze z rozwojem
10 Rozmowa miała miejsce latem 1996 roku.
11 Znakomicie, moim zdaniem, ukazuje to np. Maria Krisań (2008).
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
29
gospodarki kapitalistycznej (1815-1914). Dla okresu przedprzemysłowego cha
rakterystyczne były m.in. stałe i sezonowe migracje ludności wiejskiej. Prze
mieszczali się pasterze, kupcy, ludzie, którzy podejmowali różnego rodzaju służbę
(np. parobcy, żołnierze), uchodźcy polityczni i religijni. W okresie protoprzemysłowym „przeważały migracje wywołane przez wzrost wiejskiej protoindustrializacji, którą umożliwiał napływający na wieś kapitał. Migracje do prac w rolnic
twie w regionach, gdzie wczesny przemysł się nie rozwijał [...] ale gdzie wciąż
istniało zapotrzebowanie na pracę w rolnictwie. Stałe osadnictwo wiejskie i kolo
nizacja, wynikająca z polityki państw (na kontynencie, jak i poza jego granicami).
Zapotrzebowanie na przybyszów istniało wciąż w miastach i do nich także się
kierowano. Na niektórych obszarach kontynentu były to migracje trwające dłużej
w czasie. W Niemczech, we Francji, nawet w Europie środkowej (w mniejszym
stopniu w Anglii) wiązały się z kontraktami pracowniczymi. Na innych terenach
były migracjami o sezonowym i cyrkularnym charakterze” (Walaszek 2007, s. 72).
Nasilała się emigracja polityczna i zjawisko uchodźstwa, przybywało również
włóczęgów i żebraków.
W wieku XIX i na początku XX stulecia migracje stały się zjawiskiem maso
wym. Przyczyniła się do nich m.in. kapitalizacja rolnictwa i związane z nią zmia
ny zatrudnienia na wsi oraz urbanizacja i industrializacja. Coraz więcej osób
wyjeżdżało „za chlebem”, głównie do Ameryki Północnej i Południowej (szerzej
patrz: Walaszek, 2007).
Jednym z efektów migracji była zmiana składu społecznego i etnicznego euro
pejskich miast. Zmieniała się też nieustannie mapa wielokulturowej Europy (tamże).
Posługując się kategorią opisu występuj ącą w j ęzyku mieszkańców Białorusi, moż
na powiedzieć, że kolejne fale migracji prowadziły do „pomieszania” (zmiana)
„pomieszanego świata” (pogranicza kulturowe). Uległ on dalszemu „pomieszaniu”
m.in. w wyniku dwóch wojen światowych i wywołanych nimi „wędrówek ludów”12.
Zdaniem K. Schlógla, Europa bardzo szybko zapomniała o masowych migra
cjach spowodowanych wojną, o wypędzeniach i przesiedleniach. Przypomniały
0 nich wojny w byłej Jugosławii. „Pochody uciekinierów, dzieci prowadzone przez
matki po udających szlaki bezdrożach, procesje ludzi ze spiętrzonym na traktorach
1wozach dobytkiem; miasteczka namiotowe i obozy; sceny z życia tułaczy - wciąż
te same, jak daleko sięga ludzka pamięć; prowizorka, która staje się stanem trwa
łym; archaiczna kondycja biwakujących pod namiotami, rozdawnictwo koców
i artykułów spożywczych. Nowoczesne i ponowoczesne akcenty w tych scenach
sprowadziły się do kilku nowych akcentów: telefonu komórkowego, plastikowej
plandeki, helikoptera, z którego zrzucano żywność. Po tych szczegółach można
było poznać, że czasy się zmieniły i że znajdujemy się u schyłku stulecia, w którym
wszystko się zaczęło. [...]” (Schlógel 2005, s. 82).
Schlógel zauważa, że dla współczesnego świata „idea osiadłości przestała być
czymś oczywistym” (tamże, s. 83). Należałoby więc, według niego, pytać „nie tylko,
12
Krzysztof Kwaśniewski zauważa, że „pomieszanie wynika zwykle [m.in.] z różnego rodzaju
migracji i najazdów [...]” (Kwaśniewski 2000, s. 24).
�30
IWONA KABZIŃSKA
dlaczego tak wielu ludzi decyduje się na wędrówkę, lecz także, dlaczego ludzie
zostająna miejscu, choć istnieje mnóstwo powodów, by je opuścić. [...]” (tamże)13.
Ograniczam się tu jedynie do zwrócenia uwagi na zjawisko, jakim jest wpływ
migracji na powstanie „pomieszanego świata” (w obydwu, wspomnianych przeze
mnie, znaczeniach tego terminu). Pomijam inne następstwa migracji, w skali glo
balnej, lokalnej i jednostkowej, oraz liczne problemy, jakie muszą rozwiązywać
zarówno migranci, jak i tzw. społeczeństwa przyjmujące.
Społeczeństwo przyjmujące jest terminem administracyjnym, urzędowym, praw
nym. Nie mówi jednak niczego, bo mówić nie może, np. o reakcjach mieszkańców
poszczególnych krajów na obecność imigrantów, o różnorodności postaw wobec
nich. Jak wiadomo, nie zawsze świadczą one o gościnności, rzeczywistej chęci
przyjęcia przybyszy z zewnątrz. Osoby te, postrzegane najczęściej jako „obcy”,
bardzo często doświadczają braku akceptacji, czy wręcz wrogości, „w najlepszym
przypadku” stykają się z obojętnością.
Wielość postaw wobec imigrantów cechuje mieszkańców wszystkich krajów,
do których docierają osoby reprezentujące tę grupę. Nawet Szwajcaria, od dawna
- wydawałoby się - oswojona z ideą wielokulturowości, nie uniknęła przejawów
zdecydowanej niechęci w stosunku do nich. W różnych okresach spotkali się z nią
zarówno niektórzy imigranci z państw sąsiednich, zwłaszcza Włosi, jak i ci, których
domem rodzinnym były odległe obszary kontynentu lub kraje pozaeuropejskie. Do
chodziło do napaści na siedliska imigrantów, częste były oznaki społecznego ostra
cyzmu, niezadowolenia, lęku. Część mieszkańców Szwajcarii podjęła jednak starania
0 integrację przybyszy, próbując stworzyć prawdziwe „społeczeństwo przyjmujące”
(szerzej na ten temat pisze Bosshard-Młynarczyk 1993; patrz też: Porębski 2009).
Postawa wobec imigrantów i ich kultur nadal dzieli, wspomniane tu dla przy
kładu, szwajcarskie społeczeństwo. Świadczą o tym np. wyniki referendum, które
przeprowadzono 29 listopada 2009 roku, by odpowiedzieć na pytanie czy miesz
kający w Szwajcarii muzułmanie będą mogli wznosić minarety obok meczetów.
Przedstawiciele prawicowej Szwajcarskiej Partii Ludowej głoszą, że „minarety
to włócznie islamskie, symbolizujące odmowę integracji ze Szwajcarami. Kto chce
u nas żyć, musi respektować nasze wartości”14 (Wieliński 2009, s. 13). Niektórzy
eksperci łagodząjednak nastroje, twierdząc, że „licząca 400 tys. osób szwajcarska
społeczność muzułmańska nie jest groźna. W większości to uchodźcy z Turcji
1 Bałkanów, których dzieci całkiem dobrze się w Szwajcarii integrują. Nie są też
przesadnie religijni, kobiety nie noszą chust, a postulat wprowadzenia szariatu
odrzucają” (tamże).
13 Książka Schlogla może być, moim zdaniem, niezwykle inspirująca dla etnologów/antropologów. Szczególnie ważny wydaje się rozdział zatytułowany „Planeta nomadów” (s. 74-141). Autor
pisze w nim m. in. o drugim porwaniu Europy, lęku przed nowymi barbarzyńcami, megamiastach i
społeczeństwach żyjących na lotnych piaskach oraz powszechnym ruchu (podrozdział zatytułowany
„Global flows. Wszystko płynie”, s. 111-112).
14 „W [jednej z] nadgranicznych] niemieckich] miejscowości [...] na minarecie tamtejszego
meczetu zawieszono głośniki, dzięki którym muezina słychać w Szwajcarii. - Czy chcecie tego
samego u nas? - pytają zwolennicy zakazu budowy minaretów” (Wieliński 2009, s. 13).
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
31
Według informacji podanej przez Bartosza Wielińskiego, „za zakazem budowy
minaretów jest co trzeci Szwajcar” (tamże). Wyniki referendum pokazały jednak,
że grupa ta jest znacznie większa. „Nie” minaretom powiedziało 57,5% głosują
cych15. Nie pozostanie to z pewnością bez wpływu na relacje między Szwajcarami
a wyznawcami islamu - tymi, którzy już mieszkają w Szwajcarii i tymi, którzy
dopiero zamierzają osiedlić się w tym kraju, a także na stosunki z szerszą społecz
nością muzułmańską.
Przeciwko obecności niechrześcijańskich świątyń w przestrzeni miasta protesto
wali mieszkańcy Hamburga, nie wyrażając zgody na wzniesienie na placu w jed
nej z dzielnic niewielkiej świątyni buddyjskiej. Obawiano się, że może to zachęcić
wyznawców islamu do budowy minaretów (Jendroszczyk 2010, s. 10)16. Przedsta
wiciel organizacji Recht auf Stadt (Prawo do Miasta) uznał, że zgoda na powstanie
świątyni buddyjskiej byłaby równoznaczna z akceptacją „zawłaszczenia” części
Hamburga „przez wspólnotę religijną” (tamże).
Niechęć wobec wyznawców innych religii i widocznych symboli ich obecności
jest tylko częścią głębszego zjawiska, jakim jest stosunek do przedstawicieli innych
kultur, w tym - imigrantów, bez względu na przyczyny, które skłoniły ich (lub ich
przodków) do opuszczenia rodzinnego domu. Moim zdaniem, jest to również znak
sprzeciwu wobec dalszego „pomieszania” „pomieszanego świata”.
Jak wiadomo, wiele osób decyduje się na emigrację w sytuacji przymusu, ucieka
jąc przed biedą, głodem, prześladowaniem, wojną, szukając lepszych warunków
do życia. „Centrum ruchu ucieczkowego stanowi Afryka, a ściśle biorąc, jej część
wschodnia. Uciekinierzy afrykańscy to prawie jedna trzecia wszystkich uciekinierów
świata. [...]” (Schlógel 2005, s. 79). Wzrasta liczba uciekinierów na kontynencie
azjatyckim. „Znaczne migracje wywołała wojna w Zatoce: prawie 5,5 min Arabów
musiało wracać z Arabii Saudyjskiej do Jemenu, z Iraku i Kuwejtu do południowo
-wschodniej Azji, a także do Egiptu” (tamże). Biorąc pod uwagę choćby te liczby,
możemy powiedzieć, że migracje są potężnym źródłem zmian; przyczyniają się do
„pomieszania świata” w skali poszczególnych kontynentów i w wymiarze globalnym.
Wielu przymusowych migrantów stara się o status uchodźcy. Docierają oni m.in.
do Polski, a ich liczba systematycznie rośnie. Sprawia to, że mieszkańcy naszego
kraju muszą się oswoić z migracjami i zjawiskiem uchodźctwa, jak też ze spowo
dowanym nimi „pomieszaniem” naszego lokalnego świata.
Według danych Urzędu Prezesa do spraw Repatriacji i Cudzoziemców, w roku
1992 o status uchodźcy wystąpiło 567 osób, w 1993 - 819, w 1994 - 598, w 1995
- 843, w 1996 - 3211, w 1997 - 3539, w 1998 - 3410, w 1999 - 3031, w 2000 - 4589,
w 2001 - 4534, w 2002 - 5155, w 2003 - 690617.
15 Informacja za: TVN 24 i TVP Info z 29 i 30 listopada 2009 r.; patrz też: Nie chcemy mina
retów... 2009.
16 Autor informuje, że „Hamburg jest centrum radykalnego islamu w Niemczech”. Podaje też,
że w kraju tym mieszka 50 min chrześcijan, 4,3 min muzułmanów i ok. 400 tys. buddystów (tamże).
17 www.irric.gov.pl. Cyt za: M. Wilk, Zjawisko uchodźstwa w Polsce. Między teorią a praktyką,
wstępna wersja rozprawy doktorskiej, s. 159. Komputerowy wydruk tekstu znajduje się w moim
archiwum prywatnym.
�32
IWONA KABZIŃSKA
Najwięcej osób przebywających w Polsce i starających się o status uchodźcy
pochodzi z terenów Rosji. W roku 2004 ich liczba wynosiła 7183, w 2005 - 6248,
w 2006 - 6405. Na drugim miejscu byli mieszkańcy Pakistanu (210 wniosków
w 2004 roku, 69 w 2005, 66 w 2006), Indii (151 w 2004, 36 w 2005, 19 w 2006),
Ukrainy (72 w 2004, 84 w 2005, 60 w 2006), Białorusi (50 wniosków w roku 2004,
73 w 2005, 70 w 2006)18.
Stosunkowo rzadko wnioski o status uchodźcy składają uciekinierzy z Afryki.
„Przeczy to powszechnemu wyobrażeniu, że uciekinierzy poszukujący schronie
nia w Polsce to głównie biedni Afrykaóczycy. Także wnioski od obywateli państw
Ameryki Łacińskiej pojawiają się bardzo rzadko. Kraje europejskie nie są zazwy
czaj krajami docelowymi dla uchodźców z tego regionu”19.
Do Polski przybywa natomiast coraz więcej uciekinierów z Kaukazu. Według
danych Urzędu do Spraw Cudzoziemców, „od stycznia do sierpnia [2009 roku]
wnioski o przyznanie [...] statusu [uchodźcy] złożyło ponad 7 tys. osób. Jeśli trend
się utrzyma, do końca grudnia będzie ich znacznie więcej niż w rekordowym 2007 r.,
gdy do polskich służb imigracyjnych zgłosiło się 10 tys. potencjalnych uchodźców.
Największy udział mają w tym obywatele Gruzji, którzy złożyli bez mała 3,2 tys.
wniosków - więcej nawet od Czeczenów, najbardziej aktywnych pod tym wzglę
dem od lat [...]20. Pojawiają się podejrzenia, że być może Polska, jako kraj, który
dobrze radzi sobie ze spowolnieniem gospodarczym, zyskała na Kaukazie opinię
kraju bogatego, z rozbudowaną opieką socjalną. [...]” (GRZ 2009, s. 7).
Polacy od wieków byli przede wszystkim społeczeństwem emigrującym. W koń
cu XX stulecia Polska stała się jednak również państwem imigracyjnym (Kamusella
2003, s. 31).
Dużą grupę wśród imigrantów stanowią obywatele Ukrainy. Zdaniem Piotra
Tymy, prezesa Związku Ukraińców w Polsce, ich liczba w naszym kraju wynosi
ok. 500 tys. Większość z nich pracuje na budowach, zajmuje się sprzątaniem, opieką
nad dziećmi lub chorymi (Byrska 2008, s. 5).
Od kwietnia 2008 roku, w związku z wprowadzeniem w życie ustawy o Karcie
Polaka, systematycznie rośnie liczba osób przybywających do Polski na podstawie
tego dokumentu21 (jego posiadanie umożliwia m.in. podjęcie legalnej pracy na tery
torium naszego kraju). O przyznanie Karty Polaka ubiegają się zarówno ci, którzy
nigdy nie wyrzekli się związków z polskością, jak i ci, którzy powołują się jedynie
na przepis mówiący o tym, że dokument może być przyznany osobie mogącej
wykazać, że „co najmniej jedno z jej rodziców lub dziadków albo dwoje pradziad
ków było narodowości polskiej lub posiadało polskie obywatelstwo [,..]”22.
18 Tamże, s. 160.
19 Tamże, s. 160-161.
20 Na temat sytuacji uchodźców czeczeńskich w Polsce patrz np.: Januszewska 2007.
21 O Kartę Polaka mogą się ubiegać mieszkańcy byłego Związku Radzieckiego, spełniający
warunki określone w ustawie.
22 Przepisy Ogólne o Karcie Polaka, rozdz. II, art. 4, p. 1-2. Tekst Ustawy opublikowano w
„Dzienniku Ustaw” , nr 180, poz. 1280 (szerzej patrz: Madera 2007/2008; patrz też: Kabzińska
2009, s. 118-120, 150-152, 185-187).
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
33
Zainteresowanie Kartą jest ogromne, zwłaszcza na Ukrainie23. Do Polski przy
jeżdża też coraz więcej obywateli Litwy, szukających tu pracy i możliwości prze
życia, w związku z pogłębiającą się dramatycznie sytuacją ekonomiczną kraju
(Różalski 2009, s. 5). Mieszkańcy Republiki Litewskiej, podobnie jak wielu in
nych krajów, emigrują jednak przede wszystkim do Europy Zachodniej (Wielka
Brytania, Irlandia, Niemcy) i USA. Niektórzy jadą do Rosji i na Białoruś (szerzej
patrz: Grynia 2007; Kabzióska 2009, s. 15-19). Nieoficjalne dane mówią, że liczba
emigrantów zarobkowych z Litwy sięga od 600 tys. do miliona24 (Grynia 2007,
s. 12). Niezależnie od rzeczywistych rozmiarów emigracji, osoby te, tak samo jak
przybysze z innych państw, przyczyniają się do kolejnych zmian etniczno-kulturowej mapy Europy i innych kontynentów, do dalszego zróżnicowania „pomiesza
nego świata” poszczególnych miejscowości i krajów, w których się osiedlają.
We wszystkich państwach, do których docierają imigranci pojawiają się proble
my związane z ich integracją z miejscową ludnością, adaptacją do „społeczeństwa
przyjmującego”, negatywnymi postawami niektórych członków tego społeczeń
stwa wobec przybyszy z zewnątrz, koniecznością opracowania rozwiązań praw
nych regulujących życie wielokulturowych zbiorowości, zmniejszenia dystansu
etnicznego (na ten temat patrz np.: Łodziński 1999; 2000; 2001; 2004; patrz też:
Wojakowski 2005), z funkcjonowaniem w wielokulturowym świecie, „pomiesza
nym” dodatkowo m.in. w wyniku migracji25.
Zdaniem niektórych badaczy, ,,nasilając[e] sięproces[y] związanfe] z przemiesz
czaniem się ludzi (dotyczy to zarówno ruchów migracyjnych o podłożu polityczno
-społecznym, jak i peregrynacji motywowanych poznawczo, turystycznie czy eduka
cyjnie)” przyczyniły się do spopularyzowania pojęcia wielokulturowości (Mamzer
2001, s. 33). Autorka przypomina, że „rozumienie [tego] terminu wyrasta z klasycz
nego ujęcia koncentrującego uwagę na wymiarze etniczności i utożsamianiu wielokulturowości z zetknięciem się ze sobą przedstawicieli przynajmniej dwóch naro
dowości. Początkowo ta właśnie cecha - etniczność - była najsilniej określającym
kulturę elementem, a ponadto była bardzo mocno wiązana z zajmowanym obszarem
geograficznym. Wielokulturowość rozumiano więc jako zderzenie kilku różnych
etniczności, co często przyjmowało wyraz ekspansji terytorialnej. Później dopiero
zaczęto obejmować tym terminem całokształt stosunków społecznych i kulturowych
we współczesnych społeczeństwach, włączając w definicję wielokulturowości także
cechy nie związane z przestrzennym aspektem funkcjonowania grup” (tamże).
Cytowany już K. Schlógel podkreśla, że zjawisko masowej migracji staje się
coraz większym wyzwaniem dla mieszkańców naszego globu. Zauważa też, że
23 W trudnej sytuacji są mieszkańcy Republiki Białoruś zainteresowani Kartą Polaka. Prezy
dent Łukaszenka wielokrotnie wygłaszał zdecydowanie negatywną opinię na temat tego dokumentu.
Porównał nawet Kartę „do rejestrowania volksdeutschów w nazistowskich Niemczech” i oskarżył
polskie władze o zamiar zbudowania imperium, posługując się w tym celu mieszkającą w RB polską
mniejszością (Poczobut 2009, s. 9).
24 Oznacza to, że na emigrację zdecydowało się od 20 do 30% ludności Republiki.
25 Wspomniane kwestie wykraczają poza ramy tego artykułu, nie będę więc ich omawiać, ogra
niczając się jedynie do ich zasygnalizowania.
�34
IWONA KABZIŃSKA
,,[m]igracje obejmują cały świat i na całym świecie budzą lęk. Nikt nie chce
u siebie nielegalnych imigrantów, kiedyś jednak uzyskają oni prawo pobytu. Mi
gracja to multinationalbillion-dollar-business (Myron Weiner), a zatem, podobnie
jak handel narkotykami, prostytucja i handel bronią, stanowi część gospodarki
światowej” (Schlógel 2005, s. 76). Można więc spodziewać się stałego wzrostu
liczby migrantów i dalszego „pomieszania” świata w wyniku nasilających się pro
cesów migracyjnych.
„POMIESZANY ŚWIAT” JUTRA
„Pomieszaniu świata” sprzyja m.in. proces poszerzania granic Unii Europej
skiej. Ma on swoich zwolenników i przeciwników. Ostatnio wiele mówi się np.
o planowanym przyłączeniu Turcji do UE. Część mieszkańców Europy sprzeci
wia się temu, koj arząc Turcj ę z islamem, postrzeganym przez nich jako zagrożenie
dla europejskiej kultury i dotychczasowego ładu. Nie jest to jednak wyłączny po
wód negatywnego wizerunku państwa tureckiego i jego obywateli w oczach pew
nej grupy Europejczyków26.
Przywódcy niemieckiej chadecji twierdzą, że „jedyne, co Unia może zaoferować
Turcji, to uprzywilejowane partnerstwo. [...] Argumentują, że Turcja jest Europie
kulturowo obca, że ciągle łamie prawa człowieka, a na dodatek wypiera się rzezi
Ormian w 1915 r. i popiera samozwańcze państwo Turków cypryjskich. Chadecy
ostro protestowali, gdy rząd Schródera przeforsował w 2004 r. rozpoczęcie nego
cjacji członkowskich z Ankarą” (Bart 2009, s. 11). Przywódcy innych partii, np.
FDP, są jednak nieprzejednani i popierają starania o rozszerzenie granic UE o Turcję
(tamże), nie obawiając się utraty głosów części wyborców.
Akcesja Turcji do UE wywołała gwałtowne reakcje przedstawicieli władz buł
garskich. Bożydar Dymitrow, historyk, a zarazem minister odpowiedzialny za po
litykę wobec Bułgarów za granicą, oświadczył, że Bułgaria poprze starania Turcji
o przyjęcie do UE, jeśli rząd turecki wypłaci jej 20 mld dolarów. Miałoby to stano
wić odszkodowanie „za majątki wysiedlonych na początku XX wieku Bułgarów.
[...] w 1913 roku doszło do II wojny bałkańskiej, w której Bułgarzy utracili część
ziem, w tym - na korzyść Turcji - Trację Wschodnią z Adrianopolem. Tysiące
Bułgarów opuściło swe domy i utraciło majątki. W 1925 roku Sofia i Ankara
podpisały porozumienie, oszacowano ziemie i majątki, za które należały się od
szkodowania, lecz nie zostały one nigdy wypłacone. [...]” (Kościński 2010, s. 13).
Profesor Hasan Unal z Wydziału Stosunków Międzynarodowych tureckiego
Uniwersytetu Bilkent uznał żądania Bułgarii za „zupełny nonsens”. Stwierdził też,
że „od kilku lat [...] w Bułgarii nasilają się antytureckie wystąpienia. Gospodarka
26
Z uwagi na pamięć niedawnych wojen i obawę przed konfliktami, część mieszkańców UE
krytykuje również plany poszerzenia struktur unijnych o kraje powstałe w wyniku rozpadu dawnej
Jugosławii. Moim zdaniem, w ten sposób wyrażają oni także obawę przed dalszym „pomieszaniem”
znanego im świata.
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
35
bułgarska jest w fatalnym stanie i politycy tego kraju kierują uwagę społeczeń
stwa na inne sprawy. Jeśli chcą zniszczyć dobre stosunki turecko-bułgarskie,
to ich sprawa. Ale takie wystąpienia świadczą, jak bardzo nieeuropejski sposób
myślenia panuje w państwie niedawno przyjętym do Unii” (tamże)27.
W Polsce nie zauważyłam oznak strachu przez przyjęciem Turcji do UE. Nie
było też np. zdecydowanych sprzeciwów przeciwko wzniesieniu drugiego już
w stolicy meczetu. Być może, wynika to stąd, że - w przeciwieństwie do państw
zachodnich - nie mamy obecnie tak bogatych doświadczeń w codziennych kon
taktach z Turkami (poza sferą gastronomii) i szerzej - z wyznawcami islamu.
Chciałabym jednak zauważyć, że poczucie dystansu kulturowego w stosunku do
narodów identyfikowanych z tąreligiąjest w Polsce znacznie silniejsze niż wobec
grup przynależnych do świata zachodniego.
Norman Davies uważa, że Turcja „ma już swoje miejsce w Unii europejskiej,
jej akcesja - pomimo różnych opinii w tej sprawie - jest bardzo możliwa. Już
prawie 80 lat temu Turcja w sposób jednoznaczny i nie podlegający żadnej wątpli
wości wybrała drogę europeizacji” (Davies 2006, s. 14). Cytowany autor uspokaja
przeciwników przyznania Turcji członkostwa w UE, m.in. ze względu na dominu
jący w niej islam, wyjaśniając, że „nie jest [to] państwo fundamentalistów islam
skich. To kraj laicki, w którym większość ludności stanowią muzułmanie, lecz
ich spojrzenie na religię jest dalekie od fundamentalizmu, którego tak się boimy”
(tamże). Zdanie uczonych-intelektualistów, jak wiadomo, ma najczęściej niewielki
wpływ na opinię publiczną, znacznie więcej do powiedzenia mają politycy, wspie
rani przez wierne im media.
Nie sposób uniknąć pytań o przyszłość Unii Europejskiej i kontynentu euro
pejskiego, jak też o dalsze losy świata, którego Europa stanowi niewielką część.
Obserwując zmiany zachodzące w Europie Środkowo-Wschodniej, dziennikarz
Marcin Jakimowicz zastanawia się czy jest możliwe, że „za 50 lat Polska będzie
graniczyła z muzułmańską Rosją, a na południu z pierwszym na świecie państwem
cygańskim?” (Jakimowicz 2009, s. 17).
Wielu badaczy, w tym m.in. cytowany przez Jakimowicza prof. Rainer Lindner,
wskazuje na postępujący w szybkim tempie spadek liczby ludności słowiańskiej
i chrześcijańskiej w Rosji przy jednoczesnym, błyskawicznym, wzroście liczby
wyznawców islamu. Zdaniem Lindnera, „liczba ludności Federacji Rosyjskiej,
wynosząca ok. 140 min, zmniejszy się do połowy wieku o ok. 30 do 40 min.
Będzie jej ubywać o około 10 min w każdym dziesięcioleciu. Moskiewscy poli
tycy mówią coraz otwarciej o «wyludnianiu kraju», a demografia awansowała do
«narodowego projektu)) rosyjskiej polityki”28 (tamże).
27 Zdaniem Dymitrowa, „Turcja może zapłacić, bo po przystąpieniu do UE zyska - «odpadnie
konieczność płacenia wielu ceł i akcyz»” (tamże).
28 W cytowanym artykule pojawia się twierdzenie, że jedną z podstawowych przyczyn katastrofy
demograficznej w Rosji jest rosyjskie ustawodawstwo, zezwalające oficjalnie, od 1926 roku, na nie
kontrolowaną aborcję i rozwody (Jakimowicz 2009, s. 17). Można jednak zadać pytanie dlaczego
to samo ustawodawstwo, z którego mogli korzystać wszyscy obywatele byłego ZSRR, nie spowo
dowało tak drastycznego spadku urodzeń, np. wśród muzułmanów?
�36
IWONA KABZIŃSKA
Według przewidywań prof. Abdula Nurułłajewa, uczestnika debaty, która odbyła
się wiosną 2009 r. w moskiewskiej Akademii Służby Państwowej, „za 50 lat licz
ba obywateli Rosji zmniejszy się do 75 min, czyli o połowę, z czego 50 min stano
wić mogą muzułmanie. Już w tej chwili Moskwa jest dużym centrum islamskim.
Osiedlają się w niej coraz chętniej mieszkańcy republik kaukaskich, Kazachowie
i Tatarzy. Są znakomicie zorganizowani, a niektóre dziedziny życia, jak handel na
bazarach, zostały praktycznie całkowicie przez nich opanowane” (tamże).
Chciałabym zauważyć, że gdyby miała się spełnić wizja Polski graniczącej
z muzułmańską Rosją, proces islamizacji musiałby objąć przygraniczny obwód
kaliningradzki (przy założeniu niezmienności obecnych granic). Nie można wy
kluczyć, że tak się stanie, wspólnoty islamskie w Europie, w tym - w samej Rosji,
wykazują bowiem dużą dynamikę.
Rosyjski etnolog i polityk, Walerij Tiszkow, uważa, że katastrofa demograficzna
w Rosji to mit, nie mający żadnych podstaw w rzeczywistości. Ci, którzy go upow
szechniają, nie zauważają milionów mieszkańców Rosji, nie posiadających ro
syjskiego obywatelstwa - przybyszy z Armenii, Azerbejdżanu, Gruzji, Mołdowy,
Ukrainy, Białorusi. Nie biorą pod uwagę Chińczyków, osiedlających się masowo
na Syberii i na terenach Azji Środkowej znajdujących się w granicach Rosji. Nie
uwzględniają imigrantów i uchodźców, przebywających w Rosji nielegalnie,
unikających w związku z tym kontaktów z urzędnikami, nie mogą więc ich np.
objąć spisy ludności (Tiśkov 2005, s. 209, 212, 213).
Tiszkow podkreśla, że ujemny przyrost naturalny występuje w wielu państwach
świata, Rosja nie jest wyjątkiem. Jego zdaniem, w najbliższych latach należy się
spodziewać wzrostu liczby ludności tego kraju, przede wszystkim dzięki imigran
tom29, ale również dzięki ograniczeniu wysokiego wskaźnika śmiertelności (wy
stępującego dziś szczególnie w grupie dzieci i mężczyzn), propagowaniu zdrowego
stylu życia oraz poprawie warunków socjalnych społeczeństwa (tamże, s. 212).
Sądzę, że w tej demograficznej walce zwyciężą imigranci, pochodzący ze środo
wisk o tradycjach zdecydowanie prorodzinnych i wielodzietnych, a także takich,
w których od wieków rozwijają się różne formy pomocy.
Autorem tezy o możliwości powstania pierwszego na świecie państwa romskiego, graniczącego z Polską od południa, jest - cytowany przez Jakimowicza
- Andrzej Stasiuk. Obecnie, według danych rządowych, na Słowacji mieszka
400 tys. Romów (ok. 10% ludności kraju). Grupa ta charakteryzuje się wysokim
przyrostem naturalnym30. „Demografowie twierdzą, że przy takim przyroście [...]
za 50 lat Romowie w całej Słowacji będą stanowili większość [...]. [Z tego względu,
jak twierdzi A. Stasiuk] Polska ma szansę sąsiadować od południa z pierwszym
cygańskim państwem w dziejach” (Jakimowicz 2009, s. 18).
Bycie większością nie jest jeszcze, moim zdaniem, warunkiem wystarczają
cym do posiadania własnego państwa, choć zapewne ułatwia starania o nie (mogą
29 Zauważmy, że większość z nich należy do innych grup niż Słowianie i chrześcijanie, które
w największym stopniu odczuwają spadek liczby ludności.
30 O sytuacji Romów na Słowacji patrz np.: Gauss 2005; Połeć 2003 i in.
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
37
one zostać poprzedzone uzyskaniem autonomii). Jeśli rzeczywiście na mapie
Europy pojawi się państwo romskie, bardzo ważne znacznie będą miały relacje
Romów z ludnością słowacką, węgierską, czeską, polską, niemiecką i innymi gru
pami etnicznymi/narodowymi, które prawdopodobnie znajdą się w granicach
zdominowanego przez nich kraju. Jak będą funkcjonować mieszkańcy tego „pomie
szanego świata” w nowych granicach państwowych?
ODTWARZANIE ŚWIATA POGRANICZY KULTUROWYCH
Możemy zastanawiać się nad tym, jak będzie wyglądał „pomieszany świat”
w przyszłości, badacze starają się jednak przede wszystkim opisać jego obraz
współczesny. Podejmują również starania o odtworzenie minionego świata pogra
niczy kulturowych, m.in. tego, który zachował się jedynie w ludzkiej pamięci, na
fotografiach, rycinach, pocztówkach, będącego elementem rzeczywistości, której
kres położyła II wojna światowa lub/i, który uległ zmianom na skutek powojen
nych transformacji systemowych. Chcą przywrócić żywym pamięć o tym świecie
i uchronić go od zapomnienia.
Po II wojnie światowej w socjalistycznej części Europy próbowano ukryć fakt
istnienia wielu mniejszości etnicznych i narodowych. Skazano je na niepamięć,
a ich członków - na wyzbycie się własnej tożsamości. Przełom nastąpił dopiero
w końcu lat 1980. Ujawniono wówczas oficjalnie, jak bardzo zróżnicowana jest
etniczna mapa poszczególnych krajów socjalistycznych i - szerzej - Europy, której
część stanowiły. Do publicznej świadomości dotarła prawda o istnieniu wiele po
graniczy kulturowych, o których dotychczas wiedziały jedynie tworzące je lokalne
społeczności. Okazało się, że świat przedstawiany przez rządzących i ich współ
pracowników jako homogeniczny jest w rzeczywistości „pomieszany”, zróżnico
wany wewnętrznie. Mieszkańcy tego świata, zwłaszcza przedstawiciele różnych
mniejszości etnicznych i narodowych, zaczęli głośno mówić o swych losach, o trud
nych, często dramatycznych, relacjach z rządzącą większością, o skutkach skazania
na zapomnienie, o odzyskanej pamięci31.
Szczególnym przykładem przywracania pamięci (w wymiarze jednostkowym
i grupowym) są działania mające na celu odtworzenie historii mieszkańców przed
wojennych miasteczek, zamieszkałych przez ludność żydowską, zwanych przez
nią. szłełl32, startych z mapy Europy w wyniku II wojny światowej. Część tych,
31 Literatura na ten temat jest niezwykle bogata. Stanowi ona m.in. efekt tzw. boomu biograficz
nego, który objął byłe kraje socjalistyczne, będąc reakcją na lata przymusowego milczenia i poczu
cie krzywdy doznanej przez wiele grup mniejszościowych (patrz np.: Anepaio 2002; Bela-Krumina
2003; Fejos 1994; History... 2003; Kabzińska 1999 i in.)
32 Olga Goldberg-Mulkiewicz zaznacza, że pojęcie sztetl „funkcjonuje powszechnie jako jed
nostka modelowa [...]. Określa zwartą społeczność żydowską małego miasteczka, żyjącą własnym
życiem wewnętrznym, całkowicie odizolowaną od społeczeństwa nie-żydowskiego” (Goldberg-Mul
kiewicz 1989, s. 149). Dodaje jednak, że ,jak każda konstrukcja modelowa, a może nawet w więk
szym stopniu, aniżeli przewidują reguły tworzenia i posługiwania się jednostkami modelowymi, jest
to konstrukcja bardzo mało precyzyjna [...]” (tamże).
�38
IWONA KABZIŃSKA
którzy przeżyli Holocaust próbowała zapomnieć o przeszłości, część jednak po
stanowiła ocalić pamięć o miasteczkach, a zarazem ukazać obraz Zagłady i jej
skutki dla żydowskich społeczności. Powstawały Księgi Pamięci, mające być
„dokumentacją świata, który zaginął” i „przekazywać jego opis następnym poko
leniom” (Goldberg-Mulkiewicz 2002, s. 515; szerzej na temat Ksiąg Pamięci patrz
też: Goldberg-Mulkiewicz 1991; 1992; 1995). Zdaniem cytowanej badaczki, Księgi
tylko częściowo spełniają swoje cele. „Przede wszystkim bowiem gloryfikują [...]
tradycyjną żydowską społeczność, zamieszkującą miasteczka Europy wschod
niej. Przekazują mit tychże miasteczek, ukazujący niemalże idealne społeczności,
których życie toczyło się szczęśliwie i bez wewnętrznych konfliktów” (Goldberg-Mulkiewicz 2002, s. 515).
Autorka podkreśla, że sztetł to „[mjiejsce, do którego zwracają się wspomnie
nia, które ma być upamiętnione, ocalone od zapomnienia, to tylko ten konkretny
obszar, na którym toczyło się życie żydowskiej społeczności” [...]. Inne części
miasteczka wspominane są tylko wówczas, gdy pełniły jakiekolwiek funkcje usłu
gowe dla Żydów” (tamże, s. 80-81).
Te dodatkowe informacje są, moim zdaniem, niezwykle istotne dla rozważań
nad zjawiskiem „pomieszanego świata”. Ogromne znaczenie mają także plany
miejscowości, stanowiące zasadniczą część Ksiąg Pamięci. Obok miejsc ważnych
dla Żydów, zaznaczone tam zostały bowiem np. obiekty sakralne należące do róż
nych grup wyznaniowych. Wiele planów zawiera informacje o budynkach urzędo
wych, pocztach, dworcach kolejowych, szkołach różnych stopni, świeckich i religij
nych, żydowskich i należących do innych grup etnicznych/narodowych, o szpitalach,
aptekach, straży pożarnej, miejscach jarmarków lub targów zwierząt, o fabrykach,
gorzelniach, młynach i innych zakładach, mających znaczenie dla gospodarczego
rozwoju poszczególnych społeczności. Na niektórych z nich zaznaczono obiekty
sportowe, kina, pomniki (np. Kościuszki, Piłsudskiego), studnie miejskie, pełnią
ce rolę miejsca spotkań, parki, lasy, ogrody i in. (Goldberg-Mulkiewicz 1992,
s. 391-391; Goldberg-Mulkiewicz 2002, s. 516-517).
Miejsca ważne dla Żydów i te, które przynależały do „Innych” wyróżniono
tak, by bez trudu można było przyporządkować je określonej grupie. Synagogi
i cmentarze żydowskie np. zaznaczano gwiazdą Dawida, chrześcijańskie miejsca
kultu i pochówków - krzyżem (Goldberg-Mulkiewicz 1992, s. 392-393). Autorka
zauważa, że „fakt ten zasługuje na podkreślenie, gdyż tradycja żydowska unika
posługiwania się [tym] znakiem [...] w jakichkolwiek okolicznościach” (tamże,
s. 393, przyp. 14).
Goldberg-Mulkiewicz zwraca uwagę, że niektóre plany świadczą o dokonaniu
zapożyczeń kulturowych przez ich twórców. Autor planu Falenicy np. „na ozna
czenie świeckiej, państwowej szkoły powszechnej zastosował znak otwartej księgi
(powtarza się on i w innych rysunkach), natomiast, obok budynku, w którym mieś
ciła się żydowska szkoła religijna, umieścił odrębny znak umowny - rysunek pło
nącej świecy. Niewątpliwie oznacza on «oświaty kaganek», a więc wywodzi się ze
świeckiej, polskiej tradycji; jest to bowiem oznaczenie obce tradycyjnej symbolice
żydowskiej z nauką związanej” (tamże, s. 394).
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
39
Najczęściej jednak system znaków, którymi posłużyli się autorzy planów mia
steczek „nie tylko zalicza pewne obiekty do jednego ze światów, ale również prze
prowadza granice i to nie tylko tam, gdzie rzeczywiście takowe istniały. Tak więc
zrozumiałym jest oznaczenie granic getta. W paru wypadkach autorzy rysunków
usiłowali naśladować drut kolczasty, który czynił zamknięcie nie do przebycia,
podkreślał okrucieństwo zamykania ludzi za takim płotem” (tamże).
Na planie Dołhinowa ,,[o]ba kościoły znajdujące się w miasteczku, prawosławny
i katolicki, wyraźnie zaznaczone i podpisane, otoczone są podwójnymi kręgami,
które to kręgi niewątpliwie mają spełnić swe podstawowe zadanie - ograniczyć
przestrzeń, zamknąć obszar wpływów obu świątyń. Podobne postępowanie widzi
my w wypadku niektórych cmentarzy, nie zawsze są one okolone płotem, two
rzącym zamknięte w kwadracie czy prostokącie granice, co stanowiłoby odbicie
rzeczywistości. Zdarza się, że i cmentarz otacza symboliczny krąg” (tamże, s. 395).
Autorzy planów często posługują się różnymi językami i alfabetami, co „samo
przez się wyznacza granice. Widzimy to tam, gdzie części miasta, budynki za
mieszkałe przez Żydów opisane są po hebrajsku lub w jidysz, ulice i instytucje
nieżydowskie mają nazwy polskie, pisane polskim [łacińskim] alfabetem. Znów
zjawiają się dwa światy istniejące obok siebie [ale nie zamykające się całkowicie
na siebie - dop. I.K.] i różniące się tak znacznie” (tamże).
Na podstawie planów stanowiących część Ksiąg Pamięci można mówić o wy
stępowaniu pogranicza kulturowego, trudno natomiast, rzecz jasna, szerzej wnios
kować o funkcjonowaniu sąsiadujących ze sobą grup, kontaktach między nimi,
przekraczaniu granic etnicznych i przestrzennych. O tym, w jakim stopniu świat
pogranicza kulturowego byl „światem pomieszanym”. Informacji na ten temat
należy szukać w innych źródłach. Tak też czyni O. Goldberg-Mulkiewicz, odwo
łując się do zapisów historycznych i przywołując wybrane z nich przykłady rela
cji między Żydami i ludnością nie-żydowską, obejmujące m.in. sferę zawodową
i sąsiedzką. Pisze ona o ludziach sytuujących się między dwoma grupami (m.in.
wędrownych kupcach i rzemieślnikach), należących jednak pod względem iden
tyfikacji etnicznej wyłącznie do jednej z nich, wskazując na rolę, jaką pełnili
w procesie poznawania sąsiadujących ze sobą kultur i dokonywania zapożyczeń
kulturowych (Goldberg-Mulkiewicz 2003).
Autorka zwraca uwagę na najczęściej spotykany „[...] przykład bezpośredniego
kontaktu, współżycia w tym samym domu, w jednej rodzinie, [jakim] był [...] zwy
czaj zatrudniania przez Żydów wiejskich dziewcząt jako służących. Jednak kon
takty te najczęściej były krótkotrwałe - dziewczęta wracały po niedługim okresie
pracy do swoich społeczności z niepełną najczęściej wiedzą o zasadach koszemości
i przyrządzaniu tradycyjnych żydowskich potraw, względnie ze znajomością paru
słów w jidysz. Te wyznaczniki żydowskiej tradycji nie mogły być przenoszone do
wiejskiej społeczności, nie było więc możliwości kontynuowania nabytych zacho
wań i wiedzy w kulturze polskiej wsi” (Goldberg-Mulkiewicz 2003, s. 91).
W decydujący sposób na charakter relacji sąsiedzkich i towarzyskich między
Żydami i ludnością nie-żydowską wpływały zasady obowiązujące Żydów, dotyczą
ce np. tabu żywieniowego i związane z licznymi przepisami religijnymi. Do zasad
�40
IWONA KABZIŃSKA
obowiązujących Żydów należał również zakaz zawierania międzykonfesyjnych
związków małżeńskich (Goldberg-Mulkiewicz 2003, s. 91). Trzeba jednak dodać,
że nie był on przestrzegany w praktyce. Nasuwa się też uwaga, że podobnie jak
w przypadku innych grup etnicznych/narodowych, także tu małżeństwa mieszane
przyczyniały się do „pomieszania” lokalnego świata, umożliwiały przekraczanie
granic etniczno-kulturowych.
O tym, w jakim stopniu pogranicze kulturowe było zarazem światem „po
mieszanym” można m.in. wnioskować na podstawie badań pozwalających spojrzeć
na dawne miasteczka i ich mieszkańców z perspektywy ludności nie-żydowskiej,
sąsiadującej z Żydami w okresie poprzedzającym wybuch II wojny światowej.
Tego typu prace badawcze zostały m.in. przeprowadzone przez węgierskich etno
logów w miejscowości Makó (południowa część Wielkiej Niziny Węgierskiej).
Potwierdziły one, że Żydzi stanowili raczej zamkniętą społeczność i nie dążyli do
bliższych kontaktów z nie-żydowskimi sąsiadami, w tym przypadku - z Węgrami.
Trudno było ich bliżej poznać, zachowywali się z rezerwą wobec „innych”, byli
jednak uprzejmi. Zdarzały się długotrwałe przyjaźnie między przedstawicielami
obydwu społeczności, najczęściej jednak, zdaniem rozmówców, łączyły ich wspól
ne interesy33. Żydzi i Węgrzy spotykali się w sklepach i na ulicach, pozdrawiali,
posyłali dzieci do tej samej szkoły, potrafili się ze sobą porozumiewać (większość
Żydów znała węgierski), należeli jednak do dwóch odmiennych, odległych od siebie
kulturowo światów (Szabó 2003, s. 85-86).
Ze wspomnień węgierskich rozmówców wynika, że świat żydowski był słabo
znany sąsiadom (w artykule, na który się tutaj powołuję, nie wyjaśniono przyczyn
tego zjawiska), nie był im jednak - moim zdaniem - obojętny. Podlegał stereotypizacji, ocenom i obserwacji w takim zakresie, w jakim to było możliwe.
Rozmówcy wspominali m.in. o zakazie małżeństw mieszanych, podkreślając
zarazem, że nie był on przestrzegany. Podawano przykład małżeństwa Węgierki
i Żyda, mieszkających w Makó, informując, że kobieta, która je zawarła, przeszła
na judaizm (Szabó 2003, s. 74).
O łamaniu zakazu małżeństw mieszanych mówiły także osoby, z którymi roz
mawiałam podczas badań, jakie przeprowadziłam na terenie Białorusi34. One rów
nież wymieniały znane im przypadki małżeństw zawartych przez przedstawicieli
żydowskiej społeczności z katolikami, podkreślając, że osoby wstępujące w takie
związki przechodziły na katolicyzm. Od momentu ślubu, podobnie jak w przypadku
małżonków z Makó, można więc mówić jedynie o „pomieszaniu” ze względu na
pochodzenie etniczne, a nie na wyznanie.
33 Znaczna część ludności żydowskiej zajmowała się handlem cebulą na dużą skalę. Handlowano
też indykami i gęśmi.
34 Na ich podstawie można także mówić o stereotypowych wyobrażeniach Żydów, powierz
chownej znajomości ich kultury, o charakterze relacji między ludnością polską-katolicką i żydow
ską, postrzeganiu Żydów jako „swoich”, „innych” lub „obcych” (szerzej patrz: Kabzińska 1999,
s. 109-115). Wiele zanotowanych przeze mnie informacji przypomina te, które występują we wspom
nieniach mieszkańców Makó.
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
41
Dzięki małżeństwom mieszanym granice między Żydami i nie-Żydami stawały
się mniej ostre, przepuszczalne. Związki te sprzyjały „pomieszaniu świata”, przede
wszystkim w wymiarze jednostkowym i rodzinnym. Poszczególne społeczności
natomiast żyły przeważnie swoim życiem, starając się zachować dzielące je gra
nice etniczno-kulturowe.
*
*
*
Do napisania tego artykułu skłoniła mnie chęć upowszechnienia terminu pomie
szany świat, zaczerpniętego z języka mieszkańców Białorusi, i wskazania, że może
on być wykorzystany do opisu wielu zjawisk kulturowych. Chciałam pokazać, że
termin ten może funkcjonować jako synonim ‘pogranicza kulturowego’, ‘wielokulturowości’, ‘multikulturalizmu’, nie tylko w języku potocznym, ale również w pra
cach naukowych, wzbogacając i urozmaicając występującą w nich terminologię,
pozwalając na łączenie różnych perspektyw badawczych. Do powstania tego tekstu
zachęciło mnie również zainteresowanie kilku osób wspomnianym pomysłem35.
Idąc wskazanym przeze mnie tropem, każdy badacz może napisać własny,
mniej lub bardziej obszerny, tekst o „pomieszanym świecie”, posługując się wy
branymi przez siebie przykładami. W tym miejscu ograniczyłam się do podania
przykładów zjawisk występujących na terenie znanej mi najlepiej i najbardziej
interesującej mnie Europy, co nie znaczy, że nie dostrzegam innych kontynentów
i zamykam zjawisko „pomieszanego świata” w jej granicach. Nie było moim za
miarem pisanie o całym świecie, choć widniejący w tytule artykułu termin „po
mieszany świat” może sugerować takie ujęcie. Nie miałam również zamiaru pisać
0 wszystkich zjawiskach występujących na terenie Europy, które można wziąć
pod uwagę, mówiąc o (europejskim) „pomieszaniu świata”. Mogłoby to stanowić
przedmiot obszernej monografii.
W języku mieszkańców Białorusi określenie pomieszany świat ma przede
wszystkim wymiar lokalny. Odnosi się do znanego im pogranicza kulturowego
1zmian, które na tym pograniczu dokonują się, zwłaszcza pod wpływem czynników
zewnętrznych. Proponuję, by spojrzeć na „pomieszany świat” w szerszej perspek
tywie geograficznej (tu została ona ograniczona do przykładów z terenu Europy),
zachowując jednak podstawowe znaczenie tego terminu.
W artykule o stosunkowo niewielkiej objętości nie sposób omówić zasygnalizo
wanej tu kwestii w sposób wyczerpujący. Mogłam jedynie zilustrować ją przykła
dami, które najlepiej, moim zdaniem, pozwalają mówić o zjawisku „pomieszanego
świata”, zdając sobie zarazem sprawę z tego, że nie wyczerpują one omawianej
problematyki. Są właśnie jedynie przykładami.
Nie chodzi o mnożenie egzemplifikacji (zawsze można zarzucić autorowi, że
pisząc np. o migracjach i ich udziale w powstawaniu „pomieszanego świata”
35
Szczególnie jestem wdzięczna doc. dr hab. Ryszardowi Tomickiemu, który podzielał mój
entuzjazm dla tropienia zjawisk świadczących o istnieniu „pomieszanego świata” i propagowania
tego terminu.
�42
IWONA KABZIŃSKA
wspomniał - powiedzmy - o Bałkanach, a pominął inne obszary, na których wystę
puje to zjawisko). Moim celem było przedstawienie określonego sposobu postę
powania, zasygnalizowanie pewnej propozycji badawczej. Chciałabym też zainte
resować większą grupę badaczy „pomieszanym światem” jako kategorią opisu
etnologicznego/antropologicznego, zachęcić do dyskusji na ten temat, do dalszych
poszukiwań, kontynuacji przedstawionego tu pomysłu, rozbudowywania go. Sama
zamierzam podążać tą drogą.
LITERATURA
A n e p a i o T e r j e 2002, Reception of the topie of repressions in the Estonia society, Pro ethnologia, vol. 14, s. 47-65.
B a r t 2009, Berlin nie będzie blokował przyjęcia Turcji do Unii, Gazeta Wyborcza, 16 października,
s. 11.
B e l a - K r i i m i n a B a i b a 2003, Relationship between personal and social: strategies of everyday life in the process of radical social changes, Pro ethnologia, vol. 16, s. 9-19.
B o s s h a r d - M ł y n a r c z y k M a g d a l e n a 1993, Imigracje do Szwajcarii a kwestia społeczeń
stwa wielokulturowego, Etnografia Polska, t. 38, z. 1, s. 59-80.
B u d ź ’ k o I r y n a 2007, Lingwistyćny i sacyjalingwistyćny charaktar belaruskaga pameżża. Da
pastanouki prablemy, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red.
E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 259-280.
B y r s k a A g a t a 2008, Polskie eldorado,Metro, 1-3 sierpnia, s. 5.
D a v i e s N o r m a n 1998, Europa. Rozprawa historyka z historią, tłum. E. Tabakowska, Wydaw
nictwo Znak, Kraków.
- 2006, Granice Europy może nie sięgną Chin, ale już Kaukazu - czemu nie?, Dziennik,
8 czerwca, s. 14.
E n g e l k i n g A n n a 1996, Każda nacja swoju wieru ma, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty, nr 3M,
s. 177-183.
F e j o s Z o l t a n 1994, Ethnicity through regaining collective memory, Studia Fennica Ethnologica, vol. 3, s. 79-95.
F i l i p i a k M a r i a n 1993, Biblijna koncepcja człowieka, [w:] Człowiek. Drogi poszukiwań. Stu
dia z zakresu antropologii i etyki, red. M. Filipiak, M. Szulakiewicz, Wyższa Szkoła Pedago
giczna w Rzeszowie, Rzeszów, s. 55-66.
G a u s s K a r l M a r c u s 2005, Psożercy ze Świni, tłum. A. Buras, Czarne, Wołowiec.
G e t k a J o a n n a 2007, „Po naszemu” - charakterystyka świadomości językowej mieszkańców
pogranicza białorusko-rosyjskiego, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscypli
narnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 281-292.
G o l d b e r g - M u l k i e w i c z O l g a 1989, Kontakty polsko-żydowskie w kulturze ludowej Pod
lasia, Studia Podlaskie, t. 2, s. 148-165.
- 1991, Księga Pamięci a mit żydowskiego miasteczka, Etnografia Polska, t. 35, z. 2, s. 187-200.
- 1992, Itineraria miasteczek żydowskich, [w:] The Jews in Poland, vol. I, red. A. K. Paluch,
Uniwersytet Jagielloński, Kraków, s. 387-396.
- 1995, Świat, który przestał istnieć. Refleksje nad badaniem kultury Żydów polskich, Lud,
t. 78, s. 331-340.
- 1998, Stara ojczyzna w nowej ojczyźnie. Pojęcie ojczystego miejsca w tradycji polskich
Żydów, Lud, t. 81, s. 75-86.
- 2002, Miejsce i dom w zbiorowej pamięci Żydów polskich, [w:] Budownictwo i budowni
czowie w przeszłości, red. A. Abramowicz, J. Maik, Instytut Archeologii i Etnologii PAN,
Łódź, s. 515-521.
�„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
43
- 2003, Stara i nowa ojczyzna. Siady kultury Żydów polskich, Polskie Towarzystwo Ludo
znawcze, Łódź.
G r e k - P a b i s o w a I r y d a , M a r y n i a k o w a I r e n a 1999, Współczesne gwary polskie na
dawnych kresach północno-wschodnich, Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy, Warszawa.
G r i g o r ’ e v a R e g i n a A., M a r t y n o v a M a r i n a Ju. 1996, EtnokuPturnaja situacija
v Belarusi: istorija, jazyk i politika, Issledovanijapoprikladnoj i neotlożnoj etnologii, nr 60,
Institut Antropologii i Etnologii Rossijskoj Akademii Nauk, Moskva.
G r y n i a A l i n a 2007, Międzynarodowa migracja mieszkańców Litwy: Stan obecny i prognozy
na przyszłość, Rocznik Stowarzyszenia Naukowców Polaków Litwy, t. 6, s. 29-44.
G R Z 2009, Fala uchodźców płynie na Polskę, Polityka, 19 września, s. 7.
Lii s t o ry... 2003, History, culture andsociety through life stories. A selected collection o f Latvian
life stories, opr. M. Zimite, M. Hinkle, Institute of Philosophy and Sociology, University of
Latvia, Ryga.
I v a n o v a T a c c j a n a 2007, „Mjasanaja mova” - „mjasany svet”, [w:] Pogranicza Białorusi
w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG,
Warszawa, s. 225-229.
J a k i m o w i c z M a r c i n 2009, Bomba tyka, Gość niedzielny, 17 maja, s. 16-19.
J a n k o w i a k M i r o s ł a w 2007, Zakres funkcjonowania języka białoruskiego i stan zachowania
gwary na przykładzie wybranych miejscowości w okolicach Piórek w obwodzie mohylewskim, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red. E. Smułkowa,
A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 293-315.
J a n u s z e w s k a E d y t a 2007, Problemy uchodźców z Czeczenii w ośrodkach dla imigrantów
w Polsce, [w:] Migracja. Uchodźstwo. Wielokulturowość. Zderzenie kultur we współczesnym
świecie, red. D. Lalak, Wydawnictwo Akademickie „Żak”, Warszawa, s. 269-287.
J e n d r o s z c z y k P i o t r 2010, Stupa kością niezgody, Rzeczpospolita, 2 stycznia, s. 10.
K a b z i ń s k a I w o n a 1983, Noworoczne gry mongolskie, ich symbolika i związki z magią. Część
I, Etnografia Polska, t. 27, z. 1, s. 253-295.
- 1984, Noworoczne gry mongolskie, ich symbolika i związki z magią. Część II, Etnografia
Polska, t. 28, z. 2, s. 189-230.
- 1999, Wśród „kościelnych Polaków”. Wyznaczniki tożsamości etnicznej (narodowej) Pola
ków na Białorusi, Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa.
- 2000, Przestrzeń - pamięć - tożsamość. Elementy przestrzeni (miejsca) we wspomnieniach
ekspatriantów z byłych Kresów Wschodnich, Literatura Ludowa, nr 2, s. 3-23.
- 2009, Między pragnieniem ideału a rzeczywistością. Polacy na Litwie, Białorusi i Ukrai
nie w okresie transformacji systemowej przełomu X X i X XI stulecia, Letter Quality,
Warszawa.
K a m u s e l l a T o m a s z 2003, Polska państwem imigracyjnym?, [w:] Migracja - Europa - Pol
ska, red. W. Burszta, J. Serwański, Zakład Badań Narodowościowych PAN, Poznań, s. 31-54.
K o ś c i ń s k i P i o t r 2010, Turcja do UE za 20 miliardów?, Rzeczpospolita, 4 stycznia, s. 13.
K r i s a ń M a r i a 2008, Chłopi wobec zmian cywilizacyjnych w Królestwie Polskim w drugiej po
łowie X IX - początku X X wieku, Wydawnictwo Neriton, Warszawa.
K w a ś n i e w s k i K r z y s z t o f 2000, Marginalność etniczna i narodowa, Sprawy Narodowoś
ciowe, z. 16-17, s. 7-28.
L i c h t a r o w i c z K a r o l i n a 2007, Swojskość i lokalność w świadomości mieszkańców wiej
skich terenów pograniczy Białorusi, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscypli
narnej, red. E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 169-178.
Ł o d z i ń s k i S ł a w o m i r 1999, Polskie regulacje prawne dotyczące mniejszości narodowych
i cudzoziemców na tle zasad polityki wielokulturowości, Sprawy Narodowościowe, t. 14-15,
s. 81-100.
- 2000, National minorities and the ‘conservative’ politics o f multiculturalism in Poland after
1989, [w:] From homogenity to multiculturalism. Minorities old and new in Poland, red.
F.E.I. Hamilton, K. Iglicka, School of Slayonic and East European Studies, Edinburg, s. 34-66.
�44
IWONA KABZIŃSKA
- 2001, The shaping of the policy of multiculturalism in Poland in the 1990s: legał Solutions
and social perceptions, [w:] Challenges o f cultural diversity in Europę, red. J. W. Dacyl,
Stockholm University, Stockholm, s. 110-147.
- 2004, Prawo do różnicy. Problemy ochrony mniejszości narodowych w Polsce w latach
dziewięćdziesiątych, [w:] Kultura grup mniejszościowych i marginalnych, red. L. Dyczew
ski, Wydawnictwo KUL, Lublin.
M a d e r a A n d r z e j 2007/2008, Karta Polaka w Parlamencie RP, Rocznik Wschodni, nr 13,
s. 7-45.
M a m z e r H a n n a 2001, Wielokulturowość - czy wyzwolenie z więzów etnocentryzmu?, Prze
gląd Bydgoski. Humanistyczne Czasopismo Naukowe, R. XII, Bydgoszcz, s. 33—42.
M e ć k o v s k a j a N i n a 2007, Trasjanka v kontinuume belorussko-russkich idiolektov. Kto i kogda
govorit na trasjanke?, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red.
E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 27-57.
M i l u s k i T a d e u s z 2002, Warunki życia mieszkańców Rosji w okresie transformacji społeczno
-gospodarczej w latach 1991-2000, [w:] Cywilizacja Rosji imperialnej, red. P. Kraszewski,
Wydawnictwo Poznańskie, Poznań, s. 361-380.
M r ó z L e c h 1993, Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, Kon
teksty. Polska Sztuka Ludowa, R. 47, nr 3—4, s. 51-57.
- 2004, Swoi wśród innych, [w:] Polacy na Podolu, red. H. Stroński, Stowarzyszenie Uczo
nych Polskich Ukrainy, Kijów, s. 250-284.
N i e c h c e m y m i n a r e t ó w . . . 2009, Nie chcemy minaretów. Rozmowa z Marcinem Libickim,
historykiem sztuki, posłem I, I I I , IV kadencji, przewodniczącym Komisji Petycji Parlamentu
Europejskiego poprzedniej kadencji [rozmawiał Krzysztof Różycki], Angora, nr 50, 13 grud
nia, s. 13-15.
N o s t a l g i a . . . 2002, Nostalgia. Eseje o tęsknocie za komunizmem, red. F. Modrzejewski, M. Sznajderman, Czarne, Wołowiec.
N o v y j s o c i a l ’ n y j o b lik ... 2002, Novyj sociaTnyj oblik Yostoćnoj Evropy, red. L. S. Lykosina,
Institut Naućnoj Informacii po Obsćestvennym Naukam, Moskva.
P i s m o Ś w i ę t e . . . 1988, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, opr. Zespół
biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, red. ks. K. Dynarski, Wydawnic
two Pallotinum, Poznań-Warszawa.
P o c z o b u t A n d r z e j 2009, Tygodnik Łukaszenki: Polska ma swoich volksdeutschów, Gazeta
Wyborcza, 28 grudnia, s. 9.
P o ł e ć W o j c i e c h 2003, Romowie na Słowacji. Marginalizacja i postęp, [w:] Romowie o sobie
i dla siebie, red. E. Nowicka, Instytut Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa,
s. 129-150.
P o r ę b s k i A n d r z e j 2009, Wielokulturowość Szwajcarii na rozdrożu, Pętla czasu.pl, Kraków.
R ó ż a l s k i J a c e k 2009, Litwin w Polsce kupuje i coraz chętniej pracuje, Metro, 16-18 paździer
nika, s. 5.
S c h l ó g e l K a r l 2005, Środek leży na Wschodzie, tłum. A. Kopacki, Oficyna Naukowa, Warszawa.
S m u ł k o w a E l ż b i e t a 2002, Białoruś i pogranicza. Studia o języku i społeczeństwie, Wydaw
nictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa.
- 2007, Wokół pojęcia pogranicza. Wschodnie i zachodnie pogranicze Białorusi w ujęciu
porównawczym, [w:] Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej, red.
E. Smułkowa, A. Engelking, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 5-14.
S z a b ó P i r o s k a 2003, Image of Jews in the memory of residents of Makó, Acta Ethnographica
Hungarica, vol. 48, nr 1-2, s. 63-86.
S z t o m p k a P i o t r 2000, Trauma wielkiej zmiany. Społeczne skutki transformacji, Instytut Stu
diów Politycznych PAN, Warszawa.
T i s k o v V a l e r i j A. 2005, Etnologija i politika, Nauka, Moskva.
T o m i c k i R y s z a r d 1980, Ludowe mity o stworzeniu człowieka, Etnografia Polska, t. 24, z. 2,
s. 49-119.
�45
„POMIESZANY ŚWIAT” JAKO KATEGORIA OPISU ETNOLOGICZNEGO...
W a l a s z e k A d a m 2007, Migracje Europejczyków 1650-1914, Wydawnictwo Uniwersytetu Ja
giellońskiego, Kraków.
W e i n e r o v a R e n a t a 1994, Romanies - in search of lost security? An ethnological probe in
Prague 5, Prague Occasional Papers in Ethnology, vol. 3, Praha.
W i e l i ń s k i B a r t o s z T. 2009, Minarety nie dla szwajcarskich Alp, Gazeta Wyborcza, 16 paź
dziernika, s. 13.
W o j a k o w s k i D a r i u s z 2005, Oswajanie obcości kulturowej - zarys koncepcji badańjakościowych imigrantów na przykładzie obywateli Ukrainy w Polsce, [w:] Wartości Wschodu
i wartości Zachodu. Spotkania cywilizacji, red. J. Danecki, A. Flis, Universitas, Kraków,
s. 195-222.
Z i e l i ń s k a A n n a 1993, Prestiż i funkcje języka polskiego w okolicach Baranowicz na Białorusi,
Etnografia Polska, t. 37, z. 2, s. 19-28.
- 1997, Sytuacja socjolingwistyczna polskich rodzin w Sopoćkiniach i okolicznych wsiach
w świetle relacji ich mieszkańców, Etnografia Polska, t. 41, z. 1-2, s. 169-181.
Z o w c z a k M a g d a l e n a 2000, Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludo
wej, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Warszawa.
Ż y c z y ń s k a - C i o ł e k D a n u t a 1996, Pomieszany świat, Polska Sztuka Ludowa. Konteksty,
nr 3-4, s. 203-208.
IWONA KABZIŃSKA
“MIXED WORLD” AS A CATEGORY
OF ETHNOLOGICAL/ANTHROPOLOGICAL DESCRIPTION.
AN OUTLINE
Key words: mixed world, Belarus, myths, migrations, Islam in Europę, Jewish sztetl, borderland
Researchers of Belarus point out the existence of the term mixed world in the language of local
people. It is quite similar to cultural borderland, but it is also used to descript sudden changes
(historical, political and socio-cultural) as well as their conseąuences.
The aim of the author is to popularize mentioned term and to show it might be used by anthropologists to describe the examined reality, contemporary as well as past, existing in people’s memory.
Selected examples from Europę are used to show the possibilities of using the concept of mixed
world to describe the multicultural societies, migrations, EU enlargement or - in generał - cultural
borderlands and their changes. The author asks about the factors contributing to the mixed world.
She underlines that every researcher using his own examples can present his own image of mixed
world. It is a part of reality in which we live or which we reproduce from the past.
J.D.
Adres Autorki:
Doc. dr hab. Iwona Kabzińska
Instytut Archeologii i Etnologii PAN
Al. Solidarności 105, 00-140 Warszawa
e-mail: red_etno@iaepan.edu.pl
�Stare krzyże domowe są często obdarzane na Kurpiowszczyźnie większym zaufaniem.
Fot. T. Madej, 2007.
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/03c647c2c38dd61a0231a05e563d4c67.pdf
7fa3d4f5c38175e85ae96b4299d0a6f8
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1579
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1996
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1461
Title
A name given to the resource
O kulturze "polskiej nacji", kulturze narodowej i możliwościach ich transmisji (na przykładzie Polaków na Białorusi). Uwagi wstępne / ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 1996 t.40, s.209-228
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XL: 1996, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
I W O N A KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii P A N , Warszawa
O KULTURZE „POLSKIEJ NACJI", KULTURZE NARODOWEJ
I MOŻLIWOŚCIACH ICH TRANSMISJI
(NA PRZYKŁADZIE POLAKÓW Z BIAŁORUSI). UWAGI WSTĘPNE*
K U L T U R A „POLSKIEJ N A C J I " I K U L T U R A N A R O D O W A
Opisanie kultury Polaków z Białorusi w jej obecnym kształcie i w prze
szłości, podobnie jak opisanie kultury samych Białorusinów, określenie cech
charakterystycznych, wyróżniających ją spośród innych kultur, a także uka
zanie zachodzących w tej sferze przeobrażeń, stanowi dziś - moim zdaniem
- jeden z ciekawszych problemów dla badaczy Białorusi. Wobec zauwa
żalnych efektów długotrwałej rusyfikacji, a w okresie międzywojennym
- polonizacji części Białorusi, wobec widocznych skutków polityki unifikacji
i asymilacji kulturowej, sporządzenie pełnego opisu monograficznego
wspomnianych kultur, ze wskazaniem ich cech swoistych, nie jest sprawą
łatwą. Konieczne jest też przeprowadzenie systematycznych badań etno-historycznych i uzupełnienie poważnych niedostatków źródłowych.
Rozważania o współczesnej kulturze określonej grupy często w naturalny
sposób prowadzą do pytań o kwestie narodowe, o podstawy narodowej
tożsamości. Trudno zarazem określić tożsamość narodową członków danej
społeczności bez odwoływania się do ich znajomości własnego dziedzictwa
kulturowego oraz określenia mechanizmu jego transmisji wewnątrz grupy
odniesienia i poza nią. Związki między sposobem postrzegania kultury
własnej grapy a kwestią tożsamości (etnicznej, narodowej, kulturowej)
były również przedmiotem mojej uwagi podczas badań nad wyznacznikami
tożsamości, jakie w latach 1992-1995 prowadziłam wśród ludności polskiej
mieszkającej w zachodnich rejonach Białorusi (o dotychczasowych wynikach
badań patrz: Kabzińska-Stawarz 1992/93, 1995). W trakcie tych badań
próbowałam m.in. odpowiedzieć na pytanie, jakie cechy uważane są za
* Niektóre zagadnienia omawiane w tym artykule referowałam podczas międzynarodowej
konferencji pn. „Przemiany tożsamości kulturowej społeczności pogranicza", która odbyła się
w Cieszynie w grudniu 1995; teksty referatów są obecnie w druku.
�210
IWONA KABZIŃSKA
charakterystyczne dla polskiej kultury, w jaki sposób postrzegana jest przez
Polaków z Białorusi kultura ich własnej grupy odniesienia (określana przez
badanych jako „kultura polska", „kultura polskiej nacji") a także jaki jest
zakres wiedzy osób reprezentujących badaną grupę o tej kulturze. Wstępne
wnioski z tej części badań formułuję w prezentowanym tu artykule. Koncen
truję się na wskazaniu tych cech polskiej kultury, które były najczęściej
(spontanicznie lub w odpowiedzi na bezpośrednie pytanie) wymieniane przez
informatorów. Część tekstu poświęciłam mechanizmowi przekazu tradycji
kulturowych wśród Polaków z Białorusi w określonych warunkach history
cznych. Funkcjonowanie tego przekazu ma bowiem podstawowe znaczenie
dla aktualnego stanu wiedzy poszczególnych osób o kulturze własnej grupy,
a także o kulturze innych grup, jak też dla kształtowania się ich tożsamości.
Z przeprowadzonych badań wynika, że większość informatorów (ponad
200 osób) identyfikowała polską kulturę wyłącznie z religią katolicką, ze
świętami kościelnymi i towarzyszącą im obrzędowością, utożsamiając wyzna
nie z kulturą, a także z narodowością . Kultura polska („polskiej nacji")
była więc tożsama z kulturą katolicką, kultura „ruska" („nacji ruskiej")
- z prawosławną.
Zjawisko identyfikacji kultury polskiej z katolicyzmem występowało w na
szych dziejach od dawna . W dobie powstań narodowych XIX w. пр., jak pisze
E. Jabłońska-Deptula, „w powszechnym przekonaniu kultura polska [...] była
związana z katolicyzmem i przepojona duchem religijnym, była czymś «samoswoim»" (Jabłońska-Deptuła 1990, s. 86). Autorka zwraca również uwagę na
silne związki religijności z obrzędowością: „Swojski obyczaj wycisnął piętno na
polskiej kulturze religijnej przez to właśnie, że religijność była organicznie
zespolona z obyczajem. Tak charakterystyczne na Zachodzie kontrowersje
teoretyczno-teologiczne u nas były nikłe i nie doprowadziły do wojen religij
nych. Jeśli w okresie kontrreformacji odcinano się w Polsce od «schizmatyków»
i «lutrów», to przede wszystkim dlatego, że nie zachowywali oni swoistego,
własnego, uznanego za rdzennie polski, obyczaju religijnego. Co więcej,
zjawiskom tym towarzyszyło poczucie misji narodowej, swoisty polski mesjanizm «przedmurza chrześcijaństwa)) i w tym właśnie ów «swojski obyczaj» miał
i pewien aspekt uniwersalny, ogólnochrześcijański" (tamże, s. 87).
1
2
1
Terminowi „narodowość" bardzo często odpowiada termin „nacja", używany przez
moich rozmówców także w znaczeniu wyznania, osób jednej wiary; szerzej na temat rozumie
nia obu terminów pisze D . Życzynska-Ciołek w bieżącym numerze „Etnografii Polskiej"; patrz
też Enkelging 1996.
Na związki religii katolickiej z tradycją narodową i kulturową Polaków zwracało uwagę
wielu badaczy, patrz m.in.: Czarnowski (1958); Jabłońska-Deptuła (1981, 1990); Olszewski
(1986); Tazbir (1978, 1986); Żamowski (1978) i in. Warto też sięgnąć do pracy magisterskiej
K . Waszczyńskiej, pt. Współczesny obraz szlachcica na pograniczu
litewsko-białoruskim,
w której jest m.in. mowa o stereotypie Polak = szlachcic = katolik (mpis, archiwum Katedry
Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa, 1994), fragmenty tej pracy drukowane są
w bieżącym Zeszycie „Etnografii Polskiej".
2
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
211
O sile związku między kulturą polską i katolicyzmem, czy szerzej - chrze
ścijaństwem, świadczy obecność w niej (także współcześnie) inspiracji religij
nych. Podkreślał to m.in. M . Kurzyna we „Wstępie" do książki pt. Trwałe
wartości kultury polskiej (1978). W pracy tej zgromadzono wypowiedzi
50 osób reprezentujących różne środowiska społeczne i zawodowe (artystów,
dziennikarzy, naukowców i in.) będące odpowiedzią na ankietę ogłoszoną
przez „Słowo Powszechne" w 1976 r. Kurzyna cytuje też znamienne słowa
S. Żeromskiego z Nawracania Judasza: „Olbrzymią siłę ma w męczeńskim
życiu narodu ta polska wiara. Co o tym mówić! Kto tego nie rozumie, ten
nic nie rozumie. Polska i ta wiara zrośnięte są jak Lelum i Polelum w trage
dii" (Trwałe wartości ... 1978, s. 6). Do takich wniosków prowadzą również
rozmowy z wieloma Polakami z Białorusi, zwłaszcza tymi, którzy są silnie
związani z Kościołem. Należą oni najczęściej do starszego pokolenia ludno
ści i reprezentują różne środowiska, zarówno wiejskie, jak i miejskie.
Warto, jak sądzę, przypomnieć tę książkę, także dlatego, by wskazać na
różnice między potocznym i elitarnym sposobem rozumienia kultury pol
skiej. Jak wiemy, pod pojęciem „kultura polska" ( = kultura narodowa)
kryją się różnorodne treści, nie jest ono ograniczone, jak w rozumieniu
potocznym (m.in. badanych społeczności), do sfery religijno-obrzędowej.
Pojęcie to obejmuje właściwie całokształt dorobku kulturalnego Polaków od
początku powstania Państwa Polskiego do współczesności. W tym znaczeniu
jest też najczęściej używane przez różnych badaczy (por. np. Goldscheider
1916; Lehr-Spławiński 1961; Suchodolski 1986; Tazbir 1986 i in.).
Wróćmy jednak do kwestii rozumienia pojęcia „kultura polska" przez
osoby reprezentujące grupę Polaków z Białorusi. Moją uwagę zwrócił przede
wszystkim fakt, iż w wypowiedziach badanych często powtarzało się twierdze
nie o wyższości polskiej kultury w stosunku do innych kultur . Informatorzy
starali się niekiedy uzasadniać swoje przekonanie, na ogół jednak trudno im
było znaleźć wytłumaczenie. „Wyższą kulturę" utożsamiano często z kulturą
szlachecką ( = polską = katolicką). Taka identyfikacja występowała zarówno
w wypowiedziach rozmówców wywodzących się ze szlachty, jak też osób
pochodzenia chłopskiego . Za „wyższą" uważano zwłaszcza kulturę współczes
nych Polaków mieszkających w Polsce. Dla kreacji jej obrazu ważne znaczenie
miały bezpośrednie kontakty z Polską oraz wynikające z nich obserwacje
i wrażenia. Podkreślano przede wszystkim dobre zaopatrzenie i czystość
polskich sklepów, eleganq'e ubioru przechodniów, grzeczne zachowanie pasaże
rów w środkach transportu miejskiego itp. Ten wizerunek polskiej rzeczywisto
ści, w której - jak często mówiono - „wszystko pachnie", konstruowany byl na
zasadzie kontrastu z obrazem własnego miejsca zamieszkania. Niekiedy
pozytywnej ocenie warunków życia w Polsce towarzyszyło przekonanie: „u nas
3
4
3
Przekonanie to powtarzało się też w listach nadsyłanych do Redakcji „Głosu znad
Niemna", np. w odpowiedzi na ankietę „Czym jest dla mnie Polska?" (lata 1993-1994).
Por. również wyniki badań K . Waszczyńskiej (patrz przyp. 2).
4
�212
IWONA KABZIŃSKA
tego nigdy nie będzie." Niektórzy, jak np. 57-letnia kobieta z Bieniakoń,
przyrównywali nawet Polskę do raju: „na początku to myśleliśmy, że w raju
jesteśmy". Łatwo zauważyć, że obraz ten nie jest wolny od stereotypowych
uogólnień i idealizacji polskiej rzeczywistości, wynikających przede wszystkim
z bardzo powierzchownej znajomości naszych realiów życia. W wielu przypad
kach (dotyczyło to przede wszystkim osób starszego pokolenia) obraz Polski
kształtował się pod wpływem nostalgii i emocji. One to były źródłem często
spotykanych idealizacji i mitologizacji polskiej rzeczywistości, zarówno w od
niesieniu do przeszłości, jak i współczesności.
Terminem „polski" określali ponadto moi rozmówcy obiekty pochodzące
z okresu międzywojennego, a więc z czasów, gdy część obszarów dzisiejszej
Białorusi znajdowała się w granicach I I Rzeczypospolitej. Użycie określenia
„polski" wskazywało na historyczno-terytorialne pochodzenie przedmiotu,
o którym mówił informator (np. domowego pieca, mostu w miasteczku,
miejscowego młyna i in.), jak też na fakt uznania danego obiektu lub
instytucji, (np. polskiej szkoły) za coś wyjątkowo dobrego, cennego.
Z wypowiedzi badanych, głównie osób pochodzenia szlacheckiego i/lub
reprezentujących środowisko inteligenckie, wynikało, że o wyższości polskiej
kultury decyduje wyróżniający korzystnie Polaków (także tych mieszkają
cych na Białorusi) sposób zachowania, ich stosunek do drugiego człowieka,
a więc grzeczność, uprzejmość, używanie słowa „przepraszam" itp. Stawiane
przeze mnie pytania dowodziły, że informatorzy nigdy nie zastanawiali się
nad stereotypowością takiego generalizującego spojrzenia i brakiem jego
potwierdzenia w rzeczywistości. O tym, że ktoś jest Polakiem, reprezentan
tem „wyższej kultury", często świadczy też - zdaniem informatorów - jego
imię i nazwisko, wygląd zewnętrzny (schludne ubranie, sympatyczny wyraz
twarzy) oraz pewne cechy fizyczno-antropologiczne. Moi rozmówcy nie
umieli jednak najczęściej precyzyjnie określić owych cech twierdząc, że Pola
ka można po prostu poznać. Wyróżnia go uroda, rysy twarzy... Pozytywny
najczęściej stereotyp Polaka można także odtworzyć na podstawie listów do
Redakcji „Głosu znad Niemna". Dla przykładu odwołam się tu do listu
jednego z czytelników (zam. w rejonie stołpeckim), który wśród cech Pola
ków wymienił m.in.: grzeczność, gościnność, ofiarność, miłosierdzie, patrio
tyzm, szacunek dla krewnych i rodaków, religijność, odwagę („rycerski duch
w czasie wojny") . Autorka innego listu wymieniła również: prawdo
mówność, pracowitość, miłość bliźniego, ofiarność, dodając, że cechy te
straciły swoje znaczenie w wyniku wyniszczenia całej warstwy prawdziwej
polskiej inteligencji . Inna czytelniczka, studiująca w Polsce, wskazała nato
miast szereg różnic między środowiskiem studenckim w obydwu krajach. Jej
zdaniem, w Polsce student ma swobodę wyboru wykładowców i organizo
wania sobie zajęć, studenci są aktywni, nie boją się mówić i bronić swych
5
6
5
6
„Głos znad Niemna", nr 28 z dn. 3-9 maja 1993 r.
„Głos znad Niemna", nr 21, z dn. 24-30 maja 1993 r.
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
213
poglądów, są w niemal przyjacielskich stosunkach z wykładowcami, znają
też ich stopnie naukowe i używają ich w rozmowach zamiast, powszechnego
w krajach WNP, imienia i otcziestwa. Autorka listu konkluduje: „Tu chce
się żyć, coś osiągnąć, coś ciągle popycha cię do przodu, tu nie można
maszerować w miejscu" . Część czytelników wspomnianego pisma wskazy
wała jednak również na negatywne zjawiska występujące w Polsce i cechy
charakteru Polaków. Najczęściej powtarza się tu chamstwo (mówili o nim
także niektórzy spośród moich informatorów); do niekorzystnych zjawisk
charakterystycznych dla naszego kraju zaliczono natomiast brak silnego
rządu i posłuszeństwa wobec władz, amerykanizację polskiej kultury i in.
Wyniki badań ankietowych przeprowadzonych na próbie 100 studentów
z Brześcia (wśród nich byli Białorusini, Rosjanie, Ukraińcy i 1 Polak)
wykazały, że do cech Polaków zaliczano najczęściej gościnność, kulturę,
przyjaźń, godność, dobroć, przywiązanie do religii, gospodarność, pracowi
tość, uprzejmość. Podkreślano ponadto, że Polacy wyróżniają się relatywnie
wyższym poziomem życia, interesują się swoją historią i rozmawiają po
polsku. Do cech negatywnych ankietowani zaliczyli chciwość, skłonność do
handlu i zuchwalstwo (Lukiewicz 1995, s. 181).
Ze spektakularnym przykładem różnicowania kultur, na podstawie ze
wnętrznego oglądu różnych zachowań i klasyfikowania ich jako elemen
ty kultury „wyższej i „niższej", zetknęłam się wśród mieszkańców wiosek
leżących na terenie Puszczy Nalibockiej . Moi rozmówcy twierdzili np. że
wprawdzie żyjący „za Niemnem" prawosławni („Ruscy") byli bogatsi od
Polaków i katolików mieszkających w wioskach puszczańskich - gospodaro
wali bowiem na bardziej urodzajnych ziemiach - poziom ich kultury był
jednak niższy niż Polaków-katolików. Podawane przez informatorów przy
kłady, które miały świadczyć o takim zróżnicowaniu, dotyczyły głównie
sfery życia codziennego. Tak więc, jak mówiono, prawosławni nie używali
talerzy ani widelców, jadali rękoma, najczęściej wspólnie z jednej miski, nie
mieli szklanek ani kieliszków. Ich jadłospis był uboższy (jedną z wymienia
nych potraw była cebula ze śmietaną), nie umieli poza tym czysto i smacznie
przyrządzać mięsa i wędlin („ich mięso śmierdziało"). Nie istniały nato
miast, według badanych, zasadnicze różnice między Polakami i „Ruskimi"
np. w stroju lub typie budownictwa. Moi rozmówcy podkreślali jednak, że
domy polskie były czyste, jaśniejsze, bardziej przestronne.
W zauważalnym dziś w myśleniu badanych Polaków przekonaniu o wyż
szości polskiej kultury można, jak sądzę, dostrzec nieświadomą kontynuację
wartościującego myślenia o kulturze własnej grupy odniesienia i stosunku do
kultury białoruskiej, jakie reprezentowała część społeczeństwa polskiego
chociażby w XLX w. Z drugiej strony, w dobie popowstaniowej - jak pisze
J. Jurkiewicz - „powszechnie oceniano, że lud białoruski, choć przywiązany
7
8
7
8
„Głos znad Niemna", nr 13, z dn. 29 marca - 4 kwietnia 1993 r.
Były to m.in. wioski: Naliboki, Terebejno, Derewna, Prudy i Kleciszcze.
�214
IWONA KABZIŃSKA
do mowy rodzinnej, uważają za «prosta», poślednią w stosunku do języków
«kulturalnych» - polskiego i rosyjskiego. Białorusinom-katolikom przypisy
wano szczególną estymę dla polszczyzny, podczas gdy prawosławnych po
strzegano zwykle jako podatnych na językowo-kulturalne wpływy rosyjskie."
Uważano również, że „sami Białorusini nie wiążą szans na swą emancypację
kulturalną z ojczystym językiem" (Jurkiewicz 1995, s. 63). Jurkiewicz przytacza
słowa M . Wańkowicza, który pisał (w Szczenięcych latach), iż „chłop prawo
sławny z szacunkiem odnosi się do utożsamianego z polskością katoli
cyzmu, widząc w nim «panska wiarę», własne wyznanie uznając za «chłopskie»" (Jurkiewicz 1995, s. 65; patrz też: Koszelew 1995).
Jeszcze dziś, np. w wypowiedziach niektórych osób pochodzenia szla
checkiego, daje się zauważyć lekceważący sposób wyrażania się o chłopach
(muzykach): „cham to jest cham"; „w zaścianek cham nie pójdzie guljat";
„s diczki sołodkich jabłek nie sarwiosz" (cytaty pochodzą z Derewna i jego
okolic). Jedna z mieszkanek Derewna przytoczyła wierszyk funkcjonujący
tam przed wojną jako forma przezwiska używanego przez szlachtę zaścian
kową w stosunku do chłopów: „Muzyk - cham, přijdi к' nam, dam karoboczku gawna, nie zje si, prada si, a mnie groszy otda si." (Muzyku
- chamie, przyjdź do nas, dam ci pudełeczko g... Nie zjesz, to je sprze
dasz, a mnie oddasz pieniądze). Pojedynczy informatorzy wsporninali, że od
dziecka uczono ich dumy z przynależności do narodu polskiego, niektórzy
wzrastali też w przekonaniu, że Polacy są lepsi od innych nacji.
Dziś decydującym wyróżnikiem, na podstawie którego miejscowe spo
łeczności dzielą się na Polaków i Rosjan, jest wyznanie. Z podziału według
kryterium wyznaniowego wynika kolejny podział na kulturę polską i ruską,
katolicką i prawosławną. Żaden spośród moich informatorów nie po
trafił jednak wyjaśnić, na czym polegają zasadnicze różnice doktrynalno-teologiczne między wyznaniem katolickim i prawosławnym. Nieliczni wska
zywali na odmienność języka liturgii lub - ogólnie - na różnicę rytuałów.
Mówiono też np. o większej rozmaitości nabożeństw w Kościele (wymie
niano tu tzw. nabożeństwa majowe i różańcowe jako charakterystyczne
dla Kościoła Rzymskokatolickiego i dla polskiej kultury ). O innych róż
nicach dostrzeżonych przez informatorów świadczą następujące wypowiedzi:
„U nas to wiadomo, co śpiewają, jest dużo pieśni, a w cerkwi ciągle to samo,
nie wiadomo co i nie można nic zrozumieć"; „Polska to inna kultura, księża
9
9
Trzeba przypomnieć, że różne formy modlitwy różańcowej praktykowane są od wieków
w Kościołach Wschodnich, nabożeństwo majowe zaś, uważane przez moich informatorów za
typowe dla „polskiego kościoła", przybyło - jak pisze Jabłońska-Deptuła (1990, s. 133) - na ziemie
polskie z Francji około połowy X I X w. Autorka podaje też, że „w nieco mniejszym zakresie
spopularyzowało się i spolonizowało nabożeństwo do Serca Jezusowego, zakazane w zaborze
rosyjskim i uważane za politycznie nieprawomyślne" (tamże). Według Jabłońskiej-Deptuły,
„zdolność szybkiego asymilowania i wtapiania w rodzimą religijność nowych form nabożeństw
i kultów, które do tego stopnia zdobywały prawo obywatelstwa, że prawie natychmiast zapom
niano o ich cudzoziemskiej metryce", była charakterystyczną cechą polskiej religijności (tamże).
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
215
nie piją, a batiuszka pije..." (cytaty pochodzą z wywiadów przeprowadzo
nych w Nalibokach, pozostawiam je bez komentarza).
Na wspomnianą już ograniczoną znajomość innego wyznania (a także
„kultury prawosławnej") przez badanych w jakimś stopniu wpłynął zapewne
fakt, iż byli oni członkami społeczności tworzących specyficzne enklawy
ludności polskiej (katolickiej), do czasów I I wojny światowej wyraźnie od
dzielone przestrzennie od ludności wyznającej prawosławie. Zapewne inny
stopień znajomości poszczególnych wyznań, zwłaszcza ich warstwy obrzędowej,
reprezentują mieszkańcy miejscowości, w których czynny jest kościół i cerkiew,
a katolicy od dziesięcioleci sąsiadują z prawosławnymi rzeczywiście prakty
kującymi religijnie, a nie tylko - jak to się często zdarza - określanymi tym
mianem na zasadzie stereotypowego przypisania do „nacji" innej niż polska.
W takich miejscowościach katolików i prawosławnych łączą najczęściej bliskie
więzy rodzinne, towarzyskie, zawodowe i in. Odpowiedź na pytanie, w jakim
stopniu wpływają one na stan wiedzy o wierze i kulturze sąsiedniej grupy
wymaga jednak szczegółowych badań. Z informacji podanych przez B. Czech,
która w latach 1994-1995 prowadziła badania nad chłopską obrzędowością
rodzinną w rejonie Oszmiany, wynika, że jej rozmówcy, reprezentujący grupę
Polaków, twierdzili, iż wiedzą, jakie są różnice w uroczystościach Polaków
i Białorusinów ; do „starych polskich zwyczajów" została np. zaliczona
obrzędowa praktyka, polegająca na trzykrotnym obsypywaniu trumny zbożem
podczas pogrzebu . Badaczka nie weryfikowała jednak rzeczywistej wiedzy
swoich informatorów o zwyczajach białoruskich, koncentrując się - zgodnie
z przyjętymi celami - na opisie obrzędów rodzinych na podstawie zgromadzo
nych relacji i próbie wyjaśnienia symboliki obrzędowych rekwizytów. Zwróciła
natomiast uwagę na zjawisko przejmowania - najczęściej nieświadomego
- niektórych elementów prawosławnych obrzędów (chrzcin, wesel i pogrzebów)
przez uczestniczących w nich katolików. Jak można sądzić, proces ten przebiega
również w odwrotnym kierunku. Dodam tu, że informatorzy B. Czech byli
przekonani o wyższości polskich obrzędów, a więc także przypuszczalnie
- o wyższości kultury polskiej.
Rozmowy, jakie przeprowadziłam dotychczas wśród badanej grupy Po
laków świadczą m.in. o powierzchowności cechującej ich wiedzę o kulturze
Białorusinów ( = prawosławnych = „Ruskich"). Ograniczona była jednak
również wiedza starszego pokolenia rozmówców o kulturze Żydów, którzy
do czasów wojny stanowili znaczny odsetek mieszkańców badanych miejs
cowości - m.in. Bieniakoń, Nalibok, Derewna (przed wojną miały one status
miasteczek). Najczęściej wspominano generalnie o różnicach wyznaniowych,
10
11
1 0
B. Czech, Chłopskie obrzędy rodzinne na Oszmiańszczyźnie. Symbolika rekwizytów, praca
magisterska, mpis, archiwum Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW, Warszawa,
s. 7. Na podstawie tej pracy został przygotowany artykuł zamieszczony w bieżącym Zeszycie
„Etnografii Polskiej".
Czech, Chłopskie obrzędy..., mpis, s. 47. Warto odnotować, że ten zabieg magiczny
praktykowany jest podczas ceremonii kościelnej.
1 1
�216
IWONA KABZIŃSKA
czasem mówiono o odmienności stroju czy też ogólnie - wyglądu zewnętrz
nego Żydów. Prośby o podanie bardziej szczegółowych różnic lub opisanie
owego wyglądu pozostawały na ogół bez odpowiedzi. Często natomiast
zwracano uwagę na specyficzny sposób zachowania się Żydów podczas
modlitwy („kiwanie się"). Wielu informatorów twierdziło jednak, że właś
ciwie poza wyznaniem nie ma większych różnic kulturowych między Polaka
mi i Żydami. Podkreślano natomiast, że Żydzi - w obronie czystości wiary
- nie zawierali małżeństw z osobami innych wyznań.
Jak zauważył M . Pokropek, „obiektywnie istniejące zróżnicowanie kulturo
we na jakimś terenie często nie jest w pełni uświadomione wśród miejscowej
ludności. Oczywiście, istnieje pewna ilość elementów kultury, które w opinii
jakiejś grupy ludności uważane są za różnicujące tę grupę od grup sąsiednich,
Z reguły są to elementy kultury raczej drugorzędne, nie zawsze najbardziej
istotne. [...] Stopień uświadomienia zróżnicowania kulturowego jest u poszcze
gólnych jednostek dość różnorodny i uzależniony od wielu czynników. Niekie
dy owo uświadomienie oparte jest na kilku prostych obserwacjach - stwierdze
niach bądź na większej ilości takich stwierdzeń z tym, że każde z nich ma inną
wartość poznawczą. Najczęściej wymieniane są te cechy różnicujące, które są
najłatwiej dostrzegalne i mają odpowiedniki we własnej kulturze (Pokropek
1979, s. 152-153; wśród owych cech różnicujących autor wymienił np. elementy
stroju i środki transportu). Rodzi się jednak generalne pytanie, które można
odnieść również do wspomnianej sytuacji słabej znajomości kultury Biało
rusinów i Żydów przez Polaków: w jakim stopniu prezentowany przez
informatorów powierzchowny, fragmentaryczny zasób wiedzy o innej kulturze
wynika z ich rzeczywistej niewiedzy lub z niechęci do mówienia o różnicach
kulturowych, w jakim zaś jest to efekt braku zainteresowania lub/i nieumiejęt
ności wyciągania wniosków z obserwacji, jak też pewnego zamknięcia się każdej
z sąsiadujących ze sobą grup na kulturę „innych" oraz powierzchowności
kontaktów między nimi, wynikającej np. z ograniczonego dostępu „innych" do
przestrzeni domowej i sakralnej? Aby jednak odpowiedzieć na to pytanie
należałoby wskazać wyróżniki poszczególnych grup i ich kultur (także w bada
nych miejscowościach) .
12
13
1 2
N a strój jako jeden z pdstawowych wyznaczników, stałych elementów wizerunku obcej
grupy, wkazywał też J . Obrębski (1936, s. 4).
Na niektóre różnice w stroju chłopskim i szlacheckim w okresie międzywojennym
zwracał uwagę T. Łopalewski, który pisał: „Szlachcica zagrodowego w Oszmiańskiem czy
Nowogródzkiem poznasz odrazu po spłowiałej maciejówce, gdy chłop... woli dziś między
narodową czapkę tzw. sportową. Reszta ubioru, przeważnie pochodzenia miejskiego, z wyjąt
kiem siwej kurty samodziałowej, u szlachty i chłopów jednakowa. Przy pracy w polu [nato
miast] niczem się nie różnią prawie, zgrzebne koszule i łapcie własnego wyrobu to najpospo
litsza na codzień część stroju. Chociaż ze szlachetki oszmiańskiego pokpiwają, że chodzi
w jednym łapciu, w drugim bucie — zawsze on w butach do miasta idzie, a do kościoła jadąc,
czerwone lejce przypina w zaprzęgu, gdy znów szlachcianka nowogródzka do powożenia
rękawiczki niciane nakłada. Co kraj, to obyczaj, co gmina, to inny świat, inne charaktery,
upodobania, tradycje i nałogi [...]" (Łopalewski 1990, s. 69; ortografia zgodna z oryginałem).
1 3
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
217
Jak już wspomniałam, według większości moich rozmówców, nie istniały
różnice między strojem Polaków i Białorusinów, trudno było im także
sprecyzować, na czym polegały różnice między ubiorem Polaków i Żydów,
jeśli były one postrzegane (pytania dotyczyły okresu międzywojennego).
Spontanicznie wskazywano natomiast na różnice między strojem chłopskim
i szlacheckim, a także np. - między ubiorem współczesnych mieszkańców
Polski i Białorusi. Informatorzy ograniczali się jednak przede wszystkim do
wskazania różnic jakościowych: strój szlachecki był więc lepszy, bogatszy od
chłopskiego, ubiór współczesnego mieszkańca Polski uważano za lepszy,
bardziej elegancki niż ubranie mieszkańca Białorusi itp. Odmienność stroju
i wyróżnianie się ubiorem bywały czasem postrzegane negatywnie, a nawet
rodziły wrogie postawy. Ilustruje to przypadek, jaki przydarzył się w latach
pięćdziesiątych jednemu z rozmówców, mieszkającemu obecnie w Mińsku.
Mężczyzna ten przyjechał do stolicy Białorusi z Iwieńca w wieku 14 lat.
Pewnego dnia wyszedł na ulicę ubrany w spodnie do kolan, getry, kurtkę
i berecik ze sterczącym po środku czubkiem. Gdy stał na chodniku, podszedł
do niego Rosjanin i zapytał, pokazując na ów czubek: „co to u ciebie
takiego?", po czym zabrał mu beret, odgryzł czubek i wypluł go na ziemię,
a beret oddał chłopcu i poszedł dalej. Chłopiec popłakał się .
Poszukiwanie odpowiedzi na pytanie o zakres wiedzy mieszkańców Biało
rusi o kulturze różnych grup etnicznych i narodowych występujących na tych
terenach wydaje się niezmiernie interesujące. Nie mniej ciekawe i ważne jest
związane z nim bezpośrednio pytanie o znajomość własnego dziedzictwa kultu
rowego przez członków poszczególnych grup. Łączy się ono z problematyką
tożsamości kulturowej i narodowej. W tym miejscu należy wyraźnie podkreślić,
iż w przypadku większości moich rozmówców należących do starszego poko
lenia znajomość polskiej kultury (wyłączywszy obszar religii) ograniczała się
najczęściej do kilku zapamiętanych z dzieciństwa - ze szkoły lub z przekazów
członków rodziny - wierszy i piosenek, które chętnie wykonywano w obecności
badacza, do wyliczenia paru tytułów książek i nazwisk pisarzy (H. Sienkiewicz,
A. Mickiewicz, E. Orzeszkowa). Fragmentaryczna i często błędna była zazwy
czaj znajomość narodowej historii, a niekiedy również dziejów lokalnych
społeczności. W wielu przypadkach regułą było mylenie dat, niezrozumienie
szerszego kontekstu wojennych wydarzeń, jak np. okoliczności powstania
partyzantki i oddziałów A K na terenie Puszczy Nalibockiej czy też przyczyn
znanych informatorom przypadków obecności Litwinów, Łotyszów lub Śląza
ków w wojsku niemieckim. Taki stan rzeczy jest przede wszystkim wynikiem
niskiego poziomu wykształcenia respondentów (większość z nich nie ukończyła
7-letniej szkoły podstawowej przed wojną). Oczywiście, w każdej z badanych
miejscowości można spotkać pojedyncze osoby wyróżniające się lepszą znajo
mością historii Polski i polskiej kultury narodowej. Są to jednak wyjątki.
14
1 4
Informację tę zanotowałam w Mińsku, podczas rozmowy z członkami Związku Polaków
na Białorusi (październik 1995 г.).
�218
IWONA KABZIŃSKA
Można przypuszczać, że zakres znajomości polskiej kultury narodowej
i historii Polski jest znacznie szerszy w grupie dzieci i młodzieży, która uczy
się języka polskiego i różnych przedmiotów w tym języku, korzystając
najczęściej z przysyłanych z Polski, i rozprowadzanych np. przez ZPB,
podręczników i różnego typu literatury. Odbudowywanie podstaw polskiego
szkolnictwa na Białorusi rozpoczęto dopiero przed kilkoma laty. Przez całe
dziesięciolecia proces transmisji polskiego dziedzictwa kulturowego, zarów
no treści wchodzących w skład kultury narodowej, jak i lokalnych tradycji,
odbywał się głównie w obrębie rodziny (a ściślej: wąskiego kręgu rodzin).
Podstawowe znaczenie miał tu przekaz ustny. W tym przypadku stan wiedzy
starszego pokolenia Polaków o kulturze własnej grupy odniesienia miał
podstawowe znaczenie nie tylko dla procesu transmisji dziedzictwa kulturo
wego, lecz także dla formowaniu się tożsamości osób należących do grupy
określającej się jako Polacy.
O O G R A N I C Z E N I A C H W P R O C E S I E TRANSMISJI K U L T U R Y P O L S K I E J
Obecny stan wiedzy badanych o polskim dziedzictwie kulturowym jest
w znacznym stopniu efektem wieloletniej izolacji Polaków z Białorusi od
zdobyczy kulturalnych narodu. Przyczyniła się do tego polityka rusyfikacji,
mająca na celu ukształtowanie społeczeństwa o jednolitym typie tożsamości
i kultury, zmierzająca do zatarcia różnic etnicznych, asymilacji i unifikacji
kulturowej poszczególnych grup (nie tylko tzw. mniejszościowych, lecz rów
nież samych Białorusinów).
Z drugiej strony, w ZSRR, podobnie jak w wielu innych krajach, kultura
masowa i masowa produkcja stopniowo niwelowały różnice np. w stroju,
wyposażeniu domów, jadłospisie, obrzędowości. Do ograniczania znajomoś
ci polskiej kultury, przerwania przekazu dziedzictwa kulturowego w wielu
polskich rodzinach i zanikania polskich tradycji w znacznym stopniu przy
czyniła się jednak wspomniana polityka rusyfikacji, w tym - obowiązek
nauki w języku rosyjskim, któremu władze nadały status języka państwowe
go. Ogromne znaczenie miało też wyniszczenie polskiej inteligencji, zamknię
cie kościołów i represjonowanie duchowieństwa oraz zastraszenie dużej częś
ci społeczeństwa. Tylko dzięki postawie osób najbardziej przywiązanych do
polskich korzeni i religii katolickiej, która - przypomnę - utożsamiana jest
najczęściej z kulturą polską, udało się częściowo ocalić wiarę, a więc także
jeden z ważniejszych elementów kultury narodowej, w tym zwłaszcza modli
twy, pieśni religijne, znajomość niektórych obrzędów. Oznaczało to jedno
cześnie ocalenie tego zakresu języka polskiego, który jest związany z religią.
Jak wiadomo, władze carskie, a następnie radzieckie, zwalczały religię
katolicką, uważając ją za podstawę więzi narodowej Polaków i element
niepożądanych wpływów Zachodu. W czasach ZSRR wydano także walkę
innym wyznaniom, uważając je m.in. za czynnik utrudniający budowę no-
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
219
wego społeczeństwa. Demonstrowanie oznak przynależności do określonego
wyznania albo mniejszości etnicznej lub narodowej bywało karane. Od
czasów carskich, dzielono też wyznania na lepsze i gorsze, te które mają
prawo funkcjonowania w państwie i te, które uważane są za obce, a więc
zbędne. Do tej grupy wyznań najczęściej zaliczano katolicyzm (na ten temat
patrz: Andrusiewicz 1995; Kumor 1991; Wróbel 1991 i in.) .
Wobec likwidacji polskiego szkolnictwa i znacznego ograniczenia działal
ności Kościoła, określanego przez niektórych informatorów jako symbol
Polski, polskości, uniemożliwiono lub osłabiano przekaz polskiego dziedzi
ctwa kulturowego za pośrednictwem tych instytucji. Po 1945 r. znacznie
ograniczono też, zwłaszcza na wsiach i w małych miasteczkach, dostęp do
polskich książek. Z trudem docierały na Wschód audycje polskiego radia,
a następnie telewizji (na obszarach bardziej oddalonych od granic Polski ich
odbiór nie był w ogóle możliwy). W czasach ZSRR dość dobrze funk
cjonowała natomiast prenumerata niektórych polskich gazet i czasopism.
W Republice Białorusi jednak ceny tego typu usług znacznie wzrosły. Wiele
osób musiało więc zrezygnować z prasy jako źródła polskiego słowa i bieżą
cych wiadomości z Polski i o Polsce.
W tej sytuacji, jak już wspomniałam, szczególną rolę w zachowaniu
polskiej kultury, nawet w ograniczonym wymiarze, odegrała rodzina, zwła
szcza starsze kobiety (babcie). One to przede wszystkim uczyły dzieci mod
litw, pieśni religijnych, znaku krzyża, odmawiania różańca, potajemnie
woziły wnuki do kościoła, by je ochrzcić, zmuszały też często dorosłe dzieci
do zawarcia ślubu w kościele. Według moich rozmówców, zachowanie pol
skich tradycji w dużej mierze zależało od siły charakteru poszczególnych
osób, ich odwagi, determinacji, patriotyzmu. Łatwiej było o taką postawę
w środowiskach wiejskich, zwłaszcza tam, gdzie ludność polska stanowiła
większość, tworząc zwarte skupiska. Trudniej w miastach, gdzie też znacznie
bardziej ryzykowano, np. utratą pracy. W opinii jednej z Polek mieszkają
cych w Mińsku, „na wsi człowiek nie miał niczego do stracenia, najwyżej
drogę do kołchozu".
Znacznie trudniej było też zachować język polski i polskie tradycje
Polakom mieszkającym we wschodnich rejonach Białorusi, gdzie po I wojnie
światowej utworzono Białoruską Socjalistyczną Republikę Radziecką. Tak
zwana Białoruś Zachodnia została wówczas włączona do I I Rzeczypo
spolitej, znalazła się więc w kręgu innych wpływów politycznych i kulturo
wych. Do 1945 r. w BSRR zlikwidowano przede wszystkim dawne struktury
Kościoła Rzymskokatolickiego, w związku z czym życie religijne uległo
znacznemu osłabieniu. Nie mogła temu zapobiec - często tajna - działalność
15
1 5
Por. wypowiedź gen. A. Lebiedzia, wedle którego „zagraniczne Kościoły i sekty religijne «są
bezpośrednim zagrożeniem dla bezpieczeństwa narodowego Rosji i jej duchowego odrodzenia»".
Zdaniem generała, w Rosji mogą działać jedynie religie uznane przez państwo, a więc: prawosła
wie, islam i buddyzm; Sekciarska Rosja, „Gazeta Wyborcza" z dn. 29-30 czerwca 1996 r.
�220
IWONA KABZIŃSKA
Z polską książką. Nauczycielka jęz. polskiego, pani Romualda Zalewska.
Fot. Iwona Kabzińska, Mińsk 1995
nielicznych księży i zakonnic, ani też przekaz podstawowych zasad wiary,
pieśni, modlitw w obrębie rodzin. Likwidacja struktur kościelnych, podobnie
jak polskiego szkolnictwa, przyczyniła się więc do osłabienia polskości na tych
terenach (szerzej o sytuacji Kościoła Rzymskokatolickiego w ZSRR i na
Białorusi patrz np.: Dunn 1977; Hlebowicz 1993; Polacy w kościele katolickim
w ZSRR 1991; Odrodzenie kościoła katolickiego w byłym ZSRR 1993; na temat
likwidacji szkolnictwa narodowego patrz: Winnicki 1995, s. 48-62).
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
221
Moi informatorzy mieli świadomość odmienności losów polskiej ludności
mieszkającej dziś na zachodzie i wschodzie Białorusi, a w okresie między
wojennym żyjącej w innych układach państwowo-politycznych. Podczas roz
mów z Polakami z Mińska , który po I wojnie znalazł się w granicach
BSRR, odniosłam wrażenie, iż zazdroszczą oni rodakom, którzy żyli na
Kresach I I Rzeczypospolitej dwudziestu lat bezpośredniego kontaktu z Pol
ską, możliwości nauki w polskiej szkole, uczestnictwa w życiu religijnym.
Mają jednocześnie lekkie poczucie wyższości. Trudniej im było przecież - jak
mówią - zachować polską kulturę i „polską wiarę", zwłaszcza w sytuacji,
gdy nawet nie znali Polski, którą uważali za swoją ojczyznę. Jedna z moich
informátorek zapytała: „Jeżeli umrze matka, pozostawiając troje dzieci
w wieku 12, 6 i 2 lata, to które z tych dzieci będzie ją najlepiej pamiętało?"
W ten obrazowy sposób wyraziła właśnie wspomnianą różnicę losów Pola
ków z zachodniej i wschodniej Białorusi, wskazując zwłaszcza na rodzaj
i możliwości ich kontaktów z Polską.
Żywa pamięć represji wobec ludności polskiej (wywózki na Syberię zimą
1940 г., okres stalinowski, często przymusowe wyjazdy do Polski w ramach tzw.
repatriacji, szykanowanie osób, które sprzeciwiły się zakładaniu kołchozów lub
stawały w obronie religii i kościoła, strach przed prześladowaniami za wiarę, za
mówienie po polsku) spowodowała, że wiele osób mieszkających w BSRR
odżegnało się od polskości, zmieniło narodowość, zarzuciło praktyki religijne,
naukę rodzimego języka. Pokolenia urodzone po wojnie nie znają już najczęściej
języka przodków, mówią po rosyjsku lub mieszaniną rosyjskiego z białoruskim,
językiem polskim posługują się tylko ludzie starsi i to nieliczni. Duża część
ludności mówi gwarą, określaną jako „mowa prosta". Nie trzeba wyjaśniać,
jakie są skutki utraty rodzimego języka. Jest to pierwszy krok do asymilacji
z kulturą grupy dominującej (na ten temat patrz: Werenicz 1991, s. 207; autor
pisze, że „zmiana tradycji językowych prowadzi do reorientacji przynależności
narodowej u młodzieży i dzieci. Procesowi temu sprzyja tradycyjna dwujęzyczność, a nawet trójjęzyczność Polaków na Białorusi i właściwy dla większości
z nich przejściowy stan świadomości narodowej"; o sytuacji językowej na
Białorusi por. też Gustavsson 1995).
Strach przed prześladowaniami, poczucie krzywdy, niepewność losu,
sprawiły, że powstało wiele tematów-tabu, o których nie rozmawiało się
w domach, ukrywając pewne prawdy zwłaszcza przed młodym pokoleniem.
Przyczyniła się do tego także cenzura polityczna, obowiązująca właściwie
do czasów tzw. pieriestrojki i głasnosti. Do tematów-tabu należały m.in.
dramaty wojenne - udział członków lokalnej społeczności („swoich", „tutej
szych") w bratobójczych walkach oraz kolaboracja z okupantami, ponadto
- współpraca z władzą po 1945 r. (osoby uważane za kolaborantów okre
ślane są często mianem „Judasz"). Niektórzy informatorzy twierdzili też, że
po raz pierwszy wspominają komuś obcemu (w tym przypadku badaczowi
16
Było to ok. 20 osób, z których większość należała do Związku Polaków na Białorusi.
�222
IWONA KABZIŃSKA
z Polski) o tragicznych losach osób wywiezionych na roboty do Niemiec,
które wracały po wojnie do nie istniejących domów, o przeżyciach związa
nych z wprowadzeniem kolektywizacji, o szykanowaniu rodzin, które nie
zgodziły się na pracę w kołchozie, o utracie własności, która miała dla nich
nie tylko znaczenie materialne, ale też symboliczne, duchowe, była częścią
rodzinnych korzeni, radosnej, spokojnej przeszłości. Do tematów-tabu
należał też przez długie lata problem opieki nad mogiłami uczestników
powstań narodowych, jak też nad grobami, w których zostały pochowane
ofiary wojny 1939-1941 r. lub osoby zamordowane po 1945 r. Istnienie
tematów-tabu powodowało powstawanie „białych plam" w przekazie trady
cji rodzinnych i lokalnych. Puste miejsca wypełniały nowe treści, często obce
dla polskiej kultury.
Jak stwierdziła jedna z czytelniczek „Głosu znad Niemna", „kultura
polska została wyehminowana z życia polskiej mniejszości narodowej [...]
giną tradycje, zabytki są zburzone, odebrane cmentarze - dewastowane,
nawet folklor jest obcy młodzieży. Główna przyczyna - brak warunków do
kultywowania tradycji polskich, folkloru, brak teatru polskiego, brak inte
ligencji, barbarzyńskie metody stosowane w niszczeniu kultury polskiej,
przemilczanie dużych osiągnięć Polaków (w tym z Białorusi) w nauce i kul
turze światowej. A przecież w ubiegłych stuleciach kultura polska istniała
razem z białoruską, ma te same korzenie i często jednych twórców" .
Mimo warunków nie sprzyjających przekazywaniu dziedzictwa kulturowego
w obrębie pokoleń należących do poszczególnych mniejszości, zachowaniu
wiary i obrzędów religijnych, jak też tradycji narodowych, przez powojenne lata
w wielu rodzinach starano się przynajmniej kontynuować niektóre zwyczaje
świąteczne, przede wszystkim związane z obchodami ważniejszych świąt
kościelnych (Boże Narodzenie, Wielkanoc) oraz z obrzędami rodzinnymi
(chrzest, wesele, pogrzeb). Zagadnienie to zasługuje na odrębne omówienie,
z braku miejsca ograniczę się jednak wyłącznie do jego zasygnalizowania .
Warto, jak sądzę, zastanowić się nad możliwościami dostępu Polaków
z Białorusi do polskiego dziedzictwa kulturowego i rozwoju tradycji regio
nalnych w obecnych warunkach. Przemiany końca lat osiemdziesiątych i po
czątku dziewięćdziesiątych w byłym ZSRR, a następnie w Republice Biało
ruś, przyniosły ożywienie działalności różnych środowisk, mającej na celu
reaktywowanie polskiego szkolnictwa i ułatwienie dostępu do polskiej kul
tury wszystkim zainteresowanym. Ważną rolę odegrał w tym procesie Zwią
zek Polaków na Białorusi (szerzej na temat działalności ZPB patrz: Winnicki
1995, s. 31-48). Obecnie przekaz informacji o dorobku kulturalnym Pola
ków i dziejach Polski odbywa się przede wszystkim za pośrednictwem wy
specjalizowanych instytucji (szkoła, kluby), w których prowadzone są lekcje
języka polskiego i historii Polski. W klubach organizuje się też np. spotkania
17
18
„Glos znad Niemna", nr 21 z dn. 24-30 maja 1993 r.
Na ten temat piszę szerzej w artykule złożonym do druku w Redakcji „Etlmologii Polony".
�223
K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
z twórcami, można tam poczytać prasę, posłuchać nagrań z polską muzyką,
audycji radiowych. Zasadniczą rolę w procesie budzenia zainteresowań pol
ską kulturą odgrywa natomiast rodzina. To przecież rodzice i dziadkowie,
choć sami najczęściej nie mówią po polsku, decydują o posłaniu dzieci na
lekcje języka polskiego, zapisują je do tzw. „polskich klas", w których część
przedmiotów wykłada się w tym języku, prowadzą do kościoła, na religię, to
oni mówią o polskich przodkach i tradycjach rodzinnych, nawet jeśli znają
je fragmentarycznie, kultywują dawne obrzędy, zwłaszcza świąteczne, kształ
tują klimat polskiego domu .
Młode pokolenie poznaje dziś głównie elementy literatury narodowej
i polskiej historii korzystając z podręczników i książek wydawanych
w Polsce i przeznaczonych specjalnie dla rodaków mieszkających na Wscho
dzie. Pomoc ta jest wysoko oceniana przez wielu Polaków z Białorusi
(świadczą o tym zarówno przeprowadzone przeze mnie rozmowy, jak
też np. listy do Redakcji „Głosu znad Niemna"). Wiele osób uważa przy
tym, że pomoc rodaków z Polski w procesie odrodzenia kulturalnego
Polaków z Białorusi jest ich obowiązkiem. Nadsyłane książki nie uwzględ
niają jednak najczęściej specyfiki lokalnych tradycji kulturowych. Istnieje
więc problem ocalenia pozostałości tej cząstki tradycji i jej przekazu ko
lejnym pokoleniom. Otwierają się tu możliwości dla badaczy, jak też dla
członków ZPB, działaczy kulturalnych, twórców zespołów folklorystycznych
itp. Jest to chyba ostatni moment, by zarejestrować istniejące jeszcze
lokalne zwyczaje, obrzędy, pieśni, by poznać przeszłość, sięgnowszy do
pamięci starszego pokolenia współczesnych mieszkańców Białorusi . Inną
sprawą jest zainteresowanie dzieci i młodzieży polską kulturą, zarówno
w wymiarze lokalnym, regionalnym, jak i narodowym oraz ukształtowanie
postawy szacunku do niej. Wobec zachodzących dziś przemian, ochronę
dziedzictwa kulturowego poszczególnych grup etnicznych i narodowych
oraz wspieranie rozwoju ich kultury należy uznać za zadanie szczególnie
ważne. Dotyczy to nie tylko Białorusi, ale też innych krajów otwierających
się szeroko na zagraniczne wzory i mody.
19
20
21
*
1 9
*
*
Więcej o roli rodziny w procesach transmisji dziedzictwa kulturowego na przykładzie
Polaków z Białorusi mówiłam podczas międzynarodowej konferencji pn. „Rodzina wobec
wyzwań edukacji międzykulturowej", Białystok, 28-30 maja 1996 r. Referat pt." Rola rodziny
w kształtowaniu tożsamości i w edukacji międzykulturowej w warunkach transformacji ustro
jowych. Przykład Białorusi" jest obecnie w druku.
W tym miejscu pomijam kwestię dostępu do kultury masowej za pośrednictwem polskiej
telewizji i polskiego radia, zwłaszcza w rejonach przygranicznych, jak też kwestię korzystania
- bez pośrednictwa wspomnianych mediów - z polskiej kinematografii, twórczości muzycznej,
teatralnej itp.
Ważne znaczenie mają tu badania prowadzone od kilku lat przez pracowników i studen
tów Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UW w Warszawie.
2 0
2 1
�224
IWONA KABZIŃSKA
29 czerwca 1996 r. ukazała się w polskiej prasie krótka notatka infor
mująca, że na Białorusi trafiły na przemiał podręczniki szkolne wydrukowa
ne po uzyskaniu niepodległości przez to państwo. Zostały one uznane przez
władze za nacjonalistyczne. W grupie tego typu książek znalazł się m.in.
elementarz białoruski i Historia Białorusi . Zapowiada to kolejny zwrot
także w sferze przekazu dziedzictwa kulturowego poszczególnych mniej
szości etnicznych i narodowych.
22
LITERATURA
A n d r u s i e w i c z A.
1995
Rosyjski mesjanizm religijny w XIX wieku, [w:] Filozofia i religia w kulturze narodów
słowiańskich, T . Chrobak, Z. Stachowski (red.), Rzeszów, s. 189-208.
C z a r n o w s k i S.
1958
Kultura, Warszawa.
D u n n D. J.
1973
The Catholic Church and the Soviet Government 1939-1949, New York.
E n g e l k i n g A.
1996
Nacje, to znaczy grupy religijne. O wynikach etnograficznych badań terenowych na
grodzieńszczyźnie, „Kultura i Społeczeństwo", nr 1, s. 109-139.
Goldscheider E.
1916
Wege und Ziele der polnischen Kultur, Wien.
G u s t a v s s o n S.
1995
Belarus: A Multilingual State in Eastern Europe, [w:] Language, Minority, Mig
ration, S. Gustavsson, H . Runblom (red.), Uppsala Multiethnic Papers 34, Uppsa
la, pp. 39-74.
H l e b o w i c z A.
1993
Kościół odrodzony, Gdańsk.
Jabłońska-Deptuła E.
1981
W dobie Wiosny Ludów i Powstania Styczniowego, [w:] Chrześcijaństwo w Polsce.
Zarys przemian 966-1945, J . Kłoczowski (red.), Lublin, s. 219-242.
1990
Religijność i patriotyzm doby powstań, [w:] Uniwersalizm i swoistość kultury polskiej,
J . Kłoczowski (red.), Lublin, t. 2, s. 85-135.
Jurkiewicz J.
1995
Nasze widzenie Białorusinów w XX w. (do 1939 г.), „Dzieje Najnowsze", nr 2, s. 59-79.
K a b z i ń s k a - S t a w a r z I.
1992/93 Polacy na Białorusi. Relacja z badań etnologicznych nad współczesnym procesem
kształtowania
świadomości etnicznej, „Przegląd Wschodni", vol. 2, nr 3(7),
s. 681-695.
1995
Polacy na Białorusi — informacja o badaniach prowadzonych przez pracowników
Instytutu Archeologii i Etnologii PAN w Warszawie, „Etnografia Polska", t. 39,
z. 1-2, s. 33-^ł9.
Koszelew M.
1995
Polacy w oczach Białorusinów: ewolucja poglądów, „Dzieje Najnowsze", nr 2, s. 81-94.
K u m o r B.
1991
Polityka władz carskich wobec Kościoła katolickiego na ziemiach polskich do 1914 т.,
[w:] Polacy w Kościele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin, s. 11-25.
Na Białorusi mielą, „Gazeta Wyborcza" z dn. 29-30 czerwca 1996 r.
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
225
L e h r - S p ł a w i ń s k i T.
1961
Od piętnastu wieków. Szkice z pradziejów i dziejów kultury polskiej 966-1966.
Warszawa.
L u k i e w i c z U.
1995
Stosunki etniczne na białorusko-polskim pograniczu w świadomości młodzieży, [w:]
Wschodnie pogranicze w perspektywie socjologicznej, A. Sadowski (red.), Białystok,
s. 179-182.
Ł o p a l e w s k i T.
1990
Między Niemnem a Dźwiną. Ziemia Wileńska i Nowogródzka, Warszawa-Kraków,
reprint wydania z 1938 r.
O b r ę b s k i J.
1936
Problem etniczny Polesia, „Sprawy Narodowościowe", nr 1-2, s. 1-21
Odrodzenie
1993
Odrodzenie Kościoła katolickiego w byłym ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin.
Olszewski D.
1986
Szkice z dziejów kultury religijnej, Katowice.
Pokropek M.
1979
Zróżnicowanie kulturowe na pograniczu etniczno-językowym i jego odbicie w świa
domości mieszkańców. Na przykładzie pogranicza
pobko-litewsko-białoruskiego
w północno-wschodniej Polsce, „Etnografia Polska", t. 23, z. 2, s. 127-156.
Polacy
1991
Polacy w Kościele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin.
S u c h o d o l s k i B.
1986
Studia z dziejów kultury polskiej, Warszawa.
T a z b i r J.
1978
Kultura szlachecka w Polsce, Warszawa.
1986
Szlaki kultury polskiej, Warszawa.
Trwałe wartości
1978
Trwałe wartości kultury polskiej, M . Kurzyna (opr.), Warszawa.
W e r e n i c z W.
1991
Historyczne i kulturalne podstawy świadomości narodowej Polaków w Związku Ra
dzieckim (na przykładzie Republiki Białoruś), [w:] Polacy w Kościele katolickim
w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin, s. 197-212.
W i n n i c k i Z. J .
1995
Szkice kresowe, Wrocław.
W r ó b e l J.
1991
Polityka ZSRR wobec Kościoła katolickiego w latach 1917-1939, [w:] Polacy w Koś
ciele katolickim w ZSRR, E . Walewander (red.), Lublin, s. 85-109.
Ż a r n o w s k i J.
1978
„Ojczyzną był język i mowa...", Warszawa.
IWONA KABZIŃSKA
O N T H E C U L T U R E O F "POLISH NATSIA".
N A T I O N A L C U L T U R E A N D T H E POSSIBILITIES O F I T S T R A N S M I S S I O N
Summary
One of the most interesting problems of ethnological studies on Byelorussia concerns
the culture of particular ethnic and national groups, the Poles and the Byelorussians among
them, making up the Byelorussian society. It is not simple due to the effects of their
�226
IWONA KABZIŃSKA
previous long-lasting Russianization, cultural unification and assimilation. It should be
kept in mind that the national culture of the Byelorussians had been considered by some
ethnographers a particular variant of either Polish or Russian one. Similiar opinions were
expressed about the national distinctness of the Byelorussians who were regareded as "the
branch of Polish nation" or "a part of the Russian tribe" (see for example: Jurkiewicz 1995;
Koszelev 1995).
In the years 1992-1995 the author of the article was carrying out field researches among
the Polish minority living in the Western part of Byelorussia (districts Grodno and Minsk). She
aimed at finding the essential markers of their national and cultural identity and at reconstruct
ing the process of its formation.
The most important role in the formation of cultural identity of a minority group is played
by the knowledge of its national culture and the historical tradition of the national state they
refer to. The author wanted to know how Polish culture was perceived by the Poles living in
Byelorussia, what, in their opinion were the most distinctive features of the culture defined by
them "the culture of Polish natsia". Another of her problems was the degree of knowledge
about Polish culture possessed by the people who identify themselves as Polish.
She interviewed mainly people of older generation born before the World War II.
The results of the research show that most of the respondents (over 200 persons) identify
Polish culture with Roman Catholicism, Catholic church rituals and folk rituals connected
with them. Religion was identified by them both with the notion of "culture" and of "nation
ality". "Polish culture" ("of Polish natsia") in their view means "Roman Catholic culture"
whereas "Russian culture" and "Russian nation" is meant as the same as "Russian Orthodox
religion". These distinctions and identifications have been common in Polish history for a long
time (see for example E . Jabiońska-Deptuła 1980, her data concern the 19th century). The
author's study of the 1990ties confirms the continuation of this tendency.
The author's respondents usually considered Polish culture superior since it was also
identified with the "noble class culture" (due to particular former socio-ethnic structure in the
Eastern part of old Poland). The culture of the Poles living within the boundaries of the Polish
present state was considerd superior as well. The latter opinion was based upon the experiences
of higher living standard in Poland compared to that in Byelorussia (tidy, shops full of goods,
well-dressed people, good manners of the passengers in public transport etc.) together with
other informations which have contributed to the formation of the stereotype. The stereotype
of a culturally superior Poles from Poland, but also from the Polish minority in Byelorussia
points at his more civil behaviour, politeness. The respondents usually maintained that Poles
can be also distinguished by their appearance - tidy clothes, good-looking faces. The origin of
these stereotypical images can be traced back to the common opinion on the Polish and
Byelorussian culture of the 19th century.
Roman Catholic denomination was usually considered by the author's respondents the
essential element of Polish cultural identity. Language was rarely mentioned. All non-Roman
Catholics were defined as "the Russkies". When asked about the essential differences between
Roman Catholic and Russian orthodox faith and Polish and Russian culture the respondents gave
vague and stereotypical answers. Some of them mentioned the differences in churchrituals.They
also compared the culture of the Roman Catholic communities in the region of the Naliboki Forest
with that of the Russian orthodox population from the other side of the river Niemen. The
differences mentioned concerned the general standard and habits of everyday life, first of all table
manners. The "Russians" were said not to use cutery and crockery, to eat with hands together
from one common bowl etc., to have very poor choice of dishes (chopped onions with cream as an
example of primitive food). The Poles also maintained that the "Russians" didn't know how to
prepare good meat dishes and sausages, that they don't cook cleanly. On the other hand they never
pointed out any differences in clothes and in village architecture. Thus some other ethnographers'
(Obrębski, Pokropek) statements about the meaning of clothes as markers of cultural identity have
not been confirmed.
�K U L T U R A „POLSKIEJ NACJI" I K U L T U R A NARODOWA
227
The author's study proved that the Polish peasants living in Byelorussia had poor knowl
edge of other cultures, those of their former and present neighbours, i.e. the Byelorussians and
the Jews. Neither did they know much about Polish national culture. From their young years
they could remember single songs and poems, they were able to mention the most popular
names of novelists (H. Sienkiewicz, E . Orzeszkowa) and poets (A. Mickiewicz) from the 19th
century. They also showed fragmentary and usually erroneus historical knowledge, both of
Poland and of the past of their local communities. That lack of historical knowledge and
cultural and linguistic competence is, to a considerable extent, the result of the Russianization
policy of the Soviet regime, as well as the decrease of Polish middle and upper classes on that
area after 1945. Under the Soviet system the influence of the Roman Catholic church had been
seriously limited, the same had happened to the network of Polish schools. Ethnic cultural
transmission could take place only within families and was limited mainly to the sphere of
religion, i.e. to rituals, prayers, songs etc. National and historical tradition was vanishing.
Many topics became "taboo" - forbidden not only by official censorship but also in the
discourse at home. The following topics were avoided: the problems of the Polish-Soviet
relationships during the World War I I , and after it, collaboration of some Poles and Jews with
Soviet occupants, collectivisation of agriculture, Polish traitors involved in the fratricidal riots
during the war and in the struggle against Church, but also Polish resistance and national
movements - past and present, Soviet hostility towards Polish local gentry and intellectuals etc.
All that contributed to the formation of a limited national consciousness.
Under M . Gorbatschov ethnic and religious revival in the USSR began. Churches were
being rebuilt and religious tradition restored. Schools with national languages were opened
again. For the Polish minority in Byelorussia the possibilities of developing its national culture
have always depended upon the government's minority policy. The same should be taken into
account nowadays.
Translated by Anna
Kuczyńska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f0e31489e342bfc33e374a4b1ba01375.pdf
26f0fc9ad68137cccb69d0b3bcb8f1e9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Etnografia Polska
Subject
The topic of the resource
etnografia, etnologia
Description
An account of the resource
czasopismo
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1958-
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
polski
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
IAiE PAN ( d.IHKM PAN)
Publisher
An entity responsible for making the resource available
IAiE PAN
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1738
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2003
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:1609
Title
A name given to the resource
Europa marzeń / ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47
Description
An account of the resource
ETNOGRAFIA POLSKA 2003 t.47, s.305-324
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kabzińska, Iwona
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
„Etnografia Polska", t. XLVII: 2003, z. 1-2
PL ISSN 0071-1861
IWONA KABZIŃSKA
Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Warszawa
EUROPA MARZEŃ
MARZENIA: MIĘDZY RZECZYWISTOŚCIĄ A UTOPIĄ
W końcu lutego 2003 r. ogłoszono konkurs pod hasłem „Europa moich ma
rzeń", zorganizowany przez Stowarzyszenie Młodzi bez Granic, Pocztę Polską
oraz Polskie Radio. Konkurs adresowany był do uczniów szkół ponadgimnazjalnych (w wieku 16-20 lat). Do 31 marca można było nadsyłać prace plastyczne,
projekty znaczka pocztowego lub/i strony internetowej albo wypowiedzi w formie
eseju. W tej ostatniej kategorii nagrodą był indeks na europeistykę na Uniwer
sytecie Jagiellońskim albo na Studia Europejskie na Uniwersytecie Warszaw
skim lub na Uniwersytecie Marii Curie-Skłodowskiej . Organizatorzy konkursu
zastrzegli, że prace pisemne powinny nawiązywać do tematyki integracji euro
pejskiej i stanowić wypowiedź na jeden z trzech tematów: 1. Polak? Europej
czyk? Obywatel świata? Jak rozumiesz pojęcie 'obywatelstwo europejskie'?;
2. Zjednoczona Europa - w jaki sposób integracja europejska wpłynie na kultury
narodowe?; 3. Historia Europy a historia Unii Europejskiej - ogólnoeuropejskie
wartości w Europie jutra .
Informację o konkursie przeczytałam w pociągu, którym jechałam do Torunia
na zajęcia ze studentami etnologii tamtejszego Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
Pomyślałam, że mogłabym wykorzystać pierwsze po przerwie międzysemestral
nej ćwiczenia z etnologii Europy (dla I i I I roku) i porozmawiać z młodymi
ludźmi o Europie ich marzeń. Poprosiłam też studentów I roku - niewiele star
szych od tych, którzy mogli wziąć udział we wspomnianym konkursie, mających
już za sobą walkę o indeksy - by napisali, jak wyglądałaby Europa ich marzeń
(nie ukierunkowywałam jednak ich myślenia i nie narzucałam schematów wypo
wiedzi, tak jak uczynili to organizatorzy wspomnianego konkursu, podając ogól
ny problem i trzy szczegółowe tematy, spośród których mogli wybierać autorzy
esejów). Byłam ciekawa, na co przede wszystkim zwrócą uwagę studenci, jakie
problemy zostaną przez nich uznane za najważniejsze i jaki obraz wymarzonej
Europy można będzie skonstruować na podstawie ich wypowiedzi.
1
2
3
1
PAP/MT, Konkurs z indeksami, Metropol, 20.02.2003, s. 11 oraz: www.konkurs.org.pl;
info@konkurs.org.pl
www.konkurs.org.pl
W zajęciach biorą także udział studenci Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów
Humanistycznych (MISH) prowadzonych na U M K .
2
3
�306
IWONA KABZIŃSKA
Otrzymałam 49 prac. Zdecydowana większość miała formę mniej lub bardziej
obszernego (od 1 do 5 stron rękopisu lub wydruku komputerowego), starannie
przemyślanego wypracowania lub eseju. Jedną ze studentek (Michalinę Łubecką)
zainspirowała Oda do młodości Adama Mickiewicza, Magdalena Basa natomiast
nadała swej pracy formę wyimaginowanej rozmowy internetowej . Trzy osoby
przedstawiły wypowiedzi w punktach (wcześniej umówiliśmy się, że będzie
to dozwolone). Studenci, którzy napisali o Europie swoich marzeń wskazywali
najczęściej na wiele problemów, omawiając szczegółowo wybrane kwestie.
Niektórzy nie ukrywali, że temat, na jaki mieli się wypowiedzieć nie był dla
nich łatwy, wcześniej bowiem nigdy się nad nim nie zastanawiali:
Europa moich marzeń? Nigdy nie zastanawiałam się nad tym. Zawsze myśla
łam o tym, że nie chcą mieszkać czy żyć w Europie, ale nigdy nie myślałam, co
w Europie można by zmienić, poprawić [32] ; Przyznam szczerze, że w moich ma
rzeniach nigdy nie uwzględniałam Europy, nie myślałam o niej. Raczej o sobie,
o moich bliskich, o tym, co chcę robić, jak ma wyglądać moje życie, a przecież to
się tak bardzo łączy! W obliczu czekającej nas integracji z Unią Europejską, to jak
będzie wyglądała Europa będzie miało ogromny wpływ na moje życie [43]. Jeden
ze studentów stwierdził: Problem wydawał się początkowo bardzo prosty jednak
po głębszym zastanowieniu dotarło do mnie, że nie jest to aż takie proste, jak
mogłoby się wydawać. O ile nie miałem problemów z dostrzeżeniem tego, co mi się
we współczesnej Europie nie podoba, o tyle problem pojawił się, kiedy spróbowa
łem wyobrazić sobie, jak te rzeczy można by poprawić, żeby obraz Europy był
bliski ideałowi z naszych marzeń. Ponieważ marzenia nic nie kosztują, a nawet
czasami się spełniają, postanowiłem wykreować sobie taki właśnie ideał [14].
Autorki dwóch prac obawiały się (zupełnie niepotrzebnie), że nie będą mogły
odpowiedzieć na pytanie o Europę ich marzeń, ponieważ nie podróżowały
po niej, nie znają jej z bezpośrednich doświadczeń. Jedna osoba natomiast nie
ukrywała, że wypowiada się na zadany przeze mnie temat niechętnie: Temat
pracy [...] nieodparcie kojarzy mi się z propagandą prounijną,
prowadzoną
często także na nienajwyższym poziomie i [...] wzbudza moją niechęć, gdyż moje
marzenia [...] raczej nie są przeze mnie formułowane w kategoriach „europej
skich ", tzn. pewnie ich realizacja wpłynęłaby na sytuację w Europie, ale jakoś
niezbyt często przychodzi mi zastanawiać się nad tym. Ale tutaj muszę [..^ponie
waż zastanawiania się na ten trudny dla mnie temat wymagają ode mnie studia,
na których przecież nikt mnie siłą nie trzyma. A więc - starając się ponosić od
powiedzialność za swoje życiowe decyzje - piszę, choć z niechęcią [5].
4
5
4
Za szczególnie ciekawe, refleksyjne i oryginalne uznałam ponadto prace: Amelii Andrzejowskiej, Anny Bocian, Igi Czechowskiej, Zofii Frankowskiej, Jakuba Jabłońskiego, Macieja
Kopycińskiego, Anny Kwiatkowskiej, Tymona Krawca, Marty Przybylińskiej, Michała Rydlewskiego, Tadeusza Skowrońskiego, Mirosława Szwabowicza, Nataszy Świderskiej, Katarzyny Terki,
Aleksandry Zalewskiej, Żanety Zawadzkiej i Jana Zieniewicza.
Liczby w nawiasach kwadratowych odpowiadają - wprowadzonym przeze mnie - nume
rom prac napisanych przez studentów (prace te znajdują się w moim archiwum prywatnym).
W nawiasach okrągłych podaję liczbę wypowiedzi dotyczących poszczególnych kwestii.
5
�EUROPA MARZEŃ
307
Prace pisane były przed referendum (7-8 czerwca 2003), które miało poka
zać, czy społeczeństwo polskie pragnie przystąpić do Unii Europejskiej. W wielu
wypowiedziach widoczna była świadomość czekających nas zmian. Protestowa
no jednak przeciw sformułowaniom, mówiącym o naszym „wejściu do Europy":
Trochę irytują mnie często ostatnio słyszane hasła w stylu: „Polska do Europy!",
„Europa szansą dla nas!". Polska od wieków ma trwałe miejsce i bogaty wkład
w historię i kulturę kontynentu, tak że bez Polski nie byłby on już Europą [8];
Zalewa się nas oczywistymi absurdami, z których najsłynniejszym jest „wejdźmy
do Europy", „stańmy się Europejczykami", bo stać nas na to. Tymczasem [...]
Europejczykami zamieszkującymi Europę byliśmy zawsze, problemem była jedy
nie koniunktura polityczna [40]. Ta sama osoba krytycznie oceniła kampanię pro
wadzoną w mediach, mającą zachęcić polskie społeczeństwo do głosowania
„TAK" w czerwcowym referendum: To, co obserwować możemy w mediach, na
ulicach, a nawet na własnej wycieraczce, w ciągu ostatnich trzech miesięcy,
to niebotyczna propaganda, finansowana przez rząd (i nie tylko). [...] Dodam
jeszcze, że Unię reklamuje się także poprzez scenariusze popularnych telenoweli.
Tak czy inaczej zewsząd napływają głosy poparte „autorytetami" władzy, sztuki
i nauki, nawołujące do oddania głosu na tak. Zapytam, czy indoktrynowanie to
przejaw demokracji i czy demokratyczne jest zagłuszanie faktów reklamówkową
niepełną prawdą? [...] Próba stworzenia wyimaginowanej rzeczywistości w sfe
rze marzeń niesie ze sobą niebezpieczeństwo utopizacji tejże. Żyjemy w eko
systemie, świecie realnym, a nie wymyślonym, a Europa, jaką podają nam
„na widelcu" niepokojąco jawi się jako rysunkowa ziemia obiecana. Kraina
wspólnoty, dobrobytu, euroregionów i braku granic. Faktyczna sytuacja wszyst
kich krajów europejskich (także tych, które należą do Wspólnoty) jest zgoła inna
i daleka od moich marzeń [40].
A oto przykłady kilku innych wypowiedzi, krytykujących prounijną propa
gandę, kreującą utopijne wizje Europy jutra: Politycy roztaczają nierealne wizje
przyszłej zjednoczonej Europy. Każdy ma trochę inną koncepcję europejskiego
Edenu, lecz ogólnie ujmując, panowałaby w nim równość, powszechny dobrobyt,
tolerancja, nie byłoby bezdomnych, żebraków. Często zapominają dodać, że nie
trzeba byłoby pracować, płacić podatków, wszyscy byliby równi, ale byliby rów
niejsi, do których każdy z marzących by się zaliczał [11]; Dźwięk słowa Europa
nasuwa mi skojarzenia dobrobytu i powszechnie panującej przyjaźni. To kraina
- utopia, gdzie wszystko jest widziane w różowych barwach, nazwane pięknymi
słowami. Słyszę w myślach hymn europejski, zacierający wszystkie krzywdy
i znoszący wszelkie bariery. W Europie „reklamowanej" przez pisma prounijne
wszyscy jesteśmy braćmi, wszędzie panuje bezgraniczna tolerancja. Niestety, aby
rzeczywiście to wszystko mogło stać się choć w części prawdą, trzeba przede
wszystkim zburzyć ten obraz [20]; Radio i telewizja cały czas „zakrzykują" nas
informacjami o Unii Europejskiej jako o cudownej wspólnocie państw, która
zapewni nam lepsze jutro [...] Śmieszy mnie jednak owa zmasowana kampania,
która usiłuje nam coś wmówić. Historia uczy, że Europa zawsze była terenem
ścierania się rozmaitych wpływów i rozgrywek politycznych - jedni dominowali,
�308
IWONA KABZIŃSKA
drudzy (jak np. Polska) rzadko mieli coś do powiedzenia. Jest to w zasadzie nor
malne i raczej się nie zmieni [...] Muszę przyznać, że coraz częściej przeraża
mnie słowo Europa - kojarzy mi się z siecią układów, porozumień, z wielką
machiną finansową. Zaczynam mieć wrażenie, że stajemy się trybikami jakiejś
maszyny, że powoli tracimy tożsamość (może bardziej byliśmy Europejczykami
w XIX wieku, gdy nie było nas na mapie, niż jesteśmy dziś?) [30].
Studenci wiedzą, że realizacja marzeń bywa bardzo trudna; czasem są one po
strzegane jako utopia. W większości wypowiedzi zauważalny był realizm, połą
czony z nutą optymizmu i nadziei, że przynajmniej część marzeń może się spełnić,
że nie są to wyłącznie „pobożne życzenia". Zależy to jednak od nas samych, od
pojedynczych osób i od wszystkich mieszkańców Europy: Nic się nie zmieni, jeśli
to my, Europejczycy, nie zaczniemy działać i dążyć do tego, żeby Europa stała się
właśnie Europą marzeń [1]; Europę swoich marzeń można budować w samym
sobie, doskonaląc się i czerpiąc uroki z życia i natury, a może wtedy uda się „zara
zić" innych i stopniowo, systematycznie uleczać świat i ludzi, z ich maniakalnodestruktywnymi przywarami, krok po kroczku, człowieka po człowieku [2]; Należy
zmienić samego siebie, swoją Europę „wewnętrzną", aby było lepiej, inaczej. Nie
można oczekiwać, aż ktoś, na przykład jakiś tyran, zrobi to za nas [41]; Zastana
wiam się, jak można zmienić świat, który tak daleko odbiega od ideału. Od czego
zacząć? Wydaje mi się, że jedynym sensownym rozwiązaniem jest ulepszenie
własnej osoby, gdyż często nie mamy wpływu na innych ludzi, tak niedostępnych
jak politycy. Leopold Staff napisał, że „jedyna godna rzecz na świecie: twórczość,
a szczyt twórczości to tworzenie siebie". Może dzięki właśnie takiej twórczości
zbudujemy kiedyś szczęśliwą Polskę, Europę, świat... [9].
Zdarzały się wypowiedzi pełne zwątpienia w możliwość realizacji marzeń
(nie znaczy to jednak, że mamy z nich zrezygnować); były również osoby, które
uważały, że marzenia nie mają sensu: Marzenia często oddalone są od realiów
rzeczywistości i niemożliwe do spełnienia, ale marzyć może każdy, więc i ja nie
odmówiłem sobie tej przyjemności [14]; Europa moich marzeń nigdy zapewne
nie zaistnieje. Za jakiś czas człowiek odkryje kolejną granicę, co spowoduje za
nik starych. Inne cele i inne perspektywy popchną w nicość dość czcze rozważa
nia o marzeniach. Jednak, gdyby nie marzenia, do dziś tkwilibyśmy w platońskiej
jaskini, nieprawdaż?[l5]; Europa moich marzeń, to Europa, która może istnieć
i funkcjonować jedynie w moim umyśle. To wyidealizowana Europa, która w re
alnym świecie nie ma prawa funkcjonować, gdyż człowiek - jako jednostka sa
mo destruktywna - celowo, bądź nieświadomie zmierza ku zagładzie [2]; Trudno
mi jest mówić o Europie moich marzeń, wówczas gdy sama Europa jest powszech
nym złudzeniem. Sądzę, że pora wreszcie przestać marzyć i rozpocząć solidną
pracę. Jesteśmy odpowiedzialni za każde nowe wydarzenie i każdą zmianę, jaka
będzie miała miejsce i powinniśmy być świadomi, że jako Europejczycy będziemy
tym, co z siebie zrobimy [20]. Marzenia żyją [jednak] w każdym z nas. Są od
skocznią od codziennego, szarego dla większości ludzi życia. Aby mogły powstać
wyobrażenia o idealnej rzeczywistości, wyprzedzić je muszą problemy, z którymi
codziennie toczymy boje. Uświadomienie sobie tej brutalnej prawdy jest właśnie
�EUROPA MARZEŃ
309
kluczem do świata marzeń [...] Nie zapominajmy myśleć o ideałach. Marzenia są
bowiem motorem do działania i zmian na lepsze [35]; Pomarzyć zawsze można,
choć marzenia mają to do siebie, że rzadko się spełniają. Są po to, żeby były [43].
POKÓJ, WOLNOŚĆ I DOSTATEK
Jakie problemy nękają dziś Europę i co - zdaniem toruńskich studentów etnolo
gii - należałoby w niej zmienić? Co należałoby zmienić, by stała się ona miejscem
wymarzonym, by żyło się w niej łatwiej? Często w młodzieńczych marzeniach
pojawia się Europa bez wojen (16 wypowiedzi) i konfliktów etnicznych (4), takich
jakie miały (i mają) miejsce na Bałkanach lub na Kaukazie, bez konfliktów religij
nych i kulturowych (1). Europa bezpieczna (10), bez przemocy (4), totalitaryzmu
(1), nacjonalizmu (1), imperializmu (1) i dyskryminacji (1). Europa demokratycz
na (3), bez autorytarnych rządów (3), sprawiedliwie rządzona (4): W Europie
moich marzeń rządy powinny być sprawiedliwe, a korupcja nieznana. Ludzie nie
powinni zaspokajać jedynie swoich ambicji, ale przede wszystkim starać się żyć
zgodnie ze swoim sumieniem, nie wyrzekać się prawdziwych wartości dla zysku
i sławy [31]; W Europie moich marzeń nie ma miejsca na nienawiść, stawianie
własnych interesów ponad dobro ogółu [4]. W wymarzonej Europie ludzie byliby
wolni (5) i równi wobec prawa (10); wolność rozumiano jako możliwość swobod
nego dokonywania wyborów, wolność słowa i wyznania, suwerenność kulturową
i polityczną, ale też np. wolność od lęków, wojen i konfliktów: Boję się marzyć.
Jeśli jednak, to chciałabym żyć w bezpiecznej Europie. Kontynent moich marzeń,
to świat wolny od konfliktów, wojen, ale jednocześnie Europa zróżnicowań [30];
Moim marzeniem jest całkowita eliminacja przemocy z życia codziennego. Wyma
gałoby to całkowitej zmiany mentalności wielu ludzi. Cudownie byłoby, gdyby każ
dy, w każdym miejscu, mógł się czuć bezpiecznie, być wolnym od uczucia łęku
i strachu przed innymi ludźmi i żeby stan taki mógł zaistnieć bez udziału takich
organów jak policja czy wojsko. Chodzi o to, żeby brak przemocy nie był wymuszo
ny przemocą, tylko wolną wolą wszystkich ludzi [14]; Marzy mi się totalna integra
cja wszystkich ludów Europy i nie chodzi tu bynajmniej o integrację opartą na
potencjalnych korzyściach ekonomicznych czy militarnych. Chodzi tu o integrację
świadomościową, sytuację, w której każdy uznawałby wszystkich za równych sobie
pod każdym względem. O stabilność takiej Europy mogłaby dbać grupa rządzą
cych, których rzeczywistym celem byłoby działanie na rzecz dobra ogółu, a nie
tylko zachowywanie pozorów [14]. Jedna osoba stwierdziła natomiast, że równość
jest utopią: Mottem Europy, w której żyjemy nie jest „ Wszyscy ludzie będą brać
mi". To hasło brzmi raczej: „Słowa, słowa, słowa". Wiara w omnipotencjępisa
nych zasad jest zbyt wielka; niestety, w sferze marzeń (nie tylko zapewne moich)
znajduje się tej wiary wykorzenienie [15].
Kilka osób uznało wojny i różnego typu konflikty za zjawisko nieuniknione:
Smutną prawdą jest fakt, że pomimo całego dorobku
cywilizacyjno-społecznego nie potrafimy zapobiec nieszczęściom. Stajemy bezradni wobec konfliktów
etniczno-rełigijnych,
chociażby na Bałkanach, staramy się wyciszać zatargi,
�310
IWONA KABZIŃSKA
pacyfikować zbrojne działania, ale nie potrafimy znaleźć ostatecznego rozwiąza
nia, kładącego kres bratobójczym rzeziom [24]. Wojny - toczone od wieków
- stały się dla człowieka czymś naturalnym: Pierwsze moje myśli związane
z tematem to: pokój, tolerancja, wolność. Ale czy na pewno? Czy byłbym w takiej
Europie szczęśliwy? I tutaj pojawiają się wątpliwości. Na kontynencie pełnym
wolności oraz tolerancji trudno byłoby utrzymać pokój i porządek. Może dlatego
czasem człowiek „ucieka od wolności"? Niektórzy psychologowie twierdzą, że
pokój nie jest stanem dla człowieka naturalnym. Jeden z ważniejszych ludzkich
popędów, według Freuda, to popęd ku śmierci, thanatos. Naszej egzystencji od
dawna towarzyszy wojna. Heraklit nazwał ją „ matką wszystkich rzeczy ", a wiek
XX udowodnił, że wojna jest także „matką wynalazku". [...] Choć usuwa się
dziś śmierć z krajobrazu roztaczanego przed mieszkańcami „globalnej wioski"
McLuhana, to jednak wojna wciąż obecna jest w mediach, a przemoc - w naszym
życiu. Na ulicy pobiją cię dla telefonu komórkowego, a z mass mediów dowiesz
się o kolejnej „wojnie o pokój". [...] Bez względu na swą genezę, wojna wciąż
nam towarzyszy, czasem ukryta w ekonomii lub polityce, ale równie okrutna. [...]
To człowiek jest źródłem wojen, nietolerancji, zniewolenia. To „człowiek
człowiekowi zgotował ten los ". Marząc o Europie pokoju, tolerancji i wolności,
musiałbym marzyć o Europie bez ludzi... [44]; Tak naprawdę przez ostatnie
tysiąclecia nic się nie zmieniło. Powstają koalicje i antykoalicje, które wybijają
się nawzajem w imię wyższych idei, czyli pieniędzy i władzy [11].
Jeden ze studentów stwierdził, że nie wyobraża sobie Europy pozbawionej kon
fliktów: Może wydać się to dziwne, niezrozumiałe, naiwne lub głupie, ale nie chcę,
nigdy nie chciałbym Europy bez problemów, konfliktów, uprzedzeń, Europy uczesa
nej "na grzecznego chłopczyka ", prymusa siedzącego w pierwszej ławce, Europy
idealnej ... Europa - ta dziewczyna o oliwkowej cerze, czarnych, kręconych wło
sach i bursztynowych oczach - powinna ciskać błyskawicami w spojrzeniu, być
„nieoswojona" i w szkolnej toalecie palić papierosy [29]. Bardzo ważna jest też
-jego zdaniem - innego rodzaju walka - walka z własnymi słabościami, ograni
czeniami, walka o realizację marzeń, o lepsze miejsce w życiu (jednak bez naru
szania dobra innych i krzywdzenia drugiego człowieka): Europa idealna byłaby
mordercza. Byłaby kontynentem ludzi niezdolnych do walki w obronie swych ma
rzeń i ideałów. Byłaby pozbawiona pierwiastka szaleństwa [...]. Bez tej walki byli
byśmy niczym, nigdy nie potrafilibyśmy siebie określić, poznać [...] Życie bez walki,
szaleńczego biegu, jest dramatem [...] Czy gdybym nie usłyszał, brzmiących jak
krzyk, słów: „jesteś tylko biednym, niewykształconym Polakiem, a moja córka jest
z dobrej, włoskiej rodziny", miałbym siłę do walki o swoją miłość? Czy miałbym
tyle siły, by uczyć się pracować nad sobą? Człowiek, który wypowiedział te słowa
nic o mnie nie wiedział, a potraktował mnie jak psa, ale tym samym pokazał mi,
w co trzeba wierzyć, czemu ufać i o co walczyć [29].
W marzeniach wielu osób pojawia się Europa stabilna i silna gospodarczo (3),
co ma znaczenie dla stabilizacji społecznej i politycznej. Panuje w niej dobro
byt (4), jednak bez nadmiernej pogoni za pieniądzem (9) i nachalnej konsumpcji
[31]. Nie ma tu korupcji (3), wyzysku (2) i bezrobocia (4) - walka z nim należy do
�EUROPA MARZEŃ
311
zadań priorytetowych [39]. Nie ma tu ciągłego pośpiechu (2), ani „wyścigu szczu
rów" (4). Ludzie pomagają sobie nawzajem, są uśmiechnięci i szczęśliwi (1), stać
ich na pogodne życie [14]: Przede wszystkim chciałbym, żeby życiu przeciętnego
Europejczyka nie towarzyszyły ciągle wszelkiego rodzaju kalkulacje ekonomiczne,
decydujące przeważnie o jego działaniach i sposobie życia. Jest to ogromy minus
dla współczesnej Europy (jak również całego niemal świata), że jednostka musi
nieustannie dążyć do zdobywania pieniędzy, które pozwolą jej na zapewnienie
sobie godnych warunków do życia. Wynika z tego podział na łudzi bardzo boga
tych, którzy nie muszą martwić się o swój byt materialny, ludzi przeciętnych, którzy
żyją w miarę dostatnio i całą masę ludzi biednych, którzy żyją często poniżej wszel
kich standardów. To właśnie z walki o dobra materialne rodzi się najwięcej
przestępstw i okrucieństwa, jakie przestępcom towarzyszy [14]; Nie byłoby dużej
różnicy stopy życiowej (np. Anglika i Słowaka). Wszystkie biedniejsze kraje dosta
wałyby dofinansowania, aż poziom życia w nich uległby poprawie [8]; Europa
moich marzeń to taka, w której moja rodzina nie musi martwić się o swoje utrzyma
nie. Gdzie jest praca i godne wynagrodzenie za nią [18]; W krajach, zwłaszcza
wschodniej i środkowej Europy, zjawisko bezrobocia jest wielkim problemem. Oby
kraje unijne pomogły nam rozwiązać tę kwestię. Jednak czy poradzą sobie z „hor
dami" bezrobotnych, przybywających „za chlebem"? Przecież Unia, to nie worek
bez dna. Zamożne państwa mają już dość rąk do pracy lub, co gorsza, tych, którym
pracować się nie chce, względnie nie mają na nią pozwolenia... [35]; Nie jestem
zwolenniczką wielkiej równości materialnej [...]. Wynagrodzenia powinny być
adekwatne do wykonywanej pracy, ale każdemu chcącemu pracować wypłata
powinna pozwolić na życie przynajmniej na średnim poziomie [...]. Ludzie nie
musieliby pracować po 12 godzin przez cały tydzień za 500 złotych na miesiąc
i patrzeć w oczy dzieci, które nie zjedzą kolacji i - być może - śniadania [11].
Marzeniem jednej ze studentek była Europa bez hipermarketów i supermar
ketów, w których pieniądze z zysków odpływają do akcjonariuszy i kadry kierow
niczej, zwykle zagranicznej, zamiast zostawać we wspólnocie lokalnej. Posiadają
one ogromną siłę nabywczą, co daje im wielką siłę przetargową i pozwala wymu
szać na rolnikach i przetwórniach niskie ceny. Zatrudnienie w skomputeryzowa
nych hiper- i supermarketach jest niższe niż w zieleniakach, gdzie wszystkie czyn
ności wykonuje się ręcznie. Statystycznie na jednego pracownika w gigant sklepie
przypada ośmiu z małego sklepiku [...] Obniżanie wartości niektórych dóbr stwa
rza wrażenie niskich cen. Tylko pozornie. W tym samym czasie trwają zabiegi
sztabu psychologów i specjalistów od marketingu, aby skłonić klientów do zaku
pu drogich dóbr [43].
Sześć osób podkreśliło, że w wymarzonej Europie nie byłoby zjawiska biuro
kracji: Póki co Europa dąży do największego zbiurokratyzowania każdej z możli
wych dziedzin życia [15]; Dobrze by było, gdyby wszelkiego rodzaju sprawy papierkowo-urzędowe i sposób ich załatwiania wyglądały w każdym kraju podobnie
[...] niech znikną wszelkiego rodzaju sieci mc donaldsowopodobne, a na ich miej
sce pojawią się sieci urzędów szybkiej obsługi, w których panowałyby takie same
zasady, jak obecnie w „szybkich restauracjach" i innych tego typu przybytkach.
�312
IWONA KABZIŃSKA
Wszędzie tak samo, trafić nie trudno, uśmiech na twarzy, porządek, wszystko szyb
ko i sprawnie, wc za darmo. To już byłoby pięknie. Służbę zdrowia też bym pod
to podpiął [34]. O konieczności zmian w służbie zdrowia i lepszej opieki nad
niepełnosprawnymi wspomniały jeszcze dwie inne osoby. Według jednej z nich,
Europa marzeń to miejsce, gdzie większy nacisk niż na zbrojenia i manifestację
siły kładzie się na oświatę, służbę zdrowia, pomoc społeczną, kulturę i ekologię.
To miejsce bez ciągłych bezowocnych konferencji i pompatycznych wystąpień,
za to z efektywną pomocą dla najsłabszych jednostek [22].
EKOLOGIA
W wymarzonej Europie wiele uwagi poświęca się ochronie środowiska natu
ralnego (16 wypowiedzi). Ludzie troszczą się też o zwierzęta (4), jedzą zdrową
żywność (3), są świadomi odpowiedzialności za świat, w którym żyją (2): Europa
moich marzeń to miejsce, w którym jest dużo lasów i jezior, to miejsce, w którym
dzikie zwierzęta są wolne i mają przestrzeń dla siebie. To miejsce, w którym miasta
są czyste, a domy ludzi przestronne. To miejsce, w którym chce się żyć, a wyjeżdża
z konieczności tylko [27]; Wszędzie byłoby bardzo czysto i zielono. Wszystko,
a przynajmniej dużo artykułów, będzie z wtórnych materiałów. Ludzie docenią wieś
i ekologiczny tryb życia. Będą bardziej dbali o środowisko i częściej korzystali
z jego uroków [8]. Jedna osoba wspomniała o problemie uregulowania koryt rzecz
nych, które w mniemaniu władz są niebezpieczne z powodu corocznych wylewów
i podtopień. Jednak czy jest to dobry pomysł? Może faktycznie pola nie byłyby tak
często zalewane, ale co z florą i fauną, które regulację rzecznych nabrzeży przypła
cić mogą swoją zagładą. Obecnie udowodniono już, że uregulowanie koryta Renu
nie było wcale tak dobrym pomysłem. Z brzegów zniknęło dzikie ptactwo, a rzeka
i tak nie stała się do końca posłuszna. Trudno bowiem stawać w szranki z naturą.
Również założenia gospodarki leśnej na Zachodzie nie wypadły zadowalająco.
Powodem było częste wycinanie lasów, tworzenie sztucznych akwenów, na których
rosły jedynie samotne drzewa bez sąsiedztwa ściółki i niższych partii lasu. Tym
razem Zachód przegrał na korzyść Wschodu, gdzie nie ograniczano swobodnego
wzrostu drzew, a co więcej - zakładano liczne szkółki leśne. Dzisiaj to właśnie
polscy leśnicy zostali wynagrodzeni przez swoich sąsiadów za bardzo dobre za
łożenia gospodarki leśnej [35]. Ta sama osoba przestrzega: Nie patrzmy ślepo
w „ dobrą ", bo ładnie wyglądającą, zmodyfikowaną genetycznie żywność. Nikt
chyba również nie zaprzeczy, że zdrowszy od „zgąbczałej" wołowiny jest góralski
oscypek. Jednak odpowiednia reklama czerwonego pomidora, o smaku papieru,
w środku zimy robi swoje. Kupujemy... bo ładnie wygląda. A czy jest zdrowy? To
już problem, nad którym mało kto się zastanawia.
W dwóch wypowiedziach powtórzył się motyw wegetarianizmu: Dobrze by
było, żeby wszyscy byli wegetarianami, bo wtedy zniknąłby problem mnóstwa
koni wywożonych tysiące kilometrów na rzeź. [...] Jeśli konie już muszą być zabi
jane, to wykonanie tego mogłoby mieć miejsce przed podróżą w ciasnych tirach,
a nie po. Zapewne świeżość i aromat potraw lekko by się zmniejszyły, ale wydaje
�EUROPA MARZEŃ
313
mi się, że w tym przypadku smakosze wykazaliby zrozumienie [34]; Europa moich
marzeń to kontynent tylko i wyłącznie z ekologiczną żywnością. I jeszcze fenome
nalnie by było, gdyby wszyscy ludzie wcale nie jedli mięsa - tylko wszechogar
niający wegetarianizm. Zdaję sobie jednak sprawę, że wprowadzenie zakazu kon
sumpcji mięsa jest absurdalne, żeby nie powiedzieć faszystowskie. Niemniej
jednak chciałabym bardzo, aby przynajmniej nie istniały wielkie kurze farmy
czy też gigantyczne obory, chlewnie i tego typu pomieszczenia, będące obozami
koncentracyjnymi dla zwierząt [42].
Ta sama osoba napisała, że rozpoczęłaby budowę Europy marzeń od prze
kształcenia architektury miast, a także zmiany panującego w nich klimatu, który
oddziałuje na ludzi niekorzystnie przez przegrzanie atmosfery na skutek wystę
powania tzw. „efektu asfaltu" i „efektu lustrzanego". Jak ograniczyć „efekt
asfaltu" i „efekt lustrzany"? Wbrew pozorom, w bardzo prosty sposób. Trzeba
jak najwięcej sadzić drzew i ogólnie roślin. Pochłaniają one (dzięki chlorofilowi)
kwanty promieniowania czerwonego, zacieniają grunt, no i - rzecz jasna - two
rzą optymalne warunki życia dla mikroorganizmów. [...] Kolejnym plusem wyni
kającym z sadzenia roślin zielonych jest to, że liście, gałęzie, a nawet źdźbła traw
tłumią porywy wiatru, dają cień oraz upiększają krajobraz. Co jednak zrobić,
gdy dla roślin nie ma miejsca? Rozwiązaniem mogą być ogrody i baseny zakła
dane na dachach budynków [42]. Dla ochrony środowiska i poprawy warunków
życia niezbędne jest także ograniczenie transportu samochodowego i zastąpienie
g o - w jak najszerszym wymiarze - komunikacją zbiorową, pociągami, tramwa
jami, a także - rowerami. Jeden ze studentów przedstawił propozycję rozbudowy
sieci kolejowej kosztem zmniejszenia liczby autostrad. Widziałbym dwa rodzaje
dróg kolejowych: jedna sieć tylko i wyłącznie towarowa, druga - osobowa.
Pierwsza sieć przyczyniłaby się do zmniejszenia liczby samochodów ciężarowych,
a to przełożyłoby się na poziom zanieczyszczeń. Druga sieć połączeń wiodłaby
przez bogate w piękne krajobrazy tereny, które obecnie są niszczone; lasy wyci
nane są na rzecz budowy dróg szybkiego ruchu [34].
EUROPA OTWARTA
Dość często (13 wypowiedzi) podkreślano, że Europa marzeń byłaby otwarta.
Owo otwarcie dotyczyło braku granic wewnętrznych (4) - granice zewnętrzne
byłyby jednak pilnie strzeżone (1) - akceptacji dla innych kultur (5), sprzyjającej
m.in. budowaniu postawy poznawczej i refleksji towarzyszącej koegzystencji z in
nymi kulturami [25], postaw i opinii (3), możliwości podróżowania (6), podejmo
wania pracy (8), studiowania (2) lub mieszkania w dowolnie wybranym kraju (2):
Studenci będą mieli świetlane perspektywy na przyszłość, tzn. będą wyjeżdżać na
zagraniczne stypendia do różnych państw. Każdy mógłby spędzać np. rok w innym
kraju, co znacznie przyczyniłoby się do zniesienia stereotypów, wzrostu tolerancji,
zaznajomienia się z odmienną kulturą i tak oczywistych rzeczy, jak nauka języka
[...] Studenci mieliby bardzo duże zniżki na pociąg i mogliby podróżować po całej
Europie. Polacy zaczną jeździć na wycieczki, nie martwiąc się, że mają za mało
�IWONA KABZIŃSKA
euro. Każdy pojechałby do wymarzonego, często nigdy nie widzianego kraju [8];
Każdy kraj europejski chciałabym poznać z innych powodów: Hiszpanię - ze wzglę
du na flamenco, na Goyę, na Salvadora Dali, na Picassa, na Almodovara, na
żywiołowość, która nieodparcie kojarzy mi się z tym krajem. Anglię chciałabym
zwiedzić, bo tam dla mnie jest ukryta europejska dusza muzyki, tam powstają inspi
rujące i ciekawe projekty muzyczne, rodzą się genialne zespoły. Francję - ze wzglę
du na kino francuskie, na nastrój, który stwarzali aktorzy grający w „Dzikich
trzcinach ", ze względu na impresjonistów, ze względu na Luwr i kafejki francuskie,
ze względu na trasę, którą codziennie przemierzała Amelia. Irlandię - bo tam
są przecudne, baśniowe krajobrazy, bo Irlandczycy to silny, waleczny naród, bo
interesuje mnie historia Irlandii. Rosję - bo kojarzy się z najlepszymi tradycjami
tańca, bo są filmy Michałkowa, bo są dzieła mistrzów literatury rosyjskiej [...].
W każdym z krajów europejskich znajdują się tysiące dróg, po których warto
pospacerować, są miejsca, których poznanie wzbogaca nasze doświadczenie, są
zapachy, smaki, dźwięki... [13]; Chcę móc spełniać swoje zachcianki co do tego,
gdzie np. spędzę wakacje, postudiuję popracuję, pomieszkam. Chcę w wieku 60 lat
spędzać czas na wycieczkach (jak Niemcy - może to jakiś stereotyp, ale mam takie
wrażenie, że niemieccy emeryci nic nie robią, tylko zwiedzają, zwiedzają, zwie
dzają...) [43]. Dzięki możliwościom podróżowania człowiek mógłby uczyć się
tolerancji (2) i języków obcych (1), przede wszystkim jednak poznawałby inne
kraje i ich mieszkańców (3). Mógłby też przełamywać poczucie izolacji (1).
Podróże umożliwiłyby również zmianę stereotypowego sposobu widzenia przed
stawicieli różnych grup etnicznych i narodowych (5), aczkolwiek jest to zadanie
bardzo trudne: Sądzę, że nie jest możliwe, aby Polacy mogli wejść do Unii i zosta
wić za drzwiami wczorajszego dnia wszelkie uprzedzenia do Niemiec i Rosji.
Myślę, że kraje, pomiędzy którymi panują podobne podziały nie są w stanie obda
rzać się nieudawanymi uśmiechami. Antagonizmy takie nie są czymś nadzwyczaj
nym [20]; Popieram jak najbardziej otwartość Europy na inne rejony świata.
Przykłady można by mnożyć, niech wystarczy jeden - muzyka jazzowa. Ludzie inte
resujący się tą dziedziną doskonale zdają sobie sprawę, ile muzyka europejska
zyskała dzięki jazzowi, również ile jazz zyskał dzięki Europie. Chodzi tu przede
wszystkim o wpływ muzyki klasycznej na jazz i na podniesienie go do rangi tzw.
sztuki wysokiej. Oczywiście, ogromny udział w tym mieli muzycy europejscy. Jed
nak najważniejsze w tym wszystkim jest to, że teraz — w przeciwieństwie do prze
szłości - nie czyni się rozróżnienia na jazz europejski i amerykański [33]. Otwarcie
się na inne kultury, kraje i kontynenty jest konieczne, by pozbyć się europocentrycznego spojrzenia (3) - przekonania o wyższości własnej kultury. Choć powoli
traci ono swą siłę, to nadal zniekształca nasze mniemanie o innych [9].
PIĘKNO M O Z A I K I , TOLERANCJA I LĘK PRZED AMERYKANIZACJĄ
Najczęściej jako zjawisko charakterystyczne dla wymarzonej Europy wymie
niano wielokulturowość (24 wypowiedzi). W tym przypadku nie bez znaczenia
jest z pewnością fakt, że autorami prac byli studenci etnologii: Wielokulturowość
�EUROPA MARZEŃ
315
to jedna z najpiękniejszych rzeczy w Europie, jednak - mimo to - sprawiająca
najwięcej problemów [1]; Istotą Europy jest różnorodność kulturowa, językowa,
etniczna. Nie wyobrażam sobie, by można było pozbawić się tych specyficznych
treści, jakimi obdarza nas każdy kraj, a nawet region. Pominięcie różnic i zunifi
kowanie Europejczyków byłoby prawdziwym kresem Europy [24]; Europa moich
marzeń powinna zachować różnorodność. Myślę, że to niezwykle cenne doświad
czać odmienności i dawać odmienność. Głębiej wtedy doświadcza się siebie. To
doskonała lekcja tolerancji, zrozumienia dla inności. Wydaje się, że także pokory,
bo w końcu to, co swojskie nie musi być koniecznie pozbawione wad [19]; Piękno
mozaiki polega na tym, że składa się ona z wielu różnych elementów z pozoru
drobnych i mało znaczących. Mam nadzieję, że Europa pozostanie miejscem,
gdzie stykają się ze sobą różne światy połączone ideą wspólnej akceptacji, a nie
chęcią unicestwienia się [21]; Europa to miejsce, gdzie to, co dzieli narody - ich
różnice kulturowe - nie dzieli ludzi. Ludzie żyjący w tej Europie potrafią wznieść
się ponad własny naród, religię i spojrzeć na obcego bez uprzedzeń. Ta moja
Europa to kontynent dobrobytu i szczęśliwości, harmonii i spokoju, kontynent,
który tworzą różne kraje, narody, grupy etniczne [27]; Niektórzy chcieliby zunifi
kować europejskie społeczności. Europa moich marzeń to postawienie na indy
widualizm i samoświadomość Europejczyków [22]; Żaden kraj czy grupa etnicz
na nie powinny zapominać o swoich korzeniach i tradycjach. Gdyby wszyscy żyli
tak samo, świat byłby po prostu nieciekawy, monotonny [31].
Nie wystarczy jednak sama świadomość istnienia zróżnicowania kulturowego
Europy. Niezbędna jest znajomość innych kultur, otwarcie się na nie, próba zro
zumienia (6). Trzeba prowadzić dialog międzykulturowy, obejmujący nie tylko
Europę, ale też inne kontynenty (3). Konieczna jest autentyczna akceptacja róż
nic (8), tolerancja dla kulturowej odmienności, dla mniejszości etnicznych
i narodowych, osób o innym kolorze skóry i tych, które reprezentują różne wy
znania i poglądy (o tolerancji, obejmującej różne zjawiska, wspomniało 16 osób).
W Europie marzeń nie ma miejsca na postawy ksenofobiczne (4): Europę moich
marzeń widzę jako kontynent, w ramach którego kultura tworzona jest dzięki
akceptacji inności i jej adaptacji, przy zachowaniu własnej odrębności nie tylko
kulturowej, ale i społecznej, narodowej. Chciałabym, żeby słowa: Polak, Francuz,
Niemiec, Węgier nadal istniały w naszym słowniku, a mianem Europejczyka
określano by każdego z mieszkańców naszego kontynentu [21]. Dla lepszego
poznania się mieszkańców Europy konieczne jest upowszechnianie informacji
o tradycjach i współczesnych osiągnięciach kulturalnych poszczególnych narodów
czy grup etnicznych. Mogą temu służyć np. przeglądy filmów, reprezentujących
kinematografie różnych krajów. Ciekawym, według mnie, pomysłem są obchody
dnia Polaka, Chorwata czy Belga, urządzane w całej Europie w tym samym cza
sie. Organizowano by wtedy szereg spotkań i programów dotyczących danego
kraju. Oczywiście, byłby to dzień wolny od pracy. Przykładowo w Dzień Francuza
cała Europa jadłaby bagietki, uczyła się wymawiać „bonjour" i czytała o zam
kach nad Loarą [...] Europejczycy, ci z Wysp Owczych czy Porto, wiedzieliby, że
Polska to nie Rosja, tylko kraj o dużych tradycjach w środkowej Europie [8].
�316
IWONA KABZIŃSKA
Kilka osób nie kryło obaw przed globalizacją (7) i amerykanizacją (8) Europy,
widząc w nich zagrożenie dla kulturowej różnorodności naszego kontynentu,
a także - dla europejskiej tożsamości: Dzisiejsza Europa dąży do globalnego zjed
noczenia, do zlania się w jedną „ europejską masę " [2]; Postępująca amerykaniza
cja naszej cywilizacji prowadzi do stopniowego zatracenia znacznie bogatszej kul
tury europejskiej [...] W Europie tkwi magia. Stary kontynent przyciąga turystów,
którzy pragną poczuć ducha europejskości [28]; Tak jak w średniowieczu zagroże
nie muzułmańskie było czynnikiem jednoczącym kontynent, tak teraz - w dobie
globalizacji i macdonaldyzacji kultury - zagrożenie amerykanizacją powinno
być czynnikiem skłaniającym do zjednoczenia. Wspólna historia i wspólna kultura
od wieków kształtowały tożsamość europejską. Teraz ta tożsamość wydaje się
zagrożona [...] poszczególne państwa powinny pielęgnować i troszczyć się o swoją
kulturę narodową, nie zapominając też o kulturze regionalnej i kulturze mniej
szości etnicznych [4]; Nie chciałabym, byśmy z innych kultur czerpali tylko to,
co powierzchowne i popularne, jak to obecnie się odbywa i wynika z fascynacji
Stanami Zjednoczonymi. Uważam, że kultura amerykańska jest bardzo bogata
i wartościowa, wydaje się jednak, że wiele osób stara się bez refleksji nad konse
kwencjami naśladować tamtejsze style i mody. Nie dostrzegając piękna tamtejszej
sztuki, kultury, wolą otoczyć swoje miasto hipermarketami z Mc 'Donaldsem w cen
trum [23]; Chciałbym, żeby Europejczycy odrzucili tandetną wizję amerykańskiej
rzeczywistości. Nie chodzi mi o całkowite odseparowanie i zamknięcie się, ale
0 czerpanie z innych kultur rzeczy jedynie wartościowych [41; My, Europejczycy,
nie powinniśmy łatwo ulegać wzorcom, które posiadają amerykański rodowód.
Jedzenie z Mc Donalds'a, filmy o głupawej, często naiwnej fabułę i posiadanie
kilku samochodów to nie wszystko. Czasem szczęśliwszy jest ubogi pasterz z ru
muńskiej Bukowiny, niż zachodni biznesman, który bez przerwy za czymś goni [35];
Chciałabym, żeby globalizacja i urbanizacja nie rosły w tak zastraszającym tem
pie, a kultura masowa ustąpiła tej tradycyjnej, ludowej [31].
EUROPEJSKA TOŻSAMOŚĆ I WSPÓLNY D O M
Europa marzeń, to Europa, która potrafi korzystać ze swojego doświadczenia
1 bogatej historii [1], która nie zapomina o swojej przeszłości i bogactwie kulturo
wego dziedzictwa (5), pielęgnuje własne tradycje (europejskie i lokalne), a jedno
cześnie - jak już wspomniałam - jest otwarta na inne kultury i nie lęka się tego
otwarcia: Jeśli Europa pragnie stać się czymś więcej, niż abstrakcyjną ideologią
musi kultywować zbiorową pamięć. To zaś wymaga aktywnego odkrywania korzeni
kulturowych i etycznych oraz odrodzenia europejskiej cywilizacji. Tę zaś Jan
Paweł II interpretuje w kategoriach wspólnego dobra, jedności duchowej, wspól
nego etosu, a Europę rozumie jako symbol pojednania opartego na szacunku dla
osoby ludzkiej, jej indywidualnych i wspólnotowych aspektów [36]. Do autorytetu
Jana Pawła I I odwołała się także inna osoba, poszukując sposobu na ustanowienie
ładu w Europie. Jan Paweł II mówi: „Nową jedność Europy winniśmy budować
na tych duchowych wartościach, które ją kiedyś ukształtowały, z uwzględnieniem
�EUROPA MARZEŃ
317
bogactwa i różnorodności kultur i tradycji poszczególnych narodów". Taka właś
nie Europa ma, według mnie, sens. Europa, która będzie dysponować spoiwem
silniejszym ponad podziałami, Europa zróżnicowana, ale taka sama, bo wyzbyta
ksenofobii, egocentryzmu, partykularyzmów. Europa będąca wspólnym marzeniem
i celem [...] Bez ustanowienia prymatu osoby nad rzeczą Europa stanie się jedynie
miejscem pogoni i wyścigu w coraz to nowszych technologiach, rozwoju gospodar
czym i wynalazkach. Te dziedziny są niezbędne, lepszy status materialny pozwoli
ludziom z ufnością patrzeć w przyszłość, wyeliminuje nienawiść krajów biednych
do zamożnych sąsiadów, ale należy rozciągnąć nad Europą płachtę humanizmu,
która pozwoliłaby mądrym politykom, a także świadomym społeczeństwom, zgod
nie podążać do celu, jakim jest z pewnością budowa naszego wspólnego domu
- Europy [24]. O konieczności budowy wspólnego europejskiego domu i wspól
noty kulturowej wspomniało w swych pracach sześć innych osób: W moim mnie
maniu Europa nie powinna ograniczać się jedynie do nazwy. Winna być domem
nas wszystkich, Europejczyków. Europa moich marzeń to nasz wspólny dom,
w którym możemy czuć się dobrze, komfortowo i swobodnie [47]; Europa to nasz
kontynent, więc powinniśmy czuć się tu jak u siebie w domu, bez obaw i lęków
wieść życie spokojne i pewne jutrzejszego dnia [6]. Jedna osoba stwierdziła: Nikt
nigdy nie rozwijał w nas jakiegoś poczucia wspólnoty z naszymi sąsiadami. Prze
ciwnie! Od dziecka słyszymy o biednym Wschodzie, wspaniałym Zachodzie, czy
dalekich, wrogich, obcych Bałkanach. Nie dokonywałam też nigdy żadnej syntezy,
czy porównania — jeśli śledziłam historię, kulturę czy politykę jakiegoś kraju,
zawsze miało to charakter jednostkowy. I dziś nagle jesteśmy świadkami gwałtow
nych przemian dotyczących myślenia o Europie [30].
Jedna z osób marzy o powstaniu Stanów Zjednoczonych Europy. Jednak
i w takiej Europie, będącej jednym organizmem państwowym i jednym narodem
europejskim, tolerowano by inność i pamiętano o swoich korzeniach - celtyckich,
germańskich, słowiańskich, romańskich [15]. Inna osoba stwierdziła, że jej Euro
pa, to Europa zjednoczona, wielowyznaniowa, tolerancyjna religijnie, kierowana
rządami wybitnej jednostki wspomaganej przez ciało ustawodawczo-doradcze,
trochę na podobieństwo Stanów Zjednoczonych, ze wzmocnioną rolą prezydenta
tak, by to on był postacią centralną, a nie walczące ze sobą partie. [...] Utrzymy
wanie odrębnych ciał politycznych w państwach zjednoczonej Europy to niepo
trzebne obciążenie budżetu [44]. W jednej wypowiedzi pojawiło się określenie
Europy mianem ojczyzny: Europa moich marzeń to przede wszystkim Europa,
o której mogłabym powiedzieć, że jest moją drugą ojczyzną. Bardzo często
bowiem wielu z nas traktuje Europę jak coś obcego, nie utożsamia się z nią,
a przecież chyba każdy, kto żyje na terenach, które zalicza się do tego kontynentu
powinien mieć świadomość, co za tym słowem się kryje i co znaczy, że jesteśmy
Europejczykami. Każdy obywatel Europy powinien darzyć ją szacunkiem, bo
tylko wtedy można mówić o czymś pięknym [1].
W europejskiej wspólnocie każdy kraj miałby swoje godne miejsce. Także
Polska: Chcę, żeby Polska coś znaczyła w europejskiej wspólnocie, żeby dostrze
żono potencjał, który w niej tkwi, żeby zdolni ludzie mogli się rozwijać, zwłaszcza
�318
IWONA KABZIŃSKA
młodzi artyści, którzy w obecnej rzeczywistości nie mają zbyt wielkiej szansy, by
zabłysnąć. Żeby polska sztuka, nasza tożsamość i kultura nie zaniknęła [...] Jak
już będę wracała np. z wakacji w Grecji, to chcę poczuć tę naszą polskość [43].
Nie chcę być Europejką! Chcę być Polką w Europie! Co z tego, że formalnie
poczuję się Europejką, skoro Francuz czy Włoch nadal nie będzie wiedział, kim
jestem? [30]; Unia Europejska to twór przede wszystkim polityczny. Moim zda
niem, jeśli chodzi o naukę i kulturę podział na Europę i Polskę jest dyskusyjny.
Przyglądając się choćby tylko XX wiekowi widać, że Polacy nie mają się czego
wstydzić ani w dziedzinie sztuki, ani w sferze nauki [33]; Liczę na tolerancję.
Brak podejrzliwych lub współczujących spojrzeń ze strony ludzi, których infor
muję, że jestem z Polski już by mnie zadowolił [34]. Nie byłoby też dyskrymina
cji środowisk wiejskich: Wieś ma przecież tak duże tradycje, bogactwo obycza
jów... nie powinno się tego bagatelizować [31].
W procesie budowania europejskiej wspólnoty bardzo ważne byłoby stopniowe
zacieranie różnic cywilizacyjnych między Wschodem i Zachodem Europy, m.in.
przez pomoc krajom biedniejszym w ich rozwoju. Idea połączenia Wschodu i Za
chodu jest [również] czynnikiem stymulującym i powodującym rozwój, zwłaszcza
wobec coraz większego naporu kultury amerykańskiej. Połączenie to może stano
wić nową jakość konkurencyjną wobec pewnej pustki ideologicznej, w jaką wciąga
nas model amerykański [12]. Ważne jest również to, by wszyscy mieszkańcy Euro
py byli w niej traktowani jednakowo, bez względu na miejsce zamieszkania
(wschodnie lub zachodnie obszary kontynentu), a także pochodzenie. W jednej
pracy pojawił się apel o lepsze traktowanie uchodźców: Przede wszystkim powinni
mieć oni prawo do zasymilowania się z nowym krajem, otoczeniem i kulturą. Ich
traktowanie nie powinno być różne od traktowania obywateli danego państwa.
Wydaje mi się, że poczucie równości to jedna z tych cech, które dałyby Europie
prawdziwe szczęście i pokój [6]. Zdaniem jednej ze studentek, przydałoby się wy
myślić jakąś doskonałą formę porozumiewania się między Europejczykami, włada
jącymi różnymi językami, niż język właśnie, bo angielski nie zawsze wystarcza.
Może coś w rodzajuponadjęzykowej europejskiej (i nie tylko) telepatii? [19].
W POSZUKIWANIU CZŁOWIEKA I LUDZKIEJ WSPÓLNOTY
Autorzy 15 prac wskazali na konieczność zmian charakteru relacji międzyludz
kich, wielu postaw i zachowań, a także - rozwiązania istotnych problemów spo
łecznych. Nierzadka była przy tym idealizacja przeszłości: Otaczający nas świat
jawi mi się nie tylko jako wielki, kulturowy tygiel, ale także jako skupisko wszyst
kiego, co najgorsze: brutalności, zakłamania, biedy i niepokoju. Powoli odchodzą
w niepamięć zasady moralne, a ludzie zaczynają kierować się egoistyczną chęcią
zysku. Nie w każdych dziedzinach życia pamiętamy o tak powszechnych niegdyś
przejawach człowieczeństwa jak: przyjaźń, honor, litość, wyrzuty sumienia i mi
łość. Prowadzi to do ogólnonarodowej samozagłady. Wydaje mi się, że słowa
Marcela Maussa - „Musimy wszystko ułożyć na nowo " - są adekwatne do dzisiej
szej sytuacji [9]; Myślę, że nie jest dobrze. Ludzie są anonimowi. Mijają się na
�EUROPA MARZEŃ
319
ulicach, jakby mijali przedmioty. Stąd tyle chorób psychicznych, czy zaburzeń oso
bowości. Człowiek ma świadomość, że w tym świecie, na tym kontynencie, w tym
kraju, czy nawet w tym mieście jest nikim. [...] Przywódcy państw decydują za całe
narody, narzucają im swą wolę. Nikt nie patrzy na człowieka. A człowiek porusza
się pomiędzy betonowymi budynkami, do których często nie ma dostępu słońce,
niczym kiedyś w dżungli. To między innymi przyniosła cywilizacja. Odcięła czło
wieka od natury, [...] uczyniła go anonimowym, nawet pośród sąsiadów, pozbawia
go znaczenia, tak że ma ograniczony wpływ nawet na własne życie. Pozbawiła go
najwyższych wartości i rozmydliła pozostałe, zabrała czas potrzebny na przeżycie
życia. To wszystko zrobiła w imię ludzkości, ale zapomniała o człowieku [32; podkr.
aut.]; Chciałabym, żebyśmy my - ludzie się nawzajem w tej Europie szanowali,
żebyśmy nie chcieli się tylko „nachapać", a wpadli czasem na pomysł zrobienia
dla kogoś czegoś dobrego [...] Marzy mi się także, aby niekompetentne osoby nie
udawały kompetentnych [...], żebyśmy nie byli tak chętni do oddawania krzywd,
w dodatku z nawiązką i żebyśmy nie patrzyli na współobywatela jak na potencjal
nego złodzieja naszych pieniędzy [5]; Tak jak każdy chciałabym, żeby ta przyszła
Europa była najlepsza z możliwych. Ten idealny, wielki kraj to - moim zdaniem
- miejsce, gdzie prawo chroni niewinnych i bezbronnych, a nie morderców, pedofiłi
i złodziei. Można w nim przejść się nocą, nie obawiając się, że nie powróci się już
z tego spaceru. [...] Ten wymarzony świat powinien być bez białych kopert wręcza
nych pod biurkiem, szpitali pozbawionych podstawowego sprzętu i policji, która
ściga tylko źle parkujących [...] Marzę o świecie [...], w którym nie byłoby starców
żebrzących, bo ich emerytury nie wystarczają na chleb. [...] Niepełnosprawni nie
musieliby wdrapywać się na drugie piętro po schodach w urzędach czy szkołach
[...] Władza zajmowałaby się istotnymi sprawami nie debatując, czy długość ogór
ków konserwowych spełnia unijne wymagania lub czy oscypki powinny być produ
kowane w sterylnych warunkach [11]; Konieczna jest przemiana mentalności, roz
budowanie ducha współpracy i porozumienia [24]; Rodziny powinny być związane
emocjonalnie, a nie tylko materialnie. Dziś widzimy wiele przykładów patologii,
przemocy, wulgarności. Świat nie jest zbyt kolorowy. Chciałabym to wszystko zmie
nić, ale to bardzo trudne [31]; Europa moich marzeń to ludzie. Ludzie dobrzy, mili
i szczęśliwi. To ludzie decydujący o tym, jak wygląda ich mała społeczność lokalna,
mający wpływ na „małe" sprawy, dziejące się w ich sąsiedztwie, a przez to i na
wielkie sprawy kraju. Europa to miejsce, gdzie to, co dzieli narody, ich różnice
kulturowe, nie dzieli ich jako ludzi. Ludzie żyjący w tej Europie potrafią wznieść się
ponad własny naród, religię i spojrzeć na obcego bez uprzedzeń [27]. Autor tej
wypowiedzi podkreślił, że pozytywny stosunek do drugiego człowieka byłby tym,
co łączy mieszkańców Europy, mimo ich zróżnicowania etnicznego, kulturowego.
Jedna ze studentek wymieniła całą listę próśb co do kształtu Europy: Chcę się
w Europie czuć dobrze, to jest mieć pracę i poczucie bezpieczeństwa [...] Chcę,
żeby politycy nie kradli, żeby chuligaństwa nie było, żeby każdy miał pracę, żeby
zniknęły nałogi, żeby podziałów nie było, żeby każdy miał dom, żeby wszyscy byli
mili, żeby ludzie nie chorowali (za bardzo, dopuszczalne tylko przeziębienia),
żeby można się było porozumieć z drugim człowiekiem, żeby zniknęło oszustwo,
�320
IWONA KABZIŃSKA
kłamstwo, ból, żeby każdego ktoś kochał, żeby każdy zwierzak miał swój dom
(zwłaszcza milusie kotki), żeby nikt nie wiedział co to wojna, nietolerancja, żeby
wszystkim żyło się dobrze i szczęśliwie, żeby..., żeby..., żeby...[43].
W wymarzonej Europie powinno być miejsce dla prawdziwej miłości. Współ
cześnie uczucie to sprowadza się w ogromnym stopniu do kultu ciała wysmaro
wanego wstrętnym samoopalaczem. Nauczyliśmy się spychać miłość w głąb nas
samych. [...] Zwracamy się w stronę używek i drobnych przyjemności, aby na
chwilę zapomnieć o udrękach i problemach. Przywiązujemy zbyt wiele uwagi do
ulubionych marek ciuchów, papierosów, etc, które stały się swoistymi substytuta
mi wartości. Mamy problemy z zachowaniem szacunku i pokory dla nas samych.
Nakręcone miedzianym kluczykiem robociki, które zrobią wszystko, żeby wdra
pać się parę szczebli wyżej po stopniach kariery - to właśnie my. Pieniądze
zaczęły krążyć nam w żyłach zamiast krwi [...] Książki stały się swoistymi ściereczkami do kurzu zalegającego na półkach [...] To wszystko należałoby zmienić,
nie nastąpi to jednak, jeżeli każdy z osobna człowiek nie uświadomi sobie, jakie
pozorne jest jego obecne szczęście, które odnajduje w kąpieli pieniężnej [41].
0 potrzebie pięknej, dojrzalej miłości napisały jeszcze dwie inne osoby.
RELIGIA
W studenckich wypowiedziach na temat Europy marzeń bardzo mało uwagi
poświęcono religii. Można tylko przypuszczać, że tak często głoszone ideały
tolerancji, otwartości, wielokulturowości i akceptacji odmienności kulturowej
(nie zawierające bezpośrednich odniesień do religii) oznaczają m.in. zgodę na
istnienie obok siebie różnych wyznań. Kwestia wiary nie była jednak najczęściej
przedmiotem refleksji. Dwie osoby wspomniały o chrześcijańskich korzeniach
Europy. Jedna z nich - o czym już była mowa - odwołała się do słów Jana Pawła
I I o budowaniu wspólnoty europejskiej opartej na wartościach duchowych. Inna
osoba napisała, że marzy jej się Europa bez degradacji wartości etycznych [18].
Nie wiemy jednak o jakie wartości chodzi, ani też czy ich źródłem jest religia
(jeśli tak, to jaka). W dwóch wypowiedziach była mowa o nadrzędnej wartości
jednostki, w dwóch innych - o konieczności rozwoju duchowego. Autorka jed
nej z prac stwierdziła natomiast, że marzy o istnieniu państw laickich w Europie.
Byłaby to jednocześnie Europa niejednolita, tolerancyjna, w której bez nienawiści
żyją obok siebie emigranci z Surinamu, Maroka, francuscy ateiści, irlandzcy
protestanci i polscy katolicy [7].
Jeden ze studentów otwarcie wypowiedział się przeciwko religii mono
teistycznej: Przeciwny jestem idei chrystocentrycznej, bowiem religie Księgi,
religie monoteistyczne, takie jak chrześcijaństwo czy islam, mają charakter
ekspansywny, agresywny, nietolerancyjny. Inny student stwierdził natomiast, że
bez religii, wiary, przyszłość nie istnieje. Bóg daje nam tyle radości, miłości
1 pomocy, że nie jestem w stanie zrozumieć dlaczego ludzie tak łatwo Go odrzu
cają [41]. O wierze w Boga, przenikającej całą naszą egzystencję, porządkującej
świat, w którym żyjemy, napisała w swoim wierszu Katarzyna Terka [43]:
�EUROPA MARZEŃ
321
Europa to muzyka Ziemi
Bez kakofonicznych dźwięków techno, czy czegoś na tę nutę.
Tylko świerszcz grający na swych malutkich skrzypcach
Albo wąż cichutko grzechocący na swojej grzechotce.
To miejsce bez smutku
Bez nienawiści, bez nudy.
To miejsce z książkami pięknymi, dobrymi, mądrymi książkami,
Które przenoszą do innych światów, by myślom pozwolić wznieść się ponad ciało.
To miejsce pełne miłości, którą każdy zmysł odbiera
I jakoby do raju przenosi.
Gdzie wszystko jest w Bogu i wszystko jest Bogiem.
To miejsce bez sztucznej inteligencji, która jak bezlitosny nowotwór
Życie zżera.
Chciałabym żyć tam, gdzie w pogoni za kasą nikt nie staje się szmatą.
Gdzie czas wypełnia się treścią.
Gdzie zwierzęta też głos mają.
Gdzie dom to miejsce, do którego chce się wracać z dalekiej podróży.
Gdzie wszystko jest w Bogu i wszystko jest Bogiem...
ZACHOWAĆ TO, CO JEST LUB WRÓCIĆ DO CZASÓW M I N I O N Y C H
Zdecydowana większość osób pragnęła głębokich przemian obecnej sytuacji,
dzisiejsza Europa odbiega bowiem zdecydowanie od ich marzeń. Dostrzegają wie
le problemów, zjawisk wymagających szybkich przeobrażeń. Autorzy trzech prac
podkreślili natomiast, że nie chcieliby niczego zmieniać: Chcę, by Europa choć
jeszcze przez chwilę była taka, jaka jest - z uprzedzeniami wobec inności, separatyzmami, przestępczością, ale i całym swoim pięknem i bogactwem [...], aby Euro
pa choć jeszcze na chwilę wstrzymała swój morderczy bieg [...] tak abym zdążył
zaufać swojemu szaleństwu i być w życiu szczęśliwym [29]; Moim zdaniem, wielu
aspektów nie należałoby w ogóle zmieniać. Odpowiada mi na przykład szerokość
geograficzna, klimat naszego kontynentu (może Bałtyk mógłby być troszkę cieplej
szy). Nie mam również aspiracji, aby wymyślać nowe państwa, zatrzeć granice
pomiędzy już istniejącymi. Sądzę, iż występowanie pewnych podziałów tożsa
mościowych, kulturowych czy etnicznych nadaje pewnej dynamiki Europie. Są one
przyczyną waśni i sporów, lecz zawierają w sobie jednocześnie tyle piękna i uroku.
Nie chciałbym aby społeczeństwo europejskie było totalnie zunifikowane [41];
Europa powinna być bardziej konserwatywna, a mniej liberalna [4].
Trzy osoby marzą o powrocie do przeszłości: Europa moich marzeń, to Euro
pa prapoczątku. To ląd „za górami, za lasami", o którym Norman Daviespisał,
że był tylko „długim półwyspem bez nazwy", na którym bezimienni pionierzy
zaczynali nowe życie [30]; Chciałabym cofnąć czas o setki, jeśli nie tysiące lat.
Wrócić do czasów społeczeństw pierwotnych, kiedy nie były jeszcze ukształtowa
ne państwa, kiedy życie ludzkie miało inny sens, kiedy miało ono jakikolwiek
sens. Teraz życie jest pogonią za fortuną (w sensie pieniędzy, nie szczęścia), za
wygodą, czasem - za jedzeniem. Nie ma czasu na prawdziwe, istotne treści życia.
Ludzie prowadzą wyścig z czasem, chcą być najlepsi, najbogatsi. Tylko po co?
�322
IWONA KABZIŃSKA
[...] Chciałabym cofnąć czas. Odnaleźć czasy, kiedy człowiek nie był człowiekowi
wilkiem, kiedy ludzie się kochali lub nienawidzili, ale nie przechodzili obok sie
bie obojętnie, nie traktowali się jak rzeczy i nie wykorzystywali się wzajemnie
[32]; Chciałabym powrotu do czasów, gdzie wybierano wodzów spośród ludzi,
którzy na to miano zasłużyli. Powrotu do czasów, w których ludzie szanowali
przyrodę, czuli się z nią zespoleni, potrafili z nią współistnieć i czerpać z niej
tyle, ile potrzebowali [26].
ZAKOŃCZENIE
Podsumowując, można powiedzieć, że Europa przyszłości, o której napisali
toruńscy studenci etnologii, jest przede wszystkim wielokulturowa, otwarta na
inne kultury, kraje i kontynenty, a zarazem świadoma swej odrębności kultu
rowej i historycznej, mająca poczucie wspólnoty i własnej tożsamości, dbająca
o jej zachowanie. Jest też bezpieczna, sprawiedliwie rządzona, silna gospodar
czo, bez biurokracji i bezrobocia, a także - kultu pieniądza i nadmiernie rozwi
niętej konsumpcji, która staje się celem samym w sobie i treścią życia. Ogromne
znaczenie przywiązuje się w niej do ochrony środowiska naturalnego, ekologicz
nej świadomości i odpowiedzialności za świat, w którym żyjemy. Zasadnicze
zmiany nastąpiłyby w relacjach między ludźmi. Mniej byłoby w nich egoizmu,
przedmiotowego traktowania człowieka, anonimowości, a więcej przyjaźni, zau
fania i miłości, nie mającej nic wspólnego z kultem ciała, nie sprowadzonej do
seksualnej sprawności. Człowiek byłby najwyższą wartością.
Do podobnych wniosków prowadziła dyskusja na temat Europy marzeń, jaką
przeprowadziłam podczas ćwiczeń z I I rokiem etnologii (osoby te nie wypowia
dały się już na piśmie). I tu mówiono przede wszystkim o Europie zróżnicowanej
kulturowo, w której czyni się wiele dla zachowania różnorodności państw, regio
nów i „małych ojczyzn", a także całego kontynentu. Europie, której mieszkańcy
mieliby świadomość bycia Europejczykami, bezpiecznej, bez wewnętrznych
granic, zjednoczonej gospodarczo i politycznie, dostatniej {żeby ludzi stać było
nie tylko na podstawowe rzeczy, ale też na rozrywki i podróże), w której bogaci
pomagaliby biednym i wszyscy ludzie mieliby równe szanse, takie same możli
wości podejmowania decyzji {żeby jedno państwo nie miało decydującego głosu
- Niemcy, Francja czy Anglia).
Jedna osoba stwierdziła, że jej marzeniem jest silna Polska, zachowująca włas
ną kulturę, odrębność i godność, żeby nie traktowano nas jak gorszych członków
Unii Europejskiej. W tej zróżnicowanej kulturowo Europie doceniono by każdą
kulturę, nie tylko niemiecką, francuską czy angielską, ale też rumuńską, czeską,
polską, grecką. Nieważne, czy kraje te są biedne i ciche, czy bogate.
Wspomniano także o uchodźcach, zastanawiając się, czy należy otworzyć gra
nice przed wszystkimi, czy też pomagać krajom, z których pochodzą największe
fale uchodźców, by zahamować tendencje migracyjne. Nowym, w porównaniu
z wypowiedziami studentów I roku, zagadnieniem była konieczność prowadze
nia polityki prorodzinnej we wszystkich krajach europejskich.
�EUROPA MARZEŃ
323
Jeden ze studentów doszedł do wniosku, że w Polsce nie można odnieść suk
cesu. Wzorem dla niego są Niemcy, gdzie ludziom stawia się wysokie wymaga
nia, ale jednocześnie stwarza możliwości realizacji planów życiowych i rozwoju.
Wyraził on przekonanie, że po wejściu Polski do Unii Europejskiej zapanuje
u nas praworządność i ład. Trzy osoby miały nadzieję na znalezienie pracy
w którymś z państw unijnych.
W wypowiedziach studentów etnologii U M K na temat Europy marzeń widocz
ne są wpływy humanistycznego wykształcenia, a także studiowanego kierunku,
obecność perspektywy antropologicznej - refleksji nad „swoimi" i „obcymi",
stereotypami, konfliktami etnicznymi, dialogiem kultur, wielokulturowością,
globalizacją, lokalnością, tożsamością. Widoczne są wpływy lektur znajdujących
się w programie studiów i tych, których studenci poszukują na własną rękę.
Niektóre osoby odwoływały się wprost do etnologicznych doświadczeń: My
- antropolodzy bardzo obawiamy się, że wszystkiego nie poznamy, nie przeczyta
my tych wszystkich książek i z tyloma ludźmi nie porozmawiamy, właściwie to
czasami chcielibyśmy zatrzymać czas, ale [...] tego zrobić się, niestety, nie da
[29]; Nie zgadzam się z „ nacjonalistycznym fundamentalizmem " Ernesta Gellnera
i podobnymi poglądami, choć jednocześnie postuluję ustrój na kształt republiki
prezydenckiej [...]. Tutaj pojawia się problem antropologii kultury: „jedność ludz
kiej myśli symbolicznej a wielość i różnorodność kulturowych pomysłów na ży
cie". Relatywizm jest potrzebny, aby chronić kulturowy indywidualizm zagrożony
homogenizacją, nietolerancją, etnocentryzmem [44].
Zdaniem jednej ze studentek, przed etnologią stoi wielkie wyzwanie. Powinna
ona być w Europie jedną z nauk przodujących [20]. Ta sama osoba stwierdziła, że
badane przez etnologów antagonizmy w stosunkach sąsiedzkich i mechanizmy po
wstawania obcości są zjawiskiem powszechnym. Nie znikną też one, jak sądzę,
z europejskiej rzeczywistości, choć w Europie wymarzonej przez młodych etno
logów nie są one raczej pożądane. Zjawiska należące do sfery etniczności (m.in.
konflikty etniczne, relacje między „swoimi" i „obcymi", kształtowanie różnych
typów tożsamości i zmiany ich wyznaczników) będą jeszcze zapewne długo przed
miotem zainteresowań badaczy, w tym również etnologów. Trudno natomiast prze
widzieć, w jakiej Europie będziemy żyli za kilka - kilkanaście lat. Czy uda się
zrealizować przynajmniej niektóre ze studenckich marzeń? O jakiej Europie marzą
młodzi Polacy (nie tylko studenci) i - szerzej - osoby należące do różnych grup
wieku, reprezentujące różne środowiska, a także mieszkańcy innych krajów?
Jak napisała jedna ze studentek: Trzeba się trochę namarzyć, żeby miało się
co spełniać [36]. Z pewnością, wiele zależy od nas samych, od naszej odwagi,
determinacji, wiary w sens marzeń, od podejmowania wysiłku, by realizować
swoje pragnienia. Nie może być jednak mowy o egoizmie, ani też postępowaniu
wedle zasady: „cel uświęca środki" czy „róbta, co chceta".
6
6
Ciekawe byłoby np. porównanie prac, jakie napłynęły na wspomniany konkurs (na ten te
mat patrz: info@konkurs.org.pl) z wypowiedziami studentów. W tym miejscu skoncentrowałam
się jednak wyłącznie na obrazie Europy marzeń młodych etnologów z toruńskiego U M K .
�324
IWONA KABZIŃSKA
IWONA K A B Z I N S K A
EUROPE OF OUR DREAMS
Summary
At the beginning of 2003 a competition called "Europe of our Dreams" was announced by
some institutions (the Polish Radio, the Polish Post among them), for young people (age group
16-20). Participants were supposed to submit projects in various forms-works of art, Web sites,
essays. The idea has inspired the author of this article. Being an academic teacher at the Univer
sity of Toruh she initiated the discussion on the same subject among the students of ethnology
(I and I I year) who were later asked to write essays which would contain their opinions and
considerations. 49 works were submitted and they allowed the author to construct the image of
"Europe of their Dreams" peculiar to that group.
The students see the desired Europe of the future as multi-cultural, tolerant and open
society.Open to other cultures, other continents but also aware of the European distinct historical
and cultural character. Society with strong sense of community and own identity. They write
about Europe which is conscious of the dangers of globalization and americanization.
The imagined Europe of tomorrow is safe, ruled by just law, economically strong, free from
bureaucracy and unemployment bur also devoid of cult of money and consumerism. Great meaning
was attached to ecology, environment consciousness and responsibility for the world we live in.
Young people hope that in the future Europe interpersonal relationships will change for bet
ter. Less selfishness, less instrumental attitude to human beings, less anonymity, more friendship,
mutual trust and love. The latter does not mean the cult of the body and sexual prowess. It means
human individual at the top of value hierarchy.
The authors of most of these texts were aware, that it may be difficult for the dreams to come
true, yet they expresed their hope that it is possible. They emphasized the necessity of changes.
There were however three persons who wrote that they wouldn't change anything. Other three
dreamt about going back into the period of tribal societies.Remarkable was idealization of the past.
The fact, that the texts were written by the students of ethnology has clearly influenced the
way in which the European reality was perceived and described. The authors adduced to books
included as reading in the curriculum of ethnological studies. They referred to key concepts such
as: dychotomy "us'V'strangers", social stereotypes, ethnic conflicts, dialogues of cultures, glo
balization, local community and identity, cultural identity. They also considered the possibilities
of applying ethnological/anthropological methods while thinking about the changing reality.
The author of the article adds that it would be interesting to compare the image of "Dreams
about Europe" of her students with respective dreams of other age, professional and social groups.
In Poland and in other countries of Europe. It would also be interesting to be able to confront the
dreams with reality. How many of them will come true and how long will we have to wait for it?
Translated by Anna Kuczynska-Skrzypek
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/76c51db1d7f8c07dc03007327475ea4a.pdf
1d06743dbc3b6e2fc0bebef94eb7c9f9
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Barbarzyńca
Contributor
An entity responsible for making contributions to the resource
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
umowa licencyjna z Wydawcą
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo nieregularne
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5606
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PIA
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2009
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:5212
Title
A name given to the resource
Ludzie progowi / Barbarzyńca 2009 nr 1 (14)
Description
An account of the resource
Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2009 nr 1 (14), s.46-56
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kaczmarczyk, Anita
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury”
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Anita
Kramarczyk
Ur. w I 985 r. Ukończyła studia licencjackie z socjologii w Bielsku-Białej (AT-H).
Aktualnie studentka drugiego roku studiów uzupełniających magisterskich,
specjalizacja - społeczno-kulturowa tożsamość płci (UJ). Interesuje się socjologią
rodziny socjologią płci kulturowej, antropologią społeczno-kulturowa, studiami
związanymi z seksualnością (sexuality studies).
Ludzie progowi
Transgenderyści, transseksualiści, t r a n s w e s t y c i
Aby móc przełamać barierę między płciami, musimy ją najpierw stworzyć
Alicja Strzelecka
Atrybuty liminalności czy też liminalnych person („ludzi progowych") muszą być ambiwalentne, ponieważ
ten stan i te osoby wymykają się, wyślizgują z siatki klasyfikacji, która zazwyczaj wyznacza stany i pozycje
w przestrzeni kulturowej. Byty liminalne to ni to, ni owo; me są ani tu, ani tam, ale znajdują się między
stanami definiowanymi i ustanawianymi przez prawo, obyczaj, konwencje i ceremoniały.
Victor Turner
N
ienormatywne tożsamości seksualne
podważają takie dychotomie, jak kobie
ta - mężczyzna, męskość - kobiecość,
które budują porządek społeczny. Niewątpli
wie do takich tożsamości można zaliczyć osoby
transgenderowe, transseksualne, transwestytów
Nie będę zajmowała się tutaj seksualnością tych
że osób, ich homoseksulanością, heteroseksualnością czy też biseksualnością. Celem niniej
1
A. van Gennep, Obrzędy
przejścia.
szego artykułu jest zaprezentowanie stanowisk:
antropologicznego, socjologicznego i teorii qu
eer oraz próba odpowiedzi na pytanie, czy nie
normatywne tożsamości seksualne stanowią fazę
liminalną w drodze rytuałów przejścia, które
zaprezentował Arnold van Gennep .
Słowa Alicji Strzeleckiej stanowią nieja
ko istotę niniejszego artykułu. Trudno mówić
o przekraczaniu pewnych barier, o łamaniu
1
Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały, Państwowy Instytut Wydawniczy,
Warszawa 2006.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�Ludzie p r o g o w i
47
porządku społecznego bez uprzedniego ich zde
finiowania. Należałoby w tym miejscu zazna
czyć, że rzeczywistość społeczna jest bezustan
nie konstruowana w oparciu o ciągłe negocjacje
prowadzone między aktorami życia społeczne
go. Niekończąca się debata dotycząca wspól
nych definicji różnych wymiarów świata życia
codziennego mieści w sobie również ścieranie
się światopoglądów tych wszystkich podmiotów,
które podejmują dyskurs w zakresie definiowa
nia płci. Wypracowane i uzgodnione wspólne
kategorie kobiecości i męskości oraz kobiety
i m ę ż c z y z n y są utrwalane w społeczeństwie
za pomocą socjalizacji i instytucjonalizacji.
Tym samym stanowią o porządku społecznym,
który jest uprawomocniany przez te praktyki .
Kiedy pojawiają się jednostki niemieszczące się
w obowiązujących kryteriach, rozpoczyna się
debata. Pytanie jednak brzmi, czy dotyczy ona
zmiany porządku, czy też tego, jak się w ów
porządek wpisać? Niewątpliwie odpowiedzi
na to pytanie będzie wiele. Również ja podej
m ę próbę odpowiedzi na nie, powołując się na
stanowiska antropologów i antropolożek, ale
również osób zajmujących się socjologią i teo
rią queer.
Otóż myślę, że te rozważania warto roz
począć od zaprezentowania krótkiej historii
ewoluowania kategorii seksualności, tożsamości
seksualnej w kontekście antropologii. Ma to na
2
2
P. Berger, T. Luckmann, Społeczne
rzeczywistości,
tworzenie
3
4
natury i kultury, które w równym stopniu wpływają na
tłum. J. Niżnik, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa 1983.
3
celu również przybliżenie pojęć płci biologicz
nej, płci kulturowej (będę się posługiwała na
przemiennie pojęciami płeć kulturowa i gender),
które pozwoli zrozumieć (nie)umiejscawianie
jednostek posiadających tożsamości seksualne
klasyfikowane poza normami obowiązującymi
w danym społeczeństwie.
W latach 70. pojawiło się rozróżnienie na
płeć i gender w praktycznie wszystkich naukach
społecznych (prócz filozofii), w którym to gen
der stanowiło nadbudowę nad płcią biologiczną.
Warto w tym miej scu - w kontekście niniej szych
rozważań - odnieść się do argumentacji teo
retyków i teoretyczek antropologii społecznej,
którzy twierdzili, że płeć nie musi decydować
0 genderze, podając przykłady trzecich płci
1 innych form transgenderyzmu. Dziesięć lat
później nie poprzestawano j u ż tylko na zajmo
waniu się antropologią kobiet, a podjęto szereg
studiów na temat stosunków między kobietami
i mężczyznami (antropologia płci kulturowej)
i badano relacje między ciałem, przedstawie
niem tychże ciał a świadomością. To rozszerze
nie analizy doprowadziło - paradoksalnie - do
z a w ę ż e n i a kategorii w ramach antropologii
płci kulturowej z powodu odrzucenia biologii.
W późnych latach 80. teorie antropologiczne
poszły w kierunku zaniechania używania kate
gorii płci biologicznej, przyjmując tym samym,
że ta nie istnieje .
życie człowieka. Wydawałoby się, że elementem stałym
będzie biologia, z kolei częścią zmienną kultura, jednakże
Ann Oakley w następujący sposób definiuje płeć
i gender. Według niej płeć biologiczna „określa
w kontekście niniejszych rozważań okaże się, że nawet
biologia może stać się kategorią płynną.
biologiczny podział na mężczyznę (samca) i kobietę
4
H . L . Moore, Co stało się kobietom i
mężczyznom?
(samicę)", natomiast płeć kulturowa oznacza „równoległy,
Pleć kulturowa i inne kryzysy w antropołogii,
lecz społecznie odmienny podział na kobiecość
A. Kościańska, M . Petryk, [w:] M . Kempny, E. Nowicka
i męskość": G. Marshall (red.), Słowniksocjologii
społecznych,
i nau\
tłum. M . Tabin, PWN, Warszawa 2005,
s. 234. Definicja ta zwraca uwagę na trwały związek
1 (14) P009
BARBARZYŃCA
tłum.
(red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej,
PWN, Warszawa 2004, s. 402-403.
�Anita Kramarczyk
48
Sylvia Junko Yanagisako i Jane Fishburne Col
lier pokazały, że ujmowanie gender jako kulturo
wego rozwinięcia „naturalnej" dystynkcji płci jest
modelem społeczeństwa zachodniego (ponieważ
teoretyczne rozważania nad zagadnieniami do
tyczących definiowania kategorii gender prowa
dzone były przede wszystkim przez analityczki
i analityków reprezentujących kulturę zachodnią
i opisujących inne kultury przez jej pryzmat)
- owo spojrzenie oparte jest na różnicach płcio
wych dotyczących reprodukcji. W związku z tym
proponują odrzucenie kategorii płci biologicznej
z powodu nadawania jej specyficznych znaczeń
kulturowych . Shelley Errington, wychodząc od
teorii Yanagisako i Collier, proponuje trzy ka
tegorie: płeć biologiczną (sex) - ciała obdarzo
ne płcią, innymi słowy kategoryzacja ciał, np.
po narodzinach człowiek jest definiowany jako
mężczyzna bądź kobieta . Drugą kategorią jest
Płeć biologiczna (Sex) - szczególna konstrukcja
ludzkich ciał ujmowana w kontekście zachodnim,
oraz gender - stanowiąca nadbudowę nad płcią
biologiczną (różnie definiowaną w zależności od
kontekstu kulturowego). Tym samym sex oka
zuje się być również konstruowana, dlatego też
ani gender, ani sex nie są j u ż kategoriami stałymi
i stabilnymi. Henrietta Moore zadaje w związku
5
6
5
Ibid., s. 404.
z tym pytanie, czy klasyfikacja do płci biologicznej
wystarczy by określić gender? Otóż nie, jak twier
dzi, o czym świadczą badania na temat trzecich
płci. Dlatego też gender staje się dyskursywnym
źródłem płci biologicznej, która jest produktem
owego dyskursu .
W związku z takim pojmowaniem seksual
ności staje się ona rdzeniem rozważań na temat
płci i jako taka pojawia się w kręgu zaintereso
w a ń m.in. Judith Butler i jej teorii performatywności, czyli najprościej rzecz ujmując, teorii
stawania się płci kulturowej (powtarzanie, cyto
wanie normy, ale w świadomy sposób; imitacja
ideału tożsamości heteroseksualnej). Według
Butler dychotomiczne kategorie „kobiecości"
i „męskości" stanowią fałszywą stabilizację,
jednocześnie wzmacniając normę heteroseksualizmu i kontrolę seksualności w ramach repro
dukcji. Skoro systemy gender/sex normalizują
różnice płci, należy je odrzucić. Alternatywą ma
być performatywność, dzięki której przekształ
canie gender pozwala odrzucić heteronormatywność .
Jako że teoretyczka nie wywodzi się z kręgu
antropologicznego, należałoby się w tym miejscu
odnieść do teorii queer , której Judith Butler jest
- jak się powszechnie u w a ż a - jedną z matek,
7
8
9
9
„Queer" to termin „odzyskany". Wyraz pochodzenia
6
Ibid., s. 404.
germańskiego, j u ż od X I V w. używany w angielszczyźnie
7
Analizy dotyczące kategorii trzeciej pici prowadzą
z pejoratywnym zabarwieniem (w znaczeniu
do wniosku, iż to, co do tej pory wydawało się trwałym
„podejrzany" lub „dziwaczny"), przyjął się jako wulgarne
podziałem na biologiczną płeć męską i żeńską, zostało
i obraźliwe określenie homoseksualisty. Jednak w latach
zakwestionowane i zaczyna funkcjonować jako językowe
90. X X w. nastąpiła niespodziewana nobilitacja tego
konwencje służące do opisu zdekonstruowanych kategorii
terminu, którym zaczęto określać teoretyczną refleksję
płci. Patrz: ibid., s. 405.
nad konstruowaniem nienormatywnych orientacji
8
seksualnych w kulturze. Zob. J. Kochanowski, Fantazmat
Por. J. Butler, Gender Trouble. Feminism and the
subversion of identity, Routledge, London 1999;
zróżnicowany.
J. Mizielińska, (De) Konstrukcje kobiecości.
gejów,
Podmiot
feminizmu a problem wykluczenia, słowo/obraz terytoria,
Gdańsk 2004; J. Mizielińska, Pleć, ciało, seksualność
Od
feminizmu do teorii queer, Universitas, Kraków 2006.
Socjologiczne studium przemian
tożsamości
Universitas, Kraków 2004, s. 129; J. Kochanowski,
Wszyscy jesteśmy
odmieńcami.
Przyczynki do
społecznej
teorii queer, [w:] Basiuk, Ferens, Sikora (red.), Parametry
pożądania.
Kultura odmieńców
wobechomofobii,
Universitas, Kraków 2006, s. 37. Mizielińska zwraca
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�Ludzie p r o g o w i
49
gdyż jej praca Gender Trouble zapoczątkowała
tę teorię . Teoria ta , czerpiąc między innymi
z pism Butler właśnie, wysuwa na pierwszy plan
hasło, że kategoria gender jest niepotrzebna,
w takim sensie, iż nie jest ona czymś, co jednost
ka „posiada", ale czymś, co „uprawia". Skąd takie
definiowanie? Otóż zdefiniowanie podmiotu
prowadzi zawsze do jakichś wykluczeń, a po
przez dekonstrukcję podmiotowości otwiera się
drogę dla wykluczonych . W związku z tym
„kategoria queer powinna na zawsze pozostać
miejscem kolektywnej kontestacji" .1 c h o ć - j a k
twierdzi Jacek Kochanowski - wszyscy jeste
śmy odmieńcami , to zdaniem Tima Edwardsa
w rzeczywistości wielu ludzi postrzega swoją
seksualność jako coś stałego, gdy tymczasem teo
ria queer mówi zupełnie coś innego . Edwards
zwraca uwagę na jeszcze jedną rzecz: teoria
queer jest utopijna, gdyż w rzeczywistości nie ma
ona zastosowania w praktyce. I wbrew temu, co
pisze Butler, twierdzi on, że w polityce queer nie
ma miejsca na kolektywne działanie .
Na ten sam problem zwraca uwagę Joanna
Mizielińska, odnosząc się do kontekstu polskie
go. Otóż według autorki w Polsce istnieje obok
siebie wiele dyskursów (np. feminizm i queer)
oraz istnieją pewne przeszkody, aby wprowadzić
ową teorię w życie. Pierwszy problem stanowi
uwagę na to, że słowo „queer" stało się synonimem
dotychczasowego kształtu. W związku z tym, że charakter
różnych mniejszości seksualnych, które były wcześniej
podmiotu stanowi wstępny warunek działania -dlatego
wykluczane, jednak pozostaje ono kategorią otwartą,
nie powinien być jeden i niezmienny - należy przekraczać
przekraczającą wszelkie granice grupowe, innymi słowy,
najbardziej niesprawiedliwe normy i tym samym używać
każdy może włączyć się do owej „grupy". J. Mizielińska,
kategorii „kobiety" (Butler pisze o lesbijkach, dlatego
Płeć, ciało, seksualność..,
pojawia się kategoria kobiety) w bardziej świadomy
10
11
12
13
14
15
s. 116.
10
J. Kochanowski, Fantazmat zróżnicowany...,
s. 129.
11
We wczesnych latach 80. dominowała polityka
16
17
sposób. J. Mizielińska, (De)Konstrukcje
kobiecości...,
s. 242-244.
afirmatywnej tożsamości budowanej w oparciu o pojęcie
13
J. Mizielińska, (De) Konstrukcje kobiecości...,
„prawdziwej lesbijki/kobiety" i „prawdziwego mężczyzny/
14
Ibid., s. 223.
s. 221-222.
geja". Nie zwracano uwagi na różnorodność, a w centrum
15
Kochanowski zwraca uwagę na problemy
zainteresowań znajdowało się gender. W związku z tym
metodologiczne w socjologii, które polegają miedzy
centrum zainteresowań przesunęło się z płci kulturowej
innymi na tym, że socjologia tworzy uproszczenia,
na seksualność. Co za tym idzie, w późnych latach 80.
poszukuje „typów idealnych", przez co mocno wikła
pojawia się teoria i praktyka queer, która była reakcją na
się w procesy przemocy kulturowej. W związku
etniczno-mniejszościowy model polityki ruchu gejów
z tym proponuje nową perspektywę, która miałaby się
i lesbijek Pojawiła się również ze względu na krytykę ze
charakteryzować ujęciem inności jako alternatywy,
strony marginalizowanych grup, między innymi takich
sposobu, w jaki się różnimy od siebie, oraz jako
jak kolorowi, biseksualiści, transgenderyści. W centrum
procesu (de/re)konstruowania. Zmiana sposobu
zainteresowań teorii queer mieszczą się społeczne
uprawiania socjologii miałaby między innymi polegać
czynniki kategoryzujące zachowania jednostek zgodnie
na demaskowaniu wszystkich procesów normalizacji. To
z ich seksualnymi preferencjami, analiza dychotomii
interesująca teoria, ale niestety, nie miałaby zastosowania
homo/hetero (komu służy i czy możliwa jest jej
w praktyce, gdyż w odniesieniu do tego, co pisał
destabilizacja), tożsamość jako podstawa opresji - dlatego
Edwards, ludzie odczuwają potrzebę stabilizacji. Patrz
kluczem do wyzwolenia staje się odrzucenie kategorii
J. Kochanowski, Wszyscy jesteśmy
tożsamości. J. Mizielińska, Płeć, ciało,
16
seksualność...,
s. 111-121.
12
„Sexualities", 1, s. 472.
Warto w tym miejscu zaznaczyć, że Butler nie postuluje
odrzucenia kategorii podmiotu, ale proponuje zmianę jego
1 ( 1 4 ) nn
BARBARZYŃCA
17
odmieńcami...,
T. Edwards, Queer fears. Against the cułturał
Ibid., s. 478.
s. 37-50.
turn.
�Anita Kramarczyk
50
brak polskiego odpowiednika na słowo queer,
które przeszłoby odpowiednią drogę (od pogardy
po afirmację). Drugi polega na słabości polskie
go ruchu LGBT, co między innymi związane
jest - ponownie - z brakiem przełożenia teorii
na praktykę, która w dalszym ciągu odwołuje
się wyłącznie do studiów gejowsko-lesbijskich.
Z kolei trzecią przeszkodą jest brak zaplecza
instytucjonalnego . Te przeszkody stanowią
istotny problem w przełożeniu owej teorii na
praktykę, a sama Mizielińska zwraca uwagę na
jeszcze jedną ważną rzecz.
Mianowicie teoria queer nie definiuje, uka
zuje jedynie płynność i wieloznaczność takich
pojęć, jak seksualność i tożsamość. Henrietta
Moore twierdzi, że jeśli kategorie te stają się
nieokreślone i niejednoznaczne, wtedy miejsce
uprzywilejowane zajmuje ciało . Czy w związ
ku z tym można pokusić się o stwierdzenie, że
osoby transseksualne - twierdząc, że urodziły
się w niewłaściwym ciele - chcą tak naprawdę
wyjść poza to ciało, zapanować nad nim, nadając
mu formę, którą same zdefiniują, wybiorą? Czy
pragną zawieszenia pomiędzy płciami? A może
chcą być ponad nimi, albo wręcz odwrotnie wpasować się w „męskość"/„kobiecość" bezre
fleksyjnie? Jeśli tak, to czy można je włączyć
w teorię queer, skoro powracają do esencji? Czy
też paradoksalnie stają się queerowe z samej racji
tego, iż narodziły się w „niewłaściwym" ciele?
18
19
(Nie)świadomość ucieleśnienia
Bryan S. Turner wskazuje, że ciało może być
rozpatrywane z dwóch perspektyw. Z jednej stro
18
J. Mizielińska, Płeć, ciało, seksualność...,
19
20
21
s. 126-132.
ny kulturowe analizy nad ciałem stanowią sys
tem znaczeń definiowanych jako pewna struk
tura odseparowana od świadomości. Z drugiej
strony celem fenomenologicznych studiów nad
ucieleśnieniem jest zrozumienie ludzkich prak
tyk i przedstawień ciała. Jednakże nie oznacza
to, że obie kategorie są rozłączne i niekompaty
bilne . Z kolei dwa stanowiska stojące w opozy
cji do siebie przedstawia Debra Gimlin. W pew
nym sensie łączą się one z teorią Turnera. Otóż
po pierwsze, można mówić o „ciele jako projek
cie", czyli o zarządzaniu ciałem, zmienianiem,
kontrolowaniem go - można odnieść to stano
wisko do drugiej perspektywy przyjętej przez
Turnera. Tym samym staje się ono - według
Giddensa - głównym przedmiotem tożsamości,
a według Shillinga centralną częścią samoświa
domości . Jednak w kontekście moich rozważań
bardziej istotne będzie drugie podejście, stojące
w opozycji do wymienionego powyżej. Leder
formułuje kategorię „nieobecności ciała". Ciało
jest nieobecne w świadomości, istnieje jedynie
w cielesności. Natomiast pojawia się ono w świa
domości w momencie, w którym fizjologiczne
lub społeczne doświadczenie czyni je proble
matycznym . Na pewno problematyczne staje
się dla osób transseksualnych, które potrzebują
zmiany płci, gdyż obecne ciało stanowi dla nich
„więzienie". Adam Buczkowski podkreśla, że
„ciało jest podstawą odgrywania/przedstawia
nia płci społeczno-kulturowej, jest warunkiem
koniecznym funkcjonowania modelu męskości/
kobiecości" . Dlatego wydaje się być słusznym
twierdzenie, mówiące o ciele jako „więzieniu".
Osoby transseksualne pragną wpisać się w po20
21
22
23
22
Ibid, s. 701-702.
H . Moore, op. cit., s. 411.
23
A. Buczkowski, Społeczne
B.S. Turner, Body, „Theory, Culture, Society", 23, s. 223.
kulturowa i płeć biologiczna, Universitas, Kraków 2005,
D . Gimlin, The Absent Body Project. Cosmetic Surgery
s. 236.
tworzenie ciała.
Płeć
as a Response to Bodily Dys-appearance, „Sociology", 2006,
40, s. 700.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�Ludzie p r o g o w i
51
rządek społeczny, a mogą tego dokonać tylko
poprzez zmianę płci biologicznej. Odczuwają
tę potrzebę bardzo silnie, gdyż dzięki temu ich
ciała staną się na powrót „niewidzialne", bo będą
postrzegane jako „normalne".
Pomimo tego, że w kontekście ponowoczesnym „granice ciał" kobiet i mężczyzn są ciągle
przekraczane - nie tak jak w społeczeństwie no
woczesnym, gdzie ciała te stanowiły dwa binarne
porządki - to są osoby, które nie chcą przekra
czać tych porządków . Ich pragnieniem jest po
nowne włączenie do społeczeństwa. Należałoby
nadmienić również, że istnieją jednostki, które
- wręcz przeciwnie - „bawi" owa sytuacja. Są to
kategorie osób, które przekraczają granice, mają
świadomość swojego ciała i „grają" nim.
24
Stan psychiczny a i d e n t y f i k a c j a
tożsamości seksualnej
25
D . Dzido, Kulturowe kody pici, [w:] J.M. Kurczewski
(red.), Praktyki cielesne, Trio, Warszawa 2005, s. 220.
25
A. Kusiak, Pamiętniki
26
27
ń r 7 V
Alicja Kusiak zwraca uwagę na to, że począt
kowo psychologia i seksuologia umieszczały transwestytyzm w ramach homoseksualizmu, a pro
blemy z uchwyceniem genezy oraz przyczyn tego
zjawiska spowodowały, że zdefiniowano je jako
„perwersję homoseksualną" . Dopiero począt
kiem ubiegłego wieku transwestytyzm, transsek24
sualizm i transgenderyzm zaczęły być ujmowane
niezależnie od kategorii homoseksualizmu, a to
za sprawą Magnusa Hirschfelda oraz Havelocka
Ellisa . Kategorie te są tak różne, choć w pew
nym sensie się przenikają. Jeśli analizowane są
z punktu widzenia teorii queer, to można pokusić
się o stwierdzenie, że nie do końca ma znaczenie
to, jakiego typu jest się „trans". Jednak wydaje
mi się, że nie jest ono całkowicie słuszne. Otóż
skoro transgenderyzm jest zakwestionowaniem
podziału na dychotomie, wychodzeniem poza
dystynkcje
granice atransseksualizm wręcz
odwrotnie iest próba ponownego weiścia" w binarność umiejscowienia siebie w" granicach to
czy można mówić o braku różnicy? Nie próbuje
tworzyć w tym mieiscu koleinvch nodziałów a e
ukazać ze wnolskim kontekście adzie obok ńro
hlemów łączenia teorii nneer z nraktvka istnieia
nrnblemv InH.i W
L i ś ć . limen ,
p r o D i e m y mazi, K t ó r z y pragną wyjsc z nmenu.
U l a t e g o tez skoncentruje swoje rozważania na
pojęciu transseksualizmu.
Jak zdążyłam j u ż zaznaczyć, popularna defi
n i c j a transseksualizmu o d n o s i się do pragnienia
b y c i a osobą płci przeciwnej, posiadaniem ciała
owej płci. Myra J. Hird wskazuje na dwa s t a n o
w i s k a ujmowania tej kategorii. Z jednej strony
przywołuje psychiatryczne argumenty, k t ó r e
Pani de Sancy przebranej za
A. Strzelecka, Trudne słowa,
n
r
a
m
a
czyli kilka definicji, http://
transfuzja.org/pl/artykuly/trudne_slowa_czyli_kilka_
definicji.htm, 30.05.2008. Natomiast transseksualizm
opata. Transgenderyzm na dworze Ludwika XIV, [w:]
oznacza sprzeczność między płcią biologiczną a stanem
T. Basiuk, D . Ferens, T. Sikora (red.), Odmiany
psychicznym jednostki, która identyfikuje się z płcią
Mniejszościowe
odmieńca.
orientacje seksualne w perspektywie gender,
Śląsk, Katowice 2002, s. 25.
2 6
Najszerszym pojęciem jest transgenderyzm - termin,
który „zosta! rozciągnięty na wszystkie osoby, które
przeciwną. Dopełnieniem ma być operacyjna zmiana
płci biologicznej, czyli „uzyskanie" ciała płci przeciwnej.
Najwęższą kategorię stanowią transwestyci, którzy tylko
czasowo identyfikują się z płcią przeciwną, „przebierając
przekraczają granice pici, w jakiej się urodziły, dlatego
się" i zachowując się w określony sposób. A. Strzelecka,
też w szerszym ujęciu transgenderyzm można rozumieć
ibid., A. Weseli, Wszyscy wokół chcą się po prostu
jako praktykę przekraczania norm związanych z płcią.
O transseksuałistach
i toałetach
pubłicznych
W takim ujęciu transgenderysta to osoba, której
A. Zakrzewska (red.), Queerowanie feminizmu.
prezentacja płciowości przynajmniej czasami jest
polityka czy cos więcej?,
odmienna od oczekiwań kultury, w jakiej ta osoba żyje".
I (14) P009
BARBARZYŃCA
27
wysikać.
w Polsce, [w:]
Estetyka,
Konsola, Poznań 2006, s. 79.
A. Kusiak, op. cit., s. 25-26.
�Anita Kramarczyk
52
sięgają X I X wieku i odnoszą się między innymi
do tego, że transseksualizm w sytuacji „zmiany"
mężczyzny w kobietę miałby wynikać z upadku
mężczyzny, a „przeobrażenie" kobiety w m ę ż
czyznę byłoby efektem inteligencji i niezależ
ności kobiet. Kilkadziesiąt lat później zaczę
to szukać przyczyn
transseksualizmu
w dysfunkcjonalnej
rodzinie, rozwodzie
rodziców, zbyt póź
nym rodzicielstwie,
a w latach 80. uzna
no go za psycholo
giczne zaburzenie
i chorobę, wpisując
do American
nią, a nie nią/nim czy też nim/nią. Otóż przed
operacją zmiany płci osoby transseksualne po
stępują według wzorów przypisanych do płci,
którą odrzucają, ale również do płci, z którą się
identyfikują. W związku z tym - jak pisze Mał
gorzata Bieńkowska-Ptasznik:
„dokonują więc na
własny użytek pewne
go połączenia tego, co
w kulturze jest na ogół
sobie przeciwstawia
ne. To połączenie cech
męskich i żeńskich po
zwala im funkcjono
wać w społeczeństwie
do momentu podjęcia
decyzji o operacyjnej
zmianie płci, tak by cia
ło odpowiadało tożsa
mości danej osoby" .
Psy
chiatric Association's
Diagnostic and Stati
stical Manual. Z dru
29
giej strony wskazuje
się na somatyczne
argumenty, które
miałyby sprowadzić
się do twierdzenia,
że transseksualizm
nie jest chorobą
psychiczną, a wy
nika raczej z bólu,
gniewu i depresji,
jaką odczuwają oso
FOT. KRZYSZTOF PĘKOWSKI
by transseksualne
w związku ze społeczną dyskryminacją . Dla
tego moje pytanie w tym miejscu brzmi nastę
pująco: Czy samo społeczeństwo nie umieszcza
osób transseksualnych pomiędzy kategoriami?
Wykraczają oni/one poza normy, przez co od
czuwają dyskomfort i pragną stać się nim albo
28
28
M.J. Hird, For a Sociology of Transsexualism,
„Sociology", 36, s. 579-581.
To zdanie niech
posłuży za argument
za tym, i ż osoby
transseksualne znaj
dują się w fazie liminalnej, w procesie ry
tuałów przejścia, tak
jak są one rozumiane
na gruncie antropo
logii kulturowej.
Między opozycją w o b e c
dominującego porządku
a podporządkowaniem się n o r m o m
Teorią, która ma konstruować ramy dla n i
niejszego artykułu, jest trójfazowa koncepcja
2 9
M . Bieńkowska-Ptasznik, Transseksualizm
- wyjście
poza normę,
http://www.unigender.
org/?page = biezacy&issue = 02&article = 03, 30.05.2008.
BARBARZVNCA
1 (14) P009
�Ludzie p r o g o w i
53
rym osoba znajduje się w kolejnym stanie,
oczekuje się od niej, że będzie się teraz zacho
wywała zgodnie z obowiązującymi normami
i standardami etycznymi" .
rytuałów przejścia wypracowana przez Arnolda
van Gennepa. Według niego obrzędy przejścia
dotyczą wszelkich sfer życia, w których wystę
puje zmiana,
32
„poczynając od różnych faz biograficznych
(narodziny, dojrzewanie, małżeństwo, macie
rzyństwo i ojcostwo, śmierć) i zmieniającego się
w związku z nimi statusu społecznego, przez
awansowanie w hierarchii grupowej, przystę
powanie do właściwych grup wieku, płciowych
czy zawodowych, aż po zmiany w otaczającej
przestrzeni wiążące się z przekraczaniem gra
nic terytorialnych i wszelkich innych [...]. Zda
niem van Gennepa cykl ten składa się z trzech
następujących po sobie sekwencji, rozpoczyna¬
jąc się od rytuałów wyłączenia jednostki z jej
dotychczasowego stanu, jej separacji (rites de
separation), okresu przejściowego, marginal-
Według Turnera w społeczeństwie istnieją
jakby dwa modele związków międzyludzkich,
które występuj ą obok siebie. Pierwszy j est strukturalizowany - można powiedzieć, że repre
zentuje hierarchię i strukturę władzy, z kolei
drugiemu brak formalizacji, a charakteryzuje
się on bliskością współtowarzyszy. Ten drugi
model pojawia się w obrębie fazy liminalnej,
podczas której jednostki marginalizowane od
czuwają podobnie i „jednoczą się w bólu". Faza
liminalna (w opozycji do stanu statusowego)
charakteryzuje się między innymi takimi cecha
mi jak: przemiana (stan stały), homogeniczność
(heterogeniczność), communitas - wspólność
(struktura), równość (nierówność), minimali
(rites de marge), gdy jednostka
zacja różnic płciowych (maksymalizacja róż
jest pozbawiona statusu kończy zaś rytuałami
włączenia inteeracii (rites aJegation) p ole- nic płciowych), milczenie (mowa), akceptacja
raiacvmi na Drzvsoosobiemu sobie nowego bólu i cierpienia (unikanie bólu i cierpienia) .
Powyższe dystynkcje zwracają uwagę na jedną
statusu "30
zasadniczą kwestię: te z nich, które związane
i nowej tożsamości. By jeszcze bardziej przy
Si| z limenem, jednocześnie stoją w opozycji do
bliżyć ów proces, odwołam się do tego, co w tej
porządku społecznego - określonego choćby
kwestii pisał Victor Turner. Zaznacza on, że
przez jakieś
osobę znajdującą się w fazie liminalnej
norniy
którym muszą podporząd
„charakteryzuje dwuznaczność: przemierza
kowywać
się
wszyscy.
Tym samym można za
kulturową rzeczywistość, mającą jedynie nie
ryzykować
stwierdzenie,
że w fazie liminalnej
liczne, albo i żadne, atrybuty przeszłego lub
nadchodzącego stanu . W momencie, w któ- jednostki stoją poza. prawem poza władzą po za
kryteriami prostych i tradycyjnych klasyfikacji
Mary Douglas dowodzi, ze „wszystko, co nie
33
34
31
3 0
J. Tokarska-Bakir, wstęp do: A. van Gennep,
przejścia.
Obrzędy
Systematyczne studium ceremonii, tłum. B. Biały,
Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2006, s. 7-8.
31
Victor Turner używa pojęcia „stan", aby zwiększyć
33
Warto zaznaczyć w tym miejscu, że w fazie liminalnej
jednostki zostają w communitas „wyzwoleni od struktury
tylko po to, by potem do niej wrócić, odnowieni dzięki
doświadczeniu communitas. Pewne jest, że bez tej
dystans między kategoriami zarówno owego „stanu", jak
dialektyki żadne społeczeństwo nie może funkcjonować
i „przejścia". „Stan" w tym ujęciu będzie szerszą kategorią
we właściwy sposób". V Turner, Proces rytuałny,
niż „pozycja" czy „status". V Turner, Od
I . Kurz, [w:] L . Kolankiewicz (red.), Antropologia
rytuału
tłum.
do teatru, tłum. M . Dziekan, J. Dziekan, Volumen,
widowisk Zagadnienia i wybór
Warszawa 2005, s. 121.
Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2005, s. 131.
32
V Turner, Odrytuału
1 ( 1 4 ) nn
do teatru..., s. 121-122.
BARBARZYŃCA
34
V Turner, Odrytuału
tekstów,
Wydawnictwo
do teatru..., s. 122-125.
�Anita Kramarczyk
54
może zostać wyraźnie zdefiniowane w katego
riach tradycyjnych kryteriów klasyfikacji albo
co mieści się pomiędzy granicami klasyfikacji,
jest niemal wszędzie uznawane za «nieczyste»
i «niebezpieczne»" . Marginalizowane grupy
domagają się swoich praw, chcą osiągnąć wyższą
pozycję, akceptację,
co w istocie przeczy
ich walce o własne
prawa. Pragnienie
zaistnienia w społe
czeństwie jest jed
noznaczne z pod
porządkowaniem
się m u (nie m o ż
na f u n k c j o n o w a ć
w świecie bez w a ż
nego dokumentu
tożsamości). Hen¬
ri Bergson zwraca
przy tym uwagę, że
grupa marginali
zowana „zachowu
je swoją tożsamość
w opozycji do człon
ków innych grup,
chroni się przed za
grożeniami swojego
sposobu życia i bez
ustannie odnawia
wolę utrzymywania
FOT. KRZYSZTOF PĘKOWSKI
norm, na których
opiera się rutynowe zachowanie niezbędne w jej
życiu społecznym" . Z jednej zatem strony oso
by transseksualne stoją w opozycji do dominują
cej części społeczeństwa. S t a n o w i ą - j a k k o l w i e k
by było - grupę marginalizowaną. Jednakże
z drugiej strony, pragną zostać w nią włączeni
i dlatego poddają się zabiegom zmiany płci.
35
36
Niepewność bodźcem do
dopasowania
W niniejszej części artykułu opiszę badania,
które prowadziła Alicja Strzelecka, Małgorzata
B i e ń k o w s k a - P t a s z n i k oraz Agnieszka Wese
li. Trudno orzec, czy
badania były repre
zentatywne, ale za
k ł a d a m , ż e nie. W
z w i ą z k u z tym nie
jest moim zamiarem
tworzenie jakichkol
wiek nieuprawnio
nych generalizacji,
lecz ukazanie kilku
głównych wątków
jednych i drugich ba
dań, których wyniki
identyfikują istotne
kwestie, jakie towa
rzyszą osobom trans^59b*ti
seksualnym, w tym
^fc
przede wszystkim
•
problemy z w i ą z a n e
z niepewnością i chę
cią dopasowania.
Jak pisałam wcze
ś n i e j , transseksualizm jest przekra
czaniem płci, ale nie
wiąże się to z ocze
kiwanym stanem. Alicja Strzelecka pisze, że
„w wewnętrznym doświadczeniu osób transseksualnych nieokreśloność, bycie poza tą dy
chotomią nie jest czymś pożądanym czy i n
tencjonalnym, ale chorobą, cierpieniem, «złym
losem»" . Dlatego też nie dziwi w tym kon
tekście podkreślanie swojej „nowej" płciowości
Ł
37
35
Ibid., s. 127.
3 7
36
Ibid., s. 127.
w procesie przekraczania barier pici, http://transfuzja.
A. Strzelecka, Rola zjawiska transseksualizmu
BARBARZVNCA
1 (14) P009
�Ludzie p r o g o w i
55
kontrastowaniem i uwydatnianiem atrybutów
przypisanych danej płci. Oznacza to również
odrzucenie wzorów uniseksualnych, jako że
j u ż w swej definicji nie mają one zaostrzonych
granic płciowych, a właściwe „postulują" coś, co
wykracza poza granice . Osoby transseksualne
potrzebują pewności określenia siebie w jakichś
kategoriach, dlatego nie dziwi fakt, że „dopiero
operacja zmiany płci, odpowiadający identyfika
cji płciowej wygląd czy dokumenty nadają pew
ność i spokój w codziennym obcowaniu z ludź
m i " . Jednak nim dokonana zostanie operacja
zmiany płci, owa niepewność staje się bardzo
bolesna. Wydawałoby się, że jedynym sposobem,
w jaki można od niej uciec, jest ciągłe manifesto
wanie swojego poczucia płci kulturowej, a tym
samym uleganie stereotypom dotyczącym płci .
Otóż jak pisze Strzelecka,
38
39
40
„z jednej strony można więc mówić o transseksualizmie jako o kulturowym zjawisku burzenia
czy zamazywania stereotypów, z drugiej - w pe
wien sposób je umacniającym. Transseksualizm
pojawia się jako możliwość przekroczenia ba
rier płci, jako podważenie oczywistości dychotomicznego podziału męskość - kobiecość, ale
jednocześnie stwarza tę opozycję" .
41
Wbrew pozorom ta opozycja pozwala się
„odnaleźć". Przed operacją osoby odczuwają
niepewność tego, k i m są, inni ludzie wokół
nich również odczuwają lęk przed niemożliwo
ścią zaklasyfikowania osób transseksualnych.
W związku z tym dychotomiczne, normatywne
kategorie niejako wymuszą na osobach trans
seksualnych podporządkowanie się im. Wynika
to między innymi z odczuć, jakie towarzyszą
osobom transseksualnym w publicznym, intym
nym miejscu, jakim jest toaleta, o czym pisała
Agnieszka Weseli . Aby uniknąć problemów,
osoby te często dopasowują się i korzystają z to
alet, do których „prowadzą" je/ich inni . Osoby
uczestniczące w badaniach negatywne reakcje
współużytkowników na osoby nieodpowiadające stereotypowym wyobrażeniom kobiety bądź
m ę ż c z y z n y argumentują tym, że Polacy po
sługują się stereotypami - charakteryzuje ich
brak zrozumienia, wścibstwo, ignorancja i lęk
przed odmiennością, a w związku z tym żyją
we względnie heteronomicznej polskiej kultu
rze, większej otwartości doświadczają w innych
krajach. Uprzedzenia wiążą się również z niską
świadomością zjawiska transseksualizmu oraz są
wynikiem istniejącego tabu wokół seksu. Weseli
jedyne rozwiązanie tej sytuacji widzi w rzetelnej
edukacji, poszerzaniu świadomości i zapozna
waniu społeczeństwa z problemami osób trans
seksualnych .
42
43
44
Wbrew ponowoczesnym teoriom
mieszania się kodów ptci
Osoby transgenderowe (w tym transwestyci)
pragną zacierać granice, wychodzić poza nie,
wychodzić ponad kulturowe kody płci i cia
ła. Dlatego nie dziwi teza postawiona przez
Moore, że osoby mieszczące się w tej kategorii
chcą zawładnąć ciałem, przekształcać je. „Gra
nie" ciałem pozwala im być poza kategoriami,
poza granicami. Tym samym oznacza to, że
nie pragną oni/one „włączenia". Są zawieszo-
org/pl/artykuly/artykuly_i_opracowania/rola_zjawiska_
41
transseksualizmu_w_procesie_przekraczania_barier_plci.
42
Ibid.
htm, 30.05.2008.
s. 90.
A. Weseli, Wszyscy wokół chcą się po prostu
3 8
M . Bieńkowska-Ptasznik, op. cit.
43
Ibid., s. 90.
3 9
A. Strzelecka, op. cit.
44
Ibid., s. 90-95.
40
Ibid.
1 (14) P009
BARBARZYŃCA
wysikać...,
�Anita Kramarczyk
56
ne w stanie „wyłączenia", g d y ż wychodzą poza
schematy. Dlatego też śmiem postawić tezę, iż
osoby transseksualne znajdują się w fazie liminalnej, w której oczekują na przyjęcie do społe
czeństwa, do którego chcą należeć, a z którego
są w ich uciążliwej „antystrukturalnej" sytuacji
wykluczone . Osoby transseksualne chcą przy
jąć ciało drugiej płci, dlatego są „ludźmi pro
gowymi". Pragną „włączenia", akceptacji, chcą,
by ich ciało stało się niewidzialne. Bo gdyby
45
nie dystynkcje „rządzące" naszym porządkiem
społecznym, czy potrzebowaliby zmiany płci
biologicznej ? Czy nie pozostaliby właśnie tacy
niedookreśleni, płynni? Dlatego też debata
dotycząca konstruowania porządku społecz
nego nie dotyczy jego zmiany, ale możliwości
wpisania się w niego. Ten brak struktury może
oznaczać cierpienie, które znieść można jedy
nie dzięki wpisaniu się w strukturę, od której
nie ma ucieczki.
Social reality sets up norms and rules while at the same time forms barriers and borders. Members of
the society continually negotiate norms, especially ones concerning sexuality, identity and gender.
To show the process of transformation of the above mentioned concepts the article begins with a short
history of their evolution, mainly in the anthropological context. It shows the attitude of cultural
relativism, psychological essentialism, gender anthropology and queer theory towards the problem.
The queer theory is essential here, as it shows fluctuation, ambiguity, or even indefiniteness of the
sexual identities. It seems that body, being visible, became a "prison". The only way to escape it,
and at the same time to incorporate transsexual people to the society, is to change sex. That is why
transsexuals can be compared to the people being at the liminal phase. They live on the margin,
longing for sex change in order to be incorporated into the society, because being between or outside
categories is difficult in everyday life. As it is not clear to which category transsexuals belong, an
impulse arises to "adjust", or incorporate them to the society, so they could leave the liminal phase.
Postmodern theories of gender codes interference cannot be used to explain the phenomenon of
transsexuals, as they want to adopt other sex. That is why they can be called threshold people.
45
V Turner, Proces rytualny.
BARBARZYŃCA
1 (14) P009
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f922a9166cd6578f6aff53c1ee3923bd.JPG
c0bdffa1d49a593c73e5afefa31f1a7b
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL
Subject
The topic of the resource
fotografia cyfrowa; badania terenowe ;
Description
An account of the resource
Kolekcja zdjęć Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego utworzona z okazji obchodów 6. Ogólnopolskiego Dnia Etnografii, Etnologii i Antropologii Kulturowej ( 9 lutego). W 2025 roku przypada 130. rocznica powstania PTL, zatem świętowanie odbyło się w sposób szczególny, przypominając wszystkim to, co stanowi fundament dyscypliny oraz naszej pracy i pasji. To badania terenowe – nieustanne wędrowanie, odkrywanie, poznawanie nowych ludzi, rozmawianie z nimi oraz dokumentowanie. Zachwyca nas świat i ludzie, którzy go tworzą!
Na akcję Etno-Foto-Teren odpowiedziało 34 badaczy z całej Polski. Publikujemy kolaże stworzone na podstawie przesłanych fotografii wraz z autorskimi opisami okoliczności, w jakich zdjęcia powstały.
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Członkinie i członkowie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2025
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
jpg
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Type
The nature or genre of the resource
Fotografia Cyfrowa
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
ETNO-FOTO-TEREN 2025 / Kolekcja fotografii z badań terenowych PTL
Subject
The topic of the resource
Badania terenowe ; pogranicze etniczne ; wielokulturowość ; Krasnogruda
Description
An account of the resource
Tytuł: Pogranicze- kręte drogi wielokulturowości
Gdzie: Krasnogruda
Data: kwiecień 2023
Imię i nazwisko autora: Julia Kaczmarek
Opis: Fotografia została wykonana na pierwszych studenckich badaniach terenowych w kwietniu 2023 roku. I rok poznańskiej etnologii postanowił wyjechać na tereny przygraniczne Podlasia a konkretnie do miasta Sejny. Powyższe zdjęcie to zapisek z pięknej podróżny, jaką odbyłam razem z moimi partnerami badawczymi do Dworku Miłosza w Krasnogrudzie. Patryk- nasz przewodnik po tym malowniczym miejscu pokazał nam nietypową instalację, mówiąc “Ten most jest kręty jak droga do wielokulturowości”. Te słowa idealnie opisywały specyfikę tego terenu. Różnorodność Litwinów i Polaków żyjących wspólnie na tym obszarze obejmowała niezwykle intymne, wzruszające jak i gorzkie historie, pokazując niełatwą drogę, jaką przebyli mieszkańcy, ludzie, dzięki którym antropologia może istnieć.
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kaczmarek, Julia
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2025
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
jpg
Type
The nature or genre of the resource
Fotografia cyfrowa
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8ed4a43b97499cdab48580f8f5672c31.pdf
d470e3459bc34ee733fd4d1c7802dd56
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2582
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1996
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2399
Title
A name given to the resource
Renesans Ukrainy / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1996 t.50 z.3-4, s.50-52
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kaczyński, Andrzej
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
1
Renesans Ukrainy
Konferencja w Fundacji im. Stefana Batorego
„Każde spotkanie Polaków i Ukraińców jest zakorzenione
jednocześnie w historii i współczesności. Losy Polski i Ukrainy
w historii krzyżowały się nieustannie, dramatycznie, na dobre
i złe. Ta historia bywała bolesna, ale była naszą wspólną
historią. Geopolitycy powiadają, że losy świata zależą od tego
właśnie obszaru, na którym leżą nasze dwa państwa. Nie istnieje
doktryna polityki X X I wieku. Nie wiemy, jak się ułoży ład
światowy, ale ta połać ziemi ma decydującą rolę dla wizerunku
polityki międzynarodowej w przyszłym stuleciu. Na tej sali
widzę nie tylko znakomitych polityków, ale i przyjaciół, których
łączyła po obu stronach granicy wspólna walka o poszanowanie
praw człowieka. Polska potrzebuje niepodległej Ukrainy, bo
niepodległa Ukraina jest nadzieją i szansą na to, że pokusy
imperialne nie zmienią układu, jaki się wytworzył po 1989 roku.
W rękach Ukraińców i Polaków leży stabilność nowego ładu
europejskiego". Bronisław Geremek otwierając zorganizowaną
przez Fundację Stefana Batorego konferencję „Renesans Ukrai
n y " (o czym mówili prominentni goście), poddał zarazem drugi
wątek: strategiczne partnerstwo obu państw.
W konferencji uczestniczyli: ze strony ukraińskiej dwaj
wiceministrowie, gospodarki - W o ł o d y m y r Naumenko, spraw
zagranicznych - Anton Butcjko, deputowani do Rady Najwyż
szej, liderzy partii opozycyjnych, Wiaczesław Czornowił i Boh
dan Horyń, oraz również związani z opozycją naukowcy
i pisarze. Stronę polską, z jednym czy dwoma wyjątkami,
reprezentowali politycy i intelektualiści opozycyjni: były pre
mier Jan Krzysztof Bielecki i wicepremier Leszek Balcerowicz,
byli ministrowie Andrzej Olechowski i Andrzej Zakrzewski,
przewodniczący Komisji Spraw Zagranicznych Sejmu Broni
sław Geremek. Był to więc dla konferencji - można tak
powiedzieć - „ p o z a r z ą d o w e j " najwyższy możliwy szczebel.
Trzy sesje w dwa dni. 18 i 19 maja 1996 r. Tematy: reformy
gospodarcze, polityka zagraniczna, przemiany społeczne i poli
tyczne przełomu lat 80. i 90.
Gospodarka: sceptyczny optymizm
W o ł o d y m y r N a u m e n k o , w i c e m i n i s t e r gospodarki
Ukraina odchodzi od systemu totalitarnego, przepojonego
ingerencją państwa, do społeczeństwa obywatelskiego, do
demokracji. Przemiany staną się nieodwracalne, gdy nastąpi
stabilizacja gospodarki i wzrost ekonomiczny, ale w tej dziedzi
nie prawdziwe reformy rozpoczęły się dopiero w październiku
1994 r.
Co osiągnęliśmy? Liberalizację cen: 90 procent kształtuje
wolny rynek, 10 procent reguluje państwo. Zniesienie administ
racyjnych ograniczeń w handlu zagranicznym. Wstępną stabili
zację pieniądza. Spowolnienie tempa inflacji. Zniesienie dotacji
i subsydiów dla przedsiębiorstw. Założyliśmy podwaliny infra
struktury gospodarki rynkowej: 86 giełd towarowych, trzy
giełdy papierów wartościowych, 230 banków komercyjnych,
680 kompanii inwestycyjnych, 80000 małych przedsiębiorstw,
4 000 spółdzielni, 3 800 spółek z udziałem kapitału zagranicz
nego.
Co hamuje restrukturyzację gospodarki? Słabe tempo prywa
tyzacji - nie zapewniła „masy krytycznej" reform. Sprywatyzo
wane przedsiębiorstwa wciąż wykazują mniejszą efektywność
niż państwowe, prawic wcale nie ma prywatnej własności ziemi.
Zależność gospodarcza od Rosji, z której pochodzi 53 procent
importu; wraz z towarami importujemy niekorzystne zjawiska
gospodarcze: inflację, zawyżone ceny nośników energii. Spa
dek realnych dochodów ludności, wywołany m.in. olbrzymimi
zaległościami w płatnościach państwa.
Sytuacja gospodarcza jednak jest pod kontrolą, zaś pozytyw
ne tendencje powinny przynieść widome efekty już. w przy
szłym roku.
50
Oleli Soskin, dyrektor Instytutu Transformacji Społecznej
Ukraina ma jednocześnie do rozwiązania trzy bardzo trudne
problemy. Odebranie starym i nowym oligarchiom władzy
ekonomicznej - czyli odtworzenie własności prywatnej
Ukształtowanie wolnego człowieka, który potrafi organizować
kierować i kontrolować proces produkcji. Odbudowanie narodu
ukraińskiego; w imperium moskiewskim Ukraina nie była
państwem, tylko prowincją, a genotyp narodu został prawie
całkiem zniszczony.
Od modelu państwa socjalistycznego powinniśmy przejść do
kapitalizmu narodowego, w którym najliczniejsza i najsilniejsza
jest klasa średnia. Niestety, budujemy model kapitalizmu
państwowo-monopolistycznego o kształcie piramidy. Szczyt, to
klany oligarchiczne, które przywłaszczają sobie dochód państ
wa. Drugi poziom - elita menedżerów, która obsługuje oligar
chię. Trzeci poziom to dwumilionowy aparat policyjno-karny,
który strzeże interesów klanowych. Dół piramidy to około 70
procent ludności, sprowadzonej na poziom zupełnego spauperyzowania i zlumpizowania. Istnieje jednak też potencjał, który
pozwala myśleć o modelu kapitalizmu narodowego. Sektor
prywatny wytwarza już połowę dochodu narodowego; musi być
jednak uzupełniony przez prywatne rolnictwo. Zweryfikowany
został sektor państwowy: ci, co powinni zbankrutować, zbank
rutowali i nie pracują, a ci, którzy mogą produkować - produku
ją. Bank państwowy nie emituje j u ż pustego pieniądza.
Na polu gospodarki toczy się walka polityczna. Lewicowy
parlament broni interesów oligarchicznych i blokuje reformy.
We władzy wykonawczej nie dokonano rewolucji kadrowej,
i ona nie realizuje reform konsekwentnie. Ukraina nie musi być
uzależniona ekonomicznie od Rosji, powinna jednak w tym celu
dokonać zasadniczej reorientacji polityki zagranicznej; jest tu
miejsce na strategiczne partnerstwo z. Polską.
Leszek Balcerowicz
Nie istnieje specjalna teoria transformacji dla Ukrainy. Sa.
ogólne reguły i szczególne przypadki. Ukraina w 1991 roku
miała trudniejsze warunki niż Polska w 1989 roku oraz więcej
do zrobienia: budowę państwa i stosunków zagranicznych.
Słabszą administrację, trudniejszą strukturę gospodarczą, wię
cej ukrytego bezrobocia. Lepsza jest strategia zdecydowanych
reform: inflację trzeba gasić szybko, jak pożar; liberalizacja
gospodarki, to mniej władzy urzędnika, czyli mniej korupcji,
a prywatyzacja - więcej rozwoju. Od pewnego czasu Ukraina
podejmuje próby zdecydowanego przyśpieszenia reform i to W
właściwym kierunku. Jest naprawdę ważne, żeby te próby się
powiodły. A w czym miałoby się przejawiać strategiczW
partnerstwo Ukrainy i Polski? To ścisła koordynacja polityki
zagranicznej i wzajemne wspieranie jej celów. Wspieranie
starań Ukrainy do rozszerzenia rynków zbytu. Porozumienie co
do geopolityki, na przykład koncepcji, żeby N A T O zawierało
porozumienia nie tylko z Rosją, ale i z Ukrainą. A ponieważ
w ustroju, do którego przechodzimy, nie ma monopolu pańsi«
na stosunki wzajemne, otwiera się ogromna sfera kontaktów
społecznych.
J
Wątki dyskusji
Szara strefa gospodarki: oceny rozmiarów wahają się od do 60 procent. M o i m zdaniem (przewodniczę powołanej wB?
nic rządowej grupie roboczej do analizy szarej strefy).
jednej trzeciej gospodarki nic przechodzi przez oficjalny bajj
kowy sytem finansowy. Jest to wielkie pole dla świata przesw
czego. Ale nie cała szara strefa to gospodarka przestępcza i
Naumenko).
. System podatkowy sprzyja rozwojowi szarej strefy
problem w dużej mierze zniknie, gdy nie będzie P°
nieujawniania dochodów. Z badań Banku Światowego wyn^jj
że gdyby został wprowadzony normalny system podatkowy'
1,1
е Л
�procent przedsiębiorców deklaruje, że opuści szarą strefę w trzy
miesiące, 30 procent po roku, 30 procent po dwóch lalach,
i tylko 10 procent twierdzi, że nigdy nie wyjdzie z szarej strefy
(Soskin). Warunki formowania się narodu? Językiem ojczystym
i państwowym musi być ukraiński. Przezwyciężenie kompleksu
.młodszego brata", lub inaczej „małorosji"; a zarażona nim
jest duża część elity rządzącej. Demografia: liczba zgonów
przewyższa o 300 tysięcy rocznie łączną liczbę urodzeń i ludzi
n a p ł y J 4 c y c h z zagranicy (Soskin).
Na Ukrainie, a i u nas także, odbywa się ciekawe i chyba
typowe zjawisko gospodarcze. Powstają hybrydy grupy oligarchiczno-klanowe, wspomagają je pokaźne sfery biurokracji
i służb bezpieczeństwa. Zaczynają one ciążyć nad rozwojem
gospodarki, i powstaje obawa, czy nie przekreślą procesu
reform? Te grupy nie potrzebują żadnej reformy, wręcz odwrot
nie, są im z natury przeciwne, bo działają na zasadach
pólmafijnych albo całkowicie mafijnych (Jerzy Kozakiewicz).
We władzach Ukrainy zapanowała równowaga grup regional
nych, chodzi o wschodnie: dniepropietrowską, doniecka, char
kowską, centralną kijowską, i południowe: odeską i niekołajewską. Zachodnia okazała się niezbyt silna i na razie wypadła z gry.
Elity wschodnie orientowały się na Moskwę, ale teraz muszą
szukać nowego systemu współrzędnych. Żeby się zintegrować
z innymi, musiałyby zrezygnować z monopolistycznego do
chodu płynącego z sektora państwowego. I to jest trudny
problem (Soskin)
wa
Polityka zagraniczna: w s p ó l n e dojrzewanie
Andrzej Olechowski
Możemy pogratulować sobie, Ukraińcom i Europie, że
w ciągu pięciu lat Ukraina stała się ważnym uczestnikiem
polityki międzynarodowej. Kiedy pomyśleć o tym, jest to
wydarzenie dość nadzwyczajne. Pięć lat temu politycy inte
resowali się głównie tym, czy Ukraina przetrwa. Trzy lata temu,
czy przetrwa w aktualnym stanic geograficznym. Dzisiaj Ukrai
na jest pełnoprawnym i istotnym członkiem wspólnoty między
narodowej. W czasach, kiedy byłem ministrem spraw za
granicznych nic było ani jednej istotnej rozmowy między
narodowej, w której nic byłaby podniesiona kwestia Ukrainy.
Polaków interesuje głównie pięć wątków polityki zagranicz
nej Ukrainy. Stosunek do rozszerzenia Unii Europejskiej i N A
TO. Do Wspólnoty Państw Niepodległych. Do rozbrojenia
nuklearnego. Do Rosji. I do Polski. W interesie Polski leży
niezależność Ukrainy, bo niezależna Ukraina nie pozwoli na
odtworzenie podziału kontynentu. A w interesie Ukrainy leży
członkostwo Polski w Unii Europejskiej i N A T O , bo to jej
otworzy drogę na Zachód. Tak definiuję podstawowy punkt
syntezy racji stanu Polski i Ukrainy.
Anton Butejko, wiceminister spraw zagranicznych
Niepodległe państwo ukraińskie nie jest fantomem. To
°Ptymalna forma realizacji energii życiowej narodu. Rezultat
samookreślenia się narodu ukraińskiego w dramatycznym pro
cesie. Chwile wielkości, wzloty dążeń wolnościowych prze
platały się z tragediami porażek i poniżenia. Renesans Ukrainy
związany jest z losem i renesansem Polski. Taras Szewczenko
"Testamencie" zwrócił się do Ukraińców, którzy chełpili się
PW'dkami Kozakami, walczącymi z Polską: „Wasza prawda:
°lska upadla, ale i was rozgniotła". Powstały na początku
•Cku niepodległa Ukraina i niepodległa Polska. Walczyły,
anstwo ukraińskie upadło. Klęska Ukrainy w znacznej mierze
P'ynelana los Polski w 1939 i 1945 roku. Jesteśmy wzajemnie
j
' A gdyby tak połączyć współpracą potencjały naro^ukrainy i Polski? Razem to jest 90 milionów ludności.
<;j Р°'' уее zagranicznej wyznajemy zasady równoprawno• niewtrącania się w cudze sprawy wewnętrzne, pokoju. Nie
j i - * У żadnych pretensji terytorialnych w stosunku do
U
i nic uznajemy takich pretensji w stosunku do nas.
jerny prymat prawa międzynarodowego, zawarliśmy umo)NJty.
Powiodło się cywilizowane oddzielenie się od państw
w
W l a z a n
(
ó
;
1
C
а т
o
w
l r a k l i l
byłego Związku Radzieckiego. Ukraina zdecydowanie przeciw
stawia się próbom reanimacji ZSRR w jakiejkolwiek formie.
WNP nie wykonało umów o podziale majątku i długów byłego
ZSRR. Nie dostaliśmy nic. Nasz parlament 21 grudnia 1991
dokonał wykładni umowy o utworzeniu WNP. Nie uznajemy
WNP za podmiot prawa międzynarodowego. WNP nie może
podejmować decyzji wiążących dla nas ani występować w sto
sunkach międzynarodowych. Naród ukraiński przeżył tragedię
czarnobylską i w deklaracji o statusie bezatomowym ogłosił, że
jest gotów pozbyć się jej jako pierwszy. Tego zobowiązania
dotrzymujemy (natomiast nie dostajemy paliwa j ą d r o w e g o do
elektrowni w zamian za przekazywane głowice).
Nie jesteśmy przeciwni rozszerzaniu N A T O , uważamy że
żadne państwo nie ma w tej sprawie prawa veta, ale proces ten
nie powinien zagrażać bezpieczeństwo innych państw, w tym
Ukrainy. Nie chcemy być buforem, bo on jest wystawiony na
uderzenia z obu stron, ani mostem, bo to jest dość niesolidna
struktura. Ukraina powinna być częścią Europy. Jesteśmy
gotowi do jak najszerszej współpracy, a N A T O powinno brać
pod uwagę specyficzne interesy Rosji. U w a ż a m y , że nowi
członkowie powinni wyrzec się - tak jak Norwegia - przyjęcia
broni atomowej obcych wojsk na swoim terytorium.
Bohdan Horyń, parlamentarzysta
Hasło „Renesans Ukrainy" jest miłe memu sercu, ale realiom
bardziej by odpowiadał tytuł „Przeszkody na drodze do renesan
su Ukrainy". Główna - to udział Ukrainy w WNP.
W nazwie Wspólnota Brytyjska „ w s p ó l n o t a " oznacza zupeł
nie coś innego niż w WNP. Podobnie „siły pokojowe" i „akcje
pokojowe" WNP w Gruzji, w Mołdowie i Tadżykistanie. Tak
samo „demokracja sowiecka" oznaczała jak najwięcej drutu
kolczastego, więzienia i obozy.
Wydaliśmy oświadczenie z 21 X I I 1991 i odmówiliśmy pod
pisania statutu WNP 23 stycznia 1993. Szefowie innych państw
podpisali ten dokument, który zapoczątkował pod placzczykiem
integracji aktywną politykę Rosji zbierania pod swoje skrzydła
utraconych kolonii - b. republik ZSRR. Niebezpieczeństwo dla
niepodległości Ukrainy tkwi w tym, że faktycznie Rosja
całkowicie ignoruje normy prawa międzynarodowego w stosun
kach z członkami WNP, nie uznaje suwerenności i nienaruszal
ności terytoriów, wtrąca się w ich sprawy wewnętrzne, udziela
różnym swoim strukturom państwowym prawa wciągania nie
podległych państw w polityczne, gospodarcze i wojskowe
procesy integracyjne, które wiodą do rozmycia atrybutów
suwerenności państwowej.
Aleksander Smolar
Kraje, które aspirują do N A T O , pragnęłyby, oczywiście, żeby
na ich terenie nic była rozmieszczona broń atomowa. Ale
zarazem postulat, żeby one z góry zadeklarowały, że nie będzie,
jest nie do przyjęcia. Oznaczało by to zaakceptowanie statusu
drugiej kategorii. Rosyjski minister Primakow sformułował trzy
warunki. Pierwszy: nierozmieszczenie broni atomowej. Drugi:
nieobecność obcych wojsk, przede wszystkim w Polsce. I trzeci:
brak infrastruktury natowskiej. Czyli praktyczna nieprzynależność do N A T O , czysto teoretyczna, fikcyjna.
Leszek Moczulski
Słabością integracji europejskiej jest myślenie biurokratycz
ne zamiast geopolitycznego. Nasza część Europy była przez
kilkadziesiąt lal odcięta od Europy Zachodniej, ale jej włączenie
w struktury europejskie traktuje się tak samo jak przystąpienie
Danii czy Irlandii. Czy przyszła Europa ma się skończyć na
Bugu i Sanie? Czy będą dwie integracje, euroatlantycka
i euroazjatycka? A Europa znowu rozerwana, zresztą dokładnie
według tej linii podziału z roku 1795, sprzed 201 lat? Propaguję
stworzenie wschodniego filaru zjednoczonej Europy, nazywam
go Międzymorzem, między Morzem Bałtyckim i Morzem
Czarnym, osią jego byłoby zaś porozumienie i współdziałanie
polsko-ukraińskie.
51
�Z d z i s ł a w Najder
Kto tworzy linie podziału w Europie, my wchodząc do Unii
Europejskiej i N A T O , czy Rosja, która odchodzi od wzorców
europejskich budując WNP, i Białoruś, która brutalnie gwałci
prawa człowieka?
Mówi się Polsce, a także Ukrainie: „nie szkodzić stosunkom
z. R o s j ą " . Otóż stosunki między dwoma państwami zależą od
tego, jak się jedno państwo zachowuje względem drugiego. A n i
my, ani Ukraina nie wysuwamy żadnych roszczeń w stosunku
do Rosji; odwrotnie się zdarza. Nie grozimy żadnymi represjami
jeżeli Rosja zrobi to lub tamto; Rosja to robi.
Formuła „należy liczyć się z interesami strategicznymi
Rosji" aprobuje nierówność stosunków między państwami
(nikt nie mówi o strategicznych interesach Litwy czy Polski)
i przypomina doktrynę Monroe albo doktrynę Breżniewa.
Ultraprawica - szowiniści, antysemici - to mniej więcej kilka
procent, ale ich potencjał może sięgać 10-15%. Można powiedzieć: tak samo jak w Europie. Tylko jednego nam brak:
politycznie uformowania społeczeństwa, które w obecnej chwilj
jest nieprzewidywalne.
Nacjonalizm ukraiński... Jest nieprawidłowo u nas rozumia
ny. Tradycyjny nie stawiał sobie za cel suwerenności Ukrainy:
od Bohdana Chmielnickiego poprzez galicyjskich moskalofi.
lów po komunistyczną partię Ukrainy jest antypolski i antysemi
cki, a Rosję traktuje neutralnie albo jak sojusznika. Przeciw
stawna - linia Petra Mohyły, linia kompromisu z katolicyzmem,
z Polską, z Zachodem - była podstawową linią intelektualizmii
ukraińskiego.
Bohdan Osadczuk
Tragedii białoruskiej są winne także Polska i Ukraina. Jak się
ma takiego słabego partnera na granicy, to trzeba wszystko
zrobić, żeby go wzmocnić. Prezydent Szuszkiewicz błagał
Polskę i Ukrainę: pomóżcie, zajmijcie się nami, chciał jakichś
umów bilateralnych... No i mamy to co mamy...
Cztery lata temu na konferencję Unii Europejskiej w sprawie
Maastricht zaproszono kilku polityków z Ukrainy. Mówiono
0 integracji europejskiej, wiele było iluzji związanych z Maast
richt. I usłyszeliśmy, że my, państwa postkomunistyczne, też
powinniśmy się integrować. Tylko nie z Europą, a między sobą.
Nie dorośliście do integracji z Europą, ale popatrzecie, jest
wielka demokratyczna Rosja, jednoczcie sią wokół niej.
„ R u c h " jako pierwszy na Ukrainie ogłosił celowość roz
szerzenia N A T O na wschód. Mówiłem wtedy, że wcale nie
biegają mi mrówki po ciele, kiedy pomyślę, że na zachodniei
granicy Ukrainy zjawi się N A T O , przeciwnie - będę może
trochę spokojniej spał. Ukrainę chcemy w przyszłości widzieć
w europejskim systemie bezpieczeństwa, stworzonym w opar
ciu o N A T O . Rosja, jako państwo eurazjatyckie, ze względu na
wielkość i interesy na wschodzie, nie byłyby członkiem tego
systemu, mogłaby jednak zawrzeć z nim coś na kształt partnerst
wa dla pokoju.
Dlatego tak ważna jest współpraca państw Europy ŚrodkowoWschodniej. Może niezbyt dobrze próbowaliśmy realizować tę
ideę, ale nie powinniśmy odrzucać idei współpracy bałtyckoczarnotnorskiej.
Andrzej Olechowski
Kiedy w 1994 roku dyskutowaliśmy z ministrem Złenką
0 strategicznym partnerstwie Polski z Ukrainą, to czułem się
troszkę jak dziesięcioletni książę, który jest żeniony z ośmiolet
nią księżniczką. Bardzo atrakcyjna sprawa, tylko co, czym i jak?
Dziś sytuacja jest nieporównywalna; nasze państwa dorosły
do tego, żeby o strategicznym partnerstwie mówić. Ale czyśmy
dorośli jako narody? Nie wiem. Sugeruję, by następne takie
spotkanie odbyć po części w Przemyślu, po części we Lwowie.
Wtedy bądziemy pewniejsi siebie.
Przemiany polityczne i społeczne: ile odrodzenia,
ile nowości?
Andrzej Zakrzewski
Jakie widzę najpoważniejsze problemy na początku państowości Ukrainy?
- Potwierdzenie zakresu terytorialnego i suwerenności nad
Krymem oraz wytyczenie prawdziwych granic na północy
1 wschodzie;
- Rozstrzygnięcie podstaw bezpieczeństwa narodowego;
- Ustalenie zasad stosunków państwowych, zwłaszcza z są
siadami, Rosją i Polską;
- Określenie kierunków rozwoju gospodarczego gwaran
tującego pełnię suwerenności i dobrobytu społeczeństwa (wciąż
w warunkach zależności energetycznej i specyficznych powią
zań kooperacyjnych);
- Określenie społecznego i kulturowego znaczenia pojęcia
„ukraińskości" państwa.
M y r o s ł a w Popowycz, profesor Akademii K i j o w s k o - M o h y
lańskiej
Nasze autorytety: prezydentowi ufa 2 1 % społeczeństwa,
związkom zawodowym 12%, rządowi i służbie bezpieczeństwa
- po 11 %, Radzie Najwyższej 8%, partiom 3%. Rada Najwyższa
jest to jedyny organ wybrany przez ludzi i poparcie na
fantastycznie niskim poziomie to niedorzeczność; nie świadczy
to nawet o kryzysie zaufania, bo zaufania nigdy nie było.
Poparcie dla partii: „ R u c h " 7%, Demokratyczna Partia Ukrainy
6,5%; i kto zna Ukrainę, będzie zdziwiony, ponieważ ta partia
nie istnieje faktycznie - jest nazwa, szef, ale wiemy, że to nie
taka sama partia jak „ R u c h " ze swą strukturą. Komuniści mają
6% poparcia, socjaliści 5% itd. Brak wiary w siły polityczne.
Nie więcej niż 10% społeczeństwa przejawia jakieś zaintereso
wanie partiami.
Nie mamy na Ukrainie prawdziwego konserwatyzmu, bo
można powiedzieć, że nie ma co konserwować. Ale nie można
oczekiwać, że Cerkiew będzie u nas odgrywać taką rolę jak
Kościół katolicki w Polsce; 40% niewierzących i Cerkiew
rozbita rozłamami.
52
W i a c z e s ł a w C z o r n o w i ł , parlamentarzysta
W o ł o d y m y r P o ł o c h a ł o , profesor Akademii
lańskiej
Kijowsko-Mohy
Sytuacja etnopolityczna na Ukrainie. Rosjanie to 21 procent.
6 procent to inne mniejszości narodowe. Razem to jedna czwarta
ludności. Tolerancja jest zagwarantowana i przestrzegana. Na
Ukrainie nie ma silnych ruchów antysemickich, trafiają się
pojedyncze wypady, ale Żydzi nadal emigrują. Jednak nie
pozycja mniejszości narodowych bądzie decydować o dalszej
orientacji Ukrainy; problem główny polega na tym, że naród
ukraiński jest wciąż na etapie formowania się i jest podzielony
Poza Krymem nie ma ruchów separatystycznych. Jest bardzo I
ważne: elity regionalne Donbasu czy Odessy nic są wyłączone
ze współzawodnictwa o władzę w Kijowie, mieć swoich
przedstawicieli, wpływać na politykę Kijowa; nie miałyby tego
w składzie Rosji czy odnowionego ZSRR. Dlatego są zaintere
sowane niepodległością Ukrainy.
Roman Szporluk, profesor Harvard Uniwersity
Mamy bardzo dziwny obraz tego, co sią nazywa nacjonaliz
mem ukraińskim. Polak, Rosjanin czy Francuz to są patriocinormalni ludzie. Dla pewnych ludzi wszyscy Ukraińcy sa.
nacjonalistami. Być Ukraińcem kiedyś znaczyło „nie chcę bye
Rosjaninem", „nie chcę być Polakiem". A , to nacjonalizm
1 szowinizm ukraiński...
W ukraińskim ruchu narodowym były różne tendencjesocjalistyczne, radykalne, klerykalnc, komunistyczne. Po I w°f
nie Związek Radziecki był - można powiedzieć - bardziej
proukraiński niż Polska. Ale z lewicowości wyleczył Ukraiń
ców Stalin: zlikwidował jedną falą po drugiej radykało*
socjalistów, komunistów. Kraje demokratyczne, Polska prze"'
wojenna, nic nie miały do zaoferowania ukraińskim dern"
kratom. Oni więc także zostali wyeliminowani zc sceny ukrains
kiej. Zostali ci, co liczyli na Hitlera, ale Organizacja Ukrain
kich Nacjonalistów nie jest synonimem ukraińskiego ru
narodowego.
Opracował Andrzej Kaczyc
5
cn
�2 Konferencji publikujemy dwa wystąpienia. Serdecznie dziękujemy
pundacji im. Stefana Batorego za wyrażenie na to zgody. Całość
materiałów z konferencji opublikowana będzie w książce Renesans
Ukrainy. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Fundacje im.
Stefana Batorego. Warszawa, 18-19 maja 1996 r.
Roman Szporluk
Panic ministrze. Proszę państwa. Przede wszystkim jestem
bardzo wdzięczny Fundacji im. Stefana Batorego za to, że mnie
zaprosiła na tę bardzo pouczającą konferencję. W odróżnieniu
od innych jej uczestników nie jestem jedną z dramatis personae
historii, w takim samym sensie jak oni, bowiem oni nie tylko tę
historię interpretują, lecz są także jej twórcami. Ja zaś jestem
raczej widzem z galerii (i może nawet nie - jak w tej chwili - ze
stojącego miejsca na galerii). Ponieważ jestem z zawodu
nauczycielem, postaram się państwu przedstawić być może
trochę pedantyczny, schematyczny i bardzo skrócony esej na
temat tego, co mi się zdawało ma mieć jakiś związek z tematem
naszej sesji: Renesans Ukrainy. A mianowicie chciałbym tu
mówić o przemianach na Ukrainie w latach 80. i 90. Jako
historyk postaram się więc przedstawić próbę historycznego
spojrzenia na te wydarzenia. Podkreślić przy tym muszę, że
robię to z lotu ptaka, bardzo prymitywnie i powierzchownie, ale
postaram się pewne rzeczy ze sobą powiązać. I jak to zwykle
bywa podczas konferencji - trzeba jakoś reagować na wypowie
dzi poprzednich mówców, tak i j a chciałbym wyrazić solidar
ność z poglądem, że jednak można mówić o renesansie Ukrainy.
Nawet jeżeli wiemy, że to jest pojęcie, które wymaga pewnego
sprecyzowania. Pamiętamy przecież, że prawdziwy renesans,
nawet ten oryginalny, pierwszy renesans także nie był renesan
sem w dosłownym znaczeniu. To było coś nowego, co udawało,
przypominało dawne. Innymi słowy: to było coś nowego, co
częściowo było powiązane z czymś, co zdarzyło się wcześniej.
Otóż moją tezą jest, że można mówić o odrodzeniu, o rene
sansie, lakżc i w tym znaczeniu może nawet bardziej upraw
nionym sensie, kiedy mówimy o konstrukcji, budowaniu i kon
struowaniu nowego narodu, nowego państwa, które nazywa się
Ukrainą, co zupełnie nie znaczy, że nie ma ono genetycznego
powiązania z przeszłością.
Jak wiemy z literatury o ruchach narodowych, nacjonalizmie
i narodowości, jest tam obecny w tej chwili pogląd bardzo
wpływowy, który powiada, że narody się ciągle tworzą, prze
twarzają, redefiniują. Świadczą o tym takie książki jak The
Invention ofBritan, The Remaking of the Invention of American.
Nikt się więc nie obraża, gdy mówi się: wynalezienie, wymyś
lenie Anglii, czy wymyślenie Francji. I zdaje mi się. że nie ma
nic obraźliwego, kiedy mówimy o - w pewnym sensie - kon
strukcji Ukrainy.
Wiemy, że nawet te narody, które zdawało się j u ż są
ostatecznie ukształtowane, sformowane także się ,,przerabia
ją.". Trudno w języku polskim znaleźć ekwiwalent dla używa
nych w angielszczyźnie słów, gdy mowa o tworzeniu się
narodów: making czy building, ale mam jeszcze większy kłopot
z unmaking, bo jak oddać tę grę słów: making i unmaking:
robić' i 'rozrabiać'... Więc nie wiem jak nazywać proces
odwrotny do robienia. - Odrabiać? przerabiać? zarabiać?. Nie
Wiem jakie tutaj słowo b y ł o b y właściwe. W każdym the making
"nd unmaking, ten proces ma miejsce. Pamiętamy wszyscy
sławne powiedzonko sprzed 130 lat: zrobiliśmy Italię, mamy
teraz zrobić Włochów. Jak wiemy, ten proces zrodzenia,
•abiamo", wcale się nie skończył, nie całkiem został za
mknięty, bo mamy północną Italię, Padanie, która chce skorzysć z prawa do samookreślenia narodów i rozbić Włochy,
rocesy tworzenia się, budowania, robienia narodu, ciągle mają
^'ejsce i myślę, że w tej chwili także jesteśmy świadkami
Pfocesu tworzenia nowej politycznej formacji, nowej konstruk•I' ~ Ukrainy, która naturalnie ma genetyczne powiązanie
Przeszłością, ale jednocześnie jest także czymś bardzo, bardzo
y m . W tym względzie zgadzam się z tymi mówcami, którzy
P°akrcśląją ten aspekt.
" z e j d ź m y dalej. Kolejnym problemem jest kwestia powiązawspółczesności, współczesnej historii z przeszłością. Jest
la
w
a
takie amerykańskie powiedzenie, które mówi, że przeszłość nie
tylko nie jest martwa, ona nawet nie jest przeszłością (the past is
not dead, the past is not even passed). Więc przeszłość nawet nie
jest przeszła. Wydaje mi się. że trzeba położyć nacisk na to, jak
bardzo wielkie znaczenie w tej chwili odgrywa świadomość
historyczna i przeszłość w tworzeniu państwowości ukraińskiej.
Jak Państwo wiedzą, prezydent Białorusi z zawodu nie jest
historykiem i zapewne dlatego jest autorem tego słynnego
powiedzonka, że Białoruś historycznie ma o wiele, wieleset lat
więcej wspólnej historii z Rosją, niż z jakimkolwiek innym
narodem. Można powiedzieć, że nawet studenci w Uniwer
sytecie i m . Harvarda wiedzą, że to nie jest zupełnie tak. Że
Białoruś jednak chyba ma troszkę więcej wspólnej historii
z innymi narodami niż z Rosją. A l e to jest element jego
świadomości politycznej.
Chciałbym teraz przejść do jeszcze poważniejszego prob
lemu. Przepraszam, że dzielę się tu z państwem głównie moimi
kłopotami, ale chcę skorzystać z okazji, żeby się tu czegoś
istotnego nauczyć, także dla mojej pracy zawodowej, w której
muszę o tych rzeczach mówić ludziom, którzy, powiedzmy, są
mniej poinformowani na temat Ukrainy, a j a staram się im jakoś
wytłumaczyć, że może warto tracić dosyć poważne pieniądze
i zapisywać się na kursy z historii Ukrainy.
Problem, który chcę postawić to kwestia, czy w ogóle jest
sensowne z. punktu widzenia nauki traktować historię jednego
narodu jako proces zamknięty, jako historię tego właśnie
narodu. W głowie mi ciągle krąży gdzieś to powiedzonko
Burchardta, że pojęcie historii narodowej nie ma w ogóle
naukowego sensu. Piszę w tej chwili esej do pewnego pisma na
ten właśnie temat: krytyka pojęcia narodowej historii. I to jest,
naturalnie, dosyć zabawne kiedy pracuje się w katedrze historii
pewnego narodu. Ale to są takie paradoksy.
Pozwolę sobie wyrazić dosyć kontrowersyjne poglądy, ale
jak wiadomo pewien słynny Polak powiedział (cytuję z pamię
ci): prawdziwa cnota krytyki się nic boi. Więc pozwolę sobie
tutaj na pewną swobodę poglądów na te tematy.
Przygotowując się do tego referatu zajrzałem do pracy
słynnego polskiego historyka i polityka, Leona Wasilewskiego,
Kwestia ukraińska jako zagadnienie międzynarodowe.
Książka
ta wyszła sześćdziesiąt kilka lat temu i w zakończeniu znajdują
się tam niezwykle ciekawe refleksje na temat Ukrainy, na temat
problemu, o którym chcę teraz mówić: historia narodowa czy
jakaś szersza, bo taka jest moja teza.
Otóż Wasilewski pisze (będę parafrazować jego tezy, bo nie
mamy czasu na pełne cytaty, chociaż zazwyczaj w moich
wykładach cytaty są najbardziej interesujące): Ukraińcom nie
udało się utrzymać, zdobyć niepodległości, bo do zdobycia
niepodległości potrzebne są nie tylko życzenia, pragnienia
samego narodu, zdobycia niepodległości, ale także to, co
zwykle nazywamy koniunkturą. I jeżeli nie ma koniunktury,
nawet jeżeli są ludzie, którzy chcą coś zrobić, to tego nie
osiągną. I daje przykłady jak to Estończycy, L i t w i n i , Łotysze
mieli koniunkturę, udało się Jugosłowianom, Rumunom, Cze
chom, a Ukraińcom się nie powiodło, chociaż on mówi: zdawało
się, że Ukraińcy też mają koniunkturę, bo jakby nie było upadli
Habsburgowie, imperium Romanowów. I dalej: Koniunktura
jest zjawiskiem zmiennym, tego chyba nie trzeba udowadniać
pokoleniu, które przeżyło okres lat 1904-20. Kto wie, czy nie
rodzą się już. gdzieś na świecie siły, których starcie stworzy
nową odmienną koniunkturę. M y ś m y tyle dziesięcioleci czekali
na układ stosunków, który pozwoliłby nam wreszcie urzeczywi
stnić marzenia i tęsknoty pokoleń „urodzonych w niewoli,
okutych w powiciu". Kto wie, może i czterdziestomilionowy
naród ukraiński w niedalekiej j u ż przyszłości (pisane w 1934
roku) doczeka się takiej koniunktury, którą potrafi wyzyskać
pomyślnie dla lepszej, świetlanej przyszłości skorzystawszy
z doświadczeń minionego okresu.
W tym samym czasie, kiedy pisał Wasilewski, były hetman
Ukrainy, Skoropadzki, przebywał w Berlinie i pisał pamiętniki,
wspomnienia. I w tych wspomnieniach, które teraz zostały
wydane w Kijowie przez Ukraińską Akademię Nauk, Instytut
im. Lipińskiego (był takim gente polonus natione
Ukrainus,
Wacław Lipiński, został później Wiaczesławem Łypynśkym
53
�i był wielkim zwolennikiem, admiratorem Skoropadzkiego).
Skoropadzki pisze (będę cytować w języku oryginału, to jest
język, którego on się już nauczył po tym jak najpierw go uczono
angielskiego i francuskiego): W danoje wriemia my wiernulis
к wriemienam starych gietmanow. Snowa Ukrainie
priedstoii
rieszyt' żguczij wapros: z Moskalamy czy z Lachamy? (to jest po
ukraińsku - dop. tłum.). Drugowo rieszienija waprosa niet.
Naucziennaja gorkim opytom Ukraina budiet astarożnieje pisat'
dagawor s adnimi iii drugimi. Ponieważ znajomość rosyjskiego
w Polsce zdaje się podupada, a jest tu dużo młodych ludzi,
pozwolę sobie na przekład: W obecnym czasie wróciliśmy do
czasów starych hetmanów. I znów Ukraina musi decydować,
rozwiązywać palące pytanie: z Moskalami czy z Lachami? Inaczej
tej kwestii nie można postawić, ale nauczona gorzkim doświad
czeniem Ukraina będzie teraz bardziej ostrożnie pisać układy czy
to z jedną stroną, czy z drugą. Dalej hetman pisze: Liczno ja
dumaju, czto naród na kombinacji z Pałakami nie pajdiot ni pri
kakich listowiach, no Pierejasławskij
dagawor dołżen byt' obdittnan i prawiedion w żyzń Ukraińcami z bolszej
astarożnostitt.
(Osobiście myślę, że naród nie pójdzie na żadne kombinacje
z Polakami pod żadnymi warunkami, ale nowy układ, Ugodę
Perejasławską,
trzeba będzie przemyśleć
bardziej starannie
i z większą ostrożnością). Mądry Ukrainiec po szkodzie.
Tezę mojego referatu podam w streszczeniu, bo kiedy się
przyjeżdża przez kontynenty itd., mówią panu wtedy: niech się
Pan streszcza. Pan minister jeszcze mi tego nie powiedział, ale
wnet powie, więc ja Państwu podam tylko schemat argumen
tacji.
Moja zasadnicza teza jest taka, że koniunktura, o której
myślał Wasilewski, zmieniła się, i ta, o której myślał hetman
Skoropadzki również się zmieniła. Zdarzyła się najważniejsza
rzecz w historii Ukrainy, mianowicie front polski przestał
istnieć. Bo ta koniunktura ukraińska, która nie dopuściła do
utrzymania niepodległości Ukrainy w czasie I wojny światowej
polegała na tym, że Ukraińcy musieli walczyć i z Polską,
i z Białą Rosją, i z Czerwoną Rosją. Po drugiej wojnie światowej
ta kwestia odpadła nie tylko dlatego, że obiektywnie zmieniły
się warunki, ale, co jest o wiele ważniejsze i dla mnie bardzo
pouczające, naród polski, polskie elity, polscy historycy i poli
tycy przyjęli do wiadomości fakt, że można budować przyszłość
zamiast starać się rewindykować dawne układy. I tu mi się
przypomina historia Szwecji, po tym jak Finlandia przeszła pod
panowanie Rosji, a odeszła od Szwecji. Szwedzi bardzo
Finlandię kochali, na pewno tam było wielu miłośników
Finlandii, i jestem pewien, że w Sztokholmie istniałoby Towa
rzystwo Miłośników Finlandii po tym jak Aleksander przejął
Finlandię. Pewien słynny szwedzki poeta napisał wiersz: Wiel
kość Szwecji polega na tym, żeby budować naród na tym, co
mamy, a nie na tym, żeby odzyskiwać
utracone tereny. Jak
państwo dobrze pamiętają Szwedzi kiedyś byli wielcy, mieli
wielki Wanderlust, dużo podróżowali po Europie, zbierali
dzieła sztuki, podróżowali tak wiele, że pewien król szwedzki
był nawet z roboczą wizytą na Ukrainie [śmiech na sali
i oklaskiJ. Mam nadzieję, że pan minister Butejko również
zaprosi teraz króla Szwecji z wizytą oficjalną, mógłby zwiedzić
pewne zabytki na Lewobrzeżu.
Otóż, wydaje mi się, że mamy do czynienia z niezwykle
ważnym wydarzeniem: geopolityka Ukrainy zupełnie się zmie
niła. I proszę nie myśleć, że to, co mówię, to banały, chociaż
zapewne takimi też są. Pod koniec lat osiemdziesiątych na
Zachodzie zaczęto pisać o kwestii ukraińskiej. I słynny amery
kański profesor, ale muszę podkreślić, że amerykański, bo to
dużo wyjaśnia, napisał artykuł: Wy naiwni ludzie sobie myślicie,
że Ukraińcy się będą buntować przeciwko Moskwie i jeszcze
bardziej głupio myślicie, że podobnie zrobią Ukraińcy
ze
Lwowa, ale przecież oni wiedzą, Że Moskwa jest ich jedynym
ratunkiem przed Polakami. Widać więc jak żywotne są te mity
i przekonania... Tymczasem Polacy nie rościli pretensji do
Lwowa, co pomogło panu Czornowiłowi i jego kolegom robić
to, co robili. To jest zasadniczy fakt.
Teraz krótko i schematycznie - historia Ukrainy od roku 1985
powiedzmy do 1995. Będzie to strasznie schematyczne, bo pan
minister już się zaczyna troszkę denerwować.
54
Otóż, proszę państwa, nie mamy czasu na historię tego
dziesięciolecia. Zajmę się tylko pięcioleciem, od Gorbaczowa
(rok 1985, jeszcze ważniejszy 1986) do roku 1991.
Uważam, że Czarnobyl jest niezwykle znaczącym formują,
cym doświadczeniem dla Ukrainy w okresie Gorbaczowa. To
jest najważniejsze wydarzenie na szlaku do niepodległości.
Mam pewne wspomnienia autobiograficzne z tych dni. Tak się
złożyło, że kilka tygodni po Czarnobylu byłem w Moskwie
i było tam wtedy bardzo dużo ludzi - uchodźców z Ukrainy, ale
przykłady takie daje się w odpowiedziach na pytania, a nie
w samym referacie.
Otóż Czarnobyl dał przede wszystkim..., samo to wydarzenie
można było rozumieć czy wyobrażać sobie jako wielką tragedię
radziecką. Możemy sobie wyobrazić różne scenariusze tego, co
mogłoby się dziać po Czarnobylu. Gorbaczow mógł wystąpić do
narodu: Stało się coś strasznego, wszyscy ludzie radzieccy
przeżywają
tragedię, razem będziemy coś robić. Patriarcha
moskiewski mógł także podobnie zabrać głos w tej sprawie.
Akademia Nauk ZSRR mogła powiedzieć: Mamy do czynienia
Z niezwykłą tragedią. Nic takiego się nie stało. Jedynymi ludźmi,
którzy powiedzieli, że coś strasznego się stało, byli ukraińscy
burżuazyjni nacjonaliści. Wobec tego wydarzenie, które obiek
tywnie mogło być czynnikiem łączącym, integrującym narody
ZSRR stało się punktem wyjścia dla ukraińskiego ruchu
narodowego.
Można przedstawić periodyzację, która nam pokazuje jak ten
ruch nabierał rozpędu. Pierwsze komentarze o tym, że jest to
wielka tragedia przyszły z radiostacji zachodnich w języki
ukraińskim. Glos Ameryki i Radio Swoboda mówiły, że stało się
coś strasznego - nie pijcie wody, nie pozwalajcie dzieciom
bawić się na dworze itd. Tego Kijów i Moskwa nie mówiły. Na
Ukrainie ten temat podjęli najpierw pisarze, i tu Związek
Literatów Ukraińskich był bardzo ważny, humaniści, i bardzo
szybko przeszło to także do kół uczonych, takich uczonych, do
których odnosi się angielski termin scientists, lekarzy. W 1988
roku byłem w Kijowie i już wtedy fizycy i studenci zaczynali się
zajmować Czarnobylem.
Mamy więc kilka etapów: od poetów, humanistów do
uczonych z nauk ścisłych, lekarzy i studentów. I to już zaczyna
być poważne, bo mamy do czynienia z ruchem masowym.
I kiedy później ruch ukraiński zaczął nabierać siły, przyłączyli
się do niego aparatczycy, biurokraci i karierowicze.
Mam lezę na temat tego, kiedy ruch polityczny staje się
poważny: dzieje się tak wówczas, kiedy nie tylko są w nim
męczennicy, ale także ludzie, którzy na nim chcą robić karierę.
Jeżeli już mamy takich ludzi wtedy wiemy, że to jest na
sieriozno. I tutaj było to bardzo interesujące. Przypominam, że
nie przedstawiam historii w detalach, mówię bardzo schematy
cznie. Kiedy zaczęliśmy widzieć już wiosną 1991 roku, że na
nowo rodzą się Ukraińcy w aparacie partyjnym, to potrzebna
była już ostrożność. Była to rzecz poważna. A kiedy się do tego
dołączyli policjanci i wojskowi, wiedzieliśmy już, że Ukraina
wygrywa. I stało się to w lecie i jesienią 1991 roku.
Więc moja periodyzacja uwzględnia nie tylko poszerzenie
R U C H U o masy, ale także moment, kiedy elity starego reżimu
przystępują do ruchu narodowego.
Chciałbym tutaj tylko zasygnalizować pewną myśl, bo nie nu
czasu na szczegółowe argumenty. Niezwykłą oryginalnością
ukraińskiego ruchu narodowego było to, że stworzył on koalicje,
sił, powiedzmy, klasycznego ruchu narodowego typu lwows
kiego i elementów patriotycznych w partii. Ukraiński ruch
narodowy w Galicji Zachodniej, jak państwo bardzo dobrze
wiedzą, jest, co do formy, swego rodzaju imitacją - bardzo wiele
zawdzięcza pewnym elementom polskiej kultury politycznejzwłaszcza endecji. Ta konfrontacja była wynikiem politycznego
etosu. Mieliśmy więc ten tradycyjny językowo-kulturalnyreligijny ruch narodowy, ale nie stał się on ruchem ekskluzy*'
nym. Udało mu się stworzyć koalicję z elementami patriotycz
nymi w partii i w reżimie, i to jest bardzo ważne. Nale#
pamiętać, że w partii komunistycznej Ukrainy istniały zaws
elementy narodowe.
Żartuję sobie więc mówiąc o karierowiczach, nie mówię 1Ф
zupełnie serio, bo w życiu partyjnym były zawsze elemen.
�narodowe. Szelestyzm, to nie była jakaś aberracja. To już
istniało wcześniej. I to, co się stało na Ukrainie - moim zdaniem
, było wielkim osiągnięciem twórczym w polityce. Byli
więźniowie Gułagu zrobili alians z ludźmi, którzy ich do tego
Gułagu posłali albo przynajmniej pisali artykuły o tym, że to
dobrze, że ich tam posłano.
Mieliśmy więc bardzo interesujące zjawisko, które spowodo
wało, że na Ukrainie nie doszło do konfliktu typu jugosłowiań
skiego. Ciągle powtarzam moim studentom: Ukraina to Jugo
sławia na abarot. Potencjalnie Ukraina mogła być Jugosławią.
Proszę państwa, w gazetach nie przeczytamy: Dzisiaj we
Lwowie nie odbyła się demonstracja, w której policja nie pobiła
demonstrantów, nie aresztowano ludzi. Bo to nie są wydarzenia.
Ale kiedy państwo sobie przypominają wydarzenia lat 1988-89
jtd., tam były potencjalne elementy strasznych tragedii, lecz do
nich nie doszło. Nie doszło nie tylko dlatego, że dysydenci się
dobrze sprawowali, ale także dlatego, że być może jakiś
pułkownik K G B czy naczelnik milicji zdecydował nie reagować
w sposób brutalny. Więc mieliśmy pewną kulturę polityczną,
alians, w którym właśnie elementy przeciwstawne uzgodniły
wspólną platformę.
Tutaj znowu taka marginesowa uwaga, która zasługuje na
pełniejsze omówienie: doszło do integracji Ukrainy Zachodniej
z Ukrainą Wschodnią. Proszę pamiętać, że nie można uważać
tego za dogmat - tak nie musiało się stać. Ukraińscy myśliciele
i działacze zawsze martwili się tym, czy uda się zintegrować
Ukrainę czy nie. Kiedy mnie pytają studenci czy koledzy, jaka
jest różnica między Ukraińcami i Rosjanami, odpowiadam, że
tylko trochę większa niż między Serbami i Chorwatami. Tylko
troszkę większa.
Mamy więc sytuację, kiedy znowu trzeba było mieć to, co się
nazywa selbsbegrenzung - i jedni, i drudzy musieli się do
stosowywać.
Ale za dużo o tym mówię, więc szybko przechodzę do
dalszych tematów.
Proszę państwa, te zjawiska na Ukrainie, o których mówię,
miały miejsce w szerszym kontekście. I wracam tym samym do
koniunktury. Ruchy narodowe w krajach bałtyckich, kryzys
narodowy w Rosji - o tym można mówić godzinami; wspomnę
tu więc tylko o wielkim buncie Rosji przeciwko ZSRR.
Fenomen Jelcyna, ale to coś więcej niż fenomen Jelcyna.
Wracam znowu do mojej „ p o l s k i e j " tezy: kłopotów Związku
Radzieckiego z krajami demokracji ludowej, a zwłaszcza
z Polską.
Niedługo ukaże się artykuł, także w Polsce (o ile redaktor nie
zmieni zdania), w którym staram się przedstawić tezę, że
właściwie przyczyną upadku Związku Radzieckiego i imperium
rosyjskiego była ich głupota polegająca na tym, że starali się oni
wintegrować Polskę w skład rosyjskiego imperium.
Kiedy państwo czytają rosyjską publicystykę na temat Polski
w wieku X I X , to brzmi to zupełnie jak współczesne rosyjskie
artykuły o Ukrainie. Polska była wtedy dla rosyjskich publicys
tów sprawą wewnętrzną Rosji. To jest bardzo pouczające, to są
niemalże dosłowne cytaty.
Otóż moja teza jest taka: od Kościuszki do Wałęsy Rosjanie
mieli kłopoty z Polakami, i gdyby byli mądrzejsi, po roku 1945
sfinlandyzowaliby Polskę (o tym pisze Kisinger w swojej
książce). Proszę sobie wyobrazić historię Związku Radzieckj go i Europy Wschodniej w której nie ma Poznania 56,
Gdańska 70. Radomia 76, sierpnia 1980 roku - jaki miałoby to
Ptyw na integralność Związku Radzieckiego, gdyby Polacy
me rozrabiali i nie mieli wpływu na ruchy narodowe w samym
związku Radzieckim.
Do tej tezy wrócimy w dyskusji, o ile uznają to państwo za
stosowne, ale w moim przekonaniu Ukraina nie wybuchłaby
1991 roku nie tylko dlatego, że nie miała frontu polskiego i nie
^usiała się bać o to, że polscy rewanżyści czy odwetowcy będą
akować L w ó w , w sytuacji kiedy oni się buntują przeciwko
. Ji (nie było tej obawy), ale co ważniejsze - dlatego, że
^oskwa musiała się także martwić tym co robią Polacy,
Cgrzy, Czesi i to pozwalało jej lekceważyć trochę Ukrainę.
2d h '
Ukraińcy mogli robić rzeczy, których by nie robili,
У°у Moskwa nie musiała myśleć o tych innych demoludach.
e
w
w
0s
t
8
e
m
u
Jest jeszcze jeden element bardzo ważny w ogólnym obrazie
kwestii ukraińskiej koniunktury: walka dwóch systemów - kapi
talizmu z socjalizmem. Idzie o samą konstrukcję radzieckiej
geopolityki w sensie globalnego wyzwania wobec Stanów
Zjednoczonych, walki dwóch systemów. W y m a g a ł o to nie
zwykłego wzmożenia wysiłków, energii w skali światowej. To,
że Związek Radziecki uważał, iż dla jego interesów ważne jest,
żeby była władza ludowa w Mozambiku (i jeszcze nie pamiętam
gdzie), to wszystko także pomagało Ukraińcom w ich stosun
kach z Rosją. W „Instytucie Mieżdunarodnych Adnaszenij"
w Moskwie, wśród studentów w latach siedemdziesiątych był
taki dowcip: Stany Zjednoczone ingerują w wewnętrzne sprawy
Związku Radzieckiego we wszystkich częściach świata. To
także pomagało Ukrainie. To jest dosyć dowcipne - bo Rosjanie
mają prawdziwe poczucie humoru. Nie będę mówił już o Af
ganistanie, nie muszę o nim mówić. Lecz w s p o m n ę o takiej
małej sprawie. Nie myślimy zbyt często o tym, że emigracja
żydowska pomogła Ukrainie. Ale ona, owszem - pomogła.
Tysiące ludzi w 70. i 80. latach opuściły Związek Radziecki. Ci
ludzie oczywiście utrzymywali kontakty z rodzinami, przyja
ciółmi itd. To, co oni pisali, czy telefonowali z Tel A w i w u czy
Nowego Jorku przyczyniało się do podważania autorytetu
władzy ludowej. Bo ludzie, którzy zostali w Związku Radziec
kim dowiadywali się, że wujek, który był profesorem nauko
wego ateizmu czy historii KPZR, ma kłopoty ze znalezieniem
roboty, ale za to kuzyn czy kuzynka, która specjalizowała się
z fizyki czy chemii is doing very well. Więc zmieniło to
hierarchię wartości w samym Związku Radzieckim i dało trochę
do myślenia młodym ludziom w kwestii lego, jak budować
własną wizję przyszłości.
A zatem, klęska komunizmu w wielkim zmaganiu z kapitaliz
mem przyczyniła się do katastrofy komunizmu w Europie
Wschodniej. Byli tacy socjologowie i politolodzy, którzy
mówili: jeżeli komunizm upadnie w Polsce i na Węgrzech to
prędzej CZY później doprowadzi do tego samego na Litwie i na
Ukrainie. Na takiej właśnie wielkiej scenie historycznej należy
rozpatrywać dramat ukraiński.
Muszę już kończyć, pozwolę więc sobie na zakończenie
zacytować raz jeszcze czyjąś myśl. Mianowicie, moje przekona
nie o niezwykłym znaczeniu Polski w historii Rosji polega na
tym, że to nie tylko Rosjanie tracili bardzo dużo energii na to,
żeby uczyć języka rosyjskiego. Nie potrzebuję państwu mówić
0 tym, jak wiele władze rosyjskie poświęcały energii, czasu
1 środków kadrowych, żeby podnieść poziom nauczania języka
rosyjskiego w Królestwie Kongresowym - słynny oświeciciel
Apuchtin itd. Proszę pomyśleć, co by było, gdyby ci ludzie
zamiast uczyć Polaków rosyjskiego, uczyli rosyjskich chłopów
czytać i pisać po rosyjsku, ale oni tego nie robili. I gdyby ci
rosyjscy chłopi nauczyli się czytać i pisać po rosyjsku przed
rokiem 1917 może nie zrobiliby tego, co zrobili w roku 1917.
Imperialna nadmierna ekspansja rosyjska w Polsce i gdzie
indziej miała bardzo smutne następstwa dla procesu formowa
nia się samego narodu rosyjskiego.
Już kończę. Jak państwo wiedzą, m ó w c y kończą przynaj
mniej piętnaście minut, ale moje ulubione zakończenie polega
na tym, że kiedy już się wyczerpało czas, to się potem mówi...
dalej. (Podziwiam kolegę, który tak zrobił. Kiedy przekroczył
już swój limit, powiedział: w pozostających piętnastu minutach
chciałbym...) Więc zakończę.
Proszę państwa, wydaje mi się, że stało się coś niezwykłego.
Ukraina powstała jako państwo, które się określiło na zasadach
demokracji zachodniej, budując pojęcie narodu politycznego,
który nie jest pojęciem etnicznym, co nie znaczy, że Ukraińcy,
obywatele ukraińscy nie powinni znać ukraińskiego. Wydaje mi
się, że to nie jest nadmierne wymaganie, ale to jest naród
polityczny, naród obywatelski. I w ukraińskim ruchu narodo
wym, w tym okresie, który rozpatruję (od I I wojny światowej)
miała miejsce niezwykła ewolucja polityczna i wśród dysyden
tów i wśród emigracji właśnie w kierunku odejścia od ekstremizmu czy etnicznego nacjonalizmu do pojęcia narodowości,
obywatelstwa, państwowości. Tego nie udałoby się osiągnąć
bez wielkiego kompromisu historycznego między dysydentami
i reżimem, bo bez tych generałów i kagiebistów, Ukrainy by nie
55
�było, a gdyby była, mielibyśmy Bośnię. Więc bez tych ludzi,
tego by nic można było zrobić, a to wszystko nie byłoby
możliwe bez integracji Zachodniej Ukrainy ze Wschodnia, bo
Zachodnia Ukraina odegrała wielką rolę. Ona była kiedyś
Piemontem Ukrainy. Ale jak mówiłem narody się zmieniają i ja
boję się czasem, że Piemont może zostać Sycylią, ale do tego
mam nadzieję nie dojdzie. Dziękuję bardzo.
Je when Swerstiuk
Szanowni Państwo. Chcę poruszyć zagadnienie, które jest
przedmiotem troski zarówno Ukraińców jak i Polaków. Problem
społeczno-psychologiczny, który dotyczy takiego faktu: w jaki
sposób naród, który ciągle miał do czynienia z terrorem
i komunistycznym reżimem obecnie popiera lewicę? W jaki
sposób katolickie państwo, można nawet powiedzieć: klasyczne
katolickie państwo, Polska, popiera w czasie wyborów lewicę.
O co w tym chodzi?
Staramy się analizować to jakimiś racjonalnymi metodami
wtedy, gdy za tym stoi coś irracjonelnego. Według mnie to
„irracjonalne" nie jest żadną zagadką. Po prostu na przestrzeni
wielu dziesiątków lat byliśmy świadkami powstania stereo
typów, które leżą u podstaw ludzkich zachowań. Nie logiczne
wnioski, nawet nie zdrowy rozum, a stereotypy.
Oczywiście, można by było od tej rzeczywistości jakoś uciec
na przykład do Zołoczowa, gdzie pan Wozniakowskyj od
budowuje zamek z X V I stulecia, a jest on podobny do pana
Chrzanowskiego z Krakowa jak dwaj bracia. Można by było się
zachwycać tymi ludźmi, którzy nic mając środków odbudowują
prawosławną cerkiew, a w tej cerkwi dużo dzieci, i wszystko
niby idzie tak jak szło w starych dobrych czasach. Niby
zawracamy.
Ale rzecz w tym, że w końcu X X wieku wracamy do tego,
przeciwko czemu szliśmy na początku X X wieku. I myślę, że
jest to niezwykle wielki problem zawracać, a nie iść do nowej
gwiazdy i nowej wiary.
Myślę, że pojęcie renesansu jest oczywiście prawomocne,
gdy mówimy o politycznym odrodzeniu państwa. Ale w szero
kim rozumieniu tego słowa uważam, że to pojęcie nie jest
prawomocne w jakimkolwiek punkcie kuli ziemskiej w końcu
X X wieku. Nie brzmi ono, gdyż renesans to pojawienie się
nowej wiary. Kiedy przyjrzymy się naszym określeniom epoki,
w której żyjemy to wydaje się, że nie możemy powiedzieć, że
żyjemy w epoce postkomunistycznej. Wiem, że pojęcie to
pojawiło się na Zachodzie i tam jest ono rzeczywiście prawo
mocne. M y nie żyjemy w epoce postkomunistycznej, my
przeżywamy w dalszym ciągu charakterystyczny dla epoki
komunistycznej proces rozpadu. Mam na myśli proces rozpadu
moralnego.
Komunistyczny pociąg zatrzymał się gdzieś pośrodku kałuży
i, tak jak w naszej Radzie Najwyższej, toczy się dyskusja: czy
iść do przodu czy wracać. Komuniści, którzy nigdy nie znali
innego hasła prócz „do przodu" raptem zaczęli mówić „z
powrotem''. I trzeba oddać im należne za to, że są konsekwentni
w jednym. Zawsze szli przeciwko zdrowemu rozumowi. Ale
rzecz nawet nie w komunistach i nie w idei, boja nawet nie wiem
co stoi za pojęciem „ k o m u n i ś c i " . Jest ono niezbyt określone.
Naszą epokę nazwałbym postczarnobylską. Przy czym w to
pojęcie wkładam bardzo szeroką treść. Wychodzę z przekona
nia, że zmiany w naszym świecie nastąpiły wtedy, gdy w żar
gonie sztywnej komunistycznej frazeologii użyto biblijnego
pojęcia „ g w i a z d a - p i o ł u n " . Oznaczało to, że system, reżim
zaprogramowany na ciągły atak, raptem stanął. Raptem ogłosił
manifest wolności, gdyż za słowami „powrót do starych
w a r t o ś c i " - nic nie stało. Po prostu ogłoszono możliwość
powrotu. Do jakich starych wartości można powracać, kiedy
zostały one zniszczone w sercu całego pokolenia i gdy znisz
czono całe pokolenia, które były nosicielami tych wartości. Tak
naprawdę jest to fikcja powrotu do starych wartości.
Chciałbym zatrzymać się na tej szkole, którą przeszliśmy,
każdy z nas, myślę, że w Polsce w mniejszym stopniu, ale
podobnie. Jest to szkoła negacji starego świata i szkoła walki
56
z przeżytkami przeszłości: z przeżytkami prywatnej własności,
z przeżytkami tak zwanego nacjonalizmu, z przeżytkami religij
nymi. Właśnie bolszewikom udało się zorganizować ten pochód
w stronę reedukacji osoby, dlatego, że świat szedł w tym
kierunku, i światowa filozofia, i socjologia, i polityczny ruch
pracowały w tym kierunku. Obudziliśmy się na początku XX
wieku już pod sztandarem nowej religii - socjalizmu. Bo to
właśnie była nowa religia. Oczywiście, nie była ona tak
zdecydowana, jak wtedy, gdy zjawili się jej realni wykonawcy,
którzy w znacznej mierze profanowali te wartości, gdyż ogłosili
nie tyle ich transformację, ile likwidację.
Czym była likwidacja własności prywatnej? Otóż na naj
prymitywniejszym poziomie zawsze znajdzie się wielu takich,
którzy zechcą ekspropriować i przywłaszczyć cudze. Ale to była
ideowa likwidacja własności prywatnej i romantycy od razu
przyłączyli się do tego pochodu biorąc za przykład wiadome
obrazy u Majakowskiego: ulica maja, dama mai albo malcziszka
wykładywaj warowannyje cziasy, ani łiepier... Ale wraz z tym
likwidowano najważniejszą wartość, która stała za własnością
prywatną: typ człowieka, który był być może największym
osiągnięciem cywilizacji - Gospodarza, który przywykł kochać
swoje zajęcia i był spadkobiercą. Czyli tego sługę z wiadomej
przypowieści ewangelicznej, który otrzymywał pięć talentów
i je pomnażał. Na tym opierała się nasza kultura. I ten gospodarz,
w rezultacie totalnego ataku na człowieka, był niszczony
i niszczona była warstwa społeczeństwa, na której ono się
opiera.
Czym w warunkach Ukrainy był atak na narodowe przeżytki?
Na pierwszy rzut oka mogło się wydawać, że niesie to za sobą
również wartości pozytywne. Narodowy egoizm nigdy nic byt
pociągający, interesy narodowe trzeba było jakoś zharmonizo
wać, natomiast internacjonalizm wyglądał bardzo przyjemnie,
w szczególności dla kulturalnych ludzi. Ale u nas nie tylko
bolszewicy atakowali narodowe przeżytki. Powiedziałbym, że
świadomy narodowo człowiek był atakowany na Ukrainie
l przez czerwonych, i przez białych, i przez brunatnych.
Świadomy pod względem narodowym człowiek stał się u nas
wrogiem wszystkich reżimów, i świadomość narodową ludzie
utaili gdzieś głęboko w sobie. Dla imperium rosyjskiego w 1917
roku szokiem było to, że raptem Ukraina otwarcie przyznała się
do swego największego grzechu - pragnienia niezależności.
Naoczni świadkowie wspominają jak wczorajsi przyjaciele
obrażali się na nich po prostu za to, że są Ukraińcami.
Wydarzenia te oczywiście zostały dobrze zapamiętane.
Wszystkie egzekucje w okresie wojny domowej, zorganizowa
nie głodu w 1933 roku właśnie na Ukrainie, później w warun
kach wojny, wykorzystanie Ukrainy jako głównego poligonu
było również likwidacją wszelkiej możliwości odrodzenia
świadomości narodowej.
W roku 1991 mamy znowu sytuacje wywołujące szok.
Ukraina jeszcze raz przyznała się do swego największego
grzechu, pragnienia stania się państwem niezależnym. Otóż
walka z przeżytkami narodowymi była konsekwentna i nieprze
rwana. Stworzyła nam bardzo dużo problemów i jeszcze długo
zmuszeni będziemy je rozwiązywać.
Na przykład nasza historia to temat zabroniony. Tak napraw
dę żyliśmy tylko legendami i skłonność do legend występuje
jeszcze dzisiaj wśród ukraińskich półinteligentów, którzy lubW
mówić o naszej historii przed narodzeniem Chrystusa. Nato
miast historia, która teraz powraca, powraca bardzo powoli
Powraca do młodego pokolenia, ale wątpię, czy powróci
kiedykolwiek do tych, którzy już ukończyli szkoły i są obecnie
nauczycielami. Oni są nosicielami stereotypów i to głównie
antyukraińskich.
Największe problemy sprawiała walka z przeżytkami religU'
nymi. Ze względu na swą istotę religia wymaga niaksymalizm '
tylko wtedy jest religią. Religia wymaga pełnego oddania sie.
idei. W warunkach socjalizmu powstał u nas wariant кой
promisowy, kiedy w pracy oddaje się ..cesarzowi co cesarskie •
a w domu oddaje się „Bogu co boskie". Wariant ten w jakiej
mierze sprzyjał temu, że na pierwszy rzut oka wydawało się.
religijność narodu została zniszczona. W gazetach donoszon
o prawie pełnej ateizacji, a potem znowu jak miraż zjawiały
u
1
sl
�nowe ugrupowania protestanckie i nowi nosiciele przeżytków
religijnych w świadomości.
Walkę przeciwko przeżytkom burżuazyjnym w świadomości
najlepiej obrazuje pewne zjawisko, które jest bardzo aktualne
W obecnym czasie. Chodzi o wyprodukowanie połowicznego
człowieka. Żaden człowiek nie zrezygnuje z tego, bez czego nie
może być człowiekiem. Nikt nic zrezygnował z instynktu
własności, dlatego że każdy człowiek dąży do samoutwicrdzenia się na ziemi, na której zjawił się tylko jeden raz i chce
mieć tutaj grunt pod nogami. Żaden człowiek nie mógł
zrezygnować z narodowości, dlatego że to oznacza rezygnację
z pamięci o przodkach, z siebie, z pamięci historycznej. I żaden
człowiek nie mógł zrezygnować z wiary, bo oznaczałoby to
rezygnację z duszy. Stąd też nikt całkowicie nie zrezygnował,
a tylko połowicznie. Czym jest religia, kiedy w pracy nie wierzę,
aw domu wierzę? Nie jest to j u ż religia, do niczego bowiem nie
zobowiązuje. Czym jest świadomość narodowa, jeżeli nie jest
związana z obowiązkiem względem narodu, a maskuje się pod
narodowym indyferentyzmcm? I czym jest skłonność do włas
ności, jeżeli nie jest związana z obowiązkiem kochania i po
mnażania bogactwa ziemi.
Ten połowiczny typ człowieka to nasza rzeczywistość. Mamy
dzisiaj do czynienia z takimi połowicznymi ludźmi, którym
0 wiele łatwiej jest zawracać do prostszego wariantu życia (w tej
kałuży, w której zatrzymaliśmy się), niż iść do przodu w przy
szłość, w której nie ma tej gwiazdy, która świeciłaby w ich
sercach.
Otóż, człowiek walczył jak mógł z demontażem osobowości,
ale udało mu się zachować siebie tylko w połowie.
Istnieje teraz problem jak powrócić do tych wartości, które
zadeklarowała przebudowa i o których ciągle myślimy. Czy
można powrócić do wartości, które istniały w przeszłości?
Przypominam sobie znany wszystkim fakt, jak to Chińczycy
doszli do wniosku, że wróble roztrwaniają majątek narodowy
1 zniszczyli w ciągu jednego dnia wszystkie wróble. Potem
musieli je importować, gdyż bez nich owady niszczyły jeszcze
więcej majątku narodowego. Import wróbli jest śmiesznym
przykładem, ale importować wróble jest o wiele łatwiej niż
wartości. A my dzisiaj próbujemy importować wróble.
Czy możemy wrócić do wartości, które traciliśmy - Polacy na
przestrzeni jednego pokolenia, a my na przestrzeni trzech
pokoleń? Czy można w ogóle powrócić do tych wartości? Jak je
zaszczepić? M o ż e m y sprowadzić książki do nauki historii,
importować z zagranicy, dzięki Bogu nasza emigracja pielęg
nowała to wszystko, tak jak i wiarę, tradycję. Ale na jakim
gruncie je zaszczepić, bowiem przywieziona książka jest tylko
przywiezioną książką, a nas interesuje typ człowieka wypielęg
nowanego na tych wartościach. Przed nami stoi zadanie wy
pracowania nowego typu człowieka. Przemiana człowieka,
który nie zdziwił się nawet, kiedy miał miejsce cud i w rosyjs
kim czy eseserowskim imperium zniesiono cenzurę. Nikt w to
me mógł uwierzyć, bowiem cenzura istniała tutaj przed Piotrem
po Piotrze, i nagle przepadła. Upadły granice, na których
wszystko się trzymało. Jedyna świętość - „nieruszymosf
granic", raptem i ona została zburzona. I ten typ połowicznego
człowieka nie zdziwił się, nie zrobił z tego swego święta
narodowego, lecz po prostu przyjął jako kolejny akt przy
stosowywania się do warunków życia: życie toczy się do
przodu, zmieniają się dekoracje, a my spróbujmy wykroić coś
dla siebie w nowej sytuacji.
Chcę powiedzieć, że głównym zadaniem obecnie jest powrót
do źródeł chrześcijańskich. Jest to problem nie tylko ukraiński,
ogóle nie wyobrażam sobie od czego może rzeczywiście
f°zpocząć się odrodzenie człowieka. Kryzys człowieka, którego
jesteśmy świadkami, przejawia się na poziomie elementarnym,
nas brakuje kadr. Jest wiele osób z wyższym wykształceniem.
wszędzie brakuje kadr. Brakuje ludzi, którym można byłoby
ć - Otrzymujemy pomoc materialną z. zagranicy i trzeba
aleźć takich współpracowników cerkwi, którym można za^ac, że tę pomoc sprawiedliwie podzielą. Czyli nic ma zaufania
instytucji, w której powinniśmy śmiało wierzyć ludziom.
^ W i e m oni wykonują to przed Bogiem i własnym sumieniem.
Щ wszędzie do czynienia z problemem wypracowania
1
0 0
w
c
u
a
nowego typu człowieka, na którym można byłoby się oprzeć.
I jest to podstawowy problem.
Myślę, że nie powinniśmy pokładać nadziei na cud, że wraz
ze stabilizacją gospodarczą taki człowiek u nas się zjawi. Czy
w ogóle może pojawić się stabilizacja i rozwój bez takiego
człowieka? Jest to zamknięte koło, ale myślę, że mimo wszystko
mamy przed sobą zagadnienie powrotu do źródeł duchowości,
powrotu do tych źródeł, z których pochodzi ludzka autentycz
ność i odpowiedzialność. Coś przeciwstawnego temu reżimowi,
który jeżeli miałbym nazwać go jednym słowem, powiedział
bym: brak odpowiedzialności, całkowity brak odpowiedzialno
ści.
Właśnie teraz istnieje problem pojawienia się nowego poko
lenia, które zdolne byłoby do przyjęcia na siebie obowiązku,
które oświecone byłoby wiarą, posiadałoby ideały i wierzyłoby
w nie. I nie wyobrażam sobie takiego powrotu bez powrotu do
źródeł. Nie wyobrażam sobie innej szkoły (nic faryzejskiej, nie
formalnej) niż religijna. Musi mieć miejsce odrodzenie człowie
ka. Myślę, że na naszym gruncie z jednej strony, to będzie
bardzo ciężkie, a z drugiej, są przecież, u nas mimo wszystko
głębokie tradycje w narodzie. I nie przypadkowo nasi najwięksi
filozofowie byli filozofiami religii, a największy poeta opierał
swą twórczość na Biblii, i sam pisał w duchu psalmów. To
niezwykle ważne, gdyż to jest nasza tradycja i na tej tradycji
wychowywane są (może jeszcze nic są wychowywane, bo starzy
nauczyciele), ale będą wychowywane nowe pokolenia. Bowiem
rzeka powinna wrócić do swego naturalnego koryta, które jest
u nas nieprzypadkowe.
Chciałbym zwrócić uwagę na istnienie dzisiaj poczucia
obcości w narodzie, które przejawia się we wrażeniu, że nie
jesteśmy uczestnikami procesu historycznego, lecz w jakiejś
mierze oglądamy spektakl, stojąc gdzieś z boku. Ten spektakl
przyjmowany jest przez wielu dosyć obojętnie. Przypominam
sobie taki epizod, było to w 1972 r. Do celi dano nam tylko jedną
gazetę, „ P r a w d ę " . Gazeta bardzo obrażała się na reżysera
Tołstonohowa. W Moskwie wystawiono spektakl na podstawie
utworu Gogola Rewizor. Była w nim obecna jedna osoba, która
nic nie robiła. Siedziała z boku w czarnym ubraniu i w czarnych
okularach. Ale wszyscy w jej obecności zachowywali się
całkiem inaczej i jej obecność wszystko zmieniała.
Sądzę, że przy naszej przebudowie siedzi taka sama osoba, na
którą swego czasu obrażała się „ P r a w d a " . I myślę, że nasz
komiczny czart z rogami i ogonem jest stosunkowo niewinnym
obrazem w porównaniu z fałszem, obłudą, przyzwyczajeniem
do kłamstw, osobą wcielającą te pojęcia, która z boku w jakiejś
mierze jest reżyserem naszego spektaklu. Jej obecność od
czuwalna jest wszędzie. I możemy mieć tylko nadzieję, że nie
posiada ona sił twórczych, że może jedynie parodiować stwórcę.
Jednocześnie w narodzie, w każdym jego pokoleniu zjawia
się garstka idealistów, którzy obsiewają niwę narodową, i to jest
absolutnie niezmienny atrybut historii. Myślę, że nasza nadzieja
związana jest właśnie z pojawieniem się tych osób, które nie
będą przechodziły obowiązkowej szkoły fałszu, obowiązkowe
go samowyrzeczenia i połowiczności.
W końcu w jakiejś mierze jesteśmy zintegrowani z ogólnym
procesem. Nie chcielibyśmy się c h o w a ć . W Europie sprawy
przygotowane są lepiej, ale pamiętam, że jeszcze przed wojną
u Orwella pojawił się taki obraz przeciętej na pół osy.
Kontynuowała ona zjadanie dżemu, ale ten dżem skapywał,
gdyż jej odwłok był odcięty. Już wtedy Orwell mówił o odciętej
duchowości współczesnego człowieka. Osa spożywa, nawet
z zadowoleniem, ale później okazuje się, że nie może latać.
Dzięki wypracowanym instytucjom Zachodu, jak sądzę, istnieją
wszelkie możliwości imitacji lotu, zresztą m o ż n a dosyć dobrze
imitować, ale przed nami stoi problem odrodzenia duszy.
Sądzę, że jest to główny problem, który stoi i przed nami,
i przed światem, ale dla mnie ważniejsze jest to, że stoi on przed
nami. A nasze odrodzenie możliwe jest tylko pod warunkiem
odrodzenia tego typu człowieka, który potrafi latać, człowieka,
który potrafi ryzykować, człowieka śmiałego, posiadającego
wszystkie te cechy, które są niezbędne dla człowieka naprawdę
wierzącego. Dziękuję państwu za uwagę.
Oba wystąpienia przełożył Andrzej Zelwak
57
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7e129096f6f36f471ff6aa5c6414da01.pdf
61c17c8a92cd02341f017b2c0ca26f68
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2765
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
1999
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:2575
Title
A name given to the resource
Żyć w rytmie 230 bitów na minutę / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.1-2
Description
An account of the resource
Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1999 t.53 z.1-2, s.159-161
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kafar, Marcin
Language
A language of the resource
pol.
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Instytut Sztuki PAN
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Okazuje się, że już nie mamy s k ą d , ani d o k ą d ucie
kać, że jedno z dwojga: albo nie ma rzeczywistości i jest tyl
ko telewizyjna hiperrealnośc, albo (co na jedno wychodzi)
nie ma hiperrealności, a telewizja wiernie odwzorowuje rze
czywistość codzienną. A o uciekaniu od absurdu do absurdu
możemy mówić o tyle, o ile od absurdu do absurdu uciekamy
na co dzień (kiedy mami nas to, tamto i owo, kiedy s'nimy na
sze „sweet dreams").
Kiedy to piszę, nie mogę oprzeć się wrażeniu, że takich
rejterad dokonywaliśmy (my, ludzie) zawsze. I zawsze mieli
śmy poczucie uciekania, zawsze od absurdu do absurdu. Jed
nak śpieszę sobie tłumaczyć, że zawsze odbywało się to
wzdłuż (czy może - skoro ucieczka - to w poprzek) jakiegoś
szlaku, że można było mówić o uciekaniu, ale względem cze
goś, względem drogi prowadzącej do jakiegoś celu. Absur
dem było wtedy wszystko znajdujące się poza wytyczoną
ścieżką. Dzisiaj, jak głoszą myśliciele, nie ma szlaku, jest
niezliczona ilość dróg, kierunków, kłącze, brak centrum. Mo
że poczucie uciekania jest słabsze. Może znamieniem na
szych czasów jest, że na to uciekanie głośno przyzwoliliśmy
(w końcu liczy się teraz ilość i intensywność właśnie w i e
l o r a k i c h wrażeń)? Nie wiem, sądzę raczej, że gdyby tak
było, to nikt by o spacerowaniu nie mówił „dreams", ani nie
nazywał go uciekaniem (a już tym bardziej od absurdu do ab
surdu). Z drugiej strony zastanawia mnie, czy aby na pewno
epizodyczność (którą tak łatwo zdeprecjonować nazywając
absurdem właśnie) wyklucza pielgrzymowanie? Bo ja raczej
skłonna byłabym twierdzić, że tak nie jest.
PRZYPISY
' L. Kołakowski, Nasza wesoła Apokalipsa. Kazanie na ko
niec wieku, „Gazeta Wyborcza", 25-26 października 1997, s.
8-10
Zob. J. Baudrillard, Precesja symulakrów, s. 176, [w:] Post
modernizm. Antologia przekładów, (red.) R. Nycz, Kraków 1997.
L. Kołakowski, op. cit.
Zob. F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsump
cyjne, [w:] Postmodernizm. Antologia przekładów, (red.) R.
Nycz, Kraków 1997
W odróżnieniu od paleotelewizji, zob. U. Eco, Przejrzy
stość utracona, [w:] tenże, Semiologia życia codziennego,
2
3
4
5
Warszawa 1996, a także M. Przylipiak, Kryzys zjawiska pro
jekcji/identyfikacji jako podstawowego modelu odbioru filmu
fabularnego, „Kultura Współczesna", nr 2(4), 1994 г.,
s. 40-49
F. Casetti, R. Odin, De la paleo- a la пео-television, „Com
munications", 1990 г., nr 51, s. 21, cytuję za: M. Przylipiak, op.
cit. s. 44-45
Zob. np. Z. Bauman, Nowoczesność i zagłada, Warszawa
1992, oraz tegoż, Wieloznaczność nowoczesna, nowoczesność
wieloznaczna, Warszawa 1995
Z. Bauman, Wieloznaczność... op. cit.
6
7
8
Żyć w rytmie
230 bitów na minutę*
Marcin Kafar
Pożarłszy wszystko inne, podmiot pożera
siebie samego [...]. A dokąd zdążamy,
pozostaje mrocznym pytaniem.
Give Staples Lewis, Odrzucony obraz
W recenzji zbioru tekstów pt. Mitologie popularne. Szki
ce z antropologii współczesności („Konteksty", nr 2, 1995)
jej autorka - Iwona Kurz - przedstawiła, moim zdaniem, bar
dzo interesującą myśl, dotyczącą tego nowego nurtu we
współczesnej polskiej humanistyce, który określany jest mia
nem „antropologii współczesności". „Książka [Mitologie po
pularne - przyp. M . K] - powiada autorka - mieści się w ra* Recenzja z książki Tomasza Szlendaka, Technomania. Cyberple»4 w zwierciadle socjologii. Graffiti ВС, Toruń 1998
mach antropologii, która pozwala odbiorcy określić swoje
miejsce we własnej kulturze. To ogromny obszar badawczy,
jeszcze chaotyczny, mało precyzyjnie określony. Stąd też ry
zyko, że antropologia pop-kultury może się stać pop-antropologią".
Obawa Iwony Kurz nie jest odosobniona. Podzielają ją
także i inni antropolodzy - nierzadko apologeci rzeczonej an
tropologii współczesności - którzy dostrzegają w niej, prócz
bardzo przydatnego narzędzia do oglądu dzisiejszej polisemantycznej kultury, także szczególne zagrożenie dla myśle159
�nia i twórczości naszych rodzimych adeptów antropologii
i etnografii. Wśród tych ostatnich panuje bowiem coraz czę
ściej zauważana tendencja do ulegania wpływom i modom
intelektualnym, wyrosłym na gruncie bezrefleksyjnej bardzo
często fascynacji postmodernizmem, jako formacją znoszącą
twarde reguły pozytywistycznego spojrzenia na świat. Owe
„twarde reguły" są często zastępowane ideami czerpanymi ze
źle rozumianych lub zbyt pobieżnie czytanych przez etnogra
fów tekstów autorów zaliczanych do grupy tzw. pisarzy ponowoczesnych. Takie postawy owocują z kolei pseudoliterackimi, pozbawionymi ponadto spójnych metod interpretacyj
nych, dokonaniami w postaci tekstów etnograficznych, te
kstów, jak mówi Clifford Geertz, przynależących kategorii
„gatunków zmąconych". A przecież „Bez harmonii i wewnę
trznej dyscypliny poezja staje się bełkotem; etnologia bez
metody - o nie, nie literaturą, a płaskim reportażem" - powia
da Ludwik Stomma i chyba wypada przyznać mu w tym
względzie rację.
Tym bardziej godne dostrzeżenia jest pojawianie się prac,
których autorom, mimo tego iż opowiadają o zjawiskach zu
pełnie nowych (mieszczących się we wzbudzającej tak wie
le kontrowersji popkulturze), starcza własnej inwencji, ale
także i sprytu intelektualnego, aby wykorzystać przy ich
analizie nowe tendencje interpretacyjne i przedstawić podej
mowane tematy w ciekawy sposób i w metodologicznie
zwartej formie. Do takich należy, według mnie, książka To
masza Szlendaka pt. Technomania. Cyberplemię w zwiercia
dle socjologii.
Chociaż jej autor deklaruje w tytule pracy postawę zo
rientowaną w kierunku socjologii, to ta, którą reprezentuje
w treści, bliższa jest antropologii (chodzi przy tym zarówno
o sam temat, jak i o formę, w jakiej jest on przedstawiony).
Można przywołać w tym momencie starą maksymę Clyde'a Kluckhohna, mówiącą o tym, że antropologia to licen
cjonowane kłusownictwo. Szlendak porusza się bowiem po
pograniczach metodologicznych, poszukując wsparcia
w metodach socjologicznych (sięga do interakcjonizmu
symbolicznego, odwołując się m.in. do Anzelma Straussa),
teorii analizy nowych ruchów społecznych: amerykańskiej
koncepcji mobilizacji zasobów oraz europejskiej teorii
NSMs - new social movements, jak również klasycznej już
dzisiaj koncepcji Ervinga Goffmana, postrzegającej życie
społeczne jako teatr, oraz antropologicznych właśnie (wyko
rzystując dokonania antropologii symbolicznej, poprzez
odwołanie się do modeli struktury i communitas Victora Tur
nera czy stosując metodę „doświadczenia antropologiczne
go" w czasie obserwacji uczestniczącej, przy okazji badania
zabaw tanecznych, tzw. rave parties). Szlendak mówi po
nadto o swoich rozważaniach, jako opowieści socjologicz
nej, co dla znawcy podstawowych tekstów z gatunku wspo
minanej już tutaj kilkakrotnie antropologii współczesności
jednoznacznie będzie wskazywało na odniesienia do książki
Wojciecha Burszty i Krzysztofa Piątkowskiego pt. O czym
opowiada antropologiczna opowieść [podkr. - M . K.], na
którą notabene autor Technomanii kilkakrotnie powołuje się.
Momentami konwencja jego książki przypomina także te
ksty etnograficzne w klasycznym tego słowa znaczeniu.
Szlendakowe oprowadzanie nas po technoświecie (zaiste
niezwykle skomplikowanym) przywołuje w pamięci twór
czość Jana Stanisława Bystronia, który z tak ogromną swo
160
bodą intelektualną potrafił wypowiadać się o, jakże niekiedy
zawiłych, obliczach współczesnej sobie kultury. Posłuchaj
my, jak sam Szlendak uzasadnia wybór takiej formuły inter
pretacyjnej: „Opisująca i analizująca ponowoczesny świat fi
lozofia zwana postmodernizmem zwraca naszą uwagę na to,
że jednym z zasadniczych procesów zachodzących w obrę
bie szeroko rozumianej ponowoczesności jest demitologizacja wielkiej oświeceniowej kultury, takich jak pozytywizm,
strukturalizm czy funkcjonalizm, które nakazywały postrze
gać wszelkie zjawiska poprzez jeden, odgórnie narzucony
i społecznie uznany aparat pojęciowy. U schyłku dwudzie
stego stulecia wraz »z upadkiem [tych] globalnych syste
mów znaczenia kultura stała się zbiorem opowieści«. Jedną
spośród wielu takich małych opowieści składających się na
kulturę popularną jest również technomania.f...] Technoma
nia to opowieść ponadregionalna, docierająca wszędzie tam,
gdzie włączyć można odbiornik telewizyjny lub radiowy
nadający muzykę techno; wszędzie tam, gdzie grono entu
zjastów organizuje taneczne technoimprezy". Wszędzie tam,
uzupełnijmy za Szlendakiem, gdzie pojawiają się społeczne
i jednostkowe fobie związane z kultem infostrad w postaci
telefonów komórkowych, telefaksów i Internetu. Także tam,
gdzie po odrealnieniu spowodowanym zbyt długim obcowa
niem z grą komputerową czy symulakrami telewizyjnymi,
dziecko uśmierca nieświadomie swoje rodzeństwo bądź ko
legę będąc jednocześnie przekonanym, że ci ostatni za chwi
lę wstaną i wszyscy zaczną się bawić dalej wspólnie, bo to
jest przecież tylko gra.
Początków tej dziwnej gry należałoby doszukiwać się
w Anglii „w połowie lat osiemdziesiątych, kiedy to na dobre
rozpoczęła się ekspansja komputerowej wymiany informacji,
a w klubach tanecznych zaczęto lansować »bezduszną cybermuzykę«". Była ona połączeniem muzyki disco lat siedem
dziesiątych, z ograniczonym do minimum wokalem, wzboga
coną przez użycie syntezatorów oraz technik komputero
wych, dzięki którym możliwe było wielokrotne nakładanie
ścieżek dźwiękowych (metoda tzw. digital sampling). Istot
nym elementem w tej muzyce stał się jednostajny, monoton
ny rytm (metrum 4/4), sprzyjający osiąganiu przez tancerzy
stanów transowych, potęgowanych przez zbiorowe zażywa
nie narkotyku o nazwie ecstasy. Ten ostatni, jako że uzyski
wany jest z psychoaktywnych komponentów muszkatołowca,
posiada właściwości sympatykogenne i stymulujące, przez co
powoduje u tańczących stan głębokiego doświadczenia rze
czywistości (otoczenia) oraz muzyki (wpływając na selek
tywność jej odbioru). Używając tych środków zaczęto tań
czyć w starych, opuszczonych fabrykach, hangarach czy
wprost na ulicach. Imprezom tym, trwającym nieraz kilka
bądź kilkanaście dni, przydano miano rave parties (szalonych
zabaw). Nawiązywały one swoją nazwą, a częściowo także
i charakterem, do organizowanych na przełomie lat 50. i 60.
rave'ow ówczesnej brytyjskiej bohemy artystycznej. Wów
czas też, jak się wydaje, położone zostały podwaliny fenome
nu, którego rozkwit przypada na lata 90., kiedy to nowa sub
kultura nastawiona na hedonizm i egalitaryzm ujawnia się ja
ko techno.
Autor Technomanii bezpośrednio wiąże z tym zjawiskiem
permisywizm postaw i światopoglądów, a „także związany
z nim, odrodzony w niespotykanej dotąd formie relatywizm
kulturowy. Każda już rzecz w ponowoczesnej kulturze, bez
�wyjątku, jest relatywna wobec czasu, miejsca i okoliczności.
Nie istnieje już [...] żadna ponadkulturowa moralność, która
mówiłaby, co jest dobre i złe generalnie, co jest piękne, a co
brzydkie, co warte uwagi, a co nieistotne we wszystkich ludz
kich społecznościach". Świat ponowoczesny to świat nowoplemion powstających i ginących jakby „na zawołanie" , za
leżnie od doraźnych potrzeb. Utrzymanie trwałych systemów
wartości jest zatem praktycznie niemożliwe, jesteśmy skaza
ni na ciągłą wędrówkę, jesteśmy ponowoczesnymi wagabundami (Bauman).
Jednym z takich ponowoczesnych nowoplemion jest tak
że subkultura techno. To za jej pomocą właśnie próbuje
człowiek współczesny poszukać „zakorzenienia" którego
potrzeba, jak stwierdza Leszek Kołakowski w jednym z wy
wiadów przeprowadzonych przez Adama Michnika, rozu
miana „jako życie w świecie, gdzie czujemy się u siebie,
jest normalna".
Ale czy rzeczywiście uda się człowiekowi „zakorzenić"
w świecie, który tak bardzo stał się jemu samemu obcym
światem? Jaka w związku z tym czeka nas przyszłość? W kla
syce literatury futurologicznej rysują się jej dwie możliwe do
spełnienia wizje.
Jedną z nich jest ta, którą George Orwell przedstawił
w Roku 1984. Świat Orwella to świat ogarnięty żądzą wła
dzy, gdzie człowiek - jednostka - sterowany jest przez sy
stem władzy totalitarnej. Kontrola sprawowana jest za po
mocą perswazji, w postaci sprawnie używanej kary za nie
posłuszeństwo. Żądzę władzy zaspokaja sprawianie cierpie
nia ludziom, którzy zdecydowali się na złamanie obowiązu
jących zasad. Świat Roku 1984 to świat rządzących i rzą
dzonych, przy czym ci ostatni nie posiadają żadnych praw
z wyjątkiem jednego - prawa do życia w systemie, który ni
mi steruje.
Druga wizja to Nowy Wspaniały Świat wykoncypowany
przez Aldousa Huxleya i ukazany w książce pod tym samym
tytułem. Świat według Huxleya odznacza się kompletnym
zorganizowaniem, które utrzymywane jest za pomocą roz
licznych, a przy tym mało drastycznych manipulacji natury
psychicznej i fizycznej, a także przez genetyczną standaryza
cję. To świat totalnego odhumanizowania, zautomatyzowania
działań człowieka. To świat, w którym nie ma problemów
przeludnienia, ponieważ liczba łudzi dostosowana jest do ilo
ści zasobów naturalnych, mogących zaspokoić ludzkie po
trzeby, wszelkie zaś problemy natury psychicznej rozwiązać
można natychmiast, łykając tabletkę somy - substancji che
micznej dostępnej dla każdego. Nowy Wspaniały Świat to
w gruncie rzeczy świat umarły, w którym człowiek nie jest
już ludzki, jest raczej niezdarnym tworem, odbiciem wła
snych wynalazków.
Wydaje się, że wizja Huxleyowska jest dzisiaj bliższa
spełnienia niż wizja Orwellowska. Podobnego zdania jest
Stanisław Lem, który w swoich książkach próbuje uświado
mić nam zagrożenia cywilizacyjne i wyczula nas na możli
wość zatrzaśnięcia się pułapki technologicznej, jaką człowiek
stworzył dla siebie samego. Lem ostrzega nasz gatunek przed
coraz łatwiej osiągalną możliwością samozagłady, przed jaką
stanął człowiek ery industrialnej. W Summa Technologiae pi
sze on: „technologizacja niesie więcej zła niż dobra; człowiek
okazuje się więźniem tego, co sam stworzył, istotą, która
w miarę zwiększania swej wiedzy, w coraz mniejszym stop
niu może decydować o swoim losie".
Coraz potężniejsze stają się środki, jakimi dysponuje
człowiek i coraz mętniejsze cele, ku którym dąży. Pojawiają
się siły, którym nie potrafi się oprzeć. Zapada się w nieznane,
traci poczucie bezpieczeństwa, słowem - pogrąża się w cha
osie. Jedyne, co mu pozostaje, aby zmienić ten stan, to poszu
kiwać czegoś trwałego, jakiegoś axis mundi. Może nim być
taniec, który stanowi jedno z podstawowych ogniw tworzą
cych rave'ową communitas, a któremu Szlendak nie poświę
ca jednak w swojej książce zbyt wiele uwagi. A oto, co mówi
Piotr - uczestnik łódzkich rave parties:
„Oglądasz: mecz, »Teleexpres«, migawki z wojny,
»Śmiechu warte«. Nic już nie jest ciekawe, nie masz czasu
na refleksję, chcesz zobaczyć coraz więcej, w końcu nie
wytrzymujesz i uciekasz. Jak najdalej, najgłębiej - w ta
niec".
Taniec staje się azylem, swoistym wentylem bezpieczeń
stwa. Stwarza możliwość zaangażowania w odbudowanie
utraconego świata. Daje więc ludziom na powrót szansę
„obudzenia tego, co uśpione" , odnalezienia „słowa pośrodku
mowy", jak powiedzielibyśmy za Paulem Ricoeurem. Czy
człowiek będzie jednak w stanie skorzystać z tej szansy? Czy
będzie w stanie za pomocą „mowy pierwotnej", „symbolicz
nego pierwiastka", jakim jest taniec, na nowo „zakorzenić się
w świecie, odkryć zagubioną gdzieś po drodze swoją tożsa
mość? A może dokona tego angażując się w coś, co go prze
rasta - to jedna z dróg wyjścia z kryzysu - mówi Ricoeur. To
także główna idea „technoludzi": współczesny człowiek jest
skazany na życie w świecie stechnicyzowanym i nie jest
w stanie tak naprawdę tego zmienić. Jeżeli zatem przytłacza
nas technika, to nie starajmy się jej niszczyć, zaakceptujmy
ją, wykorzystajmy w stopniu maksymalnym - oto co próbuje
nam przekazać subkultura techno. Czy zatem jesteśmy
świadkami uświadomienia sobie nowej ekostruktury, u której
podstaw leży maszyna i jej aktywna akceptacja ze strony
człowieka?
Czy antropologia postawiona wobec nowych problemów
i nowych wyzwań świata, który kształtuje przecież jej obli
cze, będzie w stanie go pojąć? Częściową odpowiedź na to
pytanie odnajdujemy czytając książkę Tomasza Szlendaka,
która stanowi kolejną próbę wejrzenia w mechanizmy organi
zujące kulturę masową.
POSTSCRIPTUM
W nawiązaniu do uwagi, jaką Tomasz Szlendak poczynił
na pierwszych stronach swojej książki, chciałbym zazna
czyć, iż jego praca nie jest pierwszą podejmującą problem
analizy antropologicznej kultury techno czy rave. Poświęci
łem temu zagadnieniu pierwszy rozdział swojej pracy magi
sterskiej pt. Tematy, których mi nie odradzano. Szkice z an
tropologii współczesności, pisanej pod kierunkiem prof. An
drzeja P. Wejlanda w KEUŁ w latach 1996-97. Przyznać
jednak trzeba, że autor Technomanii nie miał do tej pory
możliwości dotarcia do wspomnianego przed chwilą tekstu,
gdyż dopiero niedawno został on przygotowany do druku ja
ko artykuł.
161
�
-
https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/c32be050c9a7562c85d052453cc077f5.pdf
4a315bff80dad65748082d42d3e22fed
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Title
A name given to the resource
Lud
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Rights
Information about rights held in and over the resource
Licencja PTL
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
pdf
Language
A language of the resource
pol
Type
The nature or genre of the resource
czasopismo
Text
A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text.
Dublin Core
The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/.
Relation
A related resource
oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5181
Date
A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource
2007
Subject
The topic of the resource
Zawistowicz-Adamska, Kazimiera (1897-1984)
Identifier
An unambiguous reference to the resource within a given context
oai:cyfrowaetnografia.pl:4806
Title
A name given to the resource
Projekt "etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej i jego wspólczesne zastosowania / LUD 2007 t.91
Description
An account of the resource
LUD 2007 t.91, s.111-136
Creator
An entity primarily responsible for making the resource
Kafar, Marcin Andrzej
Language
A language of the resource
pol
Publisher
An entity responsible for making the resource available
Polskie Towarzystwo Ludoznawcze
Format
The file format, physical medium, or dimensions of the resource
application/pdf
PDF Text
Text capture metadata for PDF documents
Text
Lud, t. 91, 2007
MARCIN ANDRZEJ KAFAR
Łódź
PROJEKT „ETNOGRAFII DOŚWIADCZENIA" K A Z I M I E R Y
ZAWISTOWICZ-ADAMSKIEJ I JEGO WSPÓŁCZESNE
ZASTOSOWANIA
1
Wstęp
Jakiś czas temu dotarła do mnie Społeczność wiejska. Doświadczenia i roz
ważania z badań terenowych w Zaborowie Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej.
Książkę dostałem od kolegi, etnologa, który — czytając fragmenty notatek tere
nowych robionych przeze mnie na potrzeby doktoratu — doszukał się zbieżności
form narracyjnych stosowanych w moim tekście i tekście Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej. Po zaledwie wstępnym przekartkowaniu paru wybranych na
chybił trafił rozdziałów, potwierdziło się to spostrzeżenie mojego kolegi, a po
głębszej analizie treści Społeczności wiejskiej stało się jasne, iż znajdę w tym
dziele także niezwykle cenne wskazówki dotyczące metody i — w nieco mniej¬
szym zakresie — technik prowadzenia badań terenowych pomocnych w realiza¬
cji mego projektu.
W dalszej części szkicu postaram się wyjaśnić, na czym polega zaproponowa
ne przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską podejście do problemu badania „spo
łeczności wiejskiej" oraz zastanowię się, jak perspektywa badawcza założycielki
Katedry Etnografii Uniwersytetu Łódzkiego koresponduje z perspektywą, jaką
przyjąłem w moich własnych badaniach, dotyczących społeczności hospicjum
i Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych. Innymi słowy, spróbuję
pokazać, jakiego rodzaju „duchowe pokrewieństwo" (Wejland, 2001, s. 7) wiąże
mnie z Kazimierą Zawistowicz-Adamską i jakie inspiracje czerpię z wyłożonej
przez nią wizji uprawiania etnografii.
1
Niniejszy tekst prezentowany był po raz pierwszy w październiku 2006 r. w ramach seminarium
doktoranckiego odbywającego się w Zakładzie Teorii i Badań Kultury Współczesnej Instytutu Etnologii
i Antropologii Kulturowej UŁ. Chciałbym podziękować wszystkim uczestnikom seminarium (szczegól
nie zaś prof. Grażynie Ewie Karpińskiej i prof. Andrzejowi Pawłowi Wejlandowi, promotorowi mojej
rozprawy doktorskiej) za wszelkie uwagi na temat tego tekstu. Osobne wyrazy wdzięczności przekazuję
prof. Bronisławie Kopczyńskiej-Jaworskiej za jej komentarze i poświęcenie cennego czasu na lekturę
roboczej wersji mego szkicu, a także Robertowi Dzięcielskiemu, dzięki któremu bliżej zainteresowałem
się Społecznością wiejską.
�Marcin Andrzej Kafar
112
Zapomniane dzieła i myśli, czyli o sile naukowej „skotomy"
Olivera Sacksa metafora
„skotomy"
Zanim przejdę do omówienia wskazanych wyżej problemów, chciałbym
przedstawić parę uwag natury bardziej ogólnej, które, jak sądzę, będą dobrym
wprowadzeniem w interesujące mnie zagadnienia. Rzecz dotyczy „skotomy",
czyli mroczka pamięci naukowej.
Metaforą skotomy w kontekście dyskusji nad dziejami nauki jako pierwszy
posłużył się brytyjski neurochirurg Oliver Sacks. W wydanym w latach 90. ubie
głego wieku artykule Mroczek: zapominanie i pomijanie w nauce (Sacks, 1996b)
skotoma pojawia się jako zwornik kilkunastu historii, w których autor tropi za¬
wiłe drogi odkryć naukowych. Pomimo tego, że Sacks sięga po przykłady z nauk
ścisłych — medycyny, fizyki, chemii, to jego spostrzeżenia mają charakter uni¬
wersalny, odnoszą się bowiem do istoty myślenia naukowego jako takiego. We¬
dług Sacksa, kiedy zastanawiamy się nad
2
historią idei, możemy patrzeć wstecz lub do przodu: możemy tropić wcześniejsze
etapy, przeczucia bądź antycypacje dzisiejszych poglądów, ale możemy też skupić
się na ewolucji — skutkach i konsekwencjach — tego, w co wierzyliśmy kiedyś.
Tak czy inaczej, historia ta może nam się objawić jako kontinuum, postęp, rozwój
—jak w przypadku drzewa życia. Wszelako często okazuje się, że fakty nie mają
nic wspólnego z majestatycznym rozwojem i nie świadczą o jakiejkolwiek ciągło
ści (...); historie (...) pokazują, jak osobliwe, skomplikowane, sprzeczne i irracjo
nalne bywają procesy odkrycia naukowego (...). Lecz mimo to spoza meandrów
i anachronizmów, spoza przypadków i łutów szczęścia wyziera tu może jakiś ogól¬
ny wzór (Sacks, 1996b, s. 93).
Zdaniem autora Antropologa na Marsie, wzór ten najlepiej oddaje właśnie
metafora skotomy. Naukowe skotomy — co przekonująco stwierdza Sacks,
przedstawiając kolejne historie — to pewnego rodzaju, uwarunkowane kultu¬
rowo i społecznie, „dziury pamięci", ujawniające się nader często na różnych
etapach odkryć dokonywanych we wszystkich dziedzinach wiedzy. Należą do
nich wszelkie odkrycia „przedwczesne" i teorie odosobnione, pojawiające się
poza szerszymi odniesieniami i kontekstami obowiązujących w danym czasie
paradygmatów naukowych. Skotomami mogą być także, powołane do życia nie2
Decyduję się na używanie słowa „skotoma" zamiast „mroczek", odchodząc tym samym od ścieżki
wybranej przez tłumacza artykułu Sacksa (1996b). Sądzę, iż dzięki takiemu zabiegowi pozostaję bliższy
intencjom samego Sacksa, który odwołał się do angielskiego terminu scotoma, próbując wykorzystać
jego łaciński (scotoma: niewyraźne widzenie) oraz grecki źródłosłów (skotoma: zawrót głowy; skotos:
ciemność, cień; skotoun: zaciemniać). Współcześnie termin „skotoma" stosowany jest w nomenklatu¬
rze medycznej, gdzie służy określaniu zaburzeń wzrokowych, związanych z zamgleniami i plamami
(mroczkami) w polu widzenia. Tłumaczenie ang. scotoma na pol. „skotoma" zastosowano już w przy¬
padku innego tekstu Sacksa (1996a).
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
113
kiedy zupełnie przypadkowo, trafne intuicje, które, nim zostaną na dobre wpro
wadzone w intelektualny krwiobieg, są z różnych przyczyn osobliwie pomijane
i przepadają na długi, długi czas, by później nagle i niespodzianie okazać się
głęboko odkrywczymi i znakomicie pasującymi do nowoczesnych ujęć określo
nych problemów.
Społeczność
wiejska jako przykład
„skotomy"
w myśleniu
etnograficznym
Gdy przyjrzymy się bliżej losom Społeczności wiejskiej, skojarzenia z Sacksowską skotomą nasuwają się bardzo wyraźnie. Co za tym przemawia?
Jak dotychczas praca Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej pozostaje na grun¬
cie etnologicznym prawie zupełnie niezauważana, albo lepiej powiedzieć, że jest
zauważana w stopniu niewystarczającym w stosunku do możliwości wielości
odczytań, jakie daje. Kłopot polega na tym, że Społeczności nie uznaje się na
„salonach akademickich" za dzieło znaczące, nie czyta się jej na co dzień i nie
omawia „wzdłuż i wszerz", jak czyni się to obecnie choćby w odniesieniu do
prac Geertza, Clifforda, Hastrup i innych popularnych i uznanych za wiodących
przedstawicieli światowej antropologii. W bibliografii załączonej do dostępnych
w Internecie programów studiów dla kierunków nauk społecznych i humani
stycznych (antropologii, etnologii, socjologii) na pracę Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej natrafiłem zaledwie dwa razy !
Szkopuł w tym, że owe dyspozycje programowe nie korespondują nawet
pośrednio z kwestiami, które, moim zdaniem, samej Kazimierze Zawistowicz-Adamskiej, gdy pisała Społeczność, wydawały się najistotniejsze.
O ile brak większego zainteresowania dziełem Zawistowicz-Adamskiej jest
stosunkowo łatwo wytłumaczalny, gdy patrzymy na programy kursów akademi¬
ckich (zależą one w dużej mierze od określonych profilów studiów i arbitralnego
doboru literatury, dokonywanego przez wykładowców), o tyle bardziej zastana¬
wiające może być pełne bądź częściowe pomijanie lub, jak powiedziałby Oli¬
ver Sacks, pokrywanie mrokiem treści Społeczności wiejskiej w rozważaniach
antropologów bliżej zainteresowanych na przykład metodą Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej . Katarzyna Kaniowska pisze o Społeczności dopiero w studium
teoretyczno-metodologicznym Opis — klucz do rozumienia kultury (1999). Wy3
4
3
Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego umieścił j ą — obok
obszernej literatury dotyczącej metody funkcjonalnej Bronisława Malinowskiego — w module „Metody
interpretacji w etnologii — funkcjonalizm", w drugim zaś przypadku I . Bukraba-Rylska wskazała na
fragmenty Społeczności wiejskiej poświęcone pracy w gospodarstwie, rzemiośle i migracji oraz pomocy
sąsiedzkiej jako rodzaju kapitału społecznego. Wspomniane tematy realizowane są w ramach zajęć semi¬
naryjnych zatytułowanych „Wieś i mieszkańcy wsi w badaniach socjologicznych".
Mam na myśli wydany w 1988 roku artykuł K. Kaniowskiej, zatytułowany Rozważania o meto
dzie Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej (Kaniowska, 1988), w którym również nie znalazłem żadnego
odniesienia do Społeczności wiejskiej.
4
�114
Marcin Andrzej Kafar
powiada się o Społeczności wiejskiej w kontekście związków między opisem antopologicznym a typem świadomości badawczej i na tym tle poszukuje powiązań
tekstów antropologicznych z literaturą, dopatrując się w Społeczności cech gatun¬
ku dokumentu-powieści (Kaniowska, 1999, s. 162-163).
Propozycja Katarzyny Kaniowskiej jest godna odnotowania przede wszystkim
dlatego, iż należy do bardzo nielicznych prób krytycznego odczytania Społeczno¬
ści wiejskiej. W moich poszukiwaniach choćby śladów takiego podejścia odna¬
lazłem — prócz wspomnianego wyżej — zaledwie tylko jeden wart zaznaczenia
trop — artykuł Ewy Nowiny-Sroczyńskiej, wydany w zbiorze materiałów z sesji
poświęconej pamięci Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej (Nowina-Sroczyńska,
1988). W owym eseju trafnie ukazane są wymiary Społeczności wiejskiej, pozwa¬
lające sytuować tę książkę w płaszczyźnie dzieła literacko-naukowego. Ewa Nowina-Sroczyńska odnajduje w nim — sięgając do ustaleń Michaiła Bachtina — re¬
guły powieści dydaktycznej, skonstruowanej w oparciu o igurę „dojrzewającego
człowieka". Zabieg taki pozwolił Kazimierze Zawistowicz-Adamskiej wnieść do
tekstu niezwykle istotny element dynamiki, wewnętrznego ruchu narracyjnego.
Ujawnia się on zarówno w formie, budowanego w dłuższym odstępie literackiego
czasu, portretu autobiograicznego autorki, jak i w postaci „konstelacji ludzkich",
złożonych z portretów mieszkańców Zaborowa. Dla Ewy Nowiny-Sroczyńskiej
Społeczność to jednak nade wszystko przykład bardzo osobistego zapisu doświad¬
czenia terenowego. Jej zdaniem, „Powstawanie takich zapisów mogłoby mieć dla
naszej antropologii walor szczególny — choćby ukazywania zmagań z metodą,
z wątpliwościami" (Nowina-Sroczyńska, 1988, s. 31). Te zaś, co doskonale wie¬
dzą wszyscy uprawiający etnograię wspartą o badania terenowe, składają się na
naszą etnograiczną codzienność i decydują o tak ważkich kwestiach, jak tożsa¬
mość antropologiczna czy granice poznania antropologicznego.
Trafne spostrzeżenia Ewy Nowiny-Sroczyńskiej nie znalazły do tej pory od¬
dźwięku w kręgu polskich antropologów. Dlaczegóż tak się stało? Czyżby, po¬
dobnie jak sama Społeczność wiejska, pojawiły się zbyt wcześnie, czyżby były,
parafrazując myśl Clifforda Geertza komentującego doniosłe ustalenia Thomasa
Kuhna na temat paradygmatów w nauce, właściwym głosem wyrażonym w nie¬
właściwym czasie (Geertz, 2003, s. 200-209)? Kuhn w swym monumentalnym
dziele Struktura rewolucji naukowych przekonuje nas, iż „uprawianie nauki (...)
oraz dokonywane w nauce rewolucje są jak najbardziej związane z istnieniem
określonych społeczności" (Kuhn, 2001, s. 301) tworzonych i podtrzymywanych
przez naukowców. Ewa Nowina-Sroczyńska należy do pokolenia badaczy kultu¬
ry poszukujących inspiracji między innymi w lekturach z zakresu teorii literatu¬
ry i semiotyki — prądów intelektualnych jakże mozolnie torujących sobie drogę
ku uznaniu ich w antropologii polskiej przełomu lat 70. i 80. ubiegłego wieku
za prawomocne narzędzia opisu i interpretacji zjawisk kulturowych. Mieszczą
się one — obok strukturalizmu, fenomenologii, różnych odmian hermeneutyki
i antropologii symbolicznej — w nurcie „nowego paradygmatu antropologii", ku
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
115
któremu ciąży także autorka Podróży do Zaborowa. Swoim postulatem potrzeby
zwrócenia uwagi na „literacką strukturę" dzieła o Zaborowianach i ich relacjach
z etnografką wyraźnie łamała ona wcześniejszy, reprezentowany przez przed
stawicieli „starego paradygmatu etnografii", schemat myślenia o Społeczności
wiejskiej jako pracy poświęconej w głównej mierze próbie nakreślenia „mapy"
stałych cech badacza terenowego (Nowina-Sroczyńska, 1988, s. 33). Kwintesen
cję takiego wzoru myślenia na temat tej książki, a szerzej — myślenia o idealnym
typie badacza, znajdujemy w artykule Marcina Piotrowskiego Metoda badań te
renowych Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej jako inspiracja dla współczes
nego badacza (1988). Społeczność wiejska widziana w tej perspektywie to „va¬
demecum postaw badacza terenowego", służące „edukowaniu" kolejnych „rzesz"
młodych etnologów, noszących się z zamiarem wyruszenia w teren. To jednocześ
nie, dodajmy, vademecum redukujące złożoną strukturę Społeczności wiejskiej do
poziomu podręcznika-świadectwa pisanego przez „bywałą w terenie", a przez to
wiarygodną etnografkę. Z takim dosłownym czytaniem Społeczności mieliśmy do
czynienia mniej więcej od początku lat 60. do końca lat 80. X X wieku, co wpłynę¬
ło na wykształcenie się jednostronnych, spetryikowanych sądów na temat pracy
Kazimiery Zawistowicz. Kolejna dekada przyniosła malejące stopniowo zaintere
sowanie Społecznością wiejską, aż do niemal całkowitego jej zapomnienia .
Sytuacja macoszego traktowania tej książki trwa do dziś, a można j ą powiązać
z tendencją widoczną na gruncie współczesnej etnologii polskiej przynajmniej
w ciągu ostatnich dwóch dekad. Chodzi o proces (widoczny szczególnie wyraź¬
nie w dorobku młodych adeptów etnologii i antropologii) coraz częstszego się¬
gania ku źródłom zachodnioeuropejskim i amerykańskim, w celu odnajdywania
w nich nowych, atrakcyjnych, chwytliwych retorycznie ujęć kultury, sposobów
jej badania i opisywania. Tendencji tej towarzyszy jednoczesne zarzucanie stu¬
diów nad klasycznymi polskimi pracami etnograicznymi.
Wydaje się, iż postawa taka jest tyleż cenna (daje wszelako rozeznanie w róż¬
nych prądach umysłowych), co niebezpieczna, gdyż, jak dobitnie pokazują to
w celnych komentarzach Czesław Robotycki (Robotycki, 1995) i , w ślad za
nim, Katarzyna Kaniowska (Kaniowska, 1999, s. 140-142), nierzadko prowadzi
(w przypadku braku wystarczająco pogłębionej refleksji i koniecznej dozy kryty
cyzmu) na poznawcze manowce. Dlatego też tak ważne są dziś głosy przypomi¬
nające, iż warto utrwalać i pielęgnować w sobie przekonanie, że
5
z twórczości klasyków mamy wciąż jakiś pożytek, (...) [gdyż — przyp. M.A.K.]
w swoim odczytaniu kultury zawarli już oni coś, do czego my — pamiętając lub nie
pamiętając o ich pierwszeństwie — po swojemu dochodzimy po latach, że przedsta
wili coś, co w dzisiejszym antropologicznym horyzoncie wydaje się ciągle świeże
i inspirujące, a w każdym razie warte naszej uwagi (Wejland, 2001, s. 7).
5
W trakcie rozpoczętych przeze mnie w 1992 roku studiów etnograficznych nie omawialiśmy tej
książki na żadnych z zajęć kursowych.
�Marcin Andrzej Kafar
116
Być może pożyteczne zatem byłoby zastosowanie strategii pośredniej, pole
gającej na połączeniu nowego ze starym, wejrzeniu w myśli klasyków etnografii
polskiej przy wsparciu współczesnej myśli etiologicznej, także tej o rodowodzie
zachodnim? I być może dopiero takie właśnie podejście spowoduje usunięcie owej
Sacksowskiej skotomy, którą naznaczone są, jak podpowiada intuicja, nie tylko —
czekające od ponad pół wieku na pełniejsze odczytanie (czyt.: twórcze wykorzy
stanie) — idee zawarte w Społeczności wiejskiej, ale także inne niesprawiedliwie
zapomniane dzieła i ich twórcy .
W dalszej części opowieści o Społeczności wiejskiej postaram się pokazać,
na czym zasadza się specyfika rozumienia przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską istoty badań terenowych, z centralnym dla niego punktem doświadczenia
badacza uwikłanego w kontakt z żywym człowiekiem (to bodaj najistotniejszy
rys etnograii Zawistowicz-Adamskiej) i zastanowię się, dlaczego ma ono szansę
wybrzmieć wyraźnie dopiero dziś, po bez mała sześćdziesięciu latach od prze¬
prowadzenia przez autorkę badań terenowych w Zaborowie i niemal pięćdziesię¬
ciu latach od ukazania się po raz pierwszy Społeczności .
6
1
O współczesnych możliwościach odczytania Społeczności wiejskiej
Słów kilka o konstrukcji pracy
Społeczność wiejska, sądząc po zamieszczonym w „Dodatkach" do niej „Pro
jekcie opracowania materiałów Zaborowskich", początkowo miała przyjąć cha¬
rakter klasycznej monograii składającej się z następujących części:
I. Doświadczenia i refleksje z badań terenowych.
II. Zaborów jako środowisko.
III. Historia ruchu emigracyjnego z Zaborowa od 80. lat ubiegłego stulecia
[czyli X I X w. — przyp. M.A.K.].
IV. Wnioski ogólne.
Według pierwotnego projektu, części I I i I I I miały mieć charakter bardzo moc¬
no rozbudowanych faktograficznie opisów dotyczących środowiska zaborow¬
skiego, stanu gospodarstw, instytucji (szkoły, kościoła, samorządu), kontaktów
6
Bardzo dobrym przykładem twórczego czerpania z klasycznej wiedzy etnologicznej jest praca
R. Dzięcielskiego Ludowe obrazy miasta. Inspiracje bystroniowskie (Dzięcielski, 2001). Jej autor sięga
po koncepcje Jana Stanisława Bystronia, wykorzystując je do opisu i interpretacji zjawisk współczesnej
kultury miasta. Tym samym autor Ludowych obrazów miasta znakomicie wpisuje się w zapoczątkowa
ną jeszcze w latach 70. ubiegłego wieku przez L. Stommę (kontynuowaną później przez C. Robotyckiego, Z. Benedyktowicza i in.) tradycję uprawiania etnologii w duchu „Bystroniowskim".
Społeczność wiejską wydano dwukrotnie: w roku 1948 i ponownie, po kilkuletnim trzymaniu jej
na indeksie, w 1957.
7
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
117
Zaborowian z sąsiednimi wsiami, miastem i zagranicą oraz historii ruchu emi
gracyjnego z Zaborowa i wpływu emigracji na środowisko wiejskie. Część I sta
nowić zaś miała wprowadzenie, w którym autorka przedstawia refleksje z badań
terenowych, dzieląc się wrażeniami dotyczącymi pierwszego zetknięcia z wsią,
kłopotów z adaptacją w terenie oraz współżycia z mieszkańcami Zaborowa.
Gdy jednak porównamy ów projekt ze spisem treści gotowej już książki,
okaże się, że proporcje zostały w niej radykalnie odwrócone. Mocno okrojona
zawartość części I I i III trafiła, razem z przypisami i załącznikami w postaci an
kiet i kwestionariuszy, do „Dodatków". Na plan pierwszy wysunęły się natomiast
opowieści o doświadczeniach terenowych Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej
i to one stały się ostatecznie kamieniem probierczym Społeczności wiejskiej.
„Opowieści z terenu" pomieszczone są w dwóch rozdziałach: „Zdobywanie
wsi" oraz „Współżycie serdeczne", rozdziałach wyrosłych „z notatnika, prowa
dzonego «na gorąco» podczas badań. Stąd ich nieco pamiętnikarski charakter "
(Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 14).
8
„Opowieść
konfesyjna" i chronotop spotkania
Kiedy zagłębimy się w treść tych rozdziałów, zauważymy, iż organizująca
je zasada odpowiada regułom gatunku, który John van Maanen w głośnej pracy
o typach narracji etnograficznych, Tales of the Field, określa mianem „opo
wieści konfesyjnej" (confessional tale) (van Maanen, 1988). Jest ona formą
narracyjną stosowaną w celu uwypuklenia w tekście osobistych odczuć bada¬
cza, jego zaangażowania emocjonalnego i szczególnej bliskości, jaką osiąga
w kontaktach z ludźmi napotykanymi w trakcie pracy terenowej. „Opowieść
konfesyjna" jest zawsze „bliska życiu" i może dlatego dominującym w niej
chronotopem, na co zwraca uwagę Martyn Hammersley, jest bardzo często
chronotop spotkania (Hammersley, 1998, s. 24).
Podług Michaiła Bachtina:
[motyw] spotkania jest jednym z najbardziej uniwersalnych motywów nie tylko
w literaturze (trudno znaleźć utwór zupełnie go pozbawiony), lecz również w innych
dziedzinach kultury, a także w rozmaitych sferach życia publicznego i prywatnego.
W dziedzinie nauki i techniki, w których panuje myślenie czysto pojęciowe, nie ma
motywów jako takich; przybliżonym ekwiwalentem motywu spotkania jest tu-
8
Można przypuszczać, że specyficzna literacka forma Społeczności została w pewnym sensie „wy
muszona" koniecznością odtwarzania z pamięci tego, co znajdowało się w notatniku Kazimiery Zawi
stowicz-Adamskiej. Zgodnie z informacją, jaką otrzymałem od prof. Marii Wieruszewskiej, oryginalne
zapiski z Zaborowa nie przetrwały wojennej zawieruchy, a tekst powstał za namową Marii Dąbrowskiej,
doceniającej pisarskie uzdolnienia ich autorki.
�Marcin Andrzej Kafar
118
taj pojęcie kontaktu. W mitologii i religii motyw spotkania odgrywa, rzecz jasna,
ogromną rolę: w sakralnej tradycji, w Piśmie Świętym (zarówno w chrześcijaństwie
— w Ewangeliach, jak i w buddyzmie), w rytuałach; łączy się też z innymi motywa
mi, na przykład z motywem „objawienia" („epifanii"). Motyw spotkania ma istot
ne znaczenie w pewnych nurtach filozofii nie mających ściśle naukowego charakteru
(na przykład w myśli Schellinga, Maxa Schelera, zwłaszcza zaś Martina Bubera).
W instytucjach organizujących życie społeczne i państwowe [chronotop — przyp.
M.A.K.] spotkania pojawia się nieustannie. Wszystkim znane są przeróżnie zorgani
zowane spotkania społeczne i ich znaczenie (Bachtin, 1982, s. 295).
Wśród nieprzebranej liczby tych ostatnich wymienić należy niewątpliwie także
owe szczególnego rodzaju spotkania, jakimi są antropologiczne spotkania w tere
nie. W przypadku Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej były to: pierwsze spotka
nia z zaborowskimi kobietami; krnąbrną młodzieżą; spotkania z postaciami
wyjątkowymi — dziadkiem, ciotką; spotkania weselne i pogrzebowe; spotka
nia w zaborowskim Domu Ludowym; wreszcie, nastawione przede wszystkim
na zbieranie danych etnograficznych spotkania codzienne w domach prywat¬
nych.
One wszystkie stały się — pod wpływem procesu „przetwarzania" przez Ka
zimierę Zawistowicz-Adamską doświadczenia na tekst, przyjmujący wpierw for
mę notatek terenowych, później bardziej skomplikowaną kompozycyjnie formę
książkową — głównymi, mówiąc językiem Bachtina, węzłami zawiązującymi
akcję, łączącymi rozproszone i zagmatwane w realnym życiu zdarzenia w pre¬
cyzyjnie zorganizowaną tekstową całość, obejmującą przestrzeń i czas „etnogra
ficznego terenu".
Kazimiera Zawistowicz-Adamska w chronotopie „terenu" przedstawia siebie
w sposób niejednorodny — jest etnografką w tradycyjnym tego słowa znaczeniu
(ciąży na niej powinność zbierania materiałów empirycznych ), ale równocześnie
jest też, zaangażowaną w życie tytułowej społeczności wiejskiej, uczestniczką
odkrywanego i przeżywanego przez siebie świata: „często występują tu moje
własne przeżycia (...) trudno mi było uniknąć tego, skoro pragnęłam przedstawić
szczerze i po prostu dole i niedole badacza terenowego. Nie umiałam uczynić
tego bezosobowo" — tłumaczy autorka (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 15).
9
Posłużenie się chronotopem spotkania, w sposób, w jaki robi to Kazimiera Zawistowicz-Adamska, przełamuje, moim zdaniem, konwencje opowiadania sto¬
sowane w tradycyjnych etnografiach, takich jak, wskazane przez Vincenta Crapanzano, The Winnebago Tribe Paula Radina (1990) czy Divinity and Experience
9
Bardzo wymowny jest w tym względzie opis wciągnięcia badaczki we współuczestniczenie w pro
cesie rekrutacji zarobkowej Zaborowian (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 102-104). K. Zawistowicz-Adamska w czasie badań terenowych stawała niejako na rozdrożu między koniecznością sprostania
wymogom nauki obiektywistycznej a moralną odpowiedzialnością za los ludzi, którzy obdarzali j ą
swym zaufaniem.
�Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
119
Godfreya Lienhardta (1961), których odpowiednikiem na polskim gruncie jest na
przykład praca Śladami Łemków Romana Reinfussa (1990).
Teksty tego rodzaju przedstawiają pozaczasowe obrazy opisywanego w nich spo
łeczeństwa. Łączą w sobie odłamki i drobiazgi społeczno-kulturowego materiału
tak metodologicznie oraz teoretycznie racjonalizowanego, by odrzucić konwencje
literackie i ograniczenia, jakie one narzucają. Społeczeństwo, kultura stają się kon
tenerami, w których umieszczane są mało skonkretyzowane zdarzenia — abstrak
cje społeczno-kulturowych procesów. Odnajdujemy tam minimalną ilość narracyj
nego ruchu, a jeśli już jakiś się pojawi, to zazwyczaj tylko po to, aby posłużyć za
przykład abstrakcyjnego procesu. Możemy powiedzieć, podążając za Bachtinem,
że w takich tradycyjnych etnografiach wymiar przestrzenny chronotopu (...) domi
nuje nad wymiarem czasowym (Crapanzano, 1992, s. 207).
W wyraziście obecnym w Społeczności wiejskiej motywie spotkania widzi¬
my, iż nabiera on „rozmaitych konkretnych odcieni, między innymi emocjonalno-wartościujących" (Bachtin 1982, s. 294), pozwalających w pewnym sensie
zrównoważyć wymiar przestrzenny i czasowy „opowieści konfesyjnej" i dzięki
temu pchnąć ją, by jeszcze raz odwołać się do amerykańskiego badacza, z po¬
wrotem „ku życiu" (Crapanzano, 1992, s. 208). Spotkanie — zauważa Bachtin
— „może być chciane lub niechciane, radosne lub smutne, czasem przerażające,
może też być odbierane ambiwalentnie. (...) Należy zwrócić uwagę na ścisły
związek motywu spotkania z takimi motywami jak rozłąka, ucieczka, pozyska¬
nie, strata itd. ( . ) . Szczególnie doniosłe znaczenie ma ścisły związek motywu
spotkania z [chronotopem — przyp. M.A.K.] drogi («wielkiej drogi»)" (Bach¬
tin, 1982, s. 294).
Przez myśl przemknęły własne żałobne wspomnienia. Zgasły, odpłynęły. Stały
się dalekie i obce. Nieważne. Bo naraz poczułam się jakoś bezosobowo. Porwał
mię ten tłum, wciągnął, omotał jednością czucia. Wrosłam weń bez reszty. Zagu
bił się własny świat. Wszystko, co się tu dzieje, stało się proste i zrozumiałe: że
można w jednej chwili zatracić siebie, że można cudzym bólem przepełnić serce,
że poprzez ten ból zbratać się można z całym, dotychczas obcym tłumem, aż stanie
się swój, bliski, tą bliskością jednolity i zwarty. Że zarazem będzie to wyzwolenie
z samotności.
W gromadce stojącej obok mnie zauważyłam jakiś niepokój. Starsi gospodarze
coś szeptali między sobą, naradzali się. Rozdawali uczestnikom pogrzebu długie,
woskowe świece. Trzymali ich całe naręcze. Spoglądali ku mnie i wyraźnie czu
łam, że mówią coś o mnie. Aż jeden z nich nieśmiało podszedł do mnie i wręczył
mi świecę. Pamiętam jego wzrok: była w nim dobrotliwa, ojcowska serdeczność.
Nie bardzo wiedziałam, co mam z tym robić, ale jakieś troskliwe ręce w porę za¬
paliły tę świecę, osłaniały jej płomień i w odpowiedniej chwili wzięły j ą ode mnie.
�120
Marcin Andrzej Kafar
Z miejscowej inteligencji nikt więcej nie otrzymał tego daru, a przecież niektórzy
zadomowieni byli w Zaborowie od wielu lat. Dobrze odczułam, że w ten sposób
chcieli mię po swojemu uczcić, a zarazem zaznaczyć, że przyjmują mię do swojej
zbiorowości. Bo wręczenie takiej świecy jest uhonorowaniem uczestnika pogrze
bu, a zarazem podkreśleniem jego bliskiego stosunku do rodziny zmarłego. Uznali
moją obecność pośród siebie w tym żałobnym dniu, który zgromadził wszystkich
i wszystkich jednym smutkiem połączył. Uczynili to z serdeczną prostotą, może
nie zdając sobie sprawy z tego, jak wielkim przeżyciem stał się dla mnie ten dzień
(Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 62).
Po wyjściu z dusznej izby z trudem łapię oddech. Zachłystuję się mroźnym po
wietrzem. Jestem przeziębnięta do szpiku kości, obolała i odurzona. Z doznanych
wrażeń, czy ze zmęczenia. W plecach doskwiera nieznośny ból. Do domu szmat
drogi — przez opustoszałą wieś i przez zawiane śniegiem błonia. I naraz zupełnie
nieoczekiwanie, jakby poza moją świadomością, zrywa się we mnie krzyk buntu:
że nie tak może wyglądać ludzkie istnienie! Taka starość! Czuję się jakby współ
winna za to. Moje człowieczeństwo ugina się pod brzemieniem niedoli przytłacza¬
jącym tamto istnienie. Buntuję się przeciw pokornej determinacji tych nędzarzy
i z goryczą powtarzam zasłyszane słowa: „a człowiek musi żyć", Musi żyć! Gło
dować i ziębnąć! Pracować do ostatniego tchu i leczyć się gnojówką! Nazajutrz idę
tam z małym zapasem „letkiego" jedzenia, choć wiem przecie, że to tak mało, tak
śmiesznie mało w porównaniu z tym, czego tam potrzeba, by umniejszyć nędzę.
Stara jest oszołomiona. Nie może zrozumieć. Tłumaczę jej raz i drugi, że to dla
niej. Naraz zaczyna szlochać. Rozdzierający, histeryczny płacz wstrząsa nią całą.
Obejmuje mię, czepia się moich rąk, nóg. Jest mi nieznośnie przykro. Wśród łkań
rozróżniam pojedyncze słowa i nic nie mogę zrozumieć:
— Że też na starość... taka łaska...
Myślę, że przyjęła to jak jałmużnę i płacze z żalu nad sobą, że na to jej przyszło
na starość. Z trudem wyzwalam się z jej objęć i zaczynam się tłumaczyć:
— Nie gniewajcie się! Weźcie to! Jak od córki, jakby to któreś z dzieci od sie
bie Wam przysłało.
Uspokaja się powoli i ocierając oczy, mówi:
— Bóg zapłać! Niech też Pan Jezus wynagrodzi! Człowiek na starość doczekał
się pociechy! Pan Bóg łaskaw! Czym to kiedy spodziać się mogła takiej łaski... że
ktoś się nade mną biedną ulitował, że przecie ktoś zadbał litosiernie...
Zaczynam rozumieć. Więc o to chodzi! Przez całe życie nikt o nią się nie za
troszczył, nie zaznała nigdy ludzkiej dobroci. Przypominają mi się słowa, zasłysza
ne tu, w Zaborowie: „człowiek niezwyczajny, żeby do niego tak po dobroci".
Opowiadam o tym gospodyni, u której mieszkam, najzacniejszej powierniczce moich wsiowskich kłopotów. Ale ona się nie dziwi. Kiwa tylko głową i mówi
z przekonaniem:
�Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
121
— Tak, tak! Ludzie na wsi nie są przyzwyczajeni do miłosierdzia (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 51-52).
Przywołane cytaty są nie tylko dobrymi przykładami zastosowania konwen
cji „opowieści konfesyjnej" wraz z charakterystycznym dla niej chronotopem
spotkania. Znakomicie odzwierciedlają też klimat, jaki odnajdujemy w całej Spo
łeczności wiejskiej, klimat na wskroś przesiąknięty ideą uprawiania, używając
współczesnego języka, „zaangażowanej etnografii", etnografii, której rzecznicz
ką w pełnym tego słowa znaczeniu (choć może jeszcze nie do końca świadomie)
była Kazimiera Zawistowicz-Adamska.
Doświadczenie
terenowe jako kategoria poznania
Wróćmy jeszcze na chwilę do wątku sygnalizowanego nieco wcześniej, a mia
nowicie wykorzystania przez autorkę Społeczności wiejskiej dziennikowych za¬
pisków w celu opowiedzenia o własnych doświadczeniach terenowych.
O ile z dzisiejszej perspektywy zabieg taki wydaje się niemal oczywisty, o tyle
zastosowanie go w czwartej dekadzie ubiegłego wieku nie było czymś powszech¬
nym i z całą pewnością wymagało sporej odwagi i ufności w słuszność tego
przedsięwzięcia. Postawa mówienia w tekście naukowym w pierwszej osobie
łamała bowiem jedno z podstawowych praw obowiązującego wówczas obiektywistycznego modelu poznania, podług którego, przypomnijmy, wiedza naukowa
musi być obiektywna (badacz bada rzeczywistość wobec niego zewnętrzną i nie¬
zależną), racjonalna, a ponadto ugruntowana empirycznie (Kuligowski, 2003,
s. 221).
Wydaje się zatem, że Zawistowicz-Adamska, wyjawiająca przed nami szcze¬
góły uczestniczenia przez nią w życiu Zaborowa, stąpała po dość grząskim i nie¬
pewnym gruncie, o czym zresztą sama zdawała się doskonale wiedzieć. Stąd też,
jak sądzę, biorą się, wypowiadane jakby w tonie usprawiedliwienia, słowa, iż
„własne przeżycia" autorki pojawiają się zbyt często i są „słabą stroną opracowa
nia" (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 15).
Czy jednak mogła Kazimiera Zawistowicz-Adamska mieć inne, pozbawio¬
ne jakichkolwiek wątpliwości zdanie na temat podejmowanych zabiegów, skoro
zastosowana przez nią forma doczekała się pogłębionej refleksji dopiero w siód
mym dziesięcioleciu X X wieku? Dennison Nash i Ronald Wintrob, dokonujący
analizy prac zachodnioeuropejskich i amerykańskich antropologów wskazują na
początek piątej dekady X X wieku jako okres zalążkowych prób wypowiadania
się etnologów w trybie bezpośrednich odniesień do subiektywnych doświadczeń
terenowych (Nash, Wintrob, 1972). Początkowo są to jednak, należy podkreślić
za Judith Okely, zakusy znajdujące wyraz w literaturze najczęściej nie związa¬
nej z oicjalnym obiegiem akademickim, wykorzystujące pozanaukowe formy
�Marcin Andrzej Kafar
122
gatunkowe, takie jak dziennik, pamiętnik czy powieść, w którą często wplatano
elementy autobiograficzne w postaci zmienionych, sfabularyzowanych wątków
(Okely, 1992). Tymczasem w Społeczności wiejskiej mamy do czynienia z przy¬
kładem niczym nie zawoalowanego włączenia doświadczeń etnografki w przed¬
miot własnych badań.
Trzeba żyć nie tylko wśród nich, ale z nimi, by dotrzeć do surowej prawdy ich
życia. Stąd jeszcze dalej idący wniosek: trzeba odrzucić precz własny świat nawy
ków, pojęć, reakcji. Nie mierzyć własną miarą tych ludzi „z innego świata". Zżyć
się z nimi tak, by przejąć ich miarę pojmowania otaczających zjawisk. Wydaje się
to na pozór trudne, ale tylko na pozór. Bo taką umiejętność wrośnięcia w środo¬
wisko zdobywa się z dnia na dzień wraz z postępem badań, które polegają nie na
suchym rejestrowaniu dostrzeżonych zjawisk, ale na ich przeżywaniu. Aż staną
się namacalne, żywe, pulsujące żywą krwią. I zrozumiałe (Zawistowicz-Adamska,
1948, s. 128; podkr. zgodnie z oryginalnym tekstem).
Powyższy fragment wskazuje na niezwykłą antycypację przez Kazimierę Zawistowicz-Adamską poglądów popularyzowanych w antropologii światowej do¬
bre 30 lat później, przez autorów zaliczanych do zupełnie innej formacji niż ta,
z której wyrosła.
Na myśl przychodzą postacie takie jak Victor Turner, stosujący w praktyce
badawczej metodę, mówiąc metaforycznie, „wsłuchiwania się w głos bębnów"
afrykańskiego plemienia Ndembu (Turner, 1995) i promujący, w oparciu o filo
zofię Wilhelma Diltheya, ideę doświadczeniowego i rozumiejącego „bycia" w te
renie (Turner, 1985); Kirsten Hastrup (pisząca m.in. o doświadczeniu immersji
kulturowej i jej wpływie na psychikę i ciało badaczki — Hastrup, 1990; 1995),
Judith Okely (obrazowo pokazująca w swoich tekstach proces wielowymiaro¬
wego, całościowego „wrastania" antropolożki w przestrzeń badanego świata
— Okely, 1992; 2005), by wymienić jedynie parę nazwisk z długiej listy badaczy
zajmujących się w większym lub mniejszym stopniu problemem doświadczenia
terenowego antropologów, rozumianego inaczej, niż proponował to kanon my¬
ślenia modernistycznego z kluczową dla niego kategorią „zaświadczającego Ja"
(Geertz, 2000) .
Katarzyna Kaniowska zauważa, iż „bodaj najistotniejszą zmianą w myśleniu
o doświadczeniu jest we współczesnej antropologii ( . ) przekonanie, że jest to
szczególna kategoria poznania. Samo doświadczenie staje się niejako swoistym
poznaniem" (Kaniowska, 1999, s. 69).
W podobnym tonie wypowiada się Kirsten Hastrup, która twierdzi, że dziś
10
fizyczna obecność w terenie nie jest już źródłem absolutnego autorytetu. Rodzaj
uczestnictwa potrzebnego do określenia zdarzeń i pisania kultur nie może być dłu-
10
2004.
Na temat złożonych procesów przekształceń terenowego habitusu antropologa por. Clifford,
�Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
123
żej pojmowany jako zwykłe „bycie" w terenie. To ostatnie implikuje proces „sta
wania się" (becoming). „Stawanie się" jest metaforą oddającą ten rodzaj uczestni
ctwa, które nigdy nie będzie dokończone (...). Nie znaczy to, iż antropolog staje
się identyczny z badanymi przez niego „innymi". ( . ) koncepcja „stawania się"
niesie ze sobą otwarcie się na odmienną rzeczywistość i dopuszczenie zmiany „ja".
Antropolog nigdy nie jest całkiem zatopiony w innym świecie, ale nie jest też tym
samym, kim był, zanim wszedł do niego. Zmiana jest czasem tak fundamentalna,
że trudno niekiedy postrzegać badacza terenowego jako tożsamego ze swym daw¬
nym „ja" (Hastrup, 1995, s. 19).
Jakże pokrewne, a zarazem nowatorskie, ze względu na dystans czasowy dzie
lący je od ujęć współczesnych, są zatem myśli na temat doświadczenia terenowe
go, jakie kilkadziesiąt lat wcześniej zapisała Kazimiera Zawistowicz-Adamska:
W gromadzie wiejskiej, gdzie jedni o drugich wiedzą wszystko, nowy przybysz
tym więcej uważany jest za kogoś obcego, im mniej o nim wiadomo. Życzliwe
zainteresowanie się jego życiem osobistym jest jednym z czynników zacierających
poczucie obcości. On tymczasem w miarę wrastania w nowe środowisko mniej
czy więcej świadomie zatraca własny świat, żyjąc nowymi wrażeniami, nowy
mi wzruszeniami, wyrabiając nowy pogląd na zawiłości ludzkiego istnienia.
O bogactwie czy zubożeniu tak odmienionego własnego świata rozstrzygnie ciężar
gatunkowy doznanych przeżyć, jak o wrośnięciu w środowisko rozstrzygać będzie
malejące z dnia na dzień poczucie obcości i osamotnienia (Zawistowicz-Adamska,
1948, s. 134; podkr. — M.A.K.).
O „pokrewieństwie duchowym" i antropologicznym déjà vu
0 moim „pokrewieństwie
Zawistowicz-Adamską
duchowym" z Profesor
Kazimierą
Kiedy przystępowałem do badań terenowych nad społecznością hospicjum
1 Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych, nie znałem Społeczności
wiejskiej. Na tytuł ten natknąłem się parokrotnie przy okazji czytania innych
tekstów etnograicznych, ale ukontekstowienie w nich dzieła Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej nie zachęcało do bardziej gruntowego przyjrzenia się tej
książce. Gdy po prawie trzech latach od rozpoczęcia mojego terenowego przed¬
sięwzięcia zacząłem odkrywać myśli Zawistowicz-Adamskiej, odniosłem wra¬
żenie, iż pochodzą one od kogoś, kto etnograię rozumie na sposób szczególny,
a jednocześnie bardzo mi bliski.
Punktem wyjścia dla autorki Społeczności wiejskiej jest człowiek jako taki.
Tak zwani informatorzy etnograiczni nie są bezimiennymi nosicielami kultu¬
rowej wiedzy (Clifford, 2004, s. 155); oni wszyscy (choć wydawać się to może
�124
Marcin Andrzej Kafar
truizmem, wciąż wielu etnografów nie do końca to sobie uświadamia) są żywymi
ludźmi, mającymi imiona, chcącymi zaprzyjaźniać się z nami, dzielić codzien¬
nymi radościami i smutkami, chcącymi nierzadko, abyśmy stali się ich powier¬
nikami. Jak zatem odnaleźć się w takiej sytuacji? Czy mamy udawać, że sprawa
nas nie dotyczy, że nasza etnograiczna powinność kończy się w chwili „przepro¬
wadzenia wywiadu", zebrania „niezbędnego", „potrzebnego" do napisania pracy
materiału? Obcujemy wszelako z kimś, kto kontakt z nami często traktuje jako
coś więcej niż wypełnienie danej chwili dnia rozmową, choćby i najciekawszą,
ale nic za sobą nie niosącą, nie niosącą rzeczywistego zainteresowania osobą,
z którą rozmawiamy.
W pięknym passusie o potrzebie brania odpowiedzialności za relacje z ludźmi
współpracującymi z etnografami, Kazimiera Zawistowicz-Adamska mówi:
I gdziekolwiek jestem: na chrzcinach czy na weselu, u biednych wyrobników czy
u zażywnych gospodarzy, zawsze odczuwam głęboką radość, gdy danym mi jest
dostrzec prawdziwe oblicze tych ludzi. Bo i oni mają swe maski, które przywdzie
wają za poszeptem podejrzliwej nieufności, czy zaciętości hardej. Ale pozbywają
się owych masek chętnie, gdy zwycięży w nich otwartość serca. Wtedy odsłania
się ich świat wewnętrzny w całej swej zawiłości i w całej surowej prostocie. Chcąc
wniknąć w ten świat, należy pieczołowicie rozważyć w sobie każdy odruch, każ¬
de słowo. Własną otwartością serca odwzajemnić otwartość serca tamtych. By ni¬
czym nie urazić, nie spłoszyć. I nie zranić. Bo wnikanie w tajniki duszy ludzkiej
nie może być korsarstwem, choćby dokonywało się w imię celów badawczych. Nie
wystarczy przyjmować zwierzenia, nie wystarczy czynić obserwacje, nie wystar¬
czy wydzierać duszom ludzkim ich tajemnice. Nie wystarczy brać. Trzeba umieć
wzamian coś z siebie dawać. Coś równie wartościowego, coś wszechludzkiego.
Dopiero wtedy taka wymiana stanie się przeżyciem dla obu stron. I należy dołożyć
wszelkich starań, by dla obu stron stała się przeżyciem wzbogacającym.
Właśnie takie stanowisko jest usprawiedliwieniem dla „wścibstwa" badacza te¬
renowego. Wiem, że w jakichkolwiek okolicznościach wnikać będę w życie wsio¬
we, stanę się jego uczestnikiem. Już nie potrafię być l i tylko widzem. Z dnia na
dzień, z miesiąca na miesiąc zdobywałam tę pewność. I ceniłam to sobie bardzo.
Stosunki zadzierzgnięte z wsią w myśl takich zasad nie mogą być czymś prze
mijającym, jak nie może być przemijająca głęboka i prawdziwa przyjaźń. Wnikli¬
wość badawcza to jeszcze nie wszystko. Badacz terenowy nie może ani na chwilę
zapomnieć, że pakt przyjaźni nakłada nań poważne zobowiązania, zarówno w toku
badań, jak i przy opracowywaniu materiałów. Chodzi przecie o żywych, czujących
ludzi. Należy uczynić wszystko, by (...) ludzi wsiowskich „nie sponiewierać" (Za
wistowicz-Adamska, 1948, s. 134-135; podkr. zgodnie z oryginalnym tekstem).
Kazimiera Zawistowicz-Adamska odnosi się co prawda do własnych doświad¬
czeń rodzących się w „terenie zaborowskim", dotyczących zatem przede wszyst¬
kim jej kontaktów ze społecznością Zaborowian, ale jej przesłanie wydaje się
�Projekt „etnograii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
125
bardziej uniwersalne, ogarnia swoim zasięgiem w równym stopniu etnograiczne
spotkania każdego rodzaju, przydarzające się w różnych, nie tylko wiejskich,
zakątkach. Autorka Społeczności wiejskiej daje nam dobrą lekcję tego, na co po¬
winno przekładać się etnograiczne „bycie" w „terenie". „Już nie potraię być l i
tylko widzem. Z dnia na dzień, z miesiąca na miesiąc zdobywałam tę pewność".
Słowa te wyznaczają bardzo konkretną ścieżkę postępowania dla tych idących
w teren „z dobrą wolą, ale bez należytego doświadczenia", jak i tych „przekona¬
nych o własnej rzekomej wyższości" i nie umiejących zdobyć się „na właściwy
«ludzki» stosunek do społeczności" (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 15). Jedni
i drudzy mogą zyskać, jeśli tylko dadzą coś od siebie, bo „nie wystarczy brać,
trzeba też umieć coś dawać" — wówczas właśnie etnograficzne spotkanie stanie
się z pewnością dla obu stron przeżyciem wzbogacającym.
Czy jednak przesłanie owo, jakże w pewnym sensie radykalne, bo wymaga¬
jące — przynajmniej na krótki czas, oderwania się od siebie i zerknięcia w stro¬
nę drugiego człowieka, wejrzenia w jego nieraz zupełnie odmienny od naszego
świat, jest przesłaniem odpowiednim dla wszystkich? Czy każdy etnograf ma
obowiązek brać sobie do serca szczytne nauki Zawistowicz-Adamskiej? Przeko¬
nania takiego nie mam. Utopią bowiem byłoby wymaganie stosowania tej samej
metody pochylania się nad człowiekiem i angażowania w cały jego świat przez
wszystkich zainteresowanych prowadzeniem badań terenowych. Oczywiste jest,
iż tonacja etnograicznej melodii wygrywanej przez autorkę Społeczności wiejsklej nie musi, ba, nie powinna wpadać w każde ucho, nie wszyscy wszakże mają
jednaki słuch i melodii powtórzyć, mimo nawet najszczerszych chęci, nie zdo¬
łają. Rzecz zatem bardziej, w moim przekonaniu, polegałaby na odkryciu w głę¬
bi własnej etnograicznej duszy, w jakich melodiach ona gustuje, jakie rytmy
i tonacje są jej bliskie i godne odgrywania wciąż na nowo, w takich lub innych
aranżacjach, przy użyciu przeróżnych instrumentów.
Gdy trafiłem do świata społeczności hospicjum i Domu Pomocy Społecznej
dla Przewlekle Chorych, w moim zamiarze było pozostanie tam z górą kilka mie¬
sięcy. Chciałem przeprowadzić badania i umknąć w zacisze domowego gabine¬
tu, by tam „opracowywać" zebrane materiały. Tyle tylko, że gdy już znalazłem
się na miejscu, odkryłem, iż zamiar mój nie może zostać zrealizowany zgodnie
z przyjętą wcześniej strategią, a ja miast rzeczonych paru miesięcy zachodzę do
hospicjum już niemal trzy lata. Przyczyną takiego obrotu spraw nie były wca¬
le, jak pomyślą niektórzy, kwestie techniczne, związane z niedostatkiem czy
ułomnością gromadzonej w terenie wiedzy, którą jakoś należałoby uzupełnić,
coś do niej dodać etc. Przyczyn mojego głębszego osadzenia się w Domu dla
Osób Przewlekle Chorych upatruję raczej w sferze mentalnej i związanym z nią
określonym typem mej osobowości (badawczej), nastawionej, jak powiedziałaby
Zawistowicz-Adamska, na „ludzkie" bycie w terenie z drugim człowiekiem. Po
paru tygodniach nie potraiłem być już li tylko widzem w teatrum życia domowohospicyjnego. Dość szybko przekroczyłem granicę czystej etnograicznej obser-
�Marcin Andrzej Kafar
126
wacji i stałem się rozpoznawalnym i świadomie zaangażowanym w codzienne
i niecodzienne zdarzenia ich uczestnikiem, wypełniającym różne role — począw¬
szy od bezimiennego młodego człowieka pomagającego ustawić w odpowiedniej
pozycji antenę telewizyjną, a skończywszy na roli przyszywanego wnuczka jed¬
nej z najbliższych mi w Domu osób, pani Irenki . Postępowałem zatem zgodnie
z zasadą, którą Clifford Geertz, wypowiadając się na temat etycznego wymiaru
badań antropologicznych, nazywa potrzebą fuzji między zawodową i pozazawodową sferą życia antropologa (Geertz, 2003, s. 55).
W pierwotnym założeniu moje badania odnosić się miały jedynie do obszaru
narracji o chorobie i cierpieniu, a docelowym punktem chciałem uczynić hospi¬
cjum (jest ono wydzieloną instytucjonalnie i przestrzennie częścią Domu Pomo¬
cy Społecznej dla Przewlekle Chorych). Wkrótce okazało się, że chorób jest wie¬
le, a i cierpienia pod dostatkiem, jednak wymiary, w których one się pojawiają,
nie są abstrakcyjnymi poziomami dyskursu, ale wpisane są wyraźnie w szerokie
konteksty Domowej powszedniości. Zaplatają się w złożone systemy znaczeń
dotykających na przykład motywów utraty rodzinnego domu, próby tworzenia
substytutu tego ostatniego, przewlekłych stanów choroby terminalnej, bliskości
śmierci. Jakąż zatem w obliczu owej różnorodności wypadało przyjąć metodę
gromadzenia wiedzy, by jednocześnie uniknąć wpadnięcia w pułapkę swoiste¬
go redukcjonizmu poznawczego, który w tym wypadku oznaczałby pozostanie
na poziomie suchego kolekcjonowania etnograficznego materiału? Postanowi¬
łem działać nieco intuicyjnie. Otworzyłem się na otaczającą mnie rzeczywistość
i próbowałem „zagarnąć" z niej tak wiele, jak to możliwe. Nastawiłem się na,
by sparafrazować myśl Normana Denzina, doświadczenie o charakterze epifanii
(Denzin, 1988), całościowe bycie w środku dziejącej się akcji, bez poruszania się
w wyraźnie z góry określonym polu teoretycznym. Teorie zostawiłem na margi¬
nesie, nie wiedząc, które z nich i w jakim zakresie da się później wykorzystać.
Szedłem tutaj tropem uznanym za słuszny choćby przez Victora Turnera, który
swego czasu powiedział, iż
11
pomimo tego, że antropolog zawsze wyrusza w teren z teoretycznym bagażem, to
jest on o tyle istotny, o ile oświetla społeczną rzeczywistość. Co więcej, okazuje
się, że bardzo często to nie całościowy system teoretyka jest tym, co go oświeca,
ale czynią to raczej dopasowywane do rozbitych danych, płynące z kontekstu roz¬
proszone idee, przebłyski i przeczucia. Takie idee mają wartość samą w sobie i są
w stanie naprowadzić nas na nowe hipotezy (Turner, 1978, s. 23).
Linię bardzo podobnej w istocie metody pracy w terenie proponuje Kazimie¬
ra Zawistowicz-Adamska. Według niej, najbardziej wartościowe pod względem
11
O rodzeniu się więzi między mną a panią Irenką piszę w osobnym tekście (Kafar, 2004). Pani
Irenka występuje w nim pod zmienionym imieniem „Stasia".
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
127
heurystycznym jest przyjęcie przez badacza postawy maksymalnej otwartości wo
bec zróżnicowania i pewnego rodzaju, mówiąc metaforycznie, terenowej barw
ności, z jaką spotyka się antropolog. Wobec tego:
Trudno tu narzucić jakieś recepty. Raczej należałoby wszelkich recept zaniechać.
Po prostu wyczulić zmysł obserwacyjny do najwyższych granic, by dostrzegać nie
tylko to, co jest namacalne, uchwytne, ale i to wszystko, co jest poza tym. Dopiero
wyczucie owych nieuchwytnych praw, rządzących duszą jednostki i duszą spo
łeczności, utoruje drogę do dalszych osiągnięć. Na tym wyczuciu oprą się kontakty
z pojedynczymi ludźmi i kontakty z gromadą. Nie może tu być mowy o jakichś
szablonach, jakichś utartych normach postępowania. Z góry trzeba sobie odważnie
powiedzieć, że tego rodzaju pojęcia, jak: „wieś polska" czy „chłop polski", czy
„dusza chłopska" są pustym dźwiękiem. Nic nie mówią. Wystarczy wniknąć głę¬
biej w sprawy wsi, by pojąć, że każda wieś żyje swoim własnym życiem, układają¬
cym się odmiennie niż w innej wsi, tuż o miedzę. Że nawet w obrębie tej samej wsi
istnieje często daleko posunięta dzielnicowość, dzięki której stosunki społeczne od
wieków są pod każdym względem nader zróżnicowane (Zawistowicz-Adamska,
1948, s. 127).
I to właśnie na subtelnym wsłuchiwaniu się w szmery i szepty Domowe,
w próbie wyłuszczania z nich owych nieuchwytnych dla postronnego obserwa
tora lub domownika (po prostu żyjącego, a nie myślącego, podług jakich praw
żyje) reguł, wyznaczających rytm życia danego miejsca i zamieszkujących je
ludzi, oparłem swój antropologiczny warsztat. Notowałem „na gorąco" swoje
odczucia i wrażenia, opisywałem zdarzenia, w których brałem udział i których
byłem świadkiem, wreszcie zbierałem opowieści o cierpieniu i chorobie, o ży¬
ciu w Domu, o przyjaźni z ludźmi i zwierzętami, o samotności, o miłosierdziu
i miłości do wyrodnych synów, o śmierci, i o tym, jak bardzo chciałoby się być
wolnym i móc decydować o samym sobie... Wsłuchiwałem się w te opowie
ści społeczności hospicjum i Domu dla Osób Przewlekle Chorych i, jak zaleca
Arthur Frank, podążając za myślą Julii Cruickshank, jednocześnie starałem się
myśleć nimi (Frank, 1997, s. 23-24), próbując odnaleźć w nich moralne filary
myśli współczesnego człowieka, odczytać trwałe kulturowe motywy i wychwy¬
cić ukryte w nich „lokalne" konfiguracje znaczeń. Tak powstała antropologiczna
„Opowieść o społeczności hospicjum i Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle
Chorych". Integralną częścią tej opowieści jest historia antropologa, który po
skończonej pracy nie porzucił terenu swych badań, ale pozostał w nim pielęgnu¬
jąc zawiązane znajomości i przyjaźnie, wciąż regularnie odwiedzając tych słab¬
szych i mogących mniej od nas, uczestnicząc w codzienności i trudnej, i smut¬
nej, i radosnej, i . uczącej pokory tych „lepszych", bo zdrowych, wciąż jeszcze
zdrowych.
�Marcin Andrzej Kafar
128
Przykłady
antropołogicznego
déjà vu
Na koniec chciałbym pokazać, na kilku przykładach, które można by pomna
żać, jak zbliżone odczucia związane z doświadczeniem terenowym mogą towa
rzyszyć etnografom wykazującym się podobnym temperamentem badawczym
i zbieżną w dużej mierze wizją uprawiania nauki o człowieku, autentycznej an¬
tropologii, jak nazywa j ą Victor Turner (1978, s. 18).
Czytałem Społeczność wiejską zarazem z zachwytem (napisana jest bowiem
piękną polszczyzną), jak i zadziwieniem. W wielu miejscach praca Profesor Zawistowicz-Adamskiej jest bowiem dla mnie świadectwem, że każde z nas, pomi¬
mo tego że szło różnymi ścieżkami, w gruncie rzeczy dochodziło do tych samych
punktów, ocierało się o tę samą terenową materię i chwytało ją, co bodaj najistot¬
niejsze, w bardzo podobny, jeśli nie tożsamy sposób. Przedstawiam zatem niżej,
wspierając się metaforą „antropologicznego déjà vu", fragmenty tekstu Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, łącząc je z fragmentami mojej „Opowieści o spo
łeczności hospicjum i Domu Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych".
I
Czuję na sobie wszystkie spojrzenia. Jeszcze mi nic nie mówią. Są obce, zastrasza
jąco obce. Siedzę tu niby „na cenzurowanym". Stokroć gorzej jeszcze: wiem,
że w tej chwili waży się pierwsze odruchowe ustosunkowanie się wsi do mnie.
Nie zaufają mi, dopóki nie stanę się dla nich jakimś autorytetem. Trzeba uczy
nić pierwszy krok. Trzeba najpierw zrzucić z siebie brzemię osamotnienia, by
móc odnaleźć jakąkolwiek nić porozumienia z tym obcym, nieznanym tłumem.
Trzeba się z nim zespolić, zjednoczyć, nie być poza jego nawiasem. To nade
wszystko. (...) muszę coś o tych ludziach wiedzieć. Zaczynam się im przyglądać.
Zatrzymuję wzrok na poszczególnych twarzach, chcę je zapamiętać. To tu, to
tam chwytam uśmiech, przyjazny, życzliwy. I odnajduję w sobie prawdziwą
głęboką życzliwość do ludzi, wśród których żyć będę długie miesiące. Ta życz¬
liwość toruje mi drogę do ich serc. Już nie widzę przed sobą obcego, bezosobo¬
wego tłumu (Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 23).
Jest ciepły majowy dzień sprzed dwóch i pół roku. Z panią psycholog Domu
Pomocy Społecznej dla Przewlekle Chorych jestem umówiony na godzinę 10.30.
Spoglądam na zegarek, jest dopiero 10.10. Postanawiam więc odczekać jeszcze
kilka minut, spacerując po chodniku położonym przy miejskim skwerku obsa¬
dzonym młodymi drzewami. W Łodzi majowa zieleń ma najbardziej intensywną
barwę. Delektuję się nią, jednocześnie wdychając pełną piersią lekko wilgotne
powietrze. To proste ćwiczenie sprawia, że już po chwili jestem zupełnie wyci¬
szony i gotów na przekroczenie bramy Domu.
Powoli ruszam w jej kierunku, za wszelką cenę starając się odsunąć od siebie
myśli pełne obaw i lęków o to, czy podołam wyzwaniu. I oto nagle obdarowa-
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
129
ny zostaję posmakiem Domowej rzeczywistości: na schodach prowadzących do
przedsionka Domu wpada na mnie kobieta; łamiącym się głosem szepce „prze
praszam", po czym niezgrabnie omija mnie i odchodzi. Jej policzki zalane są
łzami, w drżącym ręku trzyma chusteczkę, ociera nią twarz... Obraz ten na dłu¬
go zasiada mi w pamięci; jest namiastką tego, co czeka mnie w Domu (później
okaże się, że podobnymi zdarzeniami przepełniona jest Domowa codzienność
i że, na swój sposób, można się do niej „przyzwyczaić", albo lepiej powiedzieć
— „oswoić" się z nią).
Mija parę minut. Idę Domowym korytarzem i mam wrażenie, że każdy mi
się przygląda. Napotykam same kobiety, połamane spojrzenia, krzyk dochodzący
z sali, którą akurat mijam. Korytarz jest długi, czy nie nazbyt długi jak dla mnie?
Muszę przejść cały, by znaleźć się za plastikowymi drzwiami gabinetu psycho¬
loga. Wreszcie docieram tam. W pokoju prócz pani J. jest jeszcze jedna osoba.
Przedstawiamy się sobie. Wymieniamy kurtuazyjne ukłony; dowiaduję się, iż
nieznajoma zajmuje w Domu stanowisko „pracownika socjalnego". Wyczuwam
pewną sztywność sytuacji. Tak właśnie chyba to musi wyglądać. W końcu jestem
tu obcy, nie wiadomo po co przychodzący, nie wiadomo czego tak naprawdę
chcący.
Chyba wolę być na zewnątrz. Ale gdzie? Na korytarzu, w czyimś pokoju?
Jak mam rozmawiać z ludźmi, których nie znam? Jak mam się przedstawić, by
nie zrazić ich od razu do siebie? Okazja na przełamanie lodów przychodzi szyb¬
ciej, niż mógłbym się spodziewać. Któraś z opiekunek informuje panią psycho¬
log o przygotowaniach do wyjścia z kilkoma pacjentkami na spacer do ogrodu.
Chciałbym włączyć się do tych przygotowań, tylko czy mi na to pozwolą? „Tak".
A więc idziemy wraz z opiekunką do któregoś z pokojów. Kilka pań stoi w gru¬
pie na korytarzu i z wyraźnym zniecierpliwieniem czeka na pozostałe. Nie mogą
wyjść same. Powody są różne: część z nich zwyczajnie nie jest w stanie poruszać
się o własnych siłach, inne to pacjentki pozostające pod „specjalnym nadzorem".
Ponoć trzeba bezustannie trzymać nad nimi pieczę, aby nie zrobiły krzywdy ani
sobie, ani innym.
Trwa ubieranie kobiet w bluzki, swetry, buty. Wszystko to mocno przecho¬
dzone, wzory pamiętające lata osiemdziesiąte, może wcześniejsze.
- Czy pomoże mi pan założyć ten sweter i buty? Ta prawa ręka ciągle niedo
maga - słyszę dobiegający z boku głos. Ktoś wyrywa mnie z rozmyślań prośbą
o pomoc, tyle tylko, że ja takich rzeczy nigdy wcześniej nie robiłem. Moją chorą
babcią opiekowała się mama.
- Niżej, niżej, o właśnie tak, już weszła. Teraz tego klapka na lewą nogę. Bar¬
dzo panu dziękuję. Jak pan ma na imię? - wszystko toczy się tak szybko, że nie
mam czasu wpaść w panikę, stchórzyć i uciec.
- Marcin.
- Marcin. Pięknie. Tak jak mój wnuczek. Idzie pan z nami do ogrodu?
�Marcin Andrzej Kafar
130
- Tak.
- No to chodźmy, póki słoneczko wysoko, troszkę się poopalamy, pospace¬
rujemy.
II
Trzeba odsłonić całe własne człowieczeństwo, by znaleźć drogę do człowieczeń¬
stwa innych, by móc stanąć wśród tłumu jak równy z równymi. Gdy wieś
obdarzy kogoś zaufaniem, powierzy mu wszelkie swoje sprawy na ślepo i bez
zastrzeżeń. Nie wątpi wtedy ani na chwilę, że wszystkie sprawy zostaną roztrzygnięte pomyślnie i sprawiedliwie, że możliwości tego kogoś, kto stał się
we wsi autorytetem, są nieograniczone. Po prostu wszystko może! Byle tylko
chciał, każdą sprawę zdolen jest wedle swej woli przeprowadzić.
Gdy więc badacza terenowego wieś obdarza zaufaniem, zawraca się doń
ze wszystkimi swymi bolączkami, wierząc w jego uczynną życzliwość i —
wszechmocność. Bo... „niech tylko pani zechce, niech tylko pani powie jedne sło
wo", a już, jak za dotknięciem różdżki czarodziejskiej, wszystko pójdzie gładko
(Zawistowicz-Adamska, 1948, s. 132).
Jest późnojesienne przedpołudnie. Domowy korytarz wypełniają opiekunki,
pielęgniarki, salowe i domownicy. Gwar i melanż osób i dziejących się naraz
wielu rzeczy.
- Panie Marcinie, panie Marcinie, tutaj, tutaj jestem, niech pan zaczeka, mu¬
szę panu coś powiedzieć, muszę pana prosić o pomoc.
Pani Irenka podchodzi do mnie i chwyta mnie kurczowo za rękę.
- Niech mi pan pomoże, proszę pana.
- Pani Irenko, najpierw niech pani powie, co się stało, z czym ma pani pro¬
blem - próbuję j ą uspokoić, ale sprawa nie wydaje się zbyt prosta.
- Tutaj pod 15. umarła jedna kobita i ja chciałam się przenieść na jej łóżko.
Upatrzyłam je sobie już parę dni temu, a teraz dali je komuś innemu.
Na wskazanym łóżku siedzi starsza siwowłosa pani i na moje pytanie, czy nie
dałoby się coś zrobić, i czy pani Irenka mogłaby je zająć, odpowiada, że miejsce
dostała z przydziału, że zarządziła to oddziałowa i że ona (starsza siwowłosa
pani) nie ma zamiaru nigdzie się już przenosić.
Pani Irenka stoi za moimi plecami i uważnie przysłuchuje się całej rozmowie.
I co ja mam począć? Chciałbym jej pomóc, ale na razie nie mam żadnego pomy¬
słu, jak to zrobić. Tym gorzej dla mnie, bo sprawa zatacza coraz szersze kręgi,
już włącza się do niej ktoś z personelu. Postawna kobieta w okularach z grubymi
rogowymi oprawkami doniosłym głosem krzyczy przez pół korytarza: - Niech
pani nic nie miesza, trzeba było powiedzieć wcześniej, że chce pani tutaj się prze¬
nieść. Łóżko przez dwa dni stało puste, a teraz się pani przypomniało o nim, jak
już jest zajęte przez kogoś innego?
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
131
A więc to tak. Pani Irenka prawdopodobnie - przynajmniej do pewnego stop
nia - sama jest sobie winna.
- Czy to prawda, pani Irenko? - dopytuję. - Czy nie mówiła pani nikomu, że
chce zająć to łóżko?
- Nie, bo czekałam jak oni opróżnią szafki po tej chorej, co umarła.
- No więc teraz chyba musimy poczekać, jak zwolni się kolejne miejsce
w innym pokoju, porozmawiam o tym z panią socjalną, zgadza się pani, pani
Irenko?
- Dobrze, teraz i tak już nie ma wyjścia, chciałam mieć to łóżko, ale jak się
nie da...
III
Dnie mijały szybko, na pozór jednakie. Ale każdy dom był nowym odkryciem.
Całym przeżyciem była każda opowieść o życiu pełnym trudów, twardej walki
0 byt i równie twardej wytrzymałości. Nie trzeba było natrętnie wydobywać wia
domości: mówili sami, gdy raz zdołali przełamać wstydliwą nieśmiałość i nie
ufność. Z niedyskrecji, z jaką wdzierałam się w życie ludzkie, rozgrzeszał mnie
mój własny stosunek do otrzymanych zwierzeń: starałam się odczuć wszystko
1 wszystko zrozumieć. Zwyczajnie, po prostu, po ludzku. Współczucie przycho
dziło samo. I niejednokrotnie stwierdzałam z całą wyrazistością, że dla ludzi,
przytłoczonych pracą i troską, wynurzenia takie były czymś wartościowym,
czymś pokrzepiającym, więcej jeszcze: czymś odświętnym. Ich powszedniość na¬
bierała szczególnego zabarwienia z chwilą, gdy stawała się przedmiotem zainte¬
resowania dla kogoś z zewnątrz. Tę świadomość ceniłam sobie bardzo. Nie, nie
czułam się intruzem, który przemocą wydziera zwierzenia. I to mnie uprawniało
do przyjmowania najbardziej poufnych opowiadań (Zawistowicz-Adamska, 1948,
s. 30-31).
Pani Irenka w pokoju 05 jest od dwóch tygodni. Siedzę na jej nowym łóż
ku, tym z przydziału. Łóżko było wybrane i zaakceptowane przez panią Irenkę.
Pierwszy tydzień przebiegł dość spokojnie. Pani Irenka dzieliła pokój z dwiema
współlokatorkami. Obie były przewlekle chore, jedna zmarła po paru dniach od
wprowadzenia się pani Irenki, na jej miejsce pojawiła się zaś inna kobieta, świe¬
żo przybyła do Domu. Dzień czy dwa dni później zaczął się koszmar.
- Panie Marcinie, ja od kilku dni prawie w ogóle nie śpię. Ta chora w nocy
wstaje i rzuca się na tę drugą. Kiedy j ą obudzi, to do rana nie można zmrużyć oka,
jęczenie i gdakanie, śpiewy i chodzenie z pokoju na korytarz i z powrotem. I tak
cały czas. Szafki też musiałam poprzewiązywać sznurkami, niech pan podejdzie,
pokażę panu.
Wstaję i przyglądam się z zainteresowaniem, ale i lekkim przerażeniem wy¬
myślnym supłom z bandaży zaplątanych na metalowych klamkach.
�Marcin Andrzej Kafar
132
- Po co pani to wiązała, pani Irenko?
- Zabronili mi używać takiej małej kłódeczki, na którą zamykałam swoje rze¬
czy. Do szafki ma teraz dostęp każdy, a ja się na to nie zgadzam, ja chcę mieć j ą
tylko dla siebie...
Zakończenie
„«Prywatność» w nauce, jeżeli narzucone są jej pewne reguły, nie powin¬
na osłabić naukowej ( . ) wizji opisywanej rzeczywistości. Pamiętnik i każda
inna forma autobiograficzna staje się ratunkiem przed anonimowością, jest także
sposobem przywrócenia indywidualnej odpowiedzialności za własny życiorys"
— pisała przed laty Ewa Nowina-Sroczyńska w komentarzu do Społeczności
wiejskiej (Nowina-Sroczyńska, 1988, s. 33). Dziś słowa te nie tracą nic na aktu¬
alności, byle byśmy tylko pamiętali, iż w praktyce pisarskiej i poprzedzającej j ą
życiowej praxis postępować należy z rozwagą, w sposób głęboko przemyślany.
Nawet najbardziej szczytne cele naukowe legną bowiem w gruzach, rozsypią się
jak domek z kart, jeśli nie będziemy potrafili rozpoznać granicy, poza którą nasze
dobre chęci stają się zwykłym wścibstwem, a „osobiste" mówienie całkowicie
przesłania obraz świata kreślony przez współpracujące z antropologiem osoby.
Nade wszystko jednak tym, co najważniejsze — z całą mocą postulowała Profe¬
sor Zawistowicz-Adamska — jest branie odpowiedzialności za siebie i za innych,
tak długo, jak pozostajemy w horyzoncie naszych wspólnych działań, i tak długo
jak jest w nas obopólna wola, by w nim trwać.
Zaproponowane przeze mnie odczytanie Społeczności wiejskiej jako „opowie¬
ści konfesyjnej" nie jest, co pokazują choćby wcześniejsze próby Katarzyny Ka¬
niowskiej i Ewy Nowiny-Sroczyńskiej, ani jedynym słusznym, ani tym bardziej
ostatecznym sposobem wydobywania z tej książki zawartych w niej znaczeń.
Mam wszelako nadzieję, że zachęci ono przynajmniej niektórych z nas do dal¬
szego namysłu nad wizją antropologicznego bycia-w-świecie podług Kazimiery
Zawistowicz-Adamskiej.
Słowa kluczowe: autobiografia, chronotop spotkania, hospicjum, dom pomocy społecznej,
doświadczenie, opowieść konfesyjna, skotoma
BIBLIOGRAFIA
Bachtin M .
1982
Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Państwowy Instytut
Wydawniczy, Warszawa.
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
Clifford J.
2004
133
Praktyki przestrzenne: badania terenowe, podróże i praktyki dyscyplinujące
w antropologii, przeł. S. Sikora, w: Badanie kultury. Elementy teorii antro
pologicznej. Kontynuacje, red. M . Kempny, E. Nowicka, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa, s. 139-179.
Crapanzano V
1992
Hermes'Dilemma and Hamlet 's Desire. On the Epistemology of Interpreta
tion, Harvard University Press, Cambridge M A , London.
Denzin N.
1988
Interpretive Interactionism, Sage, Newbury Park, London.
Dzięcielski R.
2001
Ludowe obrazy miasta. Inspiracje bystroniowskie, Polskie Towarzystwo
Ludoznawcze, Łódź.
Frank A.W.
1997
The Wounded Storyteller. Body, Illness, and Ethics, University of Chicago
Press, Chicago, London.
Geertz C.
2000
Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak, S. Sikora, wyd. KR,
Warszawa.
2003
Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł.
Z. Pucek, Universitas, Kraków.
Hammersley M .
1998
Reading Ethnographic Research. A Critical Guide, Longman, New York.
Hastrup K.
1990
The Ethnographic Present: A Reinvention, „Cultural Anthropology" vol. 5,
no. 1, s. 45-61.
1995
A Passage to Anthropology. Between Experience and Theory, Routledge,
London, New York.
Kafar M.A.
2004
Od spotkania do wspólnoty. Autobiograficzny raport z terenu, w: Codzien
ne i niecodzienne. O wspólnotowości w realiach dzisiejszej Łodzi, red.
G.E. Karpińska, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Łódź, s. 79-101.
Kaniowska K.
1988
Rozważania o metodzie Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej, „Prace i Ma
teriały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etno
graficzna nr 28, s. 156-165.
1999
Opis — klucz do rozumienia kultury, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze,
Łódź.
Kuhn T.S.
2001
Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, posł. przeł. J. Nowotniak, Fundacja Aletheia, Warszawa.
Kuligowski W.
2003
Kanon antropologii: heroiczny i heretycki, w: Nie-złota legenda.
Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Piątkowski,
Towarzystwo Przyjaciół Wnętrz Dworskich w Ożarowie, Ożarów,
s. 217-231.
�134
Marcin Andrzej Kafar
Lienhardt G.
1961
Divinity and Experience. The Religion of the Dinka, Oxford University
Press, Oxford.
van Maanen J.
1988
Tales of the Field. On Writing Ethnography, University of Chicago Press,
Chicago, London.
Nash D., Wintrob R.
1972
The Emergence of Self-Consciousness in Ethnography, „Current Anthro
pology" vol. 13, no. 5, s. 527-542.
Nowina-Sroczyńska E.
1988
Podróże do Zaborowa, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etnograficzna nr 28, s. 29-37.
Okely J.
1992
Anthropology and Autobiography. Participatory Experience and Embo
died Knowledge, w: Anthropology and Autobiography, eds. J. Okely,
H. Callaway, Routledge, London and New York, s. 1-29.
2005
Wizualizm i krajobraz: patrzeć i widzieć w Normandii, „Konteksty. Polska
Sztuka Ludowa" nr 4, s. 11-23.
Piotrowski M .
1988
Metoda badań terenowych Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej jako inspiracja
dla współczesnego badacza, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego
i Etnograficznego w Łodzi", Seria Etnograficzna nr 28, s. 167-173.
Radin P.
1990
The Winnebago Tribe, University of Nebraska Press, Lincoln (wyd. 1,
1923).
Reinfuss R.
1990
Śladami Łemków, Wydawnictwo PTTK „Kraj", Warszawa.
Robotycki C.
1995
O banalizacji tekstów w etnologii, w: Etnologia polska między ludoznawstwem
a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, „DRAWA", Poznań, s. 83-89.
Sacks O.
1996a
Stanąć na nogi, przeł. E. Mikina, Wydawnictwo Zysk i S-ka, Poznań.
1996b
Mroczek: zapominanie i pomijanie w nauce, w: Ukryte teorie nauki,
red. O. Sacks, J. Miller, S.J. Gould, D.J. Kevles, R.C. Lewontin, przeł.
A. Pawelec, Wydawnictwo ZNAK, Kraków, s. 93-123.
Turner V.W.
1978
Dramas, Field, and Metaphors. Symbolic Action in Human Society, Cor
nell University Press, Ithaca, London.
1985
On the Edge of the Bush. Anthropology as Experience, ed. E.L.B. Turner,
University of Arizona Press, Tuscon.
1995
The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Aldine de Gruyter, New
York.
Wejland A.P.
2001
O Łodzi „po bystroniowsku", wstęp w: Dzięcielski R., Ludowe obrazy mia
sta. Inspiracje bystroniowskie, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Łódź,
s. 7-14.
�Projekt „etnografii doświadczenia" Kazimiery Zawistowicz-Adamskiej...
135
Zawistowicz-Adamska K.
1948
Społeczność wiejska. Doświadczenia i rozważania z badań terenowych
w Zaborowie, Polski Instytut Służby Społecznej, Łódź.
Marcin Andrzej Kafar
K A Z I M I E R A Z A W I S T O W I C Z - A D A M S K A ' S „ E T H N O G R A P H Y OF
EXPERIENCE" PROJECT A N D ITS M O D E R N APPLICATIONS
(Summary)
The article is an attempt at re-reading Kazimiera Zawistowicz-Adamska's book entit
led Społeczność wiejska [Rural community].
The first part of the article is a critical review of the main positions adopted for a detai
led exegesis of the book. Zawistowicz-Adamska's book is perceived as 1) a vademecum
of the researcher's field attitudes, 2) document-novel, 3) an autobiographic paraliterary
text. The discussion of the book is carried out within the framework of metadiscourse of
the history of scientific thought. A metaphor of Oliver Sacks' scotoma serves as the point
of departure. In the second part the author makes references to modern methodological
discussion on the role of an experienced field researcher and the linguistic forms used to
record it. Against this background the author studies the structure of Społeczność wiejska
as a „confessional story" and analyses the importance of the chronotopos of meeting. The
third part focuses on the identification of common features between Kazimiera Zawisto
wicz-Adamska's project and the author's project, who conducts his research among the
community of the hospice and those living in the Aid Centre for Chronically Ill.
Key words: autobiography, chronotopos of meeting, hospice, aid centre, experience, con¬
fessional story, scotoma
��