19 50 4499 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/49398aaa6c8dc6a9e1073574c8faea5d.jpg 3623da620622f63616f461d8527aca4a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kosz wiklinowy z pałąkiem wypełniony jabłkami / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource wikliniarstwo ; plecionkarstwo ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia kosz wiklinowy z pałąkiem wypełniony jabłkami Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.4_01 kosz kosz wilkinowy Kowalewo okolice Kościana plecionkarstwo wikliniarstwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cfb014221c854b9d0c8aec4a5523d7bb.jpg bd278f18aa28c70b240dab2f60e7fbd5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Mężczyzna prezentujący torbę / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (ok. Kościana, woj.wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport nasobny ; odzież męska ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego torbę przewieszoną (przezramienną) typu chlebak Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.3_01 Kowalewo odzież codzienna odzież męska okolice Kościana torba Wielkopolska https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3d09c3a2b9220abfc984bdf76c531a7e.jpg bea903862ca8f564e830d1660374e367 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Szczegóły techniczne konstrukcji czterokołowego wózka ręcznego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport lądowy ; pojazdy ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia drewniany ręczny wózek czterokolny Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.2_01 Kowalewo okolice Kościana pojazdy transport lądowy Wielkopolska wózek wózek czterokolny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9bd8b6e62dd04e398b0d7f1afd4ae985.jpg f52fc05822f891ac3b20496baf40456a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Podwozie drewnianego czterokołowego wózka ręcznego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport lądowy ; pojazdy ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia fragment wózka czterokołowego - podwozie i szczegóły techniczne Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.7.1_01 Kowalewo okolice Kościana pojazdy transport lądowy Wielkopolska https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b62b735225c36410e0657151d4ebf4bb.jpg 309a7b5026c3e6c955e1877b09a1b7f5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Drewniany wózek czterokołowy / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport lądowy ; pojazdy ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia drewniany ręczny wózek czterokolny Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.6_01 Kowalewo okolice Kościana pojazdy transport lądowy transport ludzki Wielkopolska wózek wózek czterokolny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/293697862d0e4590851a05fe3154c53f.jpg ba7200bf01d956145d0a3e7f0d1abb61 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kosz wiklinowy z pałąkiem / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; transport lądowy ; wikliniarstwo ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia kosz wiklinowy z dnem kolistym płaskim i pałąkiem Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.5_01 kosz ręczny kosz roboczy kosz wiklinowy Kowalewo okolice Kościana transport lądowy transport ludzki Wielkopolska wiklina wikliniarstwo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/f683e50db409b9164ce75bdf6b05db95.jpg a427fd980bfa4b3fc54705663996395a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Techniki wyplatania kosza z wikliny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rzemiosło ; wiklina ; koszykarstwo ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia ściankę kosza wiklinowego wyplecioną techniką krzyżowo-żeberkową Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.4_01 koszykarstwo Kowalewo okolice Kościana rzemiosło technika wyplatania krzyżowo-żeberkowa Wielkopolska wiklina wyplatanie koszy https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7060602d21e6be7d172fffb7392685f8.jpg bd0d1598167e731153f1d933c3f64a1c Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stogi na ściernisku po żniwach / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; tymczasowe przechowywanie plonów; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia stogi na ściernisku Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.3_01 Kowalewo okolice Kościana rolnictwo stóg tymczasowe przechowywanie plonów https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3ab31ebb92c2a7ab1a37e1b8fbc8edfa.jpg 74a081a7d42de6c6b21b8d42838baff5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kopce żniwne / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; plony ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia kopce żniwne na polu Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.2_01 kopice Kowalewo okolice Kościana plony rolnictwo tymczasowe przechowywanie plonów Wielkopolska zboże https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4dfbb881f4972c8337d1748f8e258991.jpg e6fee1034574af6cb2ca1e9ec7bf8a58 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Stogi siana / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; tymczasowe przechowywanie plonów ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia stogi siana, w tle widoczny sad i zabudowania wiejskie Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.6.1_01 Kowalewo okolice Kościana rolnictwo siano stóg tymczasowe przechowywanie plonów https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/dac828cca0179ab95853e6818f673ac4.jpg 76b49cff1e295e5c0341e9b18f8d4172 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wnętrze stodoły / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource budynek gospodarczy ; stodoła ; ciesielstwo ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia wnętrze stodoły ( budynku gospodarczego) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.6_01 budynek gospodarczy ciesielstwo Kowalewo okolice Kościana stodoła Wielkopolska wnętrze stodoły https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b6fc675b9ef23c412b9e584579b3f211.jpg 3c6b8ef610092a36604e9ebea7ee8884 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Fragment dachu stodoły / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; budynek gospodarczy ; ciesielstwo ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia fragment dachu budynku gospodarczego (stodoły) krytego słomą i więźbę dachową Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.5_01 budownictwo wiejskie budynek gospodarczy ciesielstwo dach Kowalewo okolice Kościana pokrycie dachu słoma stodoła Wielkopolska więźba dachowa https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/b76e0096169be4625b154069f32a3848.jpg c19d399935ab272a4328641fb302f44d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kobieta niosącą płachtę ze słomą / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; techniki gospodarskie ; transport nasobny ; odzież kobieca ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia kobietę niosącą na plecach płachtę ze słomą Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.4_01 Kowalewo odzież kobieca odzież robocza okolice Kościana płachta techniki gospodarskie transport lądowy transport ludzki transport nasobny Wielkopolska https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cb871ca84c16a59db3f95851ca8bd510.jpg 4b9b59a21ad4d709e2e7852c2e05ed70 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Płachta do przenoszenia siana / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource transport i komunikacja ; narzędzia rolnicze ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia płachtę z trokami przygotowaną do przenoszenia siana Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.3_01 Kowalewo narzędzia rolnicze okolice Kościana płachta transport lądowy transport ludzki https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/74882f80f7203b90668fcd0bbda0656f.jpg 965aa68ca35c90fe285b2cbed2e14ad6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siew ręczny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; siew ; odzież ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego siew ręczny z płachty Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.2_01 Kowalewo odzież odzież męska odzież robocza okolice Kościana rolnictwo siew siew ręczny Wielkopolska https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/600cbe23c8826d37df36d587d0bc1bb7.jpg 167f0ed417b7b8c9701a033329f6e07e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Siew ręczny / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Kowalewo (woj. wielkopolskie) Subject The topic of the resource rolnictwo ; siew ; Wielkopolska Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę prezentującego siew ręczny z płachty na tle zabudowań gospodarskich Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1972 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_12.22.VIII_K.3.5.1_01 Kowalewo odzież męska odzież robocza okolice Kościana rolnictwo siew siew ręczny https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ffce6ed610cc553844ac3e42f32413af.jpg b29e262f405ec74c8e983c388eb8061f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Grupa kobiet i mężczyzn w ubiorach codziennych / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource odzież kobieca ; odzież męska ; odzież codzienna ; Dolny Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyzn i kobiety (informatorzy) w ubiorach codziennych, którzy stoją przed budynkiem mieszkalnym. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.14.5_01 Dolny Śląsk elementy odzieży Jeleniów odzież odzież codzienna odzież kobieca odzież męska okolice Kudowy-Zdroju strój https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5fb295222acfd76a19ca781182dd53b4.jpg 2f57949883e85a4bf35cd79fa83ebd84 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Mężczyzna naprawiający wóz / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource rzemiosło ; stolarstwo ; odzież ; Dolny Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę (informatora), który naprawia wóz drewniany, za nim stoi kobieta. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.14.2_01 dłuto Dolny Śląsk drewno Jeleniów młotek odzież odzież męska odzież robocza okolice Kudowy-Zdroju rzemiosło stolarstwo wiercenie otworów w drewnie wiertło https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d51e632f8eed196e36ed6716e189dfed.jpg 8fb5354dc62e577d5f23be6b1079c0ae Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Mężczyzna naprawiający wóz / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource rzemiosło ; stolarstwo ; Dolny Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia mężczyznę (informatora), który naprawia wóz drewniany (w głębi zagroda).W tle widoczna przechodząca kobieta. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.14.1_01 drewno Jeleniów okolice Kudowy-Zdroju rzemiosło stolarstwo wiercenie otworów w drewnie wiertło https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/1f1c9652d9d9276b05eb7fa2ff6fb834.jpg 4b0b861b0e056770189e632888b57c5e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Cielak wyglądający przez drzwi wejściowe do budynku gospodarczego / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource budownictwo wiejskie ; zwierzęta gospodarskie ; Dolny Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia drewniane drzwi w budynku gospodarczym w zagrodzie. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po I roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.6_01 budownictwo drewniane budownictwo wiejskie budynek gospodarczy drzwi Jeleniów okolice Kudowy-Zdroju zwierzęta gospodarskie https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/90376620cbb879f7e03d93dba562ce64.jpg 91a19fa555f579b441414fe9768ebdee Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kobieta i dziecko w stroju codziennym / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource odzież kobieca ; odzież dziecięca ; Dolny Śląsk Description An account of the resource fotografia przedstawia kobietę (żonę informatora) i dziecko w stroju codziennym przed budynkiem gospodarczym. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.3_01 budynek gospodarczy Dolny Śląsk Jeleniów odzież odzież codzienna odzież dziecięca odzież kobieca okolice Kudowy-Zdroju https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4c87bc63c8deecd15c5e088e787e9dc0.jpg 2c78b9e16e28f4c2578c810869a4fcbb Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Still Image A static visual representation. Examples include paintings, drawings, graphic designs, plans and maps. Recommended best practice is to assign the type Text to images of textual materials. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Mężczyzna siedzący na łące / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jeleniów (woj. dolnośląskie) Subject The topic of the resource odzież męska ; Dolny Śląsk Description An account of the resource Fotografia przedstawia siedzącego mężczyznę (informatora) w czapce. Uwaga:- fotografia powstała w trakcie badań etnologicznych po 1 roku studiów Z. Kłodnickiego (praktyka terenowa pod kierunkiem Adolfa Nasza) Creator An entity primarily responsible for making the resource Zygmunt Kłodnicki Source A related resource from which the described resource is derived Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie (depozyt Zygmunta Kłodnickiego) Publisher An entity responsible for making the resource available Uniwersytet Śląski w Katowicach Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa z twórcą (umowa licencyjna) Relation A related resource kolekcja fotografii terenowych Polskiego Atlasu Etnograficznego (Archiwum PAE w Cieszynie) Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource image/jpeg Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource fotografia Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_11.32.III_C.4.10.2_01 Dolny Śląsk informator Jeleniów łąka nakrycie głowy odzież odzież męska okolice Kudowy-Zdroju https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d80ffb6a4275fe7a03fa65cd994a30a4.jpg 0d22f51460d80dc5caf92f285020e607 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Wiatrak przydomowy / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Jasionka (woj. podkarpackie) Subject The topic of the resource kultura materialna ; budownictwo wiejskie , wiatrak ; Podkarpacie Description An account of the resource fotografia przedstawia wiatrak na dachu budynku, dobudowany do części drewnianego domu Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1964 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_31.37.IX_H.2.7.2_01 1964 budownictwo drewniane Jasionka (woj. podkarpackie) wiatrak przydomowy https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a39f0dfc46156d98f127ba77ab365603.jpg 69199be4ef05b3781d1f6f088bb56b90 https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6971e7b99473d17e55317d9f6767e625.jpg 4c96b9f110746147855576e5c1eb6b20 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego Subject The topic of the resource Fotografie terenowe Zygmunta Kłodnickiego - kolekcja zawiera 1198 niepublikowanych zdjęć z badań terenowych (lata 1960-1987), syg. FNK (Archiwum PAE w Cieszynie). zobacz także: https://paenew.us.edu.pl Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Prom zacumowany przy brzegu rzeki Ropa / Kolekcja fotografii Zygmunta Kłodnickiego - Wróblowa (woj. małopolskie) Subject The topic of the resource kultura materialna ; transport i komunikacja ; transport wodny ; transport śródlądowy ; przewoźnictwo ; Description An account of the resource fotografie przedstawiają łódź do transportu osób zacumowana prze promie (1) fragment promu przycumowanego przy brzegu (2) Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1971 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context PAE_FNK_29.36.IV_F.3.11.5_01 PAE_FNK_29.36.IV_F.3.11.6_01 1971 kultura materialna łodź rybacka narzędzia prom przewoźnictwo Ropa (rzeka) transport i komunikacja transport śródlądowy transport wodny Wróblowa (woj. małopolskie) https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/bb197218c5518518093dbdee9d99b92b.pdf 7ca51827852d66e039fff51d815fcfb2 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 5 Katarzyna Waszczyńska Zbiory, kolekcje, muzea regionalne etnolog/antropolog a warsztat muzealnika „Wielu ludzi myśli, że muzeum to taki magazyn, który można obejrzeć [...] muzeum to coś bardziej skomplikowanego, coś nieskończonego. Muzeum to cały osobny świat. Ale większość ludzi nigdy się w ten świat nie zagłębia, najwyżej stoją przy samym wejściu i są zadowoleni. Takich, którzy zechcą wejść do środka, jest tylko garstka”. Y. Ogawa, Muzeum Ciszy, Warszawa 2012, s. 112. Poniższy tekst koncentruje się wokół opisu działań, które mogą podjąć i podejmują adepci etnologii/antropologii w ramach muzealnictwa – jednego z pól zainteresowań etnologicznych/antropologicznych. Poprzedza je krótkie wprowadzenie w historię nauczania muzealnictwa etnograficznego w wileńskim/warszawskim ośrodku etnologicznym oraz dzieje muzealnictwa etnograficznego w Polsce. Stanowią one tło dla prezentacji trzech sylwetek zbieraczy z Mazowsza i ich zbiorów. To właśnie spotkanie z nimi stało się początkiem współpracy zbieracz – etnolog/antropolog. Współpraca ta dotyczyła przede wszystkim porządkowania zbiorów. Dlatego też w osobnym podrozdziale omówiona została organizacja takich prac oraz ich przebieg. Zasygnalizowane zostały również problemy, jakie mogą im towarzyszyć. Poszukiwana była też odpowiedź na pytanie, czy i jak wiedza i refleksja antropologiczna może zostać wykorzystana przy pracy ze zbiorami etnograficznymi, zgromadzonymi przez lokalnych zbieraczy. Krótka historia nauczania muzealnictwa etnograficznego w wileńskim/warszawskim ośrodku etnologicznym Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz Jędrzejewiczowa, założycielka wileńskiego (oraz warszawskiego – dzisiejszego Instytutu Etnologii �Katarzyna Waszczyńska 122 i Antropologii Kulturowej) ośrodka etnologicznego, od samego początku, tj. od lat dwudziestych ubiegłego wieku podkreślała konieczność powołania muzeum etnograficznego, co zresztą nastąpiło w 1925 r.1 Wyjaśniała: „nie tylko względy wyłącznie naukowe przemawiają za powstaniem Muzeum Etnograficznego. Odzwierciedlając życie wsi i miasteczek w województwie wileńskim, białostockim, nowogródzkim i poleskim, służyć ono będzie do zaznajomienia się z typami i poziomem kultur na ziemi tej panujących lub wymierających. Korzystać z muzeum będzie zarówno młodzież szkolna, jak i szerszy ogół społeczeństwa miejscowego, oraz przybysze z innych dzielnic Polski i cudzoziemcy, licznie Wilno odwiedzający” (Baudouin de CourtenayEhrenkreutz [1926] 2005, s. 52). Jednakże to właśnie względy naukowe warto tu przede wszystkim podkreślić. Zbiory muzealne miały bowiem odgrywać istotną rolę w procesie edukacji etnologicznej. Tłumaczyła: „uważam [...], że [...] zakłady etnologji powinny posiadać małe podręczne muzea, planowo przez wykładowców tworzone [...], jeśli młodzież ma istotnie podczas studjów uniwersyteckich wyrabiać spostrzegawczość etnologiczną i zaprawiać się do badań w terenie” (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa 1929, s. 257, za: Engelking 2008, s. 2). Korzyści z takiej współpracy miały być zaś obopólne. Pozwalały bowiem na to, by „z jednej strony Muzeum nie zmartwiało, z drugiej zaś, ażeby etnografowie-książkowcy również nie kamienieli w fikcjach mózgowych” (Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutzowa 1933, s. 94–95, za: Engelking 2008, s. 2). Tak określone działania odpowiadały podobnym, podejmowanym w innych europejskich ośrodkach etnologicznych. Były one wyrazem czasów, dla których charakterystyczny był „ścisły związek pomiędzy etnologią jako młodą nauką a kolekcjami i muzeami – etnologicznymi, historii naturalnej, Völkerkunde, Volkskunde czy też les arts et traditions populaires” (Kirshenblatt-Gimblett 2011, s. 125)2. To on zadecydował, że „Etnografia stała się dyscypliną akademicką i muzealniczą” (Posern–Zieliński 1973, s. 88). Wspominana współpraca czy też połączenie poddane zostało próbie po II wojnie światowej. Wówczas „EtnoMuzeum Etnograficzne w Wilnie, którego założycielką była wspominana już Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz Jędrzejewiczowa, charakteryzowało się ciekawą strukturą, co wynikało z celów, które miało realizować. Składało się z trzech części: „laboratorium kultury”, przeznaczonego dla studentów, magazynów, dostępnych dla badaczy-teoretyków i praktyków czy artystów, oraz muzeum demonstracyjnego – dla wszystkich. Ostatnia z części traktowana była jako centralna, miała bowiem być „syntezą, wyrosłą z etnograficznych dociekań nad strukturą wytworów kultury «tutejszej» i ich wzajemnego stosunku, jako też stosunku elementów tej kultury pobliskich i dalszych terenów (Bujak 1980, s. 38). 2 „Sam Franz Boas dzielił czas między Columbię a Amerykańskie Muzeum Historii Naturalnej” (Barański 2007, s. 12). 1 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 123 logia stała się uniwersytecką dziedziną nauki, zapominając o zgromadzonych zbiorach, pozostawiła je samym sobie (Kirshenblatt-Gimblett 2011, s. 125). Jednak sytuacja ta bardziej dotyczyła etnologii uprawianej poza granicami Polski, tu bowiem to rozłączenie będzie widoczne dopiero w latach osiemdziesiątych XX w. Jednym z powodów tego „opóźnienia” była sytuacja kadrowa i organizacyjna polskich ośrodków etnologicznych po II wojnie światowej. Przykładowo warszawski ośrodek etnologiczny3, składał się wówczas z dwóch katedr: Katedry Etnografii Polski oraz Katedry i Zakładu Etnografii i Etnologii, które „po zakończeniu wojny pozostały bez profesorów” (Sokolewicz 2007, s. 15) oraz z problemami lokalowymi. To sprawiło, że priorytetem stała się przede wszystkim reorganizacja ośrodka. Innym powodem były względy nie naukowe, a polityczne i ideologiczne, które wymagały skoncentrowania uwagi na kulturze materialnej (Barański 2007, s. 13). Odpowiadało to zresztą wytycznym reformy szkolnictwa wyższego, a także ogłoszonemu w 1949 r. planowi sześcioletniemu. Zakładano w nim między innymi, że „powstanie w Polsce 600 małych muzeów regionalnych, zajmujących się kompleksowo archeologią, sztuką i kulturą ludową i to w nich właśnie mieli być zatrudnieni absolwenci historii kultury materialnej” (Sokolewicz 2007, s. 16–17). Konieczne więc było wykształcenie odpowiedniej kadry. Obowiązek ten przyjęło na siebie powołane w roku akademickim 1950/1951 – Studium Historii Kultury Materialnej4. Pierwsza możliwość zmian pojawiła się „w 1954 r., kiedy etnografia stała się samodzielnym kierunkiem na uniwersytecie” (tamże, s. 24), ale i tak kontynuowano wiele wątków, w tym studia nad kulturą materialną, czego przykładem może być wzięcie udziału w pracach przy Polskim Atlasie Etnograficznym (połowa lat sześćdziesiątych XX w.). Lata sześćdziesiąte przyniosły też współpracę z lokalnymi muzeami, np. z organizowanym Muzeum Rolnictwa im. ks. Krzysztofa Kluka w Ciechanowcu. „Tam studenci odbywali swoje praktyki letnie, ucząc się organizowania wystaw – od pomysłu, przez zdobycie eksponatu w terenie i jego opis, po ekspozycję” (tamże, s. 27), na podstawie 3  Historia warszawskiego ośrodka etnologicznego sięga 1935 r., kiedy zostały utworzone na Uniwersytecie Warszawskim dwie katedry: Katedra Etnografii Polski (kierowana przez prof. Cezarię Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz Jędrzejewiczową) oraz Katedra i Zakład Etnografii i Etnologii (kierowana przez prof. Stanisława Poniatowskiego). 4  Studium proponowało czteroletnie studia magisterskie. W tamtym czasie w Katedrze Etnologii brakowało kadry, stąd niemożliwe było prowadzenie oddzielnych studiów magisterskich. Studenci etnologii i archeologii studiowali przez dwa lata razem, a dopiero na trzecim roku wybierali kierunek specjalistyczny. Takie Studium utworzono w Warszawie, Krakowie i Poznaniu (Frankowska 1993, s. 198). W 1952 r. powołano Polską Akademię Nauk, w ramach której zorganizowano Instytut Historii Kultury Materialnej. Łatwo zauważyć, że mocny akcent był wówczas kładziony na materialność. �124 Katarzyna Waszczyńska zebranych materiałów powstała także niejedna praca magisterska omawiająca takie kwestie jak garncarstwo czy tkactwo. Tak wykształceni etnolodzy zasilali kadry muzeów etnograficznych (od tych dużych państwowych począwszy, a na regionalnych kończąc), a niektórzy znaleźli zatrudnienie w muzeach na wolnym powietrzu. Dla części miejsca te okazały się pracą stałą, ale byli też i są tacy, dla których stanowiły tylko etap ich kariery zawodowej. I można powiedzieć, że tak jest do dzisiaj. Lata osiemdziesiąte XX w., które przyniosły zmiany w zainteresowaniach naukowych i badawczych pracowników i studentów warszawskiej etnologii, spowodowały odsunięcie się od zaplecza, które dawało muzeum etnograficzne. W programie jednak nadal były zajęcia poświęcone tematyce kultury materialnej czy muzealnictwa. Chętni mogli także wybrać specjalizację muzealniczą. Tak było, ale tylko do połowy lat dziewięćdziesiątych XX w., kiedy reforma programu zajęć spowodowała zawieszenie specjalizacji. Pozostawiono jednak obowiązek praktyk muzealnych. Dopiero kilka lat temu zastąpiono je praktykami zawodowymi, co dało studentom możliwość wyboru miejsca ich realizacji. W rezultacie tylko część wybierała praktyki w jednostce muzealnej, najczęściej w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie lub którymś z muzeów na wolnym powietrzu (np. w Ciechanowcu lub Wdzydzach Kiszewskich). Tematyka muzealna, a przede wszystkim możliwość pracy przy zbiorach kultury materialnej wróciła do programu studiów dopiero w roku akademickim 2008/2009. Wówczas została podpisana umowa między Wydziałem Historycznym Uniwersytetu Warszawskiego (z wykonawcą Instytutem Etnologii i Antropologii Kulturowej) a Urzędem Gminy Lelis5 na wykonanie prac porządkowych i inwentaryzacyjno-opisowych zbiorów, zgromadzonych w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie. Przygotowaniem do prac były semestralne zajęcia konwersatoryjne pt. „Miniatury etnograficzne”6, a od roku akademickiego 2009/2010 także zajęcia o podobnej tematyce, realizowane w ramach programu „Antropologii stosowanej”. Można zatem powiedzieć, że od 2009 roku w IEiAK UW realizowane są zajęcia (stacjonarne – konwersatoryjne oraz praktyczne) poświęcone lokalnym zbiorom etnograficznym. Zarysowane związki etnologii-nauki i muzealnictwa pokazują zmiany, które w nich zachodziły – od współpracy, przez odrzucenie, aż po powrót do 5 Umowa była podpisana przez dziekana Wydziału Historycznego prof. dr hab. Elżbietę Barbarę Zybert i wójta Gminy Lelis mgr. inż. Stanisława Subdę (w 2009, a w 2010 przedłużona). 6 Zajęcia o tym tytule realizowane są do dzisiaj. Mają one swoich stałych uczestników, ale także pojawiają się nowe osoby. Generalnie uczestniczy w nich rokrocznie ok. 15 studentów. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 125 zainteresowań działaniami muzealniczymi, chociaż nie są one już prowadzone w murach muzeum – instytucji, ale w terenie. Dzięki temu zaś możliwe jest połączenie warsztatu badacza i muzealnika, co – prawie sto lat temu – postulowała Cezaria Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejowiczowa. Zarys historii muzeów etnograficznych w Polsce W historii muzealnictwa etnograficznego w Polsce7 można wskazać kilka znaczących momentów i okresów. Jednym z nich jest bez wątpienia przełom XIX i XX wieku, w którym upatruje się początków tego typu muzealnictwa (Posern-Zieliński 1973, s. 88). To wówczas, a dokładnie w 1888 r. powołano w Warszawie pierwsze muzeum etnograficzne. Składało się ono z prywatnych zbiorów J.M. Kamińskiego i kolekcji obcej8 (afrykańskiej) L. Janikowskiego (Kutrzeba-Pojnarowa 1980, s. 23). Zbiory te początkowo pokazywano przy Ogrodzie Zoologicznym, a od 1902 r.9 w Muzeum Przemysłu i Rolnictwa (Posern-Zieliński 1973, s. 88). W 1911 r. Muzeum Etnograficzne otwarto również w Krakowie10. Równolegle do organizowania tych dużych – powstawały także muzea w mniejszych i większych miastach, m.in. w Zakopanem, Łowiczu, Włocławku, Suwałkach, Łomży, Ostrołęce, Nowym Sączu, Poznaniu, Wilnie11, Przemyślu, Lublinie, Wdzydzach12, Nowogrodzie. Zanim jednak do tego doszło, już wcześniej były podejmowane „działania, które można nazwać 7  Warto pamiętać, że historia muzealnictwa etnograficznego/antropologicznego stanowi jeden z fragmentów burzliwej, ale i ciekawej historii muzealnictwa jako takiego oraz jest częścią historii muzealnictwa etnograficznego/antropologicznego w Europie. Więcej na ten temat można przeczytać w: K. Pomian (1996a, b), K. Barańska (2004), R. Tańczuk (2011). 8  Należy podkreślić, że zachodnie muzea antropologiczne były organizowane z wykorzystaniem zbiorów tzw. egzotycznych, przywożonych z wypraw (organizowanych od odkryć geograficznych oraz w czasach kolonizacji), natomiast polskie były tworzone głównie ze zbiorów pochodzących z badań „tradycyjnej kultury ludowej”. Zarówno w pierwszym, jak i drugim przypadku pozyskane przedmioty pełniły rolę reprezentantów innych/obcych ludów i kultur, dzięki którym możliwe było ich poznanie. 9  W innych opracowaniach można znaleźć datę 1896, np. w: Barańska 2004, s. 53. 10  Początkiem krakowskiego muzeum był dział etnograficzny zorganizowany w Muzeum Narodowym w Krakowie w 1905 r. (Posern-Zieliński 1973, s. 88). 11 Chodzi tu o wspomniane już Muzeum Etnograficzne przy Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie. 12 Z kolei we Wdzydzach Kiszewskich w 1906 r. powstało pierwsze na ziemiach polskich muzeum na wolnym powietrzu, zgodnie z wytycznymi Artura Hazeliusa – szwedzkiego etnografa, który w 1891 r. udostępnił na wyspie Djůrgarden w Sztokholmie, na terenach dawnego poligonu wojskowego, ekspozycję dokumentującą dziedzictwo kulturowe wsi i miasteczek Szwecji (Święch 2009, s. 101). �126 Katarzyna Waszczyńska protomuzealnymi” (Barańska 2004, s. 52). Zaliczano do nich organizowane od początku XIX w. wystawy przemysłowo-rolnicze, w ramach których „starano się [...] popularyzować kulturę ludową wśród szerokich rzesz ludności, pokazując jej wytwory na dużych i małych ekspozycjach” (Bujak 1980, s. 30). Anna Kutrzeba-Pojnarowa podkreśla jednak, że po zakończeniu takich wystaw „tylko częściowo zbiory wystawowe trafiały do zbieraczy oraz do muzeów przemysłu i rolnictwa, jako eksponaty ilustrujące możliwości produkcyjne wsi” (Kutrzeba-Pojnarowa 1980, s. 24) i dlatego nie można wskazać łączności między nimi a powstaniem muzeów etnograficznych. A mimo to fakt ten warto odnotować, dodając, że wiele z tych wystaw powstawało przy współudziale etnografów (tamże). Muzealne zbiory etnograficzne, złożone przede wszystkim z wytworów kultury ludowej, powstają również w ramach rozwijającego się od drugiej połowy XIX w. regionalnego ruchu ludoznawczego oraz ruchu krajoznawczego. Szczególnie wiele muzeów powstaje przy oddziałach Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego13. Ich „założyciele, a zazwyczaj później kustosze [...] to miejscowi amatorzy kolekcjonerzy, entuzjaści swoich regionów i miłośnicy ich kultury, historii, przyrody i pamiątek” (Bujak 1980, s. 35). Takim pasjonatem był pewnie i „komisarz włościański, który podczas swej pracy w terenie gromadził wychodzące z użycia przedmioty” (Kielak 1996, s. 186) i składał je w budynku kancelarii gminy w Szelkowie koło Makowa Mazowieckiego. W 1897 r. zostały one zbiorami pierwszego muzeum wiejskiego na ziemiach polskich, które jednak nie przetrwało I wojny światowej14. Rozkwit muzealnictwa etnograficznego przypada na lata dwudzieste i trzydzieste XX wieku. Większość muzeów była organizowana, podobnie jak wcześniej, przez Polskie Towarzystwo Krajoznawcze, a także przez Towarzystwa Czytelni Ludowych i Szkół Ludowych (Barańska 2004, s. 54). Ich podstawę stanowiły zbiory prywatne lub dopiero organizowane zbiory. Ten wzmożony ruch zbieraczo-muzealny sprawiał, że konieczne było opracowanie instrukcji, która pomagałaby w tych działaniach. Jedną z nich przygotowała Komisja Muzealna Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego i opublikowała w 1927 r. na łamach czasopisma „Ziemia”. Inną, stanowiącą bardziej omówienie zasad tworzenia muzeów etnograficznych zaproponował Kazimierz Moszyński. I chociaż przyznawał, że etnografią może zajmować się każdy, 13  W 1906 r. powstaje Towarzystwo Krajoznawcze, potem przekształcone w Polskie Towarzystwo Krajoznawcze. 14  Podobnie zresztą jak wiele podobnych jednostek – tradycje muzealnictwa regionalnego na przykładzie Mazowsza i Podlasia ciekawie opisuje Bernard Kielak (1996). �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 127 kto tylko będzie robił to z zamiłowaniem, to dostrzegał jednak potrzebę współpracy z wykształconymi etnografami. Przekonywał: „jeżeli muzeum regjonalne ma oddać istotny pożytek etnografji [...], tedy zbiory muszą być gromadzone «planowo», według wskazówek nakreślonych przez fachowca” (Moszyński 1928, s. 12). Należy dodać, że podawał konkretne nazwiska i miejsca, gdzie można zgłosić się po poradę (tamże, s. 17). Generalnie, w okresie międzywojennym około 2/3 zbiorów etnograficznych znajdowało się w muzeach regionalnych, z których 25 należało do różnego typu Towarzystw (Bujak 1980, s. 34). Znaczącą cezurą dla muzealnictwa etnograficznego była II wojna światowa. Wówczas „szereg placówek uległo całkowitej zagładzie. W 1939 r. spłonęło Muzeum Etnograficzne w Warszawie [...] Przepadły zbiory sztuki ludowej warszawskiego Towarzystwa Popierania Przemysłu Ludowego. Kolekcje znajdujące się w innych muzeach regionalnych spotkał podobny los [...]. Stan zasobów muzealnych zmniejszył się w stosunku do sytuacji z r. 1939 o ponad 50%” (Posern-Zieliński 1973, s. 111). Po wojnie więc trzeba było rozpocząć od rekonstrukcji sieci muzeów, a także od ponownego tworzenia ich zbiorów. „Pierwszy okres powojenny charakteryzował się [...] rozpropagowaniem akcji kolekcjonerskiej – zbierania obiektów etnograficznych na niespotykaną dotychczas skalę” (Barańska 2004, s. 58). Wciąż główne zainteresowania muzealników koncentrowały się na kulturze wsi (tradycyjnej kulturze ludowej) i zachodzących w niej zmianach, ale od końca lat pięćdziesiątych XX w. zaczyna pojawiać się nowy temat: kultura robotnicza. Ujmując rzecz od strony formalnej, należy zaznaczyć, że jednostki muzealne w 1950 r. zostały upaństwowione, przez co państwo przejęło nad nimi kontrolę. Poza tym wprowadzono ich rozróżnienie – największe muzea otrzymały rangę muzeów narodowych, większe muzea o znaczeniu ponadregionalnym nazwano muzeami okręgowymi, których zadaniem poza prowadzeniem zwykłej działalności muzealnej była opieka nad mniejszymi muzeami, określanymi mianem regionalnych. Przedefiniowano również cele, jakie powinny spełniać. Obok gromadzenia, dokumentowania i naukowych opracowań miały koncentrować się na działalności oświatowej. Ich rola bowiem miała być również kulturotwórcza. Warto dodać, że muzea etnograficzne, duże i małe, nie były jedynymi jednostkami, które posiadały zbiory, w tym te o tematyce etnograficznej. Dysponowały nimi również izby regionalne. Stanowiły one „nowy typ kolekcjonerstwa czy wręcz zbiorów muzealnych” (Pokropek 1980, s. 8), który rozpowszechnił się po II wojnie światowej. Motywem ich powstania była „ochrona przed zapomnieniem i zniszczeniem tradycyjnej kultury, zachowanie �128 Katarzyna Waszczyńska wszelkich pamiątek historycznych związanych z miejscowością i regionem. Działalność ta miała głębsze uzasadnienie – kolekcjonerstwo dla przekazania następnym pokoleniom własnego dziedzictwa kulturowego, pobudzenie świadomości ciągłości historycznej wśród szerokiego ogółu społeczeństwa. Miała też cele wychowawczo-dydaktyczne – uczenia właściwego stosunku do własnej kultury, kształtowania i utrwalania tradycji lokalnej grupy społecznej” (tamże, s. 13). Lokalizowano je w budynkach gminnych, miejskich domach kultury czy lokalach organizacji i stowarzyszeń regionalnych. Bardzo często pełniły także rolę ośrodków kulturalno-edukacyjnych. W wielu miejscowościach funkcjonują do dzisiaj. Przestrzeń między zbiorami muzealnymi a tymi z izb regionalnych uzupełniają lub/i wypełniają te prywatne. Ich zbieracze są zresztą obecni od początków historii muzealnictwa. Czasem tak zgromadzone zbiory stawały się zaczątkiem muzeum, a czasem pozostawały w prywatnych rękach przez lata. Spotkanie ze zbieraczami i ich zbiorami W trakcie etnograficznych badań terenowych niejednokrotnie napotyka się osoby, które gromadzą różne przedmioty, dokumenty, wycinki prasowe, fotografie itd. Najczęściej dotyczą one społeczności zamieszkującej daną miejscowość, okolicę, region, ale zdarza się, że mają charakter ponadlokalny i są prezentacją polskiej historii i kultury czy też danego zagadnienia (np. numizmatyki czy militarystyki). Owymi napotkanymi osobami mogą być miejscowi nauczyciele (niejednokrotnie już na emeryturze), dawni lub obecni działacze regionalni, twórcy – miejscowi artyści czy rzemieślnicy, ale także zdarza się, że są to tzw. zwykli ludzie, którzy po prostu są zainteresowani historią i kulturą. Zapytani o motywacje, które sprawiły, że podjęli decyzję o zbieraniu, zwykle wymieniają jedną – chęć zachowania elementów historii i kultury dla przyszłych pokoleń, aby dzieci i młodzież miały skąd dowiedzieć się o swoich przodkach, o tym jak to „dawniej było” i „jak się żyło”. Tylko niektórzy wskazują przy tej okazji, że od kiedy stało się istotne poszukiwanie tzw. „miejsc atrakcyjnych turystycznie”, to również oni starają się brać udział w promocji miejscowości, regionu i proponują „spędzenie wolnego czasu wśród swoich zbiorów” – zwiedzanie lub udział w organizowanych przez siebie warsztatach, pokazach, imprezach. Warto dodać, że jest to propozycja skierowana do wszystkich – zarówno do mieszkańców, jak i osób spoza danej miejscowości. Często zdarza się, że zbieracze stają się naszymi rozmówcami, do których wracamy wielokrotnie, spełniają rolę „odźwiernych” lub „opieku- �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 129 nów”15 podczas badań. Jeśli zaś zainteresujemy się gromadzonymi przez nich zbiorami, stają się również przewodnikami i nauczycielami. Nierzadko zaś są to przedmioty tzw. codziennego użytku, które jednak całkowicie lub prawie całkowicie z niego wyszły. Ich użytkownikami była najczęściej społeczność zamieszkująca dane miejsce, bliższą lub dalszą okolicę. Stąd zbiory te są nazywane etnograficznymi, a zgromadzone przedmioty są traktowane jako swego rodzaju pamiątka po jej dawnym życiu. Przykładami takich właśnie osób, zbierających „pamiątki” dawnego życia, mogą być: Henryk Kulesza, Wojciech Urmanowski oraz Zdzisław i Laura Bziukiewiczowie. Wszyscy oni związani są z Mazowszem. Krótka charakterystyka zbieraczy i ich zbiorów – trzy przykłady z Mazowsza Pierwszą osobą jest Henryk Kulesza, emerytowany nauczyciel historii, przez lata związany z Zespołem Szkół Zawodowych im. Prymasa Karola Wyszyńskiego w Lelisie, znany śpiewak ludowy i gawędziarz (laureat wielu nagród za działalność artystyczną). Jak sam wspomina, zamiłowanie do kultury kurpiowskiej kształcił w sobie od najmłodszych lat, ale znaczącym momentem był przede wszystkim czas studiów historycznych na Uniwersytecie Warszawskim, kiedy: „bardzo mocno rozkochiwałem się [...] w trzytomowej pozycji Anny Kutrzeby-Pojnarowej Kurpie. Puszcza Zielona. [...] tak się akurat złożyło, że w Oborczyskach znalazłem wspaniałą dziewczynę, która stała się później moją żoną i która mieszkała w tradycyjnym obejściu gospodarskim. I ciągle miałem pretensję, czemu profesor Anna Kutrzeba-Pojnarowa tam nie poszła. [...] i miałem troszeczkę pretensji [...] i ta zazdrość moja troszeczkę przerodziła się, no w te dokonania”16. Nie pozostały bez znaczenia słowa prof. Józefa Szaflika (wypowiedziane podczas egzaminu magisterskiego), że „powinien zostać na Kurpiach, bo tu jest jeszcze dużo do zrobienia”. Ta wypowiedź wyznaczyła mu drogę, którą podąża do dzisiaj, angażując się w liczne działania poznawcze i promujące Kurpiów i ich kulturę. Swoje działania traktuje zresztą jako „służbę” i niejednokrotnie powtarza: „cały czas doceniam, że mnie nakierowano na służbę temu regionowi”. 15  Por. M. H a m m e r s l e y, P. A t k i n s o n, Metody badań terenowych, Poznań 2000, s. 73–74. 16  Fragmenty wypowiedzi Henryka Kuleszy pochodzą z dwóch rozmów, które przeprowadziła autorka tekstu w lipcu 2009 i lipcu 2010 r. (zapisy rozmów znajdują się w archiwum prywatnym autorki). �130 Katarzyna Waszczyńska Henryk Kulesza jest też jednym z założycieli Ośrodka Etnograficznego Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie (nazywanego w skrócie Ośrodkiem Etnograficznym), a także głównym zbieraczem zgromadzonych tu zbiorów oraz ich opiekunem (i przewodnikiem po zbiorach17). Ośrodek został powołany 21 sierpnia 1996 r., a jego formalnym opiekunem był i jest nadal Gminny Ośrodek Kulturalno-Oświatowy w Lelisie, któremu to zadanie zlecił Zarząd Gminy Lelis. Jest więc to jednostka należąca do samorządu gminnego. Pierwszą jej siedzibą był niewielki budynek należący do gminy, który jednak w 2007 r. został rozebrany, co wymusiło przeniesienie zbiorów, a w zasadzie ich scalenie z innymi, pokazywanymi od 1998 r. w dawnym budynku Urzędu Gminy (prezentowanymi w pomieszczeniach na piętrze, a potem – od 1999 r. – już w całym budynku). Wraz z powiększaniem zbiorów konieczne było pozyskanie dodatkowej przestrzeni, co też się stało w 2000 r. – przeznaczono na nie budynek magazynowo-sklepowy, a w 2005 r. dostawioną wiatę, mającą chronić największe obiekty – maszyny rolnicze (Ogniewska 2009, s. 1–3). Obecnie więc Ośrodek Etnograficzny zajmuje budynek mieszkalny (nazywany Domem), lamus oraz wiatę. Pierwsze zbiory były związane z wyposażeniem domu wiejskiego – chaty kurpiowskiej. Taką zresztą wystawę, zatytułowaną „Wnętrza chaty kurpiowskiej” otworzono w 1997 r. (tamże, s. 2). Pierwszym pozyskanym przedmiotem był warsztat tkacki (własność Marianny Sadłowskiej – teściowej pana Henryka) oraz sprzęt potrzebny do obróbki lnu i wełny. Należy zaznaczyć, że w zbieranie przedmiotów dla ośrodka była zaangażowana cała społeczność Lelisa, w tym młodzież – „to za ich pośrednictwem mogliśmy dotrzeć do ludzi posiadających przedmioty, urządzenia, które były używane w życiu codziennym, a teraz stały się zbędne” (tamże, s. 3). Zbiory szybko powiększały się: „kiedy już ja miałem około 60, 70 zbiorów – wspomina pan Henryk – przymknąłem oczy i zacząłem zbierać wszystko, a to zardzewiałą łyżkę, a to stary garnek, a to jakieś cepy, a to jakiś pług, a to jakąś kołyskę i tak przybywało...”. Zbieracz oszacował, że ma już ok. 2000–2500 przedmiotów i wciąż sukcesywnie przybywają nowe, ale nie tylko są przynoszone (czasem kupowane) przez niego, ale także przez innych: „taka babuleńka mówi, weźcie te dwojaki, chłopa nie ma, niech chociaż ludzie je oglądają... także hojność mieszkańców i Lelisa i okolic, i w ogóle postawa tych ludzi, wśród których mieszkam, jest wspaniała. Sąsiad kiedyś 17  Na stronie: www.kurpie.lelis.pl, czy www.goko-lelis.eu można przeczytać, że szacowany czas zwiedzania leliskich zbiorów trwa półtorej godziny, nie jest to jednak zgodne z prawdą, Gospodarz bowiem – pan Henryk – często urozmaica opowieść o zbiorach śpiewem czy deklamowaniem, co zdecydowanie wydłuża czas oglądania – trzeba jednak przyznać, że czyni to z talentem i swadą, co sprawia, że upływu tego dodatkowego czasu się nie dostrzega. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 131 przychodzi i mówi, a jeszcze Pan nie ma takiej drewnianej tarki...[...] Ludzie przychodzą, oglądają i mówią: a tego jeszcze Pan nie ma, a u mnie na strychu jest... i tak po prostu powstała ta drobiazgowość”. Tę „drobiazgowość” zaś stanowią naczynia klepkowe, dłubane, masielnice, garnki gliniane wypalane niepolewane i polewane, garnki żelazne, talerze i podstawki, nabory sztućców, trójnogi, meble (szafy, kredensy, łyżniki, skrzynie, łóżka, ławy – szlabany, kołyski, chodziki dla dzieci), tary, maglownice z wałkami, magiel, narzędzia stolarskie i bednarskie, plecionki, sieci (wiersze, drygawice, sanie, kłonie), czółno, warsztaty tkackie, cierlice, kołowrotki, tkaniny i kurpiowskie stroje ludowe (męskie i żeńskie), pieczywo obrzędowe, palmy, wycinanki, obrazy święte, ule, narzędzia do dziania barci, lady, maszyny rolnicze itd.18 Urozmaica je zaś kolekcja spreparowanych okazów19 ssaków, ptaków i ryb (ok. 100 sztuk) – ten „świat zwierząt i ptaków” Kurpiowskiej Puszczy Zielonej stanowi dumę pana Henryka. Warto dodać, że od 1999 r. Ośrodek stał się również miejscem realizacji licznych programów edukacyjnych (tamże, s. 4), jest także udostępniany każdemu, kto chciałby tu zajrzeć. Drugim przykładem zbieracza jest Wojciech Urmanowski, przedsiębiorca20, dzisiaj już na emeryturze, założyciel i prezes Fundacji Dziedzictwa Nadbużańskiego21 oraz działacz samorządowy. Zbieraniem różnych przedmiotów zajmuje się od ponad 20 lat. Warto podkreślić, że chcąc poszerzyć swoje zbiory, często korzysta z różnych aukcji, ogłoszeń i targów staroci. Po kolejne egzemplarze jeździ więc po całej Polsce, choć głównych terenem zainteresowania jest pogranicze Mazowsza i Podlasia oraz okolice Kuligowa, w którym mieszka. To tu postanowił zorganizować Park Kultury Ludowej, którego podstawą jest Skansen w Kuligowie, założony w 2000 r. Zaczątkiem skansenu była kuźnia wraz z całym oprzyrządowaniem, którą pan Wojciech odziedziczył po ojcu, a ten po swoim ojcu. Sam, jak przyznaje, nie pracował w niej, ale czuje się z tym miejscem związany – czuje do niego ogromny sentyment. Być może to ów sentyment sprawił, że postanowił „dostawić do niej” kolejne budynki. Obiektów do przeniesienia szukał w okolicy – na pograniczu Mazowsza i Podlasia, postanowił bowiem pokazać „dziedzictwo  Wśród zbiorów znajdują się także eksponaty nazywane przez pana Henryka archeologicznymi – chociaż w większości są to kopie (ok. 10 sztuk), militaria (ok. 10 sztuk), numizmatyki (ok. 20 sztuk). 19  Należy dodać, że wszystkie mają certyfikaty i zgody na ich przetrzymywanie. 20 Założyciel (w 1997 r.) i właściciel przedsiębiorstwa usługowo-handlowego w Wołominie. 21  Fundacja Dziedzictwa Nadbużańskiego została zarejestrowana i działa od 2006 r. 18 �132 Katarzyna Waszczyńska architektoniczne ludności nadbużańskiej”. Tłumaczy: „Dynamika przemian kulturowych niesie ze sobą wiele dobrego, ale nie sprzyja zachowaniu dawnej kultury materialnej. Ludzie chcą żyć wygodniej, szybciej i wydajniej pracować, używać trwalszych i bardziej produktywnych narzędzi. Dlatego znikają drewniane chaty, słomiane pokrycia dachów można zobaczyć jedynie w opuszczonych domostwach, a zachowany przydomowy warsztat rzemieślniczy to prawdziwy unikat. Z tego powodu podjąłem się gromadzenia i dokumentacji dawnej architektury wiejskiej i szlacheckiej, jaka powstała na Mazowszu i Podlasiu. Mam świadomość, że są to ostatnie chwile, aby opisać, udokumentować i utrwalić w pamięci te nieliczne zachowane elementy dawnego budownictwa i rzemiosła” (Urmanowski b.r., s. 1). Przy tej okazji warto dodać, że marzeniem zbieracza jest pokazanie na każdym budynku innego pokrycia dachu – na razie jednak pomysł ten nie został zrealizowany. Obecnie w skansenie znajdują się: zagroda, którą tworzą budynek mieszkalny (chałupa wiejska) i budynki gospodarskie – stodoła, chlew i obora, a oprócz tego także dwie stodoły, budynek inwentarski, budynek mieszkalny (przerobiony na dworkowy). Jedna ze stodół została wykorzystana na wozownię, w której można znaleźć wiele ciekawych pojazdów – od prostych drewnianych wozów po bryczki. Z kolei budynek inwentarski został dostosowany tak, by można było pokazać warsztaty rzemieślnicze, takie jak warsztat szewski, rymarski, powroźniczy, wikliniarski, garncarski. Przedmioty więc, które można odnaleźć w Skansenie w Kuligowie, stanowią w większości wyposażenie budynków, ich szacunkowa liczba to 3000. Są to między innymi: narzędzia związane z pracą kowala (kowadła, młoty, kleszcze, matryce kowalskie) i wykonane przez niego okucia i ozdobne kraty, naczynia gliniane, żeliwne i blaszane, dewocjonalia, meble, kosze plecione, naczynia klepkowe i dłubanki, narzędzia stolarskie, szewskie, rymarskie itd. Wojciech Urmanowski podkreśla, że mimo podejmowanych działań, których celem jest ochrona i zachowanie elementów dawnej kultury materialnej, to inaczej rozumie przyjętą przez siebie misję: „Uchronić nie oznacza jednak odciąć od świata i zaryglować w muzealnych magazynach. Tylko otwarte muzea i parki kultury i skanseny, z wieloma zachowanymi domostwami wraz z otoczeniem, są w stanie oddać namiastkę autentycznego wyglądu dawnej wsi polskiej” (tamże). Dlatego przyświecającą mu ideą jest stworzenie miejsca, w którym będzie można zobaczyć jak wyglądały warsztaty rzemieślników wraz z pełnym ich wyposażeniem, tak by choć na chwilę móc wcielić się w ich rolę (tak jak podczas cyklicznie organizowanych Nadbużańskich Warsztatów Kowalskich). Chciałby także, by było to miejsce, w którym można miło spędzić czas. Zresztą tę część marzeń realizuje z powodzeniem. Skansen w Kuligowie �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 133 często staje się scenerią organizowanych imprez – plenerów artystycznych, pikników sąsiedzkich i rodzinnych, festynów (przykładowo organizowane były tu w 2009 r. Dni Nadbużańskie i V Wołomiński Zlot Pojazdów Zabytkowych, w 2010 r. – piknik rodzinny „Nadbużańskie Babie Lato”, w 2011 r. – „Rybka lubi pływać”). Równie istotną częścią tych spotkań jest część kulinarna, podczas której można poznać kuchnię regionalną, dobrze zjeść, kupić miejscowe wyroby czy wymienić się przepisami. Warto również dodać, że zbiory Wojciecha Urmanowskiego zostały docenione przez reżyserów. Wykorzystał je Andrzej Wajda w „Zemście”, a także Jerzy Hoffman w „Bitwie warszawskiej 1920 roku” (www.skansen.powiatwolominski.pl/o-skansenie). Wreszcie przykład trzeci – Zdzisław Bziukiewicz, twórca ludowy22 – bursztyniarz, działacz regionalny i administrator stron internetowych www. kurpie.com.pl23, www.frywolitka.pl oraz bloga http://kurpiezielone.blogspot. com24. Swoją pasję do zbierania m.in. starych przedmiotów odkrył wiele lat temu, bo jak przyznał: „szczerze mówiąc, moja miłość to historia25 i dodał: szkoda mi tego, że niszczeje, że gnije to wszystko. W zasadzie zbierając zauważam, że w oka mgnieniu to wszystko zniknie teraz”. Mocno także podkreśla, że zajęcie to daje mu dużo satysfakcji: „ja to lubię (nawet odnawiać te rzeczy i tak dalej). [...] tak dla swojej satysfakcji, że coś zrobię o! a później jakoś to coś wychodzi i można to pokazać innym”. Pasję zbierania, ale i działania muzealno-edukacyjne podziela także żona – Laura, która także jest twórczynią ludową, znaną przede wszystkim dzięki koronkom Zdzisław Bziukiewicz jest członkiem Stowarzyszenia Twórców Ludowych – w latach 1995–2001 był członkiem zarządu, a w latach 2001–2005 pełnił funkcję wiceprezesa. Za działalność twórczą został także uhonorowany: w 2001 r. przez Prezydenta Aleksandra Kwaśniewskiego Srebrnym Krzyżem zasługi za promowanie kultury; w 2003 r. nagrodą Starosty Ostrołęckiego; w 2005 r. nagrodą Związku Kurpiów „Kurpikiem” oraz w 2009 r. przez Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego Bogdana Zdrojewskiego – Nagrodą Specjalną za całokształt pracy twórczej, upowszechnianie i popularyzowania kultury ludowej. W 2011 r. otrzymał wyróżnienie miesięcznika „Stolica” za stronę internetową www.kurpie.com.pl. 23  Strona internetowa, którą administruje Zdzisław Bziukiewicz, także wiele o nim mówi. Cechuje ją wielość informacji. Bziukiewicz sam przyznaje: „Wrzucam to, co mnie interesuje – wszystko o Kurpiach, ja się nie ograniczam do martwych jakichś etnografii, którą pisano w XIX wieku; to co mi się uda i teraz znaleźć, przyroda, wszyściutko... wrzucam”. Jego celem nadrzędnym jest bowiem stworzenie bazy informacji i kompendium wiedzy na temat Kurpiowszczyzny, jej mieszkańców i ich kultury. 24 Może warto dodać, że ma wykształcenie ekonomiczne, ale nie pracuje w zawodzie. 25  Fragmenty wypowiedzi Zdzisława Bziukiewicza pochodzą z rozmów z nim prowadzonych przez autorkę tekstu od 2009 r. Wszystkie są nagrywane, a ich zapisy znajdują się w archiwum prywatnym autorki. 22 �Katarzyna Waszczyńska 134 – frywolitkom. Razem ułożyli apel, umieszczony na stronie internetowej www.kurpie.com.pl, z którego można dowiedzieć się o celu tych wszystkich działań: „Naszym celem jest uratowanie przed spaleniem, wyrzuceniem na śmieci lub oddaniem na złom, ocalałych jeszcze elementów materialnych naszej kultury. Jeśli posiadasz narzędzia lub maszyny rolnicze, sprzęty gospodarskie czy domowe oraz inne pamiątki związane z naszym regionem – pomóż nam w ratowaniu ich przed zniszczeniem. Pokażmy je młodemu pokoleniu! Osoby, które chcą nam pomóc w tworzeniu zbiorów i przekazać eksponaty, proszę o kontakt”. Czytając to ogłoszenie, wyraźnie widać, że celem Bziukiewiczów jest zachowanie kultury kurpiowskiej po to, by mogły z niego korzystać przyszłe pokolenia. Muzeum Kurpiowskie w Wachu26 zostało otwarte 1.04.2009 r. Jego zbiory są ulokowane na terenie rodzinnej zagrody Zdzisława Bziukiewicza, w znajdujących się tu budynkach gospodarczych oraz na terenie wokół nich. Podstawowym lokum „muzeum” jest budynek dawnej stodoły (o powierzchni ok. 200 m2), wykorzystany zarówno wewnątrz, jak i zewnątrz. I tak we wnętrzu zagospodarowane są całkowicie ściany, częściowo połacie dwuspadowego dachu, a także wszystkie belki i słupy konstrukcyjne. Znajdujące się tutaj przedmioty są ułożone tematycznie, a więc wszystko, co jest związane z tkactwem27, bursztyniarstwem, stolarstwem, szewstwem, plecionkarstwem, wyposażeniem domu (m.in. zgromadzone są tu różnej wielkości kadłuby, kopańki, żarna, masielnice, skrzynie, kredensy, szafy, łóżka, ławy, naczynia gliniane polewane i nie polewane, metalowe i żeliwne), a także tkaniny i kurpiowskie ubrania odświętne, dewocjonalia i ozdoby z bibułki czy ciasta. Trzy zewnętrze ściany stodoły także służą do prezentacji części zbiorów – głównie narzędzi rolniczych, choć nie tylko. Część sprzętu, jak na przykład maszyny rolnicze, wóz, sanie, znalazły swoje miejsce w dawnej oborze. Z kolei pod gołym niebem (między budynkami gospodarczymi) został umieszczony kierat, lada, sieczkarnie mechaniczna i ręczna itd. Z drugiej zaś strony stodoły zostały ustawione ule skrzynkowe (nieczynne). Zbieracz  Nazwa zmieniała się kilkakrotnie. Był to więc i Ośrodek Etnograficzny – Kurpiowskiej wsi, Prywatne Muzeum Kurpiowskie. Wach, Tworzące – Prywatne Muzeum Kurpiowskie (zapis nazw został zachowany tak jak zapisał je zbieracz). Warto też dodać, że „muzeum” ma logo: jest to biały prostokąt (dwa jego rogi, przeciwległe, są w kolorze zielonym), w którym znajduje się rysunek sochy (rysunek pochodzi z Kroniki Szkoły w Wachu i prawdopodobnie jest autorstwa Józefa Siwika). Logo nie pozostawia wątpliwości, że muzeum prezentuje zbiory etnograficzne. 27  W 2008 r. Zdzisław Bziukiewicz zaprosił sąsiadki – dawniej zajmujące się tkaniem, by pokazały jak należy założyć osnowę. Proces ten został przez niego sfilmowany, a film umieszczony na stronie www.kurpie.com.pl. 26 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 135 szacuje, że ma obecnie (2012 r.) ok. 3500 przedmiotów i wciąż pozyskuje nowe. Należy dodać, że większość, jak nie wszystkie zgromadzone przedmioty, były wykorzystywane przez mieszkańców Kurpiowszczyzny, chociaż nie wszystkie są wykonane przez miejscowych rzemieślników. Warto podkreślić, że Zdzisław Bziukiewicz chętnie udostępnia zbiory – pokazuje oraz barwnie o nich opowiada, niejednokrotnie przekraczając określany przez siebie czas na oglądanie, czyli półtorej godzinny. Na terenie „muzeum”, a także zagrody – małżeństwo Bziukiewiczów organizuje również warsztaty, których celem jest przybliżenie kultury dawnych mieszkańców Puszczy Zielonej. Oferta warsztatów jest bogata – wśród nich można znaleźć takie, które dotyczą zajęć codziennych, jak np. pranie na tarze, wykopki, ale też takie, które są związane z przygotowaniem do świąt, np. wykonywanie pisanek czy kwiatów bibułkowych. Można powiedzieć, że są bardzo kreatywni, wciąż szukają pomysłów na przyciągnięcie uwagi i osób. I tak, w 2010 r. ogłosili otwarcie kopalni bursztynu, a na 23 września 2012 r. zaplanowali Święto Bursztynu Kurpiowskiego, a w ramach niego I Mistrzostwa w Kopaniu Bursztynu Kurpiowskiego. Podsumowując tę krótką charakterystykę zbieraczy i ich zbiorów, można wskazać kilka łączących ich cech. Po pierwsze, samych zbieraczy łączy pasja zbierania przedmiotów, głównie codziennego użytku, należących do mieszkańców terenów, z których sami pochodzą i na których obecnie mieszkają i działają. Po drugie, chyba najważniejszym powodem tej aktywności jest chęć ich zachowania i ochrona. Mówiąc o swojej misji używają różnych określeń, np. że to: „sposób, by obronić przed zaginięciem i zapomnieniem wartości swojej ziemi, Kurpiowszczyzny” (Henryk Kulesza), „to ostatnie chwile, aby opisać, udokumentować i utrwalić w pamięci te nieliczne zachowane elementy dawnego budownictwa i rzemiosła” (Wojciech Urmanowski), „staramy się ocalić od wyrzucenia na śmieci, oddania na złom czy spalenia przedmioty dawnego użytku, nie będące już potrzebne współczesnym gospodarzom” (Zdzisław i Laura Bziukiewicz). Zwraca w nich uwagę przede wszystkim przekonanie, że działania te mają charakter ratunkowy. To dzięki nim będzie można je „zatrzymać”, a wręcz przywrócić współczesnym mieszkańcom, a także ich następcom. Po trzecie – wszyscy podkreślają konieczność ich udostępniania, mają także swoją wizję jak to robić (pokazywanie swoich zbiorów, organizowanie warsztatów, imprez). Na ogół przyjmują rolę gospodarza, który oprowadza po swoich dobrach. Często zdarza się jednak tak, że towarzyszącą oglądaniu opowieść przerywają pytania o konkrety – np. nazwy przedmiotów, ich wykorzystanie, �Katarzyna Waszczyńska 136 a ponieważ zbiory nie są podpisane (wyjątek stanowią numizmatyki w Lelisie)28, to gospodarz musi na tę chwilę stać się przewodnikiem-specjalistą. Istotne jest także to, że podczas oglądania ma się w zasadzie nieograniczone możliwość dotykania, brania poszczególnych egzemplarzy zbiorów do ręki, a czasem też przymierzania czy uruchamiania. To zresztą jedna z ich największych atrakcji i to nie tylko dla dzieci. Po czwarte, żaden ze zbieraczy nie traktuje swoich zbiorów jako pełnych i skończonych, i wciąż pozyskuje nowe ich elementy. Mają jednak swoje strategie pozyskiwania – objazd okolicy, wizyty na targach staroci czy aukcje internetowe. W ich strategii zbierania – „udokumentować dawne życie i podejmowane zajęcia” – jest jednak jeszcze coś, a mianowicie dostrzeganie zmian, które zachodzą w interesującej ich sferze. To sprawia, że starają się za nimi nadążać i dlatego równie istotnymi są dla nich przedmioty o odległej czasowo proweniencji, np. dłubane czy wyżarzane kadłuby, jak i różne modele telewizorów, radioodbiorników, telefonów czy pralek wirnikowych. To spostrzeżenie szczególnie mocno akcentują podczas porównań zbiorów własnych i muzealnych. Zarzucają wręcz muzealnikom pasywność i brak zainteresowania w tym względzie. To zaś, według nich, prowadzi do utraty kontaktu z ludźmi i z terenem, którego dotyczą zbiory gromadzone przez muzea według zasady, że wartościowe jest tylko to, co jest „stare”. Oni sami taki kontakt mają. Być może właśnie dlatego pracownicy muzeów z tzw. „prawdziwego zdarzenia” często postrzegają ich jak konkurencję, zapominając, że współpraca z nimi mogłaby przynieść zysk obydwu stronom. Wreszcie podobieństwo widoczne jest w samych zbiorach, ale nie chodzi o ich zawartość merytoryczną, która choć zbliżona, ma jednak swoją specyfikę, ale o różnorodność i wielość. Przebywając wśród nich, ma się nieodparte wrażenie nagromadzenia, a wręcz natłoku, tak jakby chciały zapanować nad zbieraczem, ale i nad oglądającym. To zaś sprawia, że spotkanie z etnologiem/ antropologiem staje się często początkiem ich współpracy. Dostrzegają w niej nie tylko możliwość zapanowania nad wielością, ale też próbę uporządkowania jej, szansę na potwierdzenie ich misji oraz przeczucia o wyjątkowości gromadzonych zbiorów. Zdają sobie bowiem sprawę z tego, że „bez ich [naukowców – uzup. KW] atestu przedmiot jest nieważny” (Wieczorkiewicz 1999, s. 47). Choć przy poszczególnych przedmiotach czy też grupach przedmiotów nie ma podpisów ani innych form informacyjnych, to w Muzeum Kurpiowskim w Wachu ostatnio pojawiło się dosyć dużo kartek z informacjami o charakterze organizacyjnym, np. „proszę nie siadać”, „proszę nie robić bez pozwolenia zdjęć”, „wizerunek właścicieli i zbiorów jest chroniony prawem” itd. Na pytanie o powód takiej kampanii – zbieracz wyjaśnił, że to wynik rosnącego zainteresowania odwiedzających, których liczba uniemożliwia dopatrzenie, czy np. któryś z przedmiotów nie ulegnie zniszczeniu. 28 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 137 Decyzja zbieracza: zbiory prywatne czy muzeum prywatne29 Decyzja zbieracza, by od nowa uporządkować i opracować zbiory, wynika najczęściej z trzech powodów. Pierwszym jest wspomniana już ich wielkość (w sensie ilościowym), a drugim – różnorodność zgromadzonych przedmiotów. Dodać należy, że te dwa powody zwykle występują łącznie i sprawiają, że zbieracz stwierdza, że nie jest w stanie sam sobie poradzić z pracami porządkowo-opisowymi. Utwierdza go w tym również przeświadczenie, że jako niemuzealnik i nienaukowiec nie będzie umiał tego zrobić we właściwy sposób30. Wreszcie trzeci powód, który wynika z przemyśleń na temat przyszłości zbiorów i chęci zmiany ich statusu – to dążenie do przekształcenia „zbiorów, należących do zbieracza X” w „muzeum prywatne zbieracza X”. Zmiana ta często jest postrzegana jako regulacja funkcjonowania zbiorów, która umożliwia zabezpieczenie ich przed rozproszeniem lub zniszczeniem. Jest to szczególnie istotne, jeśli zbieracz podejrzewa, że następcy mogą nie chcieć kontynuować jego pasji lub jeśli nie ma on spadkobierców. Poza tym regulacja taka umożliwia ubieganie się o środki finansowe, na przykład na powiększanie zbiorów lub poprawę warunków ich przechowywania. Warto zwrócić uwagę, że kwestia powoływania muzeów prywatnych w miejsce zbiorów prywatnych została dostrzeżona przez profesorów Andrze29 Do tej pory w tekście najczęściej używanym słowem były „zbiory”, nie pojawia się natomiast słowo kolekcja ani muzeum (z wyjątkiem nazw nadanych zbiorom przez zbieraczy). Wynika to z faktu, że dla autorki słowa te mają określone znaczenia. I tak, kolekcja jest najczęściej zbiorem podobnych przedmiotów, a w związku z tym zbiory, o których traktuje ten tekst, można raczej potraktować jak wielość kolekcji, a nie jedną. Z kolei nazwa „muzeum” oznacza instytucję powołaną do gromadzenia, przechowywania i opieki (np. konserwacji), a także udostępniania zbiorów w postaci wystaw stałych i czasowych. Generalnie obecnie toczy się dyskusja na temat nazwy „muzeum”, tego, jakie zbiory powinny być gromadzone oraz tego, jaką rolę powinni grać podczas wystaw, czy powinny być wystawiane i jak. Opisywane zaś zbiory, choć są gromadzone i udostępniane, to przez sam ten fakt nie stanowią zbiorów muzealnych, a miejsce, gdzie się znajdują, jeszcze nie jest muzeum. Co nie oznacza, że nie mogą się nim stać, czemu poświęcona jest dalsza część tekstu. 30  Warto zauważyć, że sytuacja ta może się zmienić, zbieracze i kolekcjonerzy bowiem, dla których internet jest jednym z narzędzi komunikacji i poszukiwania informacji, mogą tam odnaleźć szereg podpowiedzi, jak samemu uporządkować i stworzyć inwentarz zbiorów oraz ich dokumentację fotograficzną. Przykładem może tu być strona www.myvimu.com (posiadająca wersję polską i angielską). Jak można przeczytać w powitaniu, jest to „serwis dla miłośników kolekcjonowania, poszukiwaczy oraz użytkowników, których pasjonuje zbieractwo”, dla wszystkich tych, którzy chcą stworzyć swoje muzeum „MyViMu – muzeum, które Ty tworzysz!”. Oczywistą zaletą jest wirtualność (a więc łatwość dostępu, powszechność, nieograniczoność), ale także to, że muzeum może być traktowane jako pojedynczy zbiór danego kolekcjonera oraz jako zbiór wielu różnych muzeów. �Katarzyna Waszczyńska 138 ja Rottermunda i Wojciecha Suchockiego, którzy w Raporcie z prac Zespołu Ekspertów ds. przygotowania tez do projektu nowelizacji Ustawy o muzeach [z 2009 r.], stwierdzają „Obserwujemy zjawisko powstawania w końcu drugiej połowy XX wieku nowych muzeów prywatnych, które w sposób znaczący nasiliło się w ciągu ostatnich kilku lat. Przyczyną takiego postępowania znacznej części kolekcjonerów jest nie tylko chęć zaspokojenia tym sposobem swojej próżności, czy wynika z braku spadkobierców lub niechęci do płacenia podatku od niepracującego kapitału, a za taki uznaje się dzieła sztuki, lecz raczej – chęć podzielenia się swym artystycznym bogactwem z szeroką publicznością, ale w taki sposób, by była świadoma, kto z nią tym bogactwem się dzieli” (Raport.... [2009], s. 25). I chociaż opinia ta odnosi się przede wszystkim do kolekcjonerów dzieł sztuki, to wskazane powody nie są obce i zbieraczom zbiorów etnograficznych31. Wspomniani eksperci dodają, że „Nowe prywatne muzea stają się niezwykle ważnym elementem w kulturalnej przestrzeni miast, ale nie tylko. Zatrudniają bowiem fachowy personel muzealny, konserwatorski, oferują interesujące programy edukacyjne i naukowe. Jest wiele powodów po temu, by uznać, że tendencja ta będzie kontynuowana” (tamże). I w tym miejscu należy wrócić do kwestii współpracy, podejmowanej przez zbieracza i etnologa/antropologa, który może pełnić rolę owego „fachowego personelu” w już powołanej jednostce lub tej przygotowywanej, w której dopiero trzeba nadać „naukowy atest” zgromadzonym przedmiotom. W tym kontekście warto zwrócić uwagę na warunki konieczne, by powołać muzeum prywatne32. Określa je Ustawa o muzeach z 21 listopada 1996 r. [Dz.U. z 1997 r. Nr 5, poz. 24 z późn. zm.]33 oraz Rozporządzenie Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodo Wyjątkiem jest sprawa płacenia podatku – od posiadanych zbiorów etnograficznych podatek nie jest naliczany. 32 Z informacji, którą można znaleźć na stronie Narodowego Instytutu Muzealnictwa i Ochrony Zabytków (www.nimoz.pl), możemy się dowiedzieć, że w Polsce jest zarejestrowanych 411 muzeów. Wśród nich są muzea państwowe, samorządowe (różnych szczebli) i prywatne (za takie uznawane są jednostki prowadzone przez osoby fizyczne oraz np. fundacje). Dla przykładu można podać, że na terenie obecnego województwa mazowieckiego jest w sumie 70 zarejestrowanych jednostek – 9 to muzea państwowe, 35 – samorządowe, 26 – prywatne, w tym do osób fizycznych należy 14, spośród nich gros to muzea o tematyce militarnej (informacje z czerwca 2012). 33  Obecnie trwają prace nad kolejnymi zmianami w Ustawie o muzeach. Opracował je wymieniony w tekście Zespół Ekspertów ds. przygotowania tez do projektu nowelizacji Ustawy o muzeach. Jeden z postulatów dotyczy nazwy „muzeum”. Nazwa ta miałaby być używana tylko w stosunku do tych jednostek, które posiadają uzgodniony z Ministerstwem Kultury i Dziedzictwa Narodowego statut lub regulamin. Jeśli zapis ten znajdzie się w Ustawie, wówczas wiele prywatnych zbiorów, które noszą miano muzeum lub tak są nazywane, będzie musiało albo uregulować swój status, albo zmienić nazwę. 31 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 139 wego z dnia 13 maja 2008 r. w sprawie prowadzenia Państwowego Rejestru Muzeów, wzoru wniosku o wpis do Rejestru, warunków i trybu dokonywania wpisów oraz okoliczności, w jakich można zarządzić kontrolę w celu ustalenia, czy muzeum spełnia nadal warunki wpisu do rejestru [Dz.U. z 2008 r. Nr 91, poz. 567]. Z tekstu ustawy istotny jest w tym względzie przede wszystkim artykuł piąty, ustęp pierwszy, który stanowi, że „Muzea mogą być tworzone przez ministrów i kierowników urzędów centralnych, jednostki samorządu terytorialnego, osoby fizyczne, osoby prawne lub jednostki organizacyjne nie posiadające osobowości prawnej” oraz artykuł szósty poświęcony obowiązkowi nadania statutu oraz jego zawartości treściowej34. Tu szczególnie ważny jest podpunkt trzeci, w którym wskazano obowiązek określenia „rodzaju i zakresu gromadzonych zbiorów”. Z kolei w rozporządzeniu należy podkreślić opis wniosku i jego wzór. Wypełnienie go wymaga bowiem dość szczegółowej wiedzy na temat posiadanych zbiorów. To wszystko sprawia, że zbieracz chcący zarejestrować swoje zbiory musi podjąć się ich opracowania. A to dla wielu – co zostało już zasygnalizowane powyżej – może okazać się trudne, albo też niemożliwe do samodzielnego wykonania. Praca etnologa/antropologa przy zbiorach Warto zatem przyjrzeć się działaniom, jakie może podjąć etnolog/antropolog w zetknięciu ze zbiorami, które miałby uporządkować i opracować. Będą to prace wykonywane przez muzealnika w odniesieniu do zbiorów etnograficznych. Są również zgodne z ramami prawnymi, które określa Rozporządzenie Ministra Kultury z dnia 30 sierpnia 2004 r. w sprawie zakresu, form i sposobu ewidencjonowania zabytków w muzeach (Dz.U. z 2004 r. Nr 202, poz. 2072 i 2073). Należy podkreślić, że podejmowane prace dotyczą zbiorów już pozyskanych, dlatego wcześniej konieczne jest uważne i wnikliwe ich obejrzenie. Chodzi nie tylko o zorientowanie się w ilości, ale przede wszystkim w ich zakresie tematycznym. Generalnie takie przeglądy warto zrobić dużo wcześniej, by mieć czas na przygotowanie merytoryczne, choćby tylko w teorii – czyli zebranie i zapoznanie się z literaturą pod kątem tematycznym danych 34 „Art. 6 ust. 2. Statut określa w szczególności: 1) nazwę, teren działania i siedzibę muzeum, 2) zakres działania, 3) rodzaj i zakres gromadzonych zbiorów, 4) organ zarządzający i nadzorujący oraz organy doradcze i sposoby ich powoływania, 5) źródła finansowania działalności muzeum, 6) zasady dokonywania zmian w statucie, 7) zasady prowadzenia działalności, o której mowa w art. 9, jeżeli muzeum zamierza taką działalność prowadzić” (Ustawa o muzeach z 21 listopada 1996 r. [Dz.U. z 1997 r. Nr 5, poz. 24 z późn. zm.]). �140 Katarzyna Waszczyńska zbiorów. Ważnym elementem przygotowań jest wspólne ze zbieraczem oglądanie zbiorów i rozmowa o początkach zbierania czy też celu – po co zbiera i dlaczego, co chciałby osiągnąć. W czasie tego spotkania, ale także kolejnych, odbywających się już podczas pracy, warto słuchać przytaczanych opowieści o zgromadzonych rzeczach/przedmiotach (sposobie i miejscu ich pozyskania, wcześniejszych użytkownikach [jeśli są znani], cechach charakterystycznych, sposobie działania, użytkowania itd.), ale i pytać o nie. Te informacje mogą być przydatne w późniejszym czasie. Po takich przygotowaniach można podjąć krok pierwszy, czyli spis z natury wszystkich rzeczy znajdujących się w zbiorach, które mają zostać uporządkowane i opisane. Tej wstępnej inwentaryzacji towarzyszy nadanie kolejnych numerów35, tzw. roboczych – są to zwykle numery napisane na kartkach czasowo przyczepionych do danego przedmiotu, stąd zwykle są na widocznym miejscu. Po sprawdzeniu, że wszystko zostało ponumerowane, można rozpocząć właściwe znakowanie, czyli krok drugi. Warto podkreślić, że nadany numer jest informacją ważną, łączy bowiem przedmiot, jego fotografię, kartę z opisem oraz wpis do księgi inwentarzowej – należy więc zadbać, by nie było pomyłek. Trzeba także dodać, że przed numerem powinien znaleźć się skrót nazwy wspólnej dla wszystkich zbiorów lub oznaczenie właściciela (Rozporządzenie 2004, par. 6, punkt 1). Samo znakowanie, zgodnie z zapisem we wspomnianym rozporządzeniu „dokonuje się techniką zapewniającą jego trwałość, bezpośrednio na przedmiocie, w miejscu najmniej widocznym, nienaruszającym wizualnego kształtu muzealium36. W szczególnych przypadkach oznakowanie może być przymocowane do muzealium w sposób możliwie trwały” (par. 6, punkt 2). Krok trzeci składa się z dwóch działań. Jednym z nich jest sfotografowanie każdego przedmiotu z osobna. Takie zdjęcie powinno być zrobione tak, aby przedmiot był na centralnym miejscu, dobrze oświetlony i można było na nim dostrzec jego cechy charakterystyczne. Czasami więc należy zrobić więcej niż jedno zdjęcie – oddające całość oraz zbliżenie, powiększenie na przykład danego fragmentu czy charakterystycznego szczegółu. Każde zdjęcie powinno mieć ten sam numer co przedmiot sfotografowany. W przypadku, kiedy ujęć jest więcej niż jedno, dawniej nadawano im dodatkową numerację (łamaną za numerem podstawowym), natomiast obecnie, dysponując fotografią cyfrową, wybrane zdjęcia można połączyć, „skleić w jedno” – będą więc mieć 35 Zdarza się, że przedmiot stanowi całość, choć składa się z części, np. pudełko z pokrywką. W takiej sytuacji każda z części będzie oznakowana tym samym numerem, np. 1/ – łamany na numer odpowiadający częściom, tj. 1/1 i 1/2. Każda jednak otrzyma oddzielną kartę i zdjęcie. 36 Kwestia nazewnictwa „muzealium”, „zabytek” występująca w zapisach prawnych nie wchodzi w zakres tego tekstu. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 141 jeden i ten sam numer. Tak przygotowana dokumentacja fotograficzna trafia na kartę z opisem przedmiotu i jest podstawą osobnego katalogu (wcześniej był to katalog odbitek i negatywów, dzisiaj jest to przede wszystkim katalog zdjęć cyfrowych utworzony w komputerze). Drugim z działań jest założenie karty muzealnej (nazywanej też kartą ewidencyjną), czyli przygotowanie opisu przedmiotu. Informacje, które muszą się tam znaleźć, zostały wskazane w cytowanym już Rozporządzeniu, a są to: „możliwe do ustalenia, następujące dane identyfikacyjne zabytku: określenie autorstwa lub wytwórcy, pochodzenie, wartość w dniu nabycia, czas i miejsce powstania, materiał, techniki wykonania, wymiary, ewentualnie jego waga oraz określenie cech charakterystycznych. W razie braku danych identyfikacyjnych wpisuje się [...] wyraz «nieznane»” (par. 3, punkt 1). Natomiast decyzję o samym wyglądzie karty, jak i ewentualnym dodaniu do niej innych informacji pozostawiono do decyzji zarządzającemu muzeum (par. 7, punkt 2). Jedną z takich kart opracowano w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie, także w wersji elektronicznej. Karta ta wypełniana jest z dwóch stron, a jej zawartość treściowa jest następująca: na awersie znajdują się informacje podstawowe rozmieszczone w trzech kolumnach, dane umieszczane są w nich jedne pod drugimi. Pierwsza – lewa zawiera (od góry): nazwę muzeum, nadany numerze inwentarza, informacje o tym, czy dany przedmiot stanowi zespół, datę i warunki pozyskania przedmiotu, określenie materiału i techniki wykonania, dane dotyczące konkretnych wymiarów (wysokości/długości, szerokości/głębokości itd.) oraz określenie stanu. Ta ostatnia informacja jest istotna z punktu widzenia konserwatorskiego. Zbieracz jednak rzadko podejmuje decyzję o skorzystaniu z fachowej porady konserwatora, częściej sam dokonuje napraw i zabezpieczeń. To zaś sprawia, że nawet niechcący dochodzi do zatarcia lub zniszczenia pierwotnej faktury, formy przedmiotu. Środkowa i prawa kolumna są krótsze, pod nimi bowiem jest miejsce na „wklejenie” zdjęcia przedmiotu. Powyżej, pośrodku, znajduje się jego nazwa ogólnopolska oraz poniżej gwarowa, a także informacje o cechach charakterystycznych, wyjątkowych, np. odnotowana na powierzchni data wykonania. Obok zaś powinny być zapisane informacje określające pochodzenie wykonawcy i użytkownika oraz występowania opisywanego przedmiotu. Jeśli uda się zdobyć dane na temat osoby, która go wykonała, to także trzeba ją tu odnotować. Z kolei rewers karty zawiera szerszy opis – od formy, przez barwę, technikę wykonania po funkcję opisywanej rzeczy. Tekst ten powinien być prezentacją danego przedmiotu, ale tak przygotowaną, aby na jej podstawie można było odtworzyć jego wygląd. Tekst powinien zatem stanowić �142 Katarzyna Waszczyńska wypadkową analizy cech fizycznych konkretnej rzeczy (efekt jej dokładnego obejrzenia), pozyskanej od zbieracza wiedzy na temat jej historii oraz, w razie potrzeby, także informacji z literatury (szczególnie jest to ważne, kiedy ma się do czynienia z „czymś” o trudnej do zidentyfikowania formie, technice wykonania czy nieznanym sposobie użytkowania). Tworząc taki opis, warto pamiętać, że pozyskiwane przedmioty „nieuchronnie zatracają swe wyjątkowe cechy, tracą dawne biografie, a zyskują nowe, co czyni je coraz bardziej nieprzezroczystymi. Dzieje się tak nawet wtedy, kiedy baczne oko dostrzeże znaki szczególne, będące ekstensją niegdysiejszych jednostkowych przynależności, dbałości o nie, a może niechęci, często emocji – zadrapania, ubytki czy ślady napraw, ulepszeń” (Barański 2011, s. 12). I chociaż wszystkie te „znaki” możemy dostrzec i wykorzystać przy opisie, to nie będzie on stanowił biografii przedmiotu37, w rozumieniu relacji, jaka istniała między nim a człowiekiem – jego użytkownikiem. Poza tym „nie możemy [...] w pełni zrekonstruować rzeczywistego znaczenia przedmiotu, nie tylko dlatego, że należy on zwykle już do przeszłości, lecz [...] dlatego, że znaczeń tych jest wiele, tak wiele jak liczni byli jego użytkownicy” (Barański 2010a, s. 325). Powstający opis będzie więc raczej wynikiem wzajemnej relacji przedmiot – opisujący oraz jego (opisującego) otwartości i wrażliwości na oglądaną rzecz. Poniżej opisu znajdują się jeszcze inne rubryki. Najistotniejsze z nich to te zawierające informacje o właścicielu zbiorów, sposobie i dacie pozyskania danej rzeczy, jej umiejscowienia w zbiorze oraz datę i podpis wypełniającego kartę. Warto dodać, że podpis wypełniającego – w tym wypadku etnologa/antropologa, mimo że dzisiaj napisany komputerowo i umieszczony na karcie elektronicznej, pozostaje na niej (bez względu na późniejsze dopiski czy poprawki) – jest więc potwierdzeniem autorstwa i jednocześnie przyjętej odpowiedzialności za umieszczone treści. Dawniej karty były wypełniane ręcznie, potem na maszynie do pisania, maszynie elektrycznej, a dzisiaj są pisane w komputerze i w razie potrzeby drukowane. Coraz częściej jednak są pozostawiane w wersji elektronicznej (tym bardziej, że taką formę również dopuszcza ustawodawca – patrz: Rozporządzenie 2004, par. 1, punkt 3). W praktyce muzealnej, szczególnie w dużych jednostkach, coraz popularniejsze jest korzystanie z programów komputerowych, służących do inwentaryzacji zbiorów. Niejednokrotnie two37 Biografię rzeczy można rozumieć jako historię – opowieść od jej stworzenia/wyprodukowania, albo też jako momenty, w których dana rzecz znajduje się w obiegu wymiany (przez co zyskuje wartość ekonomiczną) i związanych z nią relacjach z człowiekiem-nabywcą. Jest więc „historią jej rozmaitych ujednostkowień, jej kolejnych klasyfikacji w świecie niepewnych kategorii, które ulegają przewartościowaniu przy najmniejszej zmianie kontekstu” (Kopytoff 2003, s. 274). �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 143 rzą one system połączonych możliwości umieszczania danych tekstowych, fotograficznych i filmowych, a także sposoby zarządzania nimi. Przykładem może tu być system muzealny MONA38 oraz Musnet39. Zakup tych programów komputerowych40 jest niestety dosyć dużym wydatkiem, o czym – co ciekawe – informują produkujące je firmy41, przez co raczej nie są dostępne dla zbieraczy. Tym ostatnim pozostaje więc korzystanie z cyfrowej wersji karty, np. tej z Państwowego Muzeum Etnograficznego. 38  System muzealny MONA oferowany jest przez firmę S SOFT Biuro Usług Informatycznych, która ostatnio we współpracy z firmą Pentacomp Systemy Informatyczne S.A. przygotowała najnowszą wersję o nazwie MONA 3W. MONA jest rozbudowanym systemem, służącym ewidencjonowaniu, digitalizacji i zarządzaniu zbiorami, w tym ruchem muzealiów poza muzeum. Został on opracowany we współpracy z muzealnikami, głównie z zakresu sztuki. Jest wykorzystywany w ponad 100 muzeach w Polsce. Wśród wymienionych jednostek jest Muzeum Narodowe w Warszawie, ale też Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie (informacja ze strony www.jws.com.pl/mona/mona). 39  Program do katalogowania zbiorów muzealnych Musnet to propozycja firmy Ontia Sp. z o.o. i PRIMA Polska, autoryzowanego dystrybutora systemów skanowania 3D firmy Breuckmann. Na swojej stronie www.ontia.pl/kultura/ producent zachęca: „łączymy świat kultury ze światem informatyki przez tworzenie najlepszych rozwiązań do zarządzania kolekcjami, mediami, publikacją zbiorów w internecie”. Generalnie program Musnet posiada trzy wersje w zależności od liczby zbiorów i stanowisk komputerowych do ich obsługi. I tak, Musnet Biały przeznaczony jest na 1 stanowisko i zbiory do 10 tys., Błękitny – 5 stanowisk i 10 tys. zbiorów i Niebieski – wielostanowiskowy i powyżej 10 tys. zbiorów. Przed zakupem można skorzystać z miesięcznej wersji demo. Każda z wymienionych wersji posiada karty ewidencjonowania zbiorów zindywidualizowane do potrzeb danej jednostki. Wśród propozycji jest także karta przeznaczona dla zbiorów etnograficznych. Warto także dodać, że program Musnet jest skonfigurowany z innymi produktami firmy Ontia – Integra – systemem katalogowania i dokumentowania oraz zarządzania zbiorami muzealnymi i instytucjami kulturą; Mediastore – przeznaczonym do porządkowania dokumentów cyfrowych (to odpowiedź na potrzebę digitalizacji); Navigart – rodzajem platformy, umożliwiającej stworzenie wirtualnej kolekcji i przedstawienie tam wybranych obiektów w postaci wystawy oraz Patrinet – systemu do tworzenia katalogu zabytków (to system informacji konserwatorskich). Z programów tych korzystają jednostki muzealne z całej Europy, w Polsce m.in. Muzeum Powstania Warszawskiego, Muzeum Narodowe w Gdańsku, Muzeum Historii Fotografii w Krakowie. 40  Obydwa wymienione systemy inwentaryzacji zbiorów i zarządzania nimi posiadają informację o dostosowaniu do wymagań prawnych ewidencjonowania zabytków w muzeach, a obowiązujących w Polsce. 41 Z informacji udzielonej (czerwiec 2012 r.) przez pracownika firmy S SOFT wiadomo, że system MONA 3W to koszt ok. 17 tys. zł; z kolei „wynajęcie” miejsca w systemie (hosting) to koszt ok. 300 zł miesięcznie. Firma Ontia nie podała ceny swojego produktu, a jedynie na stronie www.ontia.pl/ontianews można przeczytać informację, że jako jedna z firm zajmująca się nowoczesną technologią uczestniczyła w targach SimeSitem – Salonie Innowacji Muzealnych, który odbył się 25–27 stycznia 2011 r. w Paryżu. Jednym z wniosków było stwierdzenie, że propozycja firmy jest zbyt droga dla polskich muzeów, stąd rynek ten jest mniejszy niż francuski czy niemiecki (www.ontia.pl/ontianews). �Katarzyna Waszczyńska 144 Z wypełnionych kart składa się katalog – podobny do fotograficznego i odpowiadający mu numeracją. Zbieracz może w swobodny sposób korzystać z obydwu katalogów, może nanosić poprawki, uzupełniać dane, a także je poszerzać. Może również wykorzystać zawarte tam informacje czy zdjęcia w inny sposób, np. przygotowując ulotkę informacyjną czy też tworząc wirtualną wersję swoich zbiorów42. Kolejnym – czwartym już krokiem jest odłożenie przedmiotu na miejsce lub przeznaczenie mu nowego oraz przekazanie informacji na jego temat, z wypełnionej karty, do księgi inwentarzowej. Również w przypadku księgi warto dodać, że może ona być prowadzona w formie elektronicznej (Rozporządzenie 2004, par. 1, punkt 3) i tylko w razie potrzeby może zostać wydrukowana (par. 3, punkt 5). Tak opisane kroki wyznaczały działania podejmowane w Lelisie43, Kuligowie44 i Wachu45, a ich wymiernymi efektami są: – w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie (sygnatura podstawowa: LOE) – katalog fotograficzny i katalog kart, w sumie 1502 przedmiotów46 (znajdują się one w domu i lamusie, stąd w numeracji pojawia się Dom/LOE i Lamus/LOE). Należy dodać, że ośrodek pozostaje pod opieką IEiAK UW;  Przykładowo w taki właśnie sposób Zdzisław Bziukiewicz chce wykorzystać powstające katalogi: fotograficzny i kart. 43  Prace w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie były organizowane dwukrotnie: 27.06.–5.07.2009 r. i 26.06.–4.07.2010 r. (w ramach zajęć: Antropologia stosowana); uczestniczyli w nich studenci Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW: Filip Chmielewski, Bartłomiej Chromik, Barbara Dziwani, Jakub Jankowski, Magdalena Machała, Katarzyna Marciniak, Agata Mirosz, Ewa Nizińska, Stanisław Olędzki, Aleksandra Pawlik, Agata Rybus, Piotr Strojnowski, Eliza Siulborska, Filip Szwejser, Marta Wiesławska, Natalia Wolska, oraz prowadząca Katarzyna Waszczyńska. 44  Prace w Skansenie w Kuligowie nad Bugiem miały miejsce od 4 do 11 lipca 2010 r. Uczestnikami byli studenci IEiAK UW: Przemysław Chwała, Teresa Jurczyńska-Owczarek, Zuzanna Pacholczyk, Katarzyna Paszkiewicz, Antoni Sobiecki, Justyna Wojciechowska, oraz prowadzący Jacek Żukowski. 45 Działania w Muzeum Kurpiowskim w Wachu odbyły się w dniach 26.06.–4.07.2011 r. Podobnie jak we wcześniejszych pracach udział brali studenci IEiAK UW: Filip Chmielewski, Bartłomiej Chromik, Barbara Dziwani, Aleksandra Foryś, Alina Karczmarek, Maciej Wiktor Kornobis, Katarzyna Król, Magdalena Machała, Katarzyna Marciniak, Agata Mirosz, Ewa Nizińska, Stanisław Olędzki, Aleksandra Pawlik, Marta Rogala, Agata Rybus, Aleksandra Sadokierska, Marta Sitkiewicz, Eliza Siulborska, Piotr Strojnowski, Filip Szwejser, Nina Śniecińska, Marta Wiesławska oraz prowadząca Katarzyna Waszczyńska. 46  Nadano 1437 numerów inwentarzowych. Dysproporcja w numeracji wiąże się z tym, że wśród przedmiotów były komplety, co spowodowało, że kilka miało ten sam numer, różniły się zaś numerem po łamaniu. Każdy jednak miał założoną oddzielną kartę. 42 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 145 – w Skansenie w Kuligowie nad Bugiem, nazywanym także Parkiem Kultury Ludowej w Kuligowie (sygnatura podstawowa: PKLK) – 200 kart przedmiotów. Prace zostały czasowo zawieszone; – w Muzeum Kurpiowskim w Wachu (sygnatura podstawowa: MKW) 560 zdjęć i 790 kart. Prace są kontynuowane, a samo muzeum zostało objęte opieką IEiAK UW. Zakończeniem prac w Ośrodku Etnograficznym Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie oraz w Skansenie w Kuligowie nad Bugiem było przygotowanie prezentacji zbiorów w zmienionej, w stosunku do poprzedniej, aranżacji. I tak, w pierwszym z wymienionych miejsc – w budynku głównym ośrodka, czyli w Domu zorganizowano dziewięć wystaw. Na parterze była to inscenizacja izby głównej, tzw. paradnej, pokoju mężczyzny, pokoju kobiety, izby tkaczki. Na piętrze zaś przygotowano ekspozycje tematyczne poświęcone: rybołówstwu, warsztatowi plecionkarza, garncarza, stolarza i bednarza. Z kolei w Skansenie w Kuligowie zaaranżowano warsztat kowala. Warto tu zatrzymać się na chwilę, by zwrócić uwagę na kilka ważkich kwestii związanych z organizowaniem wystaw ze zbiorów prywatnych i przedstawionych w miejscu ich pobytu. Zwykle każdy ze zbieraczy chętnie pokazuje swoje zbiory, a odwiedzający mogą zobaczyć wszystko, co zbieracz posiada, nawet jeśli – z racji ich wielości – pokazane jest fragmentami. Można więc powiedzieć, odnosząc się do stwierdzenia Manfreda Sommera – filozofa i kolekcjonera sztuki – „szczęśliwe jest muzeum, które «wszystko» co posiada, może również «nieustannie» pokazywać” (Sommer 2003, s. 246), że etnograficzne zbiory prywatne tę „szczęśliwość” mają wpisaną w swoje status quo. Jednakże konieczność zagospodarowania wszystkich zgromadzonych przedmiotów przy nowej ich aranżacji może okazać się zadaniem niełatwym. Często staje się wręcz wyzwaniem, szczególnie wówczas kiedy priorytetem ma być klarowność przekazu danej wystawy, nie mówiąc o próbie zastosowania najnowszych propozycji wystawienniczych, by obecny na niej eksponat nie był tylko nośnikiem informacji, ale inicjował akt recepcji, działania odbiorczego – przeżycia, refleksji, by mógł „przemówić” (Barański 2011, s. 20). Formułą wystawienniczą, w pewien sposób przypisaną do tego typu zbiorów, jest ekspozycja o charakterze rekonstrukcji. Warto dodać, że wystawy takie „są popularne i stosowane od końca XIX wieku” (Barańska 2010, s. 219). Opierają się między innymi na przedstawianiu „typowego wnętrza”. Zabieg ten spotkał się z krytyką, ponieważ takie wnętrze i wyposażenie nie istnieje w rzeczywistości. Poza tym, często wręcz je wymyślano i było niczym innym jak „projekcją współczesnego postrzegania minionego czasu i patrzenia na przeszłość przez pryzmat własnych przyzwyczajeń, gustów i poglądów” (tamże). A mimo to �Katarzyna Waszczyńska 146 ekspozycje rekonstrukcyjne są nadal popularne i często stosowane47, a także chętnie oglądane. Bazują bowiem na doświadczeniach i skojarzeniach indywidualnych oglądającego-zwiedzającego, który może poszukiwać i zainteresować się wyglądem i wyposażeniem miejsc sobie znanych (np. kuchni, sypialni), ale też który może, dzięki zgromadzonym przedmiotom czy stworzonej aurze miejsca, „ruszyć w podróż”, np. do swoich lat dziecinnych (będzie to wówczas podróż sentymentalna) lub – w przypadku dzieci – ich opiekunów. Próbę wykorzystania ekspozycji rekonstrukcyjnej podjęto także w Lelisie i Kuligowie, co wynikało z dwóch przesłanek. Pierwsza to możliwości zbiorów, czyli ich charakter, a druga to chęć przełamania postrzegania ich jako „zbioru różnych rozmaitości”, w zasadzie nieczytelnych dla nikogo poza zbieraczem. Co prawda, wcześniej zebrane przedmioty starano się uporządkować i pokazać zgodnie z wcześniej nakreślonym założeniem, ale w konsekwencji ich zróżnicowania, a przede wszystkim nagromadzenia tej koncepcji nie można było zrealizować. Nowe aranżacje (wspomniane powyżej)48 miały to zmienić. Wzbogacono je także o elementy „ożywiające”, mające dawać wrażenie „jakby ktoś przed chwilą wyszedł”, „jakby właśnie coś się stało” (forma wystawy rekonstrukcyjnej daje, a nawet wręcz narzuca takie możliwości). Przykładem z wystaw leliskich może być: uchylone wieko skrzyni, pognieciona pościel, tak jakby ktoś przed chwilą wstał, wióry rozsypane wokół świderkorby49 wkręconej w drewno, którą zresztą zwiedzający może poruszyć także sam itd. Taka forma ekspozycji sprawia jednak, że łatwo jest też zagubić się w działaniach rekonstrukcyjnych, tym bardziej jeśli dysponuje się dużym zbiorem, a zbieracz oczekuje, że każdy z przedmiotów zostanie zagospodarowany. Poza tym łatwo jest, nawet nie mając takiej intencji, zbudować przekaz o skonwencjonalizowanej i stereotypowej formule. Taki błąd popełniono w Lelisie, gdzie powstały pokoje: kobiety i mężczyzny (już samo ich nazwanie i rozdzielenie można tak potraktować), w których umieszczono na przykład – w pierwszym maszynę do szycia i chodzik dla dzieci, a w drugim – telewizor i butelkę po wódce. W tym kontekście warto przywołać słowa Petera Verga, który zwraca uwagę na fakt, że „przedmioty są gromadzone nie tylko po to, by je zestawić i zapre Przykładem mogą być muzea na wolnym powietrzu, patrz: J. Ś w i ę c h, Muzea na wolnym powietrzu, w: Edukacja kulturowa. Przestrzeń – kultura – przekaz, red. A.W. Brzezińska, A. Hulewska, J. Słomska-Nowak, Wrocław 2009, s. 101–110. 48  Warto dodać informację o stronie technicznej organizacji wystawy ze zbiorów prywatnych. Nie ma (na ogół) tu bowiem sprzętu wystawienniczego, rzadko też ma się do dyspozycji np. kubiki czy dodatkowe oświetlenie. Trzeba więc korzystać z tego, co jest oraz z własnej pomysłowości. Jedynym sprzętem, którym się dysponuje, jest młotek, gwoździe, drut lub sznurek. 49  Nazwa wiertarki ręcznej. 47 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 147 zentować, lecz ponieważ są częścią historii, którą ktoś stara się opowiedzieć” (Vergo 2005, s. 319). Tym kimś jest organizator wystawy, który sprawia, że jej kontekst „nadaje im znaczenie wykraczające poza to, które posiadają jako obiekty kultury lub przedmioty kontemplacji estetycznej. Przez włączenie ich w wystawę stają się [...] elementem narracji” (tamże, s. 320). Tak więc dobrze jest pamiętać, że „o ile poprzez zbieranie, badanie i porządkowanie różnego rodzaju przedmiotów dokonuje się wnikanie w porządek rzeczywistości, to poprzez ich prezentowanie dochodzi się do ekspresji uzyskanej wiedzy, czy, szerzej, wizji świata” (Wieczorkiewicz 2001, s. 255). Problemy związane z pracą przy zbiorach Spotkania ze zbieraczami i praca przy ich zbiorach dostarczały wielu cennych doświadczeń, ale też nie były pozbawione problemów i nieporozumień. Należy zaznaczyć, że występowały one po obydwóch stronach – zbieracza i etnologa/antropologa – oraz powodowały napięcia w ich wzajemnych relacjach. Warto przyjrzeć się szczególnie kilku z nich – próbie zmiany ekspozycji, powiększaniu zbiorów i dokumentacji nowych przedmiotów, potrzebie wygospodarowania magazynów, wreszcie kontaktowi ze zbiorami. Pierwsze z wymienionych napięć pojawia się przy okazji pomysłu zmiany ekspozycji. Okazja do zmiany sposobu pokazywania zbiorów, czyli np. zorganizowania wystawy, należy do rzadkości. I nawet jeśli tak się zdarzy (jak było np. w przypadku Lelisa i Kuligowa), to i tak po jakimś czasie zaproponowana forma prezentacji jest zacierana, a zbiory wracają do poprzedniego umiejscowienia. Wynika to w dużej mierze z faktu, że zbieracz, mimo zgody na przeprowadzenie prac i zmian, a nierzadko czynnego uczestniczenia w nich, z czasem odczuwa zmęczenie i dostrzega „zewnętrzność” podjętych zabiegów. Dąży więc do powrotu do stanu wyjściowego, który był dla niego wyrazem indywidualnego podejścia do zgromadzonych przedmiotów, zgodnego z jego własnymi, „wewnętrznymi” zasadami przyporządkowania i wystawiania. Poza tym nawet jeśli numery na przedmiotach, ich fotografie i karty początkowo „trochę onieśmielają”, to z czasem powraca przekonanie, że przecież ich właściciel nie uległ zmianie i koniec końców to on decyduje o tym, co i jak będzie pokazywane. To sprawia, że choć etnolog/antropolog doświadcza pracy muzealnika, to głównie dotyczy to zakresu prac związanych z opracowaniem zbiorów. Natomiast jego chęć, by je zaprezentować – wystawić, może zostać wystawiona na próbę. Dlatego poczucie dumy czy zadowolenia towarzyszące wykonanej pracy wymaga zastąpienia go przez pokorę wobec zbieracza i jego zamysłu. Inaczej niż u bohatera książki Yoko Ogawy pt. Muzeum Ciszy, który �Katarzyna Waszczyńska 148 pozostaje wieczorem w muzeum, by obejrzeć przygotowaną przez siebie wystawę i stwierdza „nawet jeśli jestem trochę zbyt dumny, że poukładałem te szczątki w jakiejś kolejności, nikt nie ma mi tego za złe. Ostatecznie to właśnie ja wydobyłem te przedmioty z chaosu i przypomniałem ich prawdziwe znaczenie. Należy mi się za to chwila iluzji, że oto posiadłem miniaturową kopię świata” (Ogawa 2012, s. 143–144). Dwa inne napięcia pojawiają się przy okazji stwierdzenia faktu, że zbiory ciągle się powiększają, co rzadko łączy się z kontynuowaniem przez zbieracza prac inwentaryzacyjno-opisowych oraz nie prowadzi do wygospodarowania pomieszczenia na ewentualny magazyn. I tak, potrzeba zgodności dokumentacji ze stanem faktycznym nie jest dostrzegana przez zbieracza, ponieważ traktuje on ją jako zewnętrzną i narzuconą. Nawet jeśli wcześniej dostrzegał jej przydatność, to szybko orientuje się, że korzystanie z niej jest sporadyczne, a prowadzenie czasochłonne, szczególnie jeśli pozyskuje się wciąż nowe przedmioty. Trudno więc odnaleźć się mu w roli muzealnika, tym bardziej że jego kontakt ze zbiorami nie ma charakteru zawodowego, a wynika z chęci przebywania wśród nich, czy satysfakcji z ich uzupełniania. Z kolei inne założenia towarzyszą pracy etnologa/antropologa. Jego celem nie jest ciągłe uczestniczenie w tworzeniu inwentarza zbiorów danego zbieracza (chyba że ten postanowi go zatrudnić). Jego rolą jest raczej pomoc i pokazanie przebiegu prac tak, by zbieracz lub inna wskazana przez niego osoba mogła te prace kontynuować samodzielnie. Nie zawsze się to jednak udaje i szybko dochodzi do zdezaktualizowania się informacji o zbiorach, a także przerwania prac inwentaryzacyjno-opisowych lub też ich zarzucenia. Sytuacja ta może się zmienić, ale jest to uzależnione od samego zbieracza. W kontekście powiększania zbiorów należy również zasygnalizować niewielki wpływ etnologa/antropologa na decyzję o pozyskaniu „nowych egzemplarzy”, można jednak mówić o możliwości udzielenia porad w tym zakresie. Problematyczna jest także próba „wycofania” niektórych przedmiotów, a także wygospodarowanie miejsca – magazynu, w którym mogłyby (nawet czasowo) przebywać. Wynika to z dwóch powodów. Po pierwsze zbieracz rzadko kiedy dostrzega nadmiar w swoich zbiorach. Nie jest to tylko związane z chęcią posiadania50, która jest mu przypisywana, ale też z misji, którą podjął – ratowania interesujących go przedmiotów przed zniszczeniem i niepamięcią. Po drugie, ponieważ gromadzone zbiory potrzebują przestrzeni, a nie zawsze można np. dobudowywać kolejne pomieszczenia, więc wykorzystuje każde miej Renata Tańczuk przekonuje, że posiadanie u kolekcjonera może przybierać różne formy (Tańczuk 2011, s. 172–182). 50 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 149 sce na ich ulokowanie lub tak przeorganizowuje całość, aby je pomieścić w tym, czym dysponuje. Poza tym, wspominaną już specyfiką zbieraczy i tworzonych przez nich zbiorów jest chęć prezentacji ich wszystkich. Stąd niemożliwe jest usunięcie jakiejś ich części z pola widzenia. Co prawda, w Lelisie taka próba została podjęta, ale w wygospodarowanych schowkach znalazły się głównie przedmioty niekompletne51, czyli takie, które prawdopodobnie i tak byłyby „ukryte” przed wzrokiem oglądającego. Nowe, czyli pozyskane przedmioty trafiają zaś bezpośrednio na ekspozycję, mieszając się z tymi, które zostały włączone do zinwentaryzowanego zbioru. Powyższe pokrótce zasygnalizowane napięcia i problemy wynikają z odmiennego sposobu traktowania zbiorów przez zbieracza i etnologa/antropologa. Jasno pokazują, że są to dwie różne perspektywy, z których patrzy się na przedmioty i tworzone z nich zbiory. Z kolei ostatnia z kwestii, którą należy podjąć, ma inny charakter i odnosi się głównie do postawy etnologa/antropologa wobec zbiorów, ale także zbieracza. Chodzi tu o pojawiający się często brak cierpliwości, a co za tym idzie i wnikliwości badawczej. W przypadku przedmiotów wynika to z faktu, że rzadko kiedy, poza kontekstem pracy przy zbiorach oczywiście, poświęcamy tak dużo czasu na świadomy z nimi kontakt52. W zasadzie ich nie dostrzegamy, bo „stanowią [...] na tyle bliski element naszego otoczenia, że uważamy je za coś oczywistego i niewymagającego uwagi” (Barański 2007, s. 10). Codzienne posługujemy się nimi, otaczamy, traktując jako swego rodzaju „narzędzia”, coś, co jest niezbędne do życia lub coś, co chcemy posiadać. Ta chęć posiadania szczególnie widoczna jest w ciągu ostatnich kilkunastu lat, co związane jest ze wzrostem konsumpcji. Tymczasem podczas pracy przy zbiorach zdarza się, że jeden przedmiot wymaga uwagi nawet przez kilka godzin. Wszystkie zaś potrzebują swego rodzaju „otwartości”, każdy z nich musi zostać rozpoznany: wzrokiem, dotykiem, węchem, a czasem również smakiem. Każdy jest wielokrotnie dotykany, obracany, by poznać rodzaj i fakturę materiału, wykonanie, zdobienia, sposób działania i użytkowania – a to zwykle tylko początek „przygody z przedmiotem”. Z kolei w przypadku zbieracza – brak cierpliwości w kontaktach z nim wynika często ze zmęczenia ciągłą jego obecnością i próbą czynnego uczestniczenia w procesie tworzenia opisu, co nierzadko 51  Wyjątkiem jest wykorzystanie szaf, w których schowano tkaniny. Jedna z nich służy jednocześnie za magazyn i element ekspozycyjny, druga zaś pełni rolę tylko „magazynu”. 52 Czas pracy przy zbiorach został ściśle określony i wynosił 8 godz. dziennie. Dzień pracy rozpoczynał się o godz. 9.00 i kończył o 17.00. Zdarzało się jednak, że wykraczano poza tę godzinę i albo kontynuowano prace inwentaryzacyjno-opisowe, albo spędzano dodatkowe godziny na rozmowie ze zbieraczem lub mieszkańcami danej miejscowości. �150 Katarzyna Waszczyńska traktowane jest jako ingerencja w „sferę naukową”. Tymczasem wiele przedmiotów obecnych w zbiorach nie jest nam znanych. Wyszły z użytku na tyle dawno lub zostały zastąpione coraz to nowszymi wersjami, że czasem trudno nie tylko rozpoznać czym jest dana rzecz, ale także do czego może służyć. W takich momentach okazuje się, że to zbieracz staje się ową „fachową siłą”, której zadaniem jest wyjaśnienie i opowieść o niej. Staje się on pośrednikiem w „oswojeniu obcości” przedmiotu, którą sprawiło „nie tyle przestrzenno-kulturowe oddalenie, ale starzenie się niegdyś dobrze znanych rzeczy” (Sommer 2003, s. 462). A mimo to choć wiedza zbieracza jest niejednokrotnie o wiele większa niż etnologa/antropologa, to często sprawia on wrażenie, jakby jej nie dowierzał. Czasem może go w tym utwierdzać także postawa etnologa/antropologa, który choć pyta i słucha wyjaśnień, to sygnalizuje również potrzebę weryfikacji tych informacji. Dlatego dopiero zapisanie jej na karcie przez etnologa/antropologa nadaje odpowiednią rangę, bo zostaje ona przez naukę uprawomocniona. W tym miejscu warto przypomnieć słowa Kazimierza Moszyńskiego „Etnografja znajduje się w tem szczęśliwem położeniu, że na jej polu mogą z rzetelnym pożytkiem pracować amatorzy, nie posiadający żadnego fachowego wykształcenia. Warunkiem jest zapał, prawdziwe zamiłowanie i wytrwałość. Rozmiłowanie się w danym przedmiocie często powoduje u ludzi zdolnych i krytycznych pewien rodzaj naukowego jasnowidztwa” (Moszyński [1928], s. 16). Stwierdzenia te, co trzeba wyjaśnić, padły w czasach, kiedy powstawało wiele ośrodków/muzeów regionalnych, których inicjatorami nie byli etnografowie. Zachęcano ich zatem do gromadzenia wytworów kultury materialnej. „Każdy przecież wytwór kultury materjalnej nie jest w gruncie rzeczy niczem innem, jak tylko rozwiązaniem pewnego zadania, wcielonem w określony fizyczny kształt. Jest jakgdyby zakrzepłą myślą ludzką” (tamże, s. 11), stąd „pod pewnymi względami wytwory kultury materjalnej posiadają nawet dla badacza niejaką wyższość nad wytworami w rodzaju pieśni lub wierzenia” (tamże, s. 12). Zacytowane słowa K. Moszyńskiego, których adresatami byli amatorzy-etnografowie, można współcześnie skierować także do etnologów/antropologów, którzy podejmują pracę przy opisywanych zbiorach etnograficznych. Tu bowiem często odczuwalny jest „brak fachowej wiedzy”, który niejednokrotnie trzeba zastąpić właśnie owym „zapałem, prawdziwym rozmiłowaniem i wytrwałością”. Wiedza i refleksja antropologiczna a praca ze zbiorami Pozostaje zadać pytanie: czy i jak wiedza oraz refleksja antropologiczna może zostać wykorzystana podczas pracy ze zbiorami etnograficznymi, zgroma- �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 151 dzonymi przez lokalnych zbieraczy. Niestety, odpowiedź na to pytanie nie jest ani prosta, ani jednoznaczna. Może ona bowiem równie dobrze brzmieć: nie, nie jest przydatna, jak i: tak, jest przydatna. Argumenty dotyczące pierwszej z odpowiedzi uwzględniają przede wszystkim tzw. techniczną stronę pracy ze zbiorami. Ich celem bowiem jest „uporządkowanie” – rozumiane jako inwentaryzacja i stworzenie katalogu naukowego i fotograficznego. Przy tego typu pracach raczej wykorzystywane są umiejętności pisania piórem, przygotowania materiałowej metki i przyszycia jej, kadrowania i wykorzystania światła, a także tworzenia zwartego opisu, w którym trzeba zawrzeć konkretne i wskazane w karcie informacje. I przy tym działaniu warto zatrzymać się na chwilę. Otóż polega ono w dużej mierze na umiejętności pisania tekstów, stosunkowo krótkich, konkretnych, z dużym ładunkiem szczegółów technicznych, a czasem i estetycznych. Niejednokrotnie jednak wymaga także umiejętności pozyskania czy odnalezienia odpowiedniej informacji, np. szczegółu technicznego, specyfiki lokalnego rzemieślnika. A to już wymaga znajomości literatury dawnej i współczesnej, w dużej mierze monograficznej, dotyczącej danej społeczności, regionu, gałęzi wytwórczości rzemieślniczej itd., a także rozeznania w opracowaniach dotyczących badań kultury materialnej, takich jak praca K. Moszyńskiego, Kultura Ludowa Słowian, cz. I pt. Kultura materialna, Warszawa 1967 (wyd. II), czy mapy zawarte w Zeszytach Polskiego Atlasu Etnograficznego (1964–1981), oraz Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego (1993–2011)53. Można tu również dodać serię zatytułowaną Ocalić od zapomnienia, publikowaną od 2003 do 2009 r. przez wydawnictwo Muza54. Te ostatnie to opracowania Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego w latach 1993–1996 były pod red. nauk. Janusza Bohdanowicza, a od 1998 – pod red. nauk. Zygmunta Kłodnickiego. Składają się z części – tomów poświęconych danym zagadnieniom. I tak, tom 1 nosi tytuł: Rolnictwo i hodowla. Część 1, red. R. Szlagor, Wrocław 1993, Rolnictwo i hodowla. Część 2, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1994; t. 2 pt. Budownictwo, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1995; t. 3 pt. Pożywienie i sprzęty z nim związane, red. E. Pietraszek, Wrocław 1996; t. 4. Transport i komunikacja lądowa, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1997; t. 5: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, red. Z. Kłodnicki, Wrocław 1999; t. 6, A. L e b e d a, Wiedza i wierzenia ludowe, Wrocław – Cieszyn 2002; t. 7, A. D r o ż d ż, Pomoc wzajemna, Wrocław – Cieszyn 2002; t. 8, Zwyczaje i obrzędy weselne, cz. 1, A. D r o ż d ż, A. P i e ń c z a k, Od zalotów do ślubu cywilnego, Wrocław – Cieszyn 2004, cz. 2, A. P i e ń c z a k, Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw, Wrocław – Cieszyn 2007, cz. 3, A. D r o ż d ż, Współdziałanie społeczności wiejskiej podczas obrzędu weselnego (druga połowa XIX wieku i XX wiek), Wrocław – Cieszyn 2009; t. 9, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia urodzinowe, cz. 1: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, Wrocław – Cieszyn 2010. 54  W ramach serii Ocalić od zapomnienia wydawnictwa Muza opublikowano książki poświęcone m.in. ginącym zawodom (Z. S k u z a, Ginące zawody w Polsce, Warszawa 2006), budownictwu ludowemu (T. C z e r w i ń s k i, Budownictwo ludowe w Polsce, Warszawa 2006), wyposażeniu domu wiejskiego (T. C z e r w i ń s k i, Wyposażenie domu wiejskiego w Polsce, Warszawa 2009) itd. 53 �152 Katarzyna Waszczyńska przygotowywane przez etnografów (z doświadczeniem muzealniczym), ale z założenia mające trafić do odbiorcy spoza naukowego kręgu. Nie podważa to jednak ich przydatności, chociaż z pewnością nie można ich traktować jako jedynego „poradnika” przy pracach z lokalnymi zbiorami etnograficznymi. Warto zwrócić uwagę, że „poznanie, zrozumienie przedmiotu, w tym tego muzealnego, w jego nieredukowalnej indywidualności, wyjątkowości, a zatem i poznanie znajdującego się «po tamtej stronie przedmiotu» człowieka bywa trudne bez posłużenia się zawsze jakoś redukującym i redukcjonistycznym żargonem codzienności, pełnym wieloznacznych symboli, wyobrażeń, wartości” (Barański 2011, s. 16), a także „bez posłużenia się żargonem nauki, która upycha rzeczywistość w równie adekwatne: formy, funkcje, taksonomie” (tamże). A zatem opis muzealny jest swoistym połączeniem, a może raczej wypadkową posiadanej wiedzy potocznej, doświadczenia i wiedzy naukowej. Nie można zatem powiedzieć, byśmy podczas tworzenia takiego opisu byli wolni od wiedzy z dziedziny, z którą spotykamy się od pierwszego roku studiów. Nie możemy także powiedzieć, że konstruując dany opis, nie koncentrujemy się na danym przedmiocie, ale na paradygmacie, który zadecydował o takim, a nie innym jego charakterze. Z kolei argumenty drugiej – pozytywnej – odpowiedzi, wskazują na kilka możliwości wykorzystania wiedzy antropologicznej, z tym że wszystkie wymagają „wyjścia” poza kontekst bezpośrednich prac inwentaryzacyjno-opisujących, choć na nich bazują. Po pierwsze, należy zwrócić uwagę na możliwości, jakie daje antropologia rzeczy. Warto przy tej okazji przypomnieć, że przedmioty – nazywane wówczas wytworami kultury materialnej – były zbierane i opisywane od samego początku formowania się antropologii – nauki. Sięgali po nie ewolucjoniści i dyfuzjoniści, by tworzyć i udowadniać swoje koncepcje – odpowiednio: układów typologicznych i stadiów kultury czy zasięgów wytworów kulturowych, kręgów kulturowych i obecności tzw. przeżytków. Przedmiot stanowił dla nich reprezentanta innej kultury (egzotycznej, ale i ludowej, potem nazywanej wiejską), jak i był źródłem wiedzy o kulturze. Stało się to także impulsem do tworzenia kolekcji i muzeów55 gromadzących „przywożone z różnych zakątków świata oraz zebrane na terytorium własnym obiekty kulturalne” (Tańczuk 2011, s. 78)56. Wówczas szczególnie znaczące dla 55  Okres muzealny w antropologii rozpoczyna się w latach dziewięćdziesiątych XIX w., chociaż jego początków poszukuje się już w latach czterdziestych XIX w. (Tańczuk 2011, s. 79). 56 Z kolei James Clifford przytacza fragment Instrukcji dla kolekcjonerów autorstwa Marcela Maussa, która dobrze oddaje ówczesne założenia: „Z uwagi na potrzebę, która sprawia, że ludzie zawsze pozostawiają ślad swej działalności w materii, niemal wszystkie fenomeny życia społecznego mogą wyrażać się w określonych obiektach. Systematycznie pozyskiwany zbiór obiektów �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 153 zbiorów i ich publicznej prezentacji były hasła antropologii relatywistycznej i Franza Boasa, by umieszczać przedmioty w ich naturalnych kontekstach, a zatem tych poprzedzających ich pozyskanie (Clifford 2000, s. 246). Te postulaty dostrzegalne są do dzisiaj w wielu muzeach etnograficznych/antropologicznych, a także w rekonstrukcyjnych wystawach etnograficznych. Wracając zaś do refleksji antropologii nad przedmiotami, należy zaznaczyć, że po początkowym umieszczeniu ich w centrum zainteresowań przyszedł czas funkcjonalizmu i dyfuzjonizmu, które przesunęły je na margines57 dociekań naukowych. Zajęto się bowiem człowiekiem i jego funkcjonowaniem w małej grupie społecznej, a przedmioty-artefakty traktowano jako wynik procesów społecznych (Tańczuk 2011, s. 81). Powrót zainteresowań kulturą materialną następował stopniowo: w latach sześćdziesiątych XX w. – w związku z dyskusją o zmianach postrzegania Innych i ich kultur po upadku kolonializmu, czy w latach siedemdziesiątych i osimdziesiątych XX w., wraz z rozważaniami na temat rozwoju kultury konsumpcyjnej (w Polsce były to lata dziewięćdziesiątych XX w.). Szczególnie zaś mocno nastąpił w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX w., wraz ze swoistym „zwrotem ku rzeczom”58 (Domańska 2008, s. 8), który przyniósł zmianę podejścia do nich. Nie są już traktowane jako podporządkowane człowiekowi, czy pełniące rolę drugoplanową, ale równoważne człowiekowi59, a w skrajnej postaci wskazujące nawet ich wyższość. To „nowe spojrzenie na materialność” pokazało wielość kontekstów, w których można i należy rozpatrywać rzeczy. I tak, można je odnaleźć w koncepcjach konstruowania tożsamości jednostki jest zatem bogatym nagromadzeniem dopuszczalnych świadectw [pièces à conviction]. Ich zbiór tworzy zatem bardziej pewne i więcej ujawniające archiwum niż archiwum tekstów zapisanych, ponieważ są to autentyczne, autonomiczne obiekty, nie stworzone z uwagi na potrzeby danego przypadku [les beison de la cause], a zatem lepiej charakteryzują typy cywilizacji niż cokolwiek innego (Mauss 1931, 6–7)” (Clifford 2000, s. 76–77). 57  Należy podkreślić, że w przypadku polskiej antropologii przyczyny polityczne związane z obowiązującym po II wojnie światowej materializmem dialektycznym i historycznym „doprowadziły do przedłużenia uwagi skupionej na kulturze materialnej” (Barański 2007, s. 13). Jej wyrazem było powołanie w 1953 r. Instytutu Historii Kultury Materialnej PAN, a w jego ramach działu etnografii, obok działów archeologii Polski, archeologii śródziemnomorskiej oraz historii kultury materialnej – wszystkie swoje programy badawcze koncentrowały na kulturze materialnej (Frankowska 1973, s. 200–201). 58 Ewa Domańska łączy go z pojawieniem się projektu humanistyki nie-antropocentrycznej. Badaczka zwraca jednakże uwagę na to, że tu również mogą pojawić się zagrożenia – wypowiadającym się w imieniu rzeczy jest człowiek, czyli nadal (mimo chęci zmiany postrzegania) będzie umieszczał je w kontekście dla siebie istotnym (Domańska 2008, s. 9, 13). 59 Zwraca się tu również uwagę na język wypowiedzi i zaleca wręcz odrzucenie słowa „przedmiot” – upatrując w nim bierność i podległość podmiotowi. �154 Katarzyna Waszczyńska i grupy60, refleksjach na temat ich kulturowego i społecznego wymiaru61, praktyk i działań znaczących62, wymiany i procesu utowarowienia63 czy też jako „pełnoprawny uczestnik tworzenia rzeczywistości” (Domańska 2008, s. 14) oraz równoprawny uczestnik interakcji (Latour za: Domańska 2008, s. 18, Dant 2007, s. 25). Powrót zainteresowań materialnością uczy zatem patrzenia na przedmiot w szerszym kontekście. Nakazuje być wyczulonym na jego biografię, powstającą w relacji, która nawiązuje się między nim a człowiekiem. Można to uwidocznić w procesie przygotowania opisu danego przedmiotu, ale też i podczas rozmowy ze zbieraczem (jeśli jest możliwa). Jej celem bowiem będzie pozyskanie maksymalnie wielu informacji o danym przedmiocie. Począwszy od jego fizyczności – formy, materiału, koloru czy ewentualnych zdobień, przez „historię” – wykonawców lub miejsce powstania, właścicieli, użytkowników, miejsca przechowywania w tzw. „poprzednim życiu”, kiedy należał do tzw. przedmiotów codziennego użytku, miejsca, z którego został pozyskany i sposobu tego pozyskania, po pełnione funkcje i sposoby wykorzystania. W zasadzie można by mnożyć pytania, które pozwoliłyby na wnikliwe studium danego przedmiotu. Taka wrażliwość na przedmiot i „jego biografię” przypomina propozycję Piotra Szackiego – etnografa i muzealnika, który na początku lat osiemdziesiątych XX w. przedstawił program tzw. pełnej inwentaryzacji. Była to propozycja postawy badawczej, pozwalającej, obok pozyskiwanych przedmiotów, dokumentować także „sytuację”, w jakiej się znajdują, czyli wzajemne, wieloaspektowe relacje między elementami zespołu, np. zagrody czy budynku chłopskiego, traktowanego jako „stanowisko” o wyraźnie ograniczonej przestrzeni, podlegającej intensywnej „obróbce” kulturowej (Szacki 1990, s. 25–26). Jak łatwo zauważyć, propozycja ta dotyczy działań wcześniejszych, czyli pozyskiwania przedmiotów do muzealnych kolekcji. Jednakże przyjęcie takiej postawy badawczej do praktyki muzealnej 60  Tematykę tę przybliżają przykładowo: artykuł Marka K r a j e w s k i e g o, Przedmiot, który uczłowiecza..., „Kultura Współczesna”, nr 3 (57)/2008, s. 43–54, czy książka Marty S k o w r o ń s k i e j, Drugie życie przedmiotów. Second hand jako zjawisko społeczne, Poznań 2009. 61 Dobrze pokazuje to książka Tima D a n t a pt. Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Wartości, działania, style życia, Kraków 2007. 62  Warto tu zwrócić uwagę chociażby na koncepcję semiofor Krzysztofa Pomiana, opisaną w książce pt. Historia. Nauka wobec pamięci, Lublin 2006. Pomian nazywa tak przedmioty, które zostały poddane dwóm zabiegom: dekontekstualizacji i ekspozycji (tamże, s. 128–129), to one bowiem sprawiają, że zostają wyłączone ze sfery użytkowania, a stają się nośnikami znaczeń w danej społeczności. Koncepcja ta szczególnie często wykorzystywana jest w odniesieniu do opisów zbiorów muzealnych i pełnionej przez nie roli. 63  Np. I. K o p y t o f f, Kulturowa biografia rzeczy – utowarowienie jako proces, w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, red. M. Kempny, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 249–274. �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 155 pozwoliłoby na „poznanie i zrozumienie przedmiotu”, zanim się go pozbawi kontekstu, w którym funkcjonował. Również gdyby etnolog/antropolog mógł uczestniczyć w pozyskiwaniu zbiorów przez zbieracza, mógłby skorzystać z tych podpowiedzi – co mogłoby mu ułatwić późniejszą pracę. Spojrzenie na materialność przez pryzmat złożonych relacji rzeczy i ludzi może prowadzić również do stwierdzenia, że w interakcjach tych stosunek do rzeczy i ich postrzeganie jest nie tyle odbiciem społecznych czy kulturowych ustaleń, ile wynika z ich mocy sprawczej – „przedmioty działają, a ich działanie wywołuje skutki w realnym świecie, wpływając na relacje międzyludzkie” (Gell za: Rodak 2008, s. 102). Przyjmując te założenia można stwierdzić, że przedmioty, które są brane do ręki przez etnologa/antropologa, by je ponumerować, sfotografować, zmierzyć i opisać, przyjmują rolę nauczyciela, który wymaga pokory wobec świata materialnego i domaga się zgłębiania wiedzy na jego temat. Opisana powyżej zmiana paradygmatu w stosunku do przedmiotu ma swoje odzwierciedlenie także w postrzeganiu zbiorów muzealnych (posiadanych i pozyskiwanych) oraz w toczących się dyskusjach na temat wystawiennictwa (por. Popczyk 2005). Praca przy zbiorach może także posłużyć do refleksji nad tą problematyką. Po drugie, pracę przy zbiorach można potraktować jako możliwość skupienia uwagi na postaci zbieracza i czynności zbierania, która wydaje się być czymś „naturalnym”, bo „każdy wie, czym jest zbieranie. I każdy to potrafi” (Sommer 2003, s. 3). Może jednak mieć jakiś indywidualny rys, wynikający na przykład z cech charakteru, zaplecza kulturowego, które mogą wpływać na sposoby zbierania oraz to, co się zbiera i dlaczego. Warto też zastanowić się nad faktem, że ten „pewien rodzaj «gromadzenia» wokół jednostki i wokół grupy – nagromadzenie materialnego «świata», oznaczanie subiektywnego obszaru, który nie jest «innym» – jest prawdopodobnie uniwersalny” (Clifford 2000, s. 235), z czegoś wynika i czemuś służy. Koncentrując zaś uwagę na osobie zbieracza, można zastanowić się, czy rzeczywiście „Gromadzone przedmioty składające się na kolekcję charakteryzują osobę, która je posiada, porządkuje, przydziela im stosowne miejsce” (Dant 2007, s. 160). I nawet jeśli nie uda się znaleźć odpowiedzi na tak postawione pytanie, to można spróbować dotrzeć do motywacji zbierania i porównać z tymi opisanymi przez Krzysztofa Pomiana (1996b)64. Ciekawe byłoby przyjrzenie się zbieraniu w kontekście pasji. 64 „Świadomość współwystępowania różnych funkcji kolekcjonerstwa: prestiżowej, ekonomicznej, poznawczej, estetycznej – nie powinna wszakże prowadzić do redukowania ich wszystkich do jakiejś jednej, arbitralnie uznanej za najważniejszą. Nie mamy powodu, by nie wierzyć licznym zbieraczom, którzy gromadzili obrazy, ryciny i rzeźby, podając jako główny motyw skłaniający ich do tego przyjemność dostarczaną przez oglądanie owych rzeczy” (Pomian 1996a, s. 114–115). �Katarzyna Waszczyńska 156 I to w dwóch znaczeniach tego słowa – jako hobby (działanie podejmowane w wolnym czasie, którego wykonywanie sprawia przyjemność, poszerza horyzonty itd.) oraz jako styl życia i pewna postawa. To zaś kieruje ku zagadnieniom konstruowania tożsamości jednostki oraz wpływu, jaki może ona mieć na inne osoby. W tym kontekście zbieranie będzie nie tylko wpisywało się w działania kreacyjne zbieracza jako człowieka i członka danej społeczności, ale także będzie jego aktywnością kulturalną (por. Tańczuk 2011), spełniającą określone cele (zbieracza i środowiska, do którego należy). Po trzecie, praca przy zbiorach i kontakt ze zbieraczem może pozwolić na dostrzeżenie roli, którą pełnią w społeczności lokalnej. Jak wpisują się w tworzenie tożsamości lokalnej, ale też jak ją kreują, na przykład poprzez budowanie poczucia dumy. Dumy, wynikającej chociażby z samego faktu posiadania takich zbiorów (inni takich nie mają), ale także ich zawartości, stanowiącej świadectwo „ich” historii i kultury. Można tu również zadać pytanie o to, czy i jak biorą udział w organizowaniu życia społecznego i kulturalnego, czy stanowią jego część. Patrząc zaś w taki sposób, można wskazać podobieństwo między działaniami zbieracza, który gromadzi i udostępnia swoje zbiory, a zaproponowaną przez nową muzeologię ideą „muzeum na miejscu”65. Istotą obydwu jest bowiem posiadanie zróżnicowanych zbiorów, ilustrujących codzienność (również w wymiarze historycznym), przez co możliwe jest poznanie lokalnej specyfiki (Barański 2010a, s. 344). Mogą zatem służyć jako źródło wiedzy o danej społeczności. Wreszcie można je potraktować jako przyczynek do szerszych rozważań podobnych do tych prowadzonych przez Krzysztofa Pomiana o kolekcjonerstwie. Stwierdza on, że „badanie kolekcjonerstwa jest zajmowaniem się kulturą jako całością” (Pomian 1996a, s. 115), co „odznacza się [...] umiejscowieniem na skrzyżowaniu różnych dziedzin, wielowymiarowością. Inaczej mówiąc, widziane jako całość, kolekcje danego kraju w danej epoce są współrozciągłe z kulturą tego kraju w tej epoce, którą ucieleśniają, czyniąc ją przeto widzialną” (Pomian 1996b, s. 337). Parafrazując powyższe, można powiedzieć, że wnikliwa analiza zbiorów, także tych dotyczących przedmiotów codziennego użytku,  Nawiązuje ono do koncepcji „ekomuzeów” Henriego Rivière’a, powstałej na początku lat siedemdziesiątych XX w. „«Ekomuzeum» oznaczało określony sposób myślenia, otwarty na świat, skupiony na kwestiach związków ze środowiskiem, w którym funkcjonuje. [...] muzea takie miały opisywać istnienie i funkcjonowanie społeczności żyjących poza głównym nurtem cywilizacji. [...] Idea «ekomuzeów» stała się podstawą funkcjonowania lokalnych instytucji w tak różnorodnych krajach jak Meksyk, Afganistan, Andorra, Algieria, Albania, Niemcy. Domeną ich działań stały się alternatywne muzea, tworzone przez lokalne społeczności, gdzie zniesiono dystans między publicznością a tym, co i w jaki sposób jest eksponowane w muzeum – muzea miały być częścią życia miejscowych wspólnot, a nie tylko je reprezentować” (Szczerski 2005, s. 338–339). 65 �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 157 pozwala na dostrzeżenie wzajemnych relacji między zachodzącymi zmianami światopoglądowymi i świadomościowymi a zbieraczem i podejmowaną przez niego aktywnością – zbieraniem. A co za tym idzie, można odszukać w nich „odbicia szerszych reguł kultury” (Clifford 2000, s. 234). Konkluzje Z powyższych rozważań wynika, że spotkanie etnologa/antropologa ze zbieraczem i podjęcie prac porządkowo-inwentaryzacyjnych przy jego zbiorach wykracza poza, jakby się wydawało, proste czynności oglądania i opisywania. Okazuje się, że wymagają one wiedzy i szerszego spojrzenia. Mogą również stać się inspiracją do rozważań nad naturą rzeczy i relacji, jakie łączą ją z człowiekiem, fenomenu zbieractwa jako takiego czy też postrzegania go jako zjawiska kulturowego. Wreszcie – pozwalają dostrzec w nim przejawy aktywności kulturalno-społecznej, ratunkowej-zachowawczej, ale także i kreującej, które wyróżniają i charakteryzują osobę zbieracza, a także społeczność, w której on działa i która jest czy też może być odbiorcą tych działań. Kończąc, można stwierdzić, że pracując przy zbiorach i stykając się ze zbieraczami, sami się nimi stajemy, kolekcjonując doświadczenia, które tej pracy towarzyszą. Te doświadczenia zaś również mogą być poddane refleksji, także tej antropologicznej... Literatura Barańska K. 2004 – Muzeum etnograficzne. Misje, struktury, strategie, Kraków. 2010 – Dom-muzeum, muzeum-dom, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, nr 2–3, s. 214–220. Barański J. 2007 – Świat rzeczy. Zarys antropologiczny, Kraków. 2010a – Dyskurs gęsty – w poszukiwaniu interpretatywnej teorii przedmiotu muzealnego, w: Etnologia i okolice. Eseje antyperyferyjne, Kraków, s. 319–355. 2010b – Muzeum etnograficzne XXI wieku, w: Etnologia i okolice. Eseje antyperyferyjne, Kraków, s. 357–388. 2011 – O sprawczości przedmiotu (muzealnego), „Etnografia Nowa/The New Ethnography”, nr 3, s. 9–22. Baudouin de Courtenay-Ehrenkreutz-Jędrzejewiczowa C. 2005 – Wskazówki dla zbierających przedmioty dla Muzeum Etnograficznego Uniwersytetu Stefana Batorego w Wilnie (1926), w: Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, L. Mróz, A. Zadrożyńska (red.), Warszawa, s. 49–66. �158 Katarzyna Waszczyńska Bujak J. 1980 – Rozwój muzealnictwa etnograficznego i ochrony kultury ludowej w Polsce w latach 1918–1939, w: Funkcje patriotyczne muzealnictwa etnograficznego w Polsce. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, z okazji 60. rocznicy odzyskania niepodległości przez Polskę oraz 90-lecia Muzeum Etnograficznego w Warszawie w dniu 29 września 1978 r., Warszawa, s. 29–42. Clifford J. 2000 – Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Warszawa. Dant T. 2007 – Kultura materialna w rzeczywistości społecznej. Wartości, działania, style życia, Kraków. Domańska E. 2008 – Humanistyka nie-antropocentryczna a studia nad rzeczami, „Kultura Współczesna”, nr 3 (57), s. 9–21. Engelking A. 2008 – Z dziejów wileńskiego ośrodka etnograficznego w dwudziestoleciu międzywojennym: w stronę profesjonalnych badań terenowych pogranicza polsko-litewsko-białoruskiego, Suwałki, s. 1–27 [tekst wygłoszony na konferencji pt. Badania etnograficzne na pograniczu polsko-litewsko-białoruskim w drugiej połowie XX wieku, Suwałki, 18–20.09.2008; złożony do druku]. Frankowska M. 1973 – Etnografia polska po II wojnie światowej (1945–1970), w: Historia etnografii polskiej, M. Terlecka (red.), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, s. 193–270. Kielak B. 1996 – Tradycje muzealnictwa regionalnego na Mazowszu, w: Kultura ludowa Mazowsza i Podlasia. Studia i materiały, t. 1, A. Stawarz (red.), Warszawa, s. 183–192. Kirshenblatt-Gimblett B. 2011 – Od etnologii do dziedzictwa. Rola muzeum, „Etnografia Nowa/The New Ethnography”, nr 3, s. 125–136. Kutrzeba-Pojnarowa A. 1980 – Patriotyczne źródła powstania muzealnictwa etnograficznego w Polsce, w: Funkcje patriotyczne muzealnictwa etnograficznego w Polsce. Materiały z sesji naukowej zorganizowanej przez Państwowe Muzeum Etnograficzne �Zbiory, kolekcje, muzea regionalne... 159 w Warszawie, z okazji 60. rocznicy odzyskania niepodległości przez Polskę oraz 90-lecia Muzeum Etnograficznego w Warszawie w dniu 29 września 1978 r., Warszawa, s. 14–26. Moszyński K. [1926] – Etnografia w muzeach regjonalnych, Warszawa. Ogawa Y. 2012 – Muzeum ciszy, Warszawa. Ogniewska A. [2009] – Dziedzictwo historyczne i kulturowe Mazowsza na tle Kurpiowszczyzny, ze szczególnym uwzględnieniem Ośrodka Etnograficznego Dziedzictwa Kulturowego i Przyrodniczego Kurpiów w Lelisie, Gminny Ośrodek KulturalnoOświatowy w Lelisie, s. 1–7 [artykuł niepublikowany; fragment znajduje się na www.goko-lelis.eu/page/etnograficzny.html oraz na www.kurpie. lelis.pl]. Pokropek M. 1980 – Wstęp, w: Przewodnik po izbach regionalnych w Polsce, Warszawa, s. 7–17. Pomian K. 1996a – Kolekcjonerstwo i filozofia. Narodziny nowożytnego muzeum, w: Drogi do kultury europejskiej. Trzy studia, Warszawa, s. 109–172. b 1996 – Zbieracze i osobliwości. Paryż. Wenecja XVI–XVIII wiek, Warszawa. Posern-Zieliński A. 1973 – Kształtowanie się etnografii polskiej jako samodzielnej dyscypliny naukowej (do 1939 r.), w: Historia etnografii polskiej, M. Terlecka (red.), Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk, s. 29–113. Rodak P. 2008 – Rzeczy w kontekście pisania. O materialności dzienników osobistych, „Kultura Współczesna”, nr 3 (57), s. 100–117. Sokolewicz Z. 2007 – Kadry, uczeni, w: Historia i współczesność warszawskiej etnologii. Zjazd absolwentów, Warszawa, s. 10–33. Sommer M. 2003 – Zbieranie. Próba filozoficznego ujęcia, Warszawa. Szacki P, Święch I. 1990 – Badania inwentaryzacyjne: założenia i realizacja, „Rocznik Muzealny – Włocławek”, t. III, s. 24–50. �160 Katarzyna Waszczyńska Szczerski A. 2005 – Kontekst, edukacja, publiczność – muzeum z perspektywy „Nowej muzeologii”, w: Muzeum Sztuki. Antologia, M. Popczyk (red.), Kraków, s. 335–344. Tańczuk R. 2011 – Ars collegendi. Kolekcjonowanie jako forma aktywności kulturalnej, Wrocław. Urmanowski W. b.r. – Dawna architektura wsi mazowieckiej. Skansen w Kuligowie oraz inne atrakcje turystyczne okolic Dąbrówki, Fundacja Dziedzictwo Nadbużańskie. Wieczorkiewicz A. 1999 – Muzeum jako miejsce rytuałów współczesności, w: Religie i kultura w globalizującym się świecie, M. Kempny, G. Woroniecka (red.), Kraków, s. 39–50. 2001 – Mowa słów i mowa rzeczy (o retoryce wypowiedzi muzealnej), w: Praktyki opowiadania, B. Owczarek, Z. Mitosek, W. Grajewski (red.), Warszawa, s. 237–256. Vergo P. 2005 – Milczący obiekt, w: Muzeum Sztuki. Antologia, M. Popczyk (red.), Kraków, s. 313–334. Dokumenty prawne: – Ustawa o muzeach z 21 listopada 1996 r. [Dz.U. z 1997 r. Nr 5, poz. 24 z późn. zm.]; – Rozporządzenie Ministra Kultury z dnia 30 sierpnia 2004 r. w sprawie zakresu, form i sposobu ewidencjonowania zabytków w muzeach [Dz.U. z 2004 r. Nr 202, poz. 2072 i 2073]; – Rozporządzenie Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego z dnia 13 maja 2008 r. w sprawie prowadzenia Państwowego Rejestru Muzeów, wzoru wniosku o wpis do rejestru, warunków i trybu dokonywania wpisów oraz okoliczności, w jakich można zarządzić kontrolę w celu ustalenia, czy muzeum spełnia nadal warunki wpisu do rejestru [Dz.U. z 2008 r. Nr 91, poz. 567]. Netografia: www.goko-lelis.eu [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.jws.com.pl/mona/mona [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.kurpie.com.pl [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.kurpie.lelis.pl [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.nimoz.pl/pl/aktualności [dostęp: 9.06.2012] – Raport z prac Zespołu Ekspertów ds. przygotowania tez do projektu nowelizacji Ustawy o muzeach, z 2009 r. www.ontia.pl/kultura/ [dostęp: maj – czerwiec 2012]. www.skansen.powiatwolominski.pl [dostęp: maj – czerwiec 2012]. �II �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Zbiory, kolekcje, muzea regionalne etnolog/antropolog a warsztat muzealnika/ Antropologia stosowana Subject The topic of the resource muzealnictwo etnograficzne, muzea etnograficzne, kolekcjonerstwo Description An account of the resource Antropologia stosowana, pod red. Macieja Ząbka Creator An entity primarily responsible for making the resource Katarzyna Waszczyńska Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Międzynarodowe Centrum Dialogu Miedzykulturowego i Miedzyreligijnego UKSW Rights Information about rights held in and over the resource licencja Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf text Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource artykuł w książce kolekcjonerstwo muzea etnograficzne muzealnictwo etnograficzne https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/06673ed006f71055c6d0d306cedf1512.pdf c6f3f62e8d88031bdc010b421ac9709a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text STUDIA ETHNOLOGICA �STUDIA ETHNOLOGICA Seria publikowana przez Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego oraz Wydawnictwo DiG Zespó³ Redakcyjny: Lech Mróz, Zofia Sokolewicz, Jerzy S. Wasilewski, Anna Zadro¿yñska–Bar¹cz , Magdalena Zowczak Dotychczas w serii ukaza³y siê: Anna Malewska–Sza³ygin, Wiedza potoczna o sprawach publicznych. Rozmowy o władzy lokalnej w wybranej gminie mazurskiej w latach 1994–1995, Warszawa 2002 Pierwsze narody. Społeczności rdzenne i idea tubylczości we współczesnym świecie, pod red. Jaros³awa Derlickiego i Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2002 Podole i Wołyń. Szkice etnograficzne, pod red. £ukasza Smyrskiego i Magdaleny Zowczak, Warszawa 2003 Wojciech Bêben, Mały świat wokół wulkanu. Tradycyjne normy zwyczajowe w życiu wyspiarzy Biem w Papui Nowej Gwinei, Warszawa 2004 Etnos przebudzony, pod red. Lecha Mroza, Warszawa 2004 Agnieszka J. Kowarska, Polska Roma. Tradycja i nowoczesność, Warszawa 2005 Maciej Z¹bek, Biali i Czarni. Postawy Polaków wobec Afryki i Afrykanów, Warszawa 2007 Religijność chrześcijan obrządku wschodniego na pograniczu polsko–ukraińskim, pod red. Magdaleny Lubañskiej, Warszawa 2007 Anna Malewska–Sza³ygin, Wyobrażenia o państwie i władzy we wsiach nowotarskich. 1999–2005, Warszawa 2008 £ukasz Smyrski, Ajdyn znaczy księżyc. Narody południowej Syberii, Warszawa 2008 Bartosz Hlebowicz, „Odnaleźć nasze prawdziwe ścieżki”. Nanticoke Lenni–Lenapowie i Oneidowie ze Wschodniego Wybrzeża Stanów Zjednoczonych, Warszawa 2009 W cieniu drzewa wiar. Studia nad kulturą religijną na pograniczach „Slaviae Orthodoxae”, pod red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2009 Sąsiedztwo w obliczu konfliktu. Relacje społeczne i etniczne w zachodniej Macedonii — refleksje antropologiczne, pod red. Karoliny Bielenin–Lenczowskiej przy wspó³udziale Katarzyny Paczóskiej, Warszawa 2009 Andrzej Perzanowski, Odmieńcy. Antropologiczne studium dewiacji, Warszawa 2009 Marek Arpad Kowalski, Dyskurs kolonialny w Drugiej Rzeczypospolitej, Warszawa 2010 Dylematy kaukaskie. Problemy narodowościowe i migracyjne, pod red. Macieja Z¹bka przy wspó³pracy Patrycji Przeœlakiewicz i Iwony Kaliszewskiej, Warszawa 2010 Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, pod red. Magdaleny Zowczak, Warszawa 2010 Marian Grzegorz Gerlich, „My prawdziwi Górnoślązacy...”. Studium etnologiczne, Warszawa 2010 Wojciech Lipiñski, Ludzie tundry. Tożsamość i granice etniczne na północy Syberii, Warszawa 2011 Pośród chaosu. Antropologiczne refleksje nad współczesnością, pod red. Anny Zadro¿yñskiej, Warszawa 2011 Doświadczanie świata, doświadczanie lektury, pod red. Magdaleny Radkowskiej–Walkowicz, Warszawa 2011 Marta Godlewska–Goska, Justyna Kopañska, Życie w dwóch światach. Tożsamość współczesnych Romów, Warszawa 2011 Dzisiejsze Polesie, pod red. Wojciecha Lipiñskiego, Warszawa 2013 Armenia: kultura współczesna w ujęciu antropologicznym, pod red. Lewona Abrahamiana i Konrada Siekierskiego, Warszawa 2014 �Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego Magdalena Zowczak Religijnoœæ na pograniczach. Eseje apokryficzne Warszawa 2015 �Recenzenci: prof. dr hab. Miko³aj Olszewski prof. dr hab. Lech Mróz Publikacja ukaza³a siê we wspó³pracy z Polskim Towarzystwem Historycznym Wydanie dofinansowane przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego (Umowa nr 578/P–DUN/2014) Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego Redakcja wydawnicza: Maria ¯urek Projekt ok³adki: Wioletta Szebesta Na ok³adce: Bazylika Matki Bo¿ej Bolesnej Królowej Polski w Licheniu Starym. Fot. M. Zowczak © Copyright by Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego & Wydawnictwo DiG, 2014 ISBN 978–83–7181–900–1 Wydawnictwo DiG Sp. j. 01–987 Warszawa, ul. Dankowicka 16c lok. 2 tel./fax: (+48 22) 839 08 38 e–mail: biuro@dig.pl; http://www.dig.pl Druk cyfrowy: TOTEM w Inowroc³awiu �Spis treści WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 TAKTYKA POGRANICZA. ANTROPOLOGIA, HISTORIA A SPRAWA UKRAIŃSKA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . O pewnym stereotypie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa . . . . . . . . . . . . . . O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Króliki z domieszką słonia: projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 APOKRYF JAKO PRÓBA WIARY I PRAKTYKA KULTUROWA . . . . . . . . . . . . . . Negocjowanie tożsamości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apokryf a pastisz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 39 42 46 DWA PRZYMIERZA W RELIGIJNOŚCI LUDOWEJ: KONTAMINACJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 OD PANIENKI ZE DWORA DO SPRAWCZEJ FEMINISTKI. ANTROPOLOGICZNE WYMIARY KULTU MARYJNEGO . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 WŁOCHATE NOGI KRÓLOWEJ SABY. O MITOLOGIACH PATRIARCHALNYCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes . . . . . . . . . . . . . Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gęsionoga prorokini . . . . . . . . . . . . . . 93 94 103 107 109 111 13 13 17 20 ŚWIĘTY PIOTR, PATRON KATOLICKIEJ INICJACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 �6 Spis treœci APOKRYFICZNE INTERPRETACJE KURBANU JAKO OFIARY CHRZEŚCIJAŃSKIEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna . . . . . . . . . Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Słowiański kontekst: ofiara spełniona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rzeź niewiniątek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 137 140 142 144 148 151 153 TYDZIEŃ CZUWANIA (1–8 IV 2005 R.). ZBIOROWE DOŚWIADCZENIE RELIGIJNE WE WSPÓŁCZESNYCH PRAKTYKACH KULTUROWYCH . . . . . Dwa rodzaje doświadczenia religijnego? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Typy idealne doświadczenia religijnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Czym jest doświadczenie zbiorowe? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wspólnota i nowe media. Flash mob . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tydzień Czuwania jako czas communitas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 158 160 162 164 165 167 169 REHABILITACJA JUDASZA. O APOKRYFACH W KULTURZE POPULARNEJ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 RELIGIJNOŚĆ LUDOWA I KULTURA POPULARNA. MIĘDZY TRADYCJĄ A KOMERCJĄ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Co się stało z religijnością ludową? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moi Rozmówcy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antysemityzm i mit ofiary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żydzi jako „Oni”: demony sporzące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Religijność ludowa a kultura popularna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 187 193 198 203 208 213 224 231 LITERATURA CYTOWANA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 ANEKS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 SPIS ILUSTRACJI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 �Wstęp Ta monografia — z wyj¹tkiem pierwszego tekstu, poœwiêconego relacjom pomiêdzy antropologi¹ a histori¹ — jest zbiorem esejów z zakresu antropologii religii. Wszystkie one powsta³y po roku 2000, wiêkszoœæ przedstawia konfrontacjê tradycyjnej kultury religijnej z kultur¹ popularn¹ w epoce gwa³townej liberalizacji spo³eczeñstwa. Niektóre z nich rozwijaj¹ interpretacje œwiêtej historii, które przedstawi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze wsi (2000; wyd. II 2013), z perspektywy wspó³czesnych zmian kulturowych. W Biblii ludowej opisa³am du¿y zbiór źróde³ etnograficznych, zgromadzonych przez ponad 20 lat moich badañ, w wiêkszoœci prowadzonych z kolejnymi grupami studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego. Objê³y one Polskê wschodni¹ i fragment Mazowsza, a nastêpnie — po upadku ZSRR — Litwê, zachodnio–pó³nocn¹ Bia³oruœ (Bras³awszczyznê) i Ukrainê (g³ównie Podole). S¹ to w przewa¿aj¹cej czêœci tereny o specyficznym zabarwieniu kultury religijnej ukszta³towanej na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia. Oznacza to zazwyczaj nieœwiadome, wzajemne zapo¿yczanie i zarazem œwiadome dystansowanie siê wobec kultury religijnej s¹siadów. Niew¹tpliwie na tê kulturê wywar³a wp³yw unia brzeska, pomimo ¿e jej zasiêg w XVIII w., wed³ug map przedstawiaj¹cych stosunki wyznaniowe w I Rzeczypospolitej, nie obejmowa³ badanych przez nas terenów, na których religi¹ panuj¹c¹ by³ katolicyzm (oczywiœcie z wyj¹tkiem Podola). Ta specyfika pogranicza, przenikania siê i odró¿niania, wyczuwalna jest w zgromadzonych przez nas źród³ach etnograficznych — wywiadach narracyjnych, które koncentrowa³y siê wokó³ apokryficznych i lokalnych interpretacji Pisma Œwiêtego, tzw. apokryfów ludowych, w kontekœcie to¿samoœci rozmówców. Sens tych interpretacji jest ³atwiej uchwytny w zestawieniu ze œwiadectwami ikonograficznymi tych obszarów, ³¹cz¹cymi ikonografiê wschodniego i zachodniego chrzeœcijañstwa, które s¹ integraln¹ czêœci¹ mojej Biblii ludowej. Stara³am siê uchwyciæ cechy charakterystyczne i sposoby przekszta³ceñ historii biblijnych, które umo¿liwi³y im ¿yw¹, inspiruj¹c¹ obecnoœæ w œrodowiskach chrzeœcijan pozbawionych bezpoœredniego dostêpu do Biblii a¿ do schy³ku lat 90. ubieg³ego wieku. Interpretacje te koncentrowa³y siê na poziomie skojarzeñ zachodz¹cych miêdzy s³owem a obrazem, czasami równie¿ rytua³em, ods³aniaj¹c stereotypy kulturowe gruntuj¹ce wiedzê potoczn¹. �8 Wstêp Stereotyp kulturowy stosujê tu jako pojêcie neutralne, kondensacjê mitu lub mit w postaci zal¹¿kowej. Przyjmujê to za³o¿enie zgodnie z wnioskami Zbigniewa Benedyktowicza, który dowodzi, ¿e stereotyp jest to symbol spłaszczony, czyli uproszczony, pozbawiony g³êbi mitu i wskutek tego ³atwy do praktycznego wykorzystania w konstruowaniu to¿samoœci na zasadzie opozycyjnej — odró¿niania siê od otoczenia. Jest to tak¿e symbol odwrócony, odgrywaj¹cy — w porównaniu z mitem — rolê negatywn¹, stymuluj¹c¹ konflikt. Stereotypy nie s³u¿¹ bowiem „podtrzymywaniu przyjaźni, odnalezieniu wspólnej to¿samoœci, lecz podtrzymuj¹ wrogoœæ i w tej funkcji ró¿ni³yby siê od symbolu, by³yby jego odwróceniem. Z drugiej zaœ strony, opis techniczny, zaczerpniêty ze sztuki drukarskiej, rzeczywisty i zarazem fenomenologiczny opis stereotypu pokazuje nam, ¿e mamy do czynienia z jednym i tym samym zjawiskiem, ¿e stereotyp i symbol to jedno i to samo” (Benedyktowicz 2000, s. 106). Ta filozofia symbolu/stereotypu jest mi bli¿sza ni¿ z góry klasyfikuj¹cy, utarty pogl¹d, ¿e s¹ to kategorie odrêbne, a nawet opozycyjne. Takie za³o¿enie sprzyja bowiem generowaniu myœlenia w kategoriach dualistycznych, którego chcia³abym unikn¹æ. To za³o¿enie pozwala powi¹zaæ myœlenie mityczne z wiedz¹ potoczn¹ (common sense knowledge), konstruowan¹ wokó³ stereotypów i niezbêdn¹ w ¿yciu codziennym. Rozwiniêta przez Benedyktowicza filozofia symbolu jest przedmiotem badañ wspó³czesnej antropologii kulturowej — „porównawczego badania zdrowego rozs¹dku — zarówno jego form kulturowych, jak i efektów spo³ecznych” (Herzfeld 2004, s. 9). Ta filozofia pozwala te¿ dostrzec, jak wiele z tych niepoprawnych politycznie stereotypów, które œledzi³am w zmarginalizowanej, spetryfikowanej i rzekomo archaicznej tradycji ustnej, oddzia³uje na wspó³czesne myœlenie zdroworozs¹dkowe, nasze zbiorowe poczucie sensu, w epoce dominacji wzorów zachodniej kultury popularnej. Jej wspó³czesne mitologie tworz¹ siê w du¿ym stopniu poprzez praktyki pastiszu dokonywane na tradycji chrzeœcijañskiej, która by³a te¿ źród³em biblii ludowej. W zamieszczonych tu esejach stara³am siê skonfrontowaæ kulturowe stereotypy z ich spo³ecznymi znaczeniami, zmieniaj¹cymi siê pomiêdzy tzw. kultur¹ ludow¹ a kultur¹ popularn¹. Oznacza to, w odniesieniu do pojêæ, którymi siê pos³ugujê, próbê przejœcia od semiotyczno–strukturalnego modelu kultury jako systemu lub zbioru tekstów, który funkcjonowa³ w polskiej etnologii lat 80., do opisu praktyk kulturowych, które ³¹cz¹ aspekty systemowe z dzia³aniem, zgodnie z obowi¹zuj¹cym we wspó³czesnej antropologii za³o¿eniem, ¿e „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi” (Rabinow 1999). Interpretujê wybrane zjawiska kultury symbolicznej, a zw³aszcza religijnoœci, obserwowane w ci¹gu ostatniej dekady, w kontekœcie transformacji spo³ecznej w Polsce. S¹ to zarazem zjawiska, które wydawa³y mi siê symptomatyczne dla naszej czêœci Europy. Traktujê je jako emanacje naszej zmieniaj¹cej siê to¿samoœci. Zdarzenie lub zjawisko kulturowe obserwowane przez badacza oznacza w praktyce etnograficznej fenomen doœwiadczany niejako od wewn¹trz, co odbiera etnografowi pewnoœæ siebie �Wstêp 9 i nakazuje poszukiwañ ci¹g dalszy, praktycznie bez koñca. Oznacza to równie¿, ¿e interpretacja pozostaje w pewnym sensie niedokoñczona, otwarta. St¹d typow¹ form¹ wyrazu staje siê esej. Dwa pojêcia przewijaj¹ siê w ka¿dym z artyku³ów, co najmniej implicite organizuj¹c ich strukturê: apokryf i pogranicze. Dlatego te¿ poœwiêcam im dwa pierwsze studia, w których przedstawiam moj¹ interpretacjê tych kategorii. Apokryfowi nadajê szersze znaczenie ni¿ to, które siê przyjê³o na gruncie filologii i teologii. Traktujê go jako kulturow¹ praktykê pogranicza — wyznaniowego, spo³ecznego, etnicznego, jêzykowego, a zatem równie¿ pogranicza to¿samoœci — w relacji do dyskursów dominuj¹cych. Apokryf jest moim narzêdziem, neutraln¹ kategori¹ opisu kultury symbolicznej, interpretowanej z perspektywy zmiennej relacji miêdzy pograniczem a centrum, czyli dyskursów mniejszoœci i ich relacji wobec dyskursu dominuj¹cego. Bywa (trans)graniczn¹, performatywn¹, twórcz¹ praktyk¹ kulturow¹, ujawniaj¹c¹ siê w ró¿nych typach ekspresji, pojêciem u¿ytecznym w opisie eksperymentowania z to¿samoœci¹ i tradycj¹, symptomem ¿ywego doœwiadczenia i zmiany kulturowej. Stanowi jednak zarazem residuum stereotypów o zapomnianych znaczeniach, spetryfikowanych w jêzyku potocznym. Pierwszy z esejów odbiega charakterem od pozosta³ych, poniewa¿ nie dotyczy kultury religijnej. Analizujê w nim relacje pomiêdzy antropologi¹ a histori¹ na poziomie ich dyskursów, w kontekœcie badañ polsko–ukraiñskiego pogranicza. Zarazem przedstawiam wspó³czesne, kluczowe znaczenie pogranicza, kulturowo i politycznie równowa¿nego wobec centrum. Jeœli jednak chodzi o ten konkretny teren badawczy, to dziœ nale¿a³oby ten tekst napisaæ od nowa. Mo¿na by³o bowiem od koñca 2013 roku obserwowaæ kolejny przypadek œcis³ego zwi¹zku pomiêdzy wydarzeniami w centrum, na kijowskim Majdanie, i na ukraiñskim pograniczu. Przemytnicze praktyki mafijnych karteli terroryzuj¹cych tereny pograniczne USA i Meksyku, wspominane w moim tekœcie z 2011 roku, s¹ od miesiêcy wykorzystywane z sukcesem w niewypowiedzianej wojnie na wschodnim pograniczu Ukrainy. „Zielone ludziki” bez wojskowych dystynkcji i identyfikatorów, za to z prawdziw¹ broni¹, stosuj¹ te same przemytnicze strategie przebieranek, osi¹gaj¹c zaplanowany efekt ca³kowitego chaosu i zastraszenia sterroryzowanej ludnoœci. Mo¿na by opisaæ te praktyki, parafrazuj¹c cytowany przeze mnie artyku³ Mariusza Zawadzkiego, jako Atak klonów z Rosji1. Esej poœwiêcony zmieszaniu dwóch Przymierzy w religijnoœci ludowej stanowi próbê syntetycznego przedstawienia przekszta³ceñ, jakie uda³o mi siê uchwyciæ w narracjach nawi¹zuj¹cych do Biblii, szczegó³owo udokumentowanych w mojej pracy Biblia ludowa. Przekszta³cenia te czyni¹ bezu¿ytecznym wci¹¿ stosowany przez niektórych badaczy podzia³ tzw. apokryfów ludowych wed³ug 1 Por. Zawadzki 2010 (czyli artyku³ w „Gazecie Wyborczej” pt. Atak klonów w Meksyku, do którego odwo³ujê siê w eseju Antropologia, historia a sprawa ukraińska). �10 Wstêp kanonicznych Testamentów i chronologii biblijnej. Najbardziej wyrazist¹ zasad¹ klasyfikacji biblii ludowej jest podzia³ na obcych i swoich w kategoriach genealogicznych, za poœrednictwem opowiadañ ajtiologicznych — o pochodzeniu ró¿nych „gatunków” istot. Kult maryjny wydaje siê jednym z najbardziej oczywistych aspektów polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹ religijn¹. W eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego œledzê historiê jego badañ i przedstawiam, jak kulturowe „rozpoznanie” fenomenu kultu maryjnego odpowiada konstruowaniu w³asnej to¿samoœci spo³ecznej autorów w ramach rozwijanych przez nich interpretacji religijnoœci ludowej czy „typu ludowego”. Przy okazji powracam do znaczenia sensualizmu jako cechy katolickiej religijnoœci i formu³ujê tezê, ¿e uleg³ on przemieszczeniu. Nie jest ju¿ przedmiotem interpretacji studiów kultury religijnej, lecz sta³ siê cech¹ dyskursu wspó³czesnych badaczek, skoncentrowanych na ucieleśnieniu kultu i jego spo³ecznym aspekcie. Ludowym przekszta³ceniom wizerunku œw. Piotra poœwiêcona by³a pierwsza czêœæ artyku³u na temat aposto³ów w wierzeniach ludowych, przeznaczonego do Apokryfów Nowego Testamentu pod redakcj¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego (Zowczak 2007). Ten fragment zosta³ jednak odrzucony przez Redaktora, który uzna³, ¿e wykracza on poza tytu³ow¹ kategoriê apokryficznych przekazów o aposto³ach. Rzeczywiœcie, Pietropaweł, b³azeñski towarzysz i niewydarzony uczeñ Jezusa z popularnych narracji, wydaje siê parodi¹ ewangelicznego Szymona, syna Jony. A jednak nie jest to tylko wynik jego metamorfozy w odmiennym œrodowisku kulturowym. Facecje na temat tego aposto³a poœwiadczone s¹ co najmniej od X wieku, a œredniowieczne misteria rozpowszechni³y je w ca³ej Europie (np. Bocian 1996, s. 438). Co wiêcej, posiadaj¹ one wyraźne zal¹¿ki w pismach kanonicznych, w ewangelicznych opisach relacji miêdzy Mistrzem i Jego uczniem. Dlatego zdecydowa³am siê podj¹æ ponownie ten temat w nowym kontekœcie2, uwzglêdniaj¹c spo³eczne i wyznaniowe okolicznoœci funkcjonowania przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze. Odgrywane przez niego role charakteryzuj¹ go za poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum: pracy i lenistwa. Wskazujê te jego cechy, które staj¹ siê lepiej widoczne dopiero w zestawieniu z postaciami innych aposto³ów w zgromadzonych przez nas materia³ach. Niektóre aspekty jego popularnego wizerunku czyni¹ go wdziêcznym obiektem studium p³ci kulturowej (podwa¿aj¹ opozycjê miêdzy tym co „mêskie” i „¿eñskie”). W czasach radykalnych zmian spo³ecznych spetryfikowane pojêcia staj¹ siê przedmiotem wywrotowych praktyk pulweryzacji (w znaczeniu, jakie nada³ temu 2 Pozostajê tu d³u¿niczk¹ prac Jerzego Wasilewskiego (2002), którego teksty by³y dla mnie najcenniejsz¹ inspiracj¹. �Wstêp 11 terminowi Roland Barthes) — rozbijania w proch stabilnych znaczeñ, pastiszu, ró¿norakich rekonstrukcji — b¹dź, co naj³atwiejsze — zwyk³ej inwersji. W esejach na temat Judasza i Lilit próbowa³am okreœliæ kryteria wyboru i sposoby reanimacji bohaterów tradycji biblijnej w kulturze popularnej. Lilit jako wyklêta uwodzicielka, przyczyna mêskiego upadku, oraz Judasz, zdrajca i zarazem kozio³ ofiarny, uwik³any w anty¿ydowskie stereotypy, to tradycyjne przedstawienia, które zosta³y przewartoœciowane i podniesione do rangi bohaterów popkultury. Sta³o siê to niejako równolegle do rozwoju kariery Lilit w dyskursach feministycznych, a Judasza, bohatera odnalezionej w 2006 roku gnostyckiej ewangelii, w dyskursach podwa¿aj¹cych tradycjê chrzeœcijañsk¹. Œledzi³am relacje miêdzy kultur¹ ludow¹ a popularn¹ na przyk³adzie tych dwóch postaci, ich przekszta³cenia w kulturowe reprezentacje wartoœci spo³ecznych i politycznych. Rytualny aspekt religijnoœci jest przedmiotem rozdzia³u o ofierze — interpretacji obrzêdów Kurbanu przez bu³garskich i macedoñskich chrzeœcijan. Ten tekst, powsta³y w wyniku mojego doœwiadczenia z klasztoru w Rile, dotyczy wyj¹tkowo S³owiañszczyzny po³udniowej, któr¹ traktujê jednak jako przynale¿n¹ ze wzglêdu na kulturê religijn¹ do Slavia Orthodoxa. Przedstawiam w tym eseju wielowymiarowy charakter popularnych apokryfów, porównuj¹c interpretacje modelowej ofiary Abrahama w prawos³awiu, na pograniczu z islamem i — w katolicyzmie. Tydzień czuwania ukazuje wspó³czesne, zbiorowe doœwiadczenie religijne, obserwowane w czasie umierania papie¿a Jana Paw³a II i ¿a³oby zwi¹zanej z jego œmierci¹. W tym kontekœcie podjê³am próbê przedstawienia roli mediów w tworzeniu nowego typu wiêzi spo³ecznych na przyk³adzie praktyki tzw. błyskawicznego tłumu, flash mob. W ostatnim z esejów staram siê podsumowaæ relacje miêdzy kultur¹ ludow¹ a popularn¹, uwzglêdniaj¹c stan wspó³czesnej religijnoœci „koœcielnej” oraz jej pogranicza. Szczególn¹ uwagê zwracam na pamiêæ i praktyki upamiêtniania kultury ¿ydowskiej, które maj¹ decyduj¹ce znaczenie dla konstruowania wspó³czesnej to¿samoœci jako symptomatyczne dla stosunku wobec Innego („Obcego”) w znaczeniu kulturowym. Chcia³abym podkreœliæ, ¿e podstawowe zasoby źród³owe oraz doœwiadczenie badawcze, gruntuj¹ce te eseje, maj¹ charakter œciœle etnograficzny. Oznacza to dla mnie przyjêcie — na poziomie badañ i obserwacji — perspektywy fenomenologicznej, w sposób, który najpe³niej ze znanych mi autorów charakteryzuje w tym kontekœcie Ilja Maso w eseju Phenomenology and Ethnography (2001). W czasach, kiedy jêzyk wydaje siê źle dopasowanym do kultury i zbyt statycznym œrodkiem ekspresji, fenomenologia przypomina o mo¿liwoœci refleksji przedjêzykowej, aby w œwietle bezpoœredniego doœwiadczenia, jak to sformu³owa³ Norwid, „odpowiednie daæ rzeczy s³owo”. W tym miejscu czujê siê w obowi¹zku wyt³umaczyæ z u¿ywania okreœlenia „ludowy”, które we wspó³czesnym jêzyku i m³odym spo³eczeñstwie obywatelskim �12 Wstêp brzmi anachronicznie. Wymienianie jednak tego pojêcia na proponowane przez niektórych „przynale¿ny grupie spo³ecznie wykluczonej” czy „zmarginalizowanej”, zw³aszcza w odniesieniu do biblii ludowej, raczej mija siê z celem, jako ¿e zupe³nie nie odpowiada znaczeniu tego produktu z pogranicza wsi i dworu oraz wsi i miasteczka. Podobnie ma siê sprawa z religijnoœci¹ ludow¹, reprezentowan¹ przez osoby przynale¿ne do ró¿nych grup spo³ecznych, niekiedy nawet elit. S¹ to wci¹¿ u¿yteczne terminy umowne. Co innego w przypadku kultury wspó³czesnej: tu u¿ywam ju¿ raczej okreœlenia „religijnoœæ popularna”. Jeœli zaœ chodzi o rozpowszechnione wœród antropologów w latach 90. okreœlenie „religijnoœæ typu ludowego”, odrzucam je z powodów, które przedstawi³am w eseju o antropologicznych wymiarach kultu maryjnego. Jestem wdziêczna studentom za wspólne badania etnograficzne; czêsto odwo³ujê siê do ich prac oraz publikacji. Chcê przy tej okazji wyjaœniæ Czytelnikowi liczbê mnog¹, któr¹ czêsto stosujê w opisach obserwacji z badañ. Sformu³owania w rodzaju „nasi rozmówcy”, „obserwowaliœmy” itp., nie s¹ przejawem nadêtego pluralis maiestaticus, lecz wyrazem praktyki badawczej: badañ z grup¹ studenck¹, których rezultat wyra¿a wspólne doœwiadczenia i d³ugie dyskusje. Prezentowane tu studia by³y w wiêkszoœci publikowane w czasopismach i pracach zbiorowych, których spis znajduje siê na koñcu ksi¹¿ki. Prawie wszystkie jednak uleg³y zmianom, nieraz gruntownym. Wszystkim wydawcom dziêkujê za zgodê na wykorzystanie tych tekstów b¹dź ich fragmentów. Źród³em cytatów biblijnych jest Biblia Tysiąclecia (wersja: Pismo święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ 2008; w tekœcie jako Pismo Święte 2008). Kursywê stosujê zarówno do wyrazów obcych, jak i okreœleñ gwarowych oraz celnych sformu³owañ u¿ytych przez rozmówców. U¿ywam jej równie¿ dla pojêæ stosowanych do analizy kultury (np. projekcja odwrócona). �Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraińska O pewnym stereotypie ¯ycie naukowe obfituje w stereotypy nie mniej, a mo¿e nawet bardziej ni¿ inne dziedziny kultury. Charakter stereotypów jest wszak ambiwalentny: przyswojenie ich jest niezbêdne dla funkcjonowania w œrodowisku, bo umo¿liwiaj¹ nam komunikacjê i orientacjê w œwiecie, daj¹ oparcie i poczucie ³adu. Zastajemy je gotowe, niczym narzêdzia oszlifowane praktyk¹ i doœwiadczeniami pokoleñ. Staj¹ siê szkodliwe, kiedy tracimy sta³¹ gotowoœæ ich sprawdzania i podwa¿ania. Przyk³adem takiego irytuj¹cego stereotypu, od dawna podmywanego fal¹ œwie¿szych kulturowych praktyk w ¿yciu naukowym, jest traktowanie antropologii kulturowej jako „nauki pomocniczej historii”. To miejsce wspó³czesna antropologia dziedziczy po etnografii, klasyfikowanej tak w PRL skromnej subdyscyplinie, której najmocniejszym walorem mia³ byæ opis „wytworów kulturowych” na wzór konstrukcji dachowych i wi¹zañ cepów. Dominacja zainteresowañ kultur¹ materialn¹ by³a w obozie pañstw socjalistycznych ideologicznie s³uszna, a zarazem umo¿liwia³a archeologom i historykom ³atwe odwo³ania do opisów etnograficznych. Tym pierwszym pomaga³o to w wyci¹ganiu daleko posuniêtych wniosków na temat znaczenia symboliki artefaktów z zamierzch³ych tysi¹cleci, tym drugim — w studiach nad modernizacj¹, postrzegan¹ w kategoriach ewolucyjnych. Jednak¿e pomimo tej marginalizacji ówczesnej etnografii w kontekœcie materializmu dialektycznego w badaniach etnograficznych tkwi³ zawsze potencja³, deprecjonuj¹cy tego rodzaju klasyfikacjê. Nad praktyk¹ etnograficzn¹ czuwa³y duchy Jana Stanis³awa Bystronia, Józefa Obrêbskiego, Cezarii Baudouin de Courtenay Jêdrzejewiczowej, a tak¿e mniej znanych, ale nie mniej wa¿nych etnografów, jak choæby ¿ydowskiej badaczki i nauczycielki, Reginy Lilientalowej. Badania te zawsze przyjmowa³y za punkt wyjœcia doœwiadczenie wspó³czesnoœci, aktualnie obserwowane miêdzyludzkie wiêzi i relacje oraz ich kulturowy �14 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska kontekst, nawet jeœli ogniskow¹ ktoœ nam usi³owa³ ustawiaæ inaczej. ¯eby narysowaæ zacios na jaskó³czy ogon, trzeba by³o najpierw pogadaæ z w³aœcicielem cha³upy, a czêsto i w niej pomieszkaæ. A to ju¿ oznacza³o rozliczne problemy, towarzysz¹ce konfrontacji odmiennych typów common sense, w któr¹ wpisany jest pewien potencja³ poznawczy, rozbudzaj¹cy zainteresowania daleko wykraczaj¹ce poza cel „nauki pomocniczej historii”. Taka etykietka nadana pracom etnograficznym w katalogu Biblioteki Uniwersyteckiej budzi³a mój opór w zamierzch³ych latach moich studiów — latach 70. ubieg³ego wieku. Moje pierwsze prace by³y ahistoryczne. Dopiero z czasem zaczê³am w coraz wiêkszym stopniu uwzglêdniaæ kontekst historyczny badanych spo³ecznoœci. W 2011 roku zaskoczy³o mnie zaproszenie od zespo³u badaczy, pracuj¹cego nad projektem realizowanym w ramach programu Niemieckiej Wspólnoty Badawczej im. Emmy Noether1, z proœb¹, abym podzieli³a siê moimi refleksjami z badañ na Ukrainie, uwzglêdniaj¹c znaczenie historii jako nauki czy te¿ metod historycznych w moich badaniach. Zespó³ by³ te¿ zainteresowany moj¹ wspó³prac¹ z ministerialn¹ Polsko–Ukraiñsk¹ Komisj¹ Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii i geografii2. Esej ten jest prób¹ odpowiedzi na wyzwania zwi¹zane z tymi dwoma kontekstami mojej wspó³pracy z historykami. Jest zarazem odpowiedzi¹ na utrzymuj¹cy siê fa³szywy stereotyp, powszechny brak zrozumienia celu i metodologii badañ etnograficznych i niepokoj¹ce symptomy marginalizacji antropologii kulturowej i etnologii w obecnej polityce naukowej. Na nieadekwatne miejsce antropologii w systemie Narodowego Centrum Nauki w stosunku do naszych rzeczywistych praktyk badawczych zwróci³ uwagê Wojciech Buchowski w liœcie do cz³onków Komitetu Nauk Etnologicznych3. Nasza dyscyplina zosta³a zlokalizowana w dziale Nauk Humanistycznych, Spo³ecznych i o Sztuce, w panelu „Wiedza o przesz³oœci” po historii i archeologii. W tym zestawie figuruje pomiêdzy numizmatyk¹, epigrafik¹ i papirologi¹ a dziedzictwem kulturowym, czyli „inwentaryzacj¹ pami¹tek i zabytków kultury i aktywnoœci¹ regionalistyczn¹”, jako: „HS3_11 Etnografia i antropologia kulturowa (w tym: opis kultur tradycyjnych, antropologia magii, kultu i religii, zmiana kulturowa i procesy globalistyczne, antropologia zjawisk spo³eczno–kulturowych, etnicznych i to¿samoœciowych)”. 1 Projektem „Sposoby ustalania norm prawnych w spo³eczeñstwach mieszanych pod wzglêdem etniczno–religijnym. Doœwiadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego pañstwach sukcesyjnych” kieruje historyczka, dr Yvonne Kleinemann. Zespó³ zosta³ powo³any przy Instytucie Slawistyki, Universität Leipzig; <http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl/> (10.10.2014). 2 <http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id =124&Itemid=137> (10.10.2014). 3 Z 27 kwietnia 2011 r. �O pewnym stereotypie 15 Zgodnie z systematyk¹ Narodowego Centrum Nauki to bibliotekoznawcy zajmuj¹ siê kultur¹ i, oczywiœcie, tak¿e kulturoznawcy. Jednak¿e i oni zajêli dalek¹ pozycjê w swojej dziedzinie (HS2 „Kultura i twórczoœæ kulturowa”) — po bibliologii i konserwatorstwie4. Klasyfikacja ta jest wyrazem wartoœciuj¹cego i archaicznego rozumienia „kultury”, zgodnego z dziewiêtnastowiecznymi standardami — i z potocznym znaczeniem tego terminu (odpowiada on przymiotnikowi „kulturalny”, a nie neutralnemu „kulturowy”). W czasach, kiedy wiêkszoœæ etno– i antropologów usi³uje nad¹¿yæ za kalejdoskopowo zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹, lektura ministerialnego dokumentu budzi wspomnienia Mro¿kowych klimatów PRL–u. Inercja spo³ecznego wizerunku tych dyscyplin (poniek¹d zawiniona przez najbardziej zainteresowanych, bo nasz g³os nie dociera do szerszych krêgów odbiorców) sk³ania mnie do refleksji, osobistych i fragmentarycznych, w nadziei na zainicjowanie debaty na temat znaczenia antropologii kulturowej w polskich dyskursach publicznych. Co zaniedbaliœmy? Co mo¿emy zrobiæ, ¿eby rola etno– i antropologa sta³a siê lepiej czytelna? Czy w ogóle jest to mo¿liwe, skoro wynika ona ze zmieniaj¹cego siê zestawu praktyk, usytuowanych zazwyczaj na pograniczu dyscyplin akademickich? Punktem wyjœcia mo¿e byæ k³opotliwe pytanie: dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci? W pytaniu tym (historyka mo¿na te¿ zast¹piæ socjologiem) zawiera siê nieuniknione, polityczne status quo typu relacji miêdzy dwoma dyskursami. Nie jest to jednak problem lokalny, skoro w 1993 roku Clifford Geertz, komentuj¹c obawy historyków o antropologizacjê historii, przytoczy³ anegdotê o gulaszu ze s³onia i królika. Jeœli zastosujemy recepturê: weź 1 s³onia i 1 królika, s³oñ nie musi siê martwiæ, czy jego smak siê przebije, natomiast królik jest do tego przyzwyczajony5. Na w³asnej skórze, czy raczej na w³asnych publikacjach, doœwiadczy³am tego fenomenu, kiedy przedstawia³am swoje badania na forum historyków. W latach 90., przed prezentacj¹ moich badañ na posiedzeniu Towarzystwa Nauk Warszawskiego, d³ugo negocjowa³am tytu³: Interpretacje wątków biblijnych w kulturze wsi. Kiedy jednak uda³o mi siê dotrzeæ do publikacji materia³ów z posiedzeñ TNW, odkry³am streszczenie mojego referatu pod tytu³em Interpretacja wątków biblijnych w l e k t u r z e wsi, jakby wieœ litewska, bia³oruska czy nawet polska minionej epoki rozczytywa³a siê w Biblii6. Ostatnio spotka³a mnie podobna niespodzianka na ³amach szacownego „Kwartalnika Historii Kultury Materialnej”. Mój artyku³ z fotografiami zosta³ wydany bardzo starannie, a korektê robi³am dwukrotnie. A jednak tytu³ publikacji, 4 <http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014). W oryginale: „the elephant need not unduly worry as to its savor coming through. As for the rabbit, it is used to such arrangements” (Geertz 2000, s. 133). 6 Biblia sta³a siê powszechnie dostêpna na terenie by³ego obozu pañstw socjalistycznych dopiero w latach 90. XX wieku. 5 �16 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk pogrzebowych i modlitw apokryficznych, ktoœ poprawi³ na List do św. Piotra w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle ó w c z e s n y c h praktyk pogrzebowych i modlitw apokryficznych. Naprawdê nie wiem, kiedy siê to sta³o, ale nie s¹dzê, ¿eby by³a to zmiana przypadkowa. W obu opisanych tu sytuacjach podstawê moich interpretacji stanowi³y źród³a tworzone w aktualnych badaniach etnograficznych. * Odpowiedzi na postawione wy¿ej pytanie (dlaczego historyk wie, a antropolog ma w¹tpliwoœci?) mo¿e byæ kilka, trzeba jednak przede wszystkim wzi¹æ poprawkê na nieobecnoœæ antropologii kultury, a nawet etnologii, wœród dyscyplin naukowych dawnych krajów obozu socjalistycznego. (Oznacza to miêdzy innymi ci¹gn¹ce siê do dziœ problemy ze znalezieniem partnerów do badañ, prowadzonych przez nas za wschodni¹ granic¹ Polski). Z przyczyn ideologicznych, instytucjonalnych, a tak¿e spo³ecznych, historia by³a i w zasadzie jest nadal dominuj¹c¹ formacj¹ dyskursywn¹ w Polsce. Zak³ad Historii Kultury Materialnej PAN by³ jednostk¹ organizacyjn¹ dla powojennej etnografii. Status etnografii jako „nauki pomocniczej historii” utrzymuje siê w dyskursie uniwersyteckim kreowanym przez starsze pokolenie profesorów do dziœ, do niego te¿ nawi¹zuje polityka naukowa, o czym œwiadczy systematyka NCN. Z drugiej strony „historia” o zabarwieniu ideologicznym (ewolucyjnym, marksistowskim lub — religijnym) pozostaje w Polsce dominuj¹cym źród³em wiedzy zdroworozs¹dkowej, wyobraźni spo³ecznej, poczucia wspólnoty. Dlatego ¿aden polski historyk nie obawia siê „antropologizacji historii”, chocia¿ coraz czêœciej czerpie z antropologii inspiracje. W ramach historycznej metanarracji przestrzeñ badañ etnograficznych minionej epoki, g³ównie polska prowincja, wieœ — by³a przedmiotem skonstruowanym zgodnie z ramami „ewolucjonizmu krytycznego”, dostosowanym do potrzeb politycznych i propagandowych (patrz np.: Kazimierz Dobrowolski, Kazimierz Moszyñski). „Lud”, czyli wieœ, ciemna i nieoœwiecona, przechowa³ to co archaiczne, samorodne, s³owiañskie i pogañskie, prezentuj¹c to w formie ekspresji naiwnie autentycznej, o prymitywnej, poci¹gaj¹cej elitê estetyce (któ¿ lepiej te ci¹goty podpatrzy³ ni¿ Witold Gombrowicz). Sprzyja³a tej wizji polska osobliwoœæ w ramach obozu wschodniego: ch³opska w³asnoœæ ziemi, która wspomaga³a d³ugie trwanie schematów kulturowych. S³awetne has³o polityki kulturalnej PRL: „narodowe/ludowe w formie, socjalistyczne w treœci” doœæ skutecznie jednak patroszy³o wszelk¹ „rodzimoœæ” w przestrzeni publicznej, odbieraj¹c znaczenie i paso¿ytniczo niszcz¹c to, co objê³o czu³ym mecenatem. Z poetyk¹ „archaizmów” rozprawi³ siê 30 lat temu Ludwik Stomma w wa¿nej dla rozwoju naszego dyskursu Antropologii kultury wsi polskiej XIX/XX w. (notabene, jednej z kilku polskich prac antropologicznych standardowo cytowanych przez historyków). Ale jego polemika reprezentowa³a metanarracjê Rozumu �Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa 17 oœwieconego, zapocz¹tkowuj¹c binarn¹ klasyfikacjê na „kultury typu ludowego” (zamkniête, ksenofobiczne itp.) i nieludowego (to wszystko á rebours; Stomma 1986, s. 145–146). Klasyfikacja ta, waloryzuj¹ca i w efekcie moim zdaniem szkodliwa, pokutuje w pracach antropologicznych do dziœ. Podobnie jak stereotyp etnografii, uwik³anej w politykê „ludowoœci”, który utrzymuje siê w œwiadomoœci potocznej. Pomimo ca³kowitej metamorfozy dyscypliny w ci¹gu ostatnich 30 lat dziennikarze przypominaj¹ sobie o etnografie/antropologu, kiedy potrzebuj¹ zapychacza o „tradycjach œwi¹t dorocznych”, rozumiej¹c je zazwyczaj w duchu historii kultury i zarysowanego tu stereotypu. Tymczasem wspó³czesna antropologia kulturowa w wiêkszym stopniu jest mutacj¹ ni¿ rezultatem ewolucji etnografii z pierwszej po³owy lat 70. W praktyce dydaktycznej naszych studiów proces zmian postêpowa³ pod has³ami kolejno etno– i antropologii. Gwa³towna antropologizacja, g³ównie w duchu anglosaskim, w po³¹czeniu z zainteresowaniami kultur¹ wspó³czesnej metropolii, gubi perspektywy historyczne, zbli¿aj¹c nasze projekty do socjologii (od dawna) b¹dź do kulturoznawstwa (od niedawna, ze wzglêdu na ekspansjê tego ostatniego). Moje studia uniwersyteckie sprzed 40 lat w ówczesnej Katedrze Etnografii ³¹czy z obecn¹ dydaktyk¹ g³ównie typ praktyki edukacyjno–badawczej w ramach dwuletniego „laboratorium etnograficznego” — nauka warsztatu, tworzenia źróde³ i pisania tekstu na ich podstawie, jednak z zastosowaniem aktualnych narzêdzi rejestrowania i w formie znacznie bardziej zindywidualizowanej ni¿ niegdyœ. Jeœli laboratorium prowadzi m³ody absolwent, rzadko dba o osadzenie swojego problemu badawczego w jakiejkolwiek perspektywie historycznej (co bywa brakiem, ale czasem i g³ównym atutem projektu). Istnieje zatem wyraźny rozdźwiêk pomiêdzy faktycznym stanem i potencja³em antropologii kulturowej, nastawionej na krytyczne, refleksyjne badanie wspó³czesnoœci, a jej usytuowaniem w ramach struktur uniwersyteckich i instytucji pañstwowych oraz w kontekœcie „wiedzy potocznej”, dominuj¹cej w mediach. Nawi¹zuj¹c do anegdoty Geertza: w tym gulaszu potrzeba nam kilku tuzinów królików, ¿eby ktokolwiek poczu³ ich smak. Proszê nie pos¹dzaæ mnie o pychê, nie chodzi tu te¿ o lamenty nad biedn¹ antropologi¹. Chodzi o to, aby królik nie uchodzi³ za gorsz¹ czêœæ s³onia. Problem podręczników. Pogranicze versus mitologia narodowa Antropologia akademicka w³aœnie dziêki wypracowaniu praktyk laboratorium etnograficznego dysponuje oryginalnym projektem edukacyjnym, który móg³by stanowiæ przeciwwagê dla scentralizowanego, dogmatycznego dyskursu przeciêtnej lekcji historii. Dlaczego nie mielibyœmy kszta³towaæ „œwiadomoœci antropologicznej” na szersz¹ ni¿ dot¹d skalê? W obrêbie odmiennego paradygmatu, �18 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska za poœrednictwem odmiennych, ale i czasem krzy¿uj¹cych siê praktyk, dzielimy przecie¿ cele z Fundacj¹ i Oœrodkiem „Pogranicze — sztuk, kultur, narodów”. To nie s¹ uzurpacje, tak by³o zawsze. Moje przekonanie o sensownoœci takiej wizji wynika z okazjonalnej wspó³pracy z historykami z Polsko–Ukraiñskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treœci podrêczników szkolnych historii i geografii. Nasze spotkanie wi¹za³o siê z trudnym doœwiadczeniem zderzenia dyskursów, dla mnie co najmniej podwójnym (nie doœæ ¿e historycy, to jeszcze ukraiñscy). Wieloletni uczestnik Komisji, historyk i antropolog W³odzimierz Mêdrzecki, zaproponowa³ mi przedstawienie na forum Komisji kategorii pogranicza jako pojêcia, które mo¿e siê przys³u¿yæ dyskursowi, czy raczej dwóm przeciwstawnym dyskursom historyków. Cz³onkowie komisji (ze strony ukraiñskiej sk³ad by³ bardziej sta³y i podporz¹dkowany instytucjom ni¿ w przypadku strony polskiej) reprezentuj¹ perspektywê centrum i oficjalny dyskurs pañstwowy. Poniewa¿ problem formowania œwiadomoœci historycznej wydaje mi siê w œwietle moich ukraiñskich doœwiadczeñ badawczych spraw¹ najwy¿szej wagi, zdecydowa³am siê na skromn¹, antropologiczn¹ skalê podj¹æ zadania, które mia³o wspomóc dialog historyków. Mêdrzecki zaproponowa³ Komisji zast¹pienie dwóch g³ównych konfliktowych kategorii, wbudowanych w podrêcznikowe dyskursy obu stron: polskich „Kresów wschodnich” oraz „ziem rdzennie ukraiñskich” — terminem „pogranicze”. Przedstawiliœmy na posiedzeniu komisji referaty: Kategoria pogranicza jako problem metodologiczny (perspektywa antropologiczna) oraz Pogranicze polsko– ukraińskie. Perspektywa polska7. Faktycznie tego rodzaju zmiana otwiera przestrzeñ negocjacji nie tylko pomiêdzy historykiem i antropologiem, ale mo¿e i odczarowuje poniek¹d ca³y szereg magicznych kulturowych i jêzykowych dychotomii. Pomys³ dekonstrukcji nie spotka³ siê wprawdzie z entuzjazmem Komisji, ale w podpisanym przez obie strony komunikacie uczestnicy dostrzegli pozytywne znaczenie kategorii pogranicza, która pozwala „na podmiotowe traktowanie wszystkich jego mieszkañców niezale¿nie od pozycji spo³ecznej, narodowoœci i postawy politycznej” (Protokół 2010 s. 2). Pomys³ Mêdrzeckiego mia³ swoje korzenie w jego doœwiadczeniu uczestnictwa w dialogu historyków polskich i ukraiñskich, w trakcie seminariów historycznych organizowanych w latach 1994–2005 pod patronatem prezydentów i wielu oficjalnych instytucji Polski i Ukrainy. Podczas seminariów omawiano rozmaite aspekty stosunków polsko–ukraiñskich z lat 1918–1947. Obrady otwiera³y prezentacje referatów autorów polskich i ukraiñskich, których treœæ dotyczy³a tej samej lub zbli¿onej problematyki. Później nastêpowa³a dyskusja 7 Oba teksty dostêpne na stronie: <http://www.men.gov.pl/index.php?option=com_content&view =category&layout=blog&id=102&Itemid=137> (10.10.2014). �Problem podrêczników. Pogranicze versus mitologia narodowa 19 i przygotowywanie wspólnego dokumentu uzgodnieñ i rozbie¿noœci stanowisk8. Mêdrzecki w syntetyczny sposób przedstawi³ bariery i trudnoœci wzajemnej komunikacji historyków dwóch narodowoœci w artykule Język dialogu historyków polskich i ukraińskich na przełomie XX i XXI wieku (2010). Trzy wyró¿nione przez niego strategie, praktykowane przez uczestników dialogu: „pragmatyczna”, „wy¿szoœci moralnej” oraz „krytyczna”, s¹ charakterystyczne nie tylko dla œrodowiska historyków. Tworz¹ wspó³czesn¹ typologiê polsko–ukraiñskich kontaktów, sygnalizuj¹c trafnie problemy, których doœwiadczy³am w trakcie badañ na pograniczu. Jednak¿e jêzyk, którego u¿ywa Mêdrzecki, ukszta³towany w ramach instytucjonalnego dyskursu, brzmi chwilami obco, a nawet problematycznie w uchu antropologa, który zazwyczaj sytuuje swoj¹ narracjê w pewnym dystansie, jeœli nie w perspektywie krytycznej wobec tego, co dominuje w jego w³asnej kulturze. Pierwsza z wyró¿nionych strategii, „pragmatyczna”, wi¹¿e siê z przemilczaniem kwestii najbardziej spornych, w tym zw³aszcza „praw do ziem szerokiego pogranicza polsko–ukraiñskiego. Zagadnienie to jest klasycznym problemem, który nie da siê rozwi¹zaæ «kompromisowo». Strona ukraiñska postrzega go w kontekœcie kategorii «ukraiñskie terytorium etniczne». W aksjologii ukraiñskiej ziemie, które zosta³y doñ zaliczone (tak¿e Che³mszczyzna, Podlasie ³¹cznie z Bielskiem Podlaskim, £emkowszczyzna po Krynicê) w sposób niepodlegaj¹cy dyskusji s¹ czêœci¹ Ukrainy, nawet jeœli pozostaj¹ poza jej granicami. Najwiêksze ustêpstwo, jakie mog¹ Ukraiñcy uczyniæ, to nie podnosiæ w danym momencie tego problemu. Z kolei w aksjologii polskiej pogranicze polsko–ukraiñskie jest postrzegane jako terytorium polskiej pracy cywilizacyjnej i kulturalnej, którego Polacy byli przez setki lat pe³noprawnymi gospodarzami. Polacy godz¹ siê z faktem rozwoju ukraiñskiego ruchu narodowego oraz przyjmuj¹ do wiadomoœci fakt, ¿e odniós³ on historyczne zwyciêstwo w walce o suwerennoœæ nad tym terytorium, ale dotyczy to wspó³czesnoœci i nie daje to tytu³u do ukrainizacji/negowania «polskiego dziedzictwa kresowego» A tym bardziej prawa do monopolizowania identyfikacji z przesz³oœci¹ tych terenów przez Ukraiñców” (Mêdrzecki 2010, s. 47). Strategia druga, „wy¿szoœci moralnej” (mam ochotê nazwaæ j¹ strategi¹ resentymentu), wynika „z g³êbokiego, osobistego przekonania wielu uczestników spotkañ, ¿e naród, do którego nale¿¹, by³ w przesz³oœci wzajemnych stosunków stron¹ g³êboko pokrzywdzon¹, i ¿e nad doznanymi krzywdami nie mo¿na przejœæ 8 Dokumentacja spotkañ zosta³a opublikowana w wielotomowym wydawnictwie Polska — Ukraina. Trudne pytania (1998–2006), Oœrodek Karta, Warszawa. �20 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska do porz¹dku dziennego. Dlatego te¿ warunkiem rzetelnego porozumienia i pojednania jest skrucha, wyznanie win i proœba o wybaczenie ze strony partnera dialogu. W zamian za to my, w poczuciu wy¿szoœci moralnej, dokonamy wspania³omyœlnie aktu wybaczenia. Reprezentuj¹cy tê strategiê ukraiñscy uczestnicy dialogu koncentrowali siê g³ownie na tezie o polskim imperializmie i okupowaniu ziem ukraiñskich, konsekwentnej polityce polonizacji «rdzennej ludnoœci ukraiñskiej», pozbawianiu Ukraiñców godnoœci narodowej, pogardzie, jak¹ Polacy okazywali Ukraiñcom, wykorzystywaniu ich pracy dla w³asnego bogacenia siê, stosowaniu wobec nich wszelkiego rodzaju represji i przeœladowañ przez setki lat. Oskar¿enia ze strony polskiej s¹ nie mniej powa¿ne — Ukraiñcy s¹ opisywani jako naród pe³en nienawiœci wobec Polaków, zdolny do niewyobra¿alnego okrucieñstwa, winien ludobójstwa dokonanego na polskiej ludnoœci Wo³ynia, Galicji i Che³mszczyzny. W tym ujêciu wszelkie «nasze» dzia³ania wymierzone w drug¹ stronê mia³y charakter obrony przed «ich» agresj¹, lub by³y wyrazem sprawiedliwej walki o podstawowe, niezbywalne interesy pokrzywdzonego narodu” (Mêdrzecki 2010, s. 49). W tej sytuacji nadzieje nale¿y wi¹zaæ — uwa¿a Mêdrzecki — ze „strategi¹ krytyczn¹”, odrzucaj¹c¹ retorykê krzywdy i mitologii narodowej. Ta trzecia strategia faktycznie jest jedyn¹ do przyjêcia na gruncie historycznych badañ naukowych. Reprezentuj¹ j¹ badacze o uznanym autorytecie, których ustalenia w zasadzie nie s¹ kwestionowane. Z perspektywy strategii pragmatycznej, a zw³aszcza strategii „wy¿szoœci moralnej”, maj¹ one charakter samobójczy, dostarczaj¹c drugiej stronie argumentów przeciw „swoim”. To jednak w³aœnie narracja krytyczna „tworzy³a istotn¹ przeciwwagê dla narracji wy¿szoœci moralnej i zapewnia³a pragmatycznemu centrum mo¿liwoœæ tonowania dalej id¹cych ¿¹dañ z tamtej strony”, komentuje Mêdrzecki (2010, s. 52). Wypada tu powtórzyæ, ¿e narracja krytyczna realizuje taktykê pogranicza, faktycznie otwieraj¹c przestrzeñ porozumienia pomiêdzy histori¹ i antropologi¹. O modelu antropologii krytycznej: pięć razy pogranicze Wspó³czesna antropologia, „chocia¿ nie wyklucza etnicznoœci ze swego pola badawczego, jest obecnie bardziej zaanga¿owana w badania «pograniczy» — pojêciem tym okreœla siê pewn¹ fizyczn¹ przestrzeñ, sugeruje ono coœ znajduj¹cego siê «pomiêdzy», strefê kontaktu, obszar, na którym zerwanie ci¹g³oœci staje siê trochê nieostre” (Herzfeld 2004, s. 204). Metaforyczny i wieloznaczny charakter kategorii pogranicza (borderland) nie przeszkadza zatem w uznaniu jej za bardziej u¿yteczn¹ w analizie wspó³czesnej kultury ni¿ eksplorowana do niedawna �O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze 21 „to¿samoœæ”. Dlaczego tak siê dzieje? Spróbujê poddaæ refleksji przedstawion¹ tu tezê, odnosz¹c kategoriê pogranicza do tendencji zarysowuj¹cych siê w naszych badaniach. Dla antropologa bêd¹ to sprawy znane, chcia³abym jednak podj¹æ próbê powi¹zania ze sob¹ ró¿nych, przecinaj¹cych siê wymiarów granicznoœci, w których uwik³ane s¹ nasze wspó³czesne praktyki badawcze. Zainicjowana przez Fredrika Bartha (redaktora Ethnic Groups and Boundaries 1969) zmiana w postrzeganiu etnicznoœci wyra¿a siê w jej negacji jako danej czy stabilnej; przyznaje siê jej charakter procesu. Podejœcie do to¿samoœci (ró¿nych jej odmian, nie tylko etnicznej) w kategoriach „transakcji ekonomicznych” wi¹za³o siê z uznaniem jej za przedmiot negocjacji, konstruowany i aktualizowany w konkretnym kontekœcie politycznym, oraz zapocz¹tkowa³o „gastronomiczne” teorie narodu (przeciwstawione „geologicznym”; Smith 1995 za: Burszta 1998, s. 1519). Z kolei przyjêcie perspektywy mniejszoœciowej, a nawet zindywidualizowanej, jako podstawowego punktu odniesienia w analizie kultury (odwrotnie ni¿ we wczeœniejszej, modernistycznej antropologii) mo¿na uznaæ za zwrot w stronê obywatelskiej podmiotowoœci b¹dź — ideologii multikulturalizmu (por. Burszta 1998, s. 151 nn). Odmiennoœæ jest wytworem ludzkiego dzia³ania i konfrontacji; zainteresujmy siê zatem obszarem tej ostatniej. W tej sytuacji podstawow¹ kategori¹ staje siê pogranicze, postrzegane jednak nie tyle jako pojêcie odnosz¹ce siê do konkretnej, fizycznej przestrzeni, ile w³aœnie jako strefa konfrontacji i przenikania siê praktyk spo³ecznych lub/i kulturowych w kontekœcie polityki s¹siaduj¹cych ze sob¹ grup spo³ecznych, etnosów b¹dź pañstw. Granice kulturowe s¹ jednak znacznie bardziej problematyczne ni¿ spo³eczne, uparcie opieraj¹ siê konceptualizacji. Wspó³czesne pañstwowe dyskursy wykorzystuj¹ dziedzictwo dawnej etno– i antropologii w wersji spopularyzowanej, sprowadzaj¹c je do wskazania pozbawionych kontekstu, sta³ych cech kulturowych czy „stylizowanych artefaktów”, jak na turystycznych mapach, gdzie zaznaczono lokalne ciekawostki w postaci symbolicznych ikon. Takie podejœcie — twierdz¹ antropolodzy — w gruncie rzeczy wi¹¿e siê z tuszowaniem historii. „[...] sama bowiem idea autochtonicznych pocz¹tków «kultury» pozostaje w sprzecznoœci z wszelkimi dowodami sugeruj¹cymi, i¿ tak naprawdê to¿samoœci trwaj¹, a nawet rodz¹ siê poprzez grê kontaktów — poprzez negocjowanie oraz genezê granic spo³ecznych i kulturowych. Idee, praktyki i artefakty mog¹ siê rozprzestrzeniaæ poprzez kontakty spo³eczne na ca³y 9 „To, co dla modernistów jawi siê jako ci¹g³oœæ dziedzictwa i wspólnota podstawowych wartoœci narodowych, ich krytykom przypomina «kartê dañ», na któr¹ sk³adaj¹ siê symbolika, mity, jêzyk, literatura piêkna, oficjalna wyk³adnia historii. Jednocz¹cy sens «narodowej substancji» nadaj¹ tym ró¿nym sk³adnikom narodowego menu nacjonaliœci, konstruuj¹c wizjê ca³oœci, nie istniej¹c¹ w takiej postaci w rzeczywistoœci” (Burszta 1998, s. 151). �22 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska œwiat, zgodnie z wieloma ró¿nymi logikami, gromadz¹c przy tym bardzo odmienne historie” — co, jak podkreœla Herzfeld, udowodnili ju¿ dyfuzjoniœci (2004, s. 203). Popularna jeszcze w latach 80. analogia pomiêdzy kultur¹ a jêzykiem b¹dź kultur¹ a tekstem nie satysfakcjonuje ju¿ antropologa, podatnego na „zwrot performatywny”. Richard Schechner, jeden z ojców za³o¿ycieli tego nurtu, konstatuje: „Œwiat nie jest ju¿ postrzegany jako ksiêga, któr¹ siê czyta, lecz jako performance, w którym siê uczestniczy” (2002, s. 21 za: Domañska 2007, s. 48). Najczêœciej t³umaczy siê performans jako „wykonanie” z akcentem na dzia³anie, aktywnoœæ i bezpoœrednie, zmys³owe doœwiadczenie. Zinstytucjonalizowane ju¿ w pocz¹tkach lat 80. perfomance studies maj¹ dwojakie korzenie. Wywodzi siê je, po pierwsze, ze studiów teatrologicznych oraz z prac antropologów i socjologów, którzy wykorzystywali metafory zwi¹zane z teatrem, a zw³aszcza metaforê gry (jak np. Clifford Geertz, Victor Turner, Thomas Luckmann, Erving Goffman). Jako drugie źród³o wskazuje siê zazwyczaj teoriê aktów mowy Johna Austina. Wypada tu te¿ moim zdaniem wspomnieæ s³ynn¹ analizê jêzyka Trobriandczyków autorstwa Bronis³awa Malinowskiego w Ogrodach koralowych i ich magii. Analizuj¹c kulturê w kategoriach zachowañ, traktowa³ on analogicznie akty mowy; za pierwotn¹ uznawa³ pragmatyczn¹ funkcjê jêzyka. Jêzyk jest zatem przede wszystkim dzia³aniem (Malinowski 1987). Kultura, to¿samoœæ, zwyczaj, rytua³, obrzêd — wszystkie te pojêcia, jako zbyt statyczne i sk³aniaj¹ce do esencjalizacji, bywaj¹ wspó³czeœnie przek³adane na „praktyki kulturowe” (zgodnie z rozumieniem Pierre’a Bourdieu) b¹dź — bliskie im, ale bardziej zindywidualizowane, przygodne i dynamiczne — wykonania, performans. Performatywnoœæ wi¹¿e siê z przeœwiadczeniem, „¿e jêzyk nie tylko przedstawia rzeczywistoœæ, lecz tak¿e powoduje w niej zmiany, a ponadto, ¿e pewne zjawiska istniej¹ tylko w akcie ich wykonywania i ¿e musz¹ byæ powtarzane, by zaistnieæ” (Domañska 2007, s. 49). Skoro ta ostatnia teza stosuje siê do p³ci kulturowej (gender), to tym bardziej — do to¿samoœci etnicznej czy narodowej. W tym momencie mo¿na zauwa¿yæ, ¿e pogranicze jako przestrzeñ eksperymentalna jest rodzajem sceny i zarazem laboratorium dla wykonywania (odgrywania) ró¿nego rodzaju to¿samoœci oraz najw³aœciwszym kontekstem innowacji kulturowych i spo³ecznych performansów10. Metodyka wspó³czesnej antropologii kulturowej wpisuje siê w zwrot performatywny akcentowaniem refleksyjnoœci czy te¿ refleksyjnoœci zwrotnej11 (reflexivity) miêdzy badaczem a rzeczywistoœci¹ badan¹. Poza oczywistym wp³ywem badacza 10 Por. np. Joanna Pietruszka o strategiach uczestnictwa przybyszów z Zachodu w ¿yciu spo³ecznoœci lokalnej na pograniczu polsko–ukraiñskim (2010). 11 Tak proponuje t³umaczyæ reflexivity Ewa Klekot, chocia¿ mo¿na siê zgodziæ ze S³awomirem Sikor¹, ¿e jest to, bior¹c pod uwagê etymologiê, mno¿enie bytów. �O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze 23 na przedmiot badañ podkreœla siê proces odwrotny. To, co badane, zmienia badacza i wp³ywa na przekszta³cenia jego projektu. Œwiadomy tego stanu rzeczy antropolog powinien w konsekwencji odpowiednio odgrywaæ i modyfikowaæ swoj¹ rolê. Wchodz¹c w interakcje z badan¹ spo³ecznoœci¹, uczestnicz¹c w jej ¿yciu, doœwiadcza wraz z ni¹ zdarzeñ o znaczeniu symbolicznym i zyskuje szansê na przekroczenie granic, czy raczej ograniczeñ swojej to¿samoœci; funkcjonuje zatem na pograniczu to¿samoœci. Warunkiem realizacji badañ staje siê, w miejsce obiektywizmu i dystansu, wspó³udzia³ w codziennych praktykach, a nawet interakcje, podejmowane w obliczu wa¿nych wydarzeñ. Zaanga¿owanie, interwencja, wpisane w rolê badacza, tworzenie wiedzy „w solidarnoœci z podmiotami i przedmiotami swoich badañ” [b¹dź w opozycji do nich — M. Z.] jako jego cel — to cechy „performatywnego Ja”. Badacz „nie «wynajduje tradycji», ale w ni¹ interweniuje (from invention to intervention); œwiadomie i aktywnie wspó³dzia³a w tworzeniu œwiata innych, podobnie jak i oni wspó³tworz¹ jego/jej œwiat” (Domañska 2007, s. 6012). Sprawstwo czy sprawczoœæ (agency) badacza jest wiêc kolejnym pojêciem, które nale¿y uwzglêdniæ w konstruowaniu metodologicznego kontekstu dla kategorii pogranicza13. Zwrot performatywny jest uwa¿any za reakcjê na postmodernistyczne ograniczenie podmiotu, postrzeganego jako pasywny, uleg³y, kszta³towany przez przemoc zinstytucjonalizowanej wiedzy/w³adzy (zw³aszcza w niektórych teoriach poststrukturalistycznych, np. w kontekœcie teorii dyskursu Michela Foucaulta i jego pojêcia „cia³ podatnych”). Byæ sprawc¹ zmian, a nie ich przedmiotem, to cel badacza konwencji performatywnej. Kontemplacjê i godzenie siê z rzeczywistoœci¹ zastêpuje d¹¿enie do zmiany jako wartoœci (bezwzglêdnie) pozytywnej, otwarcie — za pomoc¹ dzia³ania, performansu — przestrzeni oporu i buntu wobec zniewalaj¹cych struktur. Ewa Domañska zwraca uwagê na marksowski charakter projektu (celem jest uœwiadomienie podmiotom ich sprawczoœci; 2007, s. 56). Wydaje mi siê, ¿e mo¿na tu zauwa¿yæ podobieñstwo stylu do Kondycji ponowoczesnej Jean–François Lyotarda (1997), który przeciwstawia³ paralogię jako cel nauki — innowacyjnoœci przypisanej do systemu i przezeñ wykorzystywanej, konflikt i niezgodê zaœ — konsensusowi, „wartoœci przestarza³ej i podejrzanej”14. Styl ten — zw³aszcza z perspektywy 12 Ewa Domañska powo³uje siê w tym fragmencie swojego artyku³u na tekst autorstwa Tami Spry, A „Performative–I” Coopresence. Embodying the Ethnographic Turn In Performance and the Performative Turn In Ethnography, „Text and Performance Quarterly” 2006, vol. 26, nr 4. 13 Sprawczoœæ definiujê za Agnieszk¹ Koœciañsk¹ jako „zdolnoœci i chêci jednostki b¹dź grupy do podjêcia autonomicznego, twórczego i celowego dzia³ania w ramach relacji spo³ecznych” (Koœciañska 2009, s. 21–22). Starsi antropolodzy wol¹ t³umaczyæ agency jako „sprawstwo”. 14 Innowacja „jest sterowana, a w ka¿dym razie wykorzystywana przez system w celu zwiêkszenia skutecznoœci”, podczas gdy paralogia „jest posuniêciem w pragmatyce wiedzy, którego znaczenie na pocz¹tku bywa czêsto zapoznane”. Dlatego wed³ug Lyotarda to ta druga uprawomocnia naukê w epoce utraty wiarygodnoœci przez metanarracje, wielkie opowieœci nowoczesnej nauki europejskiej (1997, s. 164). �24 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska centrum i dyskursu dominuj¹cego — wydaje siê niebezpiecznie zbli¿aæ ku anarchii i terroryzmowi (eksplorowa³ ten problem Jean Baudrillard 2005, s. 190, passim). Tak zwany zwrot performatywny uwa¿any jest jednak za odpowiedź na wyzwania wspó³czesnego œwiata, wœród których — obok globalizacji i zmian technologicznych — wskazuje siê w³aœnie terroryzm i ludobójstwo. Przedstawi³am pogranicze jako podstawow¹ przestrzeñ „wykonywania” (rozgrywania, przedstawiania) to¿samoœci oraz przemieszczenie roli samego badacza w strefê pogranicza to¿samoœci. Teraz wypada jeszcze wspomnieæ o przedmiocie szczególnego zainteresowania performance studies: o hybrydowych „figuracjach podmiotowoœci”, do których nale¿¹ postacie najbardziej ekstremalne, graniczne. Nale¿¹ do nich: „cyborg, klon, rzecz w swojej podmiotowoœci, mutant (jednostka ludzka czy zwierzêca genetycznie zmanipulowana), terrorysta (zw³aszcza muzu³mañska samobójczyni)”, a pomiêdzy tymi odmieñcami „przedstawiciele ró¿nego rodzaju mniejszoœci (zw³aszcza queer, transseksualista, lecz tak¿e ludzie o ró¿nym pochodzeniu etnicznym oraz niepe³nosprawni)” (Domañska 2007, s. 54). Ze wzglêdu na zwrot ku rzeczom, a tak¿e ku œrodowisku naturalnemu, mówi siê o posthumanistycznym zabarwieniu tego stylu. Podmioty — przedmioty ukazywane s¹ „historycznie”, to znaczy w procesie tworzenia siê, w postaci niedokonanej, niedookreœlonej. S¹ to zatem modelowe przyk³ady dawniejszych antybohaterów — nieludzkich obcych i wrogów narodowego dyskursu. Ewa Domañska, charakteryzuj¹c zainteresowania humanistycznej awangardy, powiada, ¿e „cz³owiek «normalny», tj. bia³y, heteroseksualny Europejczyk z klasy œredniej, nie jest ju¿ atrakcyjnym przedmiotem badawczym” (2007, s. 55). Zainteresowania te wychodz¹ naprzeciw wyzwaniom zwi¹zanym z tzw. kreolizacj¹ kultury (Clifford 2000, s. 22; Hannerz 2006, s. 23). Czwartym kontekstem funkcjonowania kategorii pogranicza we wspó³czesnej humanistyce jest transdyscyplinarnoœæ, a nawet — jak chc¹ niektórzy — antydyscyplinarnoœæ. To tak¿e jest jednak cecha, któr¹ uznawano za charakterystyczn¹ dla postmodernizmu. Ju¿ Frederic Jameson wskazywa³ zanik granic pomiêdzy gatunkami literackimi i dyscyplinami nauki akademickiej, wraz z przenikaniem siê kultury elitarnej i popularnej, jako istotny wyznacznik postmodernizmu. I tu spektakularnym przyk³adem by³a twórczoœæ Michela Foucaulta, z³oœliwie okreœlona przez Jamesona jako „dyskurs teoretyczny”, co do którego „kwesti¹ nierozstrzygaln¹” jest, czy nale¿y do filozofii, historii, socjologii czy politologii (1996, s. 192–193). Trzeba przyznaæ, ¿e tak te¿ siê przedstawia coraz czêœciej dyskurs wspó³czesnej antropologii kulturowej, której wyznacznikiem pozosta³y g³ównie badania etnograficzne jako empiryczny kontekst wspó³doœwiadczania badanych „œwiatów”, czy te¿, zgodnie z dyskursem performatywistów, uczestniczenia w nich, a nawet odgrywania w nich w³asnych ról, jak w performansach czy happeningach (Hastrup 2008). Powróæmy do podstawowego, źród³owego znaczenia pogranicza. Postrzegane tak, jak to przedstawi³am, jest stosunkowo nowym przedmiotem badañ �O modelu antropologii krytycznej: piêæ razy pogranicze 25 antropologicznych. Ich modelowym przyk³adem s¹ studia dotycz¹ce pogranicza USA i Meksyku. Co prawda, wspó³czesny antropolog dystansuje siê wobec przestrzeni jako wyznacznika okreœlaj¹cego przedmiot badañ. Jak to zwiêźle uj¹³ Ulf Hannerz, „jako ¿e ludzie przemieszczaj¹ siê ze swoimi znaczeniami, a znaczenia znajduj¹ sposoby przemieszczania siê nawet wtedy, kiedy ludzie pozostaj¹ na miejscu, terytoria nie mog¹ ju¿ zawieraæ w sobie kultur” (2006, s. 21). Czyni siê jednak wyj¹tek w przypadku pogranicza pañstwowego. Poniewa¿ „granice pañstwa–narodu, przybieraj¹c postaæ to¿samoœci zbiorowej, w pewnych kontekstach uprzywilejowuj¹ wymiar przestrzenny, st¹d analiza to¿samoœci ludzi «pogranicza» nie daje siê pomyœleæ bez odwo³añ do terytorialnoœci owych wspólnot” (Kempny 2004, s. 125). Przedstawiony tu sposób interpretacji pogranicza wywodzi siê z lat 80. ubieg³ego wieku, ale antropologia, zawsze zainteresowana przestrzeni¹ peryferii, wypracowa³a wczeœniej pewne narzêdzia analityczne, które — refleksyjnie zmodyfikowane — mog¹ stanowiæ dogodny punkt wyjœcia dla jego opisu. Na przyk³ad strukturalizm Lévi–Straussa wprowadzi³ mediacjê jako element zmiennoœci i ruchu w strukturze scenariusza kulturowego i jego transformacji (por. np. Lechte 1999, s. 133–138). Kategoria liminalnoœci/liminoidalnoœci Victora Turnera, chocia¿ z pewnoœci¹ jest nadu¿ywana15, ma niew¹tpliwe zalety dla zwolenników „zwrotu performatywnego”, choæby dlatego, ¿e czêsto zaczynaj¹ swoje studia od krytyki prac tego klasyka (por. np. Mizieliñska 2009). Obie te kategorie zaœ odnosz¹ siê do ró¿nych rodzajów granic: przestrzennych, czasowych, kulturowych. Trzeba zatem przemyœleæ mo¿liwoœci ich modyfikacji i wykorzystania w odniesieniu do tradycyjnej, binarnej opozycji pomiêdzy centrum a granic¹ terytorium narodowego. Jeden z rozdzia³ów Antropologii Michaela Herzfelda nosi tytu³ Pogranicza, zapętlenia, zgrupowania. Miasto, a zw³aszcza metropolia, megalopolis i strefy graniczne, a szczególnie przejœcia graniczne, Herzfeld traktuje jako podobne do siebie przestrzenie, symboliczne dla kondycji wspó³czesnego cz³owieka. W obu przypadkach s¹ to przestrzenie symbolicznie „nieczyste”, w których „przep³yw towarów, idei, wyobra¿eñ i ludzi” powoduje krzy¿owanie siê niewspó³miernych, heterogenicznych kategorii, odmiennych systemów klasyfikacyjnych. Przejœcie graniczne Herzfeld okreœla jako „zmaterializowany punkt za³amania taksonomii”. Zgodnie ze strukturalistycznym idiomem bitwix and between, tê pe³n¹ potencjalnej mocy wieloznacznoœæ mo¿na postrzegaæ jako przestrzenny odpowiednik czasu przejœcia. Próba jego opisu wi¹¿e siê z koniecznoœci¹ konstruktywistycznego, czy lepiej performatywnego, podejœcia do zmiennej sytuacji politycznej, spo³ecznej, ekonomicznej. Herzfeld nawi¹zuje do teorii Fredrika Bartha: „uwagê trzeba skupiaæ raczej na kwestii tworzenia i utrzymywania 15 Por. Buchowski, Burszta 1992, s. 47–68. �26 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska granic, a nie na jakiejœ pozornie trwa³ej «zawartoœci kulturowej» istniej¹cej w obrêbie granic” (Herzfeld 2004, s. 193–216). Powrócê na chwilê do amerykañsko–meksykañskiego, modelowego pogranicza. W kulturze amerykañskiej by³o to pojêcie zwi¹zane z romantyczn¹ epok¹ pionierów i z dyskursem kolonialnym, podobnie jak Kresy w polskiej kulturze16. Później pogranicze skojarzono metaforycznie z typem wêdrowca, przemieszczaj¹cego siê w poszukiwaniu czasowego zatrudnienia; to on, swoista odmiana self–made mana, pojawiaj¹cy siê znik¹d i znikaj¹cy po odegraniu swej roli, sta³ siê reprezentantem pogranicza. Nale¿y niejako odwróciæ tê bohatersk¹ rolê — samotnego „stra¿nika prawa” — aby znaleźæ siê w krêgu wspó³czesnych zainteresowañ badawczych. „Figuracjami podmiotowoœci” bêd¹ tu zmarginalizowani migranci, ofiary karteli narkotykowych, bezrobotni mieszkañcy pogranicza utrzymuj¹cy siê z przemytu (tak jak polskie i ukraiñskie Mrówki17). S¹ to zatem osoby niekiedy pozbawione prawnej podmiotowoœci, dzia³aj¹ce z przymusu b¹dź z wyboru w przestrzeni bezprawia, zarazem czêsto jego ofiary. Celem opisu jest ich ¿ycie codzienne, zestaw pogranicznych performansów i happeningów wpisanych w strategie przetrwania, oraz milcz¹ca wiedza, która pozwala konstruowaæ i komponowaæ owe strategie w cieniu wszechobecnej przemocy. Patronuje jej postaæ „kojota”, przemytnika ludzi i faktycznego beneficjenta politycznych ró¿nic (Donnan, Wilson 2008, s. 179–180). Ró¿nica ekonomicznych, prawnych i obyczajowych potencja³ów, narzucona przez arbitralnie poprowadzon¹ granicê (tak ona zazwyczaj wygl¹da z perspektywy mieszkañców zmarginalizowanych spo³ecznoœci, które maj¹ do niej stosunek g³êboko ambiwalentny), tworzy kontekst praktyk kulturowych, czêsto kontestuj¹cych politykê spo³eczn¹ pañstwa i jego instytucji w³adzy. Elastycznoœæ cz³owieka pogranicza, jego pomys³owoœæ w dostosowywaniu siê do zmieniaj¹cych warunków i zasad, tak¿e pozostaj¹ w opozycji do romantycznego bohatera, samotnego obroñcy prawa, i czyni¹ pogranicze modelowym obszarem eksperymentu kulturowego. Typowym przyk³adem zbeletryzowanej, medialnej popularyzacji problemów wspomnianego pogranicza mo¿e byæ np. tekst Mariusza Zawadzkiego w „Gazecie Wyborczej” z wrzeœnia 2010 r. Tytu³ Atak klonów z Meksyku uzupe³niono nastêpuj¹cym „abstraktem”: „Amerykanie obawiaj¹ siê, ¿e okrutna wojna narkotykowej mafii z meksykañskim pañstwem przeleje siê na ich stronê granicy. Przemytnicy w USA ju¿ stosuj¹ niektóre metody z tej wojny” (Zawadzki 2010, s. 9). 16 Zdajê sobie sprawê z historycznych ró¿nic, dziel¹cych relacje polityczne i kulturowe w II Rzeczpospolitej od relacji pomiêdzy pañstwami Europy Zachodniej i ich koloniami. Niemniej jednak, ze wzglêdu na charakter tego tekstu, chodzi mi o model dyskursu konstruowanego z perspektywy bezwzglêdnej dominacji, który wyklucza w pe³ni podmiotowe traktowanie zdominowanych. 17 Por. np. Byrska–Szklarczyk 2010. �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 27 Narracja dotyczy przebieranek przemytników, którzy w sposób doskona³y wcielaj¹ siê w role szeryfów, policjantów, kierowców ambulansów i szkolnych autobusów, dostawców supermarketów, listonoszy i techników telewizji kablowej, przewo¿¹c przez granicê w stosownych pojazdach z demobilu setki kilogramów marihuany. „Ale przebieranki za policjantów s¹ szczególnie niebezpieczne, bo podkopuj¹ zaufanie funkcjonariuszy do siebie samych” — konstatuje autor — „Teraz ka¿dy amerykañski policjant czy stra¿nik graniczny musi przygl¹daæ siê podejrzliwie koledze w mundurze, jeœli go nie zna osobiœcie [znamy podobne przypadki z pogranicza polsko–ukraiñskiego — M. Z.]” (Zawadzki 2010, s. 9). Amerykanie, kupuj¹c od szmuglerów narkotyki i zatrudniaj¹c nielegalnych imigrantów, ponosz¹ wspó³odpowiedzialnoœæ za „mafijn¹ bonanzê w Meksyku”. Mieszkañcy amerykañskiego pogranicza wykazuj¹ ambiwalentn¹ postawê wobec wspomnianych praktyk. Z jednej strony maj¹ miejsce próby zaostrzenia prawa imigracyjnego i akcje aktywistów Tea Party przeciwko przemytowi, z drugiej — trudno wyobraziæ sobie np. Kaliforniê bez nielegalnych imigrantów z Meksyku: „sprz¹taczek, niañ, czyœcicieli basenów, ogrodników, kelnerów i kucharzy” (Zawadzki 2010, s. 9). I znów trudno siê oprzeæ skojarzeniu z naszym rodzimym, polsko–ukraiñskim kontekstem. Króliki z domieszką słonia: projekt badań na pograniczu polsko–ukraińskim18 Badania za wschodni¹ granic¹ Polski, które prowadzi³am z kolejnymi grupami studenckimi w ramach laboratoriów etnograficznych19, dotyczy³y spo³ecznoœci polskich w ich kontaktach z s¹siadami. Problematyka badañ wi¹za³a siê z kultur¹ religijn¹ jako jednym z g³ównych aspektów to¿samoœci zbiorowej, etosu i pamiêci. Dla etnologicznych studiów kultury Polaków, tworz¹cych na Litwie i Bia³orusi skupiska na terenach, które przed II wojn¹ œwiatow¹ nale¿a³y do Rzeczypospolitej, perspektywy diachroniczne wyznacza³y monografie historyczne i studia regionalne sprzed 1939 roku (np. Ottona Hedemanna Historia powiatu brasławskiego wydana w Wilnie w 1930 roku), a tak¿e, okazjonalnie, dziewiêtnastowieczna literatura romantyczna i wspomnieniowa oraz reporta¿e z okresu 18 Projekt zosta³ zrealizowany w ramach grantu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wy¿szego: „Ukraina: pamiêæ, to¿samoœæ, podmiotowoœæ” (1H01HH 011) w latach 2006–2009. 19 W ramach grantów badawczych, kierowanych przez Lecha Mroza; por. Mróz 1993, s. 51–57. �28 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013). Fot. R. Biery³o miêdzywojennego (np. Melchiora Wañkowicza z Bras³awszczyzny). Natomiast dla badañ na Podolu (1998–2000) inspiracjê stanowi³y przede wszystkim prace Daniela Beauvois. Z kolei dla projektu badañ na pograniczu polsko–ukraiñskim20, realizowanego w latach 2006–2009, rolê analogiczn¹ do podolskich studiów Beauvois odgrywa³a Rekonstrukcja narodów Timothy’ego Snydera (2006). Nie dlatego, ¿eby brakowa³o — jak w przypadku Polaków na Podolu — polskich prac historycznych, przeciwnie, literatura narasta lawinowo od koñca lat 80. Ale ten typ szerokiej syntezy (zarówno w znaczeniu czasowym, jak terytorialnym), konstruowanej z dystansu i z „obcej”, oddalonej perspektywy, przez historyków nieuwik³anych w narodowy dyskurs jednej ze stron, pomaga odzyskaæ oddech, nie zatraciæ siê w etnograficznych szczegó³ach i narodowych traumach. Przy tym prace te w obu przypadkach s¹ znacznie bli¿sze antropologii, ni¿ ma to zwykle miejsce w twórczoœci polskich historyków. W projekcie dotycz¹cym polsko–ukraiñskiego pogranicza tradycyjna tematyka etnologiczna — wzory kulturowe w ich „d³ugim trwaniu” i ich wspó³czesne adaptacje — zesz³a jednak na drugi plan. Nie mogliœmy ju¿ koncentrowaæ siê na opowieœci o tym, jak „brutalne si³y historii rozbijaj¹ kryszta³owe wzory 20 Por. Zowczak 2010. �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 29 kultury” (Geertz), chocia¿ faktycznie w narracjach najstarszego pokolenia rozmówców obecna Zachodnia Ukraina, a Ma³opolska Wschodnia lat 30., jawi siê jako sielska kraina s¹siedzkiej harmonii. Ten projekt odbiega³ od wczeœniejszych zarówno problematyk¹, jak i metodologi¹. Pytania badawcze dotycz¹ce to¿samoœci i pamiêci wspó³czesnych mieszkañców pogranicza zosta³y osadzone w kontekœcie komunikacji i wymiany. Trzeba by³o prze³o¿yæ je na jêzyk dzia³añ, i to przede wszystkim praktycznych, codziennych, opisanych z perspektywy podmiotowo traktowanych mieszkañców spo³ecznoœci lokalnych zamieszka³ych po obu stronach granicy. Wymusi³o to odniesienie tych trzech kategorii (to¿samoœci, pamiêci i podmiotowoœci) do relacji w³adzy i polityki pañstw narodowych. Uwzglêdnienie zaœ tych relacji oznacza³o wkroczenie — mówi¹c znów jêzykiem Geertza — na tereny ³owieckie historyków. Opis pogranicza pañstw narodowych wymaga czegoœ wiêcej ni¿ „przeplatanie dyskursów”, które poprzednio uprawia³am; oznacza konwergencjê zainteresowañ w kwestii „faktów”, wypracowanych w oficjalnym jêzyku narodowych historii. Aby przygotowaæ studentów do rozmów z ludźmi pogranicza, zorganizowaliœmy wspólnie z W³odzimierzem Mêdrzeckim seminarium Antropologia granicy. Problemy formowania siê polsko–ukraiñskiego pogranicza etnicznego, historia kozaczyzny, powstañ ukraiñskich i konfliktu polsko–ukraiñskiego od koñca XIX wieku po 1947 rok, pamiêtny ze wzglêdu na przesiedlenia w ramach akcji „Wis³a”, oraz kszta³towanie siê wspó³czesnej sieci osadniczej (Mêdrzecki) uzupe³ni³y wzajemne wizerunki Polaka i Ukraiñca, w tym w literaturze etno– i socjologicznej, a tak¿e w polskiej prozie21. Omówiliœmy kategorie obcoœci, pamiêci, mitu i stereotypu, a tak¿e ró¿nice i wzajemne relacje miêdzy katolikami greckimi i rzymskimi. Poddaliœmy refleksji problem, dlaczego (i w jakich warunkach) przesz³oœæ legitymizuje (Herzfeld 2004, s. 111), miêdzy innymi w kontekœcie ³¹cz¹cego Polaków i Ukraiñców zami³owania do pomników (kondensuj¹cych religiê narodow¹ i pañstwow¹) i praktyk cmentarnych (³¹cz¹cych to¿samoœæ indywidualn¹ i zbiorow¹). Przeplataliœmy dyskursy, konstruowane wed³ug relacji syntagmatycznych (zdarzenia definiowane wed³ug miejsca na linii czasu, zwi¹zane z kumulacyjn¹ wizj¹ historii — Mêdrzecki) oraz paradygmatycznych (metaforycznych, ³¹cz¹cych zdarzenia jako przynale¿ne klasom dzia³ania22; Mêdrzecki — czasem, ja — z regu³y). Dyskursy te czasami siê krzy¿owa³y. Nie jestem pewna, czy nasze konfrontacje da³y jakiœ wyraźny rezultat w pracach naszych studentów, ale ja — poza tym, ¿e lepiej wyobrazi³am sobie przyczyny polsko–ukraiñskich konfliktów — poprzez pe³niejszy wgl¹d w moj¹ 21 Pomocna by³a œwietna praca Doroty Sapy, zw³aszcza fragment Dwie strony braterstwa (Sapa 1998, s. 185–223), w której autorka podda³a krytycznej analizie sposób konstruowania postaci Polaka i Ukraiñca we wzajemnych kontaktach w polskiej literaturze z lat 1918–1988, obna¿aj¹c cechy narodowej mitologii. 22 Valeri 1990 za: Herzfeld 2004, s. 110. �30 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska nieuchronnie zdecentrowan¹ perspektywê paradoksalnie zyska³am poczucie wiêkszej pewnoœci co do za³o¿eñ projektu. Za³o¿y³am dla potrzeb naszych badañ, ¿e relacja pomiêdzy kulturowymi kategoriami centrum i granicy ma charakter wspó³zale¿noœci, a przemiennoœæ ich wzajemnego przyci¹gania i odpychania zale¿y od politycznej i ekonomicznej koniunktury. (W jêzyku symbolicznym relacjê tê mo¿na przedstawiæ na przyk³adzie miejsca po³o¿enia grobowca bohatera, który ma od czasów klasycznych alternatywn¹ lokalizacjê: w sercu miast, gdzie skupia siê ¿ycie publiczne, albo na jego granicy, „przy bramach lub nawet pod sam¹ bram¹”, wreszcie na granicy terytorium polis; Czarnowski 1956, s. 25–26). Z perspektywy spo³ecznej centrum i granica zajmowanego przez wspólnotê terytorium s¹ zatem symbolicznie równowa¿ne, a relacja miêdzy nimi œwiadczy o typie w³adzy i aktualnej polityce. Symbolika mitu odpowiada spo³ecznemu wartoœciowaniu przestrzeni; granicê narodow¹ mo¿na postrzegaæ jako projekcjê centrum. (W czasach powszechnej mobilnoœci i globalizacji tak¿e teza odwrotna wydaje siê coraz bardziej sensowna: niektóre centra staj¹ siê projekcj¹ granic). Ten rodzaj wspó³zale¿noœci móg³by byæ równie¿ metafor¹ relacji pomiêdzy antropologicznym i historycznym wymiarem projektu23. Bez w¹tpienia rozpad ZSRR, upadek muru berliñskiego, ale tak¿e atak na World Trade Center mo¿na traktowaæ jako metaforyczny kres wyobra¿eñ mieszkañca Europy Œrodkowo–Wschodniej o nieprzenikalnych, przeciwstawnych sobie, równoleg³ych œwiatach, zakreœlonych granicami porz¹dkach kulturowych i ustalonych to¿samoœciach ich przedstawicieli. Kiedy przystêpowaliœmy do realizacji projektu badawczego dotycz¹cego pogranicza, wydawa³o siê, ¿e chocia¿ Ukraina nie ma szans na szybkie cz³onkostwo w Unii, to nowe typy relacji i wiêzi, budowane niejako w poprzek granicy, pod wieloma wzglêdami bardziej ³¹cz¹ ni¿ dziel¹ spo³ecznoœci zamieszka³e po obu jej stronach. Chocia¿ obserwowaliœmy odradzanie siê i umacnianie partykularyzmów i fundamentalizmów, wznosz¹cych nowe mury pomiêdzy œwiatami swoich wyznawców, wydawa³o siê, ¿e ta granica mo¿e siê staæ dobrym przyk³adem globalnych zmian, „przepuszczalnych granic”, nie tylko politycznych. Nastroje spo³eczne po pomarañczowej rewolucji by³y optymistyczne. By³ to czas prze³omu i o¿ywienia w relacjach polsko–ukraiñskich, chwilowego powrotu — zw³aszcza w przypadku m³odszych generacji — do nadziei, wywo³anej pewnym podobieñstwem fenomenu „pomarañczowej rewolucji”24 do ruchu „Solidarnoœci”. Na krótki czas pojednane miasta Kijów i Lwów sta³y siê modnymi celami podró¿y polskich polityków i — nieco d³u¿ej — wycieczek polskiej 23 Nie traktujê tych relacji jako uniwersalnych, ale przyjê³am taki ich model jako pomocny dla tego konkretnego projektu. 24 Listopad 2004–styczeñ 2005. �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 31 m³odzie¿y, a granica z Ukrain¹ pojawi³a siê w centrum publicznej uwagi. Jednak¿e w kolejnej fazie, w miarê stopniowego otwierania siê Polski na Zachód, nast¹pi³o uszczelnianie granicy z Ukrain¹ poprzez wprowadzenie wiz dla Ukraiñców i — w grudniu 2007 — wejœcie Polski do strefy Schengen. Mo¿na postrzegaæ ten proces jako rekonstrukcjê dawnych kategorii w zmienionej konfiguracji. (Uniê nazywaj¹ nasi rozmówcy z Zachodniej Ukrainy, podobnie jak w wielu przypadkach i inni obywatele pañstw by³ego ZSRR, Ewrosojuzem i wyobra¿aj¹ j¹ sobie jako twór przypominaj¹cy upad³¹ metastrukturê: Zwi¹zek Radziecki). Relacje w³adzy oraz polityka pañstwowa na Ukrainie i w Polsce zmienia³y siê zatem dynamicznie w trakcie realizacji trzyletniego projektu. Kolejne fazy tej historii pozwalaj¹ œledziæ zmienne znaczenie granicy w kontekœcie sytuacji miêdzynarodowej i globalnej (np. zapocz¹tkowanej w 2009 strategii tzw. Partnerstwa Wschodniego), a jednoczeœnie w kontekœcie wewn¹trzpañstwowej relacji pomiêdzy centrum a peryferi¹. Mo¿na dla opisu tych zmian zastosowaæ pojêcia communitas i „struktury”, zaczerpniête z antropologii Victora Turnera (2004). Za pomoc¹ tych kategorii próbowa³am przedstawiæ zmienn¹ relacjê pomiêdzy centrami a granic¹ jako proces, którego prze³omem by³a ukraiñska pomarañczowa rewolucja i wywo³ana przez ni¹ spontaniczna, gor¹ca reakcja znacz¹cej czêœci polskiego spo³eczeñstwa. Bez wzglêdu na trwa³oœæ efektów (a nawet jej brak, jeœli „struktura” siê umacnia25), doœwiadczenie communitas przekszta³ca i formuje znaczenia, zmieniaj¹c je w stosunku do wczeœniejszych norm i stereotypów, utrwalonych w d³ugim historycznym trwaniu. W przypadku znacz¹cej czêœci polskiego spo³eczeñstwa oznacza³o to poddanie refleksji stosunku do Ukrainy i Ukraiñców. Wprowadzenie kategorii communitas umo¿liwia opis zmiany niejako od wewn¹trz, z wykorzystaniem mojego w³asnego doœwiadczenia nastrojów spo³ecznych, poœwiadczanych tak¿e przez zainteresowania i emocje uczestników badañ, Polaków i Ukraiñców. Czas prze³omowych wydarzeñ, które poci¹gnê³y za sob¹ poczucie wspólnoty w skali ponadlokalnej, pozwoli³ na dowartoœciowanie pogranicza, spo³ecznoœci lokalnych (centrum przesunê³o siê na peryferie), otwarcia, o¿ywionej komunikacji i wymiany, budowy kontaktów i struktur transnarodowych. Stopniowo jednak nasta³ czas dekoniunktury: powrót do strukturalnego usztywnienia granic na wschodzie Unii. Spo³ecznoœci lokalne trac¹ znaczenie na rzecz centrum, nast¹pi³o zahamowanie wymiany, a Euroregion Karpaty ostatecznie okaza³ siê fikcj¹. Po obu stronach polsko–ukrainskiej granicy — zwanej w radzieckiej epoce marginalizacji i zamkniêcia „œcian¹ wschodni¹” — rozci¹ga³y siê tereny pod specjalnym nadzorem, okupowane przez wojskowe poligony zamieszka³e przez przesiedleñców, a w Polsce wyludnione po akcji „Wis³a” i zasiedlane stopniowo nowymi osadnikami. Przyczyni³o siê to do radykalnego przewartoœciowania 25 Zgodnie z za³o¿eniami teorii Victora Turnera. �32 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska pojêcia pogranicza w polskim dyskursie narodowym. Konstatacja Józefa Pi³sudskiego z maja 1920 roku (a wiêc jeszcze przed bitw¹ warszawsk¹), ¿e „Polska to obwarzanek: kresy urodzajne, centrum — nic” (Wilamowski et al. 1998, s. 115) zupe³nie nie przystaje do wspó³czesnego obrazu zw³aszcza wschodniego pogranicza, które utrzymuje swój peryferyczny, tzw. stykowy charakter, wytworzony w warunkach d³ugotrwa³ej izolacji politycznej i ideologicznej. Po upadku ZSRR ¿ycie jego mieszkañców pod wzglêdem ekonomicznym podupad³o wskutek bankructwa dawnych zak³adów pracy. Bezrobocie i ubóstwo konserwuj¹ tradycyjne postrzeganie œwiata, stawiaj¹c mieszkañców pogranicza przed dramatyczn¹ alternatyw¹: praca „na granicy” albo praca za granic¹, czêsto za cenê skazania dzieci na los eurosierot. Po obu stronach obserwuje siê od lat niekorzystne tendencje demograficzne. Dotyczy to nie tylko wyludniaj¹cych siê wsi, gdy¿ spada tak¿e liczba mieszkañców miast (Kawa³ko, Miszczuk 2008). Poniewa¿ w okresie po podpisaniu miêdzy Polsk¹ a Ukrain¹ traktatu o dobrym s¹siedztwie i wzajemnej wspó³pracy (1992) granica mia³a charakter otwarty, z ruchem bezwizowym, stanowi³a oœ lokalnego ¿ycia — „centralny zak³ad pracy”. Dla ¿ycia lokalnych spo³ecznoœci po obu jej stronach kluczowe znaczenie mia³o stopniowe wprowadzanie regulacji prawnych, zwi¹zanych z przyst¹pieniem Polski do Unii Europejskiej i dostosowaniem standardów dotycz¹cych wschodniej granicy Polski do obowi¹zuj¹cych w Unii. Mieszkañcy tych terenów odczuli pierwsze zmiany w pocz¹tkach 2006 roku. Proces uszczelniania granicy zakoñczy³ siê ostatecznie pod koniec 2007 roku, wraz z wejœciem w ¿ycie traktatu z Schengen. Dla Ukraiñców oznacza³o to praktycznie koniec drobnego handlu przygranicznego, co w warunkach bezrobocia na ubogich, zmarginalizowanych obszarach ma powa¿ne konsekwencje spo³eczne. Nale¿y do nich nasilenie migracji zarobkowych Ukraiñców do Rosji, a jeœli na Zachód — to dalszy, bo praca w Polsce sta³a siê ma³o op³acalna. Pogranicze polsko–ukraiñskie zachowuje zatem charakter stykowy. Nawet stosunkowo pomyœlny dla jego mieszkañców czas otwarcia granicy dla ruchu bezwizowego (1997–2001) w niewielkim tylko stopniu przyczyni³ siê do wyrównania „potencja³ów”, mo¿e najbardziej widocznego w zakresie domowych euroremontów26. Obok traktatu z Schengen to chyba jednak przede wszystkim tzw. proces narodotwórczy, uwik³any w czystki etniczne i przesiedlenia lat 40. ubieg³ego wieku, wp³yn¹³ na utrzymanie jego stykowego charakteru w przeciwieñstwie do sytuacji na pograniczu polsko–niemieckim, które — pomimo mocniejszej bariery jêzykowej — przejawia wed³ug badaczy w wiêkszym stopniu cechy przejœciowe (por. Buchowski 2004, s. 11). Nie uda³o siê w skali spo³ecznej przepracowaæ starej traumy, co niepokoi w sytuacji usztywnienia „struktury” 26 Wed³ug danych z 2008 roku wielkoœæ PKB per capita w Polsce wynosi³a 7944 USD, na Ukrainie — 1384 (Kawa³ko, Miszczuk 2008). �Króliki z domieszk¹ s³onia: projekt badañ na pograniczu... 33 i odbudowy podzia³ów na poziomie instytucjonalnym. O pamiêci historycznej Polaków i Ukraiñców trzeba nadal mówiæ jako o dwóch zaprzeczaj¹cych sobie pamiêciach, utrwalonych w warunkach i na potrzeby miêdzynarodowego podzia³u. Œwiadcz¹ o tym konflikty wybuchaj¹ce wokó³ cmentarzy, œwi¹tyñ, pomników. Do granicy polsko–ukraiñskiej mo¿na w tym kontekœcie zastosowaæ modne ostatnio w dyskursie europejskim patetyczne okreœlenie „blizna historii”. Konflikt pamiêci wyostrza siê jeszcze w kontekœcie religijnym (symptomatyczny jest np. podwójny kult Matki Bo¿ej Che³mskiej, której œwiêta Polacy i Ukraiñcy obchodz¹ osobno; Bylicka 2010, s. 578). W sporach katolików rzymskich i greckich o koœció³ karmelitów w Przemyœlu oraz Polaków i Ukraiñców o rekonstrukcjê Cmentarza Orl¹t we Lwowie w³adze lokalne tych dwóch miejskich spo³ecznoœci nie waha³y siê przeciwstawiæ koncyliacyjnym politykom swoich w³adz centralnych, realizuj¹c wbrew ich decyzjom w³asn¹ wyk³adniê narodowej racji stanu. Przemyœl i Lwów jawi¹ siê w kontekœcie tych wydarzeñ jako opozycyjne oœrodki koncentracji narodowych emocji. (Przypomina to wspomniany w kontekœcie pogranicza USA i Meksyku problem konfliktu pomiêdzy polityk¹ pañstwow¹ a partykularn¹ polityk¹ lokalnych centrów). Nasz ukraiñski wspó³pracownik, etnolog Roman Czme³yk, zwróci³ jednak uwagê na istotn¹ asymetriê. O ile sprawa Cmentarza Orl¹t porusza³a polsk¹ opiniê publiczn¹, to konflikt o koœció³ karmelitów mia³ charakter lokalny, ograniczony do Lwowa i miast dawnej wschodniej Galicji, zamieszka³ych przez grekokatolików. Nie znalaz³ szerszego oddźwiêku w innych czêœciach Ukrainy, bo dla ich mieszkañców by³ niezrozumia³y, wi¹za³ siê z „cudz¹ histori¹” i obc¹ religi¹ (Czme³yk 2010, s. 58). Granice pamiêci nie pokrywaj¹ siê bowiem z granic¹ polityczn¹. O ¿ywotnoœci urazów po obu jej stronach œwiadcz¹ nasi najtrudniejsi rozmówcy, „niewidzialni” Ukraiñcy w Polsce i „niewidzialni” Polacy na Ukrainie. ¯ywione przez nich lêki znajduj¹ wyraz w niemo¿liwych do oddzielenia wspomnieniach i fantazjach na temat okrutnych czynów przeciwnej strony. W typowych dla wspó³czesnej antropologii badaniach pamiêci zwraca siê uwagê na rolê traumy w budowaniu grupowej i jednostkowej to¿samoœci. „Trauma jest w tym kontekœcie doœwiadczeniem zamra¿aj¹cym dzia³ania lub wprowadzaj¹cym element nieuœwiadamianego powtórzenia, pewnej biernoœci. [...] W kontekœcie «zwrotu performatywnego» chodzi o to, by wyjœæ poza melancholijn¹ kontemplacjê traumy i sprowokowaæ jednostkê czy spo³ecznoœæ do podjêcia rytua³ów ¿a³oby czy uroczystoœci rocznicowych, które s¹ rodzajem spo³ecznych performance’ów”, pisze Ewa Domañska (2007, s. 57). Zarówno w Polsce, jak i na Ukrainie dosz³y do g³osu œrodowiska konserwatywne, reaktywuj¹c dyskurs krzywdy. Pojawi³y siê inicjatywy w rodzaju na szczêœcie niezrealizowanego projektu rajdu rowerowego „Europejskimi œladami �34 Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraiñska Stepana Bandery” z Czerwonogradu do Monachium, gdzie znajduje siê grób przywódcy OUN–UPA, czy budowy w centrum Warszawy pomnika ofiar wo³yñskich, przedstawiaj¹cego czwórkê powieszonych na drzewie dzieci, zwi¹zanych drutem kolczastym. Fotografia, która mia³a byæ wzorem pomnika, pomimo udowodnionego braku zwi¹zku z wo³yñskimi ofiarami27, nadal pojawia siê na forach internetowych jako „logo” rzezi wo³yñskiej. Jeœli uznaæ rozpad ZSRR i upadek muru berliñskiego za symboliczne momenty dekonstrukcji stabilnego, binarnego podzia³u na Wschód i Zachód rozdzielonych ¿elazn¹ kurtyn¹, to wydaje siê, ¿e schy³ek pierwszej dekady XXI wieku jest œwiadkiem odbudowy tego podzia³u w zmienionych granicach. Grzegorz Babiñski, socjolog i badacz polsko–ukraiñskiego pogranicza w latach 90., stwierdza wprost regres we wzajemnej komunikacji. „W ci¹gu ostatniej dekady ubieg³ego wieku zaobserwowaæ mo¿na by³o przesuwanie siê funkcji tej granicy od koegzystencji do wspó³pracy, w ci¹gu ostatniego piêciolecia nasili³y siê, jak s¹dzê, zjawiska, które uzasadniaj¹ tezê, ¿e jest to znowu tylko granica koegzystencji” (Babiñski 2010, s. 33–34). Mêdrzecki wykazuje jednak umiarkowany optymizm. Uwa¿a, ¿e negocjacje co do porozumienia mo¿liwego do zaakceptowania przez strony polsk¹ i ukraiñsk¹ w oficjalnym dialogu historyków „powoli posuwaj¹ siê do przodu; œwiadcz¹ o tym spektakularne gesty polityków, takie jak otwarcie Cmentarza Orl¹t, czy wizyta prezydentów w Paw³okomie” (znane cmentarze — miejsca pamiêci, kontestowane s¹ przez spo³ecznoœci i w³adze lokalne). Konstatuje jednak z melancholi¹, ¿e „jedyne œrodowisko, które w ci¹gu ostatnich kilkunastu lat znalaz³o wspólny jêzyk i spojrzenie na przesz³oœæ Polaków i Ukraiñców, to niewielka grupka historyków, którzy w badaniach przesz³oœci zrezygnowali z nacjonalistycznego paradygmatu” (Mêdrzecki 2010, s. 52). Nasi studenci, bardziej ni¿ histori¹ i pamiêci¹, zajêli siê badaniem praktyk komunikacji i wymiany, a zw³aszcza powszechnego zajêcia pogranicza, jakim jest przemyt. Ich wybór mia³ charakter pragmatyczny, z pewnoœci¹ oznacza³ odrzucenie resentymentu, byæ mo¿e — w jakimœ stopniu — strategiê przemilczeñ. Czy Euro 2012 przywróci choæ na krótko dawny entuzjazm? Niestety ani klimat polityczny, ani kryzys gospodarczy nie pozwalaj¹ na optymizm. Nastroje spo³eczne wydaj¹ siê z nimi zbie¿ne, a poczynania polskich kibiców napawaj¹ obaw¹. Tym wiêksz¹ rolê mo¿e odegraæ krytyczna antropologia pogranicza. 27 Por. Rutkowska, Stola 2007; G³uchowski, Kowalski 2007. �Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Apokryf jako indywidualna lub mniejszoœciowa interpretacja kanonu, jako typ kontrkulturowej praktyki: czy taka perspektywa nie wydaje siê kusz¹ca nawet dziœ, w sytuacji, kiedy Biblia przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury, a pojêcie kanonu wypar³y zmieniaj¹ce siê z dnia na dzieñ „utwory kultowe”? Jakie znaczenie mo¿e mieæ wspó³czeœnie studiowanie apokryfów? Spróbujê odpowiedzieæ na te pytania, zaczynaj¹c od zasygnalizowania znaczeñ nadawanych apokryfowi w ró¿nych œrodowiskach naukowych. Nastêpnie przedstawiê go jako termin antropologicznej analizy kultury i sprecyzujê znaczenie okreœlenia „apokryf ludowy”. Postaram siê te¿ okreœliæ warunki, w jakich ekspresja apokryficzna staje siê niemo¿liwa, a parafrazy kanonu ograniczaj¹ siê do pastiszu w ramach subiektywnych, wybiórczych praktyk. Na koniec okreœlê cel antropologicznych studiów nad praktyk¹ apokryfu. Przyjmujê, ¿e apokryf jest pojêciem komplementarnym wobec pojêcia kanonu, a zarazem sugeruje jego naœladownictwo. W literaturze u¿ywa siê nieraz wobec apokryfów i ich autorów okreœlenia „podszywa siê” (udaje tekst b¹dź autora kanonicznego), bo chocia¿ wcale nie zawsze chodzi tu o zamierzone fa³szerstwo, to jednak konieczny wydaje siê moment „uzurpacji”, poprawiania czy uzupe³niania kanonu, co ³¹czy siê z jego interpretacj¹ wed³ug odmiennych ni¿ uznane kryteriów (Starowieyski 1986, s. 16; Banak 1986, s. 33; o „podrabianiu” tekstów biblijnych Adamczyk 1996, s. 26). St¹d wynika ich status jako ksi¹g „podstawionych”, gr. notha, i w nastêpstwie odrzuconych przez Koœció³. St¹d ich z³a s³awa, której niekiedy dawali wyraz Ojcowie Koœcio³a. Klemens Aleksandryjski obdarzy³ je epitetem pism „nieprawego pochodzenia”, a Euzebiusz z Cezarei nazwa³ je „bêkartami, dzieæmi z nieprawego ³o¿a” (Starowieyski 2003, s. 41). Wspó³czeœni badacze apokryfów przyjmuj¹ ró¿ne, niekiedy skrajnie odmienne opinie tak co do znaczenia, jak i chronologicznego zakresu tego terminu, zale¿nie od przyjêtego celu badañ. W drugim wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu ich wydawca, ks. prof. Marek Starowieyski, zajmuje stanowisko liberalne �36 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa i otwarte. Stwierdza, ¿e nie mo¿na przyj¹æ ¿adnych cezur czasowych dla apokryfów, poniewa¿ nadal powstaj¹. „Kontynent apokryfów” wci¹¿ têtni ¿yciem, a tworzy go „ca³oœæ tradycji apokryficznych biblijnych rozprzestrzenionych w œwiecie staro¿ytnym, potem œredniowiecznym, przez judaizm, chrzeœcijañstwo i islam” (Picard 1999, s. 211 za: Starowieyski 2003, s. 24). Starowieyski zachowuje wprawdzie „szacowny i powszechnie przyjêty tytu³” dla swojej pierwszej w jêzyku polskim, obszernej edycji apokryfów Nowego Testamentu, jednak rozumie je bardzo szeroko, jako apokryfy chrzeœcijañskie. Do nich zaœ w³¹cza siê „wszystkie utwory istniej¹ce dziœ w formie chrzeœcijañskiej, a wiêc tak¿e utwory, których bohaterami czy «autorami» s¹ postaci Starego Testamentu [...], które dawniej zaliczano w sposób sztuczny do apokryfów Starego Testamentu, bior¹c jako kryterium osoby, a nie treœæ” (Starowieyski 2003, s. 23). Ró¿nice znaczeniowe i terminologiczne w interpretacji apokryfów zazwyczaj wi¹za³y siê z perspektyw¹ religijn¹ przyjêt¹ w kulturze danego badacza. Zale¿nie od od³amu chrzeœcijañstwa inaczej rozumie siê kanon biblijny, zakreœlaj¹cy granice Pisma Œwiêtego, czyli tekstów natchnionych. Tak zwane ksiêgi deuterokanoniczne (wtórnokanoniczne) w Biblii katolickiej, pochodz¹ce z greckiej Septuaginty, nie zalicza³y siê do Biblii hebrajskiej, a zatem równie¿ przez protestantów traktowane s¹ jako pozakanoniczne i nazywane apokryfami. St¹d badacze anglosascy stosuj¹ obok tego terminu okreœlenie „pseudoepigrafy”, obejmuj¹c nim zazwyczaj katolickie „apokryfy”. W staro¿ytnoœci wiele tekstów podpisywano bowiem nieprawdziwym imieniem, a praktyka ta zyska³a miano pseudonimii1. Dotyczy to tak¿e tekstów kanonicznych, np. Pięcioksięgu przypisywanego Moj¿eszowi. Pseudoepigraf, jako termin zorientowany na kanon, nie jest jednak ³atwiejszy do zdefiniowania ni¿ apokryf, ani te¿ bardziej precyzyjny (jak wynika z powy¿szego wywodu). James VanderKam, badacz wczesnego judaizmu, nazywa ¿artobliwie pseudoepigrafy plagiatami á rebours, „skoro prawdziwy autor przypisuje swój utwór komuœ innemu” (2006, s. 72). Zwraca uwagê na zwi¹zan¹ z obu terminami — apokryfami i pseudoepigrafami — sztuczn¹ i niekiedy niew³aœciw¹ klasyfikacjê tekstów, ró¿ni¹c¹ siê zale¿nie od wydania źród³owego. Podkreœla równie¿ wartoœciuj¹cy, pejoratywny charakter obu terminów. Obok wskazanego wy¿ej znaczenia apokryfów jako deuterokanonicznych ksi¹g Biblii katolickiej nazywa nimi tak¿e inne utwory, znane z greckich rêkopisów Starego Testamentu, które nie wesz³y ani do kanonu hebrajskiego, ani katolickiego. Takim tekstem jest np. Trzecia Księga Machabejska, która nale¿y jednak do kanonu Biblii prawos³awnej. 1 By³ to popularny na staro¿ytnym Bliskim Wschodzie rodzaj konwencji literackiej, zwi¹zanej ze spo³ecznym znaczeniem imienia i z poczuciem wspólnoty duchowej, w której imieniu wypowiada³ siê twórca. Dlatego obce mu by³o, jak pisze Ryszard Rubinkiewicz, „tzw. pobo¿ne fa³szerstwo czy te¿ wprowadzanie w b³¹d czytelnika” (1987, s. 14). �Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa 37 Groty w Qumran: miejsce odkrycia rêkopisów znad Morza Martwego. Fot. M. Zowczak, 2010 Marinus de Jong podkreœla, ¿e tytu³ jego pracy Pseudoepigrafy ST jako część literatury chrześcijańskiej sygnalizuje przekszta³cenia paradygmatu naukowego w zwi¹zku z nieadekwatnoœci¹ kategorii „pseudoepigraf” wobec tekstów pozakanonicznych (2003, s. 1–2). Na zmianê pogl¹dów w kwestii kszta³towania siê kanonu Biblii hebrajskiej wp³ynê³o odkrycie manuskryptów znad Morza Martwego, które poœwiadczaj¹ jednoczesne funkcjonowanie rozbie¿nych wersji niektórych tekstów biblijnych. Na przyk³ad wersja Księgi Jeremiasza, uwa¿ana wczeœniej za woln¹ przeróbkê hebrajskiego orygina³u w jêzyku greckim, okaza³a siê „wiernym przek³adem innego, równie¿ oryginalnego tekstu, który jednak ró¿ni³ siê znacznie od obecnego w tradycyjnej Biblii Hebrajskiej (zwanej tekstem masoreckim)” (VanderKam 2006, s. 245). „Z niektórych pism qumrañskich wynika — pisze VanderKam — ¿e komentatorzy zdawali sobie sprawê z istniej¹cych ró¿nic, nie martwili siê tym jednak, a czasami wykorzystywali rozbie¿noœci do pog³êbienia swoich interpretacji” (ibidem, s. 245). Tote¿ VanderKam, aby unikn¹æ pu³apek zwi¹zanych z tradycyjn¹ terminologi¹, ostatecznie woli stosowaæ w prezentacji ¿ydowskiej literatury okresu Drugiej Œwi¹tyni porz¹dek chronologiczny, nawet jeœli datowanie niektórych utworów pozostaje spraw¹ dyskusyjn¹ (ibidem, s. 74). W tym przypadku mamy do czynienia z ograniczonym i zamkniêtym zakresem badanych �38 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa źróde³ (516/515 p.n.e.–70 n.e.). Im bardziej jednak siê on rozszerza, tym wiêkszy problem stanowi datowanie, co dotyczy wspomnianej liberalnej perspektywy, przyjêtej wobec apokryfów chrzeœcijañskich. Jak twierdzi Marek Starowieyski, sprawa datowania niekiedy bywa beznadziejna. Z kolei James H. Charlesworth, badacz z Princeton, okreœla apokryfy i pseudoepigrafy Nowego Testamentu jako autentyczne wczesnochrzeœcijañskie utwory powsta³e przed koñcem IV wieku, zanim stworzono akceptowane definicje ortodoksji, herezji lub kanonu. Naœladuj¹ one zazwyczaj dokumenty ostatecznie uznane za kanoniczne. Te wczesne pisma (jak np. Protoewangelia Jakuba) s¹, jak pisze Charlesworth, „autentyczne” w tym znaczeniu, ¿e wielu patrystycznych i wczesnochrzeœcijañskich uczonych, nie mówi¹c o wiernych pierwszych wieków chrzeœcijañstwa, za takie je uwa¿a³o. Powinny one byæ bezwarunkowo odró¿nione od „fa³szywych” apokryfów, jak np. List Lentulusa, „który jest œredniowieczn¹ prób¹ stworzenia czegoœ w rodzaju autentycznych apokryfów Koœcio³a” (Charlesworth 1998, s. X). Celem Charleswortha jest bowiem propagowanie apokryfów i pseudoepigrafów Nowego Testamentu dla ich ewangelicznej prawdy (ibidem, s. X). Ubolewa on, ¿e s¹ czêsto pomijane w studiach nad pochodzeniem chrzeœcijañstwa. Badacze Nowego Testamentu ignoruj¹ je, bo nie nale¿¹ do kanonu; specjaliœci od patrystyki nie studiuj¹ ich, bo nie stanowi¹ czêœci „literatury patrystycznej”, a znawcy gnostycyzmu pomijaj¹ je, bo nie s¹ czysto „gnostyczne” i nie odnaleziono ich w „bibliotece gnostyckiej” ko³o Nag Hammadi (ibidem, s. IX). „Stoj¹ bowiem apokryfy na granicy historii, hagiografii, legendy, folkloru i baœni, ale tak¿e [...] teologii”, zauwa¿a Marek Starowieyski, który przez dziesiêciolecia realizowa³ interdyscyplinarny projekt edytorski. Zaanga¿owa³ do niego grono specjalistów, którzy zapewne nigdy wczeœniej ani później siê nie spotkali. Nie by³oby to mo¿liwe, gdyby poprzesta³ na „klasycznych” apokryfach w bezpiecznych, zazwyczaj zak³adanych przez wydawców i badaczy ramach chronologicznych. Podsumujmy, na czym polega apokryf jako fenomen kulturowy. Powróæmy do podstawowego, sformu³owanego na pocz¹tku stwierdzenia o wspó³zale¿noœci pomiêdzy apokryfem i kanonem. Jeœli jednak chodzi o cel, czy te¿ intencje ich autorów, anonimowych czy znanych, apokryfy mog¹ mieæ zarówno charakter polemiczny wobec g³ównych treœci wiary (czyli „heretycki”), jak i braæ je w obronê b¹dź komentowaæ w nowym kontekœcie. Apokryf jest zatem kategori¹ graniczn¹, poœrednicz¹c¹ miêdzy centralnymi, zinstytucjonalizowanymi wartoœciami religii a ich odmiennymi systemami, uznanymi za przeciwstawne. Kluczowa jest dla niego granica miêdzy œwiêtym (natchnionym) a œwieckim (jego podróbk¹ czy naœladownictwem). Na niej jednak buduje siê kolejne, zale¿ne od niej, coraz bardziej umowne i zmienne granice: miêdzy orto– a heterodoksj¹, centrum a peryferi¹, elit¹ a ludem, tradycj¹ a nowatorstwem (b¹dź nowinkami), a nawet miêdzy ró¿nymi gatunkami dyskursu, np. tekstem teologicznym a epik¹ (por. np. stopniow¹ fabularyzacjê utworów teologicznych jako jeden �Negocjowanie to¿samoœci 39 z mechanizmów kszta³towania siê apokryfów, charakterystyczny dla œredniowiecza; Starowieyski 1986, s. 18). Chodzi wreszcie o granicê pomiêdzy swoim a obcym, poniewa¿ religia nie istnieje w izolacji wobec kultury, zabarwia j¹ i sama nasyca siê jej wartoœciami. Jeœli wiêc wykroczymy poza œcis³e teologiczno–filologiczne znaczenie terminu, w jakim apokryf najczêœciej siê pojawia, ods³oni siê on nam jako praktyka kulturowej innowacji b¹dź przek³adu, dotycz¹ca najwa¿niejszych prawd wiary. Dotyczy to zarówno twórców apokryfów, jak i ich badaczy i systematyków, o czym œwiadcz¹ przytoczone powy¿ej cytaty. Negocjowanie tożsamości Funkcjonuj¹ce wspó³czeœnie pojêcie apokryfu ukszta³towa³o siê w pewnej mierze w wyniku wzajemnego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa i judaizmu (oraz ich reakcji na inne religie i kulty), równolegle do okreœlenia ich kanonów, a zatem — zakreœlenia wyraźnych granic pomiêdzy judaistyczn¹ tradycj¹ a wyros³¹ z niej „sekt¹”. Konfrontacja ich stanowisk ods³ania obraz konfliktu i prowadzi do okreœlenia pewnej zasady, jak siê zdaje, trwale strukturyzuj¹cej wzajemne relacje chrzeœcijan i ¯ydów, a przynajmniej ich ortodoksyjnych reprezentantów. Przyjrzyjmy siê zatem, w jaki sposób apokryfy funkcjonowa³y w obrêbie tych dwóch tradycji i jak definiuje je ka¿da ze stron. Oficjalny kanon Biblii hebrajskiej ustalony zosta³ do koñca I wieku, chrzeœcijañskiej zaœ — oko³o pocz¹tku V (orzeczenia synodów afrykañskich w Hipponie i Kartaginie). Alan Unterman pisze, i¿ w judaizmie klasycznym tradycja nie tylko dopuszcza³a ró¿ne typy interpretacji œwiêtych tekstów, ale uznawa³a nawet istnienie ustnej Tory, objawionej Moj¿eszowi na górze Synaj i przedstawianej jako dusza prawa pisanego. Pierwotnie nie wolno by³o jej spisywaæ. Przechowywanie jej w pamiêci i t³umaczenie uczniom stanowi³o domenê tanaitów. Zakaz uchylono dopiero w obliczu przeœladowañ rzymskich i groźby ostatecznej utraty Bo¿ego przes³ania. Komentarze ustnej Tory czêsto znacznie odbiegaj¹ od dos³ownego sensu tekstu (Unterman 1989, s. 58; 1994, s. 292). Dopiero „istniej¹ce okolicznoœci wp³ynê³y na to, ¿e bardziej by³o potrzebne posiadanie œciœle okreœlonego kanonu ani¿eli zbioru luźno zwi¹zanych ze sob¹ tekstów œwiêtych, pó³œwiêtych i œwieckich. Kiedy w obiegu znajduj¹ siê dzie³a, zawieraj¹ce idee heretyckie, g³osz¹ce przy tym przynale¿noœæ do Pisma Œwiêtego, zachodzi koniecznoœæ nakreœlenia granicy miêdzy tekstami natchnionymi i ca³¹ reszt¹. A je¿eli dzie³a uznane za natchnione daj¹ siê interpretowaæ w sposób niezgodny z tradycj¹ — nale¿y rozwa¿yæ ewentualne usuniêcie ich z krêgu ogólnie dostêpnych” (Unterman 1989, s. 58). �40 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Pewne pojêcie o okolicznoœciach, które wspomina Unterman, daje charakterystyka pochodzenia apokryfów Starego Testamentu przedstawiona przez Stanis³awa Mêdalê CM, chrzeœcijañskiego badacza judaizmu: „s¹ pismami pochodz¹cymi od ¯ydów, ale dosz³y one do nas na ogó³ w przeróbce chrzeœcijañskiej. Dlatego do apokryfów ST zalicza siê te¿ takie dzie³a chrzeœcijañskie, które przekazuj¹ materia³y ¿ydowskie” (1994, s. 118). I dalej: „Poniewa¿ chrzeœcijanie widzieli w apokryfach ¿ydowskich przygotowanie do dzia³alnoœci Jezusa i Koœcio³a, dlatego dodawano wyjaœnienia w formie interpolacji, które jednoznacznie wskazuj¹ na odniesienie wypowiedzi do Jezusa lub Koœcio³a. W wielu przypadkach do oryginalnego tekstu ¿ydowskiego wstawiano elementy chrzeœcijañskie lub ca³e dzie³o przerabiano w duchu chrzeœcijañskim. Poniewa¿ apokryfy wywodz¹ siê z kó³ ¿ydowskich, do których nie nawi¹zuje judaizm rabiniczny, pisma te s³u¿y³y chrzeœcijanom w konfrontacji z judaizmem oficjalnym” (1994, s. 120). Podobnie do Untermana sformu³owa³ znaczenie chrzeœcijañskiego kanonu biblijnego Jerzy Banak: „[...] od po³owy IV w. zbiór ksi¹g Pisma œw. poczêto nazywaæ kanonem, a poszczególne ksiêgi do tego zbioru nale¿¹ce — kanonicznymi (kanoniká). Poniewa¿ oprócz ksi¹g œwiêtych u¿ywanych w publicznym kulcie Koœcio³a by³y w obiegu jeszcze inne pisma, przeto powsta³a koniecznoœæ sporz¹dzenia katalogu pism natchnionych, by uchroniæ wiernych przed popadniêciem w b³êdne nauki” (1986, s. 31). Koœció³ chrzeœcijañski przechowywa³ apokryfy ¿ydowskie (powsta³e miêdzy pocz¹tkiem II wieku p.n.e. a koñcem I n.e.), widz¹c w nich pomost miêdzy „Starym” Testamentem a chrzeœcijañstwem, œwiadectwo narodzin nowych idei w obrêbie tradycji judaistycznej. St¹d uznawane s¹ za istotn¹ czêœæ tzw. literatury miêdzytestamentalnej (Mêdala 1994, s. 120–121). Ich oryginalne wersje, gromadzone wraz ze zniszczonymi i b³êdnie przepisanymi tekstami kanonicznymi, ¯ydzi przechowywali w schowkach, mieszcz¹cych siê zwykle na strychu b¹dź w piwnicy synagogi. Nie wolno ich niszczyæ przez wzgl¹d na obecne w nich imiê Boskie, gdy jednak geniza zape³ni siê, ksiêgi s¹ grzebane na cmentarzu. (Zarówno geniza, jak i genūdīm wywodz¹ siê z hebrajskiego czasownika gānăd — „ukrywaæ”, „wykluczaæ”; Banak 1986, s. 32). Przyczyni³o siê to do zaginiêcia wiêkszoœci oryginalnych apokryfów ¿ydowskich. Mo¿na je rekonstruowaæ na podstawie t³umaczeñ i przeróbek sporz¹dzanych przez chrzeœcijan, np. cytatów przytaczanych przez Ojców Koœcio³a. By³y one ³¹czone z ksiêgami deuterokanonicznymi jako wyra¿aj¹ce w sposób symboliczny i alegoryczny pochwa³ê ascezy i przeciwstawiaj¹ce siê pogañstwu. Jak wynika z przytoczonych cytatów dotycz¹cych kanonu, obie tradycje, chrzeœcijañska i ¿ydowska, podobnie okreœla³y granicê wobec konkurencji, �Negocjowanie to¿samoœci 41 jednak chrzeœcijanie byli zarazem zainteresowani podkreœlaniem ci¹g³oœci, czy wrêcz pokrewieñstwa z judaizmem, wybiórczo i niekiedy pod warunkiem pewnych „przeróbek”. Idea ewolucji Bo¿ego objawienia, wyra¿aj¹ca siê w tytu³ach Starego i Nowego Testamentu, w poœredni sposób konotowana jest tak¿e w pozornie neutralnym, powszechnie u¿ywanym pojêciu „literatura miêdzytestamentalna”, nie do przyjêcia z punktu widzenia judaizmu. Równie¿ termin „judeochrzeœcijañstwo” wywo³uje krytykê ze strony ortodoksyjnych ¯ydów. (W takim kontekœcie mo¿na zapewne interpretowaæ wspó³czesne g³osy oburzenia, wywo³ywane chrzeœcijañskim sformu³owaniem „starsi bracia w wierze”, które bywa uznawane nie za wyraz szacunku, ale hipokryzji). Tymczasem w judaizmie obowi¹zuje zasada „Nie bêdziecie postêpowaæ wed³ug ich obyczajów” (Kp³ 18, 3 i podobnie 20, 23). Wed³ug Alana Untermana zakaz ten odnosi siê do obyczajów gojów (chukat ha–goj), których ¯ydom nie wolno naœladowaæ. „Zwyczaj noszenia nakrycia g³owy, na przyk³ad, przekszta³ci³ siê w obowi¹zek dlatego, ¿e chrzeœcijanie modlili siê w koœcio³ach z odkryt¹ g³ow¹, a klêkania podczas mod³ów judaizm równie¿ zakazuje ze wzglêdu na skojarzenie z chrzeœcijañstwem” (1994, s. 62). Przyjrzyjmy siê jeszcze, w jaki sposób obchodzono siê z tekstami apokryficznymi w obu tradycjach. Zarówno w judaizmie, jak i w chrzeœcijañstwie konsekwencj¹ uznania tekstu za apokryf by³o niedopuszczenie go do publicznego odczytywania w œwi¹tyni, do u¿ytku liturgicznego, z obawy, aby nie by³ źle zrozumiany. Mogli go studiowaæ jedynie czytelnicy wprawni w oddzielaniu ziarna od plew, bo „wielkiej trzeba m¹droœci, aby z³oto umieæ odszukaæ w b³ocie”, jak pisa³ o apokryfach œw. Hieronim (Adamczyk 1996, s. 16). Argument bezpieczeñstwa wiernych, czy te¿ przeciêtnego wyznawcy, przys³ania kwestiê owego ukrytego „z³ota”, czyli szczególnie poci¹gaj¹cej mistyków i profanów wiedzy tajemnej. Wszak ten w³aœnie sens niesie w³aœciwa etymologia biblos apokryphos, terminu u¿ytego w pierwszej po³owie III wieku przez Orygenesa dla pism gnostyckich (zarazem analogicznego do hebrajskich genūdīm). „Kto znajdzie znaczenie tych s³ów, nie zakosztuje œmierci”, g³osi gnostycka Ewangelia Tomasza. „Rzek³ Jezus: Niech ten, który szuka nie ustaje w poszukiwaniu, a¿ znajdzie. I gdy znajdzie, zadr¿y, a jeœli zadr¿y, bêdzie siê dziwi³ i bêdzie panowa³ nad Pe³ni¹” (Ewangelia Tomasza 1992, s. 13). W³aœciwe chrzeœcijañskiej odmianie gnostycyzmu przekonanie, i¿ Chrystus wyjawi³ aposto³om wiedzê, która nie zosta³a przekazana w Ewangeliach i niesie wyzwolenie tylko wybranym, nie jest, jak siê niekiedy wskazuje, innym znaczeniem „apokryfu”, lecz tym samym co poprzednie, postrzeganym z odwrotnej perspektywy. Pierwszy rodzaj argumentacji ma charakter instytucjonalny i spo³eczny, drugi zaœ — indywidualistyczny b¹dź mniejszoœciowy. Istotnie, niektórzy badacze podkreœlaj¹, i¿ apokryfy s³u¿y³y okreœleniu to¿samoœci jednostek b¹dź grup wyznaniowych wobec ortodoksji. „Podstawowym Sitz im Leben apokryfów ST jest pobo¿noœæ prywatna zarówno wspólnotowa, jak i indywidualna. By³y one pisane zasadniczo po to, aby uzupe³niæ ksiêgi œwiête i w ten sposób �42 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa ustaliæ w³asn¹ to¿samoœæ w stosunku do grup rywalizuj¹cych lub w stosunku do judaizmu œwi¹tynnego i w stosunku do Boga”. Mo¿na wiêc przeprowadziæ ich typologiê wed³ug postaci biblijnych, którym zosta³y przypisane, bo owe idealne postacie s¹ symbolami okreœlonych wspólnot religijnych (Mêdala 1994, s. 118). Wobec tego apokryf ods³ania siê jako praktyka negocjowania to¿samoœci, subiektywna próba zmierzenia siê ze status quo, próba wiary. Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych Pominê tu dwa wa¿ne studia nad tworzeniem siê i spo³ecznym funkcjonowaniem ludowych apokryfów w przedwojennej polskiej etnologii: Święta Cecylia. Przyczynek do genezy apokryfów Cezarii Baudouin de Courtenay (1922) oraz Łańcuch szczęścia Jana Stanis³awa Bystronia (1938), o których pisa³am w innym miejscu2. Po d³ugiej i oczywistej przerwie w publikacjach dotycz¹cych kultury religijnej apokryfy powróci³y jako problem badawczy w po³owie lat 70. ubieg³ego wieku. Zbigniew Benedyktowicz w artykule opublikowanym w „Tygodniku Powszechnym” (Wielkanoc w cyklu Święta po polsku, 1975) sygnalizowa³ problemy, które poddam tu refleksji w œwietle moich późniejszych przygód z apokryfami. Benedyktowicz konstatuje „apokryficzny charakter kultury europejskiej w ogóle”, wyjaœniaj¹c, i¿ oznacza to tendencjê do antropologizowania przekazu ewangelicznego. Zauwa¿a zarazem odmienny kontekst tego procesu w kulturze elitarnej, zw³aszcza wspó³czesnego zachodu Europy, w stosunku do kultury ludowej, przyjmuj¹c przekaz ustny jako jej cechê charakterystyczn¹. Omawiaj¹c ludow¹ obrzêdowoœæ Wielkanocy zwraca te¿ uwagê na wzajemn¹ adaptacjê miêdzy systemem wierzeñ chrzeœcijañskich a obrzêdowoœci¹ rolnicz¹, wpisan¹ w cykl wegetacyjny, na „kongenialnoœæ [...] kosmicznego wymiaru ludowej Wielkanocy z chrzeœcijañsk¹ wizj¹ zmartwychwsta³ego Chrystusa” (Benedyktowicz 1975, s. 7). Jeœli mo¿na dostrzegaæ w kulturze ludowej pewien system adaptacji tekstów i tradycji biblijnej, to przede wszystkim dziêki powi¹zaniu w niej chrzeœcijañskiego roku obrzêdowego z rolnicz¹ obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹ oraz obrzêdowoœci¹ rodzinn¹. Nak³adanie siê na siebie tych trzech symbolicznych systemów prowadzi³o do obustronnych projekcji, w rezultacie zaœ do syntezy, która nadawa³a kulturze spoistoœæ, a jej uczestnikom silne poczucie to¿samoœci. Ewangeliczno–apokryficzne dzieje Œwiêtej Rodziny, a zw³aszcza ¿ywoty Chrystusa i Marii, w³¹czone zosta³y w oprawê dramatu przyrody — naturalnego cyklu wegetacji, w³aœciwego œrodowisku wyznawców. W tej postaci tworzy³y wzór ¿ycia, który by³ źród³em swoistej klasyfikacji bytów. Wobec tego wzoru ka¿dy uczynek, najdrobniejsze 2 Por. Zowczak 2000, s. 320. �Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych 43 Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela. Fot. M. Zowczak, 2010 wydarzenie, gest czy przedmiot, nawet źdźb³o trawy, skrzyp drzewa czy g³os ptaka, mog³y byæ w³¹czone w system jako przyjazne b¹dź wrogie. Absolutyzm ch³opskiej kultury oraz jej doœwiadczanie przez uczestników jako obiektywnej rzeczywistoœci wynika³y z obustronnych projekcji miêdzy ¿yciem jednostki, ¿yciem otaczaj¹cego j¹ œwiata — i odpowiednio przekszta³conymi dziejami postaci biblijnych. Projekcje te ³¹czy³y wewnêtrzny œwiat wspólnoty lokalnej z religijnym orbis exterior (por. Tomicki 1981; Stomma 1986; Zowczak 2000). Wydarzenia biblijne poznawano z przekazu zapoœredniczonego, ustnego, przyswajano je poprzez udzia³ w liturgii, w licznych formach paraliturgicznych (jak godzinki, Droga Krzy¿owa, Gorzkie ¯ale, roraty itd.) oraz poprzez przedstawienia plastyczne. Ju¿ źród³owo by³y wiêc zabarwione konotacjami lokalnego ¿ycia spo³ecznego i jêzyka; taki by³ kontekst twórczoœci apokryficznej, zasilanej te¿ przez lokalne autorytety: proboszcza, wêdrownego dziada, a czasem ¿ydowskiego s¹siada. Pojêcie apokryfu zmienia swoje znaczenie w kontekœcie przekazu ustnego. Jest to kwestia zasadnicza dla etnografa: gdzie nie ma pisma, trudno te¿ mówiæ o apokryfie w œcis³ym, filologiczno–teologicznym znaczeniu, podobnie jak termin „literatura ludowa” jest pierwotnie sensowny tylko jako analogia. Ponadto apokryf, który w kontekœcie pisma stanowi w jakimœ stopniu œwiadome fa³szerstwo, �44 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa a co najmniej naœladownictwo (Aleksander Naumow nazywa apokryfy w systemie literatury cerkiewnos³owiañskiej mimēsis Biblii), w przekazie ustnym znacznie czêœciej, choæ rzecz jasna nie zawsze, oznacza nieœwiadom¹ adaptacjê. (Jej najbardziej oczywiste przyk³ady to mechaniczne kontaminacje postaci o tych samych imionach w narracjach poœwiêconych wydarzeniom biblijnym, jak nowotestamentalny Józef, m¹¿ Marii, i starotestamentalny Józef Patriarcha; albo kontaminacje tekstów obu Testamentów wynikaj¹ce z na³o¿enia siê czytañ liturgicznych mszy œw., jak uto¿samienie uosobionej M¹droœci Bo¿ej (Ks. Przys³ów 8, 22–31) z Matk¹ Bosk¹3). Zarazem jednak bezpoœredni, ustny przekaz biblijny powraca w pewnym sensie do źród³a Ewangelii, do performatywnej mocy s³owa–zdarzenia, które integruje wypowiadaj¹cego i s³uchaczy. Zainteresowanie ludowymi apokryfami ³¹czy siê zatem ze studiami nad technologi¹ przekazu ustnego, a w zakresie studiów nad apokryfami — z zainteresowaniem tzw. logiami (s³owami) Jezusa, które ujawni³y takie odkrycia, jak to w Nag Hammadi, gdzie znaleziono m.in. Ewangelię Tomasza, sk³adaj¹c¹ siê w ca³oœci z takich „tajemnych s³ów”, odmiennych od zapisanych w kanonicznych Ewangeliach. Apokryf ludowy jest wiêc pojêciem granicznym równie¿ ze wzglêdu na sposób przekazu, w kontekœcie wzajemnej wymiany miêdzy elitarn¹ kultur¹ pisma a kultur¹ ludow¹, opart¹ na przekazie ustnym. Wielu uczonych i dziœ woli nie uwzglêdniaæ obustronnego charakteru tej komunikacji, zak³adaj¹c, i¿ sensowna mo¿e byæ jedynie analiza wp³ywów w jednym kierunku, od elity do ludu. Doœwiadczy³am rezultatów tego sposobu myœlenia, pertraktuj¹c w latach 90. z historykami w sprawie tytu³u mojego wyk³adu na temat biblii ludowej w Towarzystwie Naukowym Warszawskim. Ostatecznie uzgodnion¹ Biblię w kulturze wsi zmieniono mi na Biblię w lekturze wsi, co wyda³o mi siê sformu³owaniem doœæ fantastycznym, a przy tym zupe³nie odbiegaj¹cym od treœci moich wywodów. Trochê podobnie by³o te¿ z filologami, którzy bibliê ludow¹ poprawiaj¹ zawsze na „Bibliê ludow¹”, najwyraźniej traktuj¹c ma³¹ literê jako zwyk³y b³¹d. Tymczasem nie chodzi³o o sam¹ Bibliê ani o jej lekturê, ale o termin analizy antropologicznej, odnosz¹cy siê do zdarzeñ i postaci biblijnych przekszta³conych w dyskursie kultury ludowej na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia, bo taki by³ obszar moich badañ. Biblia dociera³a do niej czêœciej za poœrednictwem przekazu ustnego i plastycznego, poprzez liturgiê i rytua³ ni¿ przez bezpoœredni¹ lekturê. Dlatego wziê³am sobie do serca pomys³ edytorski ks. prof. Starowieyskiego, który w pierwszym wydaniu Apokryfów Nowego Testamentu zastrzega: „Aby unikn¹æ efektów groteskowych, w niektórych rozdzia³ach zaimki osobowe odnosz¹ce siê do Jezusa i Maryi pisane s¹ ma³ymi literami” (1986, s. 24). Pisownia biblii ludowej jest w³aœnie konsekwencj¹ analogicznego zabiegu, przy czym nie chodzi tu ju¿ o groteskê, która i tak jest nieunikniona, ale o precyzjê. 3 Por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej. �Apokryf ludowy w badaniach etnograficznych 45 Je¿eli u¿ywamy terminu apokryf w w¹skim, historyczno–filologicznym znaczeniu, to trzeba stwierdziæ, ¿e wiele wierzeñ ludowych pochodzi od apokryfów sensu stricte b¹dź przypomina te z nich, które badacze wskazuj¹ jako przyk³ady ludowej egzegezy Biblii (np. Ewangelia Nikodema4). Tu stanowisko filologa bêdzie siê pokrywa³o z tradycyjn¹ folklorystyk¹, która d¹¿y do genealogicznej rekonstrukcji w¹tków, zestawiaj¹c teksty literackie z zapisami przekazów ustnych z regu³y jako pochodz¹cych od tych pierwszych. Tego rodzaju systematyki wydaj¹ mi siê przydatne w studiach antropologicznych nad apokryfem przede wszystkim jako ogólne informacje o dotychczas odnotowanych kontekstach symbolicznych toposów. Jednak¿e koncentracja na podobieñstwach pozbawia klasyfikowane narracje ich specyfiki, w zwi¹zku z tym etnograf/antropolog potraktuje systematykê folkloru g³ównie jako zestaw wskazówek bibliograficznych, dziêki którym dotrze do tekstów źród³owych, aby je porównaæ ze swoim zapisem w celu skonstruowania w³asnego modelu interpretacyjnego. Celem etnograficznych badañ apokryfów jest dla mnie interpretacja ich aktualnego znaczenia niejako in situ, w kontekœcie bezpoœredniego przekazu b¹dź praktyki i tradycji kulturowej, w której obrêbie zostaj¹ zarejestrowane. Istnieje tu, jak mi siê zdaje, pewna analogia wobec rekonstrukcji bazy skrypturystycznej chrzeœcijañskiego apokryfu, czyli odnalezienia jego mo¿liwych powi¹zañ ze ST i NT: „cytatów, aluzji, parafraz, s³ownictwa”. „Badacz musi tu byæ przygotowany na wszelkiego rodzaju niespodzianki — pisze Marek Starowieyski — które dla nas mog¹ siê wydawaæ zaskakuj¹ce, jeœli nie bluźniercze. Sposób myœlenia chrzeœcijan, a zw³aszcza judeochrzeœcijan [w których œrodowisku zrodzi³o siê wiele apokryfów — M. Z.], wychowanych na Piœmie œw. bardzo ró¿ni³ siê od naszego” (1986, s. 18). Chocia¿ jest to g³os teo– i filologa, komentuj¹cy g³osy zapisane, docieraj¹ce poprzez wieki, móg³by byæ g³osem etnografa, studiuj¹cego bibliê ludow¹. Ostatecznie kierunek antropologicznych studiów nad ludowym apokryfem wydaje mi siê odwrotny wobec dot¹d w naszej literaturze praktykowanego. Ten ostatni mo¿na zaprezentowaæ, odwo³uj¹c siê do Zofii Romanowiczowej, zas³u¿onej edytorki pierwszego polskiego (londyñskiego) wydania antologii apokryfów NT: „Niektóre apokryficzne elementy tak dok³adnie zosta³y przyswojone, ¿e trudno je rozpoznaæ i zidentyfikowaæ. Roztopi³y siê w fantazji ludu, zasyciwszy j¹. Tak czêste u nas przydzielanie komicznej roli diab³u ma swoje źród³o w czartowskiej pora¿ce z Ewangelii Nikodema; Madej ze swoj¹ zakwitaj¹c¹ pa³k¹ zapatrzy³ siê mo¿e na œwiêtego Józefa; Sybilli, na Siwilijê pod Wieliczk¹ przechrzczonej, nie wolno prz¹œæ w Gody, aby nie przyœpieszyæ koñca œwiata” (Apokryfy 1986, s. 20; Brückner 1903, s. 116–117). 4 Por. Apokryfy 1986, s. 425–444. �46 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Romanowiczowa powtarza tu wczeœniejsz¹ opiniê Aleksandra Brücknera, któr¹, jak s¹dzê, we wszystkich trzech przypadkach mo¿na z powodzeniem odwróciæ. Wszak, jak dowodzi ks. Marek Starowieyski, „obok racji teologicznych wa¿nym motywem powstania apokryfów by³a ludowa egzegeza tak ST, jak i NT” (1986, s. 16); „w apokryfach ST znalaz³a wyraz pobo¿noœæ ludowa, która w formie obrazowej przekazuje bezpoœrednie doœwiadczenia ¿yciowe i na ich podstawie formu³uje i propaguje odpowiednie postawy ¿yciowe”, wtóruje znawca literatury miêdzytestamentalnej, ks. Stanis³aw Mêdala (1994, s. 120). Odwróæmy zatem opiniê cytowanych wy¿ej badaczy, uwzglêdniaj¹c okrê¿ny obieg kulturowych konceptów: czartowska pora¿ka z Ewangelii Nikodema mo¿e mieæ swoje źród³o w komicznej roli diab³a w kulturach ludowych, œw. Józef z kwitn¹c¹ lask¹ zapatrzy³ siê na Madeja, a prorokuj¹ca Sybilla na ¿eñskie postacie demoniczne, które wystêpowa³y w ró¿nych tradycjach. Z perspektywy studiów antropologicznych mo¿na za³o¿yæ — odwrotnie, ni¿ to czynili dawniejsi autorzy — ¿e i egzegeza ludowych narracji stanowi cenny przyczynek dla poznania apokryfów judeochrzeœcijañskich. Apokryf a pastisz Przytoczy³am powy¿ej fragment artyku³u Benedyktowicza, w którym przeciwstawi³ autentyzm religijnoœci ludowej „apokryficznym” praktykom wspó³czesnej kultury zachodniej. Jako ich przyk³ad wskaza³ operê rockow¹ Jesus Christ Superstar, która mówi o œmierci Chrystusa, lecz milczy o Jego zmartwychwstaniu. „Ta antropologizacja dramatu ewangelicznego, obecna tak¿e w wielu zachodnich prezentacjach Chrystusa jako przywódcy politycznego, rewolucjonisty, jest wyrazem ogólnego procesu desakralizacji, zeœwiecczenia, rozmienienia œwiêtoœci na drobne tematy literackie, wyrwane z kontekstu w z o r c o w e s y t u a c j e d r a m a t y c z n e [podkreœlenie moje — M. Z.]. To odbóstwienie i jednoczesne powo³ywanie siê na źród³o, siêganie do jego struktur symbolicznych (jak¿e nadu¿ywanych w dzisiejszym awangardowym teatrze) ods³ania apokryficzny w najbardziej negatywnym sensie tego s³owa charakter tych «antropologizuj¹cych» utworów” (Benedyktowicz 1975, s. 7). Po latach, kiedy przywykliœmy ju¿ do zalewu bardziej drastycznych produktów ni¿ wspomniana rock–opera, wydaje mi siê jasne, ¿e Benedyktowicz charakteryzuje tu nie tyle praktyki apokryfu, ile jedn¹ z jego technik: pastisz, æwiczenie w sztuce plagiowania. Nieprzypadkowo Zygmunt Bauman ten sam utwór uznaje za charakterystyczny produkt epoki telewizji, spektakularny przyk³ad postrzegania œwiata jako „zbioru alternatyw — (do)wolnych wyborów”, których symboliczn¹ postaci¹ jest wolny konsument, telewidz przemieszczaj¹cy siê pomiêdzy �Apokryf a pastisz 47 kana³ami przy pomocy pilota i dowoln¹ liczbê razy odtwarzaj¹cy okreœlone obrazy czy sceny. W Jesus Christ Superstar Judasz pyta Chrystusa: „Czy mo¿emy zacz¹æ od nowa?”. Komentarz Baumana kontynuuje niejako zarysowan¹ przez Benedyktowicza charakterystykê „apokryficznych” tendencji kultury zachodniej, czyli kultury postmodernizmu: „Œwiat, podzielony na mnóstwo m i n i d r a m a t ó w [podkreœlenie moje — M. Z.] [...] nie ma wyraźnego kierunku. Jest to œwiat «miêkki»”, w którym skutki dzia³añ s¹ chwilowe i odwracalne, a wobec tego sk³adaj¹ce siê na nie ludzkie czyny nie poci¹gaj¹ za sob¹ powa¿niejszej moralnej odpowiedzialnoœci” (Bauman 1995, s. 96). Œwiat apokryfów nie jest miêkki, dopóki jest zorientowany na kanon. Oba te pojêcia zachowuj¹ swój sens, jeœli mo¿na je sobie przeciwstawiæ, a przynajmniej — dopóki sobie towarzysz¹. Gdy kanon traci znaczenie, apokryf przestaje byæ prób¹ wiary b¹dź jej negacj¹, pozostaje stylistycznym æwiczeniem, zabaw¹, znan¹ dawniej pod nazw¹ „groch z kapust¹” — czyli pastiszem. Nasza epoka zanikaj¹cej ró¿nicy pomiêdzy znacz¹cym a znaczonym, orygina³em a kopi¹, jest tym samym epok¹ dekonstrukcji pojêcia kanonu jako uniwersalnego metaprojektu, Wielkiej Narracji. Tymczasem, paradoksalnie, s³owo apokryf wci¹¿ œwiêci triumfy w tytu³ach nowych utworów literackich, i to nie byle jakich, lecz ró¿nego rodzaju bestsellerów, ³udz¹c nostalgicznym czarem staroœwieckiej tajemnicy (np. Apokryfy Stanis³awa Lema, Wydawnicwo Znak, Kraków 2000; Apokryf Agłai Jerzego Sosnowskiego, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2001). W duchu stylistyki François Lyotarda mo¿na skonstatowaæ, ¿e wprawdzie kanonu nie ma i nikt za nim nie têskni, ale apokryfy przetrwa³y pod postaci¹ gry literackiej. Innowacjê, sugeruj¹c¹ zwi¹zek z Projektem, zastêpuje paralogia (Lyotard 1997, s. 161–178). Indywidualistyczny, subiektywny aspekt znaczeniowy apokryfu, zwi¹zany z wtajemniczeniem, przewa¿a obecnie nad instytucjonalnym i spo³ecznym. Maria Adamczyk, badaczka staropolskich apokryfów, odnotowuje „ekspansjê leksykaln¹” tego terminu i zauwa¿a, i¿ w przypadku literatury dwudziestowiecznej oznacza on „swoisty kamufla¿ dla celów przewrotnej, literackiej «gry» z czytelnikiem («apokryfy» Èapka, Panasa, Trziszki itp.), gry nie skrywanej, lecz jedynie «udaj¹cej» mistyfikacjê. Takie, doœæ ostentacyjne, «ukostiumowanie» przekazu nie jest jednak równoznaczne z p r a w d z i w ¹ m i s t y f i k a c j ¹, z r z e c z y w i s t y m f a l s y f i k a t e m [podkreœlenie moje — M. Z.] — nazywanym w nomenklaturze filologicznej: apokryfem, niezale¿nie od tego, do jakich treœci siê odnosi. W obrêb tej kategorii wprowadza siê zatem wszelkie dzie³a œwiadomie (ze «z³¹ wol¹»), przypisane jakiemuœ nie¿yj¹cemu ju¿ (nierzadko legendarnemu) twórcy, którego rzekomo «odnalezione» utwory og³asza siê jako autentyczne zabytki” (Adamczyk 1996, s. 25, przyp. 46). �48 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Literackie „fa³szywe mistyfikacje” i „udawane falsyfikaty” najwyraźniej jednak posiadaj¹ cechy wspólne z apokryfami powsta³ymi w pierwszych wiekach chrzeœcijañstwa, skoro Marek Starowieyski, wybitny ich znawca, konstatuje: „opowiadania o Chrystusie S. Lagerlöf, Barabasz P. Lagerkvista, Listy Nikodema J. Dobraczyñskiego, Ostatnia pokusa N. Kazanzakisa, Według Judasza H. Panasa to utwory posiadaj¹ce cechy charakterystyczne apokryfów. Jak w staro¿ytnych apokryfach, spotykamy w nich fragmenty bardzo piêkne i pe³ne liryzmu, oraz takie, które œmia³o mog³yby konkurowaæ z najwiêkszymi aberracjami umys³owymi czasów staro¿ytnych” (1986, s. 21). Liberalne stanowisko ks. Starowieyskiego radykalizuje jeszcze James Charlesworth. Pisze on, ¿e nowy sposób interpretacji tekstów pozakanonicznych wi¹¿e siê ze œwiadomym unikaniem terminu „Nowy Testament” i zast¹pieniem tradycyjnego okreœlenia pola badañ — apokryfów i pseudoepigrafów Nowego Testamentu — pojêciem „chrzeœcijañska literatura apokryficzna”5. „Rozluźnienie kanonicznego gorsetu” umo¿liwi³o swobodn¹ interpretacjê pism kanonicznych z perspektywy przekazów apokryficznych, a tym samym rozwój studiów porównawczych. Proces ten ma charakter ponadwyznaniowy i s³u¿y zarówno studiom nad tradycj¹ chrzeœcijañsk¹, jak i judaistyczn¹, która da³a pocz¹tek, zosta³a przekszta³cona, wreszcie zachowa³a siê fragmentarycznie w pismach chrzeœcijañskich. Niektóre apokryfy s¹ przecie¿ starsze od niektórych pism kanonicznych (np. Ewangelia Tomasza, prawdopodobnie z pocz. II w.; Apokryfy 2003, s. 61). Ponadto, o czym ju¿ by³a mowa, niektóre spo³ecznoœci chrzeœcijañskie by³y przekonane o ich autentycznoœci. Charlesworth uwa¿a, ¿e jest niekonsekwencj¹ ze strony badaczy Nowego Testamentu nadawanie apokryfom i pseudoepigrafom statusu ksi¹g odrzuconych pod pretekstem, ¿e zosta³y uformowane przez legendy i mity, a jednoczeœnie wielbienie Mateusza Ewangelisty, pos³uguj¹cego siê mitem i legend¹ w kanonicznej Ewangelii Dzieciństwa. „Musimy przyznaæ, ¿e znaczna czêœæ literatury wczesnochrzeœcijañskiej zosta³a ukszta³towana przez mity, ale zarazem, ¿e te mity stanowi¹ najlepszy sposób przekazu naszych najcenniejszych prawd i uczuæ” (Charlesworth 1998, s. XI). 5 Jako przyk³ad Charlesworth podaje projekt wydawniczy opracowany przez L’ Association pour l’Etude de la Litterature Apocryphe Chretienne (AELAC) w ramach Corpus Chrystianorum. Trzy serie wydawnicze, poœwiêcone apokryfom, „zawieraj¹ zasadniczo to, co nazywa siê zazwyczaj apokryfami NT (ewangelie, apokalipsy itd.). Ale odnoszenie tych prac tylko do NT oznacza niedocenianie ró¿norodnoœci tej literatury. Jej zakres jest rozleglejszy: obejmuje pseudoepigrafy lub anonimowe teksty pochodzenia chrzeœcijañskiego, których g³ównym tematem s¹ postacie biblijne b¹dź zwi¹zane z wydarzeniami opisanymi w tekstach biblijnych. Teksty takie jak Wniebowstąpienie Izajasza czy Apokalipsa Zachariasza nale¿¹ do tej literatury o tyle, o ile zosta³y stopniowo schrystianizowane, chocia¿ dotycz¹ postaci ST i zosta³y skonstruowane zgodnie z tradycj¹ ¿ydowsk¹” (Charlesworth 1998, s. XI; por. wizytówkê tego¿ projektu na stronie CCSA: <http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (3.08.2011). �Apokryf a pastisz 49 Moja fascynacja zjawiskiem apokryfów siêga mych pierwszych badañ etnograficznych w wiosce Chilmony pod D¹brow¹ Bia³ostock¹, w czasach, w których powsta³ cytowany tu artyku³ Benedyktowicza. Pamiêtam, z jakim rozczarowaniem porzuci³am wówczas Księgę apokryfów Karela Èapka. Ten pozbawiony wiary rodzaj parafrazy odczuwa³am jako p³ytk¹ zabawê w porównaniu z „prawdziwym”, ludowym apokryfem. W tamtej odleg³ej epoce s³owo to kojarzy³o mi siê przede wszystkim z ¿yciem duchowym, z poszukiwaniem sensu. Opowieœci moich rozmówców, parafrazuj¹ce Pismo Œwiête z pe³ni¹ wiary, ods³ania³y przede mn¹ egzystencjalne g³êbie, o których Èapek nie mia³ nic do powiedzenia w swoich zracjonalizowanych konceptach. Tote¿ rozumiem wielokrotne cudzys³owy, jakimi obdarza wspó³czesny literacki apokryf Maria Adamczyk. Zapewne s³uszne jest podejrzenie, i¿ dzisiejsza kariera tego terminu wi¹¿e siê z przypisaniem go — jako rodzaju kamufla¿u — do praktyki pastiszu. Jako gra z czytelnikiem czy widzem oznacza ona przecie¿, ¿e mamy do czynienia z apokryfem ujêtym w cudzys³ów, z niby–apokryfem, nale¿¹cym do ulubionych form wspó³czesnych kreacji. Jest to kolejny przypadek Baumanowskiego „gatunku dramatycznego”, gdzie zarówno dramat, jak i powaga spraw, jakich dotyczy, jest spraw¹ konwencji: „wie siê ca³y czas, ¿e brak wiary zawiesza siê jedynie na czas trwania przedstawienia, ¿e zainwestowana ufnoœæ mo¿e byæ w ka¿dej chwili wycofana. [...] Dramat jest pewn¹ ci¹g³¹, nigdy nie koñcz¹c¹ siê, wiecznie powtarzan¹ prób¹ œmiertelnoœci rzeczy i ludzi [...] nigdy nie staj¹c siê «realn¹ rzecz¹»” (Bauman 1996, s. 162). Oto dlaczego nie chodzi o „prawdziw¹ mistyfikacjê”, „prawdziwy” apokryf: œwiat pozbawiony absolutu i metafizyki staje siê œwiatem znaków, które donik¹d nie prowadz¹, œwiatem skazanym na pastisz. Pozbawiony wymiaru duchowego, oznacza on brak wiary i autentyzmu. Wbrew przypadkowemu skojarzeniu na gruncie polszczyzny nie jest pastelowy, lecz jaskrawy jako pasticcio, „pasztet”, czyli utwór muzyczny napisany przez spó³kê kompozytorów, osiemnastowieczna sk³adanka fragmentów znanych oper, skompilowanych wed³ug nowego libretta (Słownik 1980, s. 556). Dostrze¿one przez Benedyktowicza wyrywanie z kontekstu Biblii „wzorcowych sytuacji dramatycznych” to jednak zarazem praktyka, która przypomina ¿ydowski midrasz. Jego charakter „najlepiej oddaje obraz m³ota rozbijaj¹cego wielk¹ ska³ê Tory na wiele kawa³ków”, bo midrasz to „wyszukiwanie” (hebr.), „homiletyczna metoda interpretacji biblijnej”, która pomaga „wywieœæ z tekstu biblijnego aktualne przes³anie dla zwyk³ych ludzi” (Unterman 1994, s. 180). Midrasz ró¿ni siê w oczywisty sposób od krytykowanego przez Benedyktowicza pastiszu wiar¹ w natchniony charakter Ksiêgi, a zatem równie¿ w to, ¿e jest ona niewyczerpanym źród³em odpowiedzi na wszelkie pytania egzystencjalne, jakie kiedykolwiek postawi³ sobie cz³owiek. �50 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Biblia jest źród³em, generuj¹cym niezliczone teksty kultury. Zwi¹zek miêdzy religi¹ a kultur¹ europejsk¹ (co konstatowa³ Benedyktowicz) przez stulecia oznacza³ ich wzajemne nak³adanie siê i przenikanie. Nawet bunt wobec instytucji religijnych dokonywa³ siê w imiê wartoœci tej¿e religii, na nowo zinterpretowanych. Tote¿ socjologiczne teorie religii a¿ do lat 60. XX wieku tak w³aœnie formu³uj¹ model relacji miêdzy tymi dwoma pojêciami, religii i kultury, których definicje w du¿ym stopniu siê pokrywaj¹ (np. Bell 1983, s. 1380). Istotn¹ rolê w podtrzymywaniu takiej perspektywy odegra³o podejœcie funkcjonalne, pozwalaj¹ce na abstrahowanie od treœci samej wiary. Uogólniaj¹c, religia postrzegana by³a jeszcze przez Talcotta Parsonsa, Roberta Bellaha, Cifforda Geertza i wielu innych badaczy jako „najwy¿szy i najbardziej ogólny poziom kultury”, wyodrêbniona w jej obrêbie sfera wartoœci religijnych, form symbolicznych, b¹dź perspektywa religijna (Piwowarski 1996, s. 32). Dlatego na pytanie, gdzie szukaæ religii, odpowiadano: w kulturze (K³oczowski 1994, s. 19). Ta sytuacja zmieni³a siê na Zachodzie wraz z liberalizacj¹ kultury w epoce postindustrialnej. Ju¿ dzie³a trzech wspomnianych autorów, powsta³e na pograniczu nowoczesnoœci i postmodernizmu, odbijaj¹ „pewne pomieszanie p³aszczyzn” w spo³ecznym postrzeganiu religii. Jak zauwa¿y³ W³adys³aw Piwowarski, z jednej strony „definiuj¹ religiê, przypisuj¹c jej fundamentalne znaczenie kulturowe, z drugiej zaœ — w konkretnych analizach traktuj¹ j¹ jako wyraźnie oddzielon¹ od innych sfer spo³eczno–kulturowych i znajduj¹c¹ siê raczej na marginesie ¿ycia spo³ecznego” (1996, s. 34). W ponowoczesnoœci Biblia staje siê dla przeciêtnego mieszkañca Zachodu ksiêg¹ nieznan¹, a religiê zaczyna siê postrzegaæ w kontekœcie procesu indywiduacji, niezale¿nie od tradycyjnych instytucji, a nawet wbrew nim (Luckmann 1996, I wyd. 1967). Pocz¹tkowo proces indywiduacji nie oznacza³ subiektywizacji religii, lecz stawanie siê osob¹ prawdziwie spo³eczn¹ (taka by³a te¿ wyk³adnia indywiduacji Junga; por. Jacobi 1993, s. 147). Wyrazem tych zmian sta³o siê zainteresowanie peryferiami, fascynacja pograniczem, gdzie zawsze walczy³y ze sob¹ b¹dź wspó³istnia³y odmienne normy kulturowe, zjawiska z krêgu ró¿nych kanonów. W postmodernizmie religia zostaje skojarzona z totalitarnym nadzorem i uciskiem jednostki. Losy religii dzieli kultura pojmowana jako rodzaj terroru wobec ludzkiej indywidualnoœci. Kiedy wszyscy s¹ œwiadomi wieloœci „kanonów”, zasadniczo zmienia siê sens tego pojêcia: zastêpuj¹ je „regu³y gry”. Bauman (powo³uj¹c siê na Baudrillarda) powiada, ¿e „œwiat nowoczesnego typu jest rz¹dzony przez p r a w o, natomiast nasz w³asny œwiat jest kierowany przez r e g u ³ ê. Prawa nakazuj¹, zakazuj¹ i zabraniaj¹, tym samym tworz¹ one mo¿liwoœæ przekroczenia czy nawet ich w³asnego obalenia, wyznaczaj¹ przestrzeñ w y z w o l e n i a, a tak¿e konspiracji, tajnoœci, ukrytego naœladownictwa i niejawnego dyskursu [czyli apokryfów — M. Z.]. Regu³y nie czyni¹ ¿adnej z tych rzeczy. Regu³y nie s¹ �Apokryf a pastisz 51 zbiorem ograniczeñ narzuconych œwiatu. Regu³y s¹ wielorybem, na którym œwiat spoczywa. Usuñ regu³y, a œwiat wywróci siê do góry dnem i zniknie”. W naszym œwiecie gracz ma jednak do wyboru wiele gier, wiele ró¿nych systemów regu³. Mo¿e w nie wchodziæ i opuszczaæ je dowolnie, gdy tylko dostrze¿e kolejny (Bauman 1996, s. 162–163). W tych okolicznoœciach miejsce „prawdziwego” apokryfu zajmuje wiêc pastisz. Jako „jedn¹ z najbardziej znacz¹cych cech albo praktyk postmodernizmu” analizowa³ go Frederic Jameson, starannie odró¿niaj¹c go od parodii. Oba pojêcia „wi¹¿¹ siê z imitacj¹ albo lepiej z podrabianiem stylów, a zw³aszcza manier i stylistycznych tricków”. Parodia przedrzeźnia jednak orygina³, oœmiesza niepowtarzalny, indywidualny styl, zestawiaj¹c go z jêzykiem przeciêtnych ludzi; implikuje zatem przekonanie o istnieniu normy jêzykowej. Jak apokryf bez kanonu, parodia nie mo¿e obejœæ siê bez normy. Nawet z³oœliwy przeœmiewca, by osi¹gn¹æ efekt, „musi chowaæ w sobie odrobinê sympatii do pierwowzoru, tak samo, jak wielki mim musi odnaleźæ w sobie zdolnoœæ postawienia siê na miejscu osoby naœladowanej”. Pastisz tymczasem jest „neutralnym przypadkiem praktyki podrabiania, pozbawionym ukrytej intencji parodystycznej, satyrycznego impulsu, przeœmiewczoœci [...] to pusta parodia, to parodia, która zatraci³a poczucie humoru” (Jameson 1996, s. 195). Jameson wi¹¿e owo zjawisko ze œmierci¹ podmiotu, z koñcem mieszczañskiej, jednostkowej to¿samoœci w dobie kapitalizmu korporacyjnego i homo organisationis. Praktyka pastiszu mia³aby przynale¿eæ raczej do kultury masowej ni¿ wysokiej, w szczególnoœci zaœ reprezentuje j¹ film nostalgiczny (np. American Grafitti Lucasa, Chinatown Polañskiego, a nawet Konformista Bertolucciego). Jamesonowska charakterystyka pastiszu nie by³aby pe³na, gdyby pomin¹æ inn¹, towarzysz¹c¹ jej wed³ug tego¿ autora, cechê typow¹ dla postmodernizmu. Jest ni¹ specyficzny stosunek do czasu, analizowany w kontekœcie teorii schizofrenii Jacquesa Lacana. Nie miejsce tu, by zg³êbiaæ ten pomys³, trudno jednak odmówiæ pewnej s³usznoœci uwagom na temat ¿ycia w wiecznej teraźniejszoœci i doœwiadczania œwiata jako „osobnych, oddzielonych, nieci¹g³ych, konkretno–zmys³owych znacz¹cych, które nie ³¹cz¹ siê w spójne zdanie”. Diagnoza ta sprawia wra¿enie swoistej karykatury wywodów Baumana na temat zmiennej to¿samoœci, a tak¿e jego mia¿d¿¹cej pogardy dla „nowoczesnego projektu”, uto¿samionego z wszelkimi totali(tary)zmami. „Przekszta³canie rzeczywistoœci w obrazy oraz rozdrobnienie czasu na serie wiecznych «teraz»” (Jameson 1996, s. 213) to w istocie zjawisko to¿same z „gatunkiem dramatycznym” Baumana. Zagubienie sensu, czyli zerwanie zwi¹zku miêdzy znacz¹cymi a znaczonym, oznacza wed³ug Jamesona, i¿ „schizofrenik nie tylko jest «nikim» w znaczeniu braku osobowej to¿samoœci; on lub ona tak¿e nic nie robi, poniewa¿ projektowaæ coœ — to znaczy byæ zdolnym do poœwiêcenia siebie dla pewnej czasowej ci¹g³oœci. Z tego �52 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa powodu cz³owiek staje przed niezró¿nicowanym obrazem œwiata w teraźniejszoœci, co wcale nie jest doœwiadczeniem przyjemnym” (Jameson 1996, s. 204). Trafna te¿ wydaje siê Jamesonowska diagnoza wspó³czesnych mediów z ich nienasycon¹ ¿¹dz¹ nowoœci jako narzêdzi zbiorowej amnezji, pomocy w zapominaniu zdarzeñ. A jednak kreœlony przez Jamesona obraz wydaje siê przesadzony. Pomimo ¿e karykaturalny w swym pesymizmie, pozbawiony jest tej odrobiny ¿yczliwoœci, jaka winna siê wi¹zaæ z karykatur¹. Autor, przedstawiciel późnego, ale wci¹¿ modernistycznego marksizmu, pozostawi³ jadowite memento dla konsumpcyjnego spo³eczeñstwa późnego kapitalizmu, w którym pastisz oznacza martwotê i pustkê, wyra¿a œwiat, gdzie „innowacja stylistyczna jest niemo¿liwa”, a g³ówne przes³anie sztuki i estetyki wypowiada ich klêskê i „uwiêzienie w przesz³oœci” (Jameson 1996, s. 197). Skoro dawny obraz œwiata rozpad³ siê w sposób nieodwracalny, pozbawiaj¹c nas gotowego kanonu, który by³ źród³em bezpiecznej pewnoœci, czy istotnie mo¿liwy jest tylko apokryf w cudzys³owie, czyli pastisz? Tak sformu³owane pytanie sprawia wra¿enie odwrócenia porz¹dku. A jednak trzeba je postawiæ w ten w³aœnie sposób, po czêœci dlatego, i¿ — jak pisa³am wczeœniej — „apokryf” uniezale¿ni³ siê i ¿yje w³asnym ¿yciem, ale te¿ dlatego, ¿e droga do kanonu wiedzie dziœ raczej poprzez apokryfy ni¿ na odwrót. Agata Bielik–Robson w Pytaniach o współczesną formułę duchowości konstatuje odmiennoœæ postaw w obrêbie postmodernizmu, pos³uguj¹c siê przeciwstawieniem parafrazy i pastiszu. Ten ostatni definiowany jest podobnie jak u Jamesona jako „forma paso¿ytnicza wobec duchowoœci tradycyjnej” (Bielik–Robson 2000, s. 277). [...]„utrzymuj¹c powierzchowne podobieñstwo do formy, na której paso¿ytuje, czuje siê obcym goœciem w uniwersum znaczeñ, jakie forma ta niegdyœ ewokowa³a” (ibidem, s. 295). Pastisz jest oczywiœcie tak¿e rodzajem parafrazy, ale dzia³aj¹cej wed³ug zasady dowolnej innowacji, dokonuje siê poprzez „luźne parafrazy i trawestacje, którym nie towarzyszy ¿adne uzasadnienie poza szerokim, kulturowym przyzwoleniem” (ibidem, s. 285). Mo¿na tu znów zauwa¿yæ zbie¿noœæ z krytyk¹ Benedyktowicza arbitralnych praktyk apokryficznych „w najbardziej negatywnym sensie tego s³owa”. Z czego zatem wynika przeciwstawienie przez Bielik–Robson „postmoderny demaskuj¹cej” à la Zygmunt Bauman — „postmodernie parafrazuj¹cej” à la Linda Hutcheon? Ta ostatnia autorka krytykuje czarn¹ wizjê Jamesona, dostrzegaj¹c w archaicznej wed³ug niego parodii doskona³¹ formê postmodernizmu. Nie chodzi jej jednak o „przeœmiewcz¹ imitacjê, o jakiej mówi¹ klasyczne definicje, wyrastaj¹ce z osiemnastowiecznej teorii dowcipu”. Konieczne jest przedefiniowanie parodii jako „powtórzenia, ale w ramach krytycznego dystansu; jako ironicznego przypomnienia ró¿nicy przy jednoczesnym podkreœlaniu podobieñstwa. �Apokryf a pastisz 53 W dzisiejszej historiograficznej m e t a f i k c j i [podkreœlenie moje — M. Z.] — uzasadnia Hutcheon — w filmie, malarstwie, muzyce i architekturze parodia zapewnia zarazem zmianê i ci¹g³oœæ: grecki przedrostek para mo¿e znaczyæ zarówno «przeciw» jak «obok»... Ironia i gra nie znacz¹ jeszcze, ¿e sztuka ponowoczesna pozbawiona jest powagi i celowoœci” (A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction 1988 a, s. 26–7 za Bielik–Robson 2000, s. 268). Przeciwstawienie sobie dwóch formacji postmodernistycznych koncentruje siê w³aœnie na tym drugim znaczeniu para: chodzi o parodiê, dziêki której mo¿na „nawi¹zaæ «ciep³y», ¿artobliwie przyjazny stosunek z tym, co przesz³e”, ujmuj¹c zarazem nadmiernego ciê¿aru tradycji, uwalniaj¹c j¹ od pompatycznej pretensji do w³asnej koniecznoœci i uniwersalnoœci. W rezultacie zaœ chodzi o otwarcie drogi „indywidualnym epifaniom”, o umo¿liwienie twórczoœci (Bielik–Robson 2000, s. 268, passim). Agata Bielik–Robson proponuje parafrazê w miejsce parodii Lindy Hutcheon, bo chocia¿ nie zawiera ona ¿artobliwej konotacji, „nie budzi jednak w¹tpliwoœci co do rozumienia przedrostka para jako raczej «przesuniêcia obok» ni¿ «staniêcia naprzeciw»”. Zakwestionowanie zastanych pojêæ nie ma na celu ich negacji, lecz „sprawdzenie ich w horyzoncie realnego doœwiadczenia, bez z góry za³o¿onej pewnoœci ani na tak, ani na nie” (Hutcheon 1988, s. 57, za: Bielik–Robson 2000, s. 270). Istotnie, pojêcie parafrazy nie przes¹dza ani na tak, ani na nie. Jest to termin najmniej waloryzuj¹cy, okreœla w sposób najbardziej neutralny i niejako techniczny podstawowy mechanizm parodii i pastiszu, ale, zauwa¿my, tak¿e apokryfu (co ³¹czy siê zreszt¹ w konsekwencji z pewn¹ k³opotliw¹ wieloznacznoœci¹). Parafraza sygnalizuje powtórzenie w nowym kontekœcie. Wed³ug Bielik–Robson ponowoczesna parafraza powinna byæ niemetafizyczna, prywatna (u¿ywaæ sprywatyzowanego jêzyka refleksji) oraz przygodna (dopuszczaæ wieloœæ takich jêzyków; 2000, s. 267–268). Uderzaj¹ca wydaje mi siê zbie¿noœæ tak przedstawionej postawy „parafrazuj¹cej” z etnograficzn¹ aktywnoœci¹, rozumian¹ wed³ug Jamesa Clifforda. Zak³ada ona „ironiczny” dystans wobec wieloœci œwiatów, których g³osy zderzaj¹ siê ze sob¹, skutecznie uniemo¿liwiaj¹c tradycyjn¹ metafizykê (a tym samym i kanon w dawnym znaczeniu tego s³owa). Œwiadomoœæ istnienia owych œwiatów — jêzyków, nie oznacza rezygnacji z w³asnego, lecz zobowi¹zuje do ci¹g³ej pracy otwierania go na inne, wystawiania na próby, brania zañ odpowiedzialnoœci, nieustannego sprawdzania jego znaczeñ w nowych kontekstach. Taka jest te¿ rola etnograficznej ironii, dalekiej od przypisywanego jej niekiedy znaczenia drwiny i szyderstwa. Ironia nie jest postaw¹ naturaln¹, lecz rezultatem refleksji, któr¹ trudno sobie wyobraziæ bez wiedzy o kanonach. Zapocz¹tkowane na prze³omie XIX i XX wieku studia nad literatur¹ judeochrzeœcijañsk¹, w tym i apokryfami nawi¹zuj¹cymi do ¿ydowskich form inter- �54 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa pretacji Pisma — hagady i midraszu, przyczyni³y siê do zainteresowania historyków dogmatu teologi¹ ludow¹ — konstatuje ks. Marek Starowieyski. To j¹ reprezentowa³o wielu anonimowych autorów apokryfów. „Okaza³o siê wtedy, jak wielkie znaczenie niesie teologia ludowa. Wiara bowiem ludu niejednokrotnie wyprzedza³a wielkie dyskusje religijne. Najprawdopodobniej ju¿ w po³owie III wieku w Egipcie u¿ywano w modlitwach terminu Theotókos, a wiêc na oko³o 150 lat przed sporami nestoriañskimi. Dyskutowane w czasach późniejszych problemy czystoœci, bezgrzesznoœci oraz koñca ¿ycia Maryi zosta³y ju¿ postawione i rozwi¹zane w apokryfach na wiele wieków przed og³oszeniem dogmatu niepokalanego poczêcia i wniebowziêcia Maryi. Dodajmy, ¿e w apokryfach problem dziedzictwa i bezgrzesznoœci zosta³ rozwi¹zany prawid³owiej ni¿ u Orygenesa czy u wielkiego doktora Koœcio³a œw. Jana Chryzostoma” (Starowieyski 1986, s. 20). Przytoczone przyk³ady, mimo ¿e dotycz¹ œwiata przednowoczesnego, œwiadcz¹ o mo¿liwoœciach poznawczych, jakie otwiera apokryf. Jak zosta³o ju¿ powiedziane, stanowi on indywidualn¹ lub mniejszoœciow¹ interpretacjê kanonu. Jego nieznany autor czêsto reprezentuje, na poziomie przednowoczesnym, postawê analogiczn¹ wobec tej, któr¹ okreœla siê dziœ jako selektywn¹: parafrazuje, interpoluje, trawestuje. Rezultatem jest synkretyzm, na który sk³adaj¹ siê œlady „gnozy judeochrzeœcijañskiej, apokaliptyki ¿ydowskiej, misteriów hellenistycznych czy nawet iranizmu” (Banak 1986, s. 35). Maria Adamczyk okreœla apokryfy jako intertekstualny dialog, w którym mieszaj¹ siê w¹tki obligatoryjne, przejête z kanonu, z fakultatywnymi rozmaitej proweniencji (1996, s. 24). Apokryf mo¿na zatem postrzegaæ jako pracê interpretacyjn¹, poprzez któr¹ — bez wzglêdu na intencje interpretatora — przeœwieca (realizuje siê?) próba wiary. To w³aœnie znaczenie czyni go tak poci¹gaj¹cym œrodkiem gry dla wspó³czesnej literatury, a zarazem gatunkiem niemo¿liwym. A jeœli tak, to studia nad apokryfami wspomagaj¹ równie¿ ponowoczesn¹ parafrazê duchowoœci, postulowan¹ przez Agatê Bielik–Robson, pomimo ¿e ich „indywidualizm” jest zazwyczaj innego rodzaju ni¿ dzisiejszy, s¹ bowiem metafizyczne oraz pretenduj¹ do uniwersalnoœci i koniecznoœci. A pastisz? Jako próba niewiary mo¿e s³u¿y oczyszczaniu pamiêci, skrywaj¹c nadziejê na powrót do źróde³ — zgodnie z okreœleniem tej¿e autorki — energii krytycznej Zachodu, czyli do biblijnego przes³ania. �Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje Problem, który chcê poruszyæ, dotyczy statusu pojêcia „apokryfy Starego Testamentu”, a w³aœciwie jego anachronizmu i baga¿u mistyfikacji, jak¹ dostrzegam z perspektywy antropologii. Ró¿ni siê ona z pewnoœci¹ od perspektyw teologicznej i filologicznej, a zatem tych dziedzin, które od dawna zajmuj¹ siê krytyk¹ tekstów apokryficznych czy pseudokanonicznych. Jako antropolog czujê siê zaledwie pocz¹tkuj¹c¹ badaczk¹, intruzem w przestrzeniach tej skomplikowanej tematyki. Pocieszaj¹ce s¹ jednak dwa argumenty. Po pierwsze, w badaniach apokryfów konieczna jest wspó³praca ró¿nych dyscyplin, bo apokryf nie ogranicza siê do zabytku pisanego. Jest rodzajem ekspresji, twórczoœci¹, która mo¿e wyra¿aæ siê w ró¿nych formach kultury: w przedstawieniu plastycznym, obrzêdowym geœcie, w dramaturgii zamawiania choroby czy w przepowiadaniu przysz³oœci. Po drugie, zmiana perspektywy badawczej w obrêbie wspó³czesnej antropologii nadaje szczególne znaczenie zjawiskom pogranicza, przestrzeniom liminalnym, co u³atwia postrzeganie tradycyjnych jednostek opisu takich jak kultura, etnos, religia czy to¿samoœæ w kategoriach procesu, jako dynamicznych, zmiennych, performatywnych konstrukcji. Uwzglêdniaj¹c tak zarysowan¹ perspektywê badawcz¹, przedstawiê moj¹ robocz¹ definicjê apokryfu jako fenomenu kultury. Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Odnosi siê to zarówno do chrzeœcijañstwa, jak i judaizmu, bo obie religie okreœla³y swoje kanony w wyniku interakcji z konkurencyjnymi ruchami i kultami religijnymi, w tym — ze sob¹ nawzajem. Apokryfy ró¿ni od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, obowi¹zuj¹c¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego rozumienia tego pojêcia wynika, ¿e jest ono komplementarne wobec pewnego kanonu i w sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, �56 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii1 i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i odmiennych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹ miêdzy nimi poœrednicz¹c¹. W duchu antropologii inspirowanej hermeneutyk¹ filozoficzn¹ mo¿na rzec, ¿e jest praktyk¹ negocjowania to¿samoœci. Moim celem bêdzie syntetyczne przedstawienie mechanizmów kontaminacji (mieszania siê, przenikania, a¿ po uto¿samienie) postaci i zdarzeñ obu biblijnych Testamentów na podstawie zbioru tekstów pochodz¹cych z badañ etnograficznych z lat 1989–2000, reprezentuj¹cych kulturê ukszta³towan¹ na pograniczu katolicyzmu i prawos³awia (Polska wschodnia, Litwa, Zachodnia Bia³oruœ, centralna Ukraina2). Badania prowadzone by³y nie tylko w przestrzeni pogranicza wyznaniowego i etnicznego (na terenach by³ego ZSRR w polskich diasporach i wœród ich s¹siadów), ale równie¿ w granicznym czasie prze³omu politycznego, upadku totalitarnego porz¹dku i otwarcia granic. Temu zapewne zawdziêczaliœmy przyjazne nastawienie rozmówców i ich otwartoœæ. Ze wzglêdu na nieobecnoœæ „religii koœcielnej” w ¿yciu publicznym ZSRR i trudn¹ sytuacjê ludzi wierz¹cych dominowa³ tam bezpoœredni przekaz wiary domowej miêdzy najstarszym i najm³odszym pokoleniem. Przekaz ten charakteryzowa³ siê pog³êbion¹ adaptacj¹ biblijnych mitologemów ³¹czonych z tradycj¹ lokaln¹, dostosowanych do warunków egzystencji w konkretnej wspólnocie. Narracje niejednokrotnie by³y konstruowane wokó³ schematów interpretacyjnych i spetryfikowanych zwrotów jêzykowych, które odnajdowa³am we wczeœniejszych, rozproszonych zapiskach etnografów, poczynaj¹c od drugiej po³owy XIX wieku. Do podstawowych źróde³ utrwalonego przez nas przekazu nale¿¹ druki dewocyjne, modlitewniki i kantyczki, pochodz¹ce zazwyczaj z pocz¹tków XX wieku, których teksty wykorzystuj¹ symbolikê typologiczn¹3. Mo¿na te¿ stwierdziæ „kolisty” obieg ustnego przekazu, wtórnie w³¹czaj¹cego motywy ludowe zaczerpniête z literatury dewocyjnej czy z pieœni dziadowskich do wspó³czesnych narracji. Wyraźny wp³yw na wiedzê biblijn¹ rozmówców mia³a jeszcze w latach 90. tradycja ¿ydowska, której œlady nosz¹ analizowane przeze mnie narracje. Œlady te 1 U¿ywam tu okreœlenia Aleksandra Naumowa (1976). Materia³y zawieraj¹ zapisy ponad 900 rozmów, ponad po³owa z nich rejestrowana by³a na taœmach magnetofonowych. Efekty tej pracy omówi³am w monografii Biblia ludowa. Interpretacja wątków biblijnych w kulturze ludowej, Wroc³aw 2000. 3 Typologia biblijna to wypracowany w œredniowiecznej teologii system symbolicznych relacji pomiêdzy postaciami i wydarzeniami Starego i Nowego Testamentu, zgodnie z zasad¹, ¿e ten drugi wype³nia obietnice pierwszego, który by³ jego zapowiedzi¹. Obrazowym modelem typologii by³a opracowana przez uczonych mnichów tzw. Biblia pauperum, zestawiaj¹ca ze sob¹ paralelne sceny z trzech epok biblijnej historii zbawienia: natury (do Moj¿esza), prawa (od Moj¿esza do Chrystusa) i ³aski, czyli Nowego Przymierza. (Por. de Lubac 1959). 2 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje „Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z ¿ydowskiego źród³a, z okresu miêdzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców (Widze, rej. bras³awski, obw. witebski, Bia³oruœ, 1996) 57 �58 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje przetrwa³y Holocaust, który spustoszy³ tereny naszych badañ. Przyk³adem takiego wp³ywu mo¿e byæ interpretacja grzechu Chama, który rozmówca spod Wilna wyjaœni³ jako kastracjê Noego, jego ojca. Powo³ywa³ siê przy tym na autorytet swego dawnego ¿ydowskiego s¹siada, podkreœlaj¹c z respektem jego kompetencje w sprawach religijnych, podobnie jak wiele innych osób, indagowanych przez nas w kwestii Biblii. Taka deklaracja wprawdzie nie stanowi sama w sobie ¿adnego dowodu, ale nie dotar³am dot¹d do ¿adnego chrzeœcijañskiego apokryfu czy tekstu folkloru, który mo¿na by uznaæ za źród³o tego rodzaju pomys³u. Odnalaz³am go natomiast w tradycji ¿ydowskiej, w dwóch zbiorach mitów i legend biblijnych4. O ile wœród apokryfów jako zabytków pisanych jêzyka polskiego dominuj¹, jak twierdzi³ Aleksander Brückner, apokryfy Nowego Testamentu (1903, s. 113), to mój zbiór materia³ów przedstawia nieco odmienne proporcje. Nawi¹zania do historii starotestamentalnych dominuj¹ w nich i koncentruj¹ siê wokó³ schematów cudów i tragedii opisanych w Ksiêgach Rodzaju i Wyjœcia. Schematy te strukturyzuj¹ nieraz historiê lokaln¹ i zrastaj¹ siê z ni¹ w zmityzowane dzieje badanych spo³ecznoœci. Identyfikowa³y siê one — jako chrzeœcijañskie — z Narodem Wybranym, chocia¿ bezpoœrednio, œwiadomie, odwo³ywa³y siê zazwyczaj do skromniejszej symboliki: my tu jak w ogródku Matki Boskiej. Za tym mitycznym rodowodem kryj¹ siê dwie tezy. Po pierwsze, ¯ydzi to pierwszy naród na œwiecie, wybrany przez Boga (z wszystkimi pozytywnymi konsekwencjami tego pierwszeñstwa, jak wiedza, spryt i bogactwo, a jednoczeœnie z wynikaj¹c¹ z niego pych¹). Po drugie, jak powiadali niektórzy nasi rozmówcy, my jesteśmy z tych Żydów, co się ochrzcili. Jednoczeœnie Jezus jest w owych narracjach postaci¹ pierwszoplanow¹ w stosunku do Boga Ojca, dominuj¹c¹ poprzez swoj¹ aktywnoœæ. Relacja miêdzy Bogiem Ojcem i Bogiem Synem przypomina w analizowanych narracjach opisywane przez badaczy mitologii archaicznych zjawisko oddalania siê Stwórcy od œwiata przez siebie stworzonego i jednoczeœnie zastêpowanie go przez bohatera kulturowego, który mo¿e, choæ nie musi, byæ jego synem (Eliade 1993, s. 129–132). W charakteryzowanym przeze mnie zbiorze narracji Bóg Ojciec jako Deus otiosus, Bóg odleg³y i „bezczynny”, stapia siê z Synem, zgodnie z tendencj¹ nazwan¹ przez Eliadego „imperializmem” postaci mitycznych. Te, które wœród nich dominuj¹, przejmuj¹ stopniowo od pozosta³ych coraz wiêkszy zakres dzia³añ i symboli. Granica miêdzy tymi dwoma Osobami Trójcy Œw. zaciera siê i Pan Jezus okazuje siê wyrazist¹, pierwszoplanow¹ postaci¹, bohaterem kulturowym spo³ecznoœci lokalnej. Moja negatywna ocena pojêcia „apokryfy Starego Testamentu” odnosi siê do wspomnianego wy¿ej zbioru tekstów — źróde³ etnograficznych — i wynika 4 Zapis pe³nej wypowiedzi z 1990 r. (Zowczak 2000, s. 140). O grzechu Chama lub Kanaana jako kastracji por. Graves, Patai 1993, s. 125; Bin Gorion 1996, s. 121–122. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 59 z modelu przekszta³ceñ, skonstruowanego na podstawie ich analizy. Œwiadcz¹ one o swoistej chronologii wzglêdnej, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy powi¹zane ze sob¹ symboliczne miary czasu. Cykl dorocznych œwi¹t koœcielnych upamiêtnia wydarzenia z ¿ycia Jezusa i Marii oraz kilku œwiêtych patronów; cykl ludzkiego ¿ycia sprowadza siê do jego spo³ecznego wymiaru, momentów przejœcia nawi¹zuj¹cych symbolicznie do wydarzeñ œwiêtej historii; wreszcie cykl wegetacji, zwi¹zany z obrzêdowoœci¹ gospodarcz¹. Ich wzajemne projekcje umo¿liwia³y generowanie znaczenia ka¿dej drobnej cz¹stki otaczaj¹cego œwiata. Istotnym narzêdziem takich projekcji, przedstawionym klarownie przez Czes³awa Hernasa na przyk³adzie siedemnasto– i osiemnastowiecznych pastora³ek, by³a „semantyka paraleliczna”, charakterystyczna dla ludowej poetyki, rozwijana w obrzêdowych narracjach nie tylko w zakresie œrodków formalnych, ale tak¿e poprzez paralelizm socjologiczny. Jego efekty bywa³y okreœlane wartoœciuj¹co w zracjonalizowanym jêzyku badaczy jako religijny „etnocentryzm”, „socjomorfizm”, „rytualizm”, „utylitaryzm” itd. Jednak¿e owe religijno–socjologiczne paralele, jak konstatowa³ Hernas, nie sprowadza³y siê do identyfikacji czy metafory, nie uto¿samia³y niebios z ziemi¹, nie dokonywa³y ich ca³oœciowego porównania. By³y „jedynie zestawieniem opartym na analogii prostej lub zaprzeczonej i na g³êbszym uzasadnieniu psychologicznym nie formu³owanym osobno, lecz w³aœnie zawartym w kszta³cie paraleli” (1965, s. 123). Umo¿liwia³y poszukiwanie „nowych prawd na granicy ludowej œwiadomoœci i systemu twierdzeñ religijnych” (ibidem, s. 124). Przedstawiê teraz g³ówne tendencje przekszta³ceñ zdarzeñ i postaci biblijnych we wspomnianym ju¿ zbiorze narracji, ze wzglêdu na symbolikê czasu, przestrzeni i ludow¹ antropologiê. Umo¿liwi¹ one wgl¹d w mechanizmy twórczoœci apokryficznej, ³¹cz¹cej zdarzenia i postacie obu Przymierzy. Struktura czasu w tych narracjach jest syntez¹ miary cyklicznej i linearnej. Cykliczna, na któr¹ sk³adaj¹ siê trzy wspomniane, wzajemnie przeplataj¹ce siê cykle, nak³ada siê na liniow¹, trójdzieln¹ strukturê kolejnych epok Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Œwiêtego, które tworz¹ kontinuum ludzkich światów5, oddzielonych od siebie kataklizmami. Ka¿dy nastêpny świat jest jednak coraz mniej doskona³y, coraz bardziej grzeszny i mizerny, oddalony od pierwotnej pe³ni rajskiego wspó³¿ycia ludzi w jednym œwiecie ze Stwórc¹ (analogicznie do jego oddalania siê, czy te¿ — starzenia, utraty mocy). Świat w jêzyku naszych rozmówców jest pojêciem pokrewnym erze czy eonowi: odnosi siê jednoczeœnie do czasu, przestrzeni i ¿yj¹cej w nich rasy ludzkiej. Kataklizm zaœ (potop, po¿oga, zaraza) odgrywa rolê oczyszczaj¹c¹ wobec świata, zepsutego i zbrukanego ludzkimi grzechami. Mo¿na dostrzec analogiê pomiêdzy takim oczyszczaniem œwiata i losem duszy, obmywanej wod¹ chrztu i przepalanej ogniem czyœæcowym, powracaj¹cej po pokucie na ziemiê w nowym ciele. W miarê starzenia siê œwiata czas się skraca, co oznacza coraz 5 Kursywa s³u¿y tu do zaznaczenia sformu³owañ u¿ywanych przez rozmówców. �60 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje krótszy rok, dzieñ, minutê. Tote¿ i ¿ycie ludzkie trwa coraz krócej, a ludzie s¹ coraz mniejsi, s³absi i coraz mniej urodziwi. Tylko co do rozumu i jego roli pojawia siê kontrowersja: ludzie s¹ coraz m¹drzejsi, ale i coraz gorsi (³¹czy siê to z uznaniem wiedzy, zw³aszcza technicznej, za dar raczej diabelski ni¿ boski i przeciwstawieniem jej wierze natchnionej, wynikaj¹cej z boskiego objawienia, zawartej w Ksiêdze uto¿samianej niekiedy z Bibli¹, dostêpnej tylko wybrañcom). Wyraźn¹ metastrukturê kontaminacji dwóch Przymierzy wyznacza symbolika przeciwstawnych postaci Adama i Jezusa (Nowego Adama) oraz Ewy i Marii (jako Nowej Ewy). £¹cz¹ one oba Testamenty zgodnie z porz¹dkiem typologicznym. Jezus bywa kontaminowany z Adamem, kiedy wystêpuje w roli pierwszego cz³owieka (w zwi¹zku z cykliczn¹ przemian¹ światów w ka¿dym z nich pojawia siê pierwszy cz³owiek, okazuj¹c siê wci¹¿ tym samym cz³owiekiem). W przeciwieñstwie do niego Maria, matka Jezusa, nigdy nie bywa kontaminowana z Ew¹; zawsze s¹ sobie przeciwstawiane. Chocia¿ obie ³¹cz¹ te same atrybuty (jab³ko, w¹¿, drzewo), to zmieniaj¹ one diametralnie znaczenie w zale¿noœci od tego, której z kobiecych postaci towarzysz¹. Z kolei rajskie drzewo wiadomoœci (grzechu) wraz z przeciwstawnym mu drzewem krzy¿a Zbawiciela (czyli Drzewem ¯ycia) tworz¹ drug¹, s³abiej reprezentowan¹ metastrukturê analizowanych narracji. Drzewo ¯ycia wyrasta z drzewa œmierci, pomiêdzy drzewem przeklêtym a œwiêtym tworzy siê kontinuum i niekiedy dochodzi do ich zmieszania, a nawet uto¿samienia (Zowczak 2000, s. 375). Struktura ta wyra¿a siê zarówno poprzez cykliczn¹ symbolikê wegetacji, jak i — w rytualnym porz¹dku — przemiennie skowania Szatana (rozkwitu ¿ycia) b¹dź przykucia Boga do drzewa Krzy¿a, kiedy świat zbli¿a siê do granicy œmierci. Te dwie metastruktury („typologiczna” i osi kosmicznej) tworz¹ symboliczne ramy dla ³¹czenia i mieszania ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Przyjrzyjmy siê teraz najbardziej wyrazistym przyk³adom dominacji Jezusa, który przejmuje role Boga Ojca. 1. Jezus często występuje jako Stwórca świata w legendach kosmogonicznych, w których wspó³tworzy œwiat z Diab³em. Ich dzia³ania maj¹ charakter zmagañ czy te¿ wspó³zawodnictwa, w ka¿dym razie interakcji, która znajduje kontynuacjê w scenie zst¹pienia Jezusa „do piekie³” po ukrzy¿owaniu. Jest to mitologem, obecny w apokryficznym Zstąpieniu do otchłani (Apokryfy 1986, cz. 2, s. 449, 459). Po³¹czenie tych dwóch struktur przedstawia opowiadanie z Podola, nagrane u schy³ku ubieg³ego wieku. „No to jak Pan Jezus stworzy³, Pan Bóg stworzy³ ... chcia³ stworzyæ wiêcej ziem, ¿e woda wszêdzie. Posy³a diab³a. A diabe³ du¿e, ¿e bêdzie pomocnikiem we wszystkim. I chce zaj¹æ prawo wsio na ziemi. ¯eby byæ starszym wid Boga. No to i posy³a jego na dno morza: Wynieœ piasku z morza, posiejem, bêdzie wiêcej ziemi. Ten poszed³. No mówi jemu: No mów z Bożyju woli. A ten poszed³: Z moju woli. I chodzi i nie ma nic. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 61 To i znowu ka¿e: Idź. Ty coœ te¿ nie tak, coœ mówi³? Poszed³ jeszcze raz i znów: Z mojej woli. Ni z Bożuju woli. Wychodzi, nie ma nic w rêkach, a nabira³ tam. A na trzeci raz no w¿e nie powiedzia³, ¿e z Bożej woli, a pomyœla³ sobi, co — to za pazurami troszki wyniós³ tej [ziemi z dna morza — M. Z.]. Pan Jezus [...] posija³, i wiele [tyle — M. Z.] wody, czem suchej ziemi. A poleg³ spaæ nocowaæ. Nad morzem. A ka¿e diabe³: A, ja jego wtopiê. A ja starszy bêdzie. Po³o¿yli siê, no to i Pan Jezus po³o¿y³ siê od morza, diabe³ na suszy, przebudzi³ siê: Ja jego przewrócê. [...] Sucho za nim [Jezusem — M. Z.], nie ma morza. A bu³o, za nim wsio woda bu³a. To on przest¹pi³ apiat’ na tê strone jego, ogl¹da siê, sucho, a te¿ woda bu³a. Ka¿e Pan Jezus: Nie, nie, nie, nie. To nie ty starszy, a ja starszy, ty mnie nie wtopisz. To ty sam bedziesz. I [diabe³ — M. Z.] tak judzi³ ludzi na wszystkie bidy do... Pan Jezus zmartwychwsta³, przyszed³ do piek³a wywodziæ dusze, z piek³a, które tam prosz¹ pomy³owania Bo¿ego. A on [diabe³ — M. Z.] zgotowa³ kres³o takie z ³añcuchami, jak Pan Jezus przyjdzie, choæ z krzy¿em, powi jemu: Siadaj. On usi¹dzie, a ³añcuch jego wcepi. I on [diabe³ — M. Z.] bedzie starszy, bo z ³añcuchów jak siê wyrwiesz? No, a on [Pan Jezus — M. Z.] ka¿e: Nie. Ty, popatrzam siê, czy siê dobrze siedzi, posiedź. A on nie myœla³, ¿e jego tak woni [³añcuchy — M. Z.] wezmo. — No, usi¹dź se na to krzes³o. £añcuchy sczepili i wsio. I siedzi do S¹du Bo¿ego, na S¹d Bo¿y dopiero jego Pan Jezus oswobodzi... kuda jemu popaœæ siê. Na wiecznoœæ — czy judziæ znowu ludzi”6. Scena zst¹pienia do piekie³, przedstawiona na ikonie Zmartwychwstania Chrystusa, w dramacie liturgicznym (Miron’ 1896) i w kr¹¿¹cych w badanych przez nas spo³ecznoœciach drukach dewocyjnych7, najwyraźniej zosta³a w³¹czona w funkcjonuj¹cy na S³owiañszczyźnie mit kosmogoniczny jako kolejny akt zmagañ miêdzy Bogiem/Jezusem a Diab³em/Lucyferem. Diabelskie próby utopienia Jezusa na pocz¹tku œwiata i uwiêzienia go na ¿elaznym tronie po zejœciu do piekie³ koñcz¹ siê uwiêzieniem Diab³a, który wpada we w³asn¹ pu³apkê. Zamkniêty w piekle jak w grobie, przykuty do ¿elaznego krzes³a b¹dź uwi¹zany do s³upa, ma czekaæ na ponowne przyjœcie Chrystusa i S¹d Ostateczny. Obawiano siê ich przy koñcu ka¿dego cyklu rocznego: ka¿dej Wielkanocy, ka¿dego prze³omu zimy i wiosny. Lucyfer usi³uje bowiem uwolniæ siê z ³añcucha, który go wiêzi: przegryza go b¹dź pi³uje, a pomagaj¹ mu w tym ludzkie grzechy. Oracja wielkanocna z Wileñszczyzny og³asza radosny fina³, równoznaczny z ponownym skowaniem szatana: 6 Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnetofonowy J. Kusy i J. Musiatewicz, 1999. Płacz i narzekanie Ojców Świętych przed narodzeniem Chrystusa Pana blisko 4000 tysiące lat w otchłaniach będących, aż do wstąpienia Chrystusa Pana do piekłów, Czêstochowa 1910. O wp³ywie tego apokryfu na narracje wspó³czesnych rozmówców Zowczak 2003, s. 63–64. 7 �62 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje „Lucyper przeklêty na ³añcuchu skacze. Daj Bo¿e, [byœmy] ten rok prze¿yli i drugiego doczekali, z ma³ymi biedami, z wielkimi pociechami”8. Moment prze³omowy, w którym ³añcuch wiê¿ wi¹¿¹cy Lucyfera zrasta siê na nowo, ma miejsce, kiedy wierni (lub kap³an) dope³ni¹ wielkanocnego rytua³u. Zale¿nie od lokalnej tradycji jako rytua³ podtrzymuj¹cy dalsze trwanie œwiata wskazywano ró¿ne elementy zwyczajowych praktyk lub liturgii. Wed³ug rozmówców na Wileñszczyźnie i w woj. przemyskim moment prze³omu wyznacza³ dawny obrzêd, funkcjonuj¹cy niegdyœ w liturgii obu obrz¹dków chrzeœcijañskich: potrójne, procesyjne obchodzenie koœcio³a podczas rezurekcji (Badura 1903) lub cerkwi — noc¹, z Wielkiej Soboty na Niedzielê, po którym kap³an trzykrotnie stuka³ krzy¿em lub kluczem w zamkniête wrota œwi¹tyni, otwierane nastêpnie od wewn¹trz przez koœcielnego. Obrzêd ten przypomina scenê zst¹pienia Chrystusa do piekie³ w przedstawieniach pasyjnych, kiedy uderza on krzy¿em w bramê piekieln¹ (Smoleñ 1987, s. 110) . Historie cierpienia i triumfu Zbawiciela ³¹czy symboliczny rekwizyt: ¿elazne ³añcuchy, które skuwaj¹ go podczas wydarzeñ pasyjnych. Oprawcy prowadz¹ Jezusa na ³añcuchu; jest on symbolem diabelskiej pu³apki, w wyniku której dochodzi wprawdzie do ukrzy¿owania i œmierci Jezusa, ale po jego zmartwychwstaniu ³añcuchem zostaje skowany Szatan. Obraz upokorzonego Jezusa u słupa, który jest popularnym przedstawieniem dewocyjnym i modlitewnym9, zostaje zast¹piony obrazem Lucyfera, przykutego do s³upa we wnêtrzu ziemi. Ów słup kamienny zaœ, moc¹ semantyki paralelicznej, staje siê inwariantem drzewa krzy¿a, podobnie jak rajskie drzewo ¿ycia i suchy d¹b u Grobu Pañskiego, który wed³ug przepowiedni ma zakwitn¹æ i wydaæ owoce u koñca œwiata, zwiastuj¹c powtórne przyjœcie Mesjasza10. Lucyfer bywa³ z kolei zastêpowany w narracjach naszych rozmówców przez z³ego ³otra lub, czêœciej, Judasza: „On poca³owa³ Pana Jezusa i zdradzi³. To dlatego nazywa siê Judasz, ¿e zdradzi³. — A jak on umar³? — Umar³... ³añcuch jemu powiesili [...] £añcuch jemu gruby, gruby wisi temu Judaszu na szyi. I to mówi¹, ¿e jak on ³añcuch ten przegryzie, tedy skoñczenie œwiata bêdzie. A jak na Wielkanoc Wesa³ynê zaœpiewaj¹, to ten [³añcuch — M. Z.] stanie taki, jak by³. I za to on nie przegryzie i wisi, wisi. To Judasz zdrajca”11 . 8 Rej. wileñski, Litwa, 1991. Tak¹ wizjê zawiera np. apokryficzny Sen Najświętszej Panny, i to zarówno jego najstarszy znany polski zapis z 1564, jak i wersja zapisana w 1989 roku w woj. przemyskim. Por. Bystroñ 1980, s. 74; Zowczak 2000, s. 397. 10 Np. w tzw. przepowiedniach Sybilli; por. Zowczak 2000, s. 376–377. 11 Rej. solecznicki, Litwa, 1992. 9 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 63 Po³¹czenie wydarzeñ pocz¹tku i koñca tworzy symboliczne ramy dziejów œwiata i ich cyklicznego porz¹dku, generuje ich ca³oœciow¹, „totaln¹” wizjê, w której mieszaj¹ siê „podobne” postacie i zdarzenia obu Przymierzy — Testamentów, przejmuj¹c nawzajem swoje cechy. Zapewne zawa¿y³ tu wp³yw wczesnego t³umaczenia Ewangelii Nikodema na jêzyk starocerkiewnos³owiañski i jej wykorzystywania w wielkosobotniej liturgii (Minczew, Skowronek 2006, s. XIX). Przypisanie Jezusowi stworzenia œwiata poœwiadcza przytaczana przez Aleksandra Œwiêtochowskiego anegdota o „bezrozumnej” frazeologii pobo¿noœci szlacheckiej drugiej po³owy XVII wieku i czasów saskich: „Gdy Massalski ¿eni³ siê z Radziwi³³ówn¹, biskup, chc¹c przed œlubem zrewidowaæ wiedzê religijn¹ krewniaka, zapyta³ go: — A kto stworzy³ œwiat? — Pan Jezus! — odrzek³ bez namys³u nowo¿eniec” (za: Hernas 1965, s. 102). 2. Jezus stwarza ludzi, podobnie jak w apokryficznej po³udniowos³owiañskiej legendzie O Morzu Tyberiadzkim12. Stworzywszy zaœ ich, odchodzi, opuszczaj¹c bezbronne stworzenie. Korzysta z tego Diabe³, który je psuje, dziurawi¹c, opluwaj¹c lub przydaj¹c mu organy seksualne. Jest wiêc znów wspó³twórc¹, podobnie jak przy stwarzaniu œwiata. Zgodnie z zasad¹ ci¹g³ej degradacji stworzenia ju¿ Ewa, powsta³a po Adamie, jest mniej ni¿ on doskona³a. Narracje o grzechu pierworodnym, interpretowanym niekiedy jako akt seksualny13, powtarzaj¹ schemat dramatu stworzenia: Adam odchodzi od Ewy, podobnie jak wczeœniej Jezus od stworzonych przez siebie ludzi, a wówczas Diabe³ po raz kolejny psuje boskie stworzenie (Zowczak 2000, s. 56–61). Zatem relacja typologiczna (Adam/Jezus) w kontekœcie cyklicznie postrzeganego czasu ulega transformacji: ta sama struktura powraca w ró¿nych formach symbolicznych (zw³aszcza w interpretacjach Ksiêgi Rodzaju14). Mechanizm ten w oczywisty sposób ³¹czy siê z charakterystyczn¹ dla przekazu ustnego redundancj¹, powtarzaniem tego samego na ró¿ne sposoby. Niektóre narracje, zachowuj¹c wzglêdn¹ wiernoœæ wobec Biblii, nazywaj¹ jednak uparcie stwórcê Panem Jezusem, który „...ulepi³ ich [ludzi — M. Z.] z b³ota. To tchn¹³ duchem. Potemu mówi: có¿ to jedno bêdzie, jak siê rozmno¿y? Wyci¹gn¹³ rebro z Adama i z nioho zrobiw kobite. Ta para, ¿eby siê rozmna¿ali, no z tym rajskim sadom, ¿eby... wsio wasze, wsio ludzie bêdziecie ¿yæ bez s³aboœci, wsio spo¿ywajcie, „Potem wst¹pi³ Pan do swojego Ojca na niebiosa po duszê dla Adama” (O morzu Tyberiadzkim, w Minczew, Skowronek 2006, s. 6–8). Na zast¹pienie Ojca przez Syna w tekstach tej legendy zwróci³ uwagê Ryszard Tomicki (1980, s. 59). 13 Pomiêdzy Adamem i Ew¹ b¹dź Ew¹ i Diab³em. Tak¹ interpretacjê spotykaliœmy czêsto w po³udniowo–wschodniej Polsce w latach 90. 14 Wytropi³ to Edmund Leach. Jego analiza strukturalna zastosowana wobec Biblii wydaje mi siê zbyt arbitralna, ale ze wzglêdu na zachowanie cech przekazu ustnego daje niekiedy interesuj¹ce rezultaty. Por. Leach 1969. 12 �64 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje tylko z jednej jab³oni nie spo¿ywajcie. A diabe³ Jewe podkusi³, ona wkusi³a. Wot, jest u mu¿cziny na szyi taka gula. Je, przywiezali, no to ka¿e, to potomstwo, z tego potomstwa, ¿e Adam nie wyplu³ tego jab³ka, a je zjad³. Potemu zgrzeszyli i Pan Jezus spyta³: — Pocoœcie tak zrobili? Teraz bêdziecie karane do œmierci s³aboœciami, czo³o wasze bêdzie zawsze w pocie od pracy. Bêdziecie zarabiaæ sobie chleb swoim zdrowiem i swoimi rêkami”15 . 3. Jezus karze ludzi za grzechy nie tylko jako przysz³y Sêdzia, lecz tak¿e poprzez kataklizmy, kojarzone z biblijnym potopem oraz zag³ad¹ Sodomy. Niszczy k³osy, skazuj¹c stworzenie na œmieræ g³odow¹ (na Litwie wypraszaj¹ ocalenie czubka pierwotnego k³osa pies i kot, st¹d ¿yjemy na psiej doli, w Polsce wstawia siê za pieskiem i kotkiem sama Matka Boska); zsy³a na grzeszników potop (w niektórych wariantach w³aœnie potopem niszczy k³osy); grozi spuszczeniem ognia (w Listach z nieba). Chrystus Frasobliwy, jeden z najpopularniejszych typów ikonograficznych sztuki ludowej, by³ uwa¿any w ró¿nych regionach Polski za Jezusa rozmyœlaj¹cego nad zag³ad¹ ludzi, którzy zatonêli w czasie potopu. ¯a³uje ich i postanawia, ¿e wiêcej ju¿ ich w ten sposób kara³ nie bêdzie (por. Rdz 8, 21 i 9, 11): „Ludzie maj¹ takie Pany Jezusy, co to po potopie siê wziê³o. Pan Jezus podpar³ sie, sie tak zastanowi³ ze juz innymi karami nie bandzie ludzi kara³, bo przy tym potopie to straœnie duzo ludzi wyginê³o” (Olêdzki 1971, s. 79, przyp. 55). Przekazy, wed³ug których Frasobliwy „turbuje siê nad Jerozolim¹”, nawi¹zuj¹ te¿ do dialogu Abrahama z Jahwe o losie mieszkañców Sodomy i Gomory (Rdz 18, 23–33). Narratorzy ³¹cz¹ w nich elementy dwóch starotestamentowych przymierzy: Noachickiego i Abrahamowego, aby wyjaœniæ przyczynê frasunku Pana Jezusa. Mog³a wp³yn¹æ na tê interpretacjê recepcja Lamentacji Jeremiasza, czytanych w liturgii Wielkiego Tygodnia (Jer 9, 16–23). Koœció³ uznaje je wszak „za najodpowiedniejszy œrodek do wyra¿enia dramatu Mêki Pañskiej — ogromu cierpieñ Zbawiciela” (Pismo Święte 2008, s. 969) „Siedzia³ smutny Pan Jezus nad Jerozolim¹, nie móg³ im darowaæ, co same grzeszniki byli. Oni go prosz¹, a on powiedzia³, jak znajd¹ piêædziesiêciu sprawiedliwych, to przebaczy; oni szukali i nie znaleźli. Dajcie dziesiêciu. Te¿ nie znaleźli. Dajcie jednego. Nawet jednego nie by³o. No i Pan Jezus zg³adzi³ Jerozolimê”16. 15 Bedrykowce, obw. chmielnicki, Ukraina. Zapis magnet. Joanna Musiatewicz, 1998. Woj. p³ockie, 1989. Podobne interpretacje rzeźby Chrystusa Frasobliwego jako „sêdziego zniszczenia s³usznego” zanotowane w woj. rzeszowskim — Kunczyñska–Iracka 1980. 16 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje Chrystus Frasobliwy przed katedr¹ w Kamieñcu Podolskim. Fot. M. Zowczak 65 �66 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 4. W ajtiologicznych legendach o Bogu/Jezusie chodzącym po ziemi w towarzystwie œw. Piotra ten ostatni zastêpuje czêsto wszystkich dwunastu aposto³ów i dziedziczy w strukturze narracji miejsce po Diable, naœladowcy Stwórcy i z³odzieju boskiej substancji (jest to szczególnie widoczne w opowiadaniach o powstaniu grzybów z wyplutych przez Piotra kawa³ków skradzionego przezeñ placka (Zowczak 2000, s. 72, 326). Mity o Bogu wêdruj¹cym po œwiecie w postaci wêdrownego dziada–¿ebraka mieszaj¹ siê z w¹tkami i motywami kanonicznych Ewangelii. W wielu przypadkach Jezus i œw. Piotr ulegaj¹ ca³kowitej metamorfozie, tak ¿e nawet trudno mówiæ o adaptacji. W dziewiêtnastowiecznej legendzie ukraiñskiej nosz¹ imiona Mudrec i Chytrec. Jezus wystêpuje jako lekarz–cudotwórca i bohater kulturowy, œw. Piotr zaœ, podobnie jak z³y brat w analizowanych przez Eleazara Meletinskiego archaicznych mitach, odgrywa rolê demonicznego i komicznego zarazem trickstera, który nieudolnie naœladuje lub parodiuje czyny i wynalazki bohatera (1981, s. 227). Wed³ug Jerzego Wasilewskiego postaæ ta reprezentuje w ludowym systemie wierzeniowym podwójn¹ symbolikê przejœcia: od œwiata idealnego do realnego oraz od niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem punkt styku logiki mitu (pocz¹tków stworzenia) i rytua³u (inicjacji)” (Wasilewski 2002, s. 159–164) . Mudrec i Chytrec poprzez swoje interakcje sankcjonuj¹ etos wiejskich spo³ecznoœci i okreœlaj¹ wartoœæ elementów œwiata, postrzeganego z ich perspektywy. „Œwiêty Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: — Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³, kupi³. A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³, krad³. I przywo³a³ wronê i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka bêdzie kukowaæ tylko do œwiêtego Piotra”17. Cztery przedstawione wy¿ej przyk³ady ukazuj¹ Jezusa jako Stwórcê œwiata, jego surowego Sêdziego oraz bohatera kulturowego — „drugiego stwórcê”, który porz¹dkuje istniej¹cy ju¿ œwiat, dokonuj¹c przemian jego i jego mieszkañców — nadaj¹c im charakterystyczne cechy. Zwi¹zane z tymi rolami kontaminacje dwóch Testamentów mo¿na uznaæ za efekt uboczny adaptacji w¹tków biblijnych do wierzeñ niechrzeœcijañskich, zgodnie z ich cykliczn¹ organizacj¹ czasu. Światy Boga Ojca i Boga Syna nak³adaj¹ siê na siebie i s¹ praktycznie nie do oddzielenia. Idea, i¿ Chrystus przekszta³ci³ stworzenie, nie k³óci siê z chrzeœcijañskim przes³aniem, twierdzi Marlène Albert–Llorca, autorka monografii poœwiêconej europejskim legendom o pochodzeniu roœlin i zwierz¹t. Tak jak nowe prawo wype³ni³o dawne, œwiat stworzony przez Boga zosta³ przemieniony przez Jezusa (Albert–Llorca 1991, s. 28). Jest to przecie¿ nie tylko zasada typologii 17 Rej. œwiêciañski, Litwa, 1992. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 67 biblijnej, ale prawda ca³ego chrzeœcijañstwa. Badacze uznawali mieszanie obu Przymierzy za wynik ignorancji narratorów, poniewa¿ sami postrzegali czas liniowo, jako nieodwracalny, przeciwstawiaj¹c pierwotn¹ kreacjê — stworzenie œwiata, legendom o drugiej kreacji — metamorfozie, osnutym wokó³ dzia³alnoœci Chrystusa. W analizowanych przeze mnie narracjach Pan Jezus jest wy³¹cznym podmiotem w¹tków, wierzeñ i zwyczajów dotycz¹cych Bo¿ego Narodzenia i Dzieciñstwa oraz Pasji i Zmartwychwstania, a zatem zostaje wyraźnie odró¿niony od Boga Ojca jako Odkupiciel, Syn Marii. W pozosta³ych przypadkach przenikanie siê obu postaci jest uderzaj¹ce. Przedstawiê teraz dwa przyk³ady kontaminacji, które wynikaj¹ w sposób oczywisty ze „sp³aszczenia” typologii biblijnej, czyli umieszczenia typu i antytypu w jednej p³aszczyźnie czasowej. Cykliczny charakter czasu ma w tym przypadku drugorzêdne znaczenie, poniewa¿ na pierwszy plan wysuwa siê literalne potraktowanie podobieñstwa zestawianych ze sob¹ postaci i zdarzeñ obu Przymierzy. Prowadzi to do ich zmieszania. 5. Wydarzenia z dziejów Mojżesza i Jezusa ulegają kontaminacjom zw³aszcza w epizodach topienia/rzezi niewini¹tek oraz wyjœcia Izraela z Egiptu/ucieczki œw. Rodziny do Egiptu. Liczne przypadki tego rodzaju adaptacji zarejestrowaliœmy na Litwie. „Przez Morze Czerwone jak Pan Jezus chodzi³, to machn¹³ lask¹ i morze siê rozst¹pi³o, a potem jak przeszli tak¹ œcie¿k¹ miêdzy wod¹, znowu machn¹³ i z powrotem by³a woda i zatopi³a tych, co go gonili”18. Jezus zast¹pi³ tu Moj¿esza w epizodzie cudownego rozst¹pienia siê wody podczas ucieczki Izraelitów z Egiptu (Wj 14, 21–22). Jest to w pewnym sensie kontaminacja zgodna ze struktur¹ Biblii chrzeœcijañskiej, bowiem przejœcie Izraelitów przez Morze Czerwone ma zgodnie z porz¹dkiem typologicznym prefigurowaæ chrzest Chrystusa w Jordanie (por. 1 Kor 10, 1–2). W innych narracjach nastêpuje uto¿samienie faraona z Ksiêgi Wyjœcia z Herodem–dzieciobójc¹ (Mt 2, 16–18); Jezus i Moj¿esz uczestnicz¹ w tym samym wydarzeniu. „[...] I wtedy król ¿ydowski, ale nie powiem nazwiska, zamyœli³ tak: Aha, poczekajcie; wykroiæ ch³opczyków z tych trzech lat, czy te nawet co dopiero urodziwszy siê, to wszystko jedno — ka¿de wykroiæ, matki zmusiæ. I taki ¯yd chodzi³ i — ciach, g³ówki, i o œcianê rzuca³. A tego Józefa pobudzi³ anio³ i mówi: Wstañ, Józefie, zabieraj Maryjê i Jezusa i uciekaj do Egiptu. [...] A jeszcze jedna ¯ydówka [mia³a — M. Z.] Moj¿esza, synka swego, a jemu by³o drugi roczek [...], ale wziê³a do koszyka, takie i teraz s¹, do koszyka posadzi³a, na rzeka wynios³a i zawróci³a siê i uciek³a. Mówi: Utopi siê, to utopi, ale ¿eby ja nie widzia³a, jak jego z moich r¹k bior¹. 18 Rej. solecznicki, Litwa, 1991. �68 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje [...] A wtedy tylko te dwa zosta³y siê, Pan Jezus i ten Moj¿esz. Tylko te dwa dzieciaczki z tych trzech lat. A jak ten król ¿ydowski zmar³, to Matka Boska wróci³a siê do swojej ziemi”19 . O ile w tym opowiadaniu Moj¿esz zosta³ przeniesiony do Ewangelii œw. Mateusza jedynie poprzez w³¹czenie epizodu z koszykiem i z imienia, kolejne w wiêkszym stopniu uwzglêdnia jego to¿samoœæ. Po opisie narodzin Jezusa nastêpuje historia Moj¿esza: „[...] jedna matka mia³a ch³opczyka, przykazania dawa³ na górze Synaj, Moj¿esz mu by³o, i ona po¿a³owa³a go do ¿niêcia [rzezi — M. Z.] ¿eby poszed³, to ona splot³a taki koszyczek i jego zamaza³a smo³¹, no i zawinê³a, w³o¿y³a go do koszyczka i puœci³a na morze. Ten Moj¿esz p³yn¹³, p³yn¹³, tam gdzieœ na drugi brzeg i tam go jakaœ niewiasta znalaz³a na morzu, za to siê Moj¿esz nazywa³ i on osta³ siê ¿ywy i da³ tych dziesiêæ przykazañ. — A kiedy to by³o? — Wtedy, w tym czasie jak Pan Jezus narodzi³ siê i ta niewiasta chcia³a syna przed Herodem uratowaæ”20 . Interpretacja ta — jeœli j¹ traktowaæ typicznie — jest zgodna z Ksiêg¹ Wyjœcia (1, 22). Zgodnie z ni¹ faraon wyda³ narodowi rozkaz: „wszystkich nowo narodzonych ch³opców Hebrajczyków nale¿y wrzuciæ do rzeki...”, a tradycja ¿ydowska objaœnia, ¿e przyczyn¹ tego zarz¹dzenia by³ proroczy sen faraona o Moj¿eszu (Ginzberg 1909, s. 254–256). Przedstawiê jeszcze dwa przyk³ady narracji, w których Jezus zastêpuje Moj¿esza w starotestamentowym epizodzie: „[...] jak Pana Jezusa chcieli zabiæ i Matka Boska go w koszyczku schowa³a. [...] Jak Matka Boska z Józefem siê chowa³a i jak tego Pana Jezusa na morze da³a w koszyku, bo takie Izraeli czy jakie to chcieli zabiæ, i tak sie Pan Jezus uratowa³”21 . „Pan Jezus jak ucieka³ z Matk¹ Bosk¹ na osio³ku przez rzekê, pa³k¹ machn¹³ i przeszed³ przez rzekê, a faraoni, wozy i konie, pyszne wojsko w g³êbinie tonie22. Pan Jezus przejecha³, a te, co nie uwierzyli, wszystko tonie”. 19 Rej. œwiêciañski, Litwa, 1991. Rej. solecznicki, Litwa, 1991. 21 Rej. wileñski, Litwa, 1991. 22 Rozmówczyni w³¹czy³a w opowiadanie fragment pieœni kantyczkowej o opatrznoœci Bo¿ej. Rej. wileñski, Litwa, 1991. 20 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 69 Symboliczny paralelizm, prowadz¹cy do kontaminacji w¹tków dwóch Przymierzy, opiera siê na nastêpuj¹cych skojarzeniach: faraon topienie ch³opców wyjœcie Izraelitów z Egiptu wojsko faraona Herod rzeź ch³opców ucieczka œw. Rodziny do Egiptu ¿o³nierze Heroda Warto zauwa¿yæ, ¿e bohaterowie naszych narracji przechodz¹ nie p o w o d z i e, jak w tekstach Ewangelii, lecz p r z e z wodê, œcie¿k¹. Jezus przechodzi po piasku, tak jak Moj¿esz, kiedy „wody siê rozst¹pi³y, a Izraelici szli przez œrodek morza po suchej ziemi, maj¹c mur z wód po prawej i po lewej stronie” (Wj 14, 21–22). Podobne zdarzenie opisuje Ksiêga Jozuego: kiedy Izraelici przechodzili przez Jordan, „zatrzyma³y siê wody sp³ywaj¹ce do morza Areby, czyli Morza S³onego, oddzieli³y siê zupe³nie, a lud przechodzi³ naprzeciw Jerycha” (Joz 3–4, 18). 6. Maria z Nazaretu jako Mądrość Boża. Ostatni przyk³ad dotyczy chrzeœcijañskiej adaptacji starotestamentowego Hymnu o Mądrości Bożej jako uosobionej towarzyszce Stwórcy (Prz 8, 22–31). „M¹droœæ opiewana w tej ksiêdze — pisze Alan Unterman — odnosi siê do Tory, poprzez któr¹ Bóg stworzy³ œwiat” (1994, s. 224). Liturgia chrzeœcijañska odnosi natomiast Hymn do Bogarodzicy jako „Stolicy M¹droœci” (Pismo Święte 2008, s. 716, przyp.). Od X wieku sta³ siê on lekcj¹ mszaln¹ na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny czczono”, pisze René Laurentin (1989, s. 249). Do kultury ludowej Hymn dotar³ w postaci pieœni maryjnej, któr¹ rozpowszechni³y popularne druki dewocyjne. Oto fragment takiej 22–zwrotkowej Pieśni do Najświętszej Maryi Panny, stanowi¹cej przeróbkê wspomnianego fragmentu Ksiêgi Przys³ów: Nim tê ziemiê Bóg utworzy³, Jam ju¿ by³a poczêta, Jeszcze nie by³o przepaœci, A jam by³a zrodzona. Tyœ o Matko nasza By³a ju¿ wybrana. Gdyœ utwierdza³ fundamenta Na tym okrêgu ziemi, Kiedyœ noc od œwiat³a dzieli³, Da³ im porz¹dek piêkny; Ja z nim pracowa³a W¿dy we wszystkich rzeczach. [...] Kiedy utwierdza³ powietrze, �70 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje S³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy, Kiedy wywy¿sza³ planety Da³ mi wielk¹ moc wszêdy Ja tam w ka¿dej dobie W¿dy by³a przy Panu, itd. (Nowa kantyczka 1904, s. 267–277). W innej kantyczce, wydanej nak³adem tej samej wileñskiej ksiêgarni, rozpoznajemy biblijny Hymn w odmiennej redakcji, w pieœni zatytu³owanej Zawitaj, Córko Ojca przedwiecznego: Jeszcze w swym szyku nieba nie stanê³y, Ani w swych brzegach morza zatonê³y, Gdy Boska m¹droœæ pagórki warzy³a, Tyœ przy niej by³a! [...] Nim grzesznik Adam stan¹³ po lewicy, W przejrzeniu Boskiem jednaœ po prawicy Przed wieki by³a, niewinnie poczêta, Panienko œwiêta! (Kantyczka 1915, s. 288–289). Zatem „apokryf”, stworzony wskutek literalnego potraktowania alegorii, jest w³aœciwie kanoniczny. Tysi¹ce pielgrzymów podczas drogi na Kalwariê powtarza³y jego kolejne zwrotki za przewodnikiem. Badacze cytowali podobn¹ pieœñ (w kolejnej, trzeciej ju¿ wersji!) na dowód kreacyjnej roli, przypisanej Matce Boskiej w religijnoœci ludowej23, ale ani dawniejsze źród³a, ani nasze narracje takiej interpretacji nie potwierdzaj¹. Matka Boska w ¿adnym znanym mi tekœcie nie uczestniczy w stworzeniu œwiata. Odgrywa raczej rolê bohaterki kulturowej, przemieniaj¹cej istniej¹cy ju¿ œwiat, podobnie jak czyni to Jezus w legendach ajtiologicznych. Przedstawiona wy¿ej struktura mitów o wspó³tworzeniu œwiata przez Boga i Diab³a jest kompletna i nie pozostawia miejsca dla kolejnej postaci, Diabe³ bowiem gra w niej rolê postrzegan¹ w kulturze narratorów jako ¿eñska. Prawd¹ jest natomiast, ¿e najwa¿niejsze postacie ludowego panteonu istniej¹ „od pocz¹tku œwiata”, co wynika z ich istnienia poza ludzkim czasem. Zebrane przez nas narracje, w zgodzie z dziewiêtnastowiecznymi źród³ami, wprowadzaj¹ Mariê w kontekœcie buntu Lucyfera. Jego przyczyn¹ mia³ byæ bo¿y nakaz, aby pok³oni³ siê ujrzanej w widzeniu Maryi. „Przecie¿ ten Lucyper to by³ najlepszy, ten, co najwiêcej wiedzia³ anio³. I jak Pan Bóg pokaza³ jemu niewiasta w widzeniu, to on pierwszy zbuntowa³ siê. 23 Olêdzki 1975, s. 235. Cytowana przez niego pieœñ pochodzi z drukarni Franciszka Or³a i Syna we Frydku na austriackim Œl¹sku, brak informacji o roku wydania. Na ten sam tekst powo³uje siê Ryszard Tomicki (1981), s. 42. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 71 Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Bia³oruœ). Fot. M. Zowczak, 1996 [...] i znalaz³ swoich popleczników i powiedzia³, ¿e nie bêdzie s³u¿yæ. — A co to by³a za niewiasta? — Matka Boska”24 . Miejsce Matki Boskiej w strukturze wierzeñ ludowych, a tak¿e w opisywanym przeze mnie zbiorze narracji, ukazuje pewien osobliwy tekst z tomu Krakowskie Oskara Kolberga, z czêœci poœwiêconej wierzeniom. Zgodnie z nim s³oñce, ksiê¿yc i gwiazdy odbijaj¹ œwiat³o z nieba, a w³aœciwie z niebieskiego pa³acu, gdzie zasiada na tronie Bóg Ojciec, który „trzyma na kolanach Najœwiêtsz¹ Panienkê niepokalan¹ Bo¿¹ Rodzicielkê, a w rêku ma ber³o i kulê œwiata. Po prawej stronie Boga Ojca siedzi z krzy¿em i barankiem Syn Bo¿y Jezus Chrystus, Zbawiciel i Odkupiciel œwiata. Ponad niemi wznosi siê w œwiat³oœci Duch Œwiêty jako go³¹bek bieluchny” (Kolberg 1962, s. 21–22) . Wizja zminiaturyzowanej Marii jako córki Boga na kolanach Ojca, wkomponowana w hieratyczny wizerunek Trójcy Œwiêtej, przywo³uje skojarzenie z ikon¹ Ojcostwa25. Wyobra¿enie „Córki Boga” lepiej odpowiada charakteryzowanym 24 Rej. solecznicki, Litwa, 1991. Jest to przedstawienie Trójcy Nowotestamentowej: „siedz¹cego na tronie starca, który ma na kolanach (na ³onie) dziecko trzymaj¹ce medalion lub kulê z wylatuj¹cym z niej go³êbiem” (Jazykowa 1998, s. 98). 25 �72 Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje tu narracjom ni¿ rola wspó³twórczyni œwiata z apokryficznych pieœni. Wyobra¿enie to wydaje siê okreœlaæ wzajemne relacje postaci analogicznie do ikony Uspienia (Zaœniêcia Najœwiêtszej Marii Panny), gdzie Chrystus trzyma na rêkach duszê Matki Bo¿ej przedstawionej jako spowite w powijaki niemowlê lub kilkuletni¹ dziewczynkê. Dodaæ tu jeszcze trzeba banalne, ale w efektach zbie¿ne z poprzednimi, kontaminacje postaci obu Przymierzy ze wzglêdu na to¿samoœæ imienia (np. Józefa Patriarchy i Józefa, mê¿a Maryi — Zowczak 2000, s. 235), ze wzglêdu na to¿samoœæ atrybutów (np. kojarzone z drzewem Krzy¿a œw. królowa Saby i œw. Helena — ibidem, s. 209, wreszcie ze wzglêdu na to¿samoœæ funkcji b¹dź patronatów (np. prorok Eliasz i œw. Piotr, zarz¹dzaj¹cy gromem i plonami — ibidem, s. 329). Bliskie temu ostatniemu rodzajowi mo¿e byæ tak¿e mieszanie cech postaci dramatu obrzêdowego, granych w kolejnych scenach przez tego samego aktora; np. Abraham i Józef, m¹¿ Maryi, w Chodzeniu z Abrahamem upodabniaj¹ siê do siebie jako ojcowie — starcy o cechach komicznych (ibidem, s. 229–235)26. Przedstawione przyk³ady kontaminacji œwiadcz¹ o tym, ¿e interpretacje Biblii w naszym zasobie źród³owym nie mog¹ byæ interpretowane z perspektywy podzia³u na Stary i Nowy Testament. Osi¹ klasyfikacyjn¹ mo¿e byæ natomiast podzia³ ajtiologiczny: na obcych, odmieñców, b¹dź swoich — wybrañców. Rodowód ka¿dej istoty i ka¿dej cz¹stki œwiata mo¿e byæ bowiem wpleciony w œwiêt¹ historiê. Tylko uwzglêdnienie po³¹czonych struktur tekstów obu Przymierzy, wraz z midraszowymi legendami i apokryfami ¿ydowskimi jako materia³em porównawczym, otwiera perspektywy umo¿liwiaj¹ce sensown¹ symboliczn¹ analizê zebranego przeze mnie zbioru tekstów, które postrzegam jako ¿yw¹ kontynuacjê wczeœniejszych przekazów z pogranicza kultury ludowej i elitarnej. 26 O komicznej roli Abrahama w przedstawieniach ludowych por. Fischer 1913, s. 65. �Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego Kult maryjny wydaje siê najbardziej oczywistym aspektem polskiego katolicyzmu, jest zatem wdziêcznym przedmiotem studiów nad kultur¹ religijn¹. Jan Lechoñ pisa³ w wierszu–modlitwie do Matki Boskiej Czêstochowskiej: „w któr¹ wierzy nawet taki, który w nic nie wierzy”1. Ta diagnoza wiary sygnalizuje stabilny temat i rozleg³¹ problematykê. Jeœli przyj¹æ za Michaelem Herzfeldem, ¿e wspó³czesna antropologia polega na „porównawczym studiowaniu zdrowego rozs¹dku, zarówno jego form kulturowych, jak i efektów spo³ecznych”2, to w³aœnie w przypadku polskiej kultury kult maryjny oferuje bogactwo symbolicznych, skondensowanych wzorów, formuj¹cych potoczne myœlenie i emocje oraz (co najmniej poœrednio) wywiera wp³yw na relacje spo³eczne. W zwi¹zku z postmodernistycznym prze³omem i liberalizacj¹ kultury kult maryjny sta³ siê w ostatniej dekadzie ulubionym przedmiotem dekonstrukcji z perspektywy antropologii zaanga¿owanej, a zw³aszcza — feministycznej. Jej wyraźny socjocentryzm, wraz z dowartoœciowaniem cia³a (uprawomocnionym w antropologii religii przez tzw. paradygmat ucieleœnienia, embodiment, którego wyrazicielem sta³ siê Thomas Csordas; 1990), zazwyczaj ignoruje tradycjê religijn¹ b¹dź ca³kowicie zmienia jej sens. Jej duchowoœæ nie jest zakorzeniona w transcendencji, lecz koncentruje siê na praktykach cielesnych oraz buduje rewolucyjny dyskurs kobiecej sprawczoœci3. Importowane z Zachodu pojêcia Z tomu Aria z kurantem (Lechoñ 1945). Wiersz pt. Matka Boska Częstochowska, napisany w 1942 roku, sta³ siê s³owami piosenki znanego krakowskiego kabaretu Piwnica pod Baranami w wykonaniu Oli Maurer z muzyk¹ Zbigniewa Raja. A¿ zbyt dos³owny jego przek³ad obrazowy mo¿na znaleźæ pod adresem: Matka Boska Częstochowska, <http://gloria.tv/?media=325439> (15.02.13). 2 Common sense, common sense knowledge (Herzfeld 2004, s. 8). 3 Tak t³umaczone jest na jêzyk polski pojêcie agency, bliskoznaczne tradycyjnemu znaczeniu podmiotowoœci. 1 �74 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... i jêzyk buduj¹ nowe wzorce „zdroworozs¹dkowe” i nowy typ wra¿liwoœci spo³ecznej, które funkcjonuj¹ ju¿ obok dawnych, zazwyczaj zupe³nie siê z nimi nie komunikuj¹c. G³osy zaanga¿owanych s¹ s³yszalne w mediach i polityce, dyktuj¹ polityczn¹ poprawnoœæ i autocenzurê w sferze publicznej, ale czêœciej przyczyniaj¹ siê do konfliktów z tradycjonalistami i do ich okopywania siê we w³asnych zaœciankach, ni¿ tworz¹ modele alternatywne. Feministki, obstaj¹c przy skrajnoœciach, na ogó³ nie pozostawiaj¹ przestrzeni na dialog. Przedstawiê wybrane przyk³ady dyskursów w polskich pracach z zakresu kultury religijnej z perspektywy znaczeñ, jakie nadawano pojêciu „kult maryjny”, oraz celów jego studiowania. Skonfrontujê je z moj¹ interpretacj¹, powsta³¹ w efekcie doœæ d³ugotrwa³ej ju¿ obserwacji kultury religijnej. Mo¿e uda siê odszukaæ jakieœ zwi¹zki semantyczne pomiêdzy znaczeniami nadawanymi temu pojêciu, a mo¿e jedynie wskazaæ historiê zerwania — mapê nieci¹g³oœci? W latach 30. ubieg³ego wieku Stefan Czarnowski opublikowa³ wp³ywowy esej Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (19374). Czarnowski by³ socjologiem, religioznawc¹ i historykiem kultury ukszta³towanym przez francusk¹ szko³ê socjologiczn¹ Emila Durkheima i Marcela Maussa; zajmowa³ siê te¿ folklorem. Jego skromny esej, licz¹cy niespe³na 20 stron, zapocz¹tkowa³ w Polsce wspó³czesne studia nad religijnoœci¹. Esej ów dotyczy stanu kultury religijnej polskiej wsi „sprzed jednego pokolenia”, a zatem z koñca XIX wieku, i ma charakter publicystyczny (ukaza³ siê w popularnonaukowym miesiêczniku „Wiedza i ¯ycie”). W swobodnej narracji Czarnowski prezentuje bogaty repertuar zjawisk, odwo³uj¹c siê niekiedy do w³asnych wspomnieñ z dzieciñstwa. Tworzy, rzec mo¿na nieco anachronicznie — „opis gêsty” kultury religijnej. Definiuje j¹ na wstêpie jako kategoriê badawcz¹ przeciwstawion¹ studiom nad religi¹ i odnosi j¹ do sposobu przyswojenia i przekszta³cenia nauki Koœcio³a przez okreœlone historycznie, w miarê jednorodne, œrodowisko spo³eczne. Badanie kultury religijnej kieruje siê ku przedstawieniom, kojarzonym „z wystêpuj¹cymi w kulcie imionami i nazwami rzeczy”, ku charakterowi jej nabo¿noœci i tej nabo¿noœci przejawom (Czarnowski 1958, s. 80). Tak okreœlona kultura religijna odpowiada w pewnym stopniu projektowi przedstawionemu blisko 40 lat później przez Clifforda Geertza w eseju Religia jako system kulturowy (Geertz 2005; I wyd. 1973): koncentruje siê on na wzajemnym modelowaniu ¿ycia spo³ecznego i religii w konkretnym œrodowisku kulturowym. Zazwyczaj socjolodzy, etno– i antropolodzy, którzy zajmowali siê studiami nad kultur¹ religijn¹ w Polsce od lat 60. a¿ do dziœ5, rozpoczynali od krytyki tego impresyjnego, syntetycznego eseju. W tym sensie wszyscy mogliby byæ nazwani „dzieæmi Czarnowskiego”. Po trzydziestu latach zmian w kulturze oraz 4 5 Nastêpnie sta³ siê on czêœci¹ zbioru Kultura (Czarnowski 1958). Na przyk³ad £uczewski 2012. �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 75 Madonny na straganie. Uroczystoœæ koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak sposobach jej percepcji by³a to krytyka doœæ ³atwa i naturalna. Wieœ nie uchodzi³a ju¿ za „wzglêdnie w sobie zamkniêt¹ i historycznie w wysokim stopniu jednorodn¹” warstwê spo³eczn¹, „bytuj¹c¹ do niedawna w na ogó³ jednakowych warunkach” (Czarnowski 1958, s. 82). Najpewniej nigdy taka nie by³a, a jej obraz Czarnowski konstruowa³, przywo³uj¹c wspomnienia doœwiadczeñ ze swego dzieciñstwa na Mazowszu w latach 80. XIX wieku. To w³aœnie jednak takie unifikuj¹ce za³o¿enie sprawia, ¿e lektura tekstu Czarnowskiego przypomina dzisiejszemu czytelnikowi monograficzne konstrukcje klasyki antropologicznej, prezentuj¹ce badane kultury jako homogeniczne „ca³oœci”, zorganizowane wed³ug okreœlonego wzoru. Ten wzór kszta³tuje wed³ug Czarnowskiego przede wszystkim spo³eczny charakter religijnoœci ludowej, która (zgodnie z teori¹ Durkheima) bezwzglêdnie dominowa³a nad jej indywidualnymi przejawami. Pozwala to opisaæ kulturê religijn¹ w œcis³ym zwi¹zku ze struktur¹ spo³eczn¹ wspólnoty i jej parafialnym, czyli lokalnym charakterem (jego spektakularnym wyrazem jest do dziœ wieloœæ oœrodków kultu maryjnego, skoncentrowanych wokó³ cudownych miejsc i wizerunków). Mo¿na te¿ ³atwo dostrzec, jak sam Czarnowski modeluje opisywan¹ kulturê, odciskaj¹c na niej wizerunek w³asny — przedwojennego intelektualisty, nacechowany dwojakiego rodzaju dystansem — wynikaj¹cym �76 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... z racjonalistycznego ogl¹du œwiata, ale równie¿ dystansem klasowym. Ów podwójny dystans przyczyni³ siê do egzotyzowania religijnoœci ludowej, bo sporz¹dzona przez Czarnowskiego charakterystyka w du¿ym stopniu odnosi³a siê do polskiego katolicyzmu — a pod pewnymi wzglêdami, o których powiem za chwilê, do katolicyzmu w ogóle. Dystans klasowy autora ujawnia siê miêdzy innymi w sposobie przedstawienia kultu maryjnego. W skonstruowanej przez Czarnowskiego strukturze kultury religijnej samoistne i centralne miejsce zajmuje po pierwsze Œwiêta Rodzina, po drugie — Jezus jako wêdruj¹cy po ziemi skromny cudotwórca oraz jako umêczony Odkupiciel. „Spoœród osób Œwiêtej Rodziny na pierwsze miejsce wysuwa siê Matka Boska, od której Dzieci¹tko jest nieod³¹czne” [...], „jeœli nie naczelna w znaczeniu hierarchicznym, to w ka¿dym razie najpowszechniej i najgorliwiej czczona postaæ œwiêta”. Ludowe wyobra¿enia maryjne maj¹ charakter dwoisty, narodowy i lokalny. Matka Boska Czêstochowska — jako rodzaj narodowego emblematu — ³¹czy „ch³opa naszego z narodem polskim jako ca³oœci¹ i jednoœci¹”, bo „wiêź narodowa przedstawia siê u ludu w wiêzi kultowej” (Czarnowski 1958, s. 86). Zarazem specyfika wyobra¿eñ ludowych wyra¿a siê w cechach Opiekunki i Orêdowniczki, przeciwstawionej w³oskim „boginiom matczynym” oraz zachodnioeuropejskim wizerunkom „mo¿nej feudalnej Pani, otoczonej dworem, sprawuj¹cej s¹dy”. „Jest przede wszystkim piêkn¹ i dobr¹ ³askaw¹ Panienk¹ wstawiaj¹c¹ siê za czcicielami swymi u Syna, podobnie jak — wed³ug pragnieñ ch³opa polskiego z okresu pañszczyźnianego — winna by siê za nim wstawiaæ dobra panienka z dworu”. Jej dzieciêca niewinnoœæ, nieskalana czystoœæ, nieograniczona dobroæ ³¹cz¹ siê z „wy¿szoœci¹ natury”. Wydaje siê to oczywiste, zwa¿ywszy, ¿e chodzi o wyobra¿enia religijne, a zatem — o transcendencjê. Nie to, a przynajmniej nie tylko to, ma jednak Czarnowski na myœli. Matka Boska bowiem, „mimo ¿e boso, jak ch³opska dziewczyna po wsiach i po polach przechadza³a siê — wyobra¿ana jest jakby pañskie dziecko”, jest bowiem „najbardziej œwiêt¹ osob¹ po Bogu”. Œwiadczy to — komentuje Czarnowski — o „arystokratyzmie ch³opskim”, co oznacza „czeœæ dla wy¿szoœci natury pañskiej tym wiêksz¹, gdy istota wy¿szego rzêdu miesza siê z pospólstwem” (ibidem, s. 88–89). Tu w³aœnie wyobraźnia Czarnowskiego wydaje siê p³ataæ mu figla: to on sam, pañskie dziecko, projektuje w³asn¹ wizjê œwiata na pospólstwo, konstruuj¹c wizerunek „Matki Boskiej ze dwora”, podobnej popularnym w tamtej epoce i niejako wros³ym w polski katolicyzm rycinom Piotra Stachiewicza. Ten malarz i ilustrator w latach 1892–1893 stworzy³ cykl wizerunków maryjnych, siêgaj¹c do tradycyjnej, ludowo–narodowej symboliki œwi¹t oraz legend. Przetworzy³ je w sentymentalnym, sielankowym stylu, dalekim od surowej ekspresji ówczesnej sztuki ludowej. Madonny Stachiewicza reprodukowano miêdzy innymi na pocztówkach, które zasili³y wyobraźniê kolejnych pokoleñ Polaków. S¹ to jednak wyobra¿enia rodem ze szlacheckiego dworu, który wprawdzie komunikowa³ siê z ludem, ale przede wszystkim tworzy³ dla niego konserwatywn¹ literaturê �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 77 i obrazki w duchu spo³ecznej solidarnoœci, w ramach ideologii narodowej odrodzonego po 1918 roku pañstwa polskiego. „Arystokratyzm ch³opski”, dwuznaczne okreœlenie ³¹cz¹ce ziemsk¹ hierarchiê spo³eczn¹ z porz¹dkiem transcendencji, wytkn¹³ Czarnowskiemu po latach Czes³aw Hernas w monografii dotycz¹cej źróde³ folklorystyki w Polsce. „To termin myl¹cy i wyrós³ jak gdyby z przekonania, ¿e ch³op jest rzeczywiœcie gorszy!”, oburza siê Hernas, i proponuje w zamian „ch³opskie poczucie godnoœci” jako cechê obyczajowoœci i twórczoœci ludowej, towarzysz¹c¹ przejêciu przez lud „motywów chrzeœcijañskich” (1965, s. 123–4). Korekta ta tworzy kontekst filologicznej analizy wzajemnej adaptacji kultury ch³opskiej i religii miêdzy XVI a XVIII wiekiem, która pog³êbia wprowadzone przez Czarnowskiego pojêcie kultury religijnej. Podstawowym terminem, zamiast rozmaitych „socjomofizmów”, staje siê w niej „semantyka paraleliczna”, która pomaga skrzy¿owaæ ze sob¹ odrêbne i nieprzystaj¹ce wzajemnie jêzyki (oraz œwiaty): teoretyczny i abstrakcyjny jêzyk prawd koœcielnych z konkretnym, sensualistycznym jêzykiem folkloru. Termin ten znajduje zastosowanie zarówno na poziomie ich poetyki, jak i prawd wyra¿anych przez owe jêzyki — odmiennych, czêsto wrêcz sprzecznych obrazów œwiata. A przy tym uchyla kolejne wartoœciuj¹ce terminy badaczy religijnoœci ludowej, takie jak „nacjonalizm wyznaniowy” (Czarnowski), czy „prymitywizm, niezdolny do wyra¿enia czegoœ w sposób oderwany” (Jan Stanis³aw Bystroñ). Ów „prymitywny” jêzyk — pisze Hernas — „ujawnia pe³n¹ sprawnoœæ w poznaniu artystycznym i posiada w³asne prawid³owoœci w stosowaniu typów paralel zgodnie z ich kodem znaczeniowym upowszechnionym w danym œrodowisku” (1965, s. 106–107). Pomimo konfliktu jêzyków, reprezentuj¹cych odrêbne kody semantyczne, nast¹pi³a jednak w koñcu ich wzajemna adaptacja. W centrum powsta³ego w efekcie, wieloaspektowego obrazu, przedstawionego przez Hernasa na przyk³adzie pastora³ek, znajduj¹ siê oczywiœcie Œwiêta Rodzina i kult maryjny. Ich paralelizm socjologiczny zestawia ewangeliczny dramat z losem ch³opskiej rodziny w duchu œredniowiecznych apokryfów, wykorzystuj¹c szczególnie topos ubogiego macierzyñstwa. Jest ono zawsze centraln¹ osi¹ pastora³ek, pisze Hernas. Model jêzykowy, nieobecny w funkcjonalistycznym eseju Czarnowskiego, nie jest zatem ca³kiem zbie¿ny z jego modelem kultury, ale mog³o o tym zadecydowaæ zawê¿enie przedmiotu analizy. Ryszard Tomicki w obszernym artykule Religijność ludowa (1981) przedstawia j¹ jako system kultury w okreœlonym przedziale czasowym (XIX–XX w.), powo³uj¹c siê na wspomniany ju¿ esej Clifforda Geertza (2005), ale synteza ta bli¿sza jest duchem strukturalno–semiotycznej racjonalnoœci ni¿ amerykañskiej antropologii interpretatywnej. „Etnografia religioznawcza” Tomickiego obejmuje wszystkie formy dzia³alnoœci spo³ecznej, „które determinowane s¹ rozró¿nieniem rzeczywistoœci empirycznej i pozaempirycznej” (Tomicki 1981, s. 30). Staranny przegl¹d źróde³ ujawnia wprawdzie ich fragmentarycznoœæ i braki, jednak autor konstruuje ca³oœæ, w której ³¹czy ró¿norodne fenomeny w jeden �78 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Wêgierka, woj. podkarpackie. Fot. M. Zowczak, 2010 system semantyczny. £¹czy równie¿ elementy za³o¿eñ teoretycznych wczeœniejszych prac. Oprócz elementów koncepcji Czarnowskiego („socjomorfizm”) i Hernasa (paralelnoœæ, synkretyzm) w³¹cza do swojej syntezy ustalenia zaczerpniête z pracy Williama Thomasa i Floriana Znanieckiego (Thomas, Znaniecki 1976; I wyd. 1918), jeszcze w du¿ej mierze obarczonej ewolucjonistyczn¹, wartoœciuj¹c¹ terminologi¹. Na przyk³ad „system dzia³añ religijno–magicznych” to „praktyczny aspekt religijnoœci ludowej” przeciwstawny „dzia³aniom opartym na empirycznych, realnych podstawach” (Tomicki 1981, s. 47). Kult œwiêtych zaœ „mia³ charakter g³ównie utylitarny” (ibidem, s. 45). Czy zatem w ogóle mo¿na mówiæ o religijnoœci? W takim kontekœcie Tomicki charakteryzuje równie¿ kult maryjny. Zarówno bogactwo i ró¿norodnoœæ jego form w polskim katolicyzmie, jak i struktura miejsc odpustowych (75% to miejsca „maryjne”) œwiadczy wed³ug Tomickiego o tym, ¿e Matka Boska zajmowa³a „najbardziej eksponowane miejsce w wierzeniach i kulcie spo³ecznoœci wiejskich” (Tomicki 1981, s. 44). Wyró¿nia jego dwa wyraźne aspekty: opiekuñczo–macierzyñski ³¹czy Mariê „z kobietami, porodem i macierzyñstwem” oraz ogólnie z p³odnoœci¹ i wegetacj¹, natomiast opiekuñczo– w³adczy z pozoru odpowiada „Najœwiêtszej Panience ze dwora” Czarnowskiego. Temu drugiemu wizerunkowi jednak, poza ³askawoœci¹ i wstawiennictwem, �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 79 przypisana zostaje tym razem potê¿na moc, która poza ziemskimi cudami („na miarê wioskowych problemów”, jak twierdzi³ Czarnowski) wyra¿a siê w wymiarze eschatologicznym. Matka Boska „[...] prócz normalnego skracania pobytu w czyœæcu i wprowadzania dusz do raju mog³a ³amaæ ustanowiony przez Boga porz¹dek i ratowaæ od m¹k piekielnych dusze grzeszników”, zauwa¿a Tomicki. Podkreœla te¿ znaczenie œwi¹t maryjnych, ³¹cz¹cych symbolikê ewangeliczn¹ z prze³omowymi momentami wegetacji i wpisanych w rytm rolniczego ¿ycia. Trudno siê nie zgodziæ, ¿e jeœli ludowe (rolnicze) interpretacje Biblii mo¿na postrzegaæ jako pewien symboliczny system, to g³ównie ze wzglêdu na nak³adanie siê na siebie trzech cykli czasowych: roku koœcielnego, a zw³aszcza œwi¹t zwi¹zanych z ¿yciem Jezusa i Jego Matki, cyklu ludzkiego ¿ycia z jego doœwiadczeniami granicznymi — momentami zwrotnymi, oraz dorocznego cyklu wegetacji wraz z zajêciami gospodarczymi. Te trzy miary czasu i ich symbolika przenikaj¹ siê, tworz¹c system paralelicznych odniesieñ. St¹d podwójne nazwy œwi¹t maryjnych, liturgiczna i wegetacyjno–gospodarcza, jak np. Narodzenie Najœwiêtszej Marii Panny, czyli œwiêto Matki Boskiej Siewnej (8 IX). Z kolei roczny cykl wegetacyjno–gospodarczy by³ źród³em metafor dla biegu ludzkiego ¿ycia i zmian statusu spo³ecznego. I tak np. Ofiarowanie Jezusa w Œwi¹tyni, zwane œwiêtem Matki Boskiej Gromnicznej, uchodzi³o za wzór rytualnego wywodu, czyli oczyszczenia po³o¿nicy i jej dziecka, którego dokonywa³ kap³an przed o³tarzem. Dziêki temu matka mog³a wyobra¿aæ sobie, ¿e uczestniczy w takim samym rytuale jak Matka Boska, a i w sztuce ludowej Gromniczna przedstawiana bywa³a jak wiejska kobieta, pod¹¿aj¹ca do wywodu z zapalon¹ œwiec¹ w rêku — „tak, jak Matka Boska sz³a”, jak powiedzia³a jedna z moich rozmówczyñ. Tomicki jednak, komentuj¹c wieloœæ wyobra¿eñ i wizerunków Matki Boskiej, nazywa je „multiplikacjami” (1981, s. 44). Jego racjonalny, zobiektywizowany jêzyk staje siê znowu sposobem egzotyzowania religijnoœci wiejskiej. Potêguje j¹ koncentracja autora na apokryficznych szczegó³ach wierzeñ oraz „utylitarnych” praktykach magicznych. Z jednej strony oznacza to konsekwentn¹ realizacjê zapocz¹tkowanego przez Czarnowskiego opisu kultury religijnej, odmiennej od religii wyznawanej: to ró¿nice, a nie to¿samoœæ, czy nawet podobieñstwa, s¹ interesuj¹ce, pozwalaj¹ uchwyciæ specyfikê fenomenu w konkretnym œrodowisku kulturowym. Z drugiej jednak strony znaczenie tych ró¿nic, starannie odnotowywanych szczegó³ów, powinno byæ uwa¿nie wywa¿one. W artykule Tomickiego wydaje siê dominuj¹ce, przerysowane na u¿ytek racjonalnego projektu. Na przyk³ad rzekomo czêste przypisywanie Matce Boskiej funkcji kreacyjnych w ludowej wizji powstania œwiata Tomicki opiera g³ównie na pewnej cytowanej przez rozmówców pieœni, wed³ug której Maria, Matka Jezusa, towarzyszy³a Bogu przy stwarzaniu œwiata. Jest to jednak pieœñ z rozpowszechnianych przez Koœció³ kantyczek, adaptacja starotestamentalnego Hymnu o Mądrości Bożej (Ks. Przys³ów 8, 22–31). Hymn ten liturgia Koœcio³a stosuje do Bogarodzicy — Stolicy M¹droœci, dlatego w miejsce uosobionej M¹droœci Bo¿ej jako towarzyszki Stwórcy pieœñ �80 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... wprowadza Mariê, Matkê Jezusa6. Akomodacji Hymnu dokonali sami duchowni, tworz¹c popularn¹ pieœñ maryjn¹. „Apokryf” okazuje siê zatem adaptacj¹ tekstu biblijnego dla potrzeb wiernych, wykorzystuj¹c¹ sens typiczny, duchowy. W latach 80., w epoce „Solidarnoœci”, prowadz¹c badania dotycz¹ce bohatera wsi, zwróci³am uwagê na jeszcze jeden rodzaj spo³ecznego znaczenia kultu maryjnego, odnosz¹cy siê do jego aspektu, jak to okreœli³ Tomicki, „opiekuñczo–w³adczego”. W polskim folklorze epos bohaterski nie przetrwa³, a w epice brak rozwiniêtego mitu bohaterskiego, w przeciwieñstwie do po³udniowej i wschodniej S³owiañszczyzny. Jego miejsce zajmuj¹ legendy i podania lokalne, w których g³ówn¹ postaci¹ dzia³aj¹c¹ jest czêsto Matka Boska. W narracjach moich rozmówców z pocz¹tków lat 80. historia lokalna zdominowana by³a przez zdarzenia cudowne, a jej bohater wspierany przez Najœwiêtsz¹ Pannê, która b¹dź przejmowa³a jego rolê, b¹dź wystêpowa³a jako jego Opiekunka (Zowczak 1991). Modelem móg³ tu byæ podkreœlany przez Czarnowskiego kult Matki Boskiej Czêstochowskiej. Paralelizm pomiêdzy bohaterem mitycznym a Matk¹ Bosk¹ z popularnych narracji ma zreszt¹ w du¿ej mierze charakter strukturalny. Jak zwraca³ uwagê Tomicki, Najœwiêtsza Panna przekracza granice œwiatów (nieba/ziemi/czyœæca), œpiesz¹c z pomoc¹ swoim podopiecznym. Bohater mityczny, postaæ par excellence graniczna (równie¿ w znaczeniu przekraczania zasad ludzkiego œwiata), jest swoistym monstrum, wyj¹tkowym grzesznikiem7. Oboje spotykaj¹ siê jednak na granicach œwiatów. Ponadto Matka Boska — patronka lokalnych wspólnot — wspiera bohatera, kiedy staje siê Jej (wizerunku, sanktuarium) obroñc¹, i wybawia go jako grzesznika, podobnie jak ratuje grzeszne dusze od m¹k czyœæcowych w ludowych pieœniach pogrzebowych. W ten sposób dyskurs religijny strukturyzuje historiê wokó³ cudów takich jak „cud nad Wis³¹” w dniu Wniebowziêcia Matki Bo¿ej. Nie jest to jednak schemat ograniczony do kultury wiejskiej czy rolniczej. W sugestywny sposób tê szczególn¹ wiêź miêdzy polskim bohaterem a Matk¹ Bo¿¹, wiêź opart¹ na transgresji i inwersji, ukazuje anegdota, popularna w Warszawie w 1981 roku. Lech Wa³êsa, przywódca Niezale¿nego Samorz¹dnego Zwi¹zku Zawodowego „Solidarnoœæ”, ówczesny trybun i bohater ludowy, nie rozstawa³ siê z wpiêtym w klapê marynarki znaczkiem z wizerunkiem Matki Boskiej Czêstochowskiej na bia³o–czerwonym tle. Opowiadano wówczas, ¿e nad 6 Od X wieku tekst ten funkcjonowa³ jako lekcja mszalna na uroczystoœæ Narodzenia Najœwiêtszej Marii Panny. „Wydaje siê, ¿e chciano podkreœliæ pochodzenie z Bo¿ej myœli Tej, której narodziny czczono” (Laurentin 1989, s. 249). Teksty pieœni — przeróbek Hymnu — cytujê w mojej monografii Biblia ludowa (Zowczak 2000, s. 74–75). 7 Œwiadczy o tym etymologia: dopiero w XVI wieku termin „bohater”, po¿yczka z jêzyka perskiego za poœrednictwem tureckiego i ukraiñskiego, zast¹pi³ s³owiañski wyraz „gardzina”: mocarz, ale te¿ pysza³ek, a źród³owo „okropny, szkaradny”; w jêzyku s³oweñskim grdina to „ohyda, ohydna istota” (S³awski 1952, s. 405; 258). �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być z Dzieciątkiem (Wêgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010 81 �82 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Czêstochow¹ mia³o miejsce nowe objawienie: ukaza³a siê w ob³oku Matka Boska z Wa³ês¹ w klapie. Znacz¹cy wydaje siê sposób interpretacji wieloœci przedstawieñ maryjnych. Czarnowski dopatrywa³ siê w tym zjawisku symptomu „ludowego sensualizmu”, a Tomicki okreœli³ je jako „multiplikacjê”. Stanowiska te w swojej racjonalnoœci wydaj¹ siê analogiczne do tzw. literalizmu biblijnego. Jeœli kult jest ¿ywy, czy nie oznacza to wcielania go wci¹¿ na nowo w kulturê, czyli — interpretacji? To nie multiplikacja, lecz interpretacja koœcielnego modelu, jego ró¿nicowanie zarówno w czasie, jak i w spo³ecznoœciach lokalnych, lepiej odpowiada znaczeniu pojêcia „kultura religijna”, które wszak by³o przedmiotem obu tekstów. W warunkach stabilnej, d³ugotrwa³ej organizacji ¿ycia w obrêbie parafii, cudowne wizerunki stanowi³y istotne źród³o lokalnego kodu symbolicznego, modelowa³y wyobraźniê i zarazem by³y modelowane przez lokaln¹ spo³ecznoœæ. W Antropologii kultury wsi polskiej XIX wieku (1986) Ludwik Stomma poœwiêci³ osobny rozdzia³ religijnoœci ludowej, staraj¹c siê wywa¿yæ wiedzê i wyczucie istoty religii ze strukturalno–historyczn¹, sprzyjaj¹c¹ uprzedmiotowieniu perspektyw¹. To tu znajdziemy po raz pierwszy wyraźnie sformu³owane zarzuty pod adresem odchodz¹cej w przesz³oœæ etnografii, która skupia³a zainteresowania badaczy na s³owiañskiej, „pierwotnej” archaice, powoduj¹c oddzielenie „ludowych obrzêdów i wierzeñ” od ksiêdza, koœcio³a i mszy, oraz ich eliminacjê z opisu jako elementów zaburzaj¹cych przekaz „autentycznej”, rodzimej kultury. To anachroniczne rozumienie celu badañ etnologa zostaje zdekonstruowane i oœmieszone, jednak w impresyjnej, ¿ywej narracji Stommy mo¿na zauwa¿yæ konflikt jêzyków. Zatem z jednej strony otrzymujemy obraz skonstruowany wed³ug koncepcji „izolacji œwiadomoœciowej” ch³opów i „ubóstwa doktrynalnego” ich religijnoœci, ich uniformizmu i bezrefleksyjnego rytualizmu praktyk religijnych, wreszcie — ksenofobii; przypomina to Durkheimowski wywód na temat pierwotnych aborygenów. Zarazem jednak Stomma podj¹³ próbê uwzglêdnienia wra¿liwoœci religijnej i „prze¿ycia g³êbi”, czyli indywidualnego doœwiadczenia religijnego, które jednak „znajduje siê niew¹tpliwie poza zasiêgiem narzêdzi i metod etnologa” (Stomma 1986, s. 228). Nie mo¿na ca³kiem pomin¹æ projekcji tego doœwiadczenia, bo stanowi ono istotê religijnoœci. Jego œwiadectwa s¹ jednak wed³ug Stommy sporadyczne i późne, bo dostrzegalne dopiero w wieku XX jako efekty d³ugotrwa³ego oddzia³ywania chrzeœcijañstwa (ibidem, s. 222). Skoro zaœ wykraczaj¹ one poza zakres czasowy monografii, przes¹dza to ostatecznie o ich marginalizacji. Kult maryjny Stomma lokuje raczej w przestrzeni bezrefleksyjnego rytualizmu i sensualizmu ni¿ „prze¿ycia g³êbi”. Przyk³adem mo¿e byæ interpretacja obrzêdów Zaœniêcia Matki Bo¿ej, praktykowanych przez pielgrzymów w Kalwarii Pac³awskiej w dniu 14 sierpnia, uznanych za „wtórn¹ mityzacjê rytua³u” pozbawion¹ zwi¹zku z teologi¹. A przecie¿ Stomma sam odnotowuje wœród trzech maryjnych „stereotypów kultowych” przedstawienie „zbola³ej Matki” obok �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 83 Piastunki i Opiekunki (Orêdowniczki). To w³aœnie „³atwo dostêpne sensualnej mentalnoœci ch³opskiej” stereotypy kultowe, spopularyzowane przez Koœció³ po soborze trydenckim, stanowi¹ wed³ug niego g³ówn¹ przyczynê znaczenia kultu maryjnego w religijnoœci ludowej. Wp³ynê³y nañ równie¿: brak wp³ywów protestanckich, wp³ywy prawos³awia, oraz... „bardzo silne pierwiastki matriarchalne” w rolniczym, osiad³ym ¿yciu polskiej wsi (Stomma 1986, s. 225). Tu autor bez jakiegokolwiek wyjaœnienia przejmuje terminologiê od wczeœniej przez siebie zdekonstruowanych etnografii, w opozycji miêdzy innymi wobec wniosków Hernasa. Ten ostatni bowiem podkreœla³ znaczenie idei patriarchalnych w zaszczepionym ch³opu przez Koœció³, organicznym „micie adaptacyjnym”, opartym na pojêciu w³adzy ojca i organizacji rodziny (Hernas 1965, s. 88). Stereotyp „zbola³ej Matki” sygnalizuje d³ugo pomijany b¹dź marginalizowany przez badaczy aspekt kultu maryjnego. Jest to uderzaj¹ce, ¿e w studiach poœwiêconych religijnoœci ludowej pozostawiano w zasadzie tematykê pasyjn¹, a wraz z ni¹ mistykê i religijny doloryzm, poza g³ównym komentarzem. Wspó³cierpienie Marii z Chrystusem (Compassio) oraz wspó³udzia³ w odkupieniu (Corredemptio) wyznaczaj¹ przecie¿ g³ówne aspekty popularnego kultu maryjnego. Reprezentuj¹ce je liczne przedstawienia dziedzicz¹ nieraz wyobra¿enia i zwroty po najstarszych zachowanych zabytkach literatury staropolskiej, jak Lament świętokrzyski, datowany na koniec XV wieku. Przenika³y siê z niechrzeœcijañsk¹ obrzêdowoœci¹ pogrzebow¹ i eliminowanymi przez Koœció³ archaicznymi, œpiewnymi lamentami przy sk³adaniu zmar³ego do grobu. Obecne w folklorze fragmenty staropolskich dialogów Marii z Jezusem, z Archanio³em Gabrielem, oraz ze œw. Janem nacechowane s¹ ekspresj¹ wci¹¿ o¿ywian¹ doœwiadczeniem kobiecego cierpienia. Anna Kunczyñska–Iracka, badaczka sztuki ludowej, pisa³a: „rzeźby Matki Boskiej Bolesnej i Piety zawieraj¹ najwiêcej dramatycznej ekspresji. Wydaje siê te¿, ¿e w przypadku Piety œwi¹tkarze niemal z regu³y wzorowali siê na znanych im z w³asnego otoczenia twarzach steranych ¿yciem wiejskich kobiet. [...] Rzeźby Piety i Marii pod krzy¿em nale¿¹ do najciekawszych osi¹gniêæ artystycznych polskiej sztuki ludowej. W ich te¿ przypadku korelacje dzie³ plastycznych z tekstami literackimi s¹ wyj¹tkowo liczne i dawno zakorzenione w tradycji pieœni pasyjnych” (1988, s. 251). Porównuj¹c takie dziewiêtnastowieczne ludowe wizerunki z obrazami Piotra Stachiewicza, odczuwam jeszcze g³êbsz¹ nieufnoœæ wobec odmalowanego przez Czarnowskiego wizerunku „dobrej Panienki ze dwora”. Kiedy w latach 1979– 1980 prowadzi³am badania w podkrakowskiej wsi Mników, odnotowa³am tam obecnoœæ dwóch obrazów maryjnych, przy których odprawiano liturgiê. Jednym z nich by³ wizerunek czêstochowskiej Madonny, zwany „Matk¹ Bosk¹ Dworsk¹”, w kaplicy sióstr albertynek. Drugim — Matka Boska Skalska, namalowana bezpoœrednio na opadaj¹cym pionowo zboczu ska³y w pobliskim w¹wozie. To w³aœnie przedstawienie mieszkañcy Mnikowa otaczali szczególnym kultem, chocia¿ msze na tamtejszym polowym o³tarzu odprawiane by³y tylko okazjonalnie. �84 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Dziêki temu, ¿e malowid³o w Ska³ach odnowiono przed moim przyjazdem, mog³am us³yszeæ i porównaæ opinie na temat obu wersji Maryjnego wizerunku. Dawna Matka Boska, „prawdziwa Skalska”, by³a bardzo ³adna: „jakby baba ze wsi”, „wsiowa Matka Boska”, „powa¿na, jakby niewiasta rzeczywiœcie ju¿ leciwa”, „okr¹glutka na twarzy”, „w spódnicy, w zapasce d³ugiej”, „r¹czki mia³a roz³o¿one, ¿e widzia³o siê, ¿e tak wszystkich przygarnia do siebie”, „mia³a z jednej rêki promienie, a w drugiej sierp”8; „u r¹czek sz³y takie promienie, ³aski wyobra¿a³y”. Niestety, po odnowieniu wizerunek przesta³ byæ dla wiernych atrakcyjny: „to taka raczej pani, nie Matka Bo¿a”, „wiêcej dziewicza”, „m³odsza”; „t¹ zrobili tak, jak królowa Jadwiga”, „taka okropna baba”, „bez promieni”. Opisana przez rozmówców symbolika i charakter wczeœniejszego przestawienia podkreœlaj¹ jego swojsk¹ bliskoœæ — jest to wizerunek mnikowskiej gospodyni, niejako konkurencyjny wobec nowszej, m³odszej Dziewicy–Królowej, a tak¿e wobec Matki Boskiej Dworskiej, czyli — Czêstochowskiej. Komentarze mieszkañców Mnikowa na temat wygl¹du odnowionego obrazu — „nowej” Matki Boskiej — œwiadczy³y o ich przywi¹zaniu do dawnego, swojskiego wizerunku, z którym mogli siê pe³niej uto¿samiæ (nawet jeœli koronê cierniow¹ w d³oni Marii postrzegali jako sierp). Trudno budowaæ ogólne wnioski na tym przyk³adzie, tym bardziej ¿e dotyczy innej epoki i regionu ni¿ studium Czarnowskiego. G³osy mnikowian podwa¿aj¹ jednak przekonanie Czarnowskiego o popularnoœci wyobra¿eñ Najœwiêtszej Panienki „ze dwora”, natomiast wspó³brzmi¹ z uwagami Hernasa i Kunczyñskiej–Irackiej. Poczynaj¹c od eseju Czarnowskiego, refleksja nad kultem maryjnym w polskim katolicyzmie przywo³ywa³a problem sensualizmu („naiwnego sensualizmu” b¹dź — w po³¹czeniu z rytualizmem „magicznego charakteru”) jako podstawowej cechy religijnoœci ludowej. By³ on tak oczywisty, ¿e nie poœwiêcano uwagi jego definicji. Mo¿e dlatego, ¿e krytyka katolicyzmu ze wzglêdu na jego „zmys³owoœæ” ma d³ug¹ tradycjê, która zd¹¿y³a przekszta³ciæ siê w rodzaj stereotypu, zasilaj¹cego common sense uczonych. Ju¿ Hegel skojarzy³ ducha katolicyzmu ze zmys³owoœci¹, w przeciwieñstwie do ducha protestantyzmu, który cechuje tendencja ascetyczna9. Podobne stanowisko krytyczne zajmowali teolodzy prawos³awni, jak np. Pawe³ Florenski. Muzyka organowa i t³uste farby olejne, nadaj¹ce sztuce „soczyst¹ zmys³owoœæ”, s¹ dla niego symptomami uwik³ania w sprawy ziemskie, doczesnoœæ i materiê. Poczynaj¹c od epoki Odrodzenia, „ontologiczna m¹droœæ rzeczy zostaje zast¹piona ich zjawiskow¹ zmys³owoœci¹” (Florenski 1981, s. 114). Sergiej Bu³gakow tê sam¹ tezê formu³uje w odniesieniu 8 Wed³ug fotografii z lat 50. w lewej rêce Matki Boskiej Skalskiej widoczna jest korona cierniowa. Na przyk³ad: „U protestantów bowiem duch i myœl musz¹ same zajmowaæ siê religi¹, podczas gdy przy mszy œw. i innych obrzêdach katolickich nie potrzeba o niej myœleæ. Wystarczy uczestniczyæ w imponuj¹cym, zmys³owym widowisku, przy którym mo¿na bez zastanowienia mamrotaæ mod³y, by spe³niæ to, co nale¿y” (Hegel 1958, s. 309). 9 �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 85 do tradycyjnych form kultu w katolicyzmie: adoracji Eucharystii, Serca Jezusowego, Serca Bogurodzicy i piêciu ran Chrystusa. „Mistyka prawos³awna nie tylko nie lubi, ale wszelkimi si³ami usuwa wyobraźniê, w której cz³owiek stara siê wyobra¿aæ i prze¿ywaæ zjawiska duchowe (cecha w³aœciwa exercitia spiritualia Ignacego Loyoli i ca³ej mistyki katolickiej)”. Albowiem — wed³ug Bu³gakowa — „to, co pochodzi z ludzkiej wyobraźni, obci¹¿one jest subiektywnoœci¹ i zmys³owoœci¹, a przez to nie przynosi ¿adnej korzyœci” (1992, s. 161). Naszkicowane tu interpretacje w sposób krytyczny konstruuj¹ typ idealny katolicyzmu sprzed Soboru Watykañskiego II. Sta³ siê on wyrazem zmian wra¿liwoœci religijnej katolików i przyczyni³ siê do jej dalszego ró¿nicowania. Typy idealne nie maj¹ charakteru uniwersalnego, dlatego przyjmowane bezrefleksyjnie jako źród³o ocen ³atwo przekszta³caj¹ siê w stereotypy i przyczyniaj¹ siê do anachronizmów. Religijny sensualizm katolików, byæ mo¿e oczywisty dla obserwatora religijnoœci przedsoborowej, sta³ siê problematyczny dla badaczek w latach 80. i 90. ubieg³ego stulecia, czasach, kiedy równie¿ „kultura ludowa” by³a ju¿ postrzegana jako puste pojêcie, nieprzystaj¹ce do zmienionej rzeczywistoœci. Podzia³ na elitê i lud w ramach pañstwa narodowego utraci³ dawn¹ oczywistoœæ, wiêc zarówno te pojêcia, jak i opozycja miêdzy nimi utraci³y wartoœæ dyskursywn¹. Sensualizm religijnoœci ludowej zas³u¿y³ zatem na podwójn¹ dekonstrukcjê. Nie znalaz³am jednak lepszego okreœlenia dla postaci, jak¹ przyj¹³ przekaz biblijny w narracjach mieszkañców badanych przeze mnie spo³ecznoœci ni¿ „biblia ludowa” (Zowczak 2000)10. Natomiast Joanna Tokarska–Bakir w hermeneutycznej pracy Obraz osobliwy opracowa³a model „religijnoœci typu ludowego” (2000). W obu tych monografiach sensualizm sta³ siê kluczow¹ kategori¹ opisu. Moja interpretacja pod¹¿y³a za „stereotypami kultowymi”, o których wspomnia³ Stomma, a które wydawa³y mi siê źród³owe dla badanej przeze mnie kultury religijnej. Za ich reprezentacjê przyjê³am tzw. przedstawienia dewocyjne, ukszta³towane w sztuce po 1300 roku i przyswojone przez sztukê ludow¹. Inspiracj¹ by³a dla mnie typologia Erwina Panofsky’ego, który wyró¿ni³ trzy kategorie przedstawieñ religijnych w sztuce europejskiej. Późnoœredniowieczne przedstawienia dewocyjne przeciwstawi³ z jednej strony „przedstawieniom historycznym”, przypominaj¹cym scenê teatraln¹, z drugiej zaœ — hieratycznym b¹dź kultowym „przedstawieniom reprezentacyjnym” (Panofsky 1971, s. 96–98)11. 10 Zawa¿y³y na tym peryferyczne tereny moich badañ, zw³aszcza w przypadku polskich spo³ecznoœci na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie, przez dziesi¹tki lat pozbawionych kontaktu z oficjalnymi instytucjami Koœcio³a. U¿ywam jednak terminu „biblia ludowa” jako kategorii analitycznej, akcentuj¹c tym samym, ¿e jest czêsto (choæ nie zawsze) daleka od Biblii, natomiast reprezentuje okreœlony typ kultury religijnej. 11 Przedstawienia dewocyjne ró¿ni od dwóch wymienionych typów „d¹¿enie do stworzenia widzowi mo¿liwoœci kontemplacyjnego pogr¹¿enia siê w treœci przedstawienia, bêd¹cej przedmiotem jego rozwa¿añ, inaczej mówi¹c, do duchowego spowodowania po³¹czenia siê przedmiotu z podmiotem” (Panofsky 1971, s. 96). �86 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... Poniewa¿ zaœ ten typ przedstawieñ wystêpuje szczególnie wyraziœcie w dziewiêtnastowiecznej sztuce ludowej na terenach polskich, za³o¿y³am, ¿e reprezentuj¹ w³aœnie ten typ wra¿liwoœci religijnej, który sta³ siê przedmiotem krytyki zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego chrzeœcijañstwa. Przyk³adem takiego przedstawienia jest wspomniana ju¿ Pietà, a zw³aszcza tzw. Pietà corpusculum: na kolanach Marii spoczywa cia³o zdjêtego z krzy¿a Chrystusa, zmniejszone do wymiarów dziecka. Jego s³ownym odpowiednikiem jest Sen Najświętszej Panny, apokryficzna modlitwa pasyjna (znana w prawos³awiu zazwyczaj w bardziej rozbudowanej formie). Jej najprostsza struktura, notowana w jêzyku polskim od XVI wieku, to rodzaj dialogu Marii z Jezusem. Matka opowiada Synowi swój sen, w którym widzia³a jego mêkê, a on odpowiada, ¿e ten sen jest prawdziwy i obiecuje ka¿demu, kto bêdzie odmawia³ tê modlitwê, ³askê dobrej œmierci, a nawet odpuszczenie grzechów. Jeœli trafna jest powy¿sza, „wizualna” interpretacja sensualizmu, to wi¹¿e siê on z ide¹ ³¹cznoœci pomiêdzy cielesnym œwiatem rzeczy i zdarzeñ a œwiatem duchowym zamiast ich ostrego, platoñskiego przeciwstawienia. Idea ta jest zgodna z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na obraz i podobieñstwo Boga, a poprzez otaczaj¹cy go œwiat emanuje dobro Stwórcy. Ten wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy z religijnego doœwiadczenia communitas, czêsto okupiony by³ projekcj¹ z³a poza granice orbis interior — mitologi¹ Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego. Tak rozumiany religijny sensualizm cechowa³ zarówno popularn¹ postaæ judaizmu, którego wp³ywy na badanych przeze mnie terenach pozostawi³y wyraźne œlady, jak i katolicyzmu, w którym jego podstaw¹ sta³ siê przede wszystkim kult ucieleœnionego Boga i Jego ziemskiej Matki. Joanna Tokarska–Bakir, pod¹¿aj¹c œladem dualnych klasyfikacji Stommy, uzna³a sensualizm za jeden z g³ównych aspektów kultury religijnej „typu ludowego”. Podstawowe kryterium odró¿nienia jej od kultury „typu nieludowego” mia³a pe³niæ „izolacja œwiadomoœciowa” tej pierwszej, wyra¿aj¹ca siê „przewag¹ ideologii nad empiri¹” (Stomma 1986, s. 144–147). Tokarska–Bakir s³usznie oprotestowa³a to sformu³owanie, uznaj¹c te pojêcia za „pseudonimy wiary i wiedzy, których nierozdzielnoœæ zosta³a wspó³czeœnie wielokrotnie wykazana”, i które w gruncie rzeczy powielaj¹ star¹ definicjê zabobonu jako wiary w si³y nadprzyrodzone (Tokarska–Bakir 2000, s. 92–93). Pomimo krytyki binarnej typologii, która w kategoriach oœwieceniowego rozumu ocenia ka¿d¹ religijnoœæ jako bezrozumn¹, Tokarska–Bakir konstruuje podobne opozycje w ramach coraz bardziej precyzyjnej, ale nieadekwatnej wobec ¿ywej religii, charakterystyki religijnoœci „typu ludowego”. Sensualizm Tokarska–Bakir identyfikuje jako „ustny sposób bycia w œwiecie” i styl poznawczy, który cechuje „rematyczny” sposób u¿ytku pisma — jako przedmiotu kultu, anga¿uj¹cy zmys³y „ni¿sze”: dotyk i smak (pe³ni¹ one aktywn¹ rolê równie¿ w przypadku wizerunków). Towarzyszy tej postawie �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 87 bytowa — zamiast komunikacyjnej — koncepcja jêzyka, zgodnie z któr¹ jego pochodnym, pismu i Ksiêdze, przys³uguj¹ cechy magiczne, a jego funkcj¹ jest raczej skrywanie ni¿ czytelnoœæ. Sakralizacja pisma kojarzy je z prawd¹, ta zaœ przynale¿y bytowi, a nie — poznaniu. Hebrajski źród³os³ów dabar, jednoczeœnie s³owa i bytu, stanowi wskazówkê dla zrozumienia tej postawy (Tokarska– Bakir 2000, s. 238–270). Sensualizm odnosi siê do nierozró¿nialnoœci signans i signatum jako „dyspozycji onto–epistemologicznej, która w obrazie pozwala rozpoznawaæ (lub nie pozwala rozpoznaæ!) to, co namalowane, a w tekœcie — rzecz, jaka siê w nim przedstawia” (Tokarska–Bakir 2000, s. 20). Owa dyspozycja to „religijny korzeñ mimesis”, który pe³ni podstawow¹ funkcjê równie¿ w sztuce. Nierozró¿nialnoœæ, czyli „sklejanie” obrazu i desygnatu, zasadniczo funduje i umo¿liwia doœwiadczenie religijne. Wszyscy ulegaj¹ sile nierozró¿nialnoœci, reaguj¹ na ni¹ jednak zale¿nie od tego, czy umiej¹ czytaæ, czy nie. W tym drugim przypadku (religijnoœci „typu ludowego”) ma miejsce afirmacja nierozró¿nialnoœci, „naiwnie sklejonego” znaku i znaczenia, zgodnie z koncepcj¹ prawdy jako cechy bytu, a nie — aspektu poznania. Religijnoœæ „typu nieludowego” (a zatem niesensualistyczn¹) cechuje zaprzeczanie nierozró¿nialnoœci, zacieranie i zrywanie wiêzi pomiêdzy signans i signatum, a¿ po postawê skrajnie nominalistyczn¹ (Tokarska–Bakir 2000, s. 20–21). Wyra¿a siê ona w instrumentalnym traktowaniu s³owa i obrazu, pozostawiaj¹c im wy³¹cznie wartoœæ estetyczn¹. Pozbawia tym samym roszczeñ do prawdy takie pojêcia jak „obraz prawdziwy”, czyli „nie–ludzk¹–rêk¹–uczyniony”. Tokarska–Bakir dwa wspomniane typy kultury i religijnoœci postrzega wprawdzie jako opozycyjne bieguny continuum, zgodnie z konstrukcj¹ typu idealnego, ale nie zmienia to ostatecznego efektu interpretacji. Cechy ontologii archaicznej (sensualizm wraz z „ustnoœci¹” i wra¿liwoœci¹ „magiczn¹”) zostaj¹ przypisane ju¿ nie religijnoœci ludu polskiego, lecz wra¿liwoœci religijnej w ogóle, jeœli tylko chce pozostaæ wierna swemu doœwiadczeniu. W tej kwestii wiêksz¹ intuicjê okaza³ Stomma, który napomkn¹³ o „niekoniecznie intelektualnym” poznaniu religijnym, odwo³uj¹c siê przy tym do kilku znakomitych przyk³adów; jeden z nich dotyczy kultu maryjnego. Jest to zas³yszany na targu komentarz przekupki w kwestii zasadniczej to¿samoœci Matki Boskiej Czêstochowskiej i Ostrobramskiej (w przeciwieñstwie do tej pierwszej przedstawionej bez Dzieci¹tka), przekazany przez pisarza, Antoniego Go³ubiewa: „Mo¿e i prawda, ¿e ta sama. Ale ró¿nica taki jest: nie pójdziesz do tutejszej jak do naszej, ka¿dy zrozumi, ¿e taka rzecz niemo¿ebna. [...] Do naszej Ostrobramskiej polecisz, wyp³aczesz siê, wypowiesz wszystko jak kobieta kobiecie, dusza ca³a otworzysz. A u tej Czêstochowskiej na renku siedzi malusieñki Jezusik, patrzy swoimi oczkami i ka¿dziutkie s³owo pods³uchuji: to i dyskrecji ¿adnej nie ma. A jeszcze Królowa Polski, ci¿ �88 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... z królow¹ bêdziesz gada³ bez nijakiej ¿enady? [...]” (Go³ubiew 1977 za: Stomma 1979, s. 141). „Genderowe” zabarwienie kultu, rozpowszechnione w katolicyzmie (ale przecie¿ nie mniej w prawos³awiu), mo¿na uznaæ za efekt sensualizmu. Czy jednak rzeczywiœcie oznacza ono zawsze bezrefleksyjne „sklejanie” znacz¹cego ze znaczonym? W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie o kult maryjny: dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹, a ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska, jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie. Pomimo ¿e Tokarska–Bakir objê³a analiz¹ materia³y nie tylko z pogranicza katolicyzmu i prawos³awia, ale w znacz¹cym stopniu równie¿ samego prawos³awia (Bia³oruœ, Ukraina), przedmiotem jej monografii pozostaje nominalnie „lud polski” (2000, s. 22), a sensualizm ogranicza siê do jego kultury religijnej. Tokarska–Bakir nie poœwiêci³a równie¿ uwagi wp³ywom ¿ydowskim na „kulturê religijn¹ ludu polskiego”, zak³adaj¹c, ¿e g³osy ¯ydów by³y jej nie tylko obce, ale i przez ni¹ wykluczone, co moim zdaniem nie wytrzymuje konfrontacji ze źród³ami, bazowymi zarówno dla Obrazu osobliwego, jak i dla Biblii ludowej. Ostatecznie autorka formu³uje dwie propozycje interpretacji sensualizmu, obie w duchu platoñskiego (b¹dź gnostycznego) przeciwstawienia ducha — cia³u. Pierwsza i g³ówna jest zaskakuj¹co materialistyczna: sensualizm jest przek³adem sacrum na jêzyk cia³a, przek³adem, „który w kontakcie z tym, co obce, duchowe, rozbudza w³asny cielesny ¿ywio³” (Tokarska–Bakir 2000, s. 267). Druga interpretacja dotyczy „nieznanej nam dzisiaj, nieantagonistycznej relacji, zachodz¹cej pomiêdzy œwiêtoœci¹ i cielesnoœci¹. Gdyby uda³o siê znaleźæ ów «tajemniczy punkt równowagi» pomiêdzy przeciwieñstwami, znalaz³yby siê one w harmonii: sacrum nie by³oby ju¿ d³u¿ej domen¹ ducha poza mo¿liwoœci¹ wcielenia, a z kolei cia³o mog³oby zerwaæ z etykietk¹ duchowych ciemnoœci, czystej nieobecnoœci znaczenia” (ibidem). Tokarska–Bakir uznaje bowiem, ¿e „pomimo wcielenia Chrystusa i dogmatu o inkarnacji harmonia ducha i cia³a pozostaje jedn¹ z najwiêkszych niewykorzystanych szans chrzeœcijañstwa” (ibidem). Interpretacja sensualizmu wydaje siê wiêc rezultatem za³o¿enia o niewykorzystanym dogmacie inkarnacji oraz „ucieleœnienia” jako praktyki czysto materialnej. Œladem Obrazu osobliwego pod¹¿y³a Ewa Klekot w artykule O urodzie Matki Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych (2009). Autorka dr¹¿y problem wra¿liwoœci estetycznej „religijnych odbiorców bez wykszta³cenia artystycznego b¹dź humanistycznego”, katolików, nale¿¹cych jednak do �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 89 ró¿nych œrodowisk spo³ecznych. Byli wœród nich mieszkañcy podwarszawskiej Weso³ej, jak równie¿ popularnych miejscowoœci pielgrzymkowych (Czêstochowy, Lichenia, Kalwarii Pac³awskiej), wierni, pielgrzymi i sprzedawcy dewocjonaliów, którzy komentowali demonstrowane im, ró¿norodne obrazki dewocyjne (w tym reprodukcje ikon) o tematyce maryjnej. Klekot zak³ada, zgodnie z teori¹ Pierre’a Bourdieu, ¿e nowoczesna sztuka wypracowa³a w³asne strategie i skale oceny i jest coraz wa¿niejszym graczem „w walce o pozycjê metapola, czyli w³adzy definiowania wartoœci w obrêbie innych pól, co potwierdza niezwykle istotna rola szeroko rozumianego s¹du smaku jako skutecznego i precyzyjnego mechanizmu klasyfikacji spo³ecznej”. A przy tym nowoczesne pole sztuki wywalczy³o swoj¹ pozycjê w du¿ym stopniu kosztem pola religii (Klekot 2009, s. 213–214). Jak jednak œwiadcz¹ przytoczone przez autorkê wyniki badañ — religijni odbiorcy wy³amuj¹ siê z coraz powszechniejszego s¹du smaku, najwy¿ej wartoœciuj¹c wizerunki, na których Matka Boska jest „podobna”, które naj³atwiej rozpoznaj¹. „Piêkne” s¹ przedstawienia najbardziej znane rozmówcom, czêsto obecne w ich domach: Matka Boska Czêstochowska, Fatimska b¹dź Ostrobramska. Równie¿ technika wykonania, styl i typ fizyczny przedstawionej postaci oceniane s¹ zale¿nie od tego, co odbiorca identyfikuje jako swojskie: znajome b¹dź bliskie. Klekot interpretuje tê prawid³owoœæ jako „cechê religijnoœci katolickiej, a zw³aszcza tak zwanej religijnoœci ludowej” (za Czarnowskim), oraz „typu ludowego” (za Tokarsk¹–Bakir), czy wreszcie „tak zwanej religijnoœci popularnej”: „W warstwie wizualnej waga tego rodzaju rozpoznania widoczna jest w sposobie podpisywania obrazów i grafik ludowych jako «prawdziwych wizerunków», nie tyle po prostu œwiêtej postaci czy wydarzenia ze œwiêtych dziejów, ile konkretnego, materialnego przedstawienia, «obrazu cudami s³yn¹cego Matki Boskiej». Prototypem jest wiêc nie tyle Matka Boska, ile jej konkretny cudowny wizerunek, który stanowi potwierdzenie jej obecnoœci”, stwierdza Klekot (2009, s. 220). I uznaje „nierozró¿nialnoœæ” za równoznaczn¹ z „myleniem orygina³u z prototypem”, czyli signans z signatum, wizerunku z Matk¹ Bosk¹. Autorka wpada tu chyba w sid³a w³asnej racjonalnoœci, bowiem zgodnie z terminologi¹ u¿ywan¹ od czasów Ferdynanda de Saussure’a signatum nie oznacza samej Matki Boskiej, lecz pojêcie — Jej wyobra¿enie w œwiadomoœci wiernego. Gdyby zreszt¹ nawet tak nie by³o, gdyby „prototyp” — signatum — oznaczaæ mia³ sam¹ Matkê Bo¿¹, czy dziwi, ¿e owo wyobra¿enie odwo³uje siê do obecnych w bliskim otoczeniu przedstawieñ? Kszta³tuj¹ one nie tylko wra¿liwoœæ estetyczn¹, ale i doœwiadczenie religijne, o którym w ogóle jednak w tym tekœcie nie ma mowy. Autorka u¿ywa terminu „rozpoznanie”, ale chocia¿ pasuje on do dyskursu religijnego, stosuje go wy³¹cznie w odniesieniu do �90 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... estetyczno–materialnych aspektów wizerunku i nie zostawia miejsca na ¿adne konotacje religijne. Pytania o „œwiête obrazki” wywo³a³y jednak w cytowanych przez Klekot komentatorach reakcje wskazuj¹ce na religijne kryterium os¹du. Jeden z nich wyjaœnia: „No moim zdaniem to nie ma obrazków [œwiêtych] brzydkich ani ³adnych. To mog¹ byæ obrazki brzydkie i ³adne w ksi¹¿ce — ilustracje. Ale œwiête nie, no bo s¹ ró¿ne style, ale przedstawiaj¹ jedno i to samo” (Klekot 2009, s. 222). Trudno siê ostatecznie nie zgodziæ z konkluzj¹ autorki: „piêkno wizerunku Matki Boskiej nie jest kwesti¹ indywidualn¹, [...] to wspólnota nadaje ludziom w³adzê wartoœciowania wizerunków Matki Boskiej, które s¹ wybierane dlatego, ¿e s¹ «nasze»” (ibidem, s. 224). W kontekœcie wspó³czesnej krytyki feministycznej kult maryjny dzieli los kultury religijnej jako istotne źród³o formowania siê to¿samoœci i relacji spo³ecznych, oczywiœcie — wbrew supozycji Stommy — patriarchalnych. Interesuj¹ce stanowisko zajmuje Agnieszka Koœciañska, która w duchu antropologii zaanga¿owanej krytykuje jednoznaczne oskar¿enia religii jako instytucji odpowiedzialnej za ucisk kobiet. W artykule o wymownym tytule: Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce (2012) Koœciañska podwa¿a tezê, i¿ katolicyzm jest g³ównym wrogiem emancypacji kobiet w Polsce. „Feminizm niejako orientalizuje religie i ludzi religijnych, przedstawiaj¹c ich jako masê pozbawion¹ sprawczoœci i historii” — pisze. „Odbiera tym samym g³os i sprawczoœæ kobietom religijnym [...]” i ignoruje zró¿nicowanie postaw w obrêbie katolicyzmu, w tym jego elementów specyficznych dla religijnoœci ludowej (Koœciañska 2012, s. 150). A takimi s¹ wed³ug autorki silny kult maryjny i dystans wobec ksiê¿y. Przy tym „wiele kobiet w Polsce podejmuje mniej lub bardziej œwiadome wysi³ki na rzecz «dekolonizacji» [...] religii i ujêcia kwestii duchowych w bardziej przyjaznych kobietom ramach, a tak¿e wykorzystania treœci religijnych na rzecz poprawy sytuacji kobiet” (ibidem, s. 145). Kult maryjny jest wiêc traktowany jako zasób wzorów, których znaczenie podlega ocenie ze wzglêdu na ewentualn¹ u¿ytecznoœæ w dyskursie emancypacyjnym. Zatem ani sama religia, ani kultura religijna, lecz kulturowy „fantazmat” kobiecoœci staje siê przedmiotem rozwa¿añ: ³¹cznoœæ ideologii narodowej i katolicyzmu w bliskich sobie modelach–wzorach „Matki Polki” i Matki Boskiej. Koœciañska twierdzi bowiem, ¿e kult maryjny jest w Polsce kultem Matki, a nie, jak w wielu innych krajach katolickich, Maryi Dziewicy. To w³aœnie te dwa wzory pozostaj¹ celem dekonstrukcji, która ma pomóc kobietom w uzyskaniu sprawczoœci, czyli w efektywnym dzia³aniu na rzecz zmiany spo³ecznej (Koœciañska 2012, s. 150). Sprawczoœæ jest idea³em, który trzeba nieco przeformu³owaæ, aby zachowaæ jego wartoœæ w kontekœcie religijnym, bowiem dos³owne znaczenie nadawane jej w jêzyku feministycznym koliduje z doœwiadczeniem „osób, które wierz¹ w istnienie duszy oraz Boga i bior¹ to pod uwagê w swych wyborach ¿yciowych, �Dwa Przymierza w religijnoœci ludowej: kontaminacje 91 podporz¹dkowuj¹c siê zasadom wykraczaj¹cym poza doczesnoœæ [...]”, i które w zwi¹zku z tym nie s¹ autonomiczne. Tymczasem kobieta, która postrzega siebie jako narzêdzie Boga, zyskuje moc i autorytet duchowy, pozwalaj¹ce jej przekraczaæ ograniczenia p³ci kulturowej; zyskuje, krótko mówi¹c, „sprawczoœæ duchow¹”. Koœciañska odwo³uje siê do retoryki charakterystycznej dla protestantyzmu (a dok³adniej — osiemnastowiecznych kwakierek, aktywistek spo³ecznych), aby skonstruowaæ uzasadnienie sprawczoœci polskich katoliczek. Odwo³uje siê jednak przede wszystkim — za El¿biet¹ Adamiak — do interpretacji teologicznej, dotycz¹cej ewangelicznej sceny Zwiastowania. S³owa Marii: „Niech mi siê stanie wed³ug s³owa Twego” (£k 1, 38) oznaczaj¹ podjêcie decyzji w imieniu ludzkoœci (obu p³ci), zatem przejaw takiej w³aœnie, kobiecej sprawczoœci. Jakby ten argument nie by³ wystarczaj¹cy, Koœciañska dodaje kolejny: interpretacjê Maryi jako jednej z Osób Trójcy Œwiêtej w apokryfach ludowych. Takie wierzenia, czasem odnotowywane w przesz³oœci przez etnografów, mo¿na interpretowaæ jako projekcjê Œwiêtej Rodziny. W¹tpliwe jednak, czy mo¿na je uznaæ za przypadkow¹ projekcjê Œwiêtej Rodziny i nigdy dot¹d nie by³y jednak uwa¿ane za rozpowszechnione w religijnoœci ludowej, jak by to wynika³o z wywodu autorki. Uderza w jêzyku tego tekstu manipulacja znaczeniem. Skoro kult maryjny jest w gruncie rzeczy spo³eczno–materialnym „fantazmatem”, w jego interpretacji mo¿na swobodnie ³¹czyæ elementy semantyki ewangelicznej i interpretacji teologicznej (cytat z encykliki papieskiej) z apokryfem, praktykami kwakrów, katolickiej grupy modlitewnej i ruchu Brahma Kumaris, dzia³aj¹cego w polskim i katolickim kontekœcie kulturowym. Jednoœæ tych zjawisk autorka odnajduje w przyjêtym przez siebie celu: ideale kobiecej, duchowej sprawczoœci. W tym kontekœcie nie jest ju¿ zaskoczeniem, ¿e pojêcia teologiczne s¹ redukowane do ich konotacji spo³ecznej, co pod pewnymi wzglêdami czyni ten dyskurs zbie¿nym z sensualizmem ludowym. Na przyk³ad cytowany passus z Ewangelii œw. £ukasza, odpowiedź Maryi na zwiastowanie anielskie, by³a przez wieki — i nadal jest — „podstaw¹ tego, by postrzegaæ Maryjê jako pos³uszn¹ Bogu–mê¿czyźnie, poœwiêcaj¹c¹ siê i bezwoln¹ [...] Katolicki kult maryjny mo¿e byæ potraktowany jako wpajanie kobietom pos³uszeñstwa, biernoœci i uleg³oœci; tak zreszt¹ przedstawia³y go feministyczne badaczki religii” (Koœciañska 2012, s. 149). Ów „Bóg–mê¿czyzna” nie jest tylko przypadkow¹ wpadk¹, pojawia siê w tekœcie ponownie na nastêpnych stronach. Tytu³owe „twórcze odgrywanie Matki Boskiej” nie ma na celu odrzucenia krêpuj¹cych wiêzów rodziny czy wspólnoty religijnej, ale ich zmianê od wewn¹trz, „na niezauwa¿alnym poziomie praktyk ¿ycia codziennego”, takich jak reorganizacja ¿ycia ma³¿eñskiego czy „redefinicja macierzyñstwa”, które w naszej kulturze konstytuuje sferê domow¹. Puenta brzmi rewolucyjnie: autorka �92 Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki... ma nadziejê na zmianê uk³adu si³ „przy stole zarówno kuchennym, jak i ofiarnym” w wyniku kobiecej rebelii, bowiem w Polsce „wielokrotnie rewolucje pos³ugiwa³y siê jêzykiem religii, a zaczyna³y przy kuchennym stole — z dala od zaw³aszczonej przez ciemiê¿ycieli sfery publicznej” (Koœciañska 2012, s. 158). „Odgrywanie Matki Boskiej” w opozycji do „Boga–mê¿czyzny” to polityczna, ziemska gra, z której ulotni³a siê transcendencja. Up³ciowienie sacrum, które kiedyœ intrygowa³o antropologa jako przejaw (i kwintesencja) sensualizmu ludowego, teraz zosta³o w³¹czone w dyskurs antropologii feministycznej, dla której religia ucieleœniona sprowadza siê do jej przejawów materialnych i spo³ecznych. Mo¿na zauwa¿yæ w prezentowanym przez Koœciañsk¹ dyskursie pewne analogie do socjologicznej perspektywy Czarnowskiego (którego esej zreszt¹ nie figuruje na jej liœcie literatury), jednak zastosowanej nie do celów analityczno–opisowych, ale do performatywnego projektu politycznego. Sensualizm uleg³ przemieszczeniu: z przedmiotu analizy sta³ siê cech¹ dyskursu praktykowanego przez autorkê. Powa¿nemu ograniczeniu uleg³ zarazem semantyczny wymiar analizy rozbudowywany w etnologii lat 80. i 90. w studiach z zakresu kultury symbolicznej. I tak od interpretacji kultu maryjnego postrzeganego zbyt czêsto w kategoriach „magicznych” nast¹pi³ radykalny zwrot do traktowania go jako „fantazmatu” — produktu modelu relacji spo³ecznych, a od obrazu ³askawej Panienki ze Dwora — do duchowo Sprawczej Feministki. Kulturowe rozpoznanie fenomenu kultu maryjnego w przedstawionych przypadkach odpowiada konstruowaniu w³asnej, spo³ecznej to¿samoœci autorów. Nie jest to oczywiœcie specjalne odkrycie, chocia¿ spojrzenie na przedstawione prace z perspektywy antropologicznej „zwrotnoœci” (reflexivity) pozwala doceniæ znaczenie tego kultu ze wzglêdu na jego otwartoœæ na ró¿norakie interpretacje symboliczne, nawet jeœli jest traktowany coraz bardziej instrumentalnie. �Włochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych „W epoce bowiem patriarchalnej wziê³y prawdopodobnie pocz¹tek rozmaite imioniska ¿eñskiej twarzy, które ona dzisiaj nosi. Stanowisko ¿eñskiej twarzy w rodzinie patriarchalnej, o którem napisaæby siê da³o z ³atwoœci¹ obszern¹ ksi¹¿kê, nadzwyczajnie jest upoœledzone” (Ciszewski 1927, s. 1). W czasach walki z genderami warto przypomnieæ mitologie patriarchalne, czêsto o charakterze apokryficznym. Przedstawiê mityczne genealogie kobiet — żeńskich twarzy (czyli w jêzyku staropolskim stworzeñ) jako specyficznego gatunku (lub gatunków) na podstawie źróde³ etnograficznych z pogranicza Polski, Litwy, Ukrainy i Bia³orusi. Zestawiaj¹c materia³y z badañ terenowych z lat 90. ze starszymi, siêgaj¹cymi po³owy XIX wieku, oraz tekstami legend ¿ydowskich, wska¿ê ich kanoniczne odpowiedniki, a mo¿e nawet źród³a, w Biblii i w Koranie. Te „apokryficzne” obrazy kobiet w kulturze naszej czêœci Europy w wielu przypadkach funkcjonuj¹ do dziœ niejako podskórnie, w ukryciu, ze wzglêdu na swoj¹ niepoprawnoœæ polityczn¹. Uwa¿am je za przynale¿ne do ¿ydowsko– chrzeœcijañskiej kultury religijnej, której œwiadectwa przetrwa³y Zag³adê i exodus ¯ydów z tej czêœci Europy i wynurzaj¹ siê na nowo w postaci specyficznych wierzeñ i wyobra¿eñ starszego pokolenia moich rozmówców. Psychoanalityk nazwa³by je fantazmatami, ja lokujê je na pograniczu wiedzy potocznej i wyobra¿eñ religijnych. W drugiej czêœci tekstu koncentrujê siê na Lilit, ca³kowicie marginalnym demonie biblijnym, a zarazem jednej z najbardziej wyrazistych reprezentantek patriarchalnej tradycji apokryficznej. Lilit odgrywa znacz¹c¹ rolê w ¿ydowskich wierzeniach, które zasila³y wyobraźniê chrzeœcijan, oraz we wspó³czesnej ideologii niektórych œrodowisk feministycznych. Jest równie¿ bohaterk¹ kultury popularnej. Lilit zachowuje swoje podstawowe cechy w odmiennych dyskursach: czy to w roli modliszki — œmiertelnego zagro¿enia dla mê¿czyzn, czy te¿ modeluj¹c konstruowanie niezale¿nej kobiecej to¿samoœci. Jej przypadek jest interesuj¹cym przyk³adem zwi¹zków pomiêdzy patriarchaln¹ tradycj¹ apokryficzn¹ a wspó³czesn¹ kultur¹ popularn¹. �94 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes Stereotypy kulturowe okazuj¹ siê czasami strukturami d³ugiego trwania, niczym œrodowisko naturalne w dziejach œwiata œródziemnomorskiego, uznane za tak¹ przez Fernanda Braudela. Jak nasiona drzemi¹ przez wieki w ukryciu, aby w sprzyjaj¹cych warunkach przybraæ zaktualizowane, dostosowane do œrodowiska znaczenie, rozrosn¹æ siê w mit. W³aœciwie s¹ mitem w zwiniêtej postaci, niczym jego kod genetyczny1.Trzebione, wykazuj¹ z³oœliw¹ zdolnoœæ do przepoczwarzania siê, przenoszenia na now¹ ofiarê. Jêzyk zawsze niesie w sobie nadwy¿kê mitu i ideologii, które przyswajamy nieœwiadomie w trakcie uczenia siê kultury. Przyswojone zaœ traktujemy nie jako wynikaj¹ce z jêzyka, ale jako efekt doœwiadczenia, zjawiska z porz¹dku natury. Stereotypy maj¹ swe siedlisko w jêzyku i w³¹czaj¹ siê w ten mechanizm. Wydaj¹ siê odbijaæ porz¹dek natury, a jednoczeœnie s¹ zroœniête z jêzykiem, wpisuj¹ siê w gry s³ów. Dlatego etymologie s¹ bezcennym źród³em dla tropiciela stereotypów, a wiêc tak¿e mitów i ideologii. Równie¿, a mo¿e zw³aszcza, etymologie ludowe, reprezentuj¹ce tzw. zdrowy rozs¹dek. Stereotypy ujawniaj¹ siê w sposób spektakularny w chrzeœcijañskich apokryfach, które dokonuj¹ zmian b¹dź uzupe³niaj¹ tekst kanoniczny Biblii zgodnie z potrzebami mniejszoœci, niejako na ich u¿ytek. Przyjrzyjmy siê patriarchalnym stereotypom legend apokryficznych, women jokes z pogranicza katolicyzmu i prawos³awia, zaczerpniêtym z materia³ów etnograficznych zebranych w latach 80. i 90. ubieg³ego wieku. Pochodz¹ one z Polski wschodniej oraz Litwy (Wileñszczyzny). Dla pe³niejszej interpretacji siêgnê do wczeœniejszych materia³ów z tych samych terenów. Zak³adam, ¿e apokryfy s¹ œwiadectwem to¿samoœci konstruowanym na wzór kanonu, a w ka¿dym razie w obrêbie stworzonego przezeñ typu dyskursu. W czasie badañ terenowych w œrodowiskach katolików i prawos³awnych nieraz spotyka³am siê z przekonaniem, i¿ opowiadane mi ajtiologiczne przypowieœci s¹ wiernym przekazem biblijnym. Inni rozmówcy te same koncepty traktowali z przymru¿eniem oka, z pe³n¹ œwiadomoœci¹ ich „nieprawego” pochodzenia. W obu przypadkach chodzi³o jednak o kulturowe stereotypy, które wp³ywa³y na sposób przetwarzania przekazu biblijnego. 1 Przyjmujê relacje pomiêdzy stereotypem, symbolem i mitem zgodnie ze stanowiskiem wypracowanym przez Zbigniewa Benedyktowicza w pracy Portrety obcego (2000). Stereotyp jest „odwróconym symbolem”, skutkuj¹cym wrogoœci¹ zamiast przyjaźni; jest te¿ mitem w zal¹¿ku, „o uproszczonych i odwróconych proporcjach”. Granice miêdzy nimi s¹ p³ynne, zale¿ne od interpretacji i dynamiki kulturowej. �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 95 Apokryfy jako œwiadectwo to¿samoœci kultury rolniczej, wpisanej w cykl wegetacji, konstruuj¹ rodowód w³asny, chrzeœcijañski i chrystocentryczny, w opozycji do rodowodów Obcych — odmieñców i czarowników. Mo¿na wskazaæ dwa sposoby wyjaœnienia tego zró¿nicowania boskich stworzeñ. Wed³ug pierwszego u pocz¹tków œwiata wszystkie ¿ywe istoty by³y sobie równe w rajskiej spo³ecznoœci. Zró¿nicowanie i podzia³ nast¹pi³y w wyniku grzechu i kl¹twy — kary bo¿ej, która by³a przyczyn¹ metamorfozy grzesznika. Drugim sposobem wyjaœnienia, sk¹d wzi¹³ siê Obcy, jest przypisana diab³u ingerencja w bo¿e dzie³o, jego destrukcja. W obu przypadkach otrzymujemy obraz Obcego jako zepsutego stworzenia. Nieraz zreszt¹ obie interpretacje wspó³wystêpuj¹, wzmacniaj¹c efekt monstrualnoœci Obcego. Znana antropologom „feminizacja Obcego”, tzn. kszta³towanie jego obrazu na wzór stereotypu kobiecoœci, jaki funkcjonuje w danej kulturze, posiada swój symetryczny odpowiednik w postaci „alienacji kobiety”. Rodowody Obcych, prezentowane w ludowych apokryfach, „wyjaœniaj¹” zarazem ich cechy zgodnie z zasadami zmityzowanej wiedzy. Odpowiadaj¹ im rodowody kobiety b¹dź ró¿nych rodzajów kobiet. Anegdotyczne wyjaœnienia ró¿nic miêdzy p³ciami oparte s¹ na strukturach analogicznych b¹dź tych samych, co mityczne wyjaœnienia ró¿nic spo³ecznych i etnicznych. Zacznijmy od ró¿nicy podstawowej: kobieta to nie cz³owiek, wyra¿onej expressis verbis w jêzyku ukraiñskim. Czolowik to cz³owiek, m¹¿, ma³¿onek (nie tylko w³asny, ale i córki czy siostry), mê¿czyzna. Żinka to kobieta, ¿ona. Podobnie w jêzykach ludów egzotycznych, opisywanych przez dziewiêtnastowiecznych etnografów, ich nazwy w³asne, etnonimy, oznaczaj¹ czêsto „ludzi” lub „prawdziwych ludzi” w przeciwieñstwie do Obcych, którzy najwyraźniej nimi nie s¹. Biblijny przekaz o stworzeniu Ewy z ¿ebra Adama mo¿e stanowiæ tu pewn¹ analogiê. Ewa jest krzywym kawa³kiem mêskiej koœci, Adam zaœ jest z ziemi. Obcy posiada nieprzyjemny zapach, tote¿ ¿ydowskie midrasze wi¹¿¹ z t¹ ró¿nic¹ komentarz, i¿ tylko kobiecie niezbêdne s¹ pachnid³a, gdy¿ ziemia nie psuje siê, natomiast „miêso potrzebuje soli, aby przetrwa³o w dobrym stanie” (Ginzberg 1997, s. 60). Jednak i pozbawiony ¿ebra Adam jest tworem zepsutym, os³abionym przez samego Stwórcê, bowiem hebrajskie cela to zarazem „¿ebro” oraz „potkniêcie”, „nieszczêœcie” (Graves, Patai 1993, s. 68, 71; Bin Gorion 1996, s. 54). Podobnie na Litwie do dziœ powiadaj¹, ¿e stworzenie Ewy by³o przyczyn¹ os³abienia Adama, pozbawienia go pierwotnej si³y: „Przedtem, jak Adam by³ stworzony, to tak ¿ebra krugom mia³, tak jak koc le¿a³y — taki Adam silny by³”2. St¹d te¿ popularne jest wierzenie, i¿ mê¿czyźni nie maj¹ jednego ¿ebra. (Funkcjonuje tak¿e wierzenie odwrotne, choæ znaczenie rzadsze: gdy urodzi siê dziecko z dodatkowym ¿ebrem, bêdzie si³aczem). 2 Litwa, rej. solecznicki, 1991. �96 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Charakterystyczne jest dla ludowych apokryfów przesuniêcie przyczyny ludzkiej niedoskona³oœci z grzechu pierworodnego na epizody historii stworzenia, a dok³adniej na niedba³oœæ czy wrêcz fuszerkê Stwórcy. Tu ju¿ nie chodzi o mêskie ¿ebro, ale o znacznie gorsze tworzywo, które w dos³owny i obrazowy sposób wyjaœnia, dlaczego kobieta wlecze się za mężczyzną jak ogon. „Niewiasta jest stworzona z ¿ebra boku prawego Adama, dla tego to mê¿czyźni tego jednego ¿ebra nie maj¹. Gdy Bóg wyj¹³ pierwszemu cz³owiekowi ¿ebro, pies je pochwyci³ i po¿ar³. Wtedy Bóg pochwyci³ psa za ogon chc¹c ¿ebro wytrz¹œæ, lecz nie wytrz¹s³ tylko urwa³ psu ogon. A poniewa¿ niewiasta jest z tak poni¿aj¹cej rzeczy stworzona, dla tego wci¹¿ musi upokarzaæ siê przed mê¿czyzn¹” (Dowojna–Sylwestrowicz, s. 1). Anegdota o stworzeniu kobiety z psiego ogona, zapisana na ¯mudzi w latach 80. XIX wieku, by³a po ponad 100 latach powszechnie znana na Wileñszczyźnie. W roli Stwórcy — pechowego Demiurga — w narracjach naszych rozmówców wystêpuje Pan Bóg albo Pan Jezus. „Pan Bóg stworzy³ Adama, ¿ebro suszy³ na p³ocie. Sk¹dœ bieg³ pies i chwyci³ to ¿ebro. Pan Bóg bieg³, a ¿e staruszek, to nie móg³ dopêdziæ i chwyci³ za chwost, no i chwost zerwa³ siê, a pies pobieg³ z ¿ebrem. A ¿e Pan Bóg ju¿ dalej tworzyæ nie móg³, to stworzy³ z tego chwosta kobietê. I dlatego kobieta siê tak ci¹gnie za mê¿czyzn¹ jak chwost psa. To tak ludzie czêsto opowiadaj¹. A to ¿ebro? To chyba pies zjad³”3. „Ja s³ysza³a, ¿e kobieta od psa chwosta, mówi¹ — za to baba tak gania jak psica, mówi¹, ¿e Pan Bóg zrobi³ naprzód mê¿czyznê, a potem ten mê¿czyzna da³ takie jakieœ zadanie Bogu, ¿e czemu on jeden, bez kobiety, a bieg pies, Pan Bóg wzi¹³ chwosta i zrobi³ kobietê”4. Anegdota ta posiada paralelê w apokryfach ¿ydowskich. Wed³ug nich Adam mia³ pocz¹tkowo ogon zakoñczony ¿¹d³em. Bóg odci¹³ go i stworzy³ z niego Ewê; pozosta³y po nim kikut to koœæ ogonowa (Graves, Patai 1993, s. 68, 69; autorzy powo³uj¹ siê m.in. na midrasz palestyñski Genesis Rabba z V w.). Uderzaj¹co zbie¿ny z tym konceptem jest apokryf bia³oruski zanotowany przez Micha³a Federowskiego: „Buoh jak stworyu Adama, to stworyu jeho z chwastom; poœla Buoh apamiatawausia, szto kiepsko hetak kab usio i ¿ywina i ludzi byli z chwastami, tak nawiärnuu na Adama son i adriezau jemu chwuost i pa³a¿yu ka³a jeho 3 Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1992; podobn¹ narracjê zanotowaliœmy kilka lat później w Polsce, na £emkowszczyźnie. 4 �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 97 i zrabi³asie z taho chwasta ¿uonka Jewa. To kobiety pachodziaæ z mu¿czynskaho chwasta” (Federowski 1897, s. 201). Wyraźne locus communis apokryfów ¿ydowskiego i bia³oruskiego mo¿na t³umaczyæ dwojako: poza bezpoœrednimi, zapewne obopólnymi wp³ywami, wchodzi w grê tak¿e niezale¿ne podobieñstwo patriarchalnej interpretacji w¹tków biblijnych. To w³aœnie stereotyp modeluj¹cy postrzeganie relacji miêdzy p³ciami, stanowi źród³o podobnych apokryfów z ró¿nych czasów, jêzyków i tradycji. Stereotyp ten jest dobrze ugruntowany w tradycji chrzeœcijañskiej, skoro w Pierwszym Liście do Koryntian œw. Pawe³ napisa³: „To nie mê¿czyzna powsta³ z kobiety, lecz kobieta z mê¿czyzny. Podobnie te¿ mê¿czyzna nie zosta³ stworzony dla kobiety, lecz kobieta dla mê¿czyzny” (11, 8–9). Inny typ rodowodów kobiet ma wyjaœniæ ich zró¿nicowanie: tylko niektóre istoty p³ci ¿eñskiej s¹ „prawid³owe”, inne pochodz¹ od zwierz¹t, tote¿ podobnie jak obcym etnicznie przypisuje im siê cechy zwierzêce. Noe, a wed³ug innych wersji Adam, mia³ wielu synów, lecz tylko jedn¹ córkê. Kiedy przyszed³ czas, aby o¿eniæ synów, Pan Bóg kaza³ Noemu schowaæ pod koszami dziewczynê i ró¿ne zwierzêta: „psinê, œwiniê, krowê, gadzinê, ¿mijê, go³¹bkê [...] no synowie o tym nie wiedzieli i oni odkrywali, a te zwierzêta zmienia³y siê w kobiety, st¹d jedna kobieta jak psina, a inna jak œwinia, w domu u niej jak w chlewie i tylko trzynasta to prawdziwa kobieta”5. Wed³ug innej wersji synowie Adama ci¹gnêli losy. „Kto wyci¹gn¹³ sprawiedliwa, siostra, ta i ¿ona dobra. [...] A to by³a i gadzina, i œwinia, i ma³pa, i rozmaite byli. I kto jaka niecka odwróci, tako on [dostanie — M. Z.]. A później oni to ostali panienkami [...]. I bywa takie, o, tera [...] oni nie pilnuj¹ siê ni mê¿a, ni co, rozmaicie id¹. Ja nie wiem, jak to powiedzieæ, ¿e czego ona nie mo¿e ¿yæ z mê¿em? O, takich du¿o jest, [...], gadzina taka, o. No ot i bywa, ¿e ona jest gadzina na ca³e ¿ycie”6. Zró¿nicowanie kobiet wyjaœniane te¿ bywa na odwrót: pierwsi rodzice mieli wiêcej córek ni¿ synów. Nadliczbowa dziewczyna, skazana na samotnoœæ, jest narzêdziem szatana, poprzedniczk¹ zawitek, pokrytek czy te¿ przeskoczek, czyli panien, które nie ustrzeg³y dziewictwa (por. Ciszewski 1927). Wed³ug dziewiêtnastowiecznej opowieœci apokryficznej spod Krakowa Ewa wyda³a na œwiat 77 synów i 88 córek. „Miêdzy dzieæmi Jadama zawar³o siê 77 ma³¿eñstw, a reszta zbywaj¹cych córek, co ju¿ nie mia³a pary, tak by³a w dodatku dla niektórych, bo i z³y duch tego chcia³, aby siê na œwiecie źle i dobrze robi³o” (Kolberg 1962, s. 7–8). 5 6 Litwa, rej. solecznicki, 1991. Litwa, rej. solecznicki, 1991. �98 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Zawitka to panna z dzieckiem, która musia³a przykrywaæ (zawijaæ) g³owê jak mê¿atka. Nie wiedzia³ ju¿ o tym mój rozmówca, który skonstruowa³ etymologiê na podstawie skojarzenia tego okreœlenia z „zawieœæ”, „zawodziæ”, „uwodziæ”: „[...] nieprawi ludzie to siê znajki nazywa, znajduchy, ¿e to jest potomstwo szatana, nieprawe. Źli, nienawistni, źle wychowani, to w³aœnie ka¿da kobieta, która rodzi, to jest pokolenie Ewy w³aœnie od szatana. I Kain by³ synem pierwszym szatana. I zamordowa³ syna Adamowego, Abla [...]. Adam i Ewa mieli dzieci wiêcej. Nie tylko Kaina i Abla, bo œwiat by siê na tym zakoñczy³. Mówi¹, ¿e mieli dwanaœcie dzieci. Trzynaste nieparzyste. Byli ch³opcy i dziewczyny. Szeœæ tych i szeœæ tych. A siódma znowu dziewczynka. By³a wersja, ¿e siódma by³a nietypowa, zdradzona przez szatana. I ¿e dlatego zostaje ta zawidka nazywana, uwiedziona kobieta, panna, która z dzieckiem jest, nazywa siê zawidka, tak nazywana. I ¿e to ma byæ zawidka uwiedziona przez szatana, ta córka. To jest takie, co tutaj mówi¹, zawiedziona, zawidka”7. „Ewa mia³a 13 córek i 12 synów. Ka¿da córka wychodzi³a za m¹¿ za swego brata, najm³odsza za najstarszego i tak po kolei. Jedna zosta³a bez mê¿a i dlatego teraz kobiet jest wiêcej ni¿ mê¿czyzn i powstaj¹ nieformalne zwi¹zki”8. Szczególne znaczenie w charakterystyce kobiet ma interpretacja grzechu pierworodnego. W Pierwszym Liście św. Pawła do Tymoteusza czytamy: „I nie Adam zosta³ zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popad³a w przestêpstwo” (2, 14). Œwiêtemu Paw³owi wtóruje zaœ polskie przys³owie: „Nie œwiêty Adam krzyw, tylko œwiêta Ewa” (Nowa księga przysłów 1969, s. 7). Tak¿e wspó³czeœnie notowane narracje czêsto obci¹¿aj¹ grzechem pierworodnym wy³¹cznie kobietê. Taka interpretacja Ksiêgi Rodzaju posiada bogate paralele w tradycji ¿ydowskiej, gdzie Adam bywa³ przedstawiany jako cz³owiek œwiat³a, który nigdy nie utraci³ czystoœci, poniewa¿ w ogóle nie zgrzeszy³. Jednym z jego siedmiu wcieleñ mia³ byæ Noe; wyobra¿enie to przetrwa³o w judeochrzeœcijañstwie i w gnozie (Stichel 1979, s. 93). Wy³¹cznoœæ winy Ewy stwierdzaj¹ te¿ apokryfy Vitae Adae et Evae czy Księga Henocha. W wielu przypadkach nie chodzi jednak tylko o winê, ale zmienia siê sens samego grzechu: nie by³o nim z³amanie zakazu, lecz akt seksualny, jakiego Ewa mia³a siê dopuœciæ z szatanem, co jest zreszt¹ równie¿ zgodne z tradycj¹ midraszy. „Kobieta pos³ucha³a tego wê¿a, szatana, i ona zrobi³a pierworodny grzech i pierwszego syna z tym wê¿em urodzi³a — tego judasza, jak mówimy, tego Kaina”9. St¹d te¿ jab³ko uznawane by³o niekiedy (zw³aszcza w woj. przemyskim 7 8 9 Woj. przemyskie, 1990. Woj. kroœnieñskie, 1991, £emko. Litwa, rej. solecznicki, 1992. �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 99 w latach 90.) za zwyk³y eufemizm. Opowieœæ o jab³ku jest „dla dzieci. ...A ¿e to by³o przez to jab³ko? A gdzie¿ by tam to podszczypywanie mo¿na by³o opisaæ w Biblii”, powiada jeden z rozmówców10. Wspó³czesne opowiadanie precyzuje, ¿e grzech pierworodny polega³ na zdradzie Ewy wobec Adama: diabe³ „zabawi³ siê z Ew¹; [...] czy to przy tym jab³ku, czy za jab³kiem, czy przez jab³ko, mniejsza o to, ale szatan wkroczy³”11. Wed³ug tradycji ¿ydowskiej Samael, najwiêkszy z anio³ów, powsta³y z blasku samego Boga, pod postaci¹ wê¿a „wspó³¿y³ seksualnie z Ew¹ i zosta³ ojcem Kaina”. Niektóre legendy g³osz¹, i¿ uczyni³ to z zazdroœci, obserwuj¹c mi³oœæ pierwszych ludzi w ogrodzie Edenu. Sam w¹¿, król zwierz¹t, by³ zreszt¹ pierwotnie dwuno¿n¹ istot¹, od¿ywia³ siê tym samym co cz³owiek i podobnie pos³ugiwa³ siê mow¹ (Unterman 1994, s. 105; 265–6). Strukturê biblijnej historii grzechu pierworodnego odnaleźæ mo¿na równie¿ w apokryfie o Noem i jego ¿onie. Pierwsza polska wersja tej legendy pojawia siê w szesnastowiecznym apokryfie, Postępku prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu: „Przemieni³ siê czart w osobê m³odzieñca g³adkiego, szed³ do ¿ony Noego, pytaj¹c jej, aby mu powiedzia³a, co Noe ma czyniæ z tym budowaniem; rzek³a, i¿ jej nie chce powiedzieæ. Nauczy³ j¹ tedy czart gorza³ki naczyniæ ze zbo¿a, a upoiæ Noego, który, gdy siê upi³, powiedzia³ ¿onie, i¿ Pan Bóg ma zatopiæ wszytek œwiat okrom nas, co bêdziem w okrêcie” (Benis 1892, s. 60–61). Podobn¹ legendê zanotowano na pocz¹tku XX wieku w pow. limanowskim: Noe chodzi³ kilka lat do jakiejœ pracy z siekierk¹, ale ¿onie nie zdradzi³, dok¹d chodzi. Diabe³ ukrêci³ z nosa wódki i namówi³ kobietê, ¿eby poczêstowa³a ni¹ mê¿a, to wszystko jej opowie. Tak siê te¿ sta³o i kiedy nastêpnego dnia Noe przyszed³ do roboty, ju¿ mu praca nie sz³a tak dobrze, jak przedtem, bo grzech wielki go obci¹¿y³: nie móg³ ju¿ dowolnie wyd³u¿aæ i skracaæ desek przez poci¹gniêcie rêk¹ (Klich 1910, s. 26). Utrata cudownych zdolnoœci jest bezpoœrednim skutkiem, a zarazem trwa³ym znakiem grzechu Noego: musi on odt¹d ciê¿ko pracowaæ, podobnie jak Adam po wygnaniu z Raju. Obecne s¹ tu wszystkie elementy wystêpuj¹ce równie¿ w przypadku grzechu pierworodnego: zakusy diab³a i ciekawoœæ kobiety, która podaje mê¿owi diabelski napój, doprowadzaj¹ Noego do pierwszego grzechu, jakim jest z³amanie boskiego zakazu, czyli wyjawienie tajemnicy budowy arki. Bóg bowiem przykaza³ Noemu dzia³aæ w sekrecie. Apokryf ten by³ rozpowszechniony w œredniowiecznej Europie i znalaz³ odbicie w sztuce (por. fiñskie 10 11 Woj. przemyskie, 1990. Woj. przemyskie, 1989. �100 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych ludowe warianty, a tak¿e tekst rosyjski, bêd¹cy przek³adem wizji Pseudo–Metodego, u Haavio 1979, s. 459–456, il. 50, 51; Réau 1957, t. 2, s. 106). W niektórych wariantach legend o potopie to wci¹¿ sama Ewa, uto¿samiana z ¿on¹ Noego, jest nosicielk¹ z³a: dziêki niej diabe³ przenosi siê do nowego œwiata. Szczegó³owo opowiada o tym legenda O Noem sprawiedliwym ze zbioru Aleksandra N. Afanasjewa. „Diabe³ zaœ zwróci³ siê do Ewy: «A jak ja z tob¹ dostanê siê do arki?» — «Nie wiem». — «Rozzuj lew¹ nogê, a potem spojrzyj na mnie przez nogi. I nie wchodź do arki, a¿ zacznie siê potop, a¿ woda zacznie wszystko zalewaæ. Wtedy Noe na ciebie zacznie wo³aæ: W³aź tu wreszcie, przeklêtnico, bo siê utopisz! Kiedy tylko nazwie ciê przeklêt¹, wtedy i ja bêdê móg³ wejœæ z tob¹. A wczeœniej nie wchodź». Ewa spojrza³a na diab³a przez nogi, Noe zawo³a³: «W³aź tu do nas; w³aź¿e szybko, przeklêta!». Jak tylko to powiedzia³, diabe³ smyk! na korab i ju¿ p³ynie sobie ze wszystkimi” (pol. t³umaczenie £u¿ny 1988, s. 204–205). Szczególnie akcentowan¹ cech¹ w obrazie kobiety jest ciekawoœæ skojarzona z g³upot¹ i destrukcj¹, przeciwstawiona ciekawoœci mêskiej, inteligentnej i twórczej. Ewa, pierwsza „ciekawa baba”, objawia sw¹ wœcibsk¹ naturê w opowieœciach o podgl¹daniu. Prowadzi ono do przekroczenia boskiego zakazu, podobnie jak grzech pierworodny. „Ewa i Adam byli w raju u Boga. I Bóg zrobi³ ciasto na chleb i zostawi³. I zakry³ to, zawi¹za³, tylko nie patrzajcie, nie wolno. Ewa mówi: «Popatrzmy», Adam: «Nie wolno». Adam zasn¹³, Ewa zobaczy³a, ¿e Adam ju¿ œpi, zajrza³a i ciasto wyciek³o z beczki. Potem Bóg mówi: «Źle zrobiliœcie, i wygna³ ich na ulicê, pod jab³oñ, tylko, ¿eby nie rwali jab³ek»”12. Ta sama ciekawoœæ powoduje ¿on¹ Noego w opisanej ju¿ transformacji grzechu pierworodnego, a tak¿e — ¿on¹ Lota, uto¿samianego czasami z Noem. Motyw Pandory funkcjonowa³ szczególnie wyraźnie na Litwie. Tam w³aœnie ch³opa, przemienionego w bociana za ciekawoœæ i przekroczenie zakazu, zastêpuje czêsto kiepska baba, a czasami nawet wystêpuje w tej roli sama Ewa. „Pan Bóg zebra³ wszystkie paskudztwa; komary, ¿miji, hady, z³o¿y³ do worka i kaza³ zanieœæ do jeziora, usi¹œæ na ³ódka i to utopiæ wszystko. A Ewa nios³a ten worek i bardzo j¹ ciekawi, co tam siedzi. No i myœli: rozwi¹¿ê, zobaczê, mo¿e co dobrego, to sobie zabiorê. A tam ¿mieji, hady, robaki wyskoczyli. Ona zbiera³a to wszystko, ale nie wyzbiera³a. T¹ kobietê Pan Bóg obróci³ bocianem. Bocian to jest kobieta: bia³a bluzka, czarna spódniczka. 12 Litwa, rej. wileñski, 1990, Litwinka. �Patriarchalne stereotypy apokryfów ludowych, czyli women jokes 101 Ona zbiera te paskudztwa”13 ; „mówi siê tak, ¿e kobieta jest taka ciekawa jak bocian. Tak bociana siê pokazuje i mówi siê: to twoja siostra tak ³owi”14. Na schemacie, wed³ug którego grzeszna babska ciekawoœæ zostaje ukarana poprzez wieczne napiêtnowanie czy te¿ niekorzystn¹ metamorfozê kobiecego rodu, oparta jest te¿ ukraiñska legenda o przyczynie miesi¹czki, zanotowana przez Juliana Talko–Hryncewicza. „[...] do czasu narodzenia Chrystusa kobiety miesi¹czki nie miewa³y, tylko poporodowe oczyszczenie. Zmiana jednak nast¹pi³a od czasu, gdy N. Panna powi³a Chrystusa i rozkaza³a s³u¿¹cej sw¹ koszulê krwi¹ zbroczon¹ wrzuciæ do rzeki z tym zastrze¿eniem, aby jej nie rozwija³a i nie ogl¹da³a. S³u¿¹ca nie us³uchawszy tego, sta³a siê przyczyn¹, ¿e Najœ. Panna w gniewie rozkaza³a, aby odt¹d ca³y ród niewieœci co miesi¹c odbywa³ oczyszczenie, a od tego zdarzenia i samo oczyszczenie miesiêczne otrzyma³o nazwê «soroczka» (koszula)” (Talko–Hryncewicz 1893, s. 37). Podobne wierzenie bia³oruskie zapisa³ Federowski; nie ma ono jednak zwi¹zku z narodzeniem Jezusa, natomiast jeszcze bardziej przypomina historiê bociana. „Matka Buoska jak dasta³a pierszy raz na chustach, chóczuczy zbawiæ ad hétaho usie kabiety, u³a¿y³a swaju saroczku u nowy harszczok, obwiaza³a syrowym pa³atnom i da³a dzieuczyni, ka¿uczy: «Zaniesi hety harszczok i ukiñ u rieczku, tuolko ni budź ciekawa, ni zahlañ szto tam jeœæ i ni ahledajsie tudy i nazad iduczy». Dzieuku heto wielmi zacikawi³o i jak anno wysz³a, rozwiaza³a harszczok i znasz³a brudnu Matki Buoskaji saroczku. Tak heto jak bacz, u tuom miemenci sama na heto zachwarie³a i praz jeje usie cipier kabiety szto miesiac pakutujuæ” (Federowski 1897, s. 207–208). Miesi¹czka jest przede wszystkim znakiem nieczystoœci, skalania i jako taka mo¿e wystêpowaæ równie¿ u mê¿czyzn. W œredniowieczu wierzono, ¿e ¯ydzi za przelanie krwi Chrystusa mieli cierpieæ menstruacjê — por. Rozmyślanie przemyskie, przytaczam za Aleksandrem Brücknerem (1900, s. 34). Podobn¹ interpretacjê prezentuje tradycja ¿ydowska: „menstruacyjne krwawienie jest kar¹, jak¹ Ewa ponios³a za «rozlanie krwi Adama», czyli spowodowanie jego œmierci w nastêpstwie zjedzenia zakazanego owocu” — pisze Alan Unterman, dodaj¹c, i¿ wed³ug ¿ydowskiego przes¹du „pierwotnie mê¿czyźni mieli tak¿e menstruacje, które usta³y dopiero za czasów matriarchini Racheli” (Unterman 1994, s. 200–201). 13 14 Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1990. �102 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Kolejnym wcieleniem Ewy, poza ¿on¹ Noego, zwan¹ w œredniowieczu Nore¹ lub Ore¹, jest ¿ona Lota. Podobnie jak jej poprzedniczki dopuszcza siê grzechu na granicy œwiatów, chocia¿ — w przeciwieñstwie do nich — natychmiast ginie. Podczas ucieczki z Sodomy „zaciekawi³a siê ¿ona [Lota], mówi — jak tu zobaczyæ. Wiêc ona pochyli³a siê i dawaj, trzewik sznurowaæ [w innej wersji — ¿eby poñczoszki sobie poprawiæ — M. Z.], a tutaj spogl¹da, no a jak zobaczy³a, to siê w s³up soli zamieni³a”15. Ów grzech oznacza z³amanie dobrze znanego bajkowego zakazu ogl¹dania siê za siebie (jak w przypadku Orfeusza), powi¹zanego z wystêpn¹ babsk¹ ciekawoœci¹, o której siê mawia, ¿e jest „pierwszym stopniem do piek³a”. Dodajmy na marginesie egzotyczny przyczynek do opisywanych tu symbolicznych zwi¹zków postaci, podkreœlanych niekiedy genealogi¹. Oto w Koranie ¿ony Noego i Lota s¹ wymieniane razem jako potêpione: „Obie by³y pod w³adz¹ Naszych dwóch s³ug, spoœród Naszych s³ug sprawiedliwych, lecz one zdradzi³y ich. I oni nic nie mogli dla nich uczyniæ wobec Boga. I powiedziano im: «Wejdźcie do ognia obie wraz z tymi, którzy tam wchodz¹»” (Koran, sura 47, 10). Tradycja islamu nadaje obu kobietom to samo imiê: Wahela, i czyni z nich prefiguracjê z³ych (niewiernych) kobiet, przeciwstawianych kobietom dobrym — czyli wierz¹cym, tj. ¿onie faraona, która przyjê³a religiê moj¿eszow¹ wystawiaj¹c siê na gniew mê¿a, oraz Marii, matce Jezusa (Koran, sura 47, 11–12; por. Stichel 1979, s. 84), któr¹ wszak¿e i chrzeœcijanie nazywaj¹ now¹ Ew¹. Obraz kobiety jako istoty zdegradowanej b¹dź gorszego pochodzenia rzadko odnosi siê jednoznacznie do wszystkich kobiet. Zazwyczaj rozdwaja siê, tak jak w przypadku typologii biblijnej, która przeciwstawia Ewê Marii, matce Chrystusa. Relacja typologiczna nie jest jednak rzeczywist¹ opozycj¹, dopóki jest wpisana w historiê zbawienia i oznacza odkupienie grzechu pierworodnego. Wierzenia ludowe jednak, podobnie jak rozmaite teorie gnostyckie, wykazuj¹ tendencjê do wyobra¿ania Ewy i Marii synchronicznie, co zarazem zbiega siê z przeciwstawieniem cia³a i duszy. Tymczasem dualizm biblijny jest odmienny: istnieje miêdzy Stwórc¹ i stworzeniem, miêdzy porz¹dkiem nadprzyrodzonym i naturalnym; cz³owiek zaœ jest „dusz¹ ¿yj¹c¹”, której nie przeciwstawia siê cia³u. 15 Litwa, rej. solecznicki, 1992. �Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit 103 Ostre przeciwstawienie cia³a (i ogólniej — materii) temu, co duchowe, wi¹¿e siê zazwyczaj z degradacj¹ kobiet. Jeszcze w koncepcjach antycznych dziecko zawdziêcza matce tylko cia³o, materialne tworzywo, duszê zaœ ojcowskiej spermie. Takie mityczne wyobra¿enia szerzyli dawni filozofowie, a wœród nich Tertulian (zm. 220). Chocia¿ jego traducjanizm zosta³ uznany przez Koœció³ za herezjê, to skojarzenie mê¿czyzny z dusz¹, a kobiety z cia³em jest z pewnoœci¹ trwa³ym stereotypem. Jego moralizowana forma bêdzie zaœ przeciwstawia³a grzesznicê (czarownicê) dziewicy, istocie czysto duchowej. I tak, wed³ug legend ukraiñskich, Bóg stworzy³ pierwszego cz³owieka ze skór¹ rogow¹, a nastêpnie utworzy³ mu niewiastê, towarzyszkê, a by³a z kwiatu, iz cwita. Nie spodoba³a siê Adamowi, który prosi³ Boga o drug¹, nie tak w¹t³¹, bli¿sz¹ jego naturze. Bóg stworzy³ mu wówczas Ewê z jego ¿ebra, a niewiastê z kwiatu zabra³ do siebie i da³ j¹ za matkê swemu Synowi (Nowosielski 1857, t. 2, s. 5). Legenda ta prawdopodobnie powsta³a w wyniku projekcji na grunt ludowej wyobraźni tekstów kanonicznych, opiewaj¹cych Mariê jako drug¹ Ewê, niepokalan¹, „czysty kwiat rajski”. Wed³ug innej legendy istnia³y dwie Ewy. Pierwsza, ulepiona z gliny, by³a grzeszna i bardzo p³odna i zosta³a zamieniona w drzewo. Chodzi tu o iwę, wierzbê znan¹ z plennoœci, w której dziuplach zamieszkuje diabe³; najwyraźniej mamy do czynienia z ludow¹ etymologizacj¹. Druga Ewa, z koœci, czyli ¿ebra Adama, zosta³a matk¹ ludzi. Na tym zakoñczmy ten krótki przegl¹d patriarchalnych stereotypów. Apokryfy, poza tym, ¿e znajduj¹ oparcie w œwiêtych ksiêgach trzech pokrewnych religii, wykorzystuj¹ niekiedy bardzo archaiczne struktury, które warto przeœledziæ w ca³ej prostocie ich niepoprawnej politycznie formy, aby tym ³atwiej tropiæ je w jêzyku wspó³czesnych ideologii. Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit Szybki rozwój technologii tworzy nowy kontekst dla ekspansji popularnej demonologii. Obawie przed tym, co wykracza poza kategorie dostêpne ludzkiemu doœwiadczeniu, towarzyszy niechêæ wobec naruszania prywatnych, intymnych sfer egzystencji, postrzeganych jako ostatnie przyczó³ki indywidualnej ludzkiej wolnoœci. Kultura popularna ¿ywi siê tymi lêkami. Poetykê krymina³u zdominowa³y horrory wymieszane z science fiction. W myœleniu potocznym pojêcie natury ludzkiej jest matecznikiem kulturowych stereotypów, tym mocniej ugruntowanych, ¿e pojêciu natury przypisuje siê status religijny, chocia¿ jego granice i cechy, które siê z nim ³¹czy, bywaj¹ bardzo odleg³e od oficjalnego stanowiska Koœcio³ów chrzeœcijañskich. Niechêæ wobec sztucznych metod zap³odnienia i eksperymentów genetycznych �104 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych oraz obawa przed ich produktami wpisuje siê w narastaj¹cy lêk przed obcymi. Jej symptomem á rebours jest s³abn¹ca obecnie poprawnoœæ polityczna, która promuje postawê odwrotn¹, neutraln¹ wobec wszelkich ró¿nic albo wprost promuj¹c¹ ró¿nice. Nawet pobie¿na obserwacja rzeczywistoœci spo³ecznej wskazuje, i¿ poprawnoœæ polityczna jest wspó³czesn¹ ideologi¹, maskuj¹c¹ faktyczne emocje. W tej sytuacji warto siê przyjrzeæ postaciom „transgenicznym”, hybrydom zaludniaj¹cym zbiorow¹ wyobraźniê przesz³oœci i powracaj¹cym obecnie w roli patronów nowoplemion, mg³awicowych kultur naszej Królowa nocy16. Starobabiloñski zmiennej, p³ynnej rzeczywistoœci spo³ecznej. gliniany relief datowany S¹ to z regu³y postacie graniczne, które s³u¿¹ na 1800–1750 p.n.e., konfrontacji z dominuj¹c¹ norm¹ kulturow¹. obecnie w British Museum £¹cz¹ zatem cechy postrzegane jako ludzkie z cechami istot innych rodzajów: demonów, zwierz¹t, roœlin, czy nawet tzw. przedmiotów martwych, np. kamieni. Tym samym s¹ to potencjalne postacie obcych, które stanowi¹ po¿ywkê kultury popularnej i ulegaj¹ reaktywacji w wyobraźni masowej. Mo¿na je spotkaæ zarówno w lokalnych wspó³czesnych mitologiach, niekiedy nawet elitarnych, d¹¿¹cych do okreœlenia siê wobec dominuj¹cej kultury masowej, jak i w popularnych mediach, które z za³o¿enia pod¹¿aj¹ tropem elitarnych wzorów, przejmuj¹ je i dostosowuj¹ do potrzeb masowego odbiorcy. Dobrym przyk³adem tych niemal równoleg³ych procesów jest wszechobecna w Internecie Lilit, wa¿na patronka nie tylko œrodowisk feministycznych, ale tak¿e np. smakoszy ludzkiej krwi, sangwinarian. Lilit u¿ycza imienia zarówno licznym call–girls, og³aszaj¹cym swe us³ugi pod tym pseudonimem, jak i popularnym zespo³om rockowym. Stawk¹ w grze jest — jak ju¿ wspomnia³am — wp³yw na stereotypy dotycz¹ce natury b¹dź kondycji ludzkiej, które nale¿¹ do kulturowego sacrum. Bluźnierstwo jest mile widziane. Mo¿na spaliæ Bibliê, ale pod¹¿a siê za apokryfami. Dlatego ze wzglêdu na sw¹ (pseudo)religijn¹ legitymizacjê nabieraj¹ one znaczenia jako dogodne źród³o studiów nad wspó³czesn¹ masow¹ wyobraźni¹. Apokryf, jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury, ró¿ni siê od innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacj¹ na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê. 16 <https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_ relief.aspx>. �Kobieta transgeniczna w apokryfach. Powrót Lilit 105 Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. W sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w innym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych lub (i) kulturowych. Apokryf, który jest praktyk¹ parafrazy, ³¹czy wiêc odmienne normy i systemy symboliczne, co na poziomie fabularnym przejawia siê w kontaminowaniu nieprzystaj¹cych do siebie mitycznych postaci, kojarzonych ze wzglêdu na podobieñstwo jakichœ cech czy ról. Wspomniana przeze mnie Lilit, bohaterka internetowych blogów, jest w Biblii postaci¹ ca³kowicie marginaln¹ (Iz 34, 14). Podobnie podrzêdn¹ rolê odgrywa³a wed³ug badaczy jako demon w babiloñskiej mitologii, sk¹d j¹ prawdopodobnie zapo¿yczy³ judaizm. Dopiero œredniowieczne apokryfy uto¿sami³y j¹ z kobiet¹ stworzon¹ z ziemi jak Adam i równ¹ mê¿czyźnie (Rdz 1, 27), poczynaj¹c od anonimowego Alfabetu Ben–Sira, zbioru opowiadañ o bohaterach biblijnych i talmudycznych, spisanego miêdzy VIII a XI wiekiem. Apokryf ten ma charakter antychrzeœcijañski, szydzi te¿ z ruchów separatystycznych, np. karaimów, a jednoczeœnie niektórzy dopatruj¹ siê w nim satyry anty¿ydowskiej. Pomimo to sta³ siê źród³em mistyki ¿ydowskiej w œredniowiecznych Niemczech. To z niego w³aœnie wywodzi siê obraz Lilit jako „pierwszej ¿ony Adama” i historia ich konfliktu: „Powiedzia³a, «Nie bêdê le¿a³a pod spodem», i powiedzia³, «Nie bêdê le¿a³ pod tob¹, tylko na wierzchu. Poniewa¿ pasujesz tylko do dolnej pozycji, podczas gdy ja mam byæ wy¿szy»”17. To w³aœnie marginalna pozycja postaci i zdarzeñ w obrêbie tekstu kanonicznego sprzyja apokryficznej praktyce parafrazy: im wiêksz¹ powœci¹gliwoœæ zachowuje wobec nich biblijna narracja, tym wiêksz¹ budz¹ ciekawoœæ szerokiego grona odbiorców. Tym te¿ bogatsze potencjalne mo¿liwoœci otwieraj¹ siê przed praktyk¹ parafrazy, która ³¹czy apokryf ze wspó³czesnym pastiszem. Pastisz, powszechna praktyka kulturowa naszych czasów, jest pozbawion¹ (chocia¿ mo¿e i poszukuj¹c¹) wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego kontekstu. (Przeciwnie apokryf, który naœladuj¹c kanon, pretenduje do udzia³u w uniwersalistycznej metanarracji). „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu podejmowanie coraz to nowej gry, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ. „She said, ‘I will not lie below,’ and he said, ‘I will not lie beneath you, but only on top. For you are fit only to be in the bottom position, while I am to be in the superior one.’ Lilith responded, ‘We are equal to each other in as much as we were both created from the earth.’ But they would not listen to one another. When Lilith saw this, she pronounced the Ineffable Name and flew away into the air”. (Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b). Tr. N. Bronznick, <http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html>; 12.11.2014). 17 �106 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Przemyœlany pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje raczej têsknotê za pewn¹ wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm. Prawdê mówi¹c, Alfabet Ben Sira robi wra¿enie œredniowiecznego pastiszu, poniewa¿ (jak ju¿ wspomnia³am) nie oszczêdza ¿adnej religii. Demoniczna Lilit zosta³a jednak powa¿nie potraktowana w kontekœcie ochronnych rytua³ów, które mog³y byæ znacznie wczeœniejsze ni¿ to dzie³o. W ka¿dym razie marginalnej pozycji Lilit w obrêbie kanonu biblijnego odpowiada bogactwo tekstów pozakanonicznych, od ludowych praktyk i magicznych amuletów a¿ po ¿ydowsk¹ mistykê. Amulety znajduj¹ mocne uzasadnienie w dalszym ci¹gu opowieœci z Alfabetu Ben Sira. Lilit, w nastêpstwie konfliktu z Adamem, wymawia imiê Boga i ulatuje nad Morze Czerwone. Tam zostaje towarzyszk¹ Samaela, rodz¹c niezliczone demoni¹tka, lilin, dzieci Samaela oraz innych demonów. Na proœbê Adama Bóg posy³a za ni¹ trzech anio³ów o imionach Senoi, Sansenoi i Semangelof, którzy gro¿¹ jej zabiciem setki lilin za ka¿dy dzieñ jej ucieczki. Lilit odwzajemnia siê obietnic¹, ¿e bêdzie wiecznie polowaæ na potomstwo Adama i Ewy, które uchroni przed ni¹ tylko przywo³anie trzech anielskich imion. Historiê tê niektórzy uwa¿aj¹ za projekcjê hebrajskiego zwyczaju, który nakazuje zawiesiæ na szyi nowonarodzonego ch³opca amulet z imionami trzech anio³ów, aby go chroniæ przed lilin do czasu obrzezania. Nie œcina siê równie¿ w³osów ch³opcu, dopóki nie ukoñczy trzeciego roku ¿ycia, aby zmyliæ Lilit co do p³ci dziecka i uchroniæ je przed jej atakiem. W tradycji ¿ydowskiej Lilit przeciwstawiana jest Chawie–Ewie jako „matce wszystkich ¿yj¹cych” i gra rolê archetypu demonicznej kobiety, patronuj¹cej nieczystym praktykom seksualnym: nocnym polucjom i masturbacji uwodzonych przez ni¹ samotnych mê¿czyzn, a wiêc „pustemu” seksowi bez prokreacji. Wed³ug ksiêgi Zohar „Lilit, królowa demonów, lub nale¿¹ce do jej dworu demony staraj¹ siê skusiæ mê¿czyznê do aktu p³ciowego, w którym brak partnerki, aby w ten sposób stworzyæ cia³o z przelewanego bezcelowo nasienia” (Scholem 1996, s. 168). Poniewa¿ w wyniku takich kradzie¿y Lilit rodzi tysi¹ce lilin, nie mo¿na odmówiæ jej swoistej p³odnoœci. P³odnoœæ ta jednak jest w specyficznym sensie „duchowa”, bowiem w tradycji talmudycznej demony s¹ duszami bez cia³a. Dlatego jednym z imion Lilit, wypisywanych na amuletach, jest Amorfo, pozbawiona formy (Mify 1982, s. 55). Ponadto za niepos³uszeñstwo Lilit w wyniku boskiego wyroku setka lilin, jej dzieci, ma gin¹æ ka¿dego dnia, a wreszcie i sama Lilit, nie mog¹c porwaæ ludzkich dzieci, po¿era swoje w³asne. Z³owrogie role uwodzicielki i po¿eraczki dzieci akcentuje Kaba³a, przedstawiaj¹c zawistn¹ Lilit jako zagro¿enie prawowitych, uœwiêconych religijnie zwi¹zków i zrodzonego z nich potomstwa. Kiedy Adam, przera¿ony zbrodni¹ Kaina, postanowi³ nie mieæ wiêcej dzieci, opuœci³ Ewê na sto trzydzieœci lat, co wykorzysta³a Lilit �Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) 107 i inne succuby. Odt¹d zawsze Lilit stara siê zaj¹æ miejsce Ewy, czemu przeciwdzia³aæ ma dok³adnie okreœlony w Zohar rytua³ (Scholem 1996, s. 170–171). Tradycja chrzeœcijañska, w odró¿nieniu od ¿ydowskiej, ³¹czy archetyp z³ej, a raczej grzesznej kobiety z Ew¹, przeciwstawian¹ Nowej Ewie — Matce Chrystusa. To w³aœnie pramatce œredniowieczni chrzeœcijanie przypisywali negatywnie waloryzowan¹, nadmiern¹ p³odnoœæ, któr¹ kojarzono z grzechem pierworodnym interpretowanym jako pierwszy akt seksualny. Kiedy Bóg odwiedzi³ pierwszych ludzi, Ewa, zawstydzona, ukry³a czêœæ swoich dzieci. Te schowane Bóg skaza³ na wieczn¹ s³u¿bê ich rodzeñstwu, które pob³ogos³awi³. Ukryte, nadliczbowe dzieci Ewy mia³y wiêc byæ protoplastami poddanych ch³opów (Zowczak 2000, s. 150–151). Ten prosty sposób legitymizacji porz¹dku spo³ecznego by³ form¹ potêpienia nadmiernej, grzesznej po¿¹dliwoœci w ramach prawowitego ludzkiego zwi¹zku. Chrzeœcijañski idea³ dziewictwa i celibatu sta³ w sprzecznoœci z talmudycznym zakazem: „Zabronione jest cz³owiekowi sypiaæ samotnie w domu; a tego, kto œpi sam w domu, schwyta Lilit” (Cohen 1997, s. 272). Lilit i wierzba (Kobieta–drzewo) W Talmudzie obraz Lilit uzyska³ wyrazistoœæ poprzez aluzje do jej skrzyde³ i d³ugich w³osów, które cechowa³y jej babiloñski prototyp w Prologu Gilgamesza. Jest wed³ug niego ¿eñskim demonem zamieszkuj¹cym pieñ drzewa huluppu, co t³umaczy siê jako wierzbê lub topolê. Formy roœlinne i zwierzêce, a w³aœciwie wszystkie elementy œrodowiska, s³u¿¹ kulturze jako rodzaj symbolicznego s³ownika b¹dź odwrotnie, projekcji schematów kulturowych (te dwa kierunki percepcji wzajemnie siê przenikaj¹). Wraz ze swymi nazwami wchodz¹ w sk³ad — jak to okreœla³ Claude Lévi–Strauss — „wiedzy konkretu”. Chocia¿ za ka¿dym razem ustalamy na nowo zmienne znaczenia i relacje w obrêbie kodu symbolicznego, trzeba przyznaæ, ¿e pewne formy bardziej ni¿ inne „nadaj¹ siê do myœlenia”. Co prawda, badacze podaj¹ w w¹tpliwoœæ dokonane przez Samuela Kramera t³umaczenie fragmentu eposu o Gilgameszu, w którym pojawia siê Lilit zamieszkuj¹ca wierzbê. Równie¿ jej to¿samoœci z ¿ydowsk¹ Lilit nie nale¿y traktowaæ zbyt dos³ownie18. Trudno jednak zaprzeczyæ symbolicznej wiêzi demona i wierzby w wielu kulturach. Biblijne „wierzby nadrzeczne” o pokrêconych, spróchnia³ych pniach i charakterystycznych dziuplach bywaj¹ w ró¿nych kodach symbolicznych siedliskiem demonów, poniewa¿ wierzba jest najwyraźniej (znów Lilith Pictures: Ancient and Magical,<http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html> (12.11.2014). 18 �108 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych u¿yjê okreœlenia Lévi–Straussa) „dobra do myœlenia”. Ze wzglêdu na swe specyficzne cechy symbolizowa³a zarazem kwitn¹ce ¿ycie i bezp³odnoœæ lub czystoœæ albo „¿ycie w cieniu œmierci”. Wed³ug aleksandryjskiego t³umaczenia Biblii Behemot mia³ siedzieæ pod os³on¹ wierzbowych ga³êzi, odroœli drzewa czystego (por. gr agnos: czysty, agonos: bezp³odny; Lurker 1989, s. 262). Wierzba ma zarazem charakter antropomorficzny, wyraźny w wierzeniach s³owiañskich i litewskich. Blendis (lit. wierzba) albo Blinda nazywa³a siê kobieta, która wydawa³a na œwiat liczne potomstwo z nadzwyczajn¹ ³atwoœci¹, a rodzi³a przy tym nie tylko „przyrodzonym sposobem”, ale tak¿e z r¹k, nóg, g³owy i innych czêœci cia³a. Pozazdroœci³a jej tego ziemia, najp³odniejsza z matek, i kiedy Blendis sz³a przez grz¹sk¹ ³¹kê, ziemia uwiêzi³a jej nogi; kobieta nie mog³a siê ju¿ wydostaæ i zamieni³a siê w wierzbê (Jucewicz 1846, s. 81). Podobnie w legendach ukraiñskich pierwsza Ewa, ulepiona z gliny, po wygnaniu z raju zamieni³a siê — nomen omen — w iwê (Gnatjuk 1902, s. 19–20). Wierzba nadaje siê wiêc jak ¿adne inne drzewo do przedstawienia gry miêdzy kobiecymi antynomiami, reprezentowanymi przez Lilit i Ewê oraz Ewê i Mariê: ja³owoœci i p³odnoœci, rozwi¹z³oœci i czystoœci, staroœci i m³odoœci oraz œmierci i ¿ycia19. Rozpowszechniona w Eurazji wierzba bia³a, salix alba, oraz szara, salix caprea, zwana iw¹, tworz¹ mieszanki z topol¹. Iwa najwczeœniej zielenieje, jest wyj¹tkowo plenna i szybko roœnie. W naszej strefie klimatycznej tylko te dwa gatunki drzew mo¿na sadziæ „z ko³ka”, œciêtego ukoœnie siekier¹. Nie wymagaj¹ przygotowania ukorzenionych sadzonek ani specjalnej pielêgnacji i daj¹ niezwykle szybki przyrost ga³êzi (Olêdzki 1994, s. 93). Znana jest sakralna rola wierzbowych ga³¹zek niesionych w Œwiêto Namiotów wokó³ o³tarza z b³aganiem o deszcz, p³odnoœæ i ¿ycie (Por. Kp³ 23, 40; Iz 44, 3 nn.). Wœród chrzeœcijan w Niedzielê Palmow¹, czyli Wierzbn¹, uderzenie wierzbow¹ witk¹, któremu towarzyszy³y s³owa zaklêcia, mia³o zapewniæ uderzonemu si³y witalne. Z drugiej strony, ze wzglêdu na ga³êzie zwisaj¹ce do wody albo wrastaj¹ce w ziemiê, przypisywano wierzbie ³¹cznoœæ z otch³ani¹ i bezp³odnoœæ. A poniewa¿ zrzuca ona swoje kwiaty pozornie jeszcze przed zawi¹zaniem siê nasienia, nazywano j¹ nawet frugiperda, zrzucaj¹c¹ nasiona. „To da³o powód dziwnemu zabobonowi, ¿e wierzby t³umi¹ po¿¹dania zmys³owe”; dlatego w dawnej Grecji by³y drzewami poœwiêconymi dziewiczej Korze–Persefonie (Szczepanowicz 2003, s. 207). Znali tê symbolikê Ojcowie Koœcio³a. Œwiêty Augustyn jednak porównuje biblijne wierzby nad rzekami Babilonu do ludzi uwik³anych w sprawy ziemskie, którzy nie rodz¹ ¿adnych owoców w postaci dobrych uczynków. W sztuce sakralnej zesch³e wierzby mog¹ symbolizowaæ obumar³e namiêtnoœci (Lurker 1989, s. 262–263). 19 Por. liczne objawienia Matki Bo¿ej na wierzbie, ostatnio np. w Polsce w Okoninie w 1990 r. �Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzê: gadzina, ryba, koza) 109 Lilit i jej awatary (Kobieta–zwierzę: gadzina, ryba, koza) Jako demon ¿eñski Lilit by³a uto¿samiana ze swymi odpowiednikami w ró¿nych kulturach, posiada wiêc liczne awatary. Zazwyczaj cechuje je zoomorficzny charakter dolnych partii cia³a. Wed³ug niektórych źróde³ w³aœciw¹ siedzib¹ Lilit by³y g³êbiny morskie (Scholem 1996, s. 170, przyp. 80). Mo¿e dlatego w œredniowiecznej sztuce chrzeœcijañskiej Lilit by³a wyobra¿ana jako naga kobieta z gadzim lub rybim ogonem b¹dź doln¹ czêœci¹ cia³a. Na polichromii koœcio³a w Hattuli w po³udniowej Finlandii przedstawiona w postaci syreny podgl¹da narodziny Ewy z Adamowego ¿ebra (Haavio 1979, s. 418–419, il. 46). Zapewne nie oby³o siê tu bez kontaminacji z syrenami — faraonkami. Apokryfy wywodz¹ syreny od Egipcjan, którzy zatonêli w czasie poœcigu za Izraelitami przez Morze Czerwone. Kiedy fale poch³onê³y wojsko faraona, przemieni³o siê ono w syreny, ci zaœ nieliczni Egipcjanie, którzy zd¹¿yli siê przedostaæ na drugi brzeg, dali pocz¹tek Cyganom. (Sami Cyganie rozpowszechniaj¹ tak¹ historiê o swoim pochodzeniu, a w ich legendach funkcjonuje „Lilyi z rybim ogonem”. Apokryficzna genealogia „faraonów” znana by³a na Litwie, Ukrainie i Bia³orusi. W latach 90. na Wileñszczyźnie zapisa³am opowiadanie o zdradliwych faraonkach–syrenach, które dawniej wychodzi³y na pobliski pagórek, aby ró¿nymi g³osami œpiewaæ i p³akaæ, a¿ niektórzy mê¿czyźni do nich strzelali (Zowczak 2000, s. 157). Ró¿ne tradycje apokryficzne mog³y siê skrzy¿owaæ ze wzglêdu na miejsce na morzu, w którym wed³ug Alfabetu Ben Sira dopêdzi³y Lilit trzy wys³ane za ni¹ w pogoñ anio³y. W tym samym miejscu Egipcjanie zginêli zatopieni przez fale podczas poœcigu za Izraelitami20. Niektóre ¿ydowskie legendy uto¿samia³y Lilit z biblijn¹ królow¹ Saby (por. 1 Krl 10, 2 Krl 9). Szczególne wra¿enie wywiera³ na mnie zawsze epizod Drugiego targumu do Księgi Estery, przypisuj¹cy to zagadkowe skojarzenie Salomonowi, który jako potê¿ny w³adca zmusi³ królow¹ do przybycia przed jego oblicze pod groźb¹ interwencji militarnej (Koran, sura 27, 22–44). „A gdy us³ysza³ król, ¿e doñ przyby³a, powsta³ i poszed³, i usiad³ w szklanym domu. A gdy ujrza³a królowa Saby, ¿e król siedzi w szklanym domu, pomyœla³a sobie w sercu i rzek³a, ¿e król siedzi w wodzie i ods³oni³a swoje nogi by przejœæ [przez wodê] i sta³o siê widoczne ow³osienie jej nóg. Rzek³ król i powiedzia³ jej: «Piêkno twoje jest piêknem kobiet, a ow³osienie twoje jest ow³osieniem mê¿czyzn, ow³osienie zaœ jest ³adne u mê¿czyzn, a nie przystoi kobietom»” (Kebra nagast 1956, s. 35). 20 Za: The Story of Lilith. The Alphabet of Ben Sira Question #5 (23a–b). Tr. N. Bronznick ,<http:// jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014). �110 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Czytelnik móg³by pomyœleæ, ¿e biblijny mêdrzec komentuje tu dla potomnoœci obowi¹zuj¹cy kobiety uniwersalny kanon estetyczny. Sens królewskiej k¹œliwoœci jest jednak znacznie powa¿niejszy ni¿ reklamowanie depilatorów. To w³aœnie ow³osione nogi królowej Saby nasunê³y Salomonowi podejrzenie, ¿e ma do czynienia z Lilit, pierwsz¹ latawic¹ œwiata (Graves, Patai 1993, s. 71). Salomon jako znawca demonów ¿ywi³ ju¿ wczeœniej podejrzenia wobec królowej Po³udnia, skoro zasiad³ „w szklanym domu”, zmuszaj¹c damê do zadarcia w górê drogocennej szaty. Zarazem jednak chcia³ j¹ olœniæ swoim fantastycznym bogactwem (szklana posadzka!) i tym bardziej przymusiæ do pos³uszeñstwa. W ka¿dym razie ów epizod by³ na tyle wa¿ny, ¿e przytacza go tak¿e ruska szesnastowieczna Palea wyjaśniająca, a zatem by³ on znany w obrêbie Slavia Orthodoxa (Veselovskij 1876, s. 347). Zabawne prze³o¿enie przedstawionego epizodu na kod lokalny zawiera legenda s³owacka. Królowa Po³udnia przemienia siê w niej w „chrzeœcijañsk¹ królewnê”, która panuje w zamorskiej Ameryce u boku króla — diab³a. M¹dry Salomon postanawia sprawdziæ, czy rzeczywiœcie królewna jest chrzeœcijank¹, czy te¿ diab³em, podobnie jak jej wspó³panuj¹cy. Ka¿e wiêc zrobiæ piwnicê pod przejœciem do pa³acu i pokryæ j¹ szk³em, po czym sam ukrywa siê w tak przygotowanej kryjówce, aby sprawdziæ naocznie to¿samoœæ przyby³ej królewny, przekonany, ¿e „keby bola èertom, nemala by vlasov miedzi nohami”. Uspokaja siê jednak stwierdziwszy, „ze to mala zarastane” (Polívka 1930, s. 9–10). Tu poznajemy kolejne kryterium oceny kobiecej to¿samoœci: brak w³osów ³onowych sugeruje ja³owoœæ, bezp³odnoœæ, i stanowi s³owack¹ interpretacjê demonicznych w³ochatych nóg z poprzedniego przekazu. Ludowa interpretacja kieruje nas wprost ku sferze praktyk intymnych, które ju¿ w œredniowiecznych, źród³owych przekazach zdominowa³y charakter Lilit. Jej odmowa seksualnego podporz¹dkowania siê Adamowi musia³a nosiæ znamiona przestêpstwa, a nawet zwyrodnienia z perspektywy obyczajów kultury patriarchalnej, skoro pierwsza kobieta zosta³a skojarzona z succubami (wierzenia o nich rozpowszechnione by³y w œredniowieczu zarówno wœród ¯ydów, jak i chrzeœcijan). Raphael Patai dostrzeg³ d³ugie trwanie patriarchalnych standardów, przypominaj¹c w tym kontekœcie przekazane przez Bronis³awa Malinowskiego przeœmiewcze okreœlenie trobriandzkich kobiet dotycz¹ce „pozycji misjonarza” preferowanej przez Europejczyków w trakcie stosunku seksualnego (Graves, Patai 1993, s. 71). Kluczowe znaczenie w źród³owym Alfabecie Ben Sira ma prze³o¿enie relacji podleg³oœci na jêzyk cia³a, zgodne z jednoœci¹, jak¹ tworz¹ dusza i cia³o wed³ug dominuj¹cej w Biblii koncepcji cz³owieka. Wobec takich za³o¿eñ oburzenie Lilit wydaje siê oczywiste: przecie¿ zosta³a stworzona tak samo jak Adam i czu³a siê równa mê¿czyźnie. Tote¿ literatura romantyczna wprowadzi³a j¹ triumfalnie w obieg kultury jako archetyp kobiety wyzwolonej i ofiarê patriarchalnych rajskich porz¹dków. �Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini 111 Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gęsionoga prorokini Innym awatarem monstrualnie p³odnej i zarazem ja³owej Lilit jest Sybilla, która jako wieszczka od staro¿ytnoœci po chrzeœcijañstwo przedstawiana by³a zwykle jako dziewica. Odwo³am siê tu do intryguj¹cego fragmentu bu³garskiego apokryfu o gêsionogiej Sybilli, córce króla Dawida. Dzieli ona z królow¹ Saby charakterystyczny defekt nóg, przypisany na sta³e Królowej Po³udnia w tradycji apokryficznej. „Król Dawid, prorok Pañski, mia³ w sobie wielk¹ chuæ. Kiedy siedzia³, si³a jego wychodzi³a — dlatego te¿ podstawiano naczynie, by uchodzi³a do niego. Pewnego dnia jego niewolnik wytar³ naczynie traw¹ i wyrzuci³ j¹. Trawê tê znalaz³a i zjad³a pewna gêœ. Potem znios³a jajo, a z niego wyklu³o siê dzieciê p³ci ¿eñskiej o gêsich nogach. W tajemnicy doniesiono o tym królowi Dawidowi. Król [od razu] zrozumia³, co siê wydarzy³o, i nakaza³ zaprowadziæ [dziewczynkê] do lasu. I nadali jej imiê Maria, a poniewa¿ by³a bardzo urodziwa i m¹drzejsza od wszystkich na œwiecie, nazwa³a siê Sybill¹ [co znaczy] m¹drzejsz¹ od królów. [...] Mia³a [przy tym] nadziejê, ¿e to z niej narodzi siê Chrystus i strzeg³a swego dziewictwa [...]” (Minczew, Skowronek 2006, s. 146–147). K³opot z nogami tekst bu³garski wyjaœnia w sposób oryginalny w swojej dos³ownoœci, przedstawiaj¹c Mariê–Sybillê jako istotê transgeniczn¹. Rozwi¹zanie to przekazuje zapewne ludow¹ tradycjê lokaln¹. Wprawdzie i Zachód zna³ w œredniowieczu La Reine Pedauque, królow¹ o gêsiej stopie (franc. pied d’oie), tak w³aœnie nieraz przedstawian¹ w sztuce francuskiej, lecz by³a ona uto¿samiana z królow¹ Saby. Te dwie postacie ³¹cz¹ jednak nie tylko gêsie stopy. Obie uosabiaj¹ szczególnie wysoko cenion¹ w tradycji ludowej wiedzê profetyczn¹, uto¿samian¹ z m¹droœci¹ (podobnie jak Lilit, która czerpa³a moc ze znajomoœci Bo¿ego imienia). Sybilla przepowiada przysz³e dzieje œwiata, królowa Saby konkuruje z Salomonem w rozwi¹zywaniu zagadek, a tak¿e obdarowuje go leczniczymi zio³ami. Wiedza dziewiczej Sybilli jest wartoœciowana pozytywnie (œwiadczy o tym choæby patronat maryjny, wynikaj¹cy z jej imienia: Maria–Sybilla), a jej przepowiednie zawieraj¹ wyraźne akcenty anty¿ydowskie. Tymczasem królowa Saby w³aœnie pod wp³ywem tradycji ¿ydowskiej reprezentuje cechy demoniczne i bli¿sza jest postaciom czarownic ni¿ wieszczek. Sybillê i królow¹ Saby mo¿na postrzegaæ jako uosobienie dwóch tradycji apokryficznych, tym bardziej ¿e ta pierwsza sta³a siê w chrzeœcijañstwie odpowiedniczk¹ Proroków, przepowiadaj¹c¹ ludom pogañskim nadejœcie Mesjasza i zmultiplikowan¹ w późnym œredniowieczu a¿ do dwunastu postaci. Jednak równie¿ scena spotkania Salomona z królow¹ Saby zosta³a przyswojona w kulturze chrzeœcijañskiej z pomoc¹ typologii biblijnej: Salomon jest �112 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych tu typem Chrystusa, królowa — typem Koœcio³a, który nas³uchuje Jego nauk. W kontekœcie zapowiedzi mesjañskiej Sybilla i królowa Po³udnia zlewaj¹ siê w jedn¹ postaæ, i to nie tylko w znaczeniu symbolicznym, ale faktycznie s¹ kontaminowane w popularnych drukach dewocyjnych, tzw. Sybillach, i to ju¿ na poziomie ich tytu³ów. Przyk³adem jest choæby wielokrotnie wznawiane Proroctwo Michaldy, królowej ze Sabby 13 Sybilli, które mo¿na i dziœ znaleźæ wœród druków dewocyjnych w przykoœcielnych sklepikach. Przyswojenie królowej Saby–Sybilli chrzeœcijañstwu dokona³o siê w kontekœcie œredniowiecznych legend o drzewie Chrystusowego krzy¿a. Szklan¹ posadzkê zastêpuje w nich prawdziwa woda, która wraz z cudownym drzewem oczyszcza królow¹ z cech zoomorficznych, czyli — demonicznych. W arabsko– chrzeœcijañskim apokryfie jej kozia noga jest t³umaczona doœæ niewinnie, na sposób ludowy, „zapatrzeniem siê” jej matki na kozê. „Matka królowa, kiedy nosi³a córkê swoj¹ (bêd¹c ciê¿arna), zobaczy³a kiedyœ t³ust¹ kozê, a spogl¹daj¹c na ni¹ po¿¹dliwie podesz³a ku niej z ciekawoœci¹ i powiedzia³a: «Jak ona jest piêkna. Jak piêkne s¹ jej nogi» i poczu³a (jak to bywa u ciê¿arnych kobiet) nag³y poci¹g do niej. Kiedy ukszta³towa³a siê w ³onie matki wspomniana córka, jedna jej noga by³a ludzka, druga kozia — wspania³y jest Stwórca wszechrzeczy w swej potêdze, chwa³a Mu i s³awa. [...] Kiedy wspomniana królowa przyby³a do Jerozolimy, a s³ysza³ Salomon i upewni³ siê przez wywiadowców, ¿e jedna jej noga jest kozia — u¿y³ w swej m¹droœci podstêpu, by zobaczyæ jej nogê nie prosz¹c o to. Ustawi³ poœrodku podwórza tron i rozkaza³ nape³niæ œluzy wodne, by nape³niæ podwórze œwi¹tyni wod¹”. [Królowa chcia³a przebyæ j¹ konno, ale zsadzono j¹ z wierzchowca i powiadomiono, ¿e ¿aden jeździec nie mo¿e wjechaæ do domu Boga]. „Ona wyci¹gnê³a rêkê, unios³a brzeg szaty i zakasa³a nad nogami swoje suknie, ¿eby wejœæ do wody. Zobaczy³ Salomon jej nogê nie prosz¹c o to. Brodzi³a przez podwórze w wodzie, gdy noga jej dotknê³a wspomnianego drzewa. Z chwil¹ dotkniêcia pojawi³a siê moc bo¿a — wyprostowa³a siê kozia noga i sta³a siê nog¹ ludzk¹, podobn¹ do swej siostry” (Kebra nagast 1956, s. 42). Wspomniane w legendzie przyniesione z raju cudowne drzewo s³u¿y³o do obróbki kamienia przy budowie œwi¹tyni jerozolimskiej, a w przysz³oœci mia³o siê staæ krzy¿em Chrystusa. Teksty popularnych przepowiedni Sybilli zachowa³y do dziœ opisany tu epizod wraz z gestem unoszenia szaty przez królow¹ Saby, zmieniaj¹c nieco kontekst jej przeprawy przez wodê. Ulotni³a siê z nich m¹droœæ Salomona, zast¹pi³a j¹ prorocza wiedza królowej Michaldy. W drodze do jego pa³acu królowa omija k³adkê na potoku Cedron i przechodzi go wp³aw ze swoim orszakiem, aby okazaæ szacunek drzewu, na którym zawiœnie Mesjasz. Postrzegana w kulturze ludowej jako chrzeœcijanka i œwiêta, „Michalda ze Sabby” jest ju¿ pozbawiona ca³kowicie cech zoo- �Lilit jako królowa Saby, trzynasta Sybilla, gêsionoga prorokini 113 morficznych i tylko przenikanie siê — kontaminacja jej postaci ze star¹ wiedźm¹ Sybill¹ w tekstach przepowiedni stanowi œlad jej z³owieszczego rodowodu. Wspominaj¹c rolê Lilit w kulturze popularnej nie mo¿na pomin¹æ towarzysz¹cych jej wspó³czeœnie w Internecie wizerunków, nawet jeœli skojarzenie jej z nimi jest w¹tpliwe w œwietle źróde³. W œredniowiecznych przedstawieniach grzechu pierworodnego odgrywa ona wed³ug tradycji rolê kusicielki, podaj¹cej Ewie owoc zakazanego drzewa. Od pasa w dó³ ma cia³o wê¿a lub gada, przypominaj¹cego nawet dinozaura21. Bardziej interesuj¹ce s¹ dwa przedstawienia z Mezopotamii. Jest to sumeryjski lub asyryjski terakotowy tzw. Burney Relief z ok. 1950 roku p.n.e. (British Museum, kolekcja Normana Colville’a) oraz gliniana p³ytka z okresu starobabiloñskiego (2000–1600 p.n.e., Louvre AO 6501)22. Na obu ukazane s¹ podobne nagie, skrzydlate postacie kobiece o ptasich stopach, w sto¿kowatych nakryciach g³owy. Kszta³tna postaæ na Burney Relief, nazywana „Królow¹ nocy”, stoi na lwach i towarzysz¹ jej sowy. Postaæ przedstawiona na p³ytce w Luwrze opiera stopy na grzbietach rogatych zwierz¹t przypominaj¹cych kozioro¿ce. Obie postacie s¹ ukazane frontalnie, w takim samym geœcie: wyprostowane, z rêkami zgiêtymi w ³okciach, uniesionymi jak do modlitwy („Królowa nocy” trzyma w lewej rêce przedmiot, podobny do egipskiego symbolu ankh). Ten gest, ale tak¿e i kszta³t cia³a, zw³aszcza w przypadku „Królowej nocy”, przypominaj¹ czyhaj¹c¹ na ofiarê modliszkê. Modliszka, Mantis religiosa, zawdziêcza z kolei swoj¹ nazwê w³aœnie temu, ¿e wygl¹da jak modl¹ca siê postaæ. Z³apan¹ ofiarê zjada ¿ywcem, zaczynaj¹c od g³owy. Czêsto siê zdarza, ¿e samica po¿era samca w trakcie lub po kopulacji. Mo¿e dlatego wspomniane przedstawienia z British Museum i z Luwru zazwyczaj towarzysz¹ wspó³czesnym przekazom o Lilit, pomimo braku wyraźnych przes³anek dla ich zwi¹zku z jej sumeryjsk¹ poprzedniczk¹ z eposu o Gilgameszu. Traktat o Emanacji Lewej Strony (I po³. XIII w.) przedstawia Lilit jako piêkn¹ kobietê, która od pasa w dó³ jest p³omieniem ognia. Z tym obrazem koresponduje wiersz (podpisany am pm), który odkry³am przypadkowo w Internecie. Zgodnie z nim cia³o Lilit jest miejscem skupienia ¿ywio³ów: ognia, wody i wiatru. Przytaczam go jako dowód wspó³czesnego ¿ycia Lilit w zbiorowej wyobraźni. Lilith Pictures: with Adam and Eve, <http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics. html> (29.07.2006). 22 The „Queen of the Night” Relief, <http://www.thebritishmuseum.ac.uk/compass/ixbin/hixclient. exe?_IXDB_=compass...> (31.07.2006); Lilith Pictures: Ancient and Magical, <http://ccat.sas. upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006). 21 �114 W³ochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych „Lilit od pasa w dó³ czysty p³omieñ wiêc kiedy j¹ znaleźli stoj¹c¹ w morzu wiatr odrywa³ kawa³ki mg³y i mogli doceniæ jak przybiera kszta³t fali wywa¿one proporcje tu¿ przed za³amaniem a czuj¹c wzrok przeciwnika by³a w tym jeszcze lepsza perfekcyjna w ka¿dym skurczu ¿ywa pu³apka na ¿ycie”. Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–200423. 23 Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004, <http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006). �Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji Michael Herzfeld pisze, ¿e „antropolodzy, którzy w przesz³oœci twierdzili, ¿e mówi¹ prawdê o wystêpuj¹cych w niewielkich spo³ecznoœciach «wierzeniach», tak naprawdê opisywali przedstawienia zbiorowe — zgodnie bowiem z Durkheimowsk¹ tradycj¹, w jakiej przysz³o im pracowaæ, zjawiska natury psychologicznej, takie jak wiara, uwa¿ali za niemo¿liwe do ca³kowitego zg³êbienia” (Herzfeld 2004, s. 270). Chocia¿ ta uwaga dotyczy antropologów zachodnich, mo¿na j¹ odnieœæ do badañ mitologii s³owiañskiej oraz „duchowego” aspektu kultury w polskiej etnologii lat 80. ubieg³ego wieku, która tak¿e czêsto czerpa³a inspiracjê z tradycji francuskiej szko³y socjologicznej. Jednym z czêsto powracaj¹cych tematów ówczesnych studiów by³a dualistyczna struktura s³owiañskich mitów kosmogonicznych, których transformacje dostrzegano w ludowej wersji chrzeœcijañstwa. Wed³ug Lévi–Straussa mit jest generowany przez nieuniknione sprzecznoœci ludzkiego œwiata, jak asymetria miêdzy przekonaniami i rzeczywistoœci¹, wolnoœci¹ i koniecznoœci¹, to¿samoœci¹ i zró¿nicowaniem itp.1 Jego celem jest dostarczenie logicznego rozwi¹zywania sprzecznoœci, które jednak rozwi¹zane byæ nie mog¹. Dlatego „rozwija siê spiralnie”, tworz¹c warstwy, z których ka¿da ró¿ni siê od poprzedniej, „a¿ do chwili wyczerpania intelektualnego impulsu, który da³ mu pocz¹tek” (Lévi– Strauss 2000, s. 207). Jako produkt tego mechanizmu mo¿na te¿ uznaæ popularne teodycee, próby wyjaœnienia powszechnej niesprawiedliwoœci losu. „Jest marnoœæ, która dzieje siê na ziemi: s¹ sprawiedliwi, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹ grzesznicy, a s¹ grzesznicy, którym siê zdarza to, na co zas³uguj¹ sprawiedliwi” (Koh 8, 14). 1 Tak John Lechte komentuje wnioski Claude’a Lévi–Straussa, dotycz¹ce tzw. organizacji dualistycznych (Lechte 1999, s. 136). �116 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Dualizm w³aœciwy popularnej wersji chrzeœcijañstwa mo¿e byæ dogodnym punktem wyjœcia do refleksji na temat tego rodzaju konstrukcji, których dziœ staramy siê unikaæ. Mo¿na go studiowaæ na przyk³adzie bohaterów ludowych przekazów apokryficznych, zw³aszcza tych najbardziej przetworzonych w stosunku do kanonu, najbardziej dziwacznych. Tak¹ postaci¹ jest œw. Piotr z legend rozpowszechnionych w chrzeœcijañskiej tradycji, odnosz¹cych siê do niezrozumia³ej œmiertelnikom boskiej ekonomii. Skoro „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”, o czym mówi¹ popularne narracje o dwóch wêdrowcach, Jezusie i œw. Piotrze? Jak¹ rolê odgrywa w nich Szymon, najbardziej ludowy spoœród aposto³ów? Wed³ug Jerzego Wasilewskiego okreœla j¹ w ludowym systemie wierzeniowym podwójna symbolika przejœcia: od œwiata idealnego do realnego oraz od niedoros³ego i niepowa¿nego ucznia do nauczyciela–mistrza. „Jest to zarazem punkt styku logiki mitu (pocz¹tków, stworzenia) i rytua³u (inicjacji)”, pisze autor najpe³niejszej polskiej interpretacji postaci trickstera w folklorze, w tym — œw. Piotra jako jego najbardziej wyrazistego przyk³adu (Wasilewski 2002, s. 163). Istotnie, ju¿ ewangeliczna postaæ Szymona Piotra tak w³aœnie zosta³a skonstruowana: jest figur¹ chrzeœcijañskiej inicjacji. Jezus jest jej Mistrzem, a Piotr — uczniem i naœladowc¹, zanim osi¹gnie spe³nienie w œmierci odwróconej, ukrzy¿owany g³ow¹ w dó³. To ju¿ jednak nie Pismo, ale apokryf dope³nia jego biografiê w myœl kulturowej zasady, wed³ug której sposób œmierci decyduje o znaczeniu postaci, stanowi jej symboliczne narodziny dla innego œwiata, nie tylko zreszt¹ w przypadku chrzeœcijañskich mêczenników. Taki podzia³ ról na Mistrza i niepowa¿nego terminatora zachowuj¹ legendy o wêdrówkach Jezusa i œw. Piotra po ziemi, czêsto przybieraj¹ce postaæ drastycznej anegdoty. Mo¿na w nich dostrzec mikrokomentarze do kulturowego wartoœciowania relacji spo³ecznych. Wprawdzie wszyscy aposto³owie Jezusa s¹ tak¿e uczniami, zatem znajduj¹ siê w podobnej sytuacji jak œw. Piotr: jako inicjowani doœwiadczaj¹ wtajemniczenia i w kontaktach z Jezusem graj¹ wspólnie rolê jego protagonistów. W legendach apokryficznych jednak wystêpuj¹ zazwyczaj zbiorowo i bezimiennie. Tylko œw. Piotr jest zawsze postaci¹ zindywidualizowan¹ i wyrazist¹, a czêsto te¿ jedynym towarzyszem Jezusa w owych wêdrówkach po ziemi, w narracjach ajtiologicznych skonstruowanych wokó³ opozycji. Decydujê siê podj¹æ ponownie ten temat, poniewa¿ chcia³abym uwzglêdniæ spo³eczne i wyznaniowe konteksty przeœmiewczych narracji o œw. Piotrze i wskazaæ te jego cechy w ludowych apokryfach, które staj¹ siê widoczne w zestawieniu z nielicznymi zindywidualizowanymi w nich aposto³ami. Œwiêty Piotr odgrywa bowiem swoj¹ specyficzn¹ rolê w dualnych b¹dź troistych strukturach narracyjnych, które modeluj¹ myœlenie potoczne. Chcia³abym te¿ zwróciæ uwagê na te cechy jego popularnego wizerunku, które czyni¹ go wdziêcznym obiektem dla studium p³ci kulturowej. Odnosi siê to zarówno do jego mitycznej roli jako wspó³twórcy œwiata, pomocnika i naœladowcy Boga–Demiurga, jak i bli¿szej œredniowiecznym misteriom roli g³upiego ucznia. Obie te role charakteryzuj¹ �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 117 go za poœrednictwem kulturowo wartoœciowanych kategorii z przestrzeni profanum: pracy i lenistwa. Niewiarygodne przygody œw. Piotra wywo³ywa³y zawsze konfuzjê, zgorszenie b¹dź œmiech rozmówców, którzy przekazywali mi kr¹¿¹ce o nim anegdoty. Funkcjonowa³y w ró¿nych œrodowiskach spo³ecznych, a ich znajomoœæ nie œwiadczy o nieznajomoœci Pisma, ale czêsto przeciwnie — o kompetencji w dziedzinie ewangelicznych szczegó³ów. Jednym z uderzaj¹cych przyk³adów tego stanu rzeczy jest anegdota, któr¹ opowiedzia³ mi w latach 80. pewien niedobitek szlacheckiego rodu, ukrywaj¹cy siê w zaroœniêtych resztkach zrujnowanego dworu w wiosce na po³udniowym wschodzie Polski. Jako stary kawaler by³ przedmiotem ró¿nych uciesznych opowieœci kr¹¿¹cych po wsi; zarazem towarzyszy³ im pewien respekt ze wzglêdu na jego pochodzenie i wykszta³cenie. Rozdźwiêk miêdzy tym potencja³em a faktycznym mizernym statusem potomka „panów” by³ we wsi odbierany jako rodzaj nieudacznictwa. Powszechnie komentowano jego niepowodzenia w relacjach z kobietami. Wszystko to sk³ada³o siê na wizerunek lokalnego dziwaka, nie bez elementów tragizmu, traktowanego na przemian to lekcewa¿¹co, to z pewnym szacunkiem. Polecano mi go jako godnego rozmówcê, z zastrze¿eniem, ¿e boi siê kobiet, wiêc pewnie i tak nie uda mi siê do niego dotrzeæ. Pewnego ranka uda³am siê jednak do jego samotni. Moje nawo³ywania spod zamkniêtej furtki by³y ignorowane a¿ do momentu, kiedy — w odpowiedzi na obcesowe pytanie, czego chcê — odkrzyknê³am, ¿e chcia³am porozmawiaæ. Kim jestem? — Jestem z Uniwersytetu Warszawskiego! — wykrzyknê³am, doœæ g³upio. — Nie szkodzi! — odkrzykn¹³ dowcipnie gospodarz. Pofatygowa³ siê jednak do furtki i wpuœci³ mnie do dawnego dworskiego parku. Przemyka³am chy³kiem wœród wysokich topoli ca³kowicie opanowanych przez wrony, które razi³y intruzów z wysoka pal¹cymi pociskami. Zakazano mi nagrywaæ rozmowê, która przybra³a charakter towarzyskiej konwersacji. Nie pamiêtam, o czym rozmawialiœmy. Ale kiedy doszliœmy do tematu moich badañ — apokryfów — us³ysza³am w prezencie anegdotê. — A wie pani, dlaczego œwiêty Piotr zdradzi³ Pana Jezusa? — zapyta³ chytrze rozmówca. I odczekawszy chwilê dla lepszego efektu, sam sobie odpowiedzia³: — Bo mu uzdrowi³ teœciow¹. Ta facecja, racjonalizuj¹c kulturowo zdradê aposto³a jako rodzaj odwetu na Jezusie, jest — i nie jest „ludowa”. Przypomina koncepty zakonników w stylu ojca Sadoka Bar¹cza, gromadzone po klasztorach w rêkopiœmiennych zbiorkach. Braciszkowie, obserwuj¹c bacznie ¿ycie i obyczaje, potrafili biegle ³¹czyæ biblijne historie z potocznym doœwiadczeniem w kaznodziejski przekaz, zrozumia³y dla wiernych. Anegdota odnosi szczegó³y Ewangelii do kulturowo schematyzowanych emocji, które odznaczaj¹ siê Braudelowskim „d³ugim trwaniem”. Stereotypow¹ wrogoœæ miêdzy ziêciem a teœciow¹ poœwiadczaj¹ do dziœ �118 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji niewybredne kawa³y „o teœciowych”, których struktura czêsto odpowiada przywo³anej tu anegdocie2. ¯eby taki koncept wymyœliæ, trzeba jednak dobrze znaæ Pismo. Jak g³osi Ewangelia, Szymon, zanim sta³ siê Opok¹, mieszka³ w Kafarnaum ze swoim bratem Andrzejem i teœciow¹, któr¹ Jezus uzdrowi³ (Mt 8, 14–15; Mk 1, 29–31; £k 4, 38–39). Kiedy gor¹czka j¹ opuœci³a, wsta³a i us³ugiwa³a im — opowiadaj¹ zgodnie trzej Ewangeliœci. O tym, ¿e Szymon by³ ¿onaty, wnioskuje siê wy³¹cznie z tych w³aœnie wzmianek o uzdrowieniu jego teœciowej. Najwyraźniej dla Ewangelistów nie by³o to zdarzenie istotne, a i teœciowa trafi³a do Pisma jedynie przez przypadek, niczym Pi³at w Credo. Jako œwiadectwo cudownego uzdrowienia wskazuj¹ jej natychmiastowy powrót do oczywistych zajêæ: do us³ugiwania mê¿czyznom. Znamienne, ¿e tego epizodu brakuje w Ewangelii œw. Jana, zbyt mistycznej, ¿eby zajmowaæ siê cudami w sprawach tak prozaicznych, jak zdrowie teœciowej. Szymon Piotr, ze swymi gwa³townymi emocjami i spontanicznymi reakcjami, jest przeciwieñstwem medytacyjnego stylu Jana. Ich rywalizacjê przedstawiano ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych. Od XI wieku nale¿a³ do nich epizod wyœcigu tych dwóch aposto³ów do grobu Jezusa, kiedy dotar³a do nich wiadomoœæ, ¿e grób jest pusty (J 20, 4). Piotr, „[...] czy to wskutek swego wieku, czy te¿ c h o r y c h albo u ³ o m n y c h [podkreœlenie moje — M. Z ] nóg3 — pozostaje w tyle i daje nader g³oœny wyraz swej z³oœci z tego powodu, a tak¿e uczuciu zazdroœci obok raz jeszcze wyprzedzaj¹cego go Jana, w koñcu zasiada z nim do sto³u, aby siê pokrzepiæ napitkiem (Wienner Spiel), przy czym obaj umawiaj¹ siê, ¿e bêd¹ zgodnie kontynuowaæ drogê, a¿ wreszcie przy grobie oskar¿aj¹ siê wzajemnie o z³odziejstwo i k³amstwo (Sterziengel Passionspiel)” (Bocian 1996, s. 437). W œredniowiecznych misteriach równie¿ innych aposto³ów obdarzano nader ziemskimi cechami i przedstawiano ich w sytuacjach komicznych. Narracje gromadzone w trakcie naszych badañ etnograficznych w latach 80.– 90. inaczej jednak wyra¿aj¹ przeciwstawne pozycje tych dwóch aposto³ów, Piotra i Jana. Ich wiek pozostaje wprawdzie istotn¹ ró¿nic¹: Piotr, jako mê¿czyzna dojrza³y, a nawet podstarza³y (³ysy), jest przeciwstawiany Janowi, wyobra¿anemu zgodnie z tradycj¹ ikonograficzn¹ Zachodu jako bezw¹sy, ale za to d³ugow³osy m³odzieniec o dziewczêcej urodzie. Koresponduje to z ró¿nymi wymiarami jego czystoœci, w tym — co wydaj¹ siê szczególnie akcentowaæ narracje — cielesnej. Trzech bowiem spoœród Dwunastu zosta³o przyswojonych w tradycji naszych narratorów. Obok Piotra nie mniej zindywidualizowan¹ postaci¹ jest Judasz, czêsto 2 Na przyk³ad pierwsza z brzegu z internetowej kawalarni: „Ziêæ po wizycie teœciowej u lekarza pyta: — Panie doktorze, czy jest jakaœ nadzieja? — Niestety, to tylko zapalenie ucha œrodkowego, odpowiada lekarz”. 3 W symbolice folkloru utykanie jest symbolicznym identyfikatorem istot chtonicznych, jak np. diab³y, czarownice i demony ziemne. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 119 z Piotrem porównywany jako zdrajca i z³odziej, trzecim zaœ jest w³aœnie Jan. Wystêpuje on w narracjach czêœciej w towarzystwie Matki Boskiej ni¿ Jezusa i jest przeciwstawiany dwóm pierwszym jako najbardziej godny spoœród uczniów Pana. By³ nawet przez rozmówców nazwany dziewicą, zgodnie z tradycj¹ siêgaj¹c¹ koñca IV wieku i spopularyzowan¹ przez apokryfy (Junod 1987, s. 113– 135). Wœród tych trzech aposto³ów Piotr zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy uduchowionym, dziewiczym Janem a Judaszem, „synem zatracenia”, w którego wst¹pi³ Szatan. Piotr jest natomiast synem ziemi ze wszystkimi tego stanu konsekwencjami, dzieli z Judaszem jego przywary, a nawet grzechy — st¹d czêsto s¹ porównywani. Jan przypomina raczej anio³a. Na pograniczu polsko–ukraiñskim i na Ukrainie cieszy siê pewn¹ popularnoœci¹ równie¿ wspomniany Andrzej, brat Piotra i wspó³w³aœciciel domu w Kafarnaum, chocia¿ narracje nie ukazuj¹ go w roli aposto³a, ale raczej jako postaæ osobn¹, kojarzon¹ z kolejn¹ wersj¹ œmierci na krzy¿u. Jego crux decussata, który przypomina grecki inicja³ imienia Chrystusa, od œredniowiecza jest charakterystycznym atrybutem tego aposto³a. Na unickich ikonach œw. Andrzej dźwiga go na ramieniu. Zgodnie z tradycj¹ wczesnochrzeœcijañsk¹ aposto³ ten pe³ni³ swoj¹ misjê miêdzy innymi na Rusi Po³udniowej (u Scytów), st¹d uwa¿any jest za patrona Ukrainy i Rosji. Kszta³t krzy¿a œw. Andrzeja (kojarzonego dziœ g³ównie z przejazdem kolejowym) greckokatoliccy i prawos³awni rozmówcy uzasadniali niekiedy form¹ krzy¿a Chrystusa z ukoœn¹ doln¹ poprzeczk¹ (podnó¿kiem). Forma ta, przyjêta w tradycji prawos³awia, traktowana jest jako znak ró¿nicy wobec zachodniego chrzeœcijañstwa. Œwiêty Andrzej zwany jest w prawos³awiu Pierwozwannym, zgodnie z tradycj¹ bizantyjsk¹ (protokletos, pierwszy powo³any; Apokryfy 2007, s. 174) odwo³uj¹c¹ siê do Ewangelii œw. Jana (1, 36–42). Wskazuje on siebie i Andrzeja jako pierwszych powo³anych przez Chrystusa uczniów, wbrew œwiadectwu Ewangelii synoptycznych. Andrzej i Piotr, dwaj bracia, galilejscy rybacy, patronuj¹ jako œwiêci poœrednicy dwóm konkurencyjnym tradycjom chrzeœcijañskim, powi¹zanym z odrêbnymi instytucjami i kojarzonym z przeciwstawnymi dyskursami politycznymi. Nie jest to problem przebrzmia³y. Dystans miêdzy Slaviae Ortodoxae a Slaviae Latinae, a dok³adniej Romanae, nabra³ wyrazistoœci w ostatnich dwóch dekadach wraz z powrotem religii do sfery publicznej, tym bardziej ¿e niektóre Koœcio³y prawos³awne odnosz¹ siê niechêtnie do modernizacji. Napiêcia zwi¹zane z tymi tendencjami mo¿na œledziæ tak¿e na poziomie spo³ecznoœci lokalnych. Przytoczê tu przyk³ad dotycz¹cy wizerunku œw. Piotra, który sta³ siê przys³owiow¹ koœci¹ niezgody pomiêdzy lokaln¹ spo³ecznoœci¹ a nowym kap³anem — prawos³awnym batiuszką. Przypadek ten opisa³a Agnieszka Brzozowska w relacji z badañ terenowych, które prowadzi³a na Zachodniej Bia³orusi (Brzozowska 2009, s. 125–126). W miasteczku Ró¿ana w obwodzie brzeskim zachowa³ siê w cerkwi o³tarzowy obraz przedstawiaj¹cy Chrystusa, który wrêcza klucze œw. Piotrowi. Ta �120 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji symboliczna scena przekazania zwierzchnoœci nad Koœcio³em powszechnym mo¿e byæ interpretowana jako legitymizacja w³adzy rzymskiego papie¿a, dlatego obecnoœæ tego obrazu w cerkwi, i to w jej centrum, by³a osobliwoœci¹. Tote¿ nowy kap³an, d¹¿¹c do przywrócenia ortodoksji, usun¹³ heretyck¹ pami¹tkê z miejsca przypisanego w prawos³awiu Chrystusowi Królowi i Jego Zmartwychwstaniu. Jednak obraz cieszy³ siê wielkim przywi¹zaniem starszego pokolenia wiernych jako pe³en znaczenia œwiêty wizerunek, wpleciony w losy wspólnoty. Tego rodzaju zabytki sakralne by³y traktowane ze szczególnym pietyzmem w spo³ecznoœciach doœwiadczonych w czasach ZSRR wojuj¹cym ateizmem i s³u¿y³y wiernym jako ich bezcenne, duchowe dziedzictwo. Tote¿ dzia³ania batiuszki, niekonsultowane z wiernymi, przyczyni³y siê do konfliktu i roz³amu wœród mieszkañców Ró¿any. Pomimo powrotu obrazu do cerkwi na mniej eksponowane miejsce, grupa buntowników demonstracyjnie odesz³a ze wspólnoty parafialnej i zaczê³a samodzielnie sprawowaæ liturgiê w prywatnym domu. Wspominam o tym konflikcie, poniewa¿ krytyka prymatu biskupa Rzymu korzysta³a z ró¿nych œrodków propagandowych. Niejednokrotnie przedstawiano nastêpców œw. Piotra w roli Antychrysta. Repertuar tradycyjnych, siêgaj¹cych œredniowiecza facecji poœwiêconych œw. Piotrowi stanowi³ potencjalne zaplecze tej krytyki, z pewnoœci¹ wykorzystywanej przez jej zwolenników. Musia³o to wp³yn¹æ na utrwalenie tej tradycji na obszarze pogranicza prawos³awia i katolicyzmu. Z tych w³aœnie terenów pochodz¹ analizowane dalej źród³a etnograficzne. Konkurentem œw. Piotra do roli pierwszego z aposto³ów by³ tam nie tylko œw. Andrzej, ale i œw. Miko³aj, który w Rosji otoczony jest szczególnym kultem i odgrywa tê sam¹ rolê w podobnych schematach fabularnych co œw. Piotr w apokryficznych legendach ukraiñskich, polskich czy niemieckich (por. np. Afanasjev 1990, s. 37–42). Od XVI wieku w Rosji przed pochówkiem wk³adano do rêki zmar³emu list „rozgrzeszaj¹cy” do œw. Miko³aja jako poœrednika miêdzy ziemianami a Królestwem Niebieskim, podczas gdy na Ukrainie adresatem podobnej „przepustki do nieba” by³ œw. Piotr4. Ludowe narracje o stworzeniu œwiata przez Jezusa transformuj¹ strukturê s³owiañskich mitów o wspó³tworzeniu ziemi przez Boga (w³aœciwiej by³oby nazwaæ go Demiurgiem) i Diab³a (Tomicki 1980)5. Ten drugi uosabia swoist¹ antytezê albo parodiê dzia³añ bo¿ych, jest jednak niezbêdny w aktach kreacji — jest wspó³twórc¹ œwiata, chocia¿ dzia³a destrukcyjnie. Podobn¹ tendencjê do dualizacji wyra¿aj¹ archaiczne mity opowiadaj¹ce o wspólnych dzia³aniach pary twórców, czêsto braci. Wed³ug Eleazara Mieletinskiego brat g³upi lub z³y, który zwykle nieudolnie naœladuje albo parodiuje uczynki m¹drego (tzw. bohatera 4 O wymiennoœci œw. Miko³aja i Piotra w wierzeniach i rytua³ach pogrzebowych zob. Uspieñski 1985, s. 183–187; Zowczak 2013. 5 W kontekœcie rekonstrukcji modelu mitologii s³owiañskiej zachowujê przyjêt¹ przez jego autorów pisowniê Diab³a jako nazwy w³asnej, pod¹¿aj¹c œladem Ryszarda Tomickiego (1980). �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 121 kulturowego, który przemienia œwiat, aby ludzie mogli w nim ¿yæ), jest postaci¹ zarazem demoniczn¹ i komiczn¹, niczym alter ego lub cieñ. Reprezentuje chaos, a jego twory s¹ nieudane. Odpowiada za psucie zaprojektowanego przez Stwórcê, idealnego œwiata, za z³y stan œwiata, który znamy. Reprezentuje zatem zasadê rzeczywistoœci z w³aœciw¹ jej ambiwalencj¹. Tê b³azeñsk¹ postaæ okreœla siê w literaturze antropologicznej mianem trickstera (Mieletinski 1981, s. 227; Wasilewski 1983, 2002)6. Charakter mitycznych relacji miêdzy boskim Demiurgiem lub bohaterem kulturowym a tricksterem powtarzaj¹ ludowe legendy o Bogu i Diable oraz przekazy, w których wystêpuje Jezus jako stwórca œwiata. Wówczas jego protagonist¹ i pomocnikiem — w miejsce Diab³a ze s³owiañskich mitów kreacji — staje siê œwiêty Piotr albo œwiêci Piotr i Pawe³. Pierwszy z aposto³ów nieprzypadkowo pojawia siê w ró¿nych transformacjach opisanej struktury jako cieñ czy alter ego Jezusa. Demoniczna rola tej postaci zwraca uwagê w wielu ludowych narracjach. Œwiêty Piotr, Kefas, pe³ni w nich funkcjê kojarzonego z kamieniem „bóstwa ujemnego”, które wystêpuje w rosyjskich i ugrofiñskich mitach w roli pomocnika i towarzysza „bóstwa dodatniego” (¯yranik 1933, s. 90). Wed³ug s³owackiej legendy u pocz¹tków œwiata Jezus i œw. Piotr wêdrowali po wodzie. Kiedy chcieli odpocz¹æ, pojawi³ siê kawa³ek suchej ziemi. Jezus zasn¹³, a wówczas Piotr próbowa³ go zepchn¹æ do wody. Ale w miarê jak popycha³ go ku wodzie, brzeg oddala³ siê. Ziemia pod œpi¹cym Jezusem ros³a, a woda ustêpowa³a. W ten sposób w pocie czo³a, nieœwiadomie, Piotr tworzy³ ziemiê. Jak puentuje narrator, „Chrystus potem nie uwa¿a³ ju¿ Piotra za wiernego s³ugê i chcia³ go od siebie odpêdziæ” (Polívka 1930, s. 23)7. Stworzenie œwiata nie jest pierwotnym kontekstem dla postaci aposto³ów w ludowych przekazach. Bo te¿ i rola Jezusa jest w nich przede wszystkim rol¹ bohatera kulturowego, który przychodzi po Stwórcy, aby uformowaæ i uporz¹dkowaæ istniej¹cy ju¿ œwiat: nadaæ bytom okreœlone w³aœciwoœci, uregulowaæ relacje miêdzy nimi. Bywa nazywany Drugim Stwórc¹, ale jest przede wszystkim sprawc¹ przemian, ustalaj¹cych kondycjê ró¿nych istot i ich miejsca w hierarchii spo³ecznej. Porz¹dkuje œwiat na nowo jako Weltordner, bohater legend ajtiologicznych. Równie¿ w tej funkcji Jezus dziedziczy w strukturze ludowych narracji miejsce Boga archaicznych mitów: przybiera postaæ starca–¿ebraka, wêdrownego dziada, który przemierza œwiat, poddaje próbom swoje stworzenie i rozdziela nagrody i kary. Kiedy w grê wchodzi tradycyjna koncepcja czasu, pocz¹tki nastêpuj¹cych po sobie epok zwanych w kulturze ludowej światami s¹ podobne do pierwszych dni 6 W polskiej literaturze Danuta Penkala zaproponowa³a okreœlenie „mitologiczny ³otrzyk”. Podobne narracje o próbach utopienia Jezusa przez Diab³a notowaliœmy np. w narracji z ukraiñskiego Podola: Zowczak 2003, s. 61. Por. esej Dwa przymierza w religijności ludowej w tym tomie. 7 �122 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji stworzenia. Ta cykliczna koncepcja spotyka siê z uczon¹ typologi¹ biblijn¹, ignoruje chronologiê i traktuje typiczne zestawienia postaci obu Przymierzy jako ich faktyczne pokrewieñstwo albo wrêcz to¿samoœæ. Postacie i zdarzenia czasu przed potopem mieszaj¹ siê w legendach z czasem naszego świata (po potopie, a jednoczeœnie od narodzenia Chrystusa). W rezultacie Bóg Ojciec i Jezus nie s¹ rozró¿niani lub wystêpuj¹ wymiennie, a w kontaminowanych z Ewangeliami legendach obok Boga wêdruj¹cego pod postaci¹ ¿ebraka pojawiaj¹ siê aposto³owie, a zw³aszcza jeden aposto³: œw. Piotr. Tote¿ legendy ajtiologiczne nie s¹ ostro oddzielone od mitów o stworzeniu œwiata i s¹ konstruowane wed³ug podobnych schematów. Przyk³adem mo¿e byæ historia powstania grzybów, w której œw. Piotr próbuje oszukaæ Jezusa, lecz podstêp obraca siê przeciwko sprawcy, jak w bajkach o g³upim diable oszukanym przez ch³opa. Po noclegu u biednej wdowy, która goœcinnie przyjê³a wêdrowców, œw. Piotr skrad³ placek upieczony przez ni¹ dla dzieci. Id¹c przez las za Jezusem, chce zjeœæ placek ukradkiem, ale ile razy w³o¿y kês do ust, Jezus odwraca siê do niego z jakimœ pytaniem. Piotr, aby siê nie zdradziæ, wypluwa kês, zanim odpowie, i w koñcu pozbywa siê w ten sposób ca³ego placka. Wtedy Jezus pokazuje mu grzyby, które za nimi wyros³y, i powiada: „Wdowa tylko piêæ placków mia³a, a ty jej zabra³eœ, jak przyjdzie do lasu, to ¿eby mog³a [grzyby — M. Z.] nazbieraæ dla dzieci” (Wieczorek 1992, s. 45). St¹d mówi³o siê o œw. Piotrze, ¿e sieje grzyby (co odnosi siê tak¿e do czasu, bo 29 czerwca, dzieñ œw. Piotra, wyznacza³ pocz¹tek grzybobrania). W mitach o stworzeniu ziemi Diabe³ kradnie czêœæ wydobytego w imię Boże piasku, ukrywaj¹c go w ustach. Kiedy pob³ogos³awiona przez Boga ziemia zaczyna siê rozrastaæ, Diabe³ d³awi siê piaskiem rozrywaj¹cym mu paszczê, prycha nim i pluje, i w ten sposób tworzy nieu¿ytki: góry i bagna, które stanowi¹ jego dziedzictwo. Przytoczona powy¿ej historia grzybów zbudowana jest wed³ug podobnej struktury. Grzyby stanowi¹ efekt wspó³dzia³ania Jezusa (jego mocy twórczej) i nieœwiadomego swej roli œw. Piotra, podobnie jak ziemia by³a wspó³tworzona przez Boga i Diab³a. Piotr, który dzia³a na sposób ludzki, odpowiada za materialny aspekt produktu. Jest to typowa legenda ajtiologiczna o podwójnym dnie. „Wyplute”, wilgotne i œliskie grzyby, samorodny twór ziemi, reprezentuj¹ metonimicznie „¿eñsk¹” naturê œw. Piotra, wyrastaj¹c w dniu jego imienin, 29 czerwca. Próba si³ miêdzy mitycznymi protagonistami dotyczy mocy twórczej, natomiast w przedstawionych przyk³adach zosta³a poddana obróbce moralizatorskiej i przekszta³ci³a siê w exemplum bo¿ej sprawiedliwoœci w duchu patriarchalnego porz¹dku. To w³aœnie owo moralistyczne zabarwienie ró¿ni legendy ajtiologiczne od mitu. Drastyczne legendy opowiadaj¹, jak œw. Piotr przeœladowa³ cz³owieka, który mu siê narazi³. Aposto³ próbuje zemœciæ siê na nim, wykorzystuj¹c moc swego boskiego towarzysza. Jezus na proœbê Piotra zsy³a na nieszczêœnika kolejne �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 123 dopusty, jednak wszystko obraca siê na korzyœæ przeœladowanego. Wreszcie mœciwy aposto³ prosi, aby biedak ud³awi³ siê pierwszym kêsem chleba ze swych zbiorów. Pierwszy kês jednak wêdruje jako myłostyna, ja³mu¿na, do ust samego ¿ebrz¹cego Piotra, który dopiero d³awi¹c siê nim, uznaje swoj¹ winê i prosi Jezusa o rekompensatê dla ch³opa (P. I. 1890, s. 153). Jeden z dziewiêtnastowiecznych wariantów tej legendy pochodz¹cy spod Kielc ponownie dotyczy powstania grzybów. Œwiêty Piotr zazdroœci³ bo¿ego b³ogos³awieñstwa dziewczynie z dzieckiem. Poniewa¿ ¿a³owa³a swojego grzechu, Pan Jezus nie tylko jej go odpuœci³, ale obdarzy³ j¹ tak¹ ³ask¹, ¿e choæ samotnie uprawia³a swoj¹ ziemiê, mia³a najpiêkniejsze zbo¿e ze wszystkich gospodarzy. W jesieni zaszli do niej Pan Jezus ze œw. Piotrem, a wówczas „uradowana z przybycia takich œwiêtych goœci upiek³a chleba, pokraja³a go na skibki i jednê z nich da³a Panu Jezusowi, a drug¹ œwiêtemu Pietrowi. Œwiêty Pietr jedz¹c ten chleb, ud³awi³ siê, ¿e ani s³owa nie móg³ przemówiæ. Wtedy Pan Jezus zacz¹³ biæ œwiêtego Pietra w kark, a¿ kawa³ki pogryzione wylecia³y na ziemiê. Kaza³ potem Pan Jezus Pietrowi pozbieraæ te kawa³ki chleba i schowaæ do zanadrza; a kiedy wyszli z onego domu i przechodzili kole lasa, rzek³ Pan Jezus do Pietra: Sygnij pod krzak ten pogryziony chleb. Us³ucha³ Pietr. Z tych kawa³ków wielka chmara wyros³a przeró¿nych grzybów” (Siarkowski 1878, s. 119). Obraz aposto³a, który d³awi siê chlebem niczym Diabe³ piaskiem, powtarza siê w wielu przekazach, ukazuj¹c komiczne oblicze trickstera. Dziewiêtnastowieczna kolêda ukraiñska przedstawia œwiêtych Piotra i Paw³a zasiadaj¹cych na krzes³ach obok Pana, jakby wspó³tworzyli Trójcê œwiêt¹. Na jego polecenie nurkuj¹ kolejno na dno morza, aby wydobyæ piasek, posiaæ go i stworzyæ ziemiê. ¯aden z nich nie mo¿e jednak dosiêgn¹æ dna i dopiero Pan, Hospod’, musi osobiœcie wykonaæ tê pracê (Nowosielski 1857, s. 103–104). W innym ukraiñskim tekœcie kolêdowym œw. Piotr spiera siê z Bogiem o to, czy niebo jest wiêksze, czy ziemia, wobec czego Hospod’ proponuje je zmierzyæ jedwabnym sznurem. „Nebo mensze, wsiuda riwneñkie, oj, daj Bo¿e: A zemla bilsza, hory, doliny, oj, daj Bo¿e”, og³aszaj¹ werdykt s³owa kolêdy, przyznaj¹c racjê Panu (Kolberg 1976, s. 72). Na Ukrainie zanotowano równie¿ jej warianty, w których to œw. Piotr, orzekaj¹c, ¿e ziemia jest wiêksza, zwyciê¿a³ w sporze (Uspieñski 1985, s. 188), dowodz¹c swoich ziemskich kompetencji. Wspólne œwiêto aposto³ów Piotra i Paw³a (29 VI) oraz liczne koœcio³y pod ich podwójnym wezwaniem przyczyni³y siê do ich sta³ego wystêpowania w parze. Mog³o to ich zbli¿aæ do dawnych bóstw bliźniaczych, których miejsce, jak twierdz¹ badacze, zajêli w formu³ach s³owiañskich zamawiañ (Judin 1997, s. 62). Nie tylko jednak w zamowach ich imiona wystêpuj¹ wymiennie. Wspó³wystêpowanie �124 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Grota pokuty œw. Piotra — wed³ug apokryfów zwana Kurowe Pienie (Licheñ). Fot. M. Zowczak, 2011 tych aposto³ów doprowadzi³o do zlania siê ich w jedn¹ postaæ w dawnej kulturze ludowej. Skontaminowan¹ formê Pietropaweł mo¿na spotkaæ w formu³ach modlitewnych, zachowuj¹cych archaiczne zwroty i s³ownictwo. To w³aœnie do tej postaci, reprezentuj¹cej aposto³ów, zwraca siê Jezus w ludowych modlitwach, wzywaj¹c do g³oszenia po œwiecie świętych słów (to¿samych z zamową) jako obrony duszy i cia³a. Wezwanie to nastêpuje zazwyczaj po przywo³aniu obrazu Ofiary Chrystusa. Mo¿na je wiêc interpretowaæ jako swoist¹ ewangelię — g³oszenie dobrej nowiny: „Nadybali bia³y kamieñ, / sam Pan Jezus klêkn¹³ na niem. G³ówkê sk³oni³, / Krewkê swojê porozliwa³. Przyszed³ do Niego Pieterpawe³:/ ¯ol mi ci ty krewki, Tego rozliwania. / Pietrzepawle, nie ¿a³ujcie! Bo to dla dusznygo zbawienia. / Chodź po œwiecie, powiadej Tak du¿emu jak ma³emu: / Kto te modlitewke bêdzie mowio³, Bedo mu siê rañskie wrota otwira³y, / A piekielne zapira³y, Na wojnie nie zginie. / Na wodzie nie utonie [...]” (Kotula 1976, s. 435). Pietropaweł jako hybryda przejmuje cechy œw. Piotra, osobistoœci najbardziej wyrazistej, ale te¿ i najbardziej apokryficznej wœród przyswojonych przez �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 125 kulturê ludow¹ postaci biblijnych. Po mitycznym Diable odziedziczy³ on, wraz z miejscem w strukturze narracji, cechy chtoniczno–akwatyczne, towarzysz¹ce zazwyczaj ¿eñskim rolom kulturowym. Chocia¿ w³aœciwie nale¿a³oby raczej powiedzieæ, ¿e cechy te zosta³y podchwycone i spotêgowane przez kulturê ludow¹, poniewa¿ mo¿na je dostrzec ju¿ w œredniowiecznych misteriach wielkanocnych. Ludowe adaptacje wyrywa³y z kontekstu Biblii fragmenty pasuj¹ce do aktualnej wiedzy potocznej ze wzglêdu na strukturê albo treœæ i wymiesza³y je ze sob¹. W jednej z najpopularniejszych scen Ewangelii Jezus przychodzi noc¹ do uczniów, przebywaj¹cych w ³odzi daleko od brzegów jeziora, krocz¹c po jego powierzchni. Œwiêty Piotr, chc¹c siê przekonaæ, czy Jezus nie jest zjaw¹, prosi, aby kaza³ mu przyjœæ do siebie po wodzie. „Lecz na widok silnego wiatru ul¹k³ siê i gdy zacz¹³ ton¹æ, krzykn¹³: «Panie, ratuj mnie!» Jezus natychmiast wyci¹gn¹³ rêkê i chwyci³ go, mówi¹c: «Czemu jesteœ cz³owiekiem ma³ej wiary?»” (Mt 14, 30–31). Ten epizod w kontekœcie potocznych wyobra¿eñ o œw. Piotrze–rybaku przyczyni³ siê do postrzegania go nie jako wybrañca, ale nieudolnego naœladowcy Jezusa. Mo¿na w nim dostrzec pewne formalne podobieñstwo do sceny ze s³owiañskich mitów o stworzeniu œwiata, kiedy Bóg i Diabe³ chodzili po praoceanie. Moment, kiedy Jezus podaje rêkê ton¹cemu Piotrowi, bywa³ przedstawiany w sztuce ludowej. Na przyk³ad na obrazie Józefa Ga³êzy zanurzaj¹cy siê w wodê aposto³ wczepia siê w ramiê Jezusa8. Podobn¹ scenê, odnosz¹c¹ siê do czasu po Zmartwychwstaniu Jezusa, zawiera Ewangelia œw. Jana. Jezus o œwicie ukazuje siê na brzegu i rozmawia z uczniami, którzy wyp³ynêli na po³ów. „Szymon Piotr us³yszawszy, ¿e to jest Pan, przywdzia³ na siebie zwierzchni¹ szatê — by³ bowiem prawie nagi — i rzuci³ siê wp³aw do jeziora” (J 21, 7). Ten epizod wizualizuje tradycja prawos³awia w ikonach Zmartwychwstania. Jest to jedna ze scen zgrupowanych wokó³ centralnego przedstawienia Chrystusa wyprowadzaj¹cego Ojców z Otch³ani. Jezus stoi na brzegu jeziora, rozmawiaj¹c z na wpó³ zanurzonym w wodzie Piotrem. Zewnêtrzne, formalne podobieñstwo tych dwóch scen biblijnych i ich przedstawieñ odnosi siê do relacji pomiêdzy zanurzonym w wodzie œw. Piotrem a dominuj¹c¹ (na wodzie b¹dź na brzegu jeziora) postaci¹ Jezusa–Mistrza. W historiach o Stwórcy/bohaterze kulturowym i Diable/tricksterze, tak¿e w mitach s³owiañskich, wspó³kreacja b¹dź nieudane czy zepsute diabelskie stworzenie sprowadza siê czêsto do naœladowania boskich dzia³añ przez Diab³a. Czy owe analogie wp³ynê³y na zadziwiaj¹c¹ metamorfozê œwiêtego Piotra w kulturze ludowej? Z pewnoœci¹ mog³y jej sprzyjaæ, wzmocnione przez tradycjê prawos³awia. Por. np. Józef Ga³êza, Jezus chodzący po jeziorze Genezaret (1946 lub 1947. Olej na dykcie. Murzynowo, woj. p³ockie). Wed³ug informacji Jacka Olêdzkiego obraz ten by³ wywieszany w jednym z o³tarzy, przygotowywanych na Bo¿e Cia³o przez wodniaków. Por. Zowczak 2000, il. 27, s. 328. 8 �126 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Nie bez znaczenia pozostaje te¿ imiê aposto³a. Skoro — jak dowodzi³a Cezaria Baudouin de Courtenay — wielu œwiêtych uzyska³o w kulturze ludowej now¹ osobowoœæ pod wp³ywem skojarzeñ zwi¹zanych z ich imionami na gruncie œredniowiecznej ³aciny9, to samo mog³o spotkaæ i œw. Piotra. Dla rolnika opok¹ jest uprawna ziemia. Petrus, czyli ska³a, to dla niego nienawistny kamieñ. Stworzony przez diab³a, kojarzony z nim, jest przeciwieñstwem urodzajnej ziemi, a tak¿e i chleba, który w wyniku kl¹twy przemienia siê w kamieñ, czyli we w³asne przeciwieñstwo. Wed³ug rozpowszechnionych wierzeñ kamienie przesta³y rosn¹æ wskutek kl¹twy, rzuconej na nie przez Matkê Bosk¹ lub Jezusa. W kamienie zamieniaj¹ siê te¿ przeklêci ludzie. W semantyce kultury rolniczej kamieñ kojarzy siê wiêc z kl¹tw¹, nieurodzajem i g³odem. Tote¿ œw. Piotr w wielu ludowych opowiadaniach sprowadza na ludzi nieurodzaj, g³ód i œmiertelne zagro¿enie. Bywa w nich tak¿e, podobnie jak diabe³, stwórc¹ gór, które „podnosi” w dobrej wierze ku s³oñcu. Historia ta ma — z perspektywy rolnika — znaczenie ironiczne. „Pan Bóg jak stwarza³ œwiat, to chcia³ trochê odpocz¹æ, mówi do Piotra, ¿eby go zast¹pi³, ¿eby sz³o to stwarzanie. Pan Bóg dawa³ ludziom równiny, ¿eby tam ³atwo by³o chodziæ, œw. Piotr mówi, ¿e to wy¿ej siê podniesie, do góry, ¿eby mieli bli¿ej do s³oñca i ¿eby im cieplej by³o”10. Przedstawione tu elementy interpretacji postaci œwiêtego Piotra w ludowych apokryfach oraz ich kontekst warto uwzglêdniæ jako istotne okolicznoœci, które przyczyni³y siê do utrwalenia jego pozycji trickstera w strukturze ludowych przekazów. Nale¿y je jeszcze powi¹zaæ z jego g³ówn¹ rol¹ klucznika Królestwa Niebieskiego, poœrednika pomiêdzy nim a ziemi¹, „pierwszego papie¿a”. Ta zinstytucjonalizowana funkcja zosta³a prze³o¿ona na obraz stró¿a niebieskiego, postaæ przypominaj¹c¹ mitycznych stra¿ników zaœwiatów, którzy sprawuj¹ w³adzê nad duszami w ich drodze do miejsca przeznaczenia. Przejdźmy teraz od historii stworzenia do legend ajtiologicznych, g³ównego typu narracji o wêdrówkach Boga po ziemi. Cuda wêdruj¹cego Boga polegaj¹ zazwyczaj na doraźnym wymierzaniu sprawiedliwoœci wed³ug zasady odp³aty. Biblijnym modelem cudów á rebours (czyli kary bo¿ej) mo¿e byæ epizod z nieurodzajnym drzewem figowym, które usycha, przeklête przez Jezusa (Mt 21, 18–22; Mk 11, 12–14, 20–22). W przekazach ludowych cudowne kary lub nagrody polegaj¹ na metamorfozach stworzeñ przeklêtych lub b³ogos³awionych i wyznaczaj¹ im zarazem odpowiedni status w hierarchii bytów. Kara zazwyczaj w kodzie symbolicznym wskazuje na rodzaj przewinienia. Spotyka ona tych, 9 Ludowa etymologizacja ma byæ źród³em przypisywanej œw. Cecylii œlepoty, która wynik³a ze skojarzenia imienia œwiêtej z niew³aœciwym zdrobnieniem wyrazu caeca, œlepa — Caecilia (zamiast caecula); C. Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz 2005, s. 43 nn. 10 Woj. przemyskie, 1990. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 127 którzy chcieli oszukaæ b¹dź nastraszyæ Pana Jezusa albo œw. Piotra, przedstawianego w tym kontekœcie jako bojaźliwy starzec (w tej roli wystêpuje on wymiennie ze œw. Józefem11). Cechy trickstera w tych legendach ajtiotiologicznych przejmuje czasami sam Jezus, p³ataj¹cy figle boski kuglarz. M³ynarz, „co chcia³ na despekt zrobiæ Panu Jezusowi, kiedy ze œwiêtym Pietrem chodzi³ przebrany za dziadka po œwiecie [...] widz¹c bosk¹ osobê, zbli¿aj¹c¹ siê raziczku jednego do m³yna, wzi¹³ czémprêdzéj do garœci ko¿uch, wywróci³ kud³y na nim, ogarn¹³ siê w to odziwad³o, wypad³ na œwiat i jak szalony rzuci³ siê Panu Jezusowi pod nogi, tarzaj¹c siê po ziemi. Boska osoba, wejrzawszy na onego bezbo¿nika, rzek³a: «Do lasa, Misiu, do lasa! Bêdziesz kmyz¹ (niezgrabijaszem) w kud³y odzianym i po ziemi tarzaæ siê bêdziesz». Od tego mielnika– niedźwiedzia pochodz¹ teraźniejsze niedźwiadki i na pami¹tkê, ¿e z cz³owieka pochodz¹, to jak przyjdzie jadwent ss¹ ³apy przez cztéry tygodnie a nic innego nie jedz¹” (Siarkowski 1883, s. 107–108). Karê ponosz¹ równie¿ ci, którzy nie spe³nili boskiej proœby czy polecenia. Pan Jezus chcia³ siê przeprawiæ przez wodê do swego towarzysza, œwiêtego Piotra, „bo oba mieli chodziæ po œwiecie po kolêdzie”, ale koñ nie chcia³ go przewieźæ, wymawiaj¹c siê, ¿e siê jeszcze nie najad³. Wó³ natomiast pos³usznie spe³ni³ proœbê Jezusa. „Na pami¹tkê tego zdarzenia [Jezus — M. Z.] postanowi³: i¿ wó³ wytrzymalszym jest na g³ód i pragnienie od konia, który nigdy do syta najeœæ siê nie mo¿e” (Siarkowski 1883, s. 108). Wed³ug legendy rozpowszechnionej na Litwie i Bia³orusi, szczególna wiêź ³¹czy œwiêtego Piotra z kuku³k¹, która co roku 29 czerwca obraca się w korszuna (ros. sêp, w polszczyźnie kresowej mo¿e te¿, jak siê zdaje, oznaczaæ jastrzêbia, kaniê lub inne ptaki drapie¿ne): „To od œw. Piotra ona karszunem, a na drugi rok z karszuna przewrca siê w kuku³kê. — Dlaczego na œw. Piotra? — Bo skoñczy³ siê jej czas kukowaæ. Ona ma czas do œw. Piotra. Po œw. Pietrze zszed³ jej czas, ¿e ona ju¿ nie kukuje. To wtedy ona napada [...] na kur i zabiwa”12. Wed³ug dziewiêtnastowiecznego przekazu kuku³ka kuka do św. Piotra ruskiego (12 VII), dopóki nie ud³awi siê k³osem jêczmiennym, podobnie jak Piotr d³awi siê skradzionym chlebem. Nastêpnie zmienia siê kolejno w krogulca, jastrzêbia i or³a, a na jesieni nie kuka, tylko siê œmieje (Gustawicz 1881, s. 144). Prze³omowy dla kuku³ki dzieñ œw. Piotra upamiêtnia k³amstwo, jakiego siê dopuœci³a, œwiadcz¹c fa³szywie w obronie aposto³a (legenda ma charakter dźwiêkonaœladowczy): 11 Baranowski 1970, s. 101; o podobieñstwie tych postaci w folklorze i staropolskim dramacie Zowczak 2000, s. 233, 267, 286, 331. 12 Litwa, rej. wileñski, 1991. �128 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji „Œw. Piotr szed³ i nogi go rozbola³y, i skrad³ konia. Spotyka Pan Bóg Piotra i pyta siê go: — Sk¹d wzi¹³eœ konia? — Kupi³em. Pan Bóg mówi: — Poka¿ œwiadków. A tam by³a kuku³ka i wrona. Kuku³ka mówi: — Kupi³, kupi³! A Pan Bóg ca³y czas wie, ¿e Piotr skrad³. Pyta siê wrony. — Krad³, krad³! I przywo³a³ wronê, i mówi: — Mo¿esz ca³y rok krzyczeæ, a kuku³ka bêdzie kukowaæ do œw. Piotra”13. Kuku³ka kukuje na biedê, niedolê, a ko³o domu — na ludzk¹ œmieræ. Opowiada siê te¿ o niej, ¿e chcia³a zdradziæ kryjówkê Matki Boskiej podczas ucieczki do Egiptu (za to nie ma w³asnego gniazda). Nasuwa siê wiêc wniosek, ¿e jej solidarnoœæ wobec œw. Piotra mo¿e wynikaæ z przypisywanego im podobieñstwa: oboje s¹ k³amcami, oboje zdrajcami... Zwi¹zek ten ujawniaj¹ explicite tak¿e legendy z terenów odleg³ych od S³owiañszczyzny. Na przyk³ad w Katalonii kuku³ka jest ptakiem rodzaju mêskiego i reprezentuje rogaczy. Jest to analogia odwrócona wobec przypisywanych jej w staropolskich przys³owiach lekkich obyczajów. To, i¿ milknie on (kuku³ka) na pocz¹tku lata, t³umacz¹ Kataloñczycy jego odlotem do Rzymu. W dniu œw. Piotra papie¿ odprawia tam mszê otwieraj¹c¹ rok koœcielny i dedykowan¹ pierwszemu aposto³owi. Kuku³ki s¹ tam wówczas obecni, aby zast¹piæ papie¿a, gdyby nie móg³ z jakichœ powodów dope³niæ tego obowi¹zku, grozi to bowiem koñcem œwiata. Dlatego mszê odprawian¹ 29 czerwca nazywa siê „msz¹ kuku³cz¹” (Albert–Llorca 1991, s. 229). Symboliczne pokrewieñstwo miêdzy kuku³k¹ a œwiêtym Piotrem w wierzeniach na przeciwleg³ych krañcach Europy sygnalizuje g³êbsz¹, strukturaln¹ zale¿noœæ. Aposto³, tak jak kuku³ka, przechodzi metamorfozê, z g³upiego ucznia staj¹c siê papie¿em. Ludowe przekazy ukazuj¹ go na pocz¹tku czy te¿ w trakcie tej cudownej inicjacji, w czasie, gdy Bóg chodzi³ po ziemi. Bezczasowoœæ legend o wêdrówkach Boga po ziemi pomaga w ich aktualizacji, z czego korzystali wêdrowni ¿ebracy. W XIX wieku kr¹¿y³y na Ukrainie wierzenia, i¿ od Paschy, pierwszego dnia Œwi¹t Wielkanocnych, a¿ do Wniebowst¹pienia, Chrystus wraz ze œw. Piotrem chodz¹ po ziemi, przybrawszy postaæ ubogich pielgrzymów b¹dź ¿ebrz¹cych starców. Pobo¿ne kobiety nie odmawia³y w tym czasie pomocy ¿adnemu ¿ebrakowi (P. I. 1890, s. 143; Afanasjev 1990, s. 19). Ponad sto lat później mo¿na by³o na Wileñszczyźnie us³yszeæ charakterystyczn¹ formu³ê: jak Pan Bóg chodził po ziemi... a może i jeszcze teraz chodzi, która nie wydawa³a siê jeszcze w latach 90. czysto retorycznym zwrotem. Goœcia z daleka wci¹¿ otacza³a jakaœ delikatna aura tajemnicy, a ideologia wspó³czucia ¿ebrakowi, tak odmienna wobec potêpiaj¹cego stosunku do ¿ebractwa na Zachodzie, by³a nadzwyczaj ¿ywotna. Opisywane przez naszych rozmówców cuda przypominaj¹ zdarzenia w domu biednej wdowy z Sarepty, która nakarmi³a 13 Litwa, rej. œwiêciañski, 1992. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 129 proroka Eliasza podp³omykiem z ostatniej garœci m¹ki (1 Krl 17, 8–24)14. Zwykle jednak przeciwstawiaj¹ sobie dwie wizyty: u goœcinnego biedaka i sk¹pego bogacza, który szczuje Dziadka psami i zostaje ukarany utrat¹ maj¹tku. Wezwanie do mi³osierdzia wobec ubogich, jakby chodzi³o o samego Chrystusa, ³¹czyæ mo¿na z wizj¹ S¹du Ostatecznego w Ewangelii Mateusza (25, 34–46). Syn Cz³owieczy os¹dza sprawiedliwych i niewiernych wed³ug tego, jak postêpowali wobec g³odnych, spragnionych, przybyszów, nagich, chorych i wiêźniów, powiadaj¹c na koniec: „«Wszystko, czego nie uczyniliœcie jednemu z tych najmniejszych, tegoœcie i mnie nie uczynili». I pójd¹ ci na mêkê wieczn¹, sprawiedliwi zaœ do ¿ycia wiecznego”. Legendy o wêdrówkach Boga po ziemi nie maj¹ jednak wiele wspólnego z Bibli¹, natomiast dostarczaj¹ szczególnie wyrazistych przyk³adów przystosowania w¹tków tradycji chrzeœcijañskiej do etosu ludowego. Prezentuj¹ zdarzenia precedensowe, uzasadniaj¹ce obyczaje i normy kulturowe i sankcjonuj¹ce je poprzez odwo³anie do boskiego wyroku. Dotycz¹ zwyczajów zwi¹zanych z prac¹ i goœcinnoœci¹, alkoholem, seksem, k³amstwem, kradzie¿¹, kojarzeniem ma³¿eñstw itp. Zazwyczaj opowiada siê je w tonie anegdotycznym, a wyczyny œw. Piotra komentowane s¹ œmiechem. Niektórym narratorom zdarza³o siê jednak zapewniaæ z przekonaniem, ¿e pochodz¹ wprost z kart Biblii. Schematem ³¹cz¹cym mity kreacji i legendy o wêdrówkach Boga po ziemi jest ponownie komiczne naœladownictwo: podczas gdy w mitach Diabe³ nieudolnie naœladuje Boga, w legendach — nieœwiadomy konsekwencji uczeñ — Mistrza. Zwykle koñczy je katastrofa i napomnienie Jezusa w rodzaju: „nie czyñ tego co ja, bo ty jesteœ Szymon, a ja Jezus” (Polívka 1930 , s. 18). Czasem Jezus/Bóg, czyni¹c zadoœæ marzeniom aposto³a o w³adzy, pozwala mu na jednodniowe zastêpstwo. Wed³ug jednej z takich legend wêdrowcy napotykaj¹ wieœniaczkê, która wygnawszy gêsi na ³¹kê, wybiera siê na nabo¿eñstwo do cerkwi. „No a kto ma pilnowaæ twoich gêsi? — dziwi siê Piotr. — A niech ich dziœ Pan Bóg strze¿e! — odrzek³a wieœniaczka [...]. — S³ysza³eœ, Piotrze! — powiedzia³ Zbawiciel [...] ty dziœ jesteœ Bogiem do wieczora, powinieneœ wiêc ich strzec”. Ostatecznie aposto³ przyrzeka, ¿e ju¿ nigdy nie bêdzie próbowa³ byæ Bogiem (Afanasjev 1990, s. 30)15. W przytoczonej wy¿ej legendzie o powstaniu grzybów œw. Piotr ujawnia nieposkromione ³akomstwo. Nale¿y ono do typowych cech trickstera. Wed³ug legendy o wieczerzy œw. Piotra aposto³ zjada zakazan¹ czêœæ baranka, przeznaczon¹ dla 14 W legendach ¿ydowskich rola podobna do œw. Piotra przypada nieraz Moj¿eszowi. Anegdota ta ma d³ug¹ tradycjê. W sztuce H. Sachsa St. Peter mit der Geis (1555) aposto³ przez ca³y dzieñ pilnuje r¹czej kozy, któr¹ jej w³aœcicielka wypuœci³a z podobnym b³ogos³awieñstwem: „Idź, niech ciê Bóg strze¿e” (Bocian 1996, s. 438). 15 �130 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Jezusa (serce b¹dź nereczki). Co gorsza, indagowany przez Mistrza upiera siê, ¿e ich nie zjad³, tylko baranek wcale ich nie mia³. Przyznaje siê do winy dopiero wówczas, gdy Jezus og³asza, ¿e znalezione przez wêdrowców z³oto dostanie ten, kto zjad³ serce baranka. W wariancie s³owackim chodzi o nogê pieczonej gêsi. Œwiêty Piotr, który j¹ zjad³ potajemnie, twierdzi, ¿e gêœ mia³a tylko jedn¹ nogê. Na dowód swej prawdomównoœci wskazuje Jezusowi gêœ stoj¹c¹ na jednej nodze, z drug¹ podkurczon¹ (Polívka 1930, s. 13). Typowy schemat relacji miêdzy Jezusem i jego towarzyszem przedstawia legenda o lenistwie œw. Piotra. Widz¹c na drodze z³aman¹ podkowê, Jezus ka¿e mu j¹ podnieœæ, ale Piotrowi nie chce siê schyliæ. Jezus zabiera j¹ sam i sprzedaje kowalowi, a za otrzymane pieni¹dze kupuje czereœnie. Wêdruj¹ w upale i Piotrowi dokucza pragnienie. Jezus upuszcza co chwilê czereœniê, a aposto³, pod¹¿aj¹c za nim, skwapliwie j¹ podnosi i zjada. Mistrz komentuje: Gdybyœ raz siê schyli³ po podkowê, nie schyla³byœ siê później wielokrotnie (Œwiêtek 1893, s. 333)16. Legenda ta przypomina przytoczon¹ wy¿ej historiê powstania grzybów, chocia¿ tam Piotr jest zmuszony wypluæ ka¿dy kês, tu zaœ — podnosi z ziemi i zjada ka¿dy upuszczony owoc. W obu przypadkach edukacja g³upiego ucznia ³¹czy siê ze swoistym æwiczeniem fizycznym, co — podobnie jak w przypadku nurkuj¹cego wielokrotnie czy pluj¹cego piaskiem Diab³a — ma wywo³aæ efekt komiczny. Pomimo wiêkszej ni¿ Bóg aktywnoœci mityczny Diabe³ nie osi¹ga zamierzonego celu; dzia³a nieœwiadomie wed³ug boskiego planu, wykonuj¹c czarn¹ robotê. W dodatku stworzone przez niego istoty nie chc¹ go s³uchaæ, przechodz¹c na stronê Boga. Zgodnie z typowymi skojarzeniami wiejskiej kultury Diabe³ odgrywa rolê ¿eñsk¹. Mówi¹c aktualnym jêzykiem, jest pozbawiony sprawczoœci. Œwiêty Piotr dziedziczy rolê Diab³a poprzez strukturê wierzeniow¹ wraz z powi¹zan¹ z ni¹ symbolik¹. Przejawia siê to czasami w jego sk³onnoœci do brania kobiet w obronê wbrew boskim wyrokom (chocia¿ wy¿ej przytoczy³am równie¿ przypadek odwrotny). Popularna anegdota wyjaœnia niesprawiedliwy podzia³ pracy w ma³¿eñstwie zasad¹ boskiej ekonomii, której celem jest umo¿liwienie prze¿ycia ka¿demu stworzeniu, tak¿e nieudanemu, w tym przypadku leniwemu parobkowi. Œwiêty Piotr obrusza siê na tak¹ zasadê i usi³uje dochodziæ sprawiedliwoœci w imieniu pokrzywdzonej — pracowitej dziewczyny. Nieudolne naœladownictwo zostaje zast¹pione sporem pomiêdzy uczniem a Mistrzem, który wyg³asza komentarz zakoñczony mora³em: „Tak trzeba. Jak dobior¹ siê niedba³e, to z czego oni rodzinê wykarmi¹, jeden niedba³y, drugi niedba³y. A jak jeden dba³y, drugi niedba³y, to jakoœ oni ¿yæ bêd¹. Tak za to i my robim, ¿eby oni nie przepadli”17. 16 J. S. Bystroñ zwróci³ uwagê na tê legendê jako znan¹ powszechnie z wiersza Goethego (Bystroñ 1895); jej dwa warianty s³owackie opublikowa³ Polívka (1930, s. 23–24). 17 Litwa, rej. orañski, 1991. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 131 Aby niepojêtny uczeñ zrozumia³ dziwne sądy boże, na w³asnej skórze doœwiadcza rezultatów swoich s¹dów. „Pan Jezus chodzi³ po œwiecie. Ze œw. Piotrem drog¹ idzie. Le¿y m³odzieniec, ch³op m³ody le¿y, tak na s³oñcu oddycha. Pan Jezus pyta³ drogi, a on nie podnia³ siê, nog¹ tylko pokaza³. Id¹ gdzie ta droga. Dziewczyna ¿yto ¿nie, spotniawszy, bo gor¹co. Pytaj¹ siê jej o drogê, a dziewczynka obtar³a se czo³o fartuszkiem, wysz³a na t¹ drogê, pokaza³a jak iœæ, gdzie pytaj¹. A œw. Piotr potem mówi: Czemu ta dziewczynka taka mi³a, pokaza³a nam drogê, a ten ch³op taki niegrzeczny. Pan Jezus mówi: A on bêdzie jej m¹¿. A œw. Piotr idzie i gada: Panie, no ja nie mogê, mnie nerwuje, jak to mo¿e byæ, taki ³obuz, on nie podnia³ g³owy, nog¹ nam pokaza³. Jak to mo¿e byæ? Tak, Panie, niech chocia¿ bêdzie j e j r z ¹ d. Pan Jezus mówi: Zaraz zobaczysz. I zanocowali w jednym miejscu, poprosili siê na noc. Staruszek siedzi, mê¿czyzna starszy, a kobitka m³odsza, m¹¿ i ¿ona. Pan Jezus pyta zanocowaæ. Mê¿czyzna mówi: Miejsca jest, tylko ¿e gospodyni nie ma w domu. On wystraszony od ¿ony taki. Pan Jezus mówi: My tam byle gdzie zanocujem, przytulim siê. I ten staruszek ich puœci³. Jak kobieta ta przyjdzie, niedobra taka, jak nabi³a mê¿a, a potem dalej biæ tych, co nocuj¹, bo nie wie, ¿e œwiête. Piotr by³ przy brzegu i nabi³a go i z³ama³a jej siê pa³ka. Polecia³a po drug¹, a œw. Piotr mówi: Panie, puœæ mnie dalej, bo ona wróci i mnie zabije. Tak ona przylecia³a z t¹ pa³k¹, a Pan Jezus wie, co jak bêdzie, a Piotr nie wie. Pan Jezus le¿y na brzegu, tak ona mówi: Brzeźni ju¿ bity, trzeba po dalszym. I jeszcze raz Piotru nabi³a. Tak wtedy œw. Piotr mówi: Panie, tak mnie zbi³a. A Pan Jezus: A powiedz, czy dobrze kobiecki rz¹d? A mówi³eœ, ¿eby by³ rz¹d tej panieneczki. Czy dobrze gdzie kobiecki rz¹d? Widzisz, k o b i e c k i r z ¹ d k i e p s k i [podkreœlenie moje — M. Z.]. Tak on poprowadzi³ go, gdzie kobiecki rz¹d. Gdyby mê¿czyzna ¿y³ sam, to on by ich wpuœci³ i ugoœci³”18. Inny wariant legendy koñczy siê podobnym mora³em: „— Widzisz, mówi³eœ, ¿e kobiecie trzeba daæ prawa, no widzisz, jakie prawa dosta³eœ? [...] Daæ kobiecie wierzch? Czy nie? Czy ju¿ n i e c h m ê ¿ c z y z n y w i e r z c h bêdzie? — Teraz ja ju¿ zrozumia³ — mówi œw. Piotr — ¿e niech mê¿czyzny bêdzie na wierzchu”19. S³owacki wariant, zatytu³owany: Chrystus uczynił na prośbę Piotra żonę mocniejszą, a Piotr potem żałował, opisuje sytuacjê — z tradycyjnego punktu widzenia — odwrócon¹: m¹¿ w domu ko³ysze dzieci, a ¿ona pije w karczmie i bije siê z ch³opami (Polívka 1930, s. 117). 18 19 Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1991. �132 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi siê Koœció³ Prymatu œw. Piotra (Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010 Porz¹dek forsowany przez œw. Piotra wed³ug jego pojêcia sprawiedliwoœci okazuje siê chaosem z perspektywy patriarchalnych norm kulturowych. Na g³êbszym, strukturalnym poziomie sygnalizuje zaœ karnawa³owe odwrócenie ról spowodowane przez niedojrza³ego ucznia, nieœwiadomego regu³ p³ci kulturowej. Jest to kolejne zjawisko charakterystyczne dla trickstera, postaci mitycznej naruszaj¹cej granice pomiêdzy ró¿nymi kategoriami kultury, tak¿e miêdzy tym, co uznawane za mêskie i ¿eñskie (Mieletinski 1981, s. 231). Naiwnoœæ œw. Piotra jako ucznia i terminatora podkreœlaj¹ zazwyczaj paradoksy dziwnych sądów bożych. Oznaczaj¹ one niesprawiedliwe wed³ug ludzkiej logiki wyroki Jezusa, które okazuj¹ siê s³uszne w kontekœcie nadnaturalnego porz¹dku zaœwiatów. Narracje tego typu s¹ dosyæ rozpowszechnione, umo¿liwiaj¹ bowiem pozorn¹ racjonalizacjê niesprawiedliwoœci, jedn¹ z form ludowej teodycei. Rekompensata za cierpienia niewinnych oraz kara dla ciesz¹cych siê powodzeniem grzeszników oznacza poœmiertne odwrócenie ich losów w zaœwiatach. Króluje tu jednak nader ziemska zasada odp³aty. Popularnoœæ tego rozwi¹zania — sprawiedliwoœci á rebours — mog³a te¿ wynikaæ z wyobra¿enia krainy zmar³ych jako œwiata na opak, charakterystycznego dla mitu. Legenda ³emkowska o Chrystusie i Piotrze przy przewozie ods³ania zasady bożej polityki, która reprezentuje specyficznie mêski punkt widzenia. �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 133 „Jak Chrystus z aposto³ami chodzi³ i naucza³, przyszli nad rzekê Jordan, jedzie ch³op, ma dwie pary wo³ów piêknych. Chcieli siê przewieźæ, a on odmówi³, nie zabra³ ich. Jedzie drugi ch³op, ale ten mia³ tylko dwa wo³y, i to chude. Ten ich zabra³, przeprawili siê na drug¹ stronê, po dwóch jakoœ przewióz³. Œw. Piotr pyta, jaka bêdzie zap³ata za to, a Chrystus mówi: Padn¹ mu i te dwa. — A co tamtemu? — A tamten jeszcze cztery bêdzie mia³. — Bo¿e, jakiœ Ty dziwny! — A ty dziwniejszy! A œw. Piotr pyta: — Czego? — Bo rogi masz. Pomaca³ siê, a on ma rogi, wyros³y mu. Ale to by³o chwilowe. I potem jak by³o: ten co mia³ cztery wo³y, to sam umar³. A ten, co mia³ te chude — ¿ona mu umar³a. Tak ten biedny wzi¹³ ¿onê bogatego. To taka polityka bo¿a. Widzisz, cz³owieku, ty z bo¿ej polityki nie bêdziesz m¹dry. Jak bogaty jesteœ, nie ciesz siê”20. Zazwyczaj jednak biedak otrzymuje nagrodê dopiero na tamtym œwiecie. Jest to te¿ regu³¹ w opowieœciach o spotkaniu Chrystusa z ubog¹ a goœcinn¹ wdow¹, ¿ywi¹c¹ siê wraz z dzieæmi mlekiem ostatniej krowy. Œwiêty Piotr, s³ysz¹c, i¿ Jezus wysy³a g³odnego wilka, aby po¿ar³ czerwono–³ys¹ krowê wdowy, potajemnie przemalowuje zwierzê. Wilk powraca nie znalaz³szy krowy czerwonej i dostaje kolejn¹ instrukcjê od Jezusa. Powtarza siê to kilkakrotnie, a¿ Jezus rzecze: „Ty, Petre, zo mnow ne ¿artuj, bo ja znaju, szczo komu wdi³yty!” Wyjaœnia mu nastêpnie, ¿e dzieci wdowy, rozpieszczane przez matkê, wyros³yby na z³odzieja i rozbójnika, wskutek straty krowy zaœ pójd¹ miêdzy ludzi, którzy naucz¹ ich rozumu (Janów 1931, s. 129). Zakoñczenie wariantu polskiego z Wileñszczyzny jest jeszcze bardziej radykalne: „I Pan Jezus dalej idzie z tymi aposto³ami [...] a¿ przychodz¹ do raju, a tam wdowa z dzieæmi”, w domyœle: wynagrodzeni za wszelkie cierpienia. Ukraiñskie dziewiêtnastowieczne legendy o wêdrówkach Jezusa ze œw. Piotrem nadaj¹ im wymowne przydomki: Mudrec i Chytrec (P. I. 1890). Ten drugi wydaje siê w przekazach ludowych przeciwieñstwem opoki: mœciwy i zazdrosny, pysza³ek, k³amca i leñ, jest jednak — jako postaæ rozdarta pomiêdzy niebem a ziemi¹ — uosobieniem nie tyle wielkich grzechów, ile wszystkich ludzkich s³aboœci. Ludowe narracje, podobnie jak późnoœredniowieczny dramat, ukazuj¹ go jako skruszonego grzesznika. To w³aœnie skrucha i wiara w bo¿e mi³osierdzie odró¿niaj¹ go od Judasza, z którym czêsto bywa porównywany. Wed³ug chrzeœcijañskich apokryfów Pan Jezus dopuœci³ zdradê œw. Piotra, aby nauczyæ go pokory. To zdarzenie ma stanowiæ przyk³ad dla kap³anów, aby nie popadali w pychê i byli wyrozumiali dla grzeszników. Jak ju¿ wspomnia³am, wœród dwunastu aposto³ów Pietropaweł zajmuje miejsce poœrednie pomiêdzy Judaszem a œw. Janem–dziewicą. 20 Woj. nowos¹deckie, 1991, £emko. �134 Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji Na terenie Ukrainy czczono œw. Piotra pod nazw¹ œw. Poniedzia³ku, traktowanego na S³owiañszczyźnie jako dzieñ niepomyœlny (poniedziałek ciężki dzień, nic nie trzeba robić weń). Niektóre staruchy, jak powiadaj¹ dziewiêtnastowieczne źród³a, poniedziałkują, to znaczy poszcz¹ w tym dniu, aby zapewniæ sobie przychylnoœæ œw. Piotra, czyli pomyœlnoœæ zarówno w ¿yciu doczesnym, jak przysz³ym (P. I. 1890, s. 143–144). Na Ukrainie mówiono zreszt¹ w ogóle o dniach feralnych Petrowy dni (Rulikowski 1879, s. 95), co doœæ wymownie charakteryzuje tego aposto³a. W historii pasyjnej ludowe narracje akcentuj¹ jego tchórzostwo i zdradê, ³¹cz¹c go w kolejn¹ opozycyjn¹ parê z Judaszem. Dlatego g³ównym atrybutem œw. Piotra, obok kluczy do Królestwa Niebieskiego, sta³ siê kogut, przypominaj¹cy o jego trzykrotnym wyparciu siê Chrystusa. Na ludowych wizerunkach Piotr przedstawiany jest ze ³zami sp³ywaj¹cymi po policzkach na znak skruchy, która ró¿ni go od Judasza, a upodabnia do œw. Marii Magdaleny. Znana pieœñ pokutna ukazuje tych dwoje œwiêtych jako parê grzeszników, która dost¹pi³a mi³osierdzia: „Piotr œwiêty po trzykroæ choæ siê zapar³ Ciebie, Przecie¿ go mój Jezu przyj¹³eœ do siebie. Skoro nañ wejrza³eœ, on krwawe ³zy leje, Zaraz serce jego od ¿alu topnieje. Maria Magdalena te¿ wiele grzeszy³a, Przecie¿ ³aski Twojej, Jezu, dost¹pi³a. Skoro ta upad³a pod Twe œwiête nogi, ¯ebyœ jej odpuœci³, Zbawicielu drogi”21. Wymownym œwiadectwem kulturowej roli œw. Piotra jest grecki fragment apokryficznych Dziejów Piotra, poœwiêcony jego mêczeñskiej œmierci. Ukrzy¿owany zgodnie ze swym ¿yczeniem g³ow¹ w dó³, aposto³ tak wyjaœnia znaczenie tej pozycji: „A zatem pierwszy cz³owiek, którego ród reprezentujê, przyniesiony g³ow¹ w dó³, ukaza³ akt stworzenia, jakiego dotychczas nie by³o; by³o ono bowiem martwe, nie by³o w nim ruchu. On zatem, œci¹gniêty ku nizinom, wywieraj¹c w³asne piêtno na ziemi, nada³ ca³y kszta³t porz¹dkowi œwiata, na którym [na wzór] zawieszonego powo³ania ukaza³, ¿e to co z prawej jest po lewej stronie, i to co z lewej, jest po prawej stronie, i odwróci³ wszystkie znaki ich natury, tak aby uwa¿ano za sprawiedliwe to, co jest niesprawiedliwe, i za dobre to, co naprawdê jest z³e. Na ten temat Pan mówi w tajemnicy: «Dopóki nie uczynicie lewym tego, co jest po prawej stronie, a prawym tego, co jest po lewej stronie, i ni¿szym tego, co jest wy¿sze, i przednim tego, co jest tylne, nigdy nie poznacie Królestwa»” (Dzieje Piotra, Apokryfy 2007). 21 Woj. przemyskie, 1989, wersja œpiewana. Dwa warianty tej pieœni opublikowa³ ks. W³adys³aw Siarkowski jako b³agalne (1880, t. 4, s. 97). �Œwiêty Piotr, patron katolickiej inicjacji 135 Ten fragment apokryfu z II wieku, „niepoprawny” i „o znaczeniu niejasnym”, jak komentuj¹ t³umacze, œwiadczy o d³ugiej tradycji, która towarzyszy wizerunkowi œw. Piotra jako postaci uosabiaj¹cej chrzeœcijañsk¹ (a w œwietle przedstawionych źróde³, katolick¹) przemianê. Symbolika œmierci krzy¿owej dope³nia j¹ i nadaje jej ostateczne znaczenie. Gnostycki charakter przemowy aposto³a spowija j¹ tajemnic¹, któr¹ transformuj¹ i racjonalizuj¹ w sposób mniej lub bardziej udany niezliczone apokryfy i przekazy ludowego chrzeœcijañstwa, a tak¿e Sienkiewiczowskie Quo vadis. Œwiêty Piotr, jako groteskowy naœladowca Chrystusa, poprzez swoje odwrócone ukrzy¿owanie uto¿samia siê z pierwszym cz³owiekiem, Adamem, który sprowadzi³ na ludzkoœæ grzech, odkupiony œmierci¹ Zbawiciela. Stary Adam, reprezentowany przez Piotra, spotyka siê z Nowym Adamem — Chrystusem, jedynym Poœrednikiem, poprzez Krzy¿, drzewo ¿ycia. Wed³ug s³ów Piotra jego pionowa belka jest S³owem, ramiê — „Echem, natur¹ cz³owiecz¹”, gwóźdź zaœ, który spaja belki — „jest punktem zwrotnym i skruch¹ cz³owieka” (Męczeństwo Piotra, Apokryfy 2007, cz. 1, s. 522–523). �Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej Zdarzy³o siê to dwa dni przed Giurgiowden, dniem œw. Jerzego, œwiêtem równorzêdnym z Wielkanoc¹ (a nawet wa¿niejszym) dla wielu ¿yj¹cych na Ba³kanach prawos³awnych chrzeœcijan. Przechodzi³am przez dziedziniec Rylskiego Monastyru, kieruj¹c siê ku bramie, kiedy nagle ktoœ mnie potr¹ci³. Stara³am siê w³aœnie zapamiêtaæ widok œwi¹tynnych kru¿ganków z odleg³ymi górskimi szczytami w tle, wiêc dopiero po chwili zorientowa³am siê, ku czemu kierowa³ sw¹ kamerê amerykañski turysta, który zderzy³ siê ze mn¹, biegn¹c od strony bramy. By³ poch³oniêty obserwacj¹ dwojga ludzi, bez w¹tpienia wieœniaków; mê¿czyzna niós³ w koszu spêtane jagniê, kobieta pêk kwiatów. Szli szybkim krokiem, dlatego Amerykanin bieg³, aby zrealizowaæ swe bezkrwawe ³owy. Wieœniacy mieli œwi¹teczny wygl¹d i byli wyraźnie rozbawieni ca³¹ sytuacj¹, a Amerykanin zafascynowany jak prawdziwy ³owca. Mimo woli, przez moment, uchwyci³am spojrzenie jagniêcia, które spoczywa³o spokojnie w koszyku, poddaj¹c siê ³agodnie swojemu przeznaczeniu. Wydawa³o siê uhonorowane, w centrum uwagi na œrodku klasztornego dziedziñca, jednego z najwa¿niejszych chrzeœcijañskich sanktuariów w Bu³garii. Epizod z jagniêciem trwa³ zaledwie kilka minut, a jednak z kilku godzin spêdzonych w Rylskim Monastyrze szczególnie mocno utrwali³ mi siê obraz tej grupy, dwójki aktorów i obserwatora, oraz spojrzenie baranka, w którym nie by³o przera¿enia ani buntu, a jednak nie umia³am siê wówczas pozbyæ irracjonalnego, nieodpartego wra¿enia, ¿e ono wie, ku czemu zmierza. Najwyraźniej podobnie do amerykañskiego turysty uleg³am fascynacji dramatem, nawi¹zuj¹cym do symboliki Ofiary chrzeœcijañskiej. Postanowi³am wiêc potraktowaæ powa¿nie wezwanie do przemyœlenia owej absurdalnej analogii, podj¹æ próbê zrozumienia mechanizmu, który umo¿liwi³ apokryficzn¹ adaptacjê krwawej ofiary jako zwyczaju chrzeœcijañskiego. Poœwiêcenie gotowanego w kotle miêsa widzia³am dwa dni później, w dniu œwi¹tecznym, w pobli¿u nowo wybudowanej kaplicy pod Kiustendi³, w zachodniej �„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna 137 Bu³garii. Kaplicê wybudowano w dolinie, u stóp wzgórza, z którego rozci¹ga siê rozleg³y widok na miasto. Ludzie rozsiedli siê grupkami wokó³ kaplicy i na ca³ym zielonym zboczu. By³ piêkny wiosenny dzieñ i panowa³a swobodna atmosfera rodzinnego pikniku. Jeden z popów, którzy odprawiali liturgiê i wyœwiêcali kaplicê, wyszed³ poza teren ogrodzony siatk¹, i pos³uguj¹c siê pêczkiem ziela jako kropid³em, pob³ogos³awi³ strawê warzon¹ w kotle nad otwartym ogniem. W obrêbie cerkiewnego ogrodzenia, w pobli¿u os³oniêtego daszkiem proscenium z desek, na którym odprawiono s³u¿bê, muzykowa³y ludowe zespo³y. W pewnej chwili, daleko poza ogrodzeniem, z siedz¹cej pod drzewem grupki ludzi podniós³ siê starszy, siwy mê¿czyzna i zacz¹³ poruszaæ siê z wolna, jak zdrêtwia³y ptak, który chce siê poderwaæ do lotu. W miarê jak jego ruchy stawa³y siê coraz bardziej p³ynne, do³¹cza³y do niego kolejne osoby, tworz¹c coraz d³u¿szy taneczny korowód. Tañczono choro. Widzia³am ze wzgórza, jak barwny w¹¿ wije siê wokó³ ogrodzenia, zbli¿aj¹c siê do niego stopniowo. Nabiera³ tempa, a¿ w koñcu wœlizgn¹³ siê przez otwart¹ furtkê i zacz¹³ coraz szybciej okr¹¿aæ kaplicê. Te dwa najbardziej zewnêtrzne, a wiêc dostêpne nawet obcemu epizody Kurbanu sygnalizuj¹ jego znaczenie jako wa¿nej instytucji ludowego ba³kañskiego prawos³awia, okreœlaj¹cej etniczn¹ i religijn¹ to¿samoœæ chrzeœcijan, podobnie jak muzu³manów. Tak w³aœnie charakteryzuje go Florentina Badalanova Geller, badaczka bu³garskiej biblii ludowej, ³¹cz¹c w strukturalistycznej interpretacji wyniki w³asnych badañ terenowych z danymi z wczeœniejszych źróde³. Wed³ug niej to w³aœnie doroczny Kurban z ofiar¹ zwierzêc¹ wyznacza g³ówn¹ cezurê czasow¹ bu³garskich wspólnot wioskowych. Jego najpopularniejszym terminem obok dnia œw. Jerzego (23 IV lub 6 V) jest Wielkanoc, ale w niektórych regionach Bu³garii obchodzi siê go w Zielone Œwi¹tki albo w dzieñ œw. Eliasza (20 VII lub 3 VIII). Te dwa ostatnie terminy wi¹¿¹ siê ze ¿niwami. W czasie obrzêdów zwi¹zanych z Kurbanem œpiewane s¹ pieœni o ofierze z syna, czêsto uto¿samianej z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Pieœni te s¹ integralnie zwi¹zane z ofiar¹, wykonywane w czasie uczty lub w korowodzie choro. Badalanova twierdzi, ¿e to w³aœnie „teologem ofiary z syna” sankcjonuje g³ówny rytua³ Kurbanu zarówno w spo³ecznoœci muzu³manów, jak i chrzeœcijan (Badalanova 2002). Jest to tradycja, która dzieli S³owiañszczyznê, a nawet sam¹ Slavia orthodoxa. „Łono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna Abraham, praojciec trzech wielkich religii, nie nale¿y do najpopularniejszych postaci biblii ludowej pó³nocnych S³owian. Tu, zarówno w krêgu prawos³awia, jak i w katolicyzmie, wœród biblijnych patriarchów dominuj¹ Adam i Noe, wzajemnie wymienni b¹dź kontaminowani w rejestrowanych przez nas przekazach, �138 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Ofiara Abrahama. Wspó³czesna ikona w cerkwi greckokatolickiej pod wezwaniem Zaœniêcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006 poniewa¿ ka¿dy z nich odgrywa rolê pierwszego cz³owieka na œwiecie i pierwszego ojca rodziny (Zowczak 2000, s. 85–87; 116; 139). Ofiara Abrahama przedstawiana by³a jednak w dramacie liturgicznym, który wyodrêbni³ siê w XVI wieku. Znane s¹ z tego stulecia równie¿ jego polskie wersje, przejête z czasem przez kulturê ludow¹ (Fischer 1913, s. 63–65). W wioskach pod Jaros³awiem notowaliœmy w 1990 roku teksty wyg³aszane w trakcie tzw. „chodzenia z Abrahamem”, które nasi rozmówcy pamiêtali jako rodzaj kolêdowania w okresie Godów. �„£ono” i ofiara Abrahama jako zapowiedzi Eucharystii. Obraz Syna 139 Okreœlenie to stosowane by³o wymiennie wobec „chodzenia z Rajem” i „Herodów”, poniewa¿ te trzy sceny biblijne, uporz¹dkowane chronologicznie, sk³ada³y siê na ca³oœæ przedstawienia. Mieszkañcy Cieszacina Wielkiego inscenizowali scenê grzechu pierworodnego, ofiarê Abrahama i Bo¿e Narodzenie z rzezi¹ niewini¹tek, pos³uguj¹c siê sk³adank¹ kantyczkowych kolêd przeplatanych ludowymi dowcipami o charakterze intermediów. Odnalaz³am scenariusz podobnego przedstawienia spod Ciechanowca, z lat 50., opublikowany przez Aleksandra B³achowskiego. Zauwa¿y³ on, i¿ Abrahama i Józefa gra³ ten sam aktor. „[...] odziany by³ w szar¹ «czujê», kapelusz, przyprawia³ sobie równie¿ brodê z bia³ego krowiego ogona specjalnie zaparzanego we wrz¹tku” (B³achowski 1960, s. 92). Ten szczegó³ mo¿e byæ œladem ¿ydowskiej tradycji, wed³ug której do czasów Abrahama po ludziach nie mo¿na by³o poznaæ, w jakim s¹ wieku, i odró¿niæ ojca od syna. Abraham upomnia³ siê u Pana o ow¹ ró¿nicê, „aby starzec szanowany by³ przez m³odzieñca”. „I Pan przemówi³ do ulubieñca swego Awrahama: «Co mam ci daæ? Z³oto ju¿ masz. Ale spójrz, jak to o mnie powiedziano: Włosy na jego głowie są jako biała wełna. Takim i ciebie uczyniê»; i podarowa³ mu Bóg koronê ze swojej g³owy, na w³asne podobieñstwo. «Jak korona zdobi g³owê królewsk¹, tak bia³e w³osy starca to jego przepych i chwa³a»” (Bin Gorion 1996, s. 213). W przypadku ludowej wersji dialogów na Bo¿e Narodzenie siwizna nie by³a jednak traktowana z szacunkiem jako oznaka patriarchalnej godnoœci. Mo¿e ze wzglêdu na komiczny charakter œw. Józefa, starego młodzieńca, granego przez tego samego co i Abraham aktora, a mo¿e wskutek skojarzenia z komiczn¹ postaci¹ ¯yda z Herodów, „nast¹pi³a transformacja powa¿nej biblijnej postaci Abrahama na zwyk³ego, komicznego cha³aciarza, który po spe³nieniu ofiary Izaaka œpiewa kuplety z «Podró¿y po Warszawie», tañczy majufes itd.” (Fischer 1913, s. 65). Poza dojałogami na Bo¿e Narodzenie Abraham pojawia siê najczêœciej w tekstach kultury ludowej w kontekœcie formu³y „³ono Abrahama”. Wyobra¿aj¹ je dos³ownie ikony S¹du Ostatecznego. Patriarcha zasiada na tronie w zaœwiatach, a drobne g³ówki duszyczek wygl¹daj¹ mu zza pazuchy. Wyobra¿enie to — wraz ze swoim s³ownym odpowiednikiem — przetrwa³o dziêki popularnym pieœniom o bogaczu i £azarzu, który trafi³ po œmierci na ³ono Abrahama, a zatem do miejsca niebiañskiej szczêœliwoœci (por. £k 16, 19–31). To samo wyra¿enie w tradycji ¿ydowskiej ma jednak zgo³a inne znaczenie: nie metafory miejsca, lecz wspólnoty sto³u z Abrahamem, czyli œcis³ej jednoœci, która staje siê udzia³em pobo¿nych (Bocian 1996, s. 29). Odnajdujemy tu symbolikê uczty, jak¹ wyprawi³ Abraham tajemniczym goœciom pod dêbem Mamre (Rdz 18, 1–9). W tradycji chrzeœcijañskiej przedstawia j¹ ikona Gościnność Abrahama (gr. Philoksenia), uznawana za obraz tzw. Starotestamentowej Trójcy Œwiêtej. �140 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Zachodni historycy sztuki dostrzegaj¹ w tych przedstawieniach „wzruszaj¹c¹ scenê niemal rodzinnej za¿y³oœci”. Nie chodzi bowiem tylko o goœcinnoœæ Abrahama i Sary wobec Anio³ów, „ale tak¿e odwrotnie, równie¿ trzej przybysze goszcz¹ Abrahama i Sarê, a przez nich ca³¹ ludzkoœæ” (Onasch, Schnieper 2002, s. 142). Taka interpretacja nie spotka³aby siê raczej ze zrozumieniem ze strony prawos³awnych teologów ikony. Uznaj¹ oni Gościnność Abrahama za przedstawienie historyczne, przeciwstawiaj¹c je w³aœciwej, to jest dogmatycznej ikonie, najdoskonalej napisanej przez Andreja Rublowa: uczta eucharystyczna trzech Anio³ów pozbawiona zosta³a postaci Abrahama i Sary oraz innych „drugorzêdnych szczegó³ów”. „W istocie tylko ten wariant mo¿e siê nazywaæ Trójca Święta w odró¿nieniu od Gościnności Abrahama”, twierdzi Irina Jazykowa (1998, s. 92). Tym samym jednak odchodzimy od biblijnego kontekstu, oddzia³uj¹cego na ludow¹ wyobraźniê, w stronê abstrakcyjnej duchowoœci, ostro przeciwstawionej wszystkiemu, co materialne. Tymczasem Gościnność Abrahama, biblijna uczta jako obraz wspólnoty, mo¿e byæ pomocna w interpretacji chrzeœcijañskiej formu³y „Œwiêtych obcowanie”, wbudowanej w Credo i ma³o czytelnej dla przeciêtnego wyznawcy. Trudno mu siê dziwiæ, skoro abstrakcyjne znaczenie teologiczne („jednoœæ duchowa miêdzy Chrystusem oraz wszystkimi chrzeœcijanami”) zdominowa³o ca³kowicie pierwotny konkret, zaledwie domniemywany przez teologów: „Niewykluczone, ¿e pierwotnie termin ten oznacza³ wiêź chrzeœcijan miêdzy sob¹ i z Chrystusem przy sprawowaniu Eucharystii” (O’Collins, Farrugia 2002, s. 341). Z perspektywy religijnoœci ludowej pó³nocnej S³owiañszczyzny ofiara eucharystyczna stanowi wiêc źród³o znaczeñ i postaw, które okreœlaj¹ miejsce zarówno ofiary Abrahama, jak i jego uczty. Natomiast Izaak, postaæ drugoplanowa w tradycji ¿ydowskiej i islamie, jako prefiguracja Chrystusa zdominowa³ Abrahama w chrzeœcijañstwie. Obraz Syna wysuwa siê na pierwszy plan. Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca Ludowe prawos³awie na po³udniu Europy zaadaptowa³o Abrahama zgodnie z rang¹ nadan¹ mu przez tradycjê muzu³mañsk¹ i ¿ydowsk¹, przede wszystkim jako model patriarchy–ofiarnika, rozbudowuj¹c wokó³ centralnego tematu ofiary szereg w¹tków tworz¹cych sagê Abrahamow¹. Geograficzne zró¿nicowanie waloryzacji postaci biblijnych patriarchów w obrêbie Slavia Orthodoxa wskazuje na wp³yw islamu. W obrêbie tradycji muzu³mañskiej ofiara Abrahama symbolizuje zmartwychwstanie, upamiêtniana przez Œwiêto Ofiar, turecki Kurban Bajram. Na Ba³kanach to Abraham jako praojciec wszystkich ¿yj¹cych ludzi bywa postrzegany wymiennie z Adamem. Przymierze Abrahamowe dominuje nad Noachickim nie tylko ze wzglêdu na fonetyczne podobieñstwo imion — twierdzi Florentina Badalanova — ale tak¿e dlatego, ¿e w tradycji bu³garskiej role Adama i/lub Awrama �Abraham jako pradziad i ofiarnik. Obraz Ojca 141 Baranek Bo¿y. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bu³garia). Fot. M. Zowczak, 2008 ustanawiaj¹ idealny paradygmat, wzór przodka, i w zwi¹zku z tym s¹ przedstawiane jako ziemskie hipostazy Boga Ojca (Badalanova 2002, s. 48). Znaczenie tych ról oddaje tradycyjna genealogia, wed³ug której chrzeœcijanie i muzu³manie pochodz¹ od tego samego ojca, ale od ró¿nych matek: Hagar i Sary, co ma t³umaczyæ istniej¹ce miêdzy nimi animozje i konflikty. Tote¿ jêzyk bu³garski oznacza pochodzenie muzu³manów, a zw³aszcza Turków, przy pomocy takich etnonimów jak Agarianie czy Izmaelici. Natomiast imiê Awram, w przeciwieñstwie do innych imion starotestamentowych, uwa¿ane jest za chrzeœcijañskie i rozpowszechnione wœród chrzeœcijan, podobnie jak Ibrahim wœród muzu³manów (ibidem, s. 51). Awram–Ibrahim jako ofiarnik jest poœrednikiem miêdzy œwiatem ziemskim a niebem, wzorem ka¿dego ojca rodziny, najstarszego mê¿czyzny w rodzie, który dope³nia ofiarê Kurbanu. „W istocie podczas zarzynania jagniêcia ka¿dy mêski uczestnik œwiêta Kurbanu dos³ownie powtarza gesty Abrahama, w ten sposób symbolicznie bior¹c udzia³ w scenariuszu starotestamentowego dramatu. Tak wiêc, ka¿dy mê¿czyzna dope³niaj¹cy sakralnego rytua³u ofiary Kurbanu nie tylko dzia³a jak Abraham, ale staje siê Abrahamem i osi¹ga swój status jako patriarcha rodu” (Badalanova 2002, s. 51). �142 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Na podstawie tych konstatacji Florentiny Badalanovej Geller mo¿na postawiæ hipotezê, ¿e ojcu rodu przypada w udziale istotna funkcja kap³añska, co nie mo¿e pozostaæ bez wp³ywu na postrzeganie w³adzy Koœcio³a. Rysuje siê wiêc potencjalne pole konfliktu, którego centrum stanowi ofiara. Z perspektywy Cerkwi jest to sakrament Eucharystii, natomiast z perspektywy ludowej kultury religijnej po³udniowych S³owian jest to ofiara Kurbanu. „Rytua³ Kurbanu jest uwa¿any za odpowiednik Eucharystii, podczas gdy jagniê jest postrzegane jako boski substytut Izaaka. W nim obraz Izaaka miesza siê z obrazem Chrystusa, baranka Bo¿ego, który dobrowolnie poœwiêca siê dla przebaczenia ludzkich grzechów” (Badalanova 2002, s. 52). Tote¿ mnisi macedoñscy próbuj¹ zmieniæ Kurban w ofiarê bezkrwaw¹, zw³aszcza jeœli przypada w czasie postu. Monastyrowi mo¿na podarowaæ ¿ywe zwierzê lub obrzêdowe pieczywo, które zawsze towarzyszy ofierze (Pokropek 1997, s. 54). W porównaniu z Pó³noc¹ nie ma jednak w¹tpliwoœci, ¿e tu w kulturze ludowej obraz ojca dominuje nad obrazem syna, umacniaj¹c patriarchaln¹ strukturê. Projekcja rytua³u œwi¹tecznego na wierzenia religijne dokona³a siê pod wp³ywem islamu, a pamiêæ ofiary Abrahama wziê³a górê nad Ofiar¹ Nowego Testamentu. Relacja z Macedonii. Szczegóły wioskowego rytuału W Macedonii, gdzie silne s¹ wp³ywy atoskiego monastycyzmu, konflikt miêdzy Koœcio³em a ludow¹ tradycj¹ wydaje siê ostrzej zarysowany ni¿ w Bu³garii. Metropolita strumicki Naum piêtnuje krwaw¹ ofiarê jako grzech ciê¿ki, rezultat szatañskich intryg, i potêpia zwi¹zane z nim obrzêdy: nacinanie ucha jagniêcia i smarowanie ludzi jego krwi¹, „ca³owanie” ikony przez zwierzêta, obnoszenie ich dooko³a cerkwi. Kto praktykuje takie zwyczaje, grzmi metropolita, nie jest godzien przyst¹piæ do sakramentów. Jednak mieszkañcy wiosek macedoñskich, podobnie jak ich bu³garscy s¹siedzi, nie wyobra¿aj¹ sobie œwiêta bez rytualnej ofiary (Naum 2001). W jednej z górskich wiosek miêdzy Radovisz a Strumic¹ grupa studentów, kierowana przez Agnieszkê Pokropek, obserwowa³a œwiêtowanie Giurgiowden w 2001 roku, dwa lata przed moj¹ wizyt¹ w Bu³garii. „W ka¿dym gospodarstwie zabija siê jedn¹ owcê — relacjonuje Katarzyna Gawlik — [...] odbywa siê to bez zbytecznej dyskrecji, na podwórzach, przy asyœcie dzieci i psów czekaj¹cych, a¿ pozwoli im siê wylizaæ œwie¿¹ krew, ale te¿ bez szczególnego zamieszania, niemal niepostrze¿enie dla kogoœ, kto idzie drog¹ obok, nie rozgl¹daj¹c siê. Przede wszystkim dzieje siê to szybko — przed chwil¹ s³ysza³am owieczkê z zagrody, po chwili �Relacja z Macedonii. Szczegó³y wioskowego rytua³u 143 widzê gospodarza oprawiaj¹cego œwie¿e miêso. Ten widok jest we wsi powszechny ca³y dzieñ, wcale nie tak ³atwo jest natomiast uchwyciæ sam moment zabijania zwierzêcia, choæ i on jest zrytualizowany i z obrzêdowego punktu widzenia bardzo ciekawy” (Gawlik 2002). „Kolenie” zwierzêcia nale¿y do mê¿czyzn, natomiast kobieta czeka z ga³¹zk¹ bzu, aby zanurzyæ j¹ w sp³ywaj¹cej krwi. „Krew ofiarnej owcy jest œwiêta, jak mówi¹ mieszkañcy wsi, st¹d te¿ umoczona ni¹ ga³¹zka bzu zostaje przytwierdzona do œciany domu, na zdrowie i szczêœcie ludzi i dobytku. Krwi¹ zabitej owcy robi siê te¿ znaki krzy¿a na czo³ach, szczególnie dzieciom. Do wieczora po wsi biegaj¹ dzieci z krwawymi krzy¿ami na czole” (Gawlik 2002, s. 10). Niezale¿nie od domowych ofiar gospodarze pod¹¿aj¹ z rodzinami do cerkwi, nios¹c tam kolejne zwierzêta. „Ka¿da przyniesiona owca podprowadzana jest do ikony [œw. Jerzego — M. Z.], której musi dotkn¹æ pyszczkiem. Po tym uœwiêcaj¹cym «poca³unku» nastêpuje symboliczna ofiara — nacinanie ucha, tak, aby pokaza³a siê krew. Krwi¹ t¹ «gospodarz cerkwi» [mieszkaniec wsi, który opiekuje siê cerkwi¹ — M. Z.] b³ogos³awi w³aœciciela owcy, po czym ofiara trafia do dzwonnicy, gdzie zamkniête s¹ ju¿ jej poprzedniczki. [...] Pierwsz¹ owcê, która ma byæ zabita w cerkiewnym kurbanie, dekoruje siê wieñcem z zió³, zapala nad jej g³ow¹ œwieczkê i odmawia modlitwê” (Gawlik 2002, s. 11). Gospodarze zabijaj¹ owce na polance obok cerkwi, w obrêbie cerkiewnego ogrodzenia, jak podkreœla autorka opisu. Zakrwawiona ga³¹zka zawieszona nad drzwiami domu przypomina biblijny opis Pesah, nocy wyjœcia Izraela z Egiptu: „Od³¹czcie i weźcie baranka dla waszych rodzin i zabijcie jako paschê. Weźcie ga³¹zkê hizopu i zanurzcie j¹ we krwi, która jest w naczyniu, i krwi¹ z naczynia skropcie próg i oba odrzwia [...]. A gdy Pan bêdzie przechodzi³, aby poraziæ Egipcjan, a zobaczy krew na progu i na odrzwiach, to ominie Pan takie drzwi i nie pozwoli Niszczycielowi wejœæ do tych domów, aby [was] zabija³” (Wj 12, 21–23). M³odzi mnisi, uformowani podobnie jak metropolita Naum w duchu monastycyzmu Œwiêtej Góry Atos, uwa¿aj¹, ¿e rytua³y Kurbanu ukszta³towa³y siê pod wp³ywem islamu i komunizmu, który uniemo¿liwi³ katechezê (por. Balcerska 2004). Wœród wiernych panuje natomiast przekonanie, ¿e Kurban nale¿y do tradycji chrzeœcijañskiej, a œwiadectwa takiej interpretacji przetrwa³y na po³udniowej S³owiañszczyźnie w pieœniach Abrahamowych, czyli tzw. Awramowicach, �144 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej zapisywanych od lat 60. XIX wieku do dziœ (Badalanova 2002, s. 52; Bezsonov 1861, s. 598–601). Wed³ug Badalanovej chrzeœcijañskie i muzu³mañskie interpretacje tej instytucji cechuje wzajemna wymiennoœæ w¹tków. Interpretacje chrzeœcijan bli¿sze s¹ nieraz tekstom koranicznym oraz rabinicznym czy midraszowym ni¿ Biblii, natomiast interpretacje muzu³manów — czasami bli¿sze biblijnym. Interpretacje Kurbanu wśród chrześcijan i muzułmanów Opisywany tu Kurban „chrzeœcijañski” (hebr. Korban znaczy „ofiara”) odnosi siê do ofiary sakralnej w obu jej podstawowych aspektach: daru i sakramentalnego posi³ku. Jest on uczt¹ komunijn¹, która polega na podziale œwiêtej substancji pomiêdzy cz³onków wspólnoty i jej wspólnym, uroczystym spo¿ywaniu (por. Van der Leeuw 1997, s. 313, passim). Ucztê tê traktuje siê jako jednorazowe wotum b¹dź sta³¹ ofiarê przeb³agaln¹ lub dziêkczynn¹, ofiarowywan¹ przez jednostkê b¹dź wspólnotê (œwiêta lokalne, czyli tzw. slawy), za ¿yj¹cych b¹dź za dusze zmar³ych. Kurban to nie tylko ofiara dla Boga, ale i dla œwiêtych patronów, kojarz¹ca siê nieodparcie z ulubion¹ przez antropologów symboliczn¹ wymian¹ darów, gdzie „daruj¹cy i obdarowany partycypuj¹ w darze i w sobie wzajemnie”. „Z regu³y daje siê go komuœ, bliźniemu lub Bogu. Ale mo¿na go tak¿e rozdzieliæ pomiêdzy cz³onków wspólnoty. Mo¿na go daæ, mimo ¿e nie ma ¿adnego adresata. [...] Z tego punktu widzenia ofiara z daru i ofiara komunijna nie tylko nie s¹ ju¿ przeciwieñstwami, lecz nadto ofiara staje w centrum ¿ycia” (Van der Leeuw 1997, s. 317). Prawos³awni Macedoñczycy ze Strumicy wyjaœniaj¹ znaczenie tego zwyczaju najpierw w aspekcie rytualnym, nastêpnie zaœ wierzeniowym, wywodz¹c go z czasów Chrystusa: „Kurban — to siê nosi do cerkwi. Kto siê zobowi¹za³ — ludzie, którzy maj¹ jakieœ ciê¿kie choroby, jakieœ du¿e problemy. I na przyk³ad, je¿eli do Spasa1 bêdê jeszcze ¿ywy, to zaniosê do cerkwi jagniê, na przyk³ad. — Najwiêcej nios¹ na Giurgiowden. Poniewa¿ wtedy siê ociepla, ociepla i to szósty maj... — A jeszcze czasem siê nosi od imienia. Na przyk³ad — ja jestem Kiro [Cyryl — M. G.], i to jest mój obroñca, patron mojego imienia. Jak by³em ma³y, ciê¿ko zachorowa³em, moi rodzice, mama, tata, zobowi¹zali siê na rzecz cerkwi. I ja ozdrowia³em. Ale oni musieli obowi¹zkowo zanieœæ jagniê do cerkwi. — Zobowi¹zali siê po piêciu latach zanieœæ. Trzeba po piêciu latach. Dopóki jest ¿ywy, to musi. — A s¹ te¿ tacy, co stale to robi¹. Na ten dzieñ stale jagniê, w domu je z przyjació³mi jedz¹ 1 Spas (Zbawiciel) to tradycyjna nazwa œwiêta Przemienienia Pañskiego w prawos³awiu. �Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów 145 i zanosz¹ do cerkwi. Jak kto siê zobowi¹za³. — Na przyk³ad jak rodzice umarli, to on musi obowi¹zkowo, dok¹d ¿yje, musi dawaæ ten kurban. Poniewa¿ to by³o zobowi¹zanie wobec Boga. I tak jest nawet, ¿e ci siê jawi we œnie i ciê mêczy, ¿ebyœ zaniós³ kurban. [...] — To znaczy, mo¿na tak jednorazowo, jak ktoœ uszed³ z ¿yciem: chwa³a Bogu! ¯e prze¿y³em jakiœ tam wypadek! I mo¿e daæ kurban. Ale to jeden raz. A mo¿e ktoœ te¿ stale. — M. G.: — A sk¹d pochodzi ten zwyczaj? — Natalia: Od chrzeœcijañstwa. — Kiry³: Nie, z pogañstwa. [...]. Natalia: — Czy ju¿ przecie¿ w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban. I on to widzia³ i powiedzia³: nie mo¿e naród gin¹æ, dawaæ kurban, s¹ zwierzêta, mo¿na zwierzêta. I od wtedy zaczêto dawaæ. Ja tak czyta³am... jak to tata musia³ z dziecka daæ kurban. Tata musia³ zabiæ dziecko, ale dlaczego, za co, to nie pamiêtam — dziecko zabiæ jako kurban. I niesie dziecko w góry i «ju¿ — mówi — tutaj trzeba dziecko zabiæ». A to taka mêka dla taty, no ale przyrzek³ Bogu, to trzeba zabiæ. A dziecko, nieœwiadome, go pyta: «Tato, gdzie mnie niesiesz?» I on tylko patrzy, no jak mu powie, ¿e go trzeba zabiæ? I czeka na moment, ¿eby go zabiæ. I tutaj siê pojawia Bóg, tak ja czyta³am, tutaj siê pojawia Bóg i mu mówi: «Wróæ go do domu, mówi, to dziecko. Na miejsce dziecka masz, mówi, zwierzê, masz jagniêta, masz owce. Weź, mówi, jedno jagniê, zanieœ je, mówi, do œwi¹tyni, daj je, mówi, œwi¹tyni i zamieñ dziecko na to jagniê. Zamiast, mówi, rodzaj ludzki niszczyæ przez kurban, ¿e siê zabija, to zacznijcie darowaæ zwierzêta». Od wtedy zaczêto nosiæ jagniê do cerkwi. — M. G.: A kiedy to by³o? — W czasach Chrystusa”2. Biblijne wydarzenie (jeœli faktycznie o nie tu chodzi) zosta³o uproszczone i przekszta³cone. Bóg poleca ojcu dziecka z³o¿yæ ofiarê z jagniêcia w œwi¹tyni (cerkwi). Opowiadanie w sposób charakterystyczny dla ludowej etiologii wywodzi genezê Kurbanu z czasów Chrystusa, czyli z pocz¹tków œwiata. Przes³anie zaœ jest klarowne: Chrystus (Bóg) k³adzie kres ofiarom z ludzi, nakazuj¹c sk³adaæ zwierzêce ofiary zastêpcze w cerkwi. Tym samym Kurban zyskuje sankcjê jako prawowita ofiara chrzeœcijañska, nie tylko zreszt¹ doroczna, ale sk³adana, niczym okup, przy ró¿nych okazjach. W przytoczonym opowiadaniu mo¿na dostrzec w¹tki podobne do tych, które wskazuje w materia³ach bu³garskich Florentina Badalanova Geller. Relacjonuje ona, i¿ przed lub po odœpiewaniu pieœni o ofierze Abrahama rozmówcy zazwyczaj opowiadaj¹ legendê o jego „wielkiej gehennie”, zanim jego rêkê powstrzyma³ Pan i „rozkaza³, aby jagniê, a nie dziecko, by³o Mu ofiarowywane”. 2 Micha³ G³uszek, etnograf, rozmawia³ z Natali¹ i Kirilem I., ok. 50 lat, Strumica, sierpieñ 2003. Z macedoñskiego prze³o¿y³ Micha³ G³uszek. �146 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Narratorzy rzadko powstrzymywali siê od uwagi — pisze Badalanova — ¿e „przed Abrahamem wszyscy dawni chrzeœcijanie mieli w zwyczaju sk³adaæ swe dzieci jako ofiary dla Boga” (2002, s. 58). Porównajmy macedoñskie opowiadanie z narracj¹ bu³garskiej muzu³manki z Rodopów o ofierze z syna. Jest to tak¿e historia genezy Kurbanu, wyjaœniaj¹ca szczegó³y rytua³u. I w tej wersji nie padaj¹ imiona bohaterów. „Jeden mê¿czyzna i kobieta nie mieli dzieci ca³ymi latami. I odwiedzi³ ich jeden anio³ i powiedzia³: «Bêdziesz mia³a dziecko». Ale ona myœla³a sobie: «Tyle lat nie mia³am dzieci, a w³aœnie teraz mi je Bóg da». Nie wierzy³a w to, ale zosta³a zap³odniona i zasz³a w ci¹¿ê, kobieta. Ale mê¿czyzna mia³ straszny sen. Œni³o mu siê, ¿e musi z³o¿yæ ofiarê ze swojego dziecka, na jakiejœ polanie. Pokaza³ mu siê Bóg i powiedzia³, co ma zrobiæ. A przecie¿ nie ma niczego cenniejszego od dziecka. Najmilsz¹ rzecz¹ na œwiecie by³o dla niego dziecko. I rozmawiali mê¿czyzna i kobieta, jak ma zabiæ dziecko. I z³apa³ mê¿czyzna dziecko i je zaprowadzi³ w góry, ¿eby je ofiarowaæ. A ono pyta: «Tatusiu, gdzie mnie prowadzisz?», by³o ciekawe. I je zaprowadzi³ tam, gdzie zrozumia³o, co siê z nim stanie. Wtedy powiedzia³o do ojca: «Tatusiu, zawi¹¿ mi oczy chustk¹, ¿ebym nie widzia³, jak bêdziesz we mnie wbija³ nó¿, i siê nie wystraszy³. Bo wtedy móg³bym machaæ rêkami i ciê uderzyæ. Zawi¹¿ mi oczy i nogi». I teraz jak zabijamy zwierzê na kurban, obowi¹zkowo musimy mu zawi¹zaæ chustkê na oczy. Zak³adaj¹ mu ³adn¹, now¹ chustkê, zawi¹zuj¹ mu nogi, a hod¿a œpiewa modlitwê i go zabija. I ojciec by³ podporz¹dkowany Bogu, zawi¹za³ dziecko, za³o¿y³ mu chustkê i robi no¿em pchniêcie, ¿eby go zabiæ, «przeostry» [?] nó¿. Próbuje, ale nie mo¿e. Bóg na to patrzy³, a on siê zdenerwowa³ i uderzy³ no¿em, by³ tam jeden kamieñ, uderzy³ no¿em w kamieñ i kamieñ siê rozpad³ na dwa. Ale g³ówki nie móg³ dziecku odci¹æ. I z góry Bóg mu wys³a³ jednego barana, wys³a³ go i powiedzia³: «Podporz¹dkowa³eœ siê, wype³ni³eœ moje polecenie. Oto zostawiam ci syna. Nakazujê wam sk³adaæ ofiarê... nazywa siê kurban, na Kurban Bajram. Nie bêdziecie zabijaæ dzieci»”3. W okreœleniu „podporz¹dkowany Bogu” wyra¿a siê zasada islamu. Abraham, wed³ug Koranu pierwszy hanif, przedmuzu³mañski monoteista i cz³owiek sprawiedliwy, wznosz¹c sanktuarium w Mekce, modli siê: „Panie nasz! Uczyñ nas ca³kowicie poddanymi Tobie, a z naszego potomstwa naród Tobie ca³kowicie poddany” (sura 2, 126). Nie tylko puenta obu opowiadañ jest podobna, wskazuj¹c na ustanowienie ofiary zastêpczej jako œwiêtego precedensu Kurbanu (tu — szczególnie tureckiego 3 Magdalena Gy³ybowa, antropolog, rozmawia³a z Sewerin¹, muzu³mank¹. Z jêzyka bu³garskiego prze³. M. Gy³ybowa. �Interpretacje Kurbanu wœród chrzeœcijan i muzu³manów 147 Warzy siê kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bu³garia). Fot. M. Zowczak, 2008 œwiêta Kurban Bajram). Chrzeœcijanka z Macedonii i bu³garska muzu³manka podobnie te¿ interpretuj¹ sens z³o¿enia ofiary z dziecka jako wyraz pos³uszeñstwa Bogu. Chrzeœcijanka nie pamiêta wprawdzie przyczyny, dla której dziecko ma byæ ofiar¹: „dlaczego, za co, to nie pamiêtam”, powiada. Ma jednak raczej na myœli sam¹ intencjê ofiary, a nie jej sens, poniewa¿ za chwilê dodaje: „przyrzek³ Bogu, to trzeba zabiæ”. Ot, po prostu, „w czasach Chrystusa z ludzi dawali kurban”. Zwi¹zanie (hebr. akeda) ch³opca — zgodnie z tradycj¹ ¿ydowsk¹ i muzu³mañsk¹ na jego w³asn¹ proœbê — wyra¿a tak¿e dobrowolne poddanie siê woli Boga ze strony ofiary: „Zwi¹¿ mi rêce i nogi, ojcze, albowiem dusza moja jest zuchwa³a i buntuje siê. Bojê siê, ¿e kiedy ujrzê nad gard³em nó¿, mogê tak zadr¿eæ, ¿e uszkodzê sobie cia³o. Uszkodzonej zaœ ofiary Bóg nie przyjmie” (Agady 2005, s. 29; wed³ug Ksiêgi Kap³añskiej tak¹ ofiar¹ mo¿e bowiem byæ tylko „samiec bez skazy”, por. Kp³ 1, 10). Podobnie w Koranie syn Abrahama powiada: „O mój ojcze! Czyñ, co ci nakazano! Ty mnie znajdziesz cierpliwym, jeœli tak zechce Bóg!” (sura 37, 102). Sen, który Abraham uznaje za wyrok, wywodzi siê z Koranu. Nieudana próba zabicia dziecka ma doœæ czyteln¹ wymowê: jego nietkniêta g³ówka przeciwstawiona przeciêtemu kamieniowi jest jawnym znakiem, ¿e ¿ycie ludzkie zale¿y ca³kowicie od Boga. Wed³ug tradycji islamu to Izmael, jako pierworodny syn �148 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Abrahama, zostaje odkupiony dziêki podwójnemu poddaniu: ojcowskiej ofiary i w³asnego pos³uszeñstwa, a zatem zgodnego wspó³dzia³ania ofiarnika i ofiary. „Wystêpuje tutaj wspó³cierpienie i wspó³umieranie, z których wywodzi siê nowe ¿ycie. Potê¿ny bieg ¿ycia, wieczn¹ przemianê mocy, zapewnia najwiêkszy mo¿liwy wydatek». A poniewa¿ ofiara i ofiaruj¹cy partycypuj¹ w sobie wzajemnie, przeto dar i dawca mog¹ zamieniæ siê rolami” (Van der Leeuw 1997, s. 318). To znaczenie, podkreœlone przez Koran, nie znalaz³o wyrazu (podobnie jak w Biblii) w opowiadaniu chrzeœcijañskim, gdzie dziecko pozostaje nieœwiadome, a zatem ofiara w jej pierwotnym, archaicznym znaczeniu, jest niepe³na. Akeda, czyli próba wiary, jest istotnym elementem ofiary Abrahama w tradycjach ¿ydowskiej i muzu³mañskiej. Upamiêtnia j¹ kulminacyjny moment liturgii, koñcz¹cy pielgrzymkê do Mekki w arabskie Œwiêto Ofiary, Id al–Adha. W ¿ydowski Nowy Rok, Rosz ha–Szana, odczytywana jest historia akedy i tr¹bi siê w róg na pami¹tkê barana, którego z³o¿y³ Abraham jako ofiarê zastêpcz¹. Z perspektywy chrzeœcijañskiej stanowi zaœ zapowiedź Ofiary Chrystusa; spêtany Izaak jest Jego typem. Dlatego: „pamiêæ Akedah spoczywa blisko serca trzech wielkich religii: judaizmu, chrzeœcijañstwa i islamu. Odbija j¹ liturgia ¿ydowska w Rosz ha–Szana, chrzeœcijañska msza (katolików) lub Œwiêta Komunia (prawos³awnych i protestantów) i wielkie muzu³mañskie œwiêto ofiarne (‘Id–al–Kabir). Ta sama œwiêta historia wspominana jest w trzech tradycjach jako wa¿ny element ich religijnej to¿samoœci, chocia¿ upamiêtnienie jej ma miejsce w ró¿nym czasie i przybiera odmienne znaczenia. W pewnym sensie akeda mo¿e byæ postrzegana w miejscu skrzy¿owania tych trzech tradycji jako wyznacznik ich wspólnego pochodzenia i tak¿e ich teologicznej rozbie¿noœci” (Doughan 1995 za: Badalanova 2002, s. 55–56). Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary W zawarciu Przymierza uczestniczy jednak, i to w sposób najbardziej istotny, jeszcze jedna osoba, o której czêsto siê zapomina, bowiem jej wola — w œwietle œwiêtych tekstów — nie jest w ogóle brana pod uwagê. Dlatego matka ofiarowanego: Sara w przypadku Izaaka, Hagar — Izmaela, mo¿e siê wydaæ najbardziej tragiczn¹ postaci¹ akedy. Zgodnie z ¿ydowsk¹ tradycj¹ Sara ginie wskutek gwa³townych emocji, czy to bólu wywo³anego wiadomoœci¹ o stracie swego umi³owanego jedynaka, czy to radoœci, kiedy dowiaduje siê, ¿e Izaak ¿yje (Ginzberg 1997, s. 150, 151; Unterman 1994, s. 244). To ona staje siê wiêc �Matka ofiarowanego. Kobieta wobec ofiary 149 faktycznie jedyn¹ ludzk¹ ofiar¹, towarzysz¹c¹ zawarciu przymierza miêdzy Bogiem a Abrahamem. Nawet lêk przed strat¹ syna okaza³ siê dla Sary zabójczy, mo¿e po³¹czony z rozpacz¹, ¿e sta³a siê igraszk¹ dla Pana. Przecie¿ uczyni³ dla niej cud. Sprawi³, ¿e poczê³a Izaaka, kiedy ju¿ straci³a nadziejê na potomstwo, bo by³a w podesz³ym wieku „i nie miewa³a przypad³oœci w³aœciwej kobietom” (Rdz 18, 11). Abraham mia³ wszak¿e jeszcze pierworodnego Izmaela. Co wiêcej, po œmierci Sary, swojej ksiê¿niczki (takie jest znaczenie tego imienia), poœlubi Keturê, która urodzi mu kolejnych szeœciu synów (Rdz 25, 1–2; wed³ug tradycji ¿ydowskiej jest to inne imiê Hagar, ale Biblia nic o tym nie wspomina). Znamienne, ¿e wszystkie trzy tradycje zachowuj¹, a nawet podkreœlaj¹ ów cud narodzin: matka ofiarowanego jest star¹, bezp³odn¹ kobiet¹. Koran informuje o tym fakcie nawet dwukrotnie, dodaj¹c do biblijnego œmiechu Sary, œmiechu zw¹tpienia, drastyczn¹ nutê rozpaczy. Kiedy goœcie Abrahama „obwieœcili mu radosn¹ wieœæ o m¹drym ch³opcu”, „przysz³a jego ¿ona z krzykiem, bi³a siê po twarzy i mówi³a «Stara kobieta, bezp³odna!» I rzekli: «Tak powiedzia³ twój Pan. Zaprawdê, On jest m¹dry, Wszechwiedz¹cy»” (Koran, sura 51, 29–30; por. tak¿e 11, 71–72). A przecie¿ wed³ug tradycji islamu to nie Sara, lecz Egipcjanka Hagar jest matk¹ ofiarowanego i tym samym odkupionego Izmaela. Czy¿by i ona mia³a byæ stara i bezp³odna? Z pewnoœci¹ nie wed³ug Biblii, bo jaki¿ sens mia³oby podsuwanie jej Abrahamowi przez Sarê, „aby mia³a z niej dzieci”, co te¿ siê i sta³o? (Rdz 16, 1–4). Koran jednak nie pozwala odpowiedzieæ na to pytanie nie tylko ze wzglêdu na zmianê struktury narracji, ale równie¿ dlatego, ¿e ¿adna z kobiet, nawet matka „protoplasty Arabów”, nie zosta³a w nim nazwana po imieniu. Musia³o to zapewne prowadziæ do kontaminacji obu kobiecych postaci, Sary i Hagar, w kulturze islamu. Ich to¿samoœæ jest tu zreszt¹ spraw¹ drugorzêdn¹. Dyskusja dotyczy to¿samoœci syna, a stawka, jak siê rzek³o, to wykup — zbawienie, którego rêkojmi¹ jest ofiara. „At–Tabari przypomina o wahaniach tradycji: [...] dawni uczeni dyskutuj¹, którego z dwóch synów Abrahama rozkaza³ Bóg z³o¿yæ w ofierze. Pewien hadis Al–Abbasa mówi, ¿e Izaaka, i wskazuje na podobieñstwo ze spraw¹ wykupu Abd Allaha, ojca Mahometa. Wed³ug innych natomiast, to tylko ¯ydzi twierdz¹, ¿e ofiar¹ mia³ byæ Izaak: k³ami¹ oni; chc¹ pozbawiæ ojca Arabów zaszczytu, ¿e to jego mia³ wyznaczyæ Bóg”. [...] „To tradycja orzek³a, ¿e dzieckiem z³o¿onym w ofierze jest Izmael i ¿e obrzêdy w Minie przypominaj¹ wykupienie go i wysi³ki Abrahama, by Bogu okaza³ pos³uszeñstwo” (Gaudefroy–Demombynes 1988, s. 275). Postkoraniczna legenda opowiada, ¿e Hagar, wypêdzona przez zazdrosn¹ Sarê, powêdrowa³a z Abrahamem i Izmaelem do Mekki. Ojciec i syn zbudowali Kaabê, Dom Bo¿y, po czym Abraham pozostawi³ Hagar z dzieckiem na pustyni (Bocian 1996, s. 155). Kiedy zabrak³o im wody, odesz³a od �150 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej umieraj¹cego z pragnienia syna i wspiê³a siê na wzgórze As–Sofa, „aby wypatrzyæ jak¹œ przeci¹gaj¹c¹ obok karawanê. Potem wbieg³a na Al–Karwê [s¹siednie wzgórze — M. Z.], po czym wróci³a bez rezultatu i znów wesz³a na As–Sofê. Tak uczyni³a siedmiokrotnie. Wydarzenie to sta³o siê wzorem muzu³mañskiej procesji–biegu, upamiêtniaj¹cej to wydarzenie”. Siedmiokrotne przejœcie miêdzy pagórkami As–Sofa i Al–Karwa to saj, druga po siedmiokrotnym okr¹¿eniu Kaaby forma „œwiêtego chodzenia” muzu³manów w trakcie dorocznej pielgrzymki do Mekki (Kirste, Schultze, Tworuschka 1998, s. 78). Tradycja poœwiêca zatem Hagar wiêcej uwagi ni¿ Koran. W obu przypadkach rysuje siê obraz kobiety, która ³atwo popada w zw¹tpienie i rozpacz. Dlaczego zatem mówi siê tylko o ofierze Abrahama? Uproszczeniem wydaje siê przypisanie tego paradoksu tylko patriarchalnej ideologii. Przynajmniej w tekstach Ksiêgi Rodzaju kobieta nie jest anonimowa ani bezwolna. Na przyk³ad Rebeka, zanim wyruszy z rodzinnego miasta, aby poœlubiæ Izaaka, jest pytana o zgodê. Co wiêcej, kiedy Abraham omawia ze swym s³ug¹ sprawê owego o¿enku, dopuszczaj¹ mo¿liwoœæ odmowy ze strony dziewczyny: „A gdyby owa kobieta nie chcia³a przyjœæ z tob¹, wtedy jesteœ zwolniony z przysiêgi” — powiada Abraham (Rdz 24, 8). Skoro zatem, przynajmniej teoretycznie, kobieta nie jest pozbawiona woli, dlaczego ca³kowicie siê j¹ pomija w przypadku najistotniejszej sprawy, jak¹ jest ofiara? Czy dlatego, ¿e obrazi³a Pana, pow¹tpiewaj¹c w zapowiedź swego późnego macierzyñstwa? Wspó³czesny komentator Tory powiada, ¿e Sara nie potrafi³a oderwaæ siê od przesz³oœci, „szyderczym œmiechem reaguj¹c na Bo¿¹ zapowiedź, ¿e na staroœæ urodzi syna. Powinna by³a choæ powiedzieæ «Oby tak siê sta³o, amen» — zauwa¿a z dezaprobat¹ jeden z komentatorów. A przecie¿ to jej zawdziêczamy œmiech, pierwszy œmiech w Torze. Wolno dopuœciæ myœl, ¿e Pan za ten w³aœnie œmiech przebaczy³ jej ma³owiernoœæ, i gdy ona, przestraszona, wypar³a siê swego œmiechu, On go jej przypomnia³ nie z zemsty, lecz jakby z pewnym uznaniem. Pan œwiata nie karze kobiet niezale¿nych, o silnej woli. Miast lgn¹æ do przesz³oœci, zmieniaj¹ przysz³oœæ [...] i wówczas Pan pozwala im dzia³aæ” (Gebert 2003, s. 31–32). Ciekawe, ¿e chocia¿ faktycznie w Biblii najpierw Abraham œmieje siê z zapowiedzi syna (dlatego dziecko jeszcze przed poczêciem zostaje nazwane Izaakiem od hebr. sachaq, zaœmia³ siê, Rdz 17, 17; Unterman 1994, s. 118), nikt mu tego nie pamiêta. Fakt ten jednak potwierdza interpretacjê Geberta: œmiech nie jest przyczyn¹ odsuniêcia Sary od udzia³u w ofierze. Pan nie chce od niej ofiary, bo nie mo¿e jej ¿¹daæ od matki. Sprawa ta dotyczy kulturowych ról, które s¹ od wieków okreœlane jako naturalne. Biblia, inaczej ni¿ legendy midraszowe i Koran, nie mówi te¿ nic o dobrowolnym poddaniu siê Izaaka. Ca³a akcja ofiary rozgrywa siê miêdzy Panem �S³owiañski kontekst: ofiara spe³niona 151 a Abrahamem, który nie poœwiêca pierworodnego syna (istotny szczegó³), lecz tego, którego kocha³ ponad wszystko na œwiecie (a mia³ niema³o). Abraham z nikim nie dzieli ciê¿aru ani odpowiedzialnoœci. Historia tej ofiary jest wiêc histori¹ o mê¿czyznach, chocia¿ (a mo¿e dlatego?) poœrednio jej ofiar¹ pada kobieta. Dopiero w Biblii chrzeœcijañskiej pojawia siê kobieta, która wypowiada: „Oby tak siê sta³o, amen”, i przyjmuje tym samym udzia³ w ofierze. Wed³ug przytoczonej wy¿ej macedoñskiej relacji Katarzyny Gawlik „biblijny” podzia³ ról wydaje siê zachowany: podczas gdy ojciec kole ofiarê, matka jej krwi¹ maluje znaki ochronne na czo³ach dzieci. To jeden z rytua³ów atakowanych przez metropolitê Nauma. Pisze o nim tak¿e Badalanova; wed³ug jej relacji to jednak ojciec, po zak³uciu baranka, „zanurza wskazuj¹cy palec we krwi i kreœli nim znak krzy¿a — jako symbol chrzeœcijañskiej wiary — na czo³ach wszystkich swych dzieci”. „Wierzy siê, ¿e krew ofiarnego baranka zapewni im ¿ycie i zdrowie” (2002, s. 60, 58). Równie¿ w cytowanym wy¿ej opowiadaniu muzu³mañskim ojciec rozmawia z matk¹ z o tym, jak z³o¿yæ dziecko w ofierze, zaœ w bu³garskiej pieœni o ofierze spe³nionej, œpiewanej w Gergiowden, matka zbiera nawet drwa na stos ofiarny. Słowiański kontekst: ofiara spełniona Ani w opowiadaniu macedoñskim, ani w bu³garskim nie padaj¹ biblijne imiona. Prawdopodobnie nie jest to przypadek. Nie zawsze pojawiaj¹ siê one tak¿e w po³udniowos³owiañskich pieœniach o ofiarowaniu syna, integralnie powi¹zanych z ofiar¹ Kurbanu i zawieraj¹cych jego uzasadnienie. Zdarza siê w nich natomiast zastêpowanie imienia Abrahama imionami bu³garskimi: Stojan, Lazar, Iwan. Wed³ug Florentiny Badalanovej jest to znakiem g³êbokiego przyswojenia tradycji biblijnej przez kulturê, w której ofiara Izaaka jest wci¹¿ na nowo prze¿ywana. „Abraham staje siê krewniakiem i, oczywiœcie, «naszym» w znaczeniu narodowoœci” (2002, s. 58). Mo¿na jednak równie dobrze wysnuæ wniosek odwrotny: opowieœæ biblijna (i koraniczna) na³o¿y³a siê na rodzim¹, o podobnym schemacie, i diametralnie zmieni³a jej sens. Ta sama autorka dostarcza zreszt¹ wystarczaj¹cych dowodów, aby hipoteza ta mog³a byæ uznana za wiarygodn¹. S¹ nimi funkcjonuj¹ce w tradycji bu³garskich chrzeœcijan alternatywne teksty o ofierze spe³nionej, g³ównie pieœni towarzysz¹ce kurbanowi. W obu przedstawionych przez Badalanov¹ wariantach tych tekstów syn zostaje przez ojca zakłuty w ofierze Bogu albo œw. Jerzemu. Nastêpnie cia³o ch³opca, w³o¿one do rozpalonego pieca, przemienia siê w pieczonego baranka, ch³opiec zaœ zmartwychwstaje z ognia jako nowa, cudowna istota o boskim wygl¹dzie. Trzymaj¹c w rêku Pismo Œwiête i z³ote jab³ko lub miecz og³asza nowe prawo, zgodnie z którym baranek ma byæ odt¹d ofiar¹ kurbanu (Badalanova 2002, s. 59–60). �152 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej Petyr Kaczeszmarow, bu³garski etnograf, analizowa³ w latach 70. bu³garskie obrzêdy zwi¹zane z Gergiowden, nie wspominaj¹c ani s³owem o Abrahamie i jego ofierze. Cytuje jednak pieœñ, która odpowiada jednemu z opublikowanych przez Badalanov¹ wariantów tej historii, w kontekœcie legendy o œw. Jerzym. Smok uwiêzi³ wodê, a kiedy ludzie umierali z pragnienia, za¿¹da³ za ni¹ codziennej ofiary z dziecka. Wreszcie przysz³a kolej na carsk¹ córkê, „jedyn¹ córkê starej kobiety”. Jerzy, przechodz¹c obok jeziora, zabi³ smoka na jej proœbê, a car og³osi³ go œwiêtym. „Odt¹d ludzie zamiast ofiary ludzkiej sk³adaj¹ w ofierze bia³e jagniê. Jest piosenka o tym”. Piosenkê rozpoczyna modlitwa kobiety o „mêskie dzieci¹tko” („¿ebym nim siê cieszy³a trzy i pó³ roku”), po³¹czona ze œlubowaniem, i¿ zostanie z³o¿one w ofierze. „Ju¿ jest Gergiowden matka drzewo zbiera / ojciec rêce mu wi¹¿e Dziecko ojca pyta³o / dlaczego mi rêce tato wi¹¿esz ojciec mu wiêc odpowiada / i mu g³owê obcina i w piec rzuca / Po chwili starzec zapuka³ Grozdanka starcowi mówi / Co ja obieca³am wszystko zrobi³am / Starzec Grozdance mówi otwórz Grozdanko piec / Grozdanka piec otworzy³a dziecko w piecu siedzia³o / z³otymi jab³kami siê bawi³o” (Kaczeszmarow 1980, s. 17–18). Legenda i pieœñ pozostaj¹ w bardzo luźnym zwi¹zku. Ofiara ocalona, przeznaczona dla smoka, jest dziewczyn¹, ofiara spe³niona, œlubowana Bogu przez Grozdankê — ma³ym ch³opcem. Poza ofiar¹ z dziecka elementem wi¹¿¹cym legendê œw. Jerzego z ofiar¹ Abrahama jest osoba „starej matki” niedosz³ej ofiary. W przeciwieñstwie do analizowanych wczeœniej tekstów przypada jej rola aktywna: wyprasza ona ocalenie swego dziecka. Co do pieœni z charakterystycznym motywem spêtania, istotn¹ ró¿nic¹ wobec tradycji biblijnej czy koranicznej jest pocz¹tkowy motyw œlubowania dziecka na ofiarê, cechuj¹cy wed³ug Badalanovej pieœni o kurbanie. Jest on obecny równie¿ w dziewiêtnastowiecznej Awramowicy z zachodniej Bu³garii, pomimo ¿e nazywa ona swoich bohaterów Goœcinnym Abrahamem i Izaakiem (Bezsonov 1861, s. 321). Owo œlubowanie ca³kowicie zmienia i upraszcza sens fabu³y: Bóg spe³niwszy ¿yczenie, domaga siê po prostu tego, co mu w zamian zosta³o obiecane, podobnie jak bajkowy diabe³ zg³asza siê w stosownym momencie, by zrealizowaæ zapis cyrografu. Dziêki pokonaniu smoka œw. Jerzy staje siê patronem zastêpczej ofiary Kurbanu w legendzie luźno powi¹zanej z pieœni¹ o ofierze spe³nionej i jej metamorfozie. Nie jest to przypadek. W obu wariantach tekstów o ofierze spe³nionej Bóg i œw. Jerzy wystêpuj¹ wymiennie jako jej odbiorcy (Badalanova 2002, s. 59–60). Bowiem „w ludowych pieœniach, legendach i podaniach œw. Jerzy jest �Rzeź niewini¹tek 153 synem Najœwiêtszej Marii Panny, a to w sposób oczywisty œwiadczy o jego równoœci, a nawet swoistej wy¿szoœci nad Chrystusem” — twierdzi Georgi Minczew. W bu³garskich pieœniach Matka Bo¿a „wysy³a go na obchód pól, aby sprawdzi³, czy zbo¿e i dobytek dobrze siê maj¹” (Minczew 2003, s. 140, 156). Równie¿ w folklorze wschodnios³owiañskim jest otoczony kultem na równi z Chrystusem i œw. Miko³ajem, a niektórzy badacze uwa¿aj¹, ¿e by³ uto¿samiany z najwy¿szym s³owiañskim bóstwem (Uspieñski 1985, s. 63–67). Wed³ug Badalanovej pieœni i legendy o spe³nionej ofierze wci¹¿ jeszcze uwa¿ane s¹ za dos³owny przekaz kanonicznej Biblii. Nie tylko ustanawiaj¹ œwiêty precedens dla Kurbanu, ale tworz¹ te¿ kontekst dla obrzêdów inicjacyjnych. Rytualne œcinanie w³osów dziecka w niektórych wioskach ko³o Triawny nastêpuje natychmiast po zabiciu jagniêcia, w czasie, kiedy piecze siê ono w ogniu. Obrzêdowi towarzyszy pieœñ o ofierze Abrahama. Dziecko sadzane jest naprzeciw otworu pieca, na ³opacie, któr¹ wczeœniej wsuniêto do niego bochenki chleba wraz z ofiarnym barankiem. Podczas œcinania w³osów dziecko przybiera tak¹ sam¹ pozycjê jak baranek przed zar¿niêciem. „Œciêcie w³osów przed otworem pieca przedstawia symboliczn¹ œmieræ dziecka i stanowi, ¿e m³odzieniec dzieli los ofiarowanego Izaaka” (Badalanova 2002, s. 61; ofiara z w³osów, praktykowana w islamie, byæ mo¿e ³¹czy siê tu ze s³owiañskimi postrzy¿ynami). Do zwyczajów inicjacyjnych praktykowanych w dniu œw. Jerzego nale¿a³a kradzie¿ dziecka miêdzy trzecim a pi¹tym rokiem ¿ycia (a zatem zgodnie z tekstem pieœni o Grozdance), dope³niana tak, aby jego matka tego nie zauwa¿y³a. Wykradzionemu dziecku wk³adano na g³owê wianek i tañczono z nim w korowodzie. Matka musia³a daæ za nie wykup: chustki, rêczniki, skarpetki, koszulê b¹dź drobne monety. Robi³o siê to „na zdrowie dziecka”, pisa³ Kaczeszmarow, interpretuj¹c ten rytua³ jako jego symboliczn¹ œmieræ (1980, s. 28, 49). Rzeź niewiniątek Wróæmy jeszcze do pieœni o Grozdance. Tajemniczy goœæ, starzec, który ka¿e jej otworzyæ piec, jest bohaterem rozpowszechnionych na ca³ej S³owiañszczyźnie opowiadañ o wêdrówkach Boga po ziemi. Ów starzec, Bóg, na po³udniu identyfikowany czêsto ze œw. Jerzym, na pó³nocy bywa nazywany Jezusem. Legendy takie zawieraj¹ ludowe koncepty, „wyjaœniaj¹ce” naturê rozmaitych istot, zjawisk i instytucji spo³ecznych poprzez wskazanie ich mitycznego pocz¹tku. W³aœnie taki prosty schemat realizuje drugi wariant bu³garskich pieœni o ofierze spe³nionej. Nie zawiera on motywu œlubowania dziecka przez bezp³odnych rodziców, lecz opowiada o ubogim, ale sprawiedliwym chrzeœcijaninie, który maj¹c tylko syna, postanawia ofiarowaæ go Bogu lub œw. Jerzemu w ca³opalnej ofierze. Nastêpuje fina³ taki sam, jak w przypadku pierwszego wariantu: cia³o ch³opca przemienia �154 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej siê w pieczonego baranka, on sam zaœ wychodzi z p³omieni w nowej, cudownej postaci (s³oñce œwieci z jego czo³a, ksiê¿yc z piersi itd.; Badalanova 2002, s. 60). Systematyka legend s³owackich notuje analogiczny w¹tek wœród tzw. legend Nowego Testamentu, w cyklu wêdrówek Pana Jezusa ze œw. Piotrem. G³ówny temat tutaj to nagrodzona goœcinnoœæ, jest to bowiem cecha, która pe³ni w tych legendach, podobnie zreszt¹ jak w biblijnej i koranicznej opowieœci o Abrahamie, funkcjê podstawowego probierza moralnoœci (jej antytez¹ jest sk¹pstwo, brak wspó³czucia dla dziadów wêdrownych). Jezus ¿¹da od biednego, ale goœcinnego gospodarza, aby upiek³ mu swojego synka, co ten pos³usznie czyni. Po otwarciu pieca ukazuje siê ch³opiec w towarzystwie dwóch anio³ów, „jeszcze piêkniejszy ni¿ pierwej, ze z³otym jajeczkiem w rêce” (Polívka 1930, s. 18). Podobn¹ „schrystianizowan¹” legendê znajdujemy na dalekiej pó³nocy w tradycji rosyjskich staroobrzêdowców, zapisan¹ w postaci wierszy duchownych. Swoiste uzasadnienie znajduj¹ w nich przypadki samospaleñ jako radykalnej ucieczki od œwiata opanowanego przez Antychrysta. Nie ma tu jednak ¿adnych odniesieñ do ofiary Abrahama, a wydarzenie zostaje osadzone w kontekœcie Herodowej rzezi niewini¹tek, upamiêtnionej przez Koœció³ dniem Œwiêtych M³odzianków. Przekszta³cone w ten sposób teksty nasycone s¹ nastrojem grozy i nabieraj¹ anty¿ydowskiej wymowy. Stopniowe przekszta³canie mitu mo¿na dostrzec, porównuj¹c dwie wersje rosyjskich pieœni ludowych o Allelujewej, niewieście litościwej (£u¿ny 1990). W jednej z nich, okreœlonej przez komentatora jako „pieœñ typu kolêdowego, bo¿onarodzeniowego”, sama Najœwiêtsza Panienka, uciekaj¹c przed siepaczami z dzieci¹tkiem Jezus na rêku, prosi „litoœciw¹ niewiastê”, by wrzuci³a swe dziecko do rozpalonego pieca chlebowego: „Swoje dziecko wrzuæ tu, do ognia, / A Jezusa na rêce bierz zaraz; Goni¹ nas ¯ydowini okrutni / Zbrojni w no¿e, miecze i w³ócznie, Bo chc¹ zabiæ Syna Bo¿ego” (Pieśń 1990, s. 88). Natomiast w drugim wariancie pieœni „¯ydzi–antychrysty” œcigaj¹ doros³ego Jezusa, który wpad³szy do chaty, wo³a do niewiasty z dzieckiem na rêku: „Pozdrowiona b¹dź, niewiasto litoœciwa! /Dzieciê swoje rzuæ do pieca, w p³omienie, Mnie natomiast, Króla nieba, bierz na rêce!” W obu redakcjach pieœni litoœciwa Allelujewa pos³usznie spe³nia proœbê, obie te¿ maluj¹ scenê radoœci przeœladowców na widok p³on¹cego dziecka. Drzwiczki chlebowego pieca zostaj¹ domkniête. Ta druga wersja rozwija siê zgodnie ze schematem bu³garskim. Chrystus, Król nieba, zwraca siê do op³akuj¹cej dziecko niewiasty podobnie, jak starzec do Grozdanki: „Pozdrowiona b¹dź, dobra niewiasto; / A zagl¹dnij no dobrze do pieca. Patrzy matka — oto, co widzi: / Zamiast ognia — wirydarz przecudny, �Rzeź niewini¹tek 155 A w nim kwiaty, murawa zielona, / Na murawie igra jej dzieci¹tko, Z anio³ami pieœni wyœpiewuje, / Z³ot¹ ksiêgê Ewangelii czyta I za matkê, za ojca siê modli”. Brakuje tu jednak upieczonego baranka, uprawomocnienia rytua³u Kurbanu wœród S³owian po³udniowych. Pieœñ rosyjska wk³ada za to w usta Chrystusa– Króla nieba przes³anie „do wyznawców i obroñców «starej wiary», ³¹cznie z praktycznymi wskazówkami typu technicznego co do tego, jak siê w obecnej sytuacji powinni zachowaæ” (£u¿ny 1990, s. 274): „Masz przekazaæ ludziom moj¹ wolê, / Wszystkim prawowiernym chrzeœcijanom: Niechaj œmia³o id¹ dla mnie w ogieñ, / Niech rzucaj¹ weñ dzieciêta swe bezgrzeszne, Niech tak wszyscy raczej cierpi¹ mêkê / Dla Chrystusa, Pana najdro¿szego, Ni¿by mieli w sid³a wpaœæ zdradliwe / dzikiej bestii, Antychrysta z³ego” itd. (Pieśń 1990, s. 266). Dziecko pozostaje zatem ofiar¹ z³o¿on¹ Bogu, co wiêcej — „ofiar¹ chrzeœcijañsk¹”, a jego matka, mi³osierna Allelujewa, czyli uosobiona modlitwa, do³¹cza do grona „œwiêtych szczególnie czczonych przez lud rosyjski” (£u¿ny 1990, s. 114). Odnajdujemy w niej blisk¹ krewn¹ Grozdanki. Osobliwa przemiana akcji wi¹¿e siê z przekazaniem jej w rêce kobiet. Mê¿czyźni s¹ tylko poœrednimi jej sprawcami, niejako kryj¹c siê za nimi. Znaczenie martyrologiczne, przypisane tu ofierze ca³opalnej jako alternatywie wobec ¿ycia w nieczystoœci grzesznego œwiata, powtarza á rebours schemat œredniowiecznych legend midraszowych, wed³ug którego ofiara Abrahama by³a ofiar¹ spe³nion¹. Izaak zgin¹³ naprawdê, a w jego rozsypanych po o³tarzu popio³ach trwa zas³uga i zadoœæuczynienie Izraela, dlatego ¯ydzi posypuj¹ g³owy popio³em w czasie postu (Stiller 1996, s. 336). Izaak zgin¹³ jednak po to, by powróciæ do ¿ycia, staj¹c siê „symboliczn¹ ofiar¹ ¿ydowskiego mêczeñstwa”. Dlatego w œredniowieczu, „w obliczu chrzeœcijañskich przeœladowañ i wymuszonych chrztów rodzice odwo³ywali siê do tego biblijnego przyk³adu, zabijaj¹c swoje dzieci z nadziej¹ na ich zmartwychwstanie” (Unterman 1994, s. 16–17). Rzeź niewini¹tek, podobnie jak akeda, mo¿e byæ postrzegana jako miejsce wspólne trzech tradycji. Abraham, tak jak Moj¿esz i Chrystus, wychodzi ca³o z pu³apki zagro¿onego w swojej w³adzy króla Nimroda, lecz 70 tysiêcy nowonarodzonych ch³opców pada jego ofiar¹ (Ginzberg 1997, s. 107). Drastyczne przedstawienia masakry dzieciêcej na ikonach Narodzenia Chrystusa, obecne ju¿ w XII wieku w krêgu malarstwa bizantyñskiego, mog³y byæ odczytywane w kontekœcie ludowych przekazów o ofiarach z dzieci. Zw³aszcza ¿e kult œwiêtych Niemowl¹t funkcjonowa³ ju¿ w II wieku, a dzieñ Œwiêtych M³odzianków �156 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrzeœcijañskiej upamiêtniaj¹cy to wydarzenie w liturgii ³¹czy siê z symbolik¹ ludowych zakazów okresu Godów. Zakazy te uzasadnia siê ochron¹ m³odego ¿ycia, zarówno dzieci, jak i zwierz¹t. Epizod ocalenia Abrahama z rozpalonego pieca, do którego kaza³ go wtr¹ciæ Nimrod (por. Ginzberg 1997, s. 113; Koran, sura 21, 69) móg³ zostaæ skojarzony z przedstawieniem m³odzianków w piecu ognistym (Dn 3, 19 nn.). S¹siaduje ono ze scen¹ ofiary Abrahama wœród cudów na ikonach œw. Micha³a Archanio³a. Przegl¹d apokryficznych interpretacji „ofiary z syna” pokazuje, ¿e na po³udniu S³owiañszczyzny historia Abrahama, zreinterpretowana w kontekœcie rytua³ów i wierzeñ muzu³mañskich, zdominowa³a chrzeœcijañsk¹ ofiarê paschaln¹, do której pretenduje Kurban. Zarazem œw. Jerzy, z ca³ym archaicznym dziedzictwem bóstwa p³odnoœci i urodzaju, zdominowa³ w ludowym panteonie swego „brata” Chrystusa, staj¹c siê adresatem i patronem ofiary zastêpczej. Z kolei na pó³nocy mitologem „ofiary z syna” zostaje w³¹czony w biblijn¹ fabu³ê rzezi niewini¹tek, podejrzanie zbli¿aj¹c siê do sta³ego schematu antysemickich stereotypów: mordu rytualnego. Pó³noc i po³udnie ³¹cz¹ wyobra¿enia o Bogu — wêdrownym starcu, goœciu, który ¿¹da ofiary. Przez Abrahamowy stos ofiarny przeziera, jak siê zdaje, wnêtrze pieca s³owiañskiego domostwa. Ofiara nie tyle bowiem zmartwychwstaje, ile ulega magicznej transformacji w piecu chlebowym. We wszystkich przypadkach ofiary spe³nionej historia ta nie ma raczej nic wspólnego z biblijn¹ ofiar¹ Abrahama. Byæ mo¿e jej œlady na przeciwleg³ych krañcach europejskiej Slavia Orthodoxa nale¿¹ do s³owiañskiego mitu. Ale jednak mocne jest skojarzenie pieca chlebowego z domem chleba, hebrajskim Bejt Lehem. W jêzyku arabskim Bajt Lahm znaczy jednak „dom miêsa”... Natomiast tam, gdzie mowa jest o ofierze powstrzymanej, której kulminacjê stanowi akeda, ludowa interpretacja grzêźnie w pseudoracjonalizacji, dopisuj¹c wydarzeniu mora³ w postaci freudowskiego tabu: zakazu ofiar ludzkich. Wspó³czesne interpretacje, zw³aszcza feministyczne, ignoruj¹c duchowy sens Biblii, paradoksalnie sprowadzaj¹ jej teksty do podobnego wymiaru, co ludowe apokryfy. Im bardziej bowiem staramy siê wyjaœniæ akt religijny, tym mocniej promieniuje on paradoksalnym blaskiem, tym bardziej wydaje siê niepowtarzalny i umacnia siê jako swoje w³asne spe³nienie. Zapewne ka¿dy staje kiedyœ w obliczu wezwania, aby wyrzek³ siê tego, co dla niego najdro¿sze, ka¿dy te¿ na swoj¹ miarê zmaga siê z ofiar¹ Abrahama. �Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doświadczenie religijne we współczesnych praktykach kulturowych Ten tekst powsta³ w ramach polemiki z niektórymi standardami socjologicznych badañ nad religijnoœci¹, dziêki Tadeuszowi Doktórowi, który zaprosi³ mnie do udzia³u w konferencji Doświadczenie religijne we wrzeœniu 2005 roku, w Instytucie Stosowanych Nauk Spo³ecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Moje badania kultury religijnej, prowadzone w ramach antropologii kultury, maj¹ charakter jakoœciowy, tote¿ moim celem nie by³a krytyka zachodniej wizji przemian religijnych, lecz jedynie sformu³owanie pytañ w obliczu wywiedzionych z niej „twardych danych”, zderzonych z moim œrodkowowschodnim doœwiadczeniem badawczym. Dlatego najpierw spróbujê okreœliæ cechy doœwiadczenia religijnego i jego rodzaje z perspektywy moich badañ, korzystaj¹c z inspiracji opracowañ, przygotowanych przez Tadeusza Doktóra i Irenê Borowik w ramach miêdzynarodowego projektu Religious and Moral Pluralism1 (w skrócie RAMP). Przeprowadzona przez tych autorów analiza danych empirycznych oparta by³a na za³o¿eniach koncepcji Charlesa Glocka i Rodneya Starka (Glock i Stark 1965, Stark 1991), Petera Bergera (1990) oraz Hjalmara Sundena (1996). W drugiej czêœci tekstu skonfrontujê charakterystykê doœwiadczenia religijnego z obrazem wspó³czesnych praktyk kulturowych, które obserwowa³am i w których w pewnym zakresie uczestniczy³am w Warszawie, w ostatnich dniach ¿ycia i œmierci papie¿a Jana Paw³a II, nazywanych wówczas w Polsce Tygodniem Czuwania. Bêdzie to projekt interpretacji, w którym skorzystam z pojêæ wypracowanych przez antropologiê. 1 Zainicjowany w po³owie lat 90. dziêki wsparciu European Science Fundation; Borowik i Doktór 2001. �158 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... Dwa rodzaje doświadczenia religijnego? Doœwiadczenie religijne jest wed³ug Charlesa Glocka i Rodneya Starka jednym z piêciu podstawowych wymiarów religijnoœci (pozosta³e to doktrynalny, rytualny, organizacyjny i konsekwencyjny). Definicja zaproponowana przez tych autorów ma charakter ogólny i inkluzywny. Jest to „odczucie kontaktu z czynnikiem nadprzyrodzonym... doœwiadczane przez osobê lub definiowane przez grupê religijn¹, jako zawieraj¹ce element ³¹cznoœci, chocia¿by ulotny, z istot¹ bosk¹, tj. Bogiem, ostateczn¹ rzeczywistoœci¹, transcendentnym autorytetem”. Za³o¿enia teorii Hjalmara Sundena konkretyzuj¹ tê definicjê na dwóch poziomach: co do charakteru kontaktu, który przyjmuje postaæ spotkania i dialogu, oraz co do konsekwencji: doœwiadczenie wywo³uje przemianê percepcji. Zacznê od tego drugiego. S¹dzê, ¿e przemiana œwiadomoœci, a wiêc i percepcji, nieod³¹cznie towarzyszy doœwiadczeniu religijnemu, jest jego poœrednim œwiadectwem. Czy owa g³êboka przemiana, to Gestalt–switch2, mo¿e siê obyæ bez silnych emocji, a zw³aszcza czy mo¿e byæ pozbawiona „emocjonalnego stosunku pokrewnego mi³oœci czy przyjaźni”? Glock i Stark najwyraźniej zak³adaj¹ tak¹ mo¿liwoœæ. W ich czterostopniowej skali doœwiadczenia religijnego (wed³ug kryteriów wzrastaj¹cej „intensywnoœci i rozpowszechnienia” jego form) dopiero trzeci rodzaj, czyli doœwiadczenie ekstatyczne, tak w³aœnie zosta³ opisany. Dwa pierwsze typy doœwiadczenia: potwierdzaj¹ce i odpowiedzi3, mia³yby zatem charakter umiarkowany, ograniczony i mog³yby byæ w wiêkszym stopniu ni¿ pozosta³e rozpatrywane w kategoriach dyskursywnych czy poznawczych (Glock i Stark 1965). Problem polega na tym, ¿e i tak wszystkie wydaj¹ siê zaledwie wstêpem do doœwiadczenia religijnego sensu stricte, anga¿uj¹cego ca³¹ osobê ludzk¹. To w³aœnie ono, reprezentowane przez „religijnych wirtuozów”, by³o przedmiotem radykalnej interpretacji Williama Jamesa, który uto¿samia³ doœwiadczenie religijne z „czyst¹ i prost¹ religi¹ osobist¹” i koncentrowa³ siê na jego emocjonalnym, subiektywnym wymiarze. Takie doœwiadczenie mistyczne wywo³uje g³êbok¹ przemianê œwiadomoœci „chorych dusz” w istoty „podwójnie narodzone” (2001). Jamesowy typ doœwiadczenia odpowiada zatem w skali Glocka i Starka ekstazie i objawieniu. Wyda³o mi siê interesuj¹ce, ¿e proponowana przez wspomnianych autorów systematyka jest do pewnego stopnia zbie¿na z rozró¿nieniem dwóch rodzajów mistyki Leszka Ko³akowskiego (1987, s. 66–67). Stwierdza on, ¿e istniej¹ 2 „Coœ, co dotychczas by³o jedynie t³em, staje siê figur¹, a wiêc zaczyna dominowaæ w percepcji, natomiast coœ, co dot¹d by³o figur¹, staje siê jedynie t³em” (Doktór 2007, s. 10). 3 Potwierdzaj¹ce: kiedy cz³owiek intensyfikuje œwiadomoœæ istnienia boskiego aktora; odpowiedzi: gdy boski aktor postrzegany jest jako dostrzegaj¹cy obecnoœæ ludzkiego aktora (Doktór 2007, s. 6). �Dwa rodzaje doœwiadczenia religijnego? 159 ograniczone formy doœwiadczenia religijnego, które polegaj¹ na „poczuciu, ¿e Bóg wys³uchuje b¹dź odpowiada na czyjeœ modlitwy, spotkaniach z nadludzkimi inteligencjami, anio³ami czy diab³ami, b¹dź wreszcie samym poczuciu Boskiej obecnoœci”, a ich zasiêg wystêpowania „jest zaskakuj¹co szeroki, i to wœród ludzi ró¿norakich zawodów i wierzeñ, o ró¿nym poziomie wykszta³cenia”. Formy takie mo¿na jednak wyraźnie przeciwstawiæ doœwiadczeniu w wê¿szym sensie, które, „przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu, przenikniête jest niezwykle intensywnym uczuciem mi³oœci”; „wi¹¿e siê b¹dź z silnym pragnieniem osi¹gniêcia doskona³ego zjednoczenia z Bogiem, rozpuszczenia w³asnej osobowoœci w bezbrze¿nym oceanie boskoœci, b¹dź z poczuciem, ¿e jednoœæ ta zosta³a, choæby chwilowo, osi¹gniêta”. (Ko³akowski, podobnie jak Glock i Stark, ma tu na myœli zarówno doœwiadczenie tak Boga osobowego, jak i „bli¿ej nieokreœlonej, duchowej podstawy wszelkiego bytu”). „Tylko w mistycznym po³¹czeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnie okreœlony jako wieczne, nieskoñczone i ¿ywe pod³o¿e bytu, lecz doznawany jest jako taki, jakby namacalnie”. Ten rodzaj doœwiadczenia jest zjawiskiem rzadkim, „niemniej s¹dziæ mo¿na, ¿e tworzy ono rdzeñ ¿ycia religijnego” (Ko³akowski 1987, s. 67). Za³o¿enie, ¿e doœwiadczenia spotkania i odpowiedzi maj¹ charakter ograniczony, ekstensywny, nie musi jednak wykluczaæ zwi¹zanej z nimi przemiany osobowoœci. Rozpowszechni³ siê wprawdzie stereotyp przemiany religijnej jako gwa³townej i „jednorazowej”, ale mo¿e ona przecie¿ nastêpowaæ stopniowo, krok po kroku, bez spazmów i innych spektakularnych objawów, niepostrze¿enie dla samej osoby doœwiadczaj¹cej, a¿ do czasu spe³nienia. Taka stopniowa przemiana jest zapewne zazwyczaj udzia³em tych, którzy dojrzewaj¹ powoli w obrêbie zastanej tradycji religijnej. Przemiana osobowoœci nie musi siê dokonywaæ pod wp³ywem ekstazy czy objawienia, które nale¿y do najbardziej intensywnych rodzajów doœwiadczenia. Takie stanowisko wzbudza jednak znów w¹tpliwoœci. Czy rzeczywiœcie „intensywnoœæ” mo¿e stanowiæ kryterium opisu form doœwiadczenia kontaktu z Nadprzyrodzonym? Czy przypadkiem skala Glocka i Starka nie skrywa subiektywnego wartoœciowania ró¿nych form religijnoœci, skoro doœwiadczenie Innej Rzeczywistoœci zawsze jest mistyczne, choæ nie zawsze spektakularne? Czy doœwiadczenia potwierdzaj¹ce i odpowiedzi nie mog¹ byæ równie intensywne jak objawienie, czy nie mog¹ wywo³ywaæ ekstazy? „Przynajmniej u mistyków chrzeœcijañstwa i islamu”, powiada Ko³akowski. A co z judaizmem? „Judaizm nie jest w istocie swej religi¹ mistyczn¹. Nie powsta³ on w wyniku olœnienia mistycznego doznanego przez za³o¿yciela, przekazuj¹cego potem owoce swych przemyœleñ grupie uczniów. Proroctwa biblijne s¹ w gruncie rzeczy czymœ zupe³nie odmiennym od prze¿yæ mistycznych, chocia¿ istnieje miêdzy nimi tyle podobieñstw, ¿e mylono jedne z drugimi, co szczególnie zdarza³o siê w³aœnie mistykom. Źród³o ich odmiennoœci �160 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... le¿y w tym, ¿e o ile prze¿ycie mistyczne odbiera cz³owiek jako przedarcie siê do poziomu rzeczywistoœci istniej¹cej poza zwyk³ym œwiatem form i rzeczy, to w wizji proroczej doœwiadcza siê przenikania wy¿szej rzeczywistoœci do naszego ¿ycia codziennego. Przepisy judaizmu rabinicznego nie pozwala³y mistycyzmowi ¿ydowskiemu zbyt g³êboko wnikaæ w œwiat wewnêtrzny, ale te same przepisy z kolei ukszta³towane zosta³y przez wierzenia i pogl¹dy zawarte w kabale — jak nazywa siê ¿ydowski mistycyzm œredniowieczny — i naukach tajemnych, czêsto przenikaj¹cych do œwiadomoœci i ¿ycia przeciêtnych ¯ydów” (Unterman 1989, s. 115). Opisan¹ przez Untermana ró¿nicê w formie doœwiadczenia wy¿szej rzeczywistoœci sprowadza siê zwykle do przeciwstawienia tradycji profetycznej i mistycznej w w¹skim znaczeniu tego drugiego terminu. Dla doœwiadczenia ukszta³towanego przez pierwsz¹ z nich charakterystyczne jest „odczucie pochwycenia i trzymania, zaskoczenia i spotkania twarz¹ w twarz w po³¹czeniu z przekonaniem, i¿ wymagana jest nasza odpowiedź” (Barbour 1984, s. 102). Bóg jest wiêc i w doœwiadczeniu spotkania „doznawany jako taki, jakby namacalnie”. Mogê zgodziæ siê na proponowan¹ przez Glocka i Starka systematykê doœwiadczeñ pod warunkiem, ¿e ka¿da z form obejmuje wszystkie mo¿liwe stopnie „intensywnoœci”, ¿adna wiêc nie mo¿e byæ uznana za „ograniczon¹”. Jest to waloryzacja, która wynik³a zapewne z pomylenia dwóch zakresów semantycznych pojêcia mistyki: jako doœwiadczenia religijnego w ogóle (zgodnie z proponowan¹ ogóln¹ definicj¹) i jako mistycznej unii, która nie mo¿e byæ jedn¹ z form doœwiadczenia, skoro jest jego ostatecznym, chocia¿ ró¿nie interpretowanym, celem. Tam, gdzie spotkanie numinotyczne wi¹¿e siê z poczuciem dystansu, a wiêc i ogromnym napiêciem, „jako analogiê relacji miêdzy Bogiem a cz³owiekiem mistycy [...] czêœciej przytaczaj¹ jednoœæ dwóch osób w ma³¿eñstwie ni¿ nieosobowy przyk³ad kropli rozp³ywaj¹cej siê w oceanie”, pisze Barbour (1984, s. 108). Typy doświadczenia religijnego a jego operacjonalizacja Powróæmy do charakteru kontaktu miêdzy cz³owiekiem a Nadprzyrodzonym. Wed³ug szwedzkiego psychologa, Hjalmara Sundena, przybiera on formê dramatu, a nawet dialogu, dla którego modelu dostarczaj¹ „narracje spotkañ Boga i cz³owieka, zawarte w œwiêtych ksiêgach ka¿dej religii”4, oczywiœcie — w ka¿dej religii Ksiêgi. Ksiêgê mo¿na oczywiœcie zast¹piæ Tradycj¹, ale ju¿ nazwanie 4 Doktór 2007, s. 9. �Typy doœwiadczenia religijnego a jego operacjonalizacja 161 doœwiadczenia „spotkaniem” czy „dialogiem” okreœla je jako doœwiadczenie Boga osobowego. Precyzuj¹c w ten sposób strukturê doœwiadczenia, autorzy projektu RAMP ograniczyli zakres interpretacji w stosunku do wyjœciowej definicji Glocka i Starka, która mia³a charakter inkluzywny. Podobne znaczenie mia³o te¿ zastosowanie przejêtego od Sundena pojêcia „literalizmu biblijnego”5. Nawet potraktowany umownie, jeszcze bardziej zawê¿a pole znaczeniowe doœwiadczenia religijnego, wskazuj¹c tradycjê protestanck¹ jako kontekst interpretacji. Wzajemna zale¿noœæ pomiêdzy okreœlon¹ tradycj¹ religijn¹ i ukszta³towanym na jej gruncie jêzykiem a typem doœwiadczenia religijnego, któremu dostarczaj¹ one ram odniesienia (a wiêc inspiracji, symbolicznego budulca, form ekspresji), oznacza, ¿e okreœlaj¹c formê, wskazujemy zarazem strukturê i rozpoczynamy konstruowanie typologii. Relacja dialogu zwi¹zana jest z numinotycznym typem doœwiadczenia, ukszta³towanym w religii monoteistycznej. Pomimo tych kolejnych uœciœleñ definicyjnych projektu, nadaj¹cych kierunek interpretacji danych, pytanie badawcze sformu³owane zosta³o bardzo ogólnie i zgodne jest z inkluzywn¹ definicj¹ wyjœciow¹ Glocka i Starka: „Czy kiedykolwiek Panu/i zdarzy³o siê doœwiadczenie czegoœ co istnieje, ale wykracza poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ Bogiem?” (Doktór 2007, s. 11). Pytanie to zawiera implicite moment porównawczy: ka¿e zlokalizowaæ doœwiadczenie w obrêbie bardzo szerokiego pola potencjalnych znaczeñ. Mo¿e to powodowaæ bezradnoœæ, albo nawet niechêæ tych, którzy doœwiadczyli sacrum bezpoœrednio i konkretnie, ale brakuje im odpowiedniej kompetencji jêzykowej, aby rozpoznaæ i opisaæ owo doœwiadczenie w ramach tak abstrakcyjnej kategorii. Tak t³umaczy³abym niezwykle wysoki (najwy¿szy wœród badanych grup narodowych) procent polskich respondentów, którzy deklarowali niezrozumienie powy¿szego pytania, a tak¿e wysoki odsetek tych, którzy twierdzili, ¿e nigdy niczego takiego nie doœwiadczyli (Doktór 2007, s. 11–12). W œwietle moich jakoœciowych badañ polskiej kultury religijnej jest to wynik zadziwiaj¹cy. Ale trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e doœwiadczenie religijne nie musi wcale „wykraczaæ poza codziennoœæ”. Jak powiada Rudolf Otto, „prawdziwy intuitus mysticus sytuuje siê poza przeciwieñstwem physis i hyperphysis. Jest tajemnic¹, a nie cudem; jest «g³êbi¹», «podstaw¹ duszy», jest «boski», lecz nie magiczny; zna ró¿nicê miêdzy naturalnym i nadnaturalnym [...]; [jest] w³aœnie «tym, co rzeczywiœcie istnieje», jest dziwem, ale nie cudem”. 5 Warunkiem doœwiadczenia religijnego jest wed³ug niego dostêpnoœæ poznawcza kategorii religijnych, tym wiêksza, im bardziej konkretnie s¹ sformu³owane w danej kulturze, dostarczaj¹c ram odniesienia dla religijnej interpretacji wydarzeñ. �162 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... Jeœli porównaæ postawione respondentom pytanie z typologi¹ proponowan¹ przez tego autora, mo¿na zauwa¿yæ, ¿e zawê¿a ono doœwiadczenie do jednego tylko typu: „mistyki iluminacyjnej”. Przeciwstawiaj¹ siê jej powi¹zane ze sob¹ pozosta³e typy doœwiadczenia: „mistyka ogl¹du jednoœci” i „mistyka pogr¹¿ania siê w sobie” (Otto 2000, s. 89–90). Antropologiczne badania religijnoœci ludowej uœwiadomi³y mi, ¿e „cud” czy „³aska”, a nawet „objawienie’ (jako znak, pos³anie od Boga), mog¹ w jêzyku naszych rozmówców odnosiæ siê do tego, co powszechnie uchodzi za normalne i racjonalne, co daje siê ca³kowicie wyjaœniæ w codziennym porz¹dku ¿ycia. Dlatego Jacek Olêdzki wprowadzi³ pojêcie wrażliwość mirakularna, czêsto dziœ u¿ywane przez etnologów w stosunku do popularnego typu religijnoœci katolickiej, chocia¿ jest ono równie ma³o u¿yteczne dla empirycznej operacjonalizacji, jak Eliadowska hierofania (por. Hemka, Olêdzki 1990). Zdarza siê tak¿e, ¿e to, co dla badacza ca³kowicie wykracza poza zwyk³y porz¹dek, np. rozmowa z Matk¹ Bosk¹, bywa traktowane ze stoickim spokojem, jakby zupe³nie nie mia³o „cudownego” charakteru i nale¿a³o do zwyk³ego rytmu ¿ycia. Te komplikacje terminologiczne nie mog¹ jednak przes³oniæ doœæ oczywistego faktu, ¿e rozpowszechnionym we wspó³czesnym polskim katolicyzmie typem doœwiadczenia jest w³aœnie ten rodzaj mistyki, który Otto nazywa iluminacyjn¹ (por. Czachowski 2003; Zieliñski 2004). „Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm Jeœli nawet uznamy, ¿e w wyniku realizacji przemian posoborowych katolicy zbli¿yli siê do protestantów w codziennej lekturze Biblii, to procesy modernizacyjne, które rozwinê³y siê od czasu sformu³owania teorii Hjalmara Sundena w latach 60., stawiaj¹ jakikolwiek „literalizm biblijny” pod znakiem zapytania. W ponowoczesnoœci Biblia, czy to czytana, czy ods³uchiwana, czy — zw³aszcza — ogl¹dana (co czyni przecie¿ znacz¹c¹ ró¿nicê dla typu religijnoœci), przesta³a byæ podstawowym tekstem kultury europejskiej. Funkcjonuje w postaci „okruchów pamiêci” (Hervieu–Léger 1999) b¹dź izolowanych minidramatów6, na których dokonuje siê praktyk pastiszu b¹dź konstruuje stereotypy kultury masowej. Dlatego w¹tpiê, czy „literalizm biblijny” mo¿e byæ wartoœciowym pojêciem w badaniach empirycznych naszych wspó³czesnych stylów ¿ycia, chyba ¿e traktowany metaforycznie, wówczas jednak okreœlenie jest myl¹ce. Jest to w¹tpliwoœæ kieruj¹ca w stronê „paradygmatu sekularyzacyjnego” Bergera, czyli wskazanego przez niego mechanizmu fragmentaryzacji i os³abienia wyrwanych z kontekstu wierzeñ (Berger 1990). Wyrazem sekularyzacji by³by dla mnie kryzys autorytetu instytucji i zwi¹zanych z nimi 6 Por. Apokryf jako źródło wiary w tym tomie. �„Literalizm biblijny”, „heretycki imperatyw”, pluralizm 163 rytua³ów, które mog¹ funkcjonowaæ ju¿ tylko wsparte osobist¹ charyzm¹. Tê zaœ trudno sobie wyobraziæ bez ¿ywego doœwiadczenia religijnego. „Heretycki imperatyw” Bergera postrzegam jednak nie w kategoriach sekularyzacji, lecz w³aœnie ¿ywej religijnoœci. Równie¿ w spo³eczeñstwie ponowoczesnym religia opiera siê na doœwiadczeniu „obiektywnej rzeczywistoœci” przez konkretn¹ osobê albo zbiorowoœæ. To ono sprawia, ¿e w pl¹taninie mo¿liwych wyborów nie wszystkie s¹ równie dobre. Z tego wynika, ¿e przeciwstawne (wed³ug Bergera) formy reakcji homo religiosus na pluralizm œwiatopogl¹dowy: dedukcyjna (obrona zastanej tradycji, „dedukowanie” z niej przynale¿noœci religijnej) i indukcyjna (powrót do doœwiadczenia jako podstawy przekonañ religijnych) jawi¹ mi siê jako nie tylko niesprzeczne, ale nawet czêsto komplementarne7. Obserwujemy przecie¿ aktywizacjê rozmaitych grup, wspólnot i ruchów w obrêbie tradycyjnych Koœcio³ów, ³¹cznie z prawos³awiem. Zaczynaj¹ one przypominaæ protestanckie denominacje. (Znacz¹cy wydaje mi siê przypadek studenta, uczestnika Drogi Neokatechumenalnej, który broni³ w swojej pracy tezy o istnieniu podobnych tzw. nowym ruchom religijnym „nowych ruchów koœcielnych”, których uczestnicy nie odczuwaj¹ potrzeby wychodzenia ze swoimi doœwiadczeniami poza istniej¹ce instytucje. Uwa¿am, ¿e jest to raczej wyraz sensus fidelium ni¿ hipokryzja). Czy zatem Peter Berger okreœli³ ow¹ modelow¹ opozycjê postaw „dedukcyjnej” i „indukcyjnej”, wed³ug której wiernoœæ zastanej tradycji znacz¹co przeciwdzia³a ¿ywemu doœwiadczeniu religijnemu i sk³ania ku fundamentalizmowi, ze wzglêdu na w³asne uwarunkowania kulturowe? By³by to model zgodny z dychotomiczn¹ typologi¹ Williama Jamesa, który przeciwstawi³ „zdrowomyœlnych” „chorym duszom”, czyli „podwójnie narodzonym”. Dziœ jednak, kiedy postulowana przez niego „religia osobista” sta³a siê zjawiskiem na skalê masow¹, czas zrewidowaæ ten stereotyp, który zdominowa³ zachodni¹ socjologiê. Nie tylko doœwiadczenie religijne realizuje siê w konkretnym kontekœcie kulturowym, ale dotyczy to równie¿ ka¿dej teorii religii, tworzonej w obrêbie okreœlonej kultury. Typ idealny skonstruowany jako model, narzêdzie opisu, zawsze przerysowuje wybrane aspekty rzeczywistoœci. Stosowany do innych ni¿ pierwotny kontekstów, ³atwo przekszta³ca siê w stereotyp. Czy z kolei wnioski co do wspó³wystêpowania „opcji dedukcyjnej” i „indukcyjnej” we wspó³czesnej polskiej religijnoœci nie s¹ wyrazem kulturowego stereotypu? Myœlê, ¿e nie, skoro wspó³brzmi¹ z tezami Charlesa Taylora dotycz¹cymi „cywilizacji euroatlantyckiej”, sformu³owanymi z odmiennej perspektywy kulturowej. Jego wnikliwa analiza teorii Jamesa jako swoistego proroctwa, które wype³ni³o siê w naszych czasach, podkreœla tak¿e jej luki w postrzeganiu doœwiadczenia zbiorowego. „W ujêciu tym nie mieœci siê przekonanie, ¿e to, co mo¿na by nazwaæ wiêzi¹ religijn¹ — ³¹cznoœæ miêdzy wiernym a tym, co boskie (lub 7 Podobn¹ tezê formu³uje Tadeusz Doktór (2007, s. 17). �164 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... czymkolwiek innym) — mo¿e byæ autentycznie zapoœredniczone przez zbiorowe ¿ycie wspólnoty religijnej [...], które nie jest jedynie sum¹ (jednostkowych) wiêzi religijnych, lecz w pewien sposób konstytuuje ow¹ wiêź lub po prostu ni¹ j e s t”. Nie mówi¹c ju¿ o wiêzi sakramentalnej, która jest równie¿ „autentycznie zbiorowa” (Taylor 2002, s. 22–23). Aby dookreœliæ pojêcie doœwiadczenia religijnego jako niezbywalnej czêœci religii, jej istoty i œwiadectwa, trzeba odnaleźæ to, co przeciwstawne. Nie jest to inny typ doœwiadczenia czy religii. Pluralizm religijny nie jest prawdziwym źród³em dysonansu poznawczego homo religiosus. Jest nim raczej instrumentalna postawa wobec religii, traktowanie jej jako potencjalnego obszaru manipulacji i socjotechniki przez ludzi pozbawionych wiary. Uto¿samienie religii i polityki zagra¿a jednak nie tylko zbiorowym formom kultu, ale zatruwa ca³e ¿ycie religijne. Typy idealne doświadczenia religijnego Najczêœciej spotykane typologie doœwiadczenia religijnego opieraj¹ siê na modelach Maxa Webera i Niniana Smarta. Przeciwstawiaj¹ one spotkanie numinotyczne z Bogiem osobowym i transcendentnym zjednoczeniu mistycznemu z immanentnym i nieosobowym sacrum; religiê „wewn¹trzœwiatow¹”, zwi¹zan¹ z oddawaniem czci — religii „zewn¹trzœwiatowej”, zwi¹zanej z medytacj¹. W pierwszym przypadku œwiat jest dany cz³owiekowi jako obszar próby, który nale¿y przekszta³caæ, realizuj¹c bo¿y plan. W drugim — mistyk ucieka od œwiata, który zagra¿a jego duszy. Zamiast czuæ siê narzêdziem Boga, czuje siê raczej jak nape³nione ³ask¹ naczynie. Wed³ug Webera pierwszy typ idealny zrealizowali najpe³niej wczeœni purytanie, drugi wi¹¿e siê z hinduizmem (Weber 1986; Barbour 1984). Jak jednak zwróci³ uwagê Ian Barbour, tego rodzaju opozycyjne modele powinno siê stosowaæ komplementarnie w obrêbie tego samego paradygmatu, czyli np. w obrêbie chrzeœcijañstwa. „Stosowanie jednego modelu ogranicza mo¿liwoœæ stosowania drugiego; nie s¹ to po prostu «modele alternatywne», maj¹ce odmienne zakresy lub funkcje” (1984, s. 101). Ale te¿ wszystkie „wielkie religie œwiatowe” zawieraj¹ obydwa typy doœwiadczenia. „Wydaje siê, ¿e opozycja przyci¹gania i odpychania — pisze Barbour, nawi¹zuj¹c do fenomenologii Rudolfa Otto — oraz odczucia dystansu i to¿samoœci jest zawsze obecna w doœwiadczaniu œwiêtoœci, chocia¿ u poszczególnych jednostek i w poszczególnych tradycjach mo¿e siê uwydatniaæ b¹dź jeden, b¹dź drugi z tych aspektów”. Ró¿ni autorzy wskazuj¹ logiczn¹ opozycjê miêdzy modelami osobowymi i nieosobowymi w postrzeganiu sacrum. Przewaga jednych b¹dź drugich w obrêbie okreœlonej tradycji prowadzi zaœ do powa¿nych konsekwencji kulturowych, bo „tylko w przypadku osobowego Boga mo¿na mówiæ o boskiej woli, a zatem o istnieniu w œwiecie wolnoœci w miejsce powszechnego determinizmu”. Ale nawet i w tym przypadku �Czym jest doœwiadczenie zbiorowe? 165 osobowa symbolika spotkania i nieosobowa symbolika uto¿samienia wspó³istniej¹ ze sob¹ we wszystkich g³ównych tradycjach religijnych (Barbour 1984, s. 106– 108). Istot¹ religii jest wszak coincidentia oppositorum, przybieraj¹ce ró¿ne postacie. Dlatego spotkanie numinotyczne ma zawsze wymiar mistyczny. Modele doœwiadczenia religijnego mog¹ byæ u¿yteczne jako narzêdzia opisu pod warunkiem, ¿e bêdziemy je stosowaæ komplementarnie i w sposób ograniczony w czasie i przestrzeni, w obrêbie, czy te¿ od wewn¹trz tej samej, konkretnej kultury, a nie wobec mitycznego Wschodu czy Zachodu. By³ to ryzykowny skrót myœlowy w czasach Webera, a co dopiero w czasach wspó³czesnego mieszania siê kultur i religijnych bricoleurów. Typologia ta nie bez powodu rozprzestrzeni³a siê w zachodniej socjologii religii, ale mo¿e byæ z pewnymi korektami stosowana w obrêbie ka¿dego wyznania. Potrzebne s¹ jednak — jak powiada Charles Taylor — czulsze jêzyki, które w ka¿dej kulturze inaczej wype³ni¹ ogólny schemat. Przyk³adów nie trzeba szukaæ daleko. Czy g³êbokie prze¿ycie sakramentu Eucharystii w katolicyzmie jest spotkaniem numinotycznym, czy te¿ zjednoczeniem mistycznym? Modelowo wydaje siê jednym i drugim, ale dla badacza kultury religijnej istotne jest, jak prze¿ywa doœwiadczenie konkretna grupa wyznawców. Im mniej bêd¹ wyæwiczeni w racjonalizacji, tym mniejsze prawdopodobieñstwo, ¿e uto¿sami¹ swoje doznania z „doœwiadczeniem czegoœ co istnieje, ale co wykracza poza codziennoœæ, i co mo¿na, choæ niekoniecznie, nazwaæ Bogiem”. Maj¹ przecie¿ do dyspozycji „³askê” i „cud”, których w dodatku doœwiadczaj¹, jak twierdz¹, na co dzieñ. Tymczasem badacz reprezentuj¹cy kulturê ukszta³towan¹ pod wp³ywem protestantyzmu mo¿e w ogóle wykluczyæ doœwiadczenie katolickiej Komunii z przestrzeni ¿ycia religijnego, przypisuj¹c mu charakter magiczny. Czym jest doświadczenie zbiorowe? Istotnym problemem wspó³czesnej religijnoœci wydaje mi siê doœwiadczenie zbiorowe, w sposób najbardziej spektakularny poddane wp³ywom instytucji politycznych. Z perspektywy rozbuchanego indywidualizmu i „kultury autentycznoœci” zbyt ³atwo mówimy o religii tam, gdzie mamy do czynienia raczej z duchowoœci¹. A przecie¿, ¿eby mówiæ o religii, konieczny jest jakiœ element pistis, wiernoœci doœwiadczeniu, co podkreœla³ nawet sam C. G. Jung. To wiernoœæ doœwiadczeniu Tego, co istnieje naprawdê, wi¹¿e siê z potrzeb¹ ci¹g³ego wspominania, powrotu, stanowi źród³o wszelkich rytua³ów. Twierdzi siê, ¿e obecnie teoria religii Durkheima mo¿e inspirowaæ ju¿ tylko opisy nowoczesnych praktyk nacjonalistycznych i oskar¿a siê go o „mistycyzm” (w potocznym, uszczypliwym znaczeniu nieracjonalnoœci) za dostrzeganie we wspólnocie jakoœci odmiennej ni¿ prosta suma jednostek (por. np. Herzfeld 2004, s. 278, 283). Krytyka ta jest uzasadniona, jeœli chodzi o sam¹ teoriê, która �166 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... odzwierciedla model religii ukszta³towany w kulturze europejskiej przed wybuchem I wojny œwiatowej. Ta sama krytyka jednak przejawia tendencjê do przesadnego dezawuowania spo³ecznego aspektu religii. Brak jego zrozumienia ³¹czy siê zapewne z os³abieniem wiêzi spo³ecznych i dotyka równie¿ semantyki religijnej. Sformu³owania takie jak „œwiêtych obcowanie”, wyobra¿enie Koœcio³a jako mistycznego cia³a Chrystusa i to przez wszystkie pokolenia, wydaj¹ siê pozbawione uchwytnego sensu dla przeciêtnego uczestnika kultury. Przeciwnie rzecz siê ma z pojêciem „wspólnoty wyobra¿onej”, oddzia³uj¹cym na wyobraźniê obiektem têsknot i nostalgii. Teorie sprowadzaj¹ce religiê do indywidualnego doœwiadczenia Nadprzyrodzonego wydaj¹ siê klarowne i nabra³y smaku oczywistoœci, a pojêcie religii indywidualnej czy osobistej, konstruowanej na jednostkowym, subiektywnym doœwiadczeniu, nikogo ju¿ nie bulwersuje. W tej sytuacji warto zapytaæ za Taylorem, w jakim sensie mo¿na mieæ naprawdê indywidualne doœwiadczenia, skoro wszystkie wymagaj¹ jakiegoœ s³ownika, a tego dostarcza konkretna kultura. Taylor formu³uje dwie tezy, dotycz¹ce bezpoœrednio doœwiadczenia zbiorowego. Po pierwsze, „istniej¹ indywidualne (z pewnej perspektywy) doœwiadczenia, które niepomiernie wzmagaj¹ siê dziêki poczuciu, ¿e dzielimy je z innymi”. Po drugie, „istniej¹ pewne uczucia o naturze solidarnoœciowej, których nie mo¿na doznaæ samemu. Oznacza to, ¿e doœwiadczenie przeradza siê w coœ innego przez fakt, ¿e jest dzielone z innymi ludźmi” (2002, s. 26). Zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu odpowiada w s³owniku antropologicznym pojêcie communitas, zaproponowane przez Victora Turnera. Odnosi siê ono do modelu relacji spo³ecznych, przeciwstawnego funkcjonuj¹cemu na co dzieñ uporz¹dkowanemu systemowi–strukturze. Model ten oddaje istotê i cechy zjawiska, nazwanego przez Arnolda Van Gennepa faz¹ liminaln¹ obrzêdów przejœcia, które towarzysz¹ zmianie statusu spo³ecznego i kulturowego jednostki. Wyrwana ze spo³eczeñstwa, nie podlega ona ju¿, a zarazem jeszcze, jego zwyk³emu porz¹dkowi i hierarchii wartoœci. Przebywa pomiêdzy dwoma ró¿nymi statusami, pozbawiona ich atrybutów, a zarazem reprezentuje wymieszane cechy ich obu. Analogicznie communitas to paradoksalny stan poœredni, opisywany przez strukturalistów idiomem betwixt and between. Cechuj¹ce go dzia³ania obrzêdowe s¹ odwrócone w stosunku do norm przyjêtych w obrêbie „struktury”, jak to siê dziœ mówi, w Matrixie. Pomys³ Turnera polega³ na prze³o¿eniu trójdzielnego schematu obrzêdów przejœcia, opracowanego dla zmiany relacji pomiêdzy jednostk¹ a grup¹, na ogóln¹ dynamikê procesu spo³ecznego. ¯ycie zbiorowoœci charakteryzuje wed³ug niego przemiennoœæ dwóch przeciwstawnych modeli relacji, struktury i communitas, które s¹ wobec siebie wspó³zale¿ne. „Rozró¿nienie miêdzy struktur¹ a communitas jest nie tylko prost¹, znan¹ ró¿nic¹ miêdzy tym, co œwieckie, a tym, co œwiête, albo miêdzy polityk¹ �Wspólnota i nowe media. Flash mob 167 i religi¹. Niektóre trwale istniej¹ce urzêdy w spo³eczeñstwach plemiennych posiadaj¹ wiele œwiêtych atrybutów; w istocie, ka¿da pozycja spo³eczna posiada jakieś sakralne cechy. Ów «sakralny» komponent zostaje nabyty przez pretendentów do danej pozycji podczas obrzędów przejścia, poprzez które nastêpuje zmiana pozycji”. Nie chodzi tu jednak tylko o formaln¹ legalizacjê pozycji spo³ecznej jednostek. „[...] jest to raczej sprawa uznania istnienia zasadniczej i podstawowej, powszechnej wiêzi miêdzyludzkiej, bez której nie istnia³oby spo³eczeñstwo. Liminalnoœæ oznacza, ¿e ci na górze nie byliby tam, gdyby nie istnieli ci na dole, a ten, kto jest na górze, musi doœwiadczyæ tego, jak to jest byæ na dole” (Turner 2004, s. 242). Communitas albo „spo³eczeñstwo otwarte” (w przeciwieñstwie do „zamkniêtej” struktury) to wspólnota poza czasem, homogeniczna i braterska, która poddaje siê w³adzy „rytualnej starszyzny”. Najwy¿szego znaczenia nabieraj¹ w niej pokora, prostota, akceptacja bólu i cierpienia, wreszcie — inwersja ¿ycia i œmierci. Jej uczestników cechuje anonimowoœæ. Wspólnota taka czêsto „przecina na wskroœ plemienne i narodowe podzia³y”. O ile strukturze przys³uguje jakoœæ poznawcza, „communitas posiada jakoœæ egzystencjaln¹; anga¿uje ca³ego cz³owieka w jego relacji do drugiego ca³ego cz³owieka”. To raczej ten model relacji wytwarza symbole, metafory i porównania, a wiêc tak¿e sztukê i religiê. We wspó³czesnym spo³eczeñstwie zachodnim Turner dostrzega obecnoœæ modelu communitas w m³odzie¿owych ruchach kontrkultury, rozwijaj¹cych siê wœród osób wkraczaj¹cych w wiek doros³y, które nie doœwiadczaj¹ korzyœci p³yn¹cych z narodowych rytua³ów przejœcia i optuj¹ przeciw ograniczonemu statusami porz¹dkowi spo³ecznemu, nabieraj¹c „stygmatu ludzi z nizin” (Turner 2004, s. 253). Narzêdzia proponowane przez Turnera umo¿liwiaj¹ analizê procesu i sformu³owanie pytañ dotycz¹cych spo³ecznej i kulturowej konstrukcji czasu, w którym realizuje siê zbiorowe doœwiadczenie religijne. Nie wykluczaj¹ podejœcia fenomenologicznego, bo, jak powiada strukturalista Leach, communitas „jest to stan mistyczny, do którego nie stosuj¹ siê zasady œcis³ej logiki” (Leach, Ayock 1998, s. 40). Nie stosuj¹ siê, poniewa¿ cechuje go jednoœæ przeciwieñstw. Wspólnota i nowe media. Flash mob Wed³ug Charlesa Taylora horyzontalna „struktura wzajemnej prezentacji”, w której ka¿dy jest zarazem widzem i aktorem, tworzy ramy ulotnych wspólnot. Skupiaj¹ siê one wokó³ pojedynczego celu, stanowi¹c efemeryczne, nietrwa³e nowoplemiona, wspó³czesn¹ postaæ subkultur o znacznie mniej ni¿ one �168 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak wyraźnej, a nawet problematycznej to¿samoœci uczestników. Myœlê, ¿e przyk³adem takiej wspólnoty mo¿e byæ flash mob. Flash mob narodzi³ siê w 2003 roku w Nowym Jorku, jako praktyka artystyczna grupy anonimowych jednostek, które zaskakuj¹ przypadkowych widzów synchronicznym, absurdalnym dzia³aniem. Inicjuje je kontakt za poœrednictwem mediów elektronicznych, Internetu po³¹czonego z telefonami komórkowymi. Tylko czas i miejsce (publiczne) musz¹ byæ œciœle ustalone, scenariusz akcji pozostawia zazwyczaj pewn¹ swobodê uczestnikom, którzy mog¹ siê popisaæ w³asn¹ inwencj¹, pod warunkiem, ¿e nie zak³óc¹ ogólnej synchronii. Pochodzenie fm wskazuje inspiracjê dramatycznym wydarzeniem pocz¹tku naszego wieku, zamachem na WTC. Anonimowi uczestnicy dzia³aj¹ w idealnej harmonii w jak najwiêkszym skupisku ludzi, w centrum miasta w godzinach szczytu, w supermarketach, i osi¹gn¹wszy cel, rozpraszaj¹ siê niepostrze¿enie, wtapiaj¹ siê w otaczaj¹cy t³um, by — byæ mo¿e — ju¿ nigdy siê nie spotkaæ. Jest jednak jeszcze jeden istotny warunek: dzia³anie ma byæ zgodne z prawem, co charakteryzuje fm jako praktykê spo³eczn¹. „B³yskawiczny t³um”, jak nazywaj¹ go polscy internauci, nie jest najszczêœliwszym okreœleniem. Mobersi wprawdzie nie znaj¹ siê nawzajem, czy mo¿e: nie znaj¹ siê z widzenia, ale ³¹czy ich „sieæ”, która niczym swoista wiêź pozwala im �Tydzieñ Czuwania jako czas communitas 169 stworzyæ zorganizowany zespó³ samodzielnych jednostek, dzia³aæ planowo niejako wbrew t³umowi, przeciwstawiaæ siê jego inercji i — przez niekonwencjonalne zachowanie — zak³ócaæ jego codzienn¹ rutynê. Wpisana w tê formu³ê postawa kontestacji wobec tzw. kultury dominuj¹cej sprawia, ¿e fm ³atwo wykorzystaæ do celów zupe³nie innych ni¿ artystyczne. W Polsce obok klasycznych przyk³adów fm, happeningów inspirowanych dawn¹ Pomarañczow¹ Alternatyw¹ majora Friedricha, wiele akcji obiera³o za cel szyderstwo z masowej konsumpcji albo przeciwnie — organizowa³y je ró¿ne firmy w celach reklamowych (polska Wikipedia jako przyk³ad firmy, która próbowa³a takiego „zaw³aszczenia” flash mob, wskazuje miêdzy innymi „Gazetê Wyborcz¹”). Myœlê, ¿e mo¿na postrzegaæ fm jako swoiste æwiczenie instynktu spo³ecznego, manifestacjê ograniczonej jednomyœlnoœci, wyra¿onej symbolicznie scenariuszem projektowanego wydarzenia. Odwo³uje siê on zarówno do wolnej decyzji jednostki, jak i do jej têsknoty za niemo¿liw¹ do zrealizowania wspólnot¹. Fm przypomina te¿ inny rodzaj artystycznego dzia³ania, sztuki cia³a, czy raczej cia³: modne fotograficzne portrety wielkich grup ludzkich, tworz¹cych swoimi sylwetkami okreœlone obrazy, jak np. billboard Piotra Uklañskiego prezentowany przy placu Defilad w Warszawie, przedstawiaj¹cy portret Jana Paw³a II utworzony z postaci trzech i pó³ tysi¹ca ¿o³nierzy. Nawet jeœli zgromadzeni pozuj¹ przez krótki czas, trudno ich i w tym przypadku nazwaæ t³umem. Czy ten nowy rodzaj skupienia jednostek, kontaktuj¹cych siê za poœrednictwem Internetu i SMS–ów, wbrew pierwotnym, ludycznym za³o¿eniom, mo¿e s³u¿yæ zbiorowemu doœwiadczeniu religijnemu? Czy pulsowanie flash mob mo¿e siê rozwin¹æ w kontekœcie religii historycznej — i prze³o¿yæ siê na dzia³ania religijne? Tydzień Czuwania jako czas communitas Proponujê próbê analizy zachowañ kulturowych w Tygodniu Czuwania, czasie zbiorowego prze¿ywania przez Polaków œmierci papie¿a Jana Paw³a II w 2005 roku, z pomoc¹ kategorii communitas i w kontekœcie opisanego typu wspólnot. Niektóre sformu³owania i metafory, u¿yte do opisu tego czasu przez socjologów i dziennikarzy, wydaj¹ siê z perspektywy czasu kiczowate i źle dobrane, jakby jêzyk nie nad¹¿a³ za rzeczywistoœci¹. A jednak, mo¿e w³aœnie dlatego, sygnalizuj¹, ¿e mia³o miejsce doœwiadczenie zbiorowe. I tak wydarzenia Tygodnia Czuwania to „cud spo³eczny”, zwi¹zany z „charyzmatem medialnym Papie¿a, który mia³ niezwyk³y talent dwustronnej komunikacji na wszystkich trzech poziomach: miêdzyosobowym, grupowym i masowym. Gdy Go zabrak³o, ludzie jeszcze przez chwilê chcieli utrzymaæ tê komunikacjê”8. Podró¿e, spotkania i homilie 8 Socjolog Tomasz Goban–Klas za: Dobroch 2005, s. 2. �170 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... papieskie „po³¹czy³y serdecznymi wiêzami nieznane sobie ludy. On sta³ siê osob¹, przez któr¹ ludzie mogli siê porozumiewaæ”9. Od pocz¹tku pontyfikatu Jana Paw³a II w wypowiedziach Polaków na jego temat pojawia³y siê w¹tki uniwersalne — mesjañskie, i to nie tylko w kontekœcie znanego proroctwa Juliusza S³owackiego o polskim papie¿u. Po jego œmierci w komentarzach i nag³ówkach prasowych powtarza siê natomiast okreœlenie „globalny”: „nawet jeœli reprezentowa³ katolicyzm, uda³o mu siê dziêki talentowi i swojej osobowoœci reprezentowaæ globalne pasterstwo” (prezydent Izraela Szimon Peres). By³ pierwszym papie¿em zglobalizowanej kultury, kap³anem, który nowoczesnoœæ traktowa³ jak dar i wyzwanie, zarazem globalnym autorytetem. Czas Jego cierpienia i umierania to „globalna droga krzy¿owa”. Globalny wymiar postaci Karola Wojty³y odnosi siê tak¿e do czasu („przekracza³ wszelkie wyborcze kalendarze”, napisa³ Pawe³ Œpiewak) i innych aspektów ludzkiego œwiata: wyznañ, ró¿nic etnicznych itd. Przekraczanie granic to w tym przypadku zarazem nawi¹zywanie ³¹cznoœci, a nawet tworzenie wiêzi miêdzy skrajnie nieraz odmiennymi kategoriami ludzkiego œwiata, jednanie przeciwieñstw. W pocz¹tkowym okresie Tygodnia Czuwania nast¹pi³o w mediach przewartoœciowanie i faktyczne za³amanie ró¿nicy miêdzy nadawc¹ i odbiorc¹ w zakresie przedmiotu i jêzyka przekazu. Wraz z ni¹ za³ama³y siê rozró¿nienia miêdzy twórc¹ i konsumentem, postaw¹ aktywn¹ i biern¹. Odnosi³o siê wra¿enie, ¿e znacz¹ca czêœæ odbiorców podporz¹dkowa³a sobie media, narzuci³a im interaktywnoœæ, któr¹ na co dzieñ to raczej media usi³uj¹ wymusiæ wed³ug w³asnego scenariusza. Wielu dziennikarzom trudno by³o sprostaæ temu wyznaniu; nast¹pi³ czas karko³omnych prób dostosowania jêzyka mediów do potrzeb zbiorowego doœwiadczenia œmierci, prób czêsto koñcz¹cych siê fiaskiem. Podporz¹dkowaniu i wyciszeniu uleg³y wszelkie sprawy polityczne, a¿ do ca³kowitego zaniku zwyk³ych serwisów informacyjnych z kraju i ze œwiata. Przez pewien czas nie by³o nawet wiadomo, czy Filipiny pad³y ofiar¹ kolejnego, spodziewanego tsunami. Jednoczeœnie pojawili siê t³umnie w mediach duchowni i filozofowie reprezentuj¹cy ró¿ne wyznania i œwiatopogl¹dy, których charakteryzowa³o sprawniejsze pos³ugiwanie siê jêzykiem w kwestii tak zwanych doœwiadczeñ granicznych, czyli g³ównych problemów ludzkiej egzystencji. Obok nich wyst¹pi³ tak¿e „przeciêtny cz³owiek”, uczestnik zbiorowych modlitw czy bia³ych marszów, który czasem potrafi³ z wiêksz¹ ni¿ dziennikarze swobod¹ wyraziæ swoje osobiste emocje. Na przyk³ad znany breakdancer Kwiatek, który kiedyœ tañczy³ dla papie¿a, wyjaœni³ w TOK FM, ¿e œwiat jest jak wielka, piêkna choinka, z której znik³a najpiêkniejsza bombka, i choinka ju¿ nigdy nie bêdzie taka sama. M³ody cz³owiek na krakowskich B³oniach, deklaruj¹c siê jako niewierz¹cy, t³umaczy³ dziennikarzowi TVP 1, ¿e zawsze mia³ ¿al do Papie¿a o uprawianie polityki, a teraz zrozumia³, ¿e to „nie kult jednostki, ale kult ducha” (3 IV). 9 Socjolog Pawe³ Œpiewak (2005, s. 10). �Tydzieñ Czuwania jako czas communitas 171 Reakcje komentatorów ulega³y stopniowemu przewartoœciowaniu od niechêci, przera¿enia, a nawet niesmaku (jak w przypadku obrazów umieraj¹cej w tym samym czasie na oczach telewidzów, od³¹czonej od podtrzymuj¹cej jej ¿ycie aparatury Terri Schiavo) po os³upienie, stopniowe wyciszenie, milczenie. Od czarnych kirów po bia³e wst¹¿eczki, przypinane na znak swoistej inwersji miêdzy œmierci¹ a ¿yciem, i wreszcie — zatrzymanie gestu, bezruch. Milczenie i bezruch oznacza³y punkt kulminacyjny, moment pojednania ró¿nic, czas communitas. Uchwyci³ ten moment Pawe³ Œpiewak, pisz¹c o ostatniej encyklice papieskiej, „encyklice bez s³ów”, i wyrazi³ doœwiadczenie, które — wiem to z rozmów — sta³o siê udzia³em wielu osób. „Niewys³owiona encyklika papie¿a przekracza wszelkie religijne podzia³y. Przekracza naiwnie zbudowany podzia³ na wierz¹cych i niewierz¹cych. To jest przes³anie najdoskonalej ekumeniczne, bo po prostu ludzkie. Ludzie obserwuj¹cy jego cierpienie i odchodzenie stawali solidarnie z papie¿em, a w jego bólu dostrzegali siebie i ból tych, którzy przy nas cierpi¹, odchodz¹. Pamiêtam umieranie swojego ojca, nag³¹ œmieræ matki. Widzê przed sob¹ trud agonii dziadka. Wobec tych doœwiadczeñ powraca — z wydźwiêkiem wyj¹tkowym, bo wpisanym w kulturê mediów, popkulturê — pytanie o œmieræ, sens ¿ycia. Solidarnoœæ w modlitwach, w myœlach z cierpi¹cym cz³owiekiem staje siê chwil¹ solidarnoœci z cierpieniem, œmierci¹ — niezale¿nie od tego, kto cierpi i umiera. To jest ten moment zatrzymania, moment potrzebnego milczenia” (Œpiewak 2005, s. 10). Moment „zatrzymania œwiata” znaczy zbiorowe doœwiadczenie religijne, kiedy ¿ycie i œmieræ przestaj¹ siê sobie przeciwstawiaæ. T³um przeobrazi³ siê we wspólnotê, kiedy „na oczach milionów papie¿ wêdrowa³ mistyczn¹ drog¹ nocy. Niczego nie skrywa³”. W narracji Œpiewaka nastêpuje te¿, równolegle do doœwiadczenia zapoœredniczonego przez media, przewartoœciowanie (chocia¿ wzglêdne i krótkotrwa³e) zarówno mediów, jak i kultury popularnej. To prawda, nie znosi ona modlitwy, nie lubi s³aboœci, staroœci, bezsilnoœci, a jeœli ukazuje œmieræ, to „przypomina ona grê komputerow¹, a i tak jest w zapasie trzecie ¿ycie”. Papie¿ jednak odwraca³ ten porz¹dek rzeczy i pokaza³ nam „brakuj¹cy wymiar tej kultury”. Dla wielu ludzi doœwiadczenie tego brakuj¹cego wymiaru by³o jednak mo¿liwe w³aœnie dziêki mediom, byæ mo¿e — dziêki uproszczeniu przekazu, charakterystycznemu dla kultury popularnej. „Ikona kultury” jako okreœlenie Papie¿a, dwuznaczny podtytu³ w artykule Paw³a Œpiewaka, pochodzi³ zapewne od redaktora, który w sposób nieco opatrzny zrozumia³ tekst, a mo¿e tylko — zgodnie z powszechn¹ praktyk¹ — postanowi³ go dobitnie streœciæ. A jednak, paradoksalnie, mo¿na dziêki temu odczytaæ kolejn¹ opozycjê, która przestaje byæ sprzecznoœci¹ w kontekœcie papieskiego wizerunku: Papie¿ pokaza³ brakuj¹cy wymiar kultury — i jednoczeœnie sta³ siê �172 Tydzieñ Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doœwiadczenie religijne... jej ikon¹. I post factum: „razem z jego odejœciem ginie lub tylko skrywa siê to, co trwa³e”; „on pokazywa³ [...] potrzebê odniesienia i zakorzenienia w tym, co wieczne” (Œpiewak 2005, s. 11). Kolejne przewartoœciowanie, a nawet inwersjê, dostrze¿ono w relacjach pomiêdzy duchowieñstwem i laikatem, który zbudzi³ siê niczym „œpi¹cy olbrzym”. „[...] tym razem pasterze musieli pod¹¿yæ za owieczkami. To wszystko by³o bardzo spontaniczne” (Pora... 2005). Nie brakowa³o w tym czasie obrazów spo³ecznego odró¿nicowania, „homogenizacji”. Dziennikarze „Gazety Wyborczej” donosili z Rzymu, ¿e w nocy przed pogrzebem Papie¿a, w pobli¿u zamkniêtego wejœcia na plac œw. Piotra, „na ulicy stoj¹, siedz¹ albo le¿¹ na kocach, karimatach i w œpiworach Polacy. Widok niesamowity: obok siebie ksiê¿a w sutannach, zakonnice w habitach, kibice pi³karscy w szalikach, harcerze w mundurach”. Przewartoœciowanie ¿ycia i œmierci sprawi³o, ¿e wspólnota objê³a tak¿e zmar³ych. Trzydziestoszeœcioletnia kobieta z Bydgoszczy, matka trójki dzieci, po raz pierwszy wyje¿d¿a za granicê autokarem do Rzymu. „M¹¿ jest nauczycielem, nie mamy wiele pieniêdzy — mówi. — Jadê, by zrobiæ przyjemnoœæ tacie. Tata nie ¿yje od dziesiêciu lat. Bardzo kocha³ Papie¿a”10. Kiedy wiatr na placu œw. Piotra zatrzasn¹³ ok³adkê Ewangeliarza na trumnie Jana Paw³a II, wszystko zaczê³o wracaæ do strukturalnej normy, z jêzykiem na czele. Prasa wychodz¹ca pod koniec okresu Tygodnia Czuwania i wkrótce po jego zakoñczeniu odzyska³a g³os. Nawet tam, gdzie autorzy w sposób oczywisty starali siê nawi¹zywaæ do jêzyka religijnego i cytowali fragmenty Biblii i tekstów papieskich, w tytu³ach mo¿na by³o obserwowaæ nie tylko uproszczenie, ale i wulgaryzacjê przekazu, np.: „Globalna droga krzy¿owa. W Rzymie dosz³o do prefiguracji [sic!] mêki i umierania Jezusa, tyle ¿e w warunkach globalnej wioski” (Œpiewak 2005, s. 12). Potê¿na Księga Kondolencyjna portalu Onet.pl, wydana w wersji papierowej w postaci 36 tomów wpisów internautów, po 900 stron ka¿dy, zawiera dokumenty, które sta³y siê niemal natychmiast inspiracj¹ artystyczn¹. Anna Okraœko, autorka cyklu prac Znicze dla Ojca Świętego, prezentowanych w lipcu w krakowskiej Otwartej Pracowni, komentuje formê przekazu, jêzyk SMS–ów i internetowe symbole ¿a³oby, „znicze” — [*] lub [”], netspeaki, buźki, emotikony: „Wszystkie te wypowiedzi s¹ do siebie strasznie podobne; dochodzi jeszcze sprawa z nickami. Podpis «owca» w po³¹czeniu z wznios³ymi wyrazami smutku jest dosyæ œmieszny” (Dobroch, Kuźmiñski 2005, s. 2). Trzeba byæ jednak ostro¿nym w tego rodzaju ocenach: komizm nie od dziœ s¹siaduje z „cudownym materializmem wra¿eñ”, jak okreœli³ Leopold Staff franciszkañsk¹, antyspekulatywn¹ wizjê œwiata. 10 <http://serwisy.gazeta.pl/df/51,34471,2646751.html?i=0> (12.11.2014). �Tydzieñ Czuwania jako czas communitas 173 Szczególne wra¿enie wywar³y na mnie œwietlne widowiska w wielkich blokach. Ju¿ nie œwieczki zapalane w oknach o okreœlonej godzinie jak w czasach Solidarnoœci, ale oœwietlone okna tworz¹ce krzy¿e, a nawet, na jednym z akademików, serce i napis „JP II”. Taki efekt wymaga³ porozumienia wszystkich mieszkañców, równie¿ tych, którzy wygasili œwiat³a na czas. Zdjêcia tych efektownych instalacji kr¹¿y³y w Internecie. Na jednym z takich nocnych zdjêæ widnia³ szereg (a mo¿e kr¹g?) trzymaj¹cych siê za rêce m³odych ludzi, wpatrzonych w œwietliste krzy¿e okien na stoj¹cych rzêdem blokach. By³y to krakowskie akademiki. Myœlê, ¿e to w³aœnie przyk³ad dzia³ania typu flash mob, zastosowanego w kontekœcie religijnym, chocia¿ niekoniecznie z religijn¹ intencj¹. Byæ mo¿e niektórzy uznaj¹, ¿e to kolejna uzurpacja, ¿e w³aœnie dlatego nale¿y opisane przypadki wykluczyæ poza tê kategoriê, z za³o¿enia bezideow¹. Tego siê jednak nie da zrobiæ, ani ca³kowita bezideowoœæ, ani przypisanie wszystkiego koœcielnym inspiratorom w ramach teorii spiskowej nie maj¹ racji bytu. S¹dzê, ¿e dosz³o w tym przypadku do harmonijnego po³¹czenia dzia³ania z jego celem — doœwiadczenia wspólnoty, osadzonej w tradycji religijnej i realizuj¹cej zasady communitas. Œwietlne krzy¿e znacz¹ce bloki i ulice Jana Paw³a II w ca³ej Polsce uznane zosta³y za „doœwiadczenia nowej wyobraźni modlitwy”, „nowej wyobraźni duchowoœci” (Pora... 2005). Tomasz ¯ukowski, socjolog, w wypowiedzi dla Katolickiej Agencji Informacyjnej o tzw. pokoleniu JP II okreœli³ aktywnoœæ m³odych ludzi, komunikuj¹cych siê przy pomocy nowych mediów, jako „pospolite ruszenie czasów cywilizacji informacyjnej”. Zapytany, czy odkrywanie to¿samoœci przez m³odych Polaków, „którego katalizatorem by³a œmieræ Jana Paw³a II, prze³o¿y siê na ¿ycie spo³eczne”, przedstawi³ diagnozê: „W tej chwili jesteœmy dopiero na pocz¹tku tej przemiany, w fazie polegaj¹cej na wspólnocie uczuæ i wartoœci, odkrywaniu swej podmiotowoœci, w³asnego «my». M³odzi przestaj¹ byæ — jak g³osi³a czêœæ ich medialnych liderów — «generacj¹ Nic», zaczynaj¹ mówiæ sami o sobie «pokolenie Jana Paw³a II»” (¯ukowski 2005). Do miana pokolenia JP II pretenduj¹ przedstawiciele trzech generacji, chocia¿ okreœlenie to pojawi³o siê po zorganizowanych z papieskiej inicjatywy Œwiatowych Dniach M³odzie¿y w Pary¿u, w 1997 roku. Chodzi³o wiêc pierwotnie o pokolenie ich uczestników, urodzonych w latach 80. Jego polscy reprezentanci mogliby przyswoiæ doœwiadczenie Tygodnia Czuwania jako „inicjacyjne”. S¹ to jednak uczestnicy „nowoplemion”, którzy gwa³townie i wrogo kontestuj¹ wszelkie próby etykietowania, przypisania im jakiejœ sta³ej, jednolitej to¿samoœci, s³usznie upatruj¹c w takich praktykach przemoc ze strony starszego pokolenia. Specjaliœci od marketingu natychmiast morduj¹ noœne symbole, wprowadzaj¹c je poprzez ró¿norodne produkty do kultury masowej i nadaj¹c im charakter wypatroszonych ze znaczenia ikonek. Czy pamiêæ o zbiorowym doœwiadczeniu mo¿e siê oprzeæ takiej erozji? �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Jezus wychodzi z IPN–u, ukrywa twarz w d³oniach i p³acze. — Co siê sta³o? — pytaj¹ go przechodnie. — A ja myœla³em, ¿e to tylko Judasz...1 Wspó³czesna komercjalizacja tekstów kultury ma nieuchronnie charakter polityczny. Nasze ¿ycie zdominowa³a kultura popularna, tworzona przez œcieraj¹ce siê ze sob¹ dyskursy. Rozpoznanie tego „frontu walki”, charakteru konfliktów i interakcji zachodz¹cych miêdzy zró¿nicowanymi dyskursami, jest powa¿nym zadaniem, zwi¹zanym z refleksyjnym konstruowaniem podmiotowoœci zbiorowej i jednostkowej. Mo¿e te¿ ono rzuciæ œwiat³o na przyczyny zawrotnej kariery niektórych apokryfów oraz technik ich aktualizacji. Jako przyk³ad proponujê spektakularny, wielkanocny powrót biblijnego Judasza i jego karierê w roli bohatera mediów, zarówno „globalnych”, jak i lokalnych, polskich. Apokryf postrzegam jako rodzaj deklaracji to¿samoœci grupowej b¹dź indywidualnej wobec dominuj¹cego nurtu kultury religijnej. Wyró¿nia go wœród innych praktyk kulturowych zwi¹zanych z to¿samoœci¹ orientacja na Bibliê, czy te¿ jej aktualn¹, kanoniczn¹ wyk³adniê. Apokryf jest zatem prób¹ wiary w znaczeniu religijnym i propaguje konkretny model ludzkiej egzystencji. Z takiego rozumienia tego pojêcia wynika, ¿e jest ono komplementarne wobec kanonu i w sensie technicznym opiera siê na parafrazowaniu, przek³adaniu fragmentów Pisma na inny jêzyk, umieszczaniu ich w nowym kontekœcie. Ze wzglêdu na to, ¿e apokryf jednoczeœnie stanowi mimesis Biblii i zajmuje wobec jej oficjalnej interpretacji pozycjê zmarginalizowan¹, jest on kategori¹ z pogranicza dyskursu biblijnego i innych dyskursów religijnych i (lub) kulturowych, jest kategori¹ miêdzy nimi poœrednicz¹c¹. Mechanizm parafrazy ³¹czy apokryf z pastiszem, postmodernistyczn¹ praktyk¹ kulturow¹ — pozbawion¹ wiary, ironiczn¹ gr¹, z za³o¿enia zrelatywizowan¹ do lokalnego kontekstu. „P³ynna to¿samoœæ” gracza umo¿liwia mu zabawê 1 Tê anegdotê wyg³osi³ Aleksander Kwaœniewski jako komentarz do procesu lustracji w wypowiedzi w³¹czonej do g³ównego wydania Wiadomoœci TVP 1 z 3 wrzeœnia 2009. �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 175 w coraz to nowej grze, ale w ¿adnej nie pozwala mu siê zadomowiæ. Przemyœlany pastisz, plagiuj¹cy ironicznie inne teksty kultury, mo¿e dostarczaæ niektórym intelektualnej satysfakcji, ale na poziomie masowego odbioru powoduje czêsto têsknotê za „pewn¹” wiar¹, radykalizacjê i popadanie w fundamentalizm. Nowy kontekst dla wspó³czesnego „pastiszowania” tworzy znacz¹ca zmiana w œrodkach przekazu: pismo coraz bardziej poddaje siê dominacji obrazu. Nie chodzi ju¿ o to, ¿e dobrze sprzedaj¹cej siê ksi¹¿ce z regu³y towarzyszy film, ale coraz czêœciej film poprzedza ksi¹¿kê, ilustrowan¹ zaczerpniêtymi z niego zdjêciami, pe³n¹ komiksowych skrótów myœlowych i jêzykowych gier. Ksi¹¿ka traci wiêc autonomiê, jako czêœæ zestawu funkcjonuje w roli pami¹tki po filmie albo jego reklamy. Zgodnie z b³yskotliwym sformu³owaniem Milana Kundery, ideologiê zast¹pi³a w naszych czasach imagologia, co powoduje wycofywanie siê rzeczywistoœci z naszego pola widzenia, a bardziej precyzyjnie: znikanie jej aspektów niepoddaj¹cych siê obrazowaniu. Spektakularny powrót niektórych apokryfów w globalnych i lokalnych adaptacjach dokonuje siê ze wzglêdu na ich fabularno–obrazowy (czyli komiksowy) charakter, wykorzystywany w komercyjnej produkcji. Nie nale¿y wiêc raczej oczekiwaæ od owych adaptacji przekazu g³êbszych prawd egzystencjalnych, chocia¿ mog¹ one je sygnalizowaæ i ku nim prowadziæ. Prze³omowe znaczenie dla powrotu Biblii do kultury popularnej mia³ sukces Pasji Mela Gibsona, zas³uguj¹cej ze wzglêdu na sw¹ kulturow¹ rolê na miano „filmu nostalgicznego”, zgodnie z rozumieniem tego pojêcia przez Frederica Jamesona (1996). Ów krytyk postmodernizmu zwróci³ uwagê na dyskretn¹ ró¿nicê miêdzy realistyczn¹ prób¹ przedstawienia rzeczywistoœci historycznej a ukazaniem przedstawieñ, œwiadom¹ gr¹ stereotypami kulturowymi. Z t¹ pierwsz¹ konwencj¹ w wysokobud¿etowych filmach o tematyce religijnej hollywoodzkie wytwórnie po¿egna³y siê w po³owie lat 60. ubieg³ego stulecia. Potem „Biblia sta³a siê tematem tabu. Dopiero wielki sukces «Pasji» wyprodukowanej za prywatne pieni¹dze Mela Gibsona i rozpowszechnianej praktycznie poza hollywoodzkim obiegiem (wp³ywy wynios³y 612 mln. dol.) uœwiadomi³ szefom najwiêkszych studiów, ¿e maj¹ pod nosem blisko 100– milionow¹ widowniê, któr¹ mo¿na przyci¹gn¹æ do kina — pod warunkiem, ¿e filmy nie bêd¹ epatowaæ seksem i bêd¹ zgodne z «rodzinnymi wartoœciami»”. Dla tej nowo odkrytej widowni „s³ynne studio 20th Century Fox tworzy filiê FoxFaith, która bêdzie produkowaæ filmy dla chrzeœcijañskich fundamentalistów”, i to a¿ dwanaœcie rocznie, o bud¿ecie od 3 do 20 mln dolarów (Basara 2006, s. 20). Pojêcie „chrzeœcijañskiego fundamentalizmu” zrobi³o ostatnimi czasy karierê medialn¹ godn¹ g³êbszego studium. Przywo³uje siê je czêsto w opozycji do postawy liberalnej, jako synonim dogmatycznej prawicowoœci i fanatyzmu. �176 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Misterium Mêki Pañskiej na kalwaryjskiej drodze. (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska Cytowany tu autor pamiêta o jego w³aœciwym, historycznym znaczeniu jako protestanckiej ortodoksji, wiêc w zapoznanej stumilionowej amerykañskiej widowni dostrzega „20 mln konserwatywnych katolików i a¿ 80 mln chrzeœcijañskich fundamentalistów”. Po czym dowiadujemy siê, ¿e jeden z wiceprezydentów wytwórni do spraw marketingu, nale¿¹cy do „fundamentalistycznego Koœcio³a” (?), deklaruje, i¿ produkcja FoxFaith bêdzie omija³a tematy, „które mog¹ spowodowaæ podzia³y natury politycznej, jak np. aborcja. «Naszym g³ównym zadaniem jest dostarczanie rozrywki, a nie g³oszenie prawd wiary»” (Basara 2006, s. 20). Jak na fundamentalistê, ciekawa wypowiedź. Film Gibsona nawi¹zuje do ducha katolicyzmu, czy mo¿e raczej stereotypów kulturowych, sprzed Vaticanum II, co uderza zarówno w naturalistycznym obrazie mêki Chrystusa, jak te¿ karykaturalnym przedstawieniu starszyzny ¿ydowskiej oraz przerysowanym portrecie Judasza jako syna zatracenia. Najbardziej wspó³czesny jest Szatan, postaæ z horroru, postmodernistyczny transwestyta, albo mo¿e drag queen, pojawiaj¹cy siê w jednym z epizodów pod postaci¹ kobiety z dzieckiem na rêku. Dojmuj¹cy, mroczny obraz cierpienia i z³a, oszczêdna, wyrazista postaæ Marii, wreszcie unikniêcie œmiesznoœci dziêki aramejskim (a w ka¿dym �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 177 razie nieanglojêzycznym!) dialogom zdecydowa³y o powodzeniu tego filmu, któremu trudno odmówiæ swoistej wielkoœci. G³ód prawdy w kulturze pastiszu, têsknota za niespe³nion¹ to¿samoœci¹, to potrzeby, na które wydaje siê odpowiadaæ Pasja, wykorzystuj¹ca stare schematy kultury chrzeœcijañskiej. W œrodowiskach laickich funkcjonuj¹ one na poziomie jêzykowym, jako figury retoryczne oderwane od biblijnego źród³a, za to zazwyczaj mgliœcie i wybiórczo kojarzone z ludowymi praktykami pamiêtanymi z dzieciñstwa, albo ju¿ tylko z mediów. Czasami zaœ ich chrzeœcijañskie znaczenie ca³kowicie ulotni³o siê ze œwiadomoœci. Wp³yw filmowej Pasji tak komentuje dziennikarka „Gazety Wyborczej”: „[...] póki Mel Gibson w 2004 r. nie nakrêci³ swego g³oœnego filmu, pokazuj¹c ostatnie 12 godzin z ¿ycia Jezusa, s³owo «pasja» kojarzono u nas przede wszystkim z gwa³townym, namiêtnym uczuciem” (Derkaczew 2006, s. 17). Promocjê Ewangelii Judasza, gnostyckiego apokryfu opublikowanego 6 kwietnia 2006 roku w trzech jêzykach przez szwajcarsk¹ fundacjê Maecenas for Ancient Art z Bazylei (Wojtasiñski, Florek–Moskal 2006), uwa¿am za swoist¹ reakcjê na wzrastaj¹c¹ popularnoœæ dyskursu, reprezentowanego przez Gibsonowsk¹ Pasję. Oba fenomeny trzeba rozpatrywaæ jako produkty rynkowe, dostosowane do oczekiwañ masowego widza, ale zarazem w kontekœcie próby si³ dwóch przeciwstawnych, wrogich sobie dyskursów politycznych. Promocja apokryfu, któr¹ uroczyœcie celebrowano w Waszyngtonie, poprzedzi³a obchodzone w koœcio³ach chrzeœcijañskich œwiêta Wielkanocne, umo¿liwiaj¹c przygotowanie na czas t³umaczeñ w jêzykach lokalnych. Apokryf zosta³ wiêc opublikowany w œwi¹tecznych wydaniach prasy. S¹dzê, ¿e wydarzenie to sta³o siê kolejnym znacz¹cym prze³omem w niepokoj¹cym procesie polityzacji religii. Kultura popularna kieruje swoje korzenie ku zapomnianym modelom ludzkiego doœwiadczenia, zapoznanym religiom i filozofiom. Pozbawiona pamiêci, skoncentrowana na politycznej aktualizacji minionych zdarzeñ, wykorzystuje materialne zabytki, odcina je od ich oryginalnych źróde³, stroi w przypadkowe atrybuty, konstruuje paradoksaln¹ „pop–archeologiê wiedzy”. Godna uwagi jest z tej perspektywy poetyka komentarza Andrew Cockburna w „National Geographic”, tekstu o znaczeniu źród³owym dla „rehabilitacji Judasza”. Z pozoru tekst koncentruje siê na szczegó³ach badañ nad papirusem sprzed 1700 lat, jego jêzyku, datowaniu, aby wywo³aæ wra¿enie naukowego obiektywizmu. W rzeczywistoœci kreuje jego badaczy, prezentowanych jako autorytety naukowe, na bohaterów popkultury. Oto „tryskaj¹cy entuzjazmem, pe³en energii akademik”, pa³aszuj¹c sa³atkê z kurczaka, wykrzykuje: „To ekscytuj¹ce [...] To wyjaœnia, dlaczego Judasz zostaje uznany przez Jezusa za najlepszego z uczniów. Pozostali tego nie ³apali” (Cockburn 2006, s. 15; wypada tu wyjaœniæ, ¿e „to” oznacza pogl¹dy przedstawione w Ewangelii Judasza). Bohaterscy akademicy wraz z pomocnikami wystêpuj¹ przeciw niebezpiecznym, spiskuj¹cym si³om, a zarazem przez jakieœ cudowne si³y s¹ wspomagani. Sam �178 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej fakt przetrwania apokryfu zosta³ przedstawiony jako zdarzenie cudowne. Wypowiedzi legalizuj¹ce odkrycie autorytetów same siê jednak falsyfikuj¹. Uczony biblista i t³umacz, komentuj¹c krytykê apokryfu z ok. 180 roku autorstwa biskupa Ireneusza, wyjaœnia j¹ rzekomo uniwersalnym prawem: ówczeœni gnostycy byli mistykami, „a mistycy zawsze budzili gniew zinstytucjonalizowanej religii. W koñcu mistycy s³ysz¹ g³os Boga w swoim wnêtrzu i nie potrzebuj¹ poœrednictwa kap³ana” (Cockburn 2006, s. 12). Zadziwia przypisany uczonemu anachroniczny obraz spolaryzowanego ¿ycia religijnego w II wieku, podzielonego miêdzy „religiê instytucjonaln¹” i „mistyków”, i powielaj¹cy rozpowszechniony stereotyp, który g³osi, ¿e prawdziwie wartoœciowe jest w religii tylko to, co mistyczne. Kolejnym zabiegiem w celu aktualizacji apokryficznego przekazu jest uk³on w stronê feministek. Poniewa¿ biskup Ireneusz wyra¿a oburzenie z powodu gnostyka Marcusa, pod którego wp³ywem kobiety wyg³asza³y „nonsensy” i uwa¿a³y siê za prorokinie, dowodzi to, ¿e Ireneusz, jako reprezentant instytucjonalnej religii, by³ w dodatku (to przecie¿ oczywiste!) mêskim szowinist¹, co ostatecznie podwa¿a jego wiarygodnoœæ. Apologetyczna charakterystyka gnostyków, wczesnych chrzeœcijan o „nieszablonowych przekonaniach”, nie wspomina nazwy grupy, której bibliœci przypisuj¹ apokryf, zapewne dlatego, ¿e wymaga³oby to rehabilitacji Kaina i ujawni³o charakterystyczn¹ cechê gnozy, inwersjê wartoœci wobec kanonicznej wartoœci tradycji chrzeœcijañskiej. Nie nag³aœnia tak¿e gnostyckiej pogardy dla cia³a i ziemi, niepopularnej wœród masowego odbiorcy, która zgodnie ze stereotypem powinna cechowaæ raczej „religiê instytucjonaln¹”. Media pod¹¿aj¹ce za tezami „National Geographic” g³osz¹ jednoznaczny werdykt: „Zdrada nie jest zdrad¹, ale bohaterstwem, a Chrystus sam aran¿uje swoje aresztowanie i œmieræ” (Wiœniewska 2006, s. 22). Judasz jest bohaterem kultury popularnej. Papirus sprzed 1700 lat pos³u¿y³ jako rekwizyt dla stylizacji antykoœcielnego i antyklerykalnego dyskursu, konstruowanego z powo³aniem siê na autorytet rzekomej nauki, w imieniu bli¿ej nieokreœlonych mistyków i feministek. Stereotyp przeœladowczy „poznaj ¯yda” odwrócony w analogiczny stereotyp: „poznaj ksiêdza”, wzbogacono mrocznym w¹tkiem tajemniczych dokumentów, ukrywanych przez wieki w watykañskich archiwach. Po tym globalnym obrazie zderzenia dyskursów spróbujmy teraz okreœliæ jego lokaln¹, polsk¹ percepcjê, która ma swoj¹ w³asn¹ specyfikê. Od pocz¹tku lat 80. zajmujê siê interpretacjami Biblii — jej przekazem w wiejskich spo³ecznoœciach wyznawców ró¿nych obrz¹dków chrzeœcijañskich, a szczególnie pogranicza katolicyzmu i prawos³awia w Polsce, na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie2. Jestem d³u¿niczk¹ ks. prof. Marka Starowieyskiego, którego pierwsze krajowe wydanie Apokryfów Nowego Testamentu w 1986 roku by³o dla mnie oparciem, inspiracj¹, a tak¿e otwar³o przede mn¹ drogê do dok³adniejszego poznawania tradycji kanonicznej . 2 �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 179 Jeszcze niedawno studia tego rodzaju mia³y charakter peryferyczny zarówno w znaczeniu przestrzennym, jak i w odniesieniu do problematyki badawczej. Od kilku lat jednak, w wyniku — jak s¹dzê — równoleg³ych procesów spo³ecznych i kulturowych, zarówno nasze wschodnie pogranicza, jak i apokryfy, znalaz³y siê w centrum uwagi mediów i wspó³tworzonej przez nie kultury popularnej, sta³y siê atrakcyjne politycznie. W ostatniej dekadzie kategorie graniczne, peryferie i marginalia, nabiera³y popularnoœci wobec postmodernistycznego upadku metanarracji (a wiêc tak¿e niechêci wobec wszelkich kanonów) i powrotu do „ma³ych opowieœci”, pozbawionych wszelkich roszczeñ do uniwersalizmu. Nasta³ wiêc czas sprzyjaj¹cy apokryfom, które, jak konstatuje ks. Marek Starowieyski, reprezentuj¹ „raczej literaturê prowincji” (2005, s. 50). W narracjach badanych przeze mnie spo³ecznoœci Jan, Piotr i Judasz to trójka najbardziej wyrazistych aposto³ów. Jako towarzysze wêdrówek Boga–Jezusa, wyobra¿anego jako starca, postacie te tworz¹ strukturê, w której Piotr zajmuje pozycjê poœredni¹ miêdzy ukochanym przez Jezusa uczniem, dziewiczym Janem, a Judaszem jako „synem zatracenia”, prekursorem wszystkich samobójców, alter ego Szatana. Przekaz kulturowy zachowa³ pamiêæ ró¿norodnych interpretacji postaci Judasza, w tym apokryficznych. Zdrada Judasza przeciwstawiana bywa³a doœæ powszechnie zdradzie Piotra, uwa¿anej za nie mniej straszn¹, bo trzykrotn¹, a w dodatku poprzedzon¹ kuszeniem samego Mistrza (Mt 16, 22–23; Mk 8, 32–33). Pycha, nerwowoœæ i ob³êd by³y rozwa¿ane przez moich rozmówców jako przyczyny zdrady Judasza i jego samobójstwa. Wed³ug niekiedy pojawiaj¹cej siê opinii by³by jednak najwiêkszym œwiêtym, gdyby siê nie powiesi³. Nie sta³o siê tak, bo zw¹tpi³ w bo¿e mi³osierdzie — mówili jedni. Inni jednak, wierni „genealogicznym” stereotypom, wskazywali Kaina jako przeklêtego przodka Judasza, lokuj¹c ich obu za drzwiami piek³a. I ta wizja nie przes¹dza jednak jeszcze o jednoznacznoœci oceny, bo niektórzy potrafili zatrzymaæ os¹d na granicy — ¿eby u¿yæ okreœlenia teologa — „ciemnej tajemnicy bo¿ego odrzucenia” (Bonhoeffer 1937, s. 3)3. Wielu jednak sk³ania³o siê ku fatalistycznej wierze w magiczn¹ moc odwiecznej kl¹twy dziedziczonej przez potomstwo, wierze, która bywa nadal ¿ywotnym schematem wyobraźni, nadaj¹c metonimiczne znaczenie „karze Opatrznoœci”. Zniekszta³caj¹ca rytualna wizja ³¹czy siê z wielkotygodniow¹, zbiorow¹ egzekucj¹ Judasza wystêpuj¹cego w roli koz³a ofiarnego, praktykowan¹ jeszcze w koñcu lat 90. w po³udniowo–wschodniej Polsce. Jest on wówczas personifikacj¹ z³a. Wieszana, pa³owana, palona i topiona kuk³a jako przedmiot ludowych judaszków to niezbêdna postaæ czarno–bia³ej wizji œwiata, zespolona z magicznym rytua³em 3 W podobnym duchu interpretowa³ znaczenie postaci Kaina, jako archetypicznej dla pojêcia grzechu, „ale przecie¿ i zbawienia chrzeœcijanina”, Micha³ Klinger (1981, s. 13). Wypada tu zwróciæ uwagê, ¿e ludowe narracje w sposób obrazowy i symboliczny — podobnie jak kultura popularna, chocia¿ innymi œrodkami — sygnalizuj¹ treœci teologiczne czy metafizyczne i mog¹ ku nim prowadziæ, bez wzglêdu na to, jak myl¹ce jest ich powo³ywanie siê na Pismo Œwiête. �180 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej oczyszczenia. Wydaje siê odpowiadaæ œredniowiecznemu obrazowi Judasza–Edypa, którego cia³a po œmierci nie przyjmuje ziemia, ogieñ ani woda, podobnie jak ¯yda Wiecznego Tu³acza. Ten „stereotyp przeœladowczy” (jak go nazywa René Girard) jest bez trudu aktualizowany: Judasz–Marzanna, Judasz–Hitler albo Stalin, a w razie potrzeby prezydent–Judasz, premier–Judasz, albo nawet i dyrektor. Tym bardziej ¿e to nie tylko zdrajca i wisielnik, ale tak¿e chciwiec, zazdroœnik i z³odziej, rozpoznawany po nieod³¹cznym atrybucie: worku srebrników. Aby obraz koz³a ofiarnego by³ kompletny, dodaje siê kukle przerysowane atrybuty seksualne, co wywo³uje przeœmiewcze reakcje publicznoœci. To przedstawienie, te praktyki, generuj¹ antysemickie znaczenia. Spetryfikowane schematy jêzykowe przenosz¹ do zlaicyzowanej kultury jednowymiarowego Judasza i czyni¹ z niego przedmiot przeœladowañ: kuk³ê, koz³a ofiarnego, po¿ywkê dla populizmu. Ci, których wiedza o biblijnych Ewangeliach ma charakter zapoœredniczony, wtórny i bezrefleksyjny, ³atwo poddaj¹ siê skojarzeniom i schematom jêzykowym — jak w przypadku „pasji”. Co to znaczy np. „patrzeæ przez judasza”? Podstawowe znaczenie dotyczy „ma³ego otworu w drzwiach, najczêœciej celi wiêziennej, przez który mo¿na z zewn¹trz obserwowaæ, co siê dzieje po drugiej stronie drzwi” (Słownik 2002, s. 296), obserwowaæ tylko w jedn¹ stronê. To stra¿nik korzysta z judasza, który zdradza nadzorcy tajemnice wiêźnia. Ten zaœ wskutek tego staje siê ca³kowicie dostêpny, poddany spojrzeniu. Bez tego nadzoru udrêka, upokorzenie, zniewolenie nie by³yby pe³ne. Pierwsze zwiastuny powrotu symboli biblijnych w miejskiej codziennoœci dostrzeg³am w drugiej po³owie lat 90., w jêzyku m³odzie¿owej kontestacji, w postaci importowanych z Zachodu okreœleñ, u¿ywanych zazwyczaj bez œwiadomoœci ich źród³a (np. Babilon jako metafora oficjalnej w³adzy, z za³o¿enia zepsutej i z³ej). Równolegle, a mo¿e nawet wczeœniej, dla wzmocnienia efektu swoich wypowiedzi, politycy zaczêli publicznie i z upodobaniem u¿ywaæ zaczerpniêtych od publicystów retorycznych zwrotów w rodzaju „na Boga”, „na mi³oœæ bosk¹” itd. Pojawi³y siê te¿ t³umaczenia Biblii na gwary lokalne czy m³odzie¿owy slang. Rosn¹ce zainteresowanie symbolik¹ biblijn¹ zderzy³o siê z brakiem wiedzy o chrzeœcijañskim kanonie i tradycji oraz o historii Koœcio³a w niektórych œrodowiskach opiniotwórczych, w krêgach polityków i dziennikarzy. Podejmuj¹c tematy zwi¹zane z religi¹, wykazuj¹ siê oni niekiedy skrajn¹ niekompetencj¹. Tak te¿ by³o w przypadku medialnej promocji Ewangelii Judasza, promocji, któr¹ ks. Marek Starowieyski nazwa³ dosadnie „atakiem antychrzeœcijañskiego Ciemnogrodu” (2006, s. 31). Ale trzeba te¿ zauwa¿yæ, ¿e apokryf ten, podobnie jak inne zabytki kultury, nie by³ dla promuj¹cych go mediów wa¿ny „sam w sobie”, jako œwiadectwo tradycji chrzeœcijañskiej i źród³o rekonstrukcji myœli teologicznej, lecz pos³u¿y³ jako œrodek manipulacji stereotypami masowej wyobraźni. Apokryfy mog¹ dobrze pe³niæ tak¹ funkcjê ze wzglêdu na ich wspomniane ju¿ cechy: immanentny, „graniczny” charakter oraz fabularyzacjê i pos³ugiwanie siê obrazem dla przekazania treœci teologicznych (por. Starowieyski 2005, s. 51). �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 181 Film Mela Gibsona trafi³ na polskie ekrany w czasach wzrastaj¹cej w Polsce popularnoœci wielkanocnych inscenizacji pasyjnych i inspirowa³ niektóre z nich. S¹ one realizowane na bardzo zró¿nicowanym poziomie œwiadomoœci religijnej i artystycznej. Niektóre z nich buduj¹ wyraźn¹ opozycjê miêdzy krzy¿em Chrystusa i gwiazd¹ Dawida (taki przypadek zosta³ oprotestowany przez Centrum im. Szymona Wiesenthala; por. np. Ró¿alski 2006). O ile Pasja wed³ug Gibsona utrwala potêpieñczy wizerunek Judasza, zgodny w zasadzie z duchem wspó³czesnych polskich judaszków, o tyle autoryzowane przez promotorów Ewangelii Judasza odwrócenie wartoœci wywo³uje byæ mo¿e w niektórych krêgach szok ju¿ przez samo przypomnienie, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, wybranym i zaufanym aposto³em, nazwanym przez Jezusa przyjacielem. Ta „sensacja” usuwa na drugi plan Mistrza (wbrew samemu tekstowi apokryfu), czyni¹c bohaterem Judasza, przyrz¹dzonego w formie œwie¿ego, starannie opakowanego produktu, reklamowanego przez sensacyjne prasowe nag³ówki: „Jezus wed³ug Judasza”, „Temat tygodnia: czy Judasz chcia³ dobrze?”, „Prawda Judasza, dobrego cz³owieka z Kariotu”, „Pi¹ta ewangelia”. Pi¹ta, ale dla niektórych jedyna. Bo zainspirowana przez media refleksja, ¿e Judasz by³ cz³owiekiem, nie odsy³a niestety do ewangelicznego modelu ludzkiej autonomii, ale raczej do aktualnego kontekstu politycznego, w którym cz³owiek jawi siê jako marionetka, cia³o poddane standardom — praktykom dyskursywnym — w instytucjach nowoczesnego pañstwa. Tu nikt nie posiada autonomii, wiêc Judasz niczym siê nie wyró¿nia, po prostu stara siê dobrze zagraæ swoj¹ rolê, i rzeczywiœcie jest w niej lepszy ni¿ inni. Foucaltowska wizja „cia³ podatnych” wydaje siê tu zbiegaæ z popkultur¹. Có¿ to jest zdrada w czasach p³ynnej to¿samoœci? To pytanie ma podobny status do pytania Pi³ata o prawdê. Bez prawdy nie ma zdrady. Nowy Judasz s³u¿y dekonstrukcji chrzeœcijañstwa od podstaw: to on, w przeciwieñstwie do pozosta³ych aposto³ów, „naprawdê rozumie przes³anie Chrystusa. Wydaj¹c Jezusa w³adzom, wykonuje polecenie swego przywódcy, choæ dobrze wie, jaki go spotka za to los” (Cockburn 2006, s. 11). A zatem „Judasz nie zdradzi³ Chrystusa. By³ jego najwierniejszym uczniem”, puentuje podtytu³ artyku³u. Istotnie, apokryficzny Jezus wyœmiewa dziêkczynn¹ modlitwê uczniów nad chlebem i zapowiada: „¿adne wasze pokolenie nie pozna mnie” (Ewangelia a 2006, s. 4)4. W Polsce powrót Judasza wpisa³ siê dodatkowo w sprzyjaj¹ce okolicznoœci polityczne: w zajad³e spory i dramaty postkomunistycznej lustracji, rozgrywaj¹ce 4 T³umaczenie ks. Wincentego Myszora z orygina³u koptyjskiego nie jest w tym fragmencie wed³ug mnie takie oczywiste, jak wtórny przek³ad z jêzyka angielskiego, opublikowany przez „Gazetê Wyborcz¹”; por. Ewangelia b 2006). �182 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej siê w przestrzeni mediów, a szczególnie w kontekst doniesieñ o wspó³pracy kilku duchownych katolickich z tajnymi s³u¿bami. Publiczny dyskurs o zdradzie w kontekœcie Ewangelii Judasza zyska³ nowy wymiar i nabra³ swoistej pikanterii, mieszaj¹c biblijn¹ postaæ z „lokalnymi judaszkami” b¹dź przeciwnie: usi³uj¹c ich ca³kowicie od niej oddzieliæ. G³osy krytyczne wobec „rehabilitacji Judasza” by³y zró¿nicowane, od ataków na manichejskie przes³anie promocji Judasza (najbardziej radykalne nale¿a³y chyba do publicystów mediów polonijnych), po analogie historyczne miêdzy okupowan¹ przez Rzymian Palestyn¹ a PRL–em. „Argument o przyrodzonej koniecznoœci istnienia z³a, by na jego tle lepiej mog³o siê realizowaæ dobro, jest bardzo chêtnie podchwytywany przez ludzi, którzy z upodobaniem czyni¹c to pierwsze pragn¹ siê jednoczeœnie usprawiedliwiæ i wykazaæ, ¿e odgrywaj¹ bardzo wa¿n¹ i potrzebn¹ rolê w dziejach. [...] Do tak widzianej postaci Judasza natychmiast przyznali siê — choæ nie wiem, czy w pe³ni œwiadomie — byli funkcjonariusze IV Departamentu S³u¿by Bezpieczeñstwa PRL” (Bukowski 2006). „Jak mo¿na ¿yciowego po³amañca kreowaæ na... pomazañca? [...] nie potrzeba nam œwiêtych inaczej” (Gryczyñski 2005). Wed³ug stanowiska znanego biblisty i t³umacza apokryfów, „¿ydowscy przywódcy religijni pozostawali pod wielk¹ presj¹ rzymskiego okupanta i musieli podejmowaæ wiele trudnych decyzji, jak nie przymierzaj¹c przywódcy polskiego Koœcio³a w czasach komunizmu”, a Judasz „by³ jednym z ich [?] kolaborantów” (Piasecki 2006). Celnym komentarzem kulturowej promocji Judasza, obok cytowanej wy¿ej pracy ks. Marka Starowieyskiego (2006), by³ felieton Jerzego Pilcha, ju¿ szyderczym tytu³em Ukrzyżowanie było niepotrzebne diagnozuj¹cy intencje promotorów odnalezionego zabytku z kulturowej, a zw³aszcza obyczajowej perspektywy. „Równo z uniewa¿nieniem zdrady Judasza wszystkie ludzkie zdrady malej¹, trac¹ na jadowitoœci, o niebo ³atwiejsze staj¹ siê do usprawiedliwienia. Skoro Judasza do zdrady (do pozorowania zdrady) namówi³ Pan Jezus, to jak ja mia³em panu kierownikowi odmówiæ? Na oko kierownikowi odmówiæ ³atwiej ni¿ Chrystusowi, ale tak siê mówi. Chystus daleko — kierownik blisko. Dla Judasza w koñcu Pan Jezus te¿ by³ kierownikiem. Ka¿dy ma takiego kierownika, na jakiego zas³u¿y³, a s³uchaæ trzeba” (Pilch 2006, s. 115). Wed³ug Pilcha og³oszona przez „Gazetê Wyborcz¹” rehabilitacja Judasza, „patrona ubeków” i aposto³a „do specjalnych zadañ”, oznacza wizjê œwiata jako jednego wielkiego IPN, �Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej 183 „o [...] nieskoñczonej iloœci zasobów archiwalnych, których ujawnienie wyjaœni wszystko i rozwi¹¿e wszelkie zagadki bytu. Obecnie w rozleg³ych archiwach odnaleziono papiery, na podstawie których Judaszowi Iskariocie mo¿na nadaæ status pokrzywdzonego i to jest pewna sensacja”. Tu rzeczywiœcie zauwa¿yæ mo¿na zbie¿noœæ symboliki: nie tylko Judasz i judaszki, ale tak¿e archiwa Watykanu i IPN mog¹ ulec kontaminacji w popularnej mitologii. „Spreparowane czy niespreparowane raporty ubeckie maj¹ — okazuje siê — teraz w Polsce tak¹ si³ê, ¿e wp³ywaj¹ na lekturê Biblii?”, zapytuje Pilch, „Naturê źróde³ biblijnych i kanonicznych, i apokryficznych okreœlaj¹?”, i, upatruj¹c g³êbszej przyczyny ca³ego zamêtu w relatywizmie powszechnym, puentuje: „A jak ktoœ (Antoni Dudek?) znajdzie dowody na to, ¿e Ewa skusi³a Adama dzia³aj¹c w œcis³ym porozumieniu z Panem Bogiem — le¿ymy. Le¿y te¿ Pan Jezus. Jak grzech pierworodny by³ fa³szywk¹ — Ukrzy¿owanie by³o niepotrzebne. Nawet jak w jego przygotowaniu uczestniczy³ ktoœ tak oddany sprawie zbawienia, jak Judasz” (Pilch 2006, s. 115). Jaki jest zatem rachunek zysków i strat z tego zderzenia dyskursów? Przywrócenie cz³owieczeñstwa postaciom ewangelicznego dramatu, przywrócenie pamiêci religijnej, otwiera mo¿liwoœæ odzyskania Ewangelii dla kultury i budowy to¿samoœci. Zarazem w³¹czenie Judasza — bohatera kultury popularnej — w jêzyk politycznych partykularyzmów dekonstruuje przes³anie religijne i zwi¹zany z nim model ludzkiej autonomii, uchylaj¹c odpowiedzialnoœæ za w³asne uczynki jako zale¿ne od okolicznoœci. Zawieszenie kategorii zdrady, podwa¿enie jej religijnego, a tak¿e politycznego i spo³ecznego sensu, wydaje siê wpisywaæ w stary spór o „dziejow¹ rolê” jednostki. Ks. Wac³aw Hryniewicz utrzymuje, ¿e Judasz odegra³ rolê „dosyæ drugorzêdn¹”, ¿e wrogowie Jezusa mogliby obyæ siê i bez jego pomocy (1996; Judasz 2006, s. 10). Analizowa³am tu przede wszystkim teksty kultury popularnej i nie mnie rozstrzygaæ kwestie teologiczne, ale osobiœcie wolê ocenê Dietricha Bonhoeffera: „[...] sami wrogowie nie mieliby takiej mocy, aby pokonaæ Jezusa. Potrzeba przyjaciela, najbli¿szego cz³owieka, który Go wyda, potrzeba ucznia, który Go zdradzi. Nie z zewn¹trz, ale z wewn¹trz przychodzi najokropniejsze. Droga na Golgotê bierze swój pocz¹tek w zdradzie ucznia. [...]«Oto nadesz³a godzina i Syn Cz³owieczy bêdzie wydany w rêce grzeszników. Wydany» — mówi Jezus, to znaczy, ¿e nie œwiat Go pokona, lecz przez samych swoich Jezus zostanie opuszczony, porzucony [...] Jezus zostanie wydany œwiatu przez swoich”. I dalej: „Kto to jest Judasz, kto jest zdrajc¹? Czy¿ w obliczu tego pytania mo¿emy siê inaczej zachowaæ ni¿ uczniowie, którzy Go pytali: «Chyba nie ja, Panie? Chyba nie ja»” (Bonhoeffer 1937). A jednak wszyscy, chocia¿ ka¿dy na swój sposób. �184 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Ubieg³owieczne totalitaryzmy budowa³y swoj¹ ideologiê na skrajnie przeciwstawnych rozwi¹zaniach sporu o „dziejow¹ rolê jednostki”: na jej ubóstwieniu czy ca³kowitym „wyzwoleniu”, a jednoczeœnie uznaniu cz³owieka za „nawóz historii”. Skrajnoœci te s¹ wrogie ludzkiej autonomii. Judasz mo¿e byæ postrzegany jako postaæ tragiczna, która utraci³a autonomiê. Obraz „¿yciowego po³amañca” bliski jest w gruncie rzeczy kondycji wspó³czesnego chrzeœcijanina i mo¿e na tym w du¿ej mierze polega wspó³czesna tajemnica „rehabilitacji” Judasza. Tote¿ gdyby w biurach turystycznych dostêpne by³y wycieczki do miejscowoœci Kariot, ci¹gnê³yby ju¿ tam t³umy turystów. �Religijność ludowa i kultura popularna. Między tradycją a komercją Rytm ¿ycia reguluj¹ dziœ — bardziej ni¿ pory roku — kampanie reklamowe i towarzysz¹ce im zmiany dekoracji w sklepach. Cykl obrzêdowo–komercyjny rozpoczyna kulminacja Bo¿ego Narodzenia, potem pojawiaj¹ siê serca zwiastuj¹ce Walentynki, których mi³oœnicy ju¿ nie pamiêtaj¹, ¿e ich patron by³ dawniej œwiêtym od padaczki. Wielkanoc przychodzi z czekoladowym zaj¹cem i jajkami z niespodziank¹, maj z pierwsz¹ komuni¹ (torty z lukrem w formie otwartej Biblii), Zaduszki z dyniami. (Dynia, ceniona dawniej g³ównie ze wzglêdu na pestki, sporadycznie pojawia³a siê w sklepach w ca³oœci; dziœ zyska³a popularnoœæ jako ludyczny rekwizyt obrzêdowy w œwiêto Halloween). Niepostrze¿enie œwiêta zosta³y uprzedmiotowione w produktach i w³¹czone w obieg kultury popularnej. Los œwi¹t dorocznych dzieli sfera przekonañ. W narracjach ludzi deklaruj¹cych siê jako katolicy kategoriê œwiêtoœci zast¹pi³a energia. Ta racjonalizacja u³atwia dopasowanie jêzyka do realiów ¿ycia, w którym powszechnie korzystamy na co dzieñ z dobrodziejstw cywilizacji technicznej. Eufemistyczna energia daje wierz¹cemu alibi, bo pozwala na wieloznacznoœæ, umo¿liwia ucieczkê przed niepoprawnym „zabobonem”. W koñcu nikt nie zaprzeczy, ¿e jakaœ energia istnieje — w przeciwieñstwie do œwiêtoœci. Mo¿na uznaæ, ¿e sensualizm, kluczowa w³aœciwoœæ religijnoœci ludowej (i katolickiej w ogóle), przyczyni³ siê do procesu energetyzacji religii. Dwuznacznoœæ nie jest jednak jedyn¹ zalet¹ tego uniwersalnego pojêcia. Otwiera ono bowiem wyznawcê na ró¿ne nowinki z innych tradycji kulturowych, jest niejako ³¹cznikiem pomiêdzy chrzeœcijañstwem a œwiatem innych religii (to dobre okreœlenie, bo analogiczne do „œwiata ³azienek” albo „œwiata alkoholi”, zestawieñ, które tradycjonalistom wci¹¿ jeszcze zgrzytaj¹ w uszach). Któ¿ by siê opar³ reinterpretacji znanych (chocia¿ zupe³nie zapoznanych) fragmentów Pisma, s³uchanych (ale nies³yszanych) od dzieciñstwa w czasie niedzielnej mszy, wszechobecnych skamielin jêzyka? Media przoduj¹ w reinterpretacjach, poniewa¿ tradycyjne sacrum jest najlepszym źród³em liberalnych �186 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ dowcipów i reklamowego pastiszu. Na przyk³ad popularny dziennikarz radiowy rzuca figlarnie w TOK FM: „£atwo tak powiedzieæ «Otwórzcie drzwi Chrystusowi», jakby ktoœ zaprasza³ na imprezê w akademiku!” Jean Baudrillard poklasyfikowa³ etapy kulturowej degradacji obrazu od przedstawienia, skonstruowanego zgodnie z zasad¹ ekwiwalencji znaku i rzeczywistoœci1, do symulacji, która odpowiada radykalnej negacji tej zasady. „Podczas gdy przedstawienie d¹¿y do wch³oniêcia symulacji uznawanej za przedstawienie fa³szywe, symulacja traktuje ca³y gmach przedstawienia jako jedno wielkie simulacrum”. Tak wed³ug Baudrillarda przebiegaj¹ kolejne fazy tego procesu: [obraz] „— jest odbiciem g³êbszej rzeczywistoœci — przes³ania i wynaturza g³êbsz¹ rzeczywistoœæ — przes³ania brak g³êbszej rzeczywistoœci — nie ma zwi¹zku z jak¹kolwiek rzeczywistoœci¹: jest swoim w³asnym simulacrum” (Baudrillard 1997, s. 180–181). Sposób, w jaki pos³ugujemy siê jêzykiem, mo¿na postrzegaæ analogicznie do stosunku do tego procesu. Jêzykowa praktyka zastosowana w przytoczonej powy¿ej radiowej wypowiedzi zapewne odpowiada trzeciej fazie tego procesu. O ile dwie pierwsze, wymagaj¹ce zaanga¿owania wiary, mo¿na odnieœæ odpowiednio do praktyk konfrontuj¹cych „kanon” z „apokryfem”2, dwie nastêpne w zasadzie od takiej konfrontacji abstrahuj¹, uchylaj¹c problem prawdy i fa³szu, traktowany z za³o¿enia jako nieistotny b¹dź niemo¿liwy do rozstrzygniêcia. Pojêcie energii czêsto jest po prostu cha³upniczym, defensywnym œrodkiem, s³u¿¹cym temu procesowi na poziomie kultury popularnej. £atwo te¿ przekszta³ca siê w termin magiczny: energi¹ mo¿na manipulowaæ. Nie tylko dla religii oznacza to czas próby. Katolicyzm w Polsce nie jest pod wzglêdem energetyzacji religii wyj¹tkowy. Przeciwnie, w tym procesie dopiero nadgania zaleg³oœci w stosunku do Zachodu i Wschodu3, przyswajaj¹c postulat sir George’a Trevelyana: „Przyjmuj tylko to, co brzmi prawdziwie w twojej wewnêtrznej Jaźni”4. Jaka to jaźñ w przypadku polskiego katolika i co to znaczy dla naszej rzeczywistoœci spo³ecznej? Czy religijnoœæ ludowa ze swoim „naiwnym sensualizmem”, reprezentuj¹ca postawy wiary w prawdê lub fa³sz (odpowiadaj¹ca dwóm pierwszym fazom konstrukcji 1 „Nawet, jeœli ta ekwiwalencja jest utopijna, jest to za³o¿enie podstawowe”, zastrzega Baudrillard (1997, s. 180–181). 2 Por. esej Apokryf jako próba wiary w tej pracy. 3 Magdalena Zatorska (2010) analizuje znaczenie energii na przyk³adzie dyskursu, reprezentowanego przez ludow¹ lekarkê spod Lwowa. 4 Cytujê za Taylor 2000 a, s. 79. �Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu 187 Baudrillarda), rzeczywiœcie zosta³a wyparta przez relatywizuj¹ce praktyki kultury popularnej, domenê pastiszu? Rozwa¿ê kilka fenomenów z zakresu wspó³czesnych praktyk religijnych, których interpretacja mo¿e przybli¿yæ odpowiedź na te pytania. Istotne bêd¹ wzajemne relacje katolika z Koœcio³em oraz ró¿nice w stosunku do modelu religijnoœci ludowej, o którym pisa³am w poprzednich esejach. Na uwagê zas³uguje sensualizm, uwa¿any przez badaczy za specyficzn¹ cechê religijnoœci ludowej, poniewa¿ wydaje siê j¹ ³¹czyæ z kultur¹ popularn¹. Istotn¹ cech¹ kultury religijnej, symptomem jej kondycji, jest stosunek do Innego — naszego bliźniego. Dlatego mitologia ofiary jako źród³o potencjalnego antysemityzmu oraz wspó³czesne przejawy tej¿e mitologii i powi¹zane z nimi praktyki bêd¹ kolejnymi tematami studium ¿ycia religijnego w czasach liberalizacji kultury. Na koniec zaœ przedstawiê tendencje apokaliptyczne, odnotowuj¹c niedawno obserwowane fenomeny: wydarzenia wokó³ tzw. krzy¿a smoleñskiego i ruchy religijne z pogranicza religii koœcielnej. Klasyfikacja Baudrillarda wydaje mi siê pomocna w porz¹dkowaniu ró¿norodnych przejawów kultury religijnej jako inspiruj¹ca typologia. Katolicy i Kościół: reinwencja rodowodu Obraz wspó³czesnego katolicyzmu w Polsce wydaje mi siê, wbrew krytykom, zró¿nicowany i barwny. Zgodnie z przewidywaniami z lat 80., wspólnotowy i narodowy „Koœció³ ludu” zmieni³ siê w mniej lub bardziej zindywidualizowane wspólnoty, czyli „Koœció³ wyboru” (Piwowarski 1996). Ten pierwszy by³ Koœcio³em narodowym, a w momentach kryzysu politycznego dawa³ schronienie opozycji i niezale¿nej myœli, wspieraj¹c demokratyczne przemiany — pomimo podtrzymywania przez prymasa Stefana Wyszyñskiego ludowego konserwatyzmu i jego niechêtnych wobec „Solidarnoœci” wypowiedzi. Wolnoœæ sumienia by³a wówczas bezsporn¹ wartoœci¹, ³¹cz¹c¹ opozycjê i Koœció³. Najbardziej znany z duchownych, którzy zginêli w tym okresie w wyniku operacji IV Departamentu MSW, ksi¹dz Jerzy Popie³uszko, sta³ siê symboliczn¹ ofiar¹ zmian ustrojowych, nastêpc¹ ksiê¿y — bohaterów narodowych, jak Antoni Mackiewicz, Stanis³aw Brzózka, Ignacy Skorupka, których martyrologia ³¹czy siê z prze³omowymi momentami w historii Polski5. Nie dziwi wiêc, ¿e tradycyjny ludowy antyklerykalizm by³ w defensywie, a proboszcz zazwyczaj odgrywa³ rolê nie tylko tradycyjnego autorytetu, ale i lokalnego lidera6. Zreszt¹ od epoki gierkowskiej poczynaj¹c, 5 6 O symbolice wczesnego stadium kultu ks. Jerzego Popie³uszki zob. Zowczak 1998, s. 203–210. Por. np. Kulik 2009. �188 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ proboszczowie coraz czêœciej dogadywali siê z lokalnymi w³adzami, które czasem po cichu wspiera³y budowê nowych koœcio³ów. Wprawdzie stosunek do duchowieñstwa i Koœcio³a w Polsce rzadko przek³ada³ siê bezpoœrednio na stosunek do religii, ale w czasach postêpuj¹cego ró¿nicowania spo³ecznego i indywidualizacji kultury autorytet przewodnika duchowego, jego charyzma, jest spraw¹ kluczow¹. Ma to znaczenie zarówno w kontekœcie przemian religijnoœci, jak i pozycji spo³ecznej Koœcio³a. Autorytet Jana Paw³a II, poczynaj¹c od koñca lat 70., sprawi³, ¿e religijnoœæ nabra³a bardziej uniwersalnego wymiaru i przyczyni³ siê, przynajmniej w niektórych œrodowiskach, do wiêkszej refleksyjnoœci wobec religii. Ju¿ jednak w latach 90. zaczê³a siê zaznaczaæ równie¿ tendencja odwrotna. Religia powróci³a do ¿ycia publicznego za cenê postêpuj¹cej polityzacji; sta³a siê jedn¹ z wielu konkurencyjnych instytucji. Pobudzi³o to z kolei nastroje antyklerykalne i krytykê duchowieñstwa7, stopniowo zaostrzaj¹ce siê po œmierci darzonego powszechnym szacunkiem Jana Paw³a II. Informacje o wspó³pracy obdarzonych zaufaniem spo³ecznym kap³anów ze s³u¿bami bezpieczeñstwa PRL sta³y siê szokiem dla wielu osób, nie tylko katolików. W ostatniej dekadzie kolejny szok wywo³a³o ujawnienie przypadków pedofilii wœród ksiê¿y, nag³aœniane przez prasê, a wyciszane przez Koœció³. Nie bez znaczenia pozosta³y te¿ przypadki porzucania œwiêceñ kap³añskich przez duchownych, którzy byli znani z mediów b¹dź stali siê ulubieñcami mediów liberalnych w wyniku krytyki Koœcio³a. Ró¿nicowanie siê postaw wœród duchowieñstwa bywa podchwytywane i podkreœlane przez media, chêtnie naznaczaj¹ce etykietami „Koœció³ toruñski” czy „Koœció³ ³agiewnicki”. Niejasnoœci wokó³ reprywatyzacji maj¹tku koœcielnego równie¿ przyczyni³y siê do narastania tendencji antyklerykalnych. Jednym z kryteriów istotnych dla oceny zarówno religijnoœci, jak i kondycji Koœcio³a, jest wyraźny spadek liczby powo³añ kap³añskich8. Tradycjonalizm Koœcio³a w Polsce przejawia siê m.in w osobliwie zmarginalizowanym statusie sióstr zakonnych, zgrupowanych w imponuj¹cej liczbie zgromadzeñ. S¹ prawie tak liczne jak ksiê¿a diecezjalni, pisze socjolog ks. Wojciech Sad³oñ. (W wykazie zamieszczonym na stronie ¯ycie zakonne.pl figuruje w porz¹dku alfabetycznym 141 zgromadzeñ, poczynaj¹c od Adoratorek Krwi 7 „Istotnym wskaźnikiem jakiegoœ œladu kryzysu w Koœciele wydaj¹ siê opinie na temat ksiê¿y: 40% wiernych dostrzega ksiê¿y chciwych, lekcewa¿¹cych wiernych, a 26% [wiernych dostrzega — M. Z.] ksiê¿y niezachowuj¹cych celibatu. Wydaje siê, ¿e taka opinia na temat ksiê¿y mo¿e mieæ jakiœ wp³yw na spadek powo³añ”. Za Instytutem Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Katolickiego w Polsce: <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda–wrod-aktywnychkatolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011). 8 Wed³ug statystyk Episkopatu Polski w ci¹gu ostatnich 10 lat liczba alumnów w seminariach diecezjalnych zmniejszy³a siê prawie o 18%, <http://iskk.pl/sondazeniedzieli/87-sonda-wrod -aktywnych-katolikow-meandry-polskiej-religijnoci.html> (9.08.2011). �Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu 189 Chrystusa a¿ po Zmartwychwstanki9). Ale jednoczeœnie siostry s¹ tak skromne, ¿e nawet instytucje koœcielne nie s¹ w stanie ich policzyæ. Przygotowywany przez dziesiêæ lat spis Instytutu Statystyki Koœcio³a Katolickiego obejmuje zaledwie 78% z nich10. S¹ zarazem niemal bezg³oœne, z nielicznymi wyj¹tkami jak siostra Ma³gorzata Chmielewska; w ich imieniu z regu³y wypowiadaj¹ siê ksiê¿a. Niezale¿nie od sposobu funkcjonowania Koœcio³a, na zmianê religijnoœci wp³ynê³y w du¿ym stopniu tendencje o charakterze ogólnym, globalnym, jak os³abienie wiêzi spo³ecznych, w tym rodzinnych, ale tak¿e wiêzi w spo³ecznoœciach lokalnych, zw³aszcza w parafiach. Wzrastaj¹ca ruchliwoœæ spo³eczna, ³atwoœæ, a czêsto i koniecznoœæ ci¹g³ego przemieszczania siê oraz nowe media zmieniaj¹ znacz¹co charakter religijnoœci, zakonserwowany w okresie PRL. Otworzy³y j¹ na ekspansjê kultury popularnej. Wiêkszoœæ ksiê¿y wywodzi siê obecnie z miast i nie zna tradycji religijnej, któr¹ wieœ zachowywa³a do lat 90. (na ci¹g³oœæ przekazu wp³ynê³a m.in. unikalna w obozie socjalistycznym w³asnoœæ ziemi, umo¿liwiaj¹ca rolnikom kontynuacjê dawnego sposobu ¿ycia). „Koœció³ wyboru” oznacza dziœ w przypadku Koœcio³a katolickiego w Polsce bardziej refleksyjny i krytyczny stosunek do religii. Coraz czêœciej nie dziedziczy siê jej ju¿ w rodzinie, ale œwiadomie wybiera — b¹dź odrzuca, na ró¿nych etapach ¿ycia. Kolejnym zjawiskiem zachodz¹cym w ramach „Koœcio³a wyboru” jest zró¿nicowanie ruchów religijnych i grup w jego obrêbie, w myœl idei Koœcio³a jako wspólnoty wspólnot, przyjêtej na Soborze Watykañskim II, nazywanym „Now¹ Piêædziesi¹tnic¹”. Do najbardziej popularnych nale¿¹ Ruch Œwiat³o–¯ycie ze wspólnotami oazowymi oraz ko³a ró¿añcowe, tzw. ¿ywy ró¿aniec, ale tak¿e Odnowa w Duchu Œwiêtym (Duchacze), Rodzina Rodzin, Neokatechumenat (Neony, Neonki), Ko³a Przyjació³ Radia Maryja, Legion Maryi, Ruch Rodzin Nazaretañskich, wspólnota „Emanuel” itd. Jeœli do tego dodamy ruchy funkcjonuj¹ce na pograniczu Koœcio³a i stopniowo zeñ wykluczane, jak np. Stowarzyszenie Ducha Œw. za³o¿one przez Kazimierza Domañskiego w O³awie, czy ruchy d¹¿¹ce do intronizacji Chrystusa na króla Polski suspendowanych ksiê¿y Tadeusza Kiersztyna i Piotra Natanka, rysuje siê barwny i zró¿nicowany obraz ¿ycia duchowego w polskim katolicyzmie pierwszej dekady nowego stulecia. Tendencjom do selektywnego, zindywidualizowanego traktowania prawd wiary i nauki spo³ecznej Koœcio³a, ³¹czenia ich z wierzeniami i obrzêdami z odmiennych kontekstów religijnych b¹dź niereligijnych, czyli subiektywizacji wiary, towarzyszy liberalizacja postaw wiernych w kwestiach seksu, aborcji, zap³odnienia in vitro, stosunku do sakramentów. W rezultacie powszechne wydaje mi siê zmieszanie tradycyjnego katolicyzmu i liberalizmu we wspó³czesnej religijnoœci 9 <http://zyciezakonne.pl/index.php?option=com_content&task=view&id=1631&Itemid=58> (12.11.2014). 10 Sad³oñ 2010. �190 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ katolickiej w Polsce, w ramach wspomnianego ju¿ procesu energetyzacji religii. Zabawnie wygl¹da „porz¹dkowanie” tego problemu w polskiej edycji Wikimedii. Mo¿na siê z niej dowiedzieæ, ¿e podstawow¹ cech¹ chrześcijaństwa liberalnego jest ró¿norodnoœæ opinii, czego przeciwieñstwem jest chrzeœcijañski fundamentalizm11. Obywatel katolik, œwiadomy tego, co poprawne, zamkniêty w obrêbie tej siekier¹ wyr¹banej dualistycznej wizji religijnoœci, deklaruje przynale¿noœæ do Koœcio³a, jednoczeœnie uprawiaj¹c swobodnie praktyki o charakterze popularnego New Age12, i nie widzi w tym ¿adnego problemu. Trzeba siê zgodziæ z ks. Robertem Nêckiem, ¿e „w rzeczywistoœci polskiej nieobecnoœæ w koœciele mówi wiele, ale obecnoœæ w koœciele nie mówi jeszcze nic”13. Statystyki wykazuj¹ spadek liczebnoœci uczestników niedzielnej mszy œw. (chocia¿, jak ca³e ¿ycie religijne, jest on zró¿nicowany terytorialnie i w zwi¹zku z tym nie wszêdzie zauwa¿alny). Towarzyszy mu wzrost liczby communicantes, czyli przyjmuj¹cych eucharystiê. Trafna wydaje siê interpretacja ks. Sad³onia, ¿e wygl¹da to na symptom sekularyzacji14, zmniejszania siê dystansu wobec sacrum. Podobnym symptomem jest zapewne genderowa unifikacja spadku praktyk religijnych w m³odym pokoleniu (19–29 lat), odnotowana przez Irenê Borowik. Zwraca ona uwagê, ¿e mo¿e to wywo³aæ „daleko id¹ce zmiany w modelu przekazywania wiary, za który wci¹¿ najbardziej odpowiedzialne s¹ kobiety” (Borowik 2011, s. 18). Chc¹c zachêciæ m³odych ludzi do udzia³u w kulcie, ksiê¿a siêgaj¹ po œrodki kultury popularnej. Duch odprawianych od lat 80. mszy dla dzieci przenika czêsto do pozosta³ych, tak, ¿e mo¿na mieæ niekiedy w¹tpliwoœci, czy któraœ z nich jest przeznaczona dla doros³ych. Skoro wiêkszoœæ ksiê¿y pochodzi z miast, nie znaj¹ rolniczego rytmu ¿ycia, wiêc jeœli reanimuj¹ elementy skorelowanej z nim tradycji religijnej, nadaj¹ im odmienne znaczenie. Kiedy ksiê¿a w warszawskim koœciele parafialnym pod koniec niedzielnej mszy odœpiewuj¹ skoczn¹ pastora³kê, a organista pobekuje z chóru, naœladuj¹c g³os barana, nie jest to przecie¿ ekspresja ludowa (lud podziwia, stoj¹c w milczeniu, a potem, czyni¹c zadoœæ zachêcie ksiê¿y, oklaskuje koœcielny performans), lecz ¿ywi¹cy siê jej zabytkami folkloryzm, jeden z nurtów kultury popularnej. Oklaski w koœciele, w czasie nabo¿eñstwa, to mo¿e import z W³och? M³odzi ksiê¿a czêsto do nich zachêcaj¹. Pamiêtam z minionej epoki konsternacjê pol11 <http://pl.wikipedia.org/wiki/Chrze%C5%9Bcija%C5%84ski_fundamentalizm> (19.08.2011). Por. Hall 2007; Bogiel 2004. 13 Wypowiedź ks. R. Nêcka w rozmowie z Piotrem Kraœko i Katarzyn¹ Wiœniewsk¹ (Kraœko et al. 2010, s. 118 ). 14 Wzrost liczby communicantes w okresie ostatnich kilkudziesiêciu lat „czêœciowo mo¿na wyt³umaczyæ zwiêkszeniem œwiadomoœci katolików. Jednak okazuje siê, ¿e w diecezjach, gdzie jakoœæ katolicyzmu jest najwiêksza (np. tarnowska) wzglêdny odsetek osób przystêpuj¹cych do Komunii œw. jest jeden z najni¿szych w kraju. Zatem silna religijnoœæ wi¹¿e siê z du¿¹ «rezerw¹» do Komunii œw. Na podstawie danych mo¿na wysun¹æ odwa¿n¹ tezê, ¿e byæ mo¿e jedn¹ z oznak «sekularyzacji» jest zmniejszenie siê dystansu do Komunii œw.” (Sad³oñ 2010). 12 �Katolicy i Koœció³: reinwencja rodowodu 191 Wystêpy zespo³ów dzieciêcych przed koœcio³em w czasie uroczystoœci odpustowych w dniu œw. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007). Fot. M. Zowczak skich telewidzów, któr¹ wzbudza³y oklaski wiernych podczas mszy papieskich na placu œw. Piotra. Mówiono wtedy z pob³a¿aniem: „Ach, ci W³osi...” (a w domyœle: myl¹ mszê z operetk¹). Chocia¿ z drugiej strony ta sama praktyka rozpowszechni³a siê wœród Polaków podró¿uj¹cych samolotami, i to na d³ugo przed katastrof¹ smoleñsk¹: burza pasa¿erskich oklasków wybucha w nagrodê dla za³ogi po wyl¹dowaniu na lotnisku. Mo¿e zatem oklaski w koœciele to po prostu przyk³ad przenikania praktyk ¿ycia publicznego do wydzielonej przestrzeni sacrum, kolejny argument na rzecz sekularyzacji? Do poszukiwania nowych œrodków ekspresji zmusza duchownych rozpowszechniony w du¿ych miastach churching, czyli przemieszczanie siê poza w³asn¹ parafiê na niedziel¹ mszê. „Dane dominicantes15 pokazuj¹, ¿e koœcio³ami o najwiêkszym «powodzeniu» s¹ te w centrach du¿ych miast — g³ównie starówkach oraz sanktuaria” — pisze ks. Wojciech Sad³oñ. „Nie jest ¿adn¹ nowoœci¹ zjawisko udawania siê na msze do odró¿niaj¹cych siê œwi¹tyñ — w³aœnie sanktuariów 15 Czyli wiernych zobowi¹zanych do udzia³u w niedzielnej mszy œw. (z wy³¹czeniem dzieci do lat 7 oraz osób chorych i niepe³nosprawnych). �192 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ czy nawet, aby pos³uchaæ wybitnych kaznodziei. Tak dzia³o siê ju¿ w œredniowieczu. Na pewno na mniejsz¹ skalê. Dziœ przemieszczanie siê jest znacznie ³atwiejsze. Zatem mo¿e lepiej «churching» nazwaæ po prostu «niedzielnym pielgrzymowaniem»” (Sad³oñ 2010). To trafne okreœlenie, jako ¿e turystyka pielgrzymkowa Polaków nale¿y do najbardziej rozpowszechnionych tradycyjnych praktyk, które p³ynnie w³¹czy³y siê w tzw. turyzm kultury popularnej. A oto przyk³ad oferty, sk³aniaj¹cej do czerczingowania. Wœród internetowych informacji o wielkopostnych rekolekcjach w 2011 roku w Warszawie przyci¹ga³o uwagê zaproszenie do koœcio³a akademickiego œw. Anny z nag³ówkiem Langusta na palmie, opatrzone stosown¹ ilustracj¹ tego skorupiaka z wodnych g³êbin. Najwyraźniej zagadkowa symbolika oddzia³a³a na wyobraźniê m³odych (i nie tylko) wiernych, bo t³umnie wype³nili koœció³ i okolice, a w Internecie pojawi³y siê zaanga¿owane komentarze. Egzotyczna langusta pochodzi z IV wieku, z mozaiki w koœciele w Akwilei, gdzie — jak siê mniema — s³u¿yæ mia³a wtajemniczeniu katechumenów. Niczym przys³owiowe gruszki na wierzbie ma przypominaæ o tym, ¿e nie ma nic niemo¿liwego dla Boga, a konkretniej — ¿e i grzesznik mo¿e dost¹piæ powo³ania chrzeœcijañskiego niczym langusta s³oñca (czego przyk³adem powo³anie celnika Lewiego — Mk 2, 14–17). T³umacz¹c z kodu zoologicznego na agrarny, w jêzyku bardziej trywialnym, ale za to w rodzimym kontekœcie: „jak Pan Bóg dopuœci, to i z kija wypuœci”. Langusta na palmie symbolizuje wiêc chrzeœcijañsk¹ metanoiê, która zachodzi pod wp³ywem Ducha Œwiêtego, i odnosi siê do fragmentu Ksiêgi M¹droœci (19, 19): „Ziemne stworzenia zamienia³y siê w wodne, a wodne na l¹d wychodzi³y”. Œwiadkami tych cudów byli Izraelici podczas ucieczki z niewoli egipskiej. „Widzieli oni, jak wodne stworzenia (¿aby) wysz³y na l¹d, by staæ siê jedn¹ z plag, jakie Bóg zes³a³ na Egipcjan, gdy nie chcieli wypuœciæ Izraelitów ze swego kraju. Widzieli te¿ ziemne zwierzêta (czyli byd³o i trzody), które w ich oczach zamienia³y siê jakby w wodne, gdy¿ przechodzi³y przez wody Morza Czerwonego, które Bóg otworzy³ przed swoim ludem. Langusta mieszkaj¹ca na palmie — to symbol rzeczy niemo¿liwej, która pokazuje, ¿e dziêki wierze cz³owiek mo¿e doœwiadczyæ rzeczy po ludzku niemo¿liwych. Do takich czynów nale¿y np. mi³oœæ nieprzyjació³, przebaczenie wrogom, nadstawienie do ciosu drugiego policzka; s¹ to postawy, jakich Jezus oczekuje od swoich uczniów (zob. Kazanie na górze, Mt 5, 1–7, 29)” (Stryjecki 2005). Czy jednak musimy siê uciekaæ do takich barokowych konceptów, aby katecheza by³a atrakcyjna? Neokatechumenalna lektura Biblii, wychodz¹c od „dziwu”, kieruje, zgodnie z praktyk¹ peszer, ku sercu hebrajskiego Pisma, Pesah — przejœciu przez Morze Sitowia, odnosz¹c je jednoczeœnie do przemiany — doœwiadczenia egzystencjalnego. Za poœrednictwem tej niejednoznacznej alegorii (niepokoi �Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹? 193 mnie, czy jednak langusta ³akn¹ca s³oñca nie zginie straszn¹ œmierci¹, porzucona na palmie?) wspó³czesny Neokatechumenat odwo³uje siê do starochrzeœcijañskiej, prawdziwej b¹dź domniemanej symboliki, odpowiadaj¹c na ponowoczesn¹, nostalgiczn¹ têsknotê za przesz³oœci¹. Jego praktyki mo¿na interpretowaæ jako — jak to okreœla Danièle Hervieu–Léger — reinwencjê rodowodu. W sytuacji zaniku pamiêci zbiorowej w zaawansowanej technologicznie kulturze, w ramach procesów kompensacyjnych, rozwijaj¹ siê „pamiêci substytucyjne”, które umo¿liwiaj¹ trwanie i odtwarzanie wiêzi spo³ecznych. „Pamiêci” te zaspokajaj¹ ró¿nicuj¹ce siê spo³ecznie potrzeby sensu (Hervieu–Léger 1999, s. 191). Wnioski Hervieu–Léger wydaj¹ mi siê zbie¿ne z obserwacjami Miros³awy Grabowskiej, która przyznaje kluczow¹ rolê w przemianach kultury religijnej w Polsce ruchom odnowy. Ich narodziny siêgaj¹ po³owy lat 70. ubieg³ego wieku, a wp³ywy, jak pisze, „jeszcze siê nie wyczerpa³y, nie zamknê³y”. Uwa¿a ona, ¿e pomimo marginalnej ich liczebnoœci w stosunku do wiernych Koœcio³a katolickiego, „s¹ i bêd¹ wa¿nym uk³adem odniesienia dla wiernych (praktycznie jedynym, w Polsce nie ma bowiem innych wyznañ ani du¿ej i spo³ecznie wyrazistej kategorii niewierz¹cych)” (Grabowska 2008, s. 34–35). Wprawdzie to ostatnie stwierdzenie wydaje mi siê obecnie ³atwe do podwa¿enia, ale mo¿na siê zgodziæ, ¿e ruchy odnowy wprowadzi³y do polskiego katolicyzmu now¹ jakoœæ, „typ religijnoœci «odnowowej»”, charakteryzuj¹cy siê wiar¹ zakorzenion¹ w Biblii. Jest ona w tych œrodowiskach „czytana, komentowana i prze¿ywana, a poniewa¿ Pismo jest dobrze znane, istnieje ¿ywa œwiadomoœæ, ¿e Biblia czerpie z ¿ydowskich korzeni (Rz 11, 14–24). Biblia wyprowadza wiarê poza polskie i katolickie op³otki” (Grabowska 2008, s. 23). Zapewne jest tak w przypadku wspólnot neokatechumenalnych, które skupi³y siê na starochrzeœcijañskich wzorach wtajemniczenia. Im w³aœnie zawdziêczamy langustê na palmie, która przeniknê³a do publicznoœci przez granicê tej ekskluzywnej wspólnoty. Zanim od elitarnych i raczej miejskich œrodowisk przeniesiemy siê na wieœ, gdzie jeszcze do niedawna królowa³a, jak uwa¿ano, religijnoœæ ludowa, naszkicujê obraz zmian, jakie nast¹pi³y w czasach politycznego prze³omu. Co się stało z religijnością ludową? W oficjalnym dyskursie w czasach PRL religijnoœæ ludowa by³a uznawana za feudalny prze¿ytek, fenomen nacechowany magi¹, utylitaryzmem, sensualizmem, rytualizmem. W takim zestawie cech niknie sens religii, a ona sama siê ulatnia. W peerelowskim skansenie stereotyp religijnoœci ludowej odgrywa³ �194 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ ró¿ne funkcje ideologiczne: sprzyja³ sekularyzacyjnej tezie o wyczerpywaniu siê, czy te¿ martwocie ¿ycia religijnego, sprowadzaj¹c je do spetryfikowanej skamieliny, sprzyja³ te¿ tworzeniu i podtrzymywaniu podzia³ów spo³ecznych na miasto i wieœ, obywateli postêpowych i wyemancypowanych oraz zacofanych religijnych ostañców. Moje doœwiadczenia z badañ etnograficznych w drugiej po³owie lat 70. mia³y charakter formacyjny, który by³ skutkiem ubocznym kontaktów z rozmówcami na wsi. Studiowaliœmy — wed³ug projektu Jacka Olêdzkiego — zdarzenia cudowne, których œwiadkowie wprowadzali mnie w duchowy œwiat swoich doœwiadczeñ16. Rozmowy bywa³y inspiruj¹ce, wymusza³y na mnie poszukiwanie biblijnych odniesieñ dla narracji rozmówców. Nieraz dawali mi lekcje religii m¹drzejsze ni¿ w warszawskim przykoœcielnym punkcie katechetycznym, gdzie dosadny charakter œrodków perswazyjnych przekracza³ czasem dostêpny ludowi poziom sensualizmu. (Np. pewnego razu katechetka, w ramach przygotowywania nas do macierzyñstwa, zademonstrowa³a na lekcji „Jasia”: kilkumiesiêczny p³ód, zakonserwowany w s³oiku z formalin¹). W czasie badañ terenowych w latach 80., œwie¿o po lekturze Czarnowskiego, zada³am pewnej wiejskiej gospodyni podchwytliwe pytanie o kult maryjny: dlaczego czci siê tyle Matek Boskich — i Czêstochowsk¹, i Zieln¹, i Kodeñsk¹, a do tego ka¿d¹ w innym dniu? Zamyœli³a siê chwilê zafrasowana, po czym odpowiedzia³a, ¿e zwyk³y cz³owiek obchodzi imieniny raz w roku, a Matka Boska, jako szczególnie wa¿na Osoba, obchodzi je wielokrotnie. Z moich badañ wynika³o, wbrew ocenie badaczy o bezrefleksyjnym i zrytualizowanym charakterze kultu maryjnego17, ¿e idea poœrednictwa Marii zosta³a przez lud wiejski przyswojona, bo moi wiejscy rozmówcy nigdy nie mylili Wniebowst¹pienia z Wniebowziêciem, jak to ostatnio coraz czêœciej zdarza siê w mediach (nawet w jednym z katolickich kalendarzy pod dat¹ 15 sierpnia odkry³am „Wniebowst¹pienie N. Maryi Panny”). Zw³aszcza idea wspó³cierpienia, wyra¿ona w obrazach Piety, Matki Bo¿ej Bolesnej czy Dobrej Rady (czyli w ikonie Matki Bo¿ej Pasji), w licznych pieœniach oraz popularnej apokryficznej modlitwie Sen Matki Boskiej, zros³a siê z religijnoœci¹ wiejskich kobiet, których doœwiadczenie religijne formowa³a. Idea ta wi¹¿e siê nie tylko z tradycyjnym, historycznie zakorzenionym doloryzmem. Jej drugim obliczem jest towarzysz¹ca macierzyñstwu franciszkañska radoœæ Bo¿ego Narodzenia, radoœæ pastora³ek, która ³agodzi rys pasyjny, traumatyczny, drastyczny i surowy. Tak¹ religijnoœæ mo¿na postrzegaæ jako kontynuacjê tradycji ukszta³towanej jeszcze w kulturze staropolskiej, a jej maryjnoœæ 16 Uczestniczy³am w badaniach grupy laboratoryjnej, prowadzonej przez Jacka Olêdzkiego, wytrawnego etnografa, niedoœcig³ego obserwatora, autora takich tekstów, jak np. Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty (1976); Świadomość mirakularna (1989); Wrażliwość mirakularna (1990). 17 Por. interpretacjê Stommy dotycz¹c¹ obchodów Zaœniêcia Matki Bo¿ej (Matki Boskiej Zielnej) w Kalwarii Pac³awskiej przedstawion¹ w eseju Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. �Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹? 195 Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredk¹. Fot. M. Zowczak jest — jak to okreœli³ Jerzy K³oczowski — funkcj¹ chrystocentryzmu polskiego chrzeœcijañstwa (K³oczowski 2000, s. 100). Teksty kantyczek, które jeszcze do niedawna znajdowa³y siê w „ludowym” obiegu, operuj¹ tak¹ w³aœnie symbolik¹, zakorzenion¹ w staropolskich formu³ach jêzykowych. Praktyk¹ zroœniêt¹ w XIX wieku z tym typem religijnoœci jest żywy różaniec, narzêdzie modlitwy mistycznej, a zarazem integracji spo³ecznej. Badania prowadzone wœród Polaków na Podolu w latach 90. uœwiadomi³y mi, jak bardzo organizacja róż z regularn¹ wymian¹ tajemniczek mo¿e budowaæ wspólnotê i utrwalaæ j¹, inicjuj¹c ró¿ne typy wymiany niczym melanezyjskie kula, przedmiot klasycznych studiów antropologicznych Marcela Maussa i Bronis³awa Malinowskiego. W czasach, kiedy pielgrzymka i inne jawne formy zbiorowego kultu by³y zakazane, ¿ywy ró¿aniec przechowywa³ nie tylko skondensowan¹ wiedzê ewangeliczn¹ o niezwyk³ym potencjale formacyjnym, ale tak¿e, w zawi¹zku, spo³eczn¹ zdolnoœæ grupy do samoorganizacji. Dodawa³ jej te¿ otuchy i przywraca³ nadziejê. Dlatego praktykê tê próbowa³y wytêpiæ zarówno w³adze zaborcze, jak i totalitarne18. Wspó³czeœnie wiele jej zawdziêcza fenomen Radia Maryja, wykraczaj¹cy daleko poza wschodni¹ granicê Polski. 18 O znaczeniu ró¿añca dla podolskich Polaków por. Zowczak 2003, s. 25. �196 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Si³a instytucji koœcielnych w drugiej po³owie lat 70. objawia³a siê poprzez osobliwe przenikanie siê form uroczystoœci politycznych i religijnych. Pochody i akademie „ku czci” przejmowa³y formy, a niekiedy i elementy symboliki wiejskich procesji i uroczystoœci koœcielnych — i vice versa. Podczas Uroczystoœci Nawiedzenia kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Czêstochowskiej, która peregrynowa³a po Polsce w ramach przemyœlnego projektu Prymasa Wyszyñskiego, obserwowaliœmy uderzaj¹co sprawne dzia³anie spo³ecznoœci parafialnych. Przekazywanie obrazu na granicach parafii oraz jego powitania w kolejnych miejscowoœciach mia³y charakter uroczysty i oficjalny. W Czerwiñsku w 1975 roku wita³a go konnica: okoliczni rolnicy, przebrani za rycerzy Jagie³³y. (Zgodnie z tradycj¹ tam w³aœnie mia³ siê przeprawiaæ przez Wis³ê w drodze na Grunwald. Opowiadano mi, ¿e na brzegu rzeki, w miejscu, gdzie sta³ król, obserwuj¹c swoje wojska, postawiono za czasów zaborów figurê dźwigaj¹cego krzy¿ Chrystusa zamiast zakazanego pomnika Jagie³³y. „Wymiennoœæ” narodowego i religijnego sacrum w dyskursie potocznym wydaje siê znacz¹ca i charakterystyczna dla tzw. religijnoœci ludowej). Performans ku czci Matki Boskiej wieœ przygotowywa³a ca³ymi miesi¹cami. Czerwiñscy rycerze dosiadali koni dobranych wed³ug maœci, przybrani w he³my i kolczugi zrobione szyde³kiem. Wznosili dziarskie okrzyki w rodzaju: „Królu W³adys³awie, prowadź nas na wojnê!”, z przejêciem i poœwiêceniem odgrywaj¹c swoje role. Jeden z rycerzy, w trakcie celebrowanego w lipcowym s³oñcu przez kilka godzin powitania Matki Boskiej, zwali³ siê zemdlony z konia. Wzd³u¿ dróg, którymi przewo¿ono Królow¹ Polski, powiewa³y kilometrami sznury kolorowych proporczyków ozdobionych religijnymi motywami, ka¿dy inny, starannie upiêkszony rêcznym haftem i aplikacjami. Fotografowaliœmy te rêkodzie³a za pomoc¹ barwnych enerdowskich filmów ORWO. Mój entuzjastyczny referat na temat Uroczystoœci Nawiedzenia, okraszony pokazem slajdów z proporczykami, wzbudzi³ ironiczny komentarz Aleksandra Jackowskiego, s³ynnego redaktora naczelnego „Polskiej Sztuki Ludowej” (jeszcze bez „Kontekstów”): To takie strachy na dziki? Wybór polskiego kardyna³a na papie¿a wielu moich rozmówców uwa¿a³o za znak zbli¿aj¹cego siê koñca œwiata. Twierdzili, ¿e jest to pierwszy prawdziwy Papie¿ od czasów œw. Piotra, ergo: pewnie i ostatni, bo w religijnoœci ludowej pocz¹tek i koniec upodabniaj¹ siê do siebie. Przypisywali mu rolê mesjañsk¹, utrzymywali, ¿e zgodnie z przepowiedni¹ bêdzie boso ucieka³ do Polski, kiedy wybuchnie ostatnia wojna œwiata. Dosz³a wtedy do g³osu apokaliptyczna mitologia, która zawsze nale¿a³a do ¿elaznego repertuaru wierzeñ ludowych, utrwalonych w pieœniach dziadowskich, w drukowanych i rêkopiœmiennych Sybillach. Proroctwa w tamtych czasach interesowa³y zreszt¹ wszystkich, bo czy¿ S³owacki nie przepowiedzia³ epoki s³owiañskiego papie¿a? Pewien ksi¹dz w okolicach Czerwiñska urz¹dzi³ nawet specjalny pokoik na swojej plebanii, przekonany, ¿e uciekaj¹cy Papie¿ tu w³aœnie znajdzie schronienie. Medialne przekazy uroczystoœci z udzia³em Karola Wojty³y przyci¹gnê³y mieszkañców �Co siê sta³o z religijnoœci¹ ludow¹? 197 Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic d³ugopisem do projektowanej kapliczki. Fot. M. Zowczak, 2010 wsi do telewizorów w stopniu porównywalnym chyba tylko do pierwszego l¹dowania cz³owieka na ksiê¿ycu i po³udniowoamerykañskich seriali. Zw³aszcza sceny zamachu na Papie¿a oraz jego gestu pojednania wobec niedosz³ego zabójcy wywar³y g³êbokie wra¿enie i zosta³y uwiecznione w wiejskiej twórczoœci amatorskiej lat 8019. Kult maryjny umocni³ siê jeszcze w oparciu o symbolikê legendarnych wiêzi, ³¹cz¹cych Papie¿a z Matk¹ Bosk¹ w Jej licznych przedstawieniach, np. Ludźmierskim (biskup Wojty³a w trakcie uroczystoœci pochwyci³ wypadaj¹ce z r¹k figurki ber³o); Fatimskim (swoje ocalenie od kuli zamachowca Papie¿ uzna³ za wype³nienie trzeciej tajemnicy, ujawnionej przez £ucjê Dos Santos); Czêstochowskim (ofiarowa³ Królowej Polski z³ot¹ ró¿ê jako wotum). Wiele osób od pocz¹tku solidarnoœciowego prze³omu ¿ywi³o przekonanie, ¿e zainicjowa³a je inwokacja do Ducha Œwiêtego, wypowiedziana przez Jana Paw³a II na Placu Zwyciêstwa w Warszawie, w 1979 roku (Zowczak 1991, s. 140). Scenê tê do dziœ powtarzaj¹ media, utrwalaj¹c j¹ w wyobraźni masowej. 19 Szczegó³y Zowczak 1987, s. 3–11. �198 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Oblicze tej ziemi odnawia³o siê zgodnie z odczytywanymi przez lud znakami, a ¿ycie religijne wskoczy³o w stanie wojennym w koleiny, wy¿³obione w czasach powstañ i ruchów oporu. Z obecnej perspektywy œcis³e powi¹zanie symboli religijnych i narodowych w latach 80. wydaje siê nieznoœnie pompatyczne i osadzone we wczeœniejszym, wspomnianym ju¿ kontekœcie przenikania siê rytua³ów pañstwowych i koœcielnych. Wówczas jednak religijne symbole na ogrodzeniu strajkuj¹cej Stoczni Gdañskiej stanowi³y szokuj¹co œwie¿¹ formê spo³ecznych emocji, co najwy¿ej z lekkim dystansem komentowanych przez inteligenckie dowcipy, takie, jak wspomniany wy¿ej o objawieniu nad Czêstochow¹ Matki Boskiej z Wa³ês¹ w klapie20. Podobny ¿artobliwy ton pojawia³ siê w improwizowanych wypowiedziach Jana Paw³a II na marginesach homilii i w czasie zwi¹zanych z pielgrzymkami uroczystoœci, kiedy Papie¿ podejmowa³ dialog z t³umem wiernych. Pozbawiony patosu jêzyk, jakim siê wówczas pos³ugiwa³, poczucie humoru, nawi¹zuj¹ce do potocznych skojarzeñ, mia³y wyzwalaj¹ce znaczenie dla zmian w kulturze religijnej, wla³y w ni¹ nowe ¿ycie. Moi Rozmówcy Wspomniany wczeœniej folkloryzm warszawskich duszpasterzy oraz siêganie do starochrzeœcijañskich wzorów inicjacyjnych w kontekœcie praktyk neokatechumenalnych to zaledwie dwa skrajnie odmienne przyk³ady o¿ywiania praktyk religijnych w czasach, kiedy trzeszcz¹ „zworniki eklezjalnoœci”21. W ten sposób Koœció³ wychodzi naprzeciw coraz bardziej zró¿nicowanym potrzebom wiernych. Oni sami zaœ poszukuj¹ w³aœciwego (dla „swojej wewnêtrznej jaźni” albo chwilowego nastroju) przekazu, po swojemu go te¿ odczytuj¹c. Ka¿dy tekst czy praktyka mo¿e siê staæ przedmiotem perukarzu, przechwytywania zawartej w nim symboliki. Przechwytywanie (la perruque) przedstawia Michel de Certeau jako praktykê kultury popularnej: sztuczki uprawiane przez odbiorców w ramach istniej¹cego porz¹dku, w celu wykorzystania i adaptacji dostêpnych narzêdzi do w³asnych potrzeb. Perukarz przypomina zatem apokryf, dotyczy jednak bardziej dzia³ania ni¿ wierzeñ czy wyobra¿eñ; rzec mo¿na, ¿e jest terminem z zakresu performatyki. Reprezentuje swoisty autentyzm twórczoœci przygodnego majsterkowicza, podobnego do Lévi–Straussowskiego bricoleura. Za przyk³ad wspó³czesnego perukarzu uwa¿am twórczoœæ e–pistolograficzn¹ zaprzyjaźnionej rozmówczyni, 51–letniej gospodyni z wioski pod Jaros³awiem, któr¹ odwiedzi³am w œwiêto Trzech Króli. Kiedy wraca³am poci¹giem do 20 21 Por. esej w tym tomie Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Okreœlenie biskupa Kazimierza Nycza (2009, s. 25). �Moi Rozmówcy 199 Mój Rozmówca z Wêgierki. Fot. M. Zowczak, 2010 Warszawy z obowi¹zkowymi darami: pud³em jajek i s³oikami marynowanych rydzów, przes³a³a mi dwa esemesy. Pierwszy z ¿yczeniami dobrej podró¿y oraz kolêd¹, drugi natomiast nawi¹zywa³ do moich narzekañ na brak czasu, z lekka mnie zawstydzaj¹c. Oba wykorzystuj¹ strzêpki popularnych tekstów i schematów jêzykowych, konstruuj¹c z nich formy listu i formu³y ¿yczeñ. Lapidarnoœci przekazu towarzyszy poetycki efekt. Esemes Pierwszy: „Milej podrozy tak bym chciala zeby codzien by³o narodzenie boze zeby maryja byly matki a dzieciatkiem wszystkie dziatki ka¿dy ojciec byl jozefem i spiewali wiekim echem mysle otobie panie boze �200 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ nasz I otwej mi³oœci ktura dlamnie masz kolende dla rodzinki od rodzinki p [...] 2008 rok” Esemes Drugi: „S.O.S. Pilnie poszukiwany czas kto pomoze odnalesc Swiety czas A modlitwy pracy tworczy blizniego upozatkowania swojego zycia byœmy w zdrowiu zyli i go b³ogos³awili Trudno czas ucieka wiecznosac czeka kto odnajdzie nagroda uœmiech i ¿yczliwoœæ S.A. P [...]” M¹¿ autorki esemesów, o dziesiêæ lat od niej starszy, mój ulubiony Rozmówca z wioski pod Jaros³awiem, to rolnik i myœliciel, któremu zawdziêczam znajomoœæ wielu ludowych apokryfów. Za czasów PRL, ale jeszcze i w latach 90., wystawia³ swoje prace w domach kultury i bywa³ zapraszany do mediów. On sam przedstawia³ siê zawsze jako twórca ludowy. Swój talent plastyczny wykorzystywa³ w ¿yciu na wiele sposobów. Uk³ada³ te¿ wiersze i jest autorem dramatu w szeœciu aktach o œw. Janie z Dukli. Opowiada³ mi nieraz o swoich podró¿ach po Polsce, które odby³ za m³odu, jeszcze zanim osiad³ na gospodarstwie. Kilka lat temu us³ysza³am jednak o jego nowej, znacznie dalszej podró¿y: ogl¹daliœmy zdjêcia z wycieczki parafialnej do Rzymu, Asy¿u i Wenecji. W pewnym momencie wyj¹³ z kieszeni pod³u¿n¹, prostok¹tn¹ p³ytkê z czerwonego pleksiglasu i zademonstrowa³ mi wypisan¹ na niej inskrypcjê: „PMCPNJC”. Rozpozna³am w niej akronim, znany mi z rêkopiœmiennych apokryficznych modlitw, które w latach 90. odkryliœmy podczas badañ etnograficznych w Widzach na Bras³awszczyźnie, w pó³nocno–zachodniej czêœci Bia³orusi, wœród tamtejszych �Moi Rozmówcy 201 Polaków. Opublikowa³am go w swoich pracach, ale nigdy nie spotka³am siê z nimi poza tym obszarem22. Longitudo Christi, czyli Prawdziwą Miarę Ciała Pana naszego Jezusa Chrystusa, nasi rozmówcy przechowywali w postaci szeœciocentymetrowego prostok¹ta, starannie obrysowanego na kratkowanym zeszytowym papierze. W³aœciw¹ wartoœæ Miary, czyli d³ugoœæ cia³a Chrystusa, uzyskuje siê po jej (to znaczy prostok¹ta) pomno¿eniu 33 razy. PMCPNJC, opatrzona modlitw¹ Obrona Duszy i Ciała, imionami Bo¿ymi oraz egzorcyzmem, pe³ni³a na Bras³awszczyźnie rolê apotropeionu. „T¹ miar¹ zachowano w Konstantynopolu w krzy¿u z³otym”, g³osi³ tekst. „T¹ miarê ktokolwiek bêdzie mia³ nosi³ s³ysza³ o niej wiedzia³ lub czyta³ tego dnia nie umrze nag³¹ œmierci¹ woda ani ogieñ ani piorun ani nieprzyjaciel a przekleñstwo ludzkie szkodziæ nie bêd¹. Jako te¿ z³ych s¹siadów fa³szywego œwiadectwa tako¿ cz³owieka i wszelkiego orê¿a obawiaæ siê nie trzeba ktokolwiek ten znak bêdzie nosi³ przy sobie wolnym bêdzie od wszelkich nieszczêœæ Ten znak by³ przys³any przez Anio³a wielkiemu Cesarzowi Konstantynopolskiemu podczas bitwy pomianowanym dlatego aby móg³ nieprzyjaciel nieszkodziæ [...]” itd. (Zowczak 1998, s. 39). — Noszê j¹ przy sobie — mój Rozmówca spojrza³ na mnie znacz¹co, kiedy zaskoczona obraca³am w palcach czerwon¹ p³ytkê. — Czy tutaj by³ taki zwyczaj? — spyta³am, czuj¹c lekki zawrót g³owy. — Nie, ja to przerysowa³em z tych „Kontekstów”, co pani tam pisa³a. Nie ja dostarczy³am mojemu rozmówcy czasopismo „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, ale nie ma to wiêkszego znaczenia. Jako twórca ludowy i chêtny rozmówca miewa³ kontakty z ró¿nymi etnografami. Okaza³o siê, ¿e przez pewien czas prenumerowa³ to pismo. Przeczytawszy mój artyku³, przerysowa³ sobie starannie ow¹ miarê i przyci¹³ wed³ug niej kawa³ek czerwonego pleksiglasu, opatruj¹c go akronimem. Powiedzia³ mi, ¿e zazwyczaj nosi j¹ przy sobie, ale zostawia w domu, kiedy obawia siê j¹ zabrudziæ albo zgubiæ. I tak, na sposób sensualistyczny, utrzymuje ³¹cznoœæ z transcendencj¹. Poruszy³o mnie, ¿e najwyraźniej staropolski interdykt od czarów, nieco przekszta³cony przez bia³oruskich Polaków, przemówi³ do jego wyobraźni. Mój niszowy tekst o modlitwie ludowej sta³ siê dziêki temu przedmiotem perukarzu: zosta³ wykorzystany jako źród³o nowej praktyki religijnej. Prawdziwa miara dokona³a okrê¿nego obiegu i powróci³a do œrodowiska, które zachowa³o dawny typ wra¿liwoœci, nazwanej przez Jacka Olêdzkiego mirakularną. Towarzyszy³a ona tzw. religijnoœci ludowej, z ca³ym baga¿em jej zalet i wad, ale ¿ywej i poszukuj¹cej. Podobne interdykty od czarów, ale bez Miary, odnaleźliœmy pod koniec lat 90. na ukraiñskim Podolu, w obwodzie chmielnickim. 22 �202 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Z sensualistycznym, a zw³aszcza genderowym stylem postrzegania sacrum, wielokrotnie spotyka³am siê w rozmowach z Polakami na Wschodzie. Kobieta chêtniej zwraca siê w modlitwie, zw³aszcza w sprawach natury osobistej, do Matki Boskiej ni¿ do Pana Jezusa, bo mężczyzna zawsze ujmie się za mężczyzną. Ten przyk³ad sensualizmu w kontekœcie quasi–religijnego podzia³u na kulturê mêsk¹ i kobiec¹ jest jeszcze wyraźniejszy w religijnoœci prawos³awia ni¿ katolicyzmu, dlatego te¿ ³atwiej uchwytny u Polaków na Wschodzie. Kiedy redaktor gazety „G³os Podola”, Polak z Jarmoliñców, zastanawia³ siê, czy w patronatach miejscowego koœcio³a na pierwszym miejscu umieœciæ œw. Antoniego czy Matkê Bosk¹, jego ¿ona nie mia³a w¹tpliwoœci: Matkê Bosk¹, bo przecie¿ to kobieta. Pamiêtam równie¿ zachêty mojego warszawskiego ksiêdza katechety, aby ch³opcy nosili na szyi krzy¿yki, a dziewczêta medaliki z Matk¹ Bosk¹. Czy ten sensualizm genderowej interpretacji mo¿na sprowadziæ do bezrefleksyjnej, powierzchownej projekcji relacji spo³ecznych? Chyba tylko wówczas, jeœli zak³ada siê przeciwstawnoœæ œwiata duchowego cia³u, które przynale¿y do materii. Uwa¿am, ¿e interpretacja sensualizmu bêdzie niepe³na, jeœli nie uwzglêdni siê d³ugotrwa³ego wp³ywu judaizmu na chrzeœcijañsk¹ kulturê religijn¹. „W œwiecie biblijnym to, co dotykalne, uczestniczy w inteligibilnym przez s t w o r z e n i e. Jest nie tylko obrazem, ale równie¿ istniej¹c¹ rzeczywistoœci¹. Jest zarazem bytem i znakiem. [...] S³owa istniej¹ce: taki jest paradoks zmys³owych rzeczywistoœci w œwiecie biblijnym”, pisa³ Claude Tresmontant w Eseju o myśli hebrajskiej (1996, s. 180) Do tego biblijnego œwiata bli¿ej jest „ludowemu” sensualizmowi ni¿ manichejskiej opozycji pomiêdzy cia³em i duchem (oraz dusz¹), która zdominowa³a kulturê elitarn¹. Z perspektywy biblijnej ten dualizm nie istnieje. „Znaczenie tego, co dotykalne, t³umaczy siê przez fakt, ¿e zosta³o stworzone przez s³owo; samo jest jêzykiem, substancjalnym przejawem twórczego s³owa” (Tresmontant 1996, s. 74). Tradycyjny katolicki sensualizm sta³ siê specyficzn¹ cech¹ wra¿liwoœci religijnej, krytykowan¹ zarówno z perspektywy zachodniego, jak i wschodniego chrzeœcijañstwa za powierzchown¹ uczuciowoœæ. Oznacza on w tym kontekœcie „namacalny realizm przedmiotów czysto symbolicznych” (Kruszelnicki 1977, s. 380), ³¹cznoœæ duszy i cia³a, œwiata rzeczy ze œwiatem duchowym, zamiast ich ostrego przeciwstawienia, zgodnie z wiar¹, ¿e cz³owiek zosta³ stworzony na boski obraz i podobieñstwo jako dusza żyjąca, a i otaczaj¹cy go œwiat jest pe³en bo¿ych stworzeñ, poprzez które emanuje dobro Stwórcy. Nale¿y siê wystrzegaæ — pisze Claude Tresmontant — pomieszania dwóch ca³kowicie heterogenicznych „krêgów problemowych”: dualizmu platoñskiego, do którego jesteœmy przyzwyczajeni (dusza — cia³o), i biblijnego przeciwieñstwa miêdzy bytami stworzonymi i Stwórc¹. �Antysemityzm i mit ofiary 203 „W hebrajskim dusza to cz³owiek. Nie nale¿y mówiæ, ¿e cz³owiek m a duszê, ale ¿e j e s t dusz¹. W podobny sposób z punktu widzenia biblijnego cz³owiek j e s t cia³em”. Dusza jest „widzialna i dotykalna, gdy¿ jest na œwiecie, przyswoi³a sobie elementy, którymi siê karmi³a, które wch³onê³a i które sprawiaj¹, ¿e j e s t ona cia³em [...]. Istot¹ tego cia³a, jakim jest cz³owiek, jest dusza. Gdy odbierze siê duszê, nie zostaje ¿adne cia³o [...]. Nie zostaje nic, poza prochem œwiata. Równie prawdziwie mo¿na powiedzieæ: jesteœmy cia³ami, jak i: jesteœmy duszami” (Tresmontant 1996, s. 116–117). Czy takie znaczenie przynale¿y sensualizmowi religijnoœci ludowej? W wielu przypadkach odpowiedzia³abym twierdz¹co, chocia¿ w innych mo¿na obserwowaæ tak¿e dualizm, w tym równie¿ dualizm w³aœciwy archaicznej warstwie s³owiañskich wierzeñ, co wnikliwie przedstawi³ Ryszard Tomicki w swoich studiach mitologii s³owiañskiej (1976; 1980). Niekiedy sensualizm sprowadza siê równie¿ do wspomnianej ju¿, sentymentalnej uczuciowoœci. Wspólnotowy optymizm, wynikaj¹cy ze źród³owej, sensualistycznej wiary, ¿e stworzenie jest dobre, skoncentrowany na porz¹dku w³asnego œwiata, niestety zbyt czêsto okupiony zostaje projekcj¹ z³a poza granice orbis interior, mitologi¹ Obcego, który staje siê mrocznym cieniem wspólnoty, jej nieod³¹cznym alter ego. Antysemityzm i mit ofiary Trudno nie stawiaæ pytañ o potencjalny antysemityzm23 tej przedsoborowej duchem religijnoœci. Akcentowa³a ona zarówno obcoœæ i dystans wobec judaszów i „wiecznych tu³aczy”, jak i silne z nimi, acz poœrednie, zwi¹zki. Wiedza, ¿e Matka Boska by³a ¯ydówk¹, a ma³y Jezus „¯ydkiem, póki siê nie ochrzci³”, nale¿a³a do kanonu tradycyjnego przekazu, podobnie jak i to, ¿e „my jesteœmy z tych ¯ydów, którzy siê ochrzcili”, pierwszego i najm¹drzejszego narodu na œwiecie. To ¿ydowscy s¹siedzi byli wskazywani jako wzór, jak nale¿y siê wywi¹zywaæ z religijnych zobowi¹zañ, a zw³aszcza jak siê modliæ i jak dzieñ œwiêty œwiêciæ, co chrzeœcijanom czêsto przysparza³o problemów24. To oni byli źród³em wiedzy biblijnej, w tym 23 Nie znajdujê argumentów dla rozró¿nienia pojêæ „antyjudaizm” i „antysemityzm” w kontekœcie analizowanych przeze mnie materia³ów. Uwa¿am, ¿e zarówno religijna idiosynkrazja, jak i dziewiêtnastowieczna laicka ideologia narodowa odegra³y swoje role w wielorakim splocie przyczyn, które warunkuj¹ ¿ywotnoœæ mitologii ofiary w badanych przeze mnie spo³ecznoœciach. O zakresie tych pojêæ por. np. Bury³a 2004, s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011). 24 W¹tek obecny ju¿ w kazaniach ks. Piotra Skargi, którego wyraźne wp³ywy odkrywa³am w narracjach moich rozmówców, np. dotycz¹cych œwiêtych. Ten sam Skarga wprowadzi³ te¿ do swoich kazañ temat mordu rytualnego. �204 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ apokryfów, bo kto jak kto, ale ¯yd to ju¿ w i e d z i a ³. Zapamiêtani z dzieciñstwa ¿ydowscy sklepikarze bywali wychwalani za to, ¿e zawsze chêtnie dawali g³odnym chrzeœcijañskim dzieciom jedzenie na kredyt, nie dopominali siê zap³aty albo zawsze mieli dla nich bu³kê w zanadrzu. Z drugiej strony powszechna by³a te¿ opinia, ¿e ¯yd nie móg³ zjeœæ œniadania, jeœli „naszego” nie oszuka³. Religijny doloryzm, akcentuj¹cy krwawe i traumatyczne obrazy rzezi niewini¹tek25 i Pasji wed³ug œw. Mateusza, niós³ ze sob¹ baga¿ resentymentów i dawa³ po¿ywkê stereotypom Obcego. Temat „ich religii” wywo³ywa³ natychmiastowe, „odwrócone projekcje”26, czyli opis œwiêtokradczych praktyk wobec chrzeœcijañskiego sacrum. Innymi s³owy: religia pobo¿nych i uczynnych ¿ydowskich s¹siadów by³a opisywana jako zestaw praktyk magicznych, skoncentrowanych wokó³ chrzeœcijañskiej Eucharystii i krwawej ludzkiej ofiary, ewentualnie tylko ludzkiej krwi, choæby kropelki, ale koniecznie niewinnego chrześcijanina, bo tylko taka zapewniæ mo¿e zbawienie. Pojêcie zbawienia, kojarzone ze œwiat³em Ducha Œwiêtego, bywa³o przek³adane na kod cielesny: na mo¿liwoœæ pozbycia siê œlepoty, przejrzenia na oczy ¯yda, który mia³ siê rodziæ œlepy jak kociê. W narracjach wiejskich rozmówców wspomnienie dzieciêcych lêków ³¹czy³o siê albo z fantastycznymi sankcjami, które sta³y na stra¿y religijnych zakazów (np. jedzenia miêsa w pi¹tek pod groźb¹ uwiêzienia w ciemnoœci pod beczk¹), albo z obcymi: ¯ydem, który porwie dziecko na macê, z Cyganem, który je ukradnie. Te dzieciêce strachy by³y przywo³ywane mimochodem, na marginesie, ale to one — dostrzeg³am to z perspektywy czasu — wskazywa³y w³aœciwy kontekst interpretacji absurdalnych przekazów. Pamiêtam charakterystyczny epizod z lat 80., zapamiêtany obrazek z ¿ycia ludu. Babka zwraca siê do dwuletniej wnuczki, ¿eby siê popisaæ jej edukacj¹: „Aniu, poka¿, jak ¯ydzi krzy¿owali Pana Jezusa?” Ania, marszcz¹c brwi, podnosi zaciœniêt¹ pi¹stkê i zajadle wali ni¹ w stó³, a babka œmieje siê, zadowolona z efektów swoich praktyk pedagogicznych. Mitologia krwawej ofiary27 by³a wbudowana we wspomnienia o ¯ydach w narracjach, które klasyfikowa³am jako przynale¿ne do kultury ludowej lub jako z ni¹ powi¹zane, wszêdzie na terenach moich badañ etnograficznych: od Polski centralnej, poprzez wschodni¹ i po³udniowo–wschodni¹, na Litwie, Bia³orusi i Ukrainie Zachodniej, a¿ po Podole. Badania koncentrowa³y siê na spo³ecznoœciach polskich, na œrodowiskach wiejskich i ma³omiasteczkowych, obejmowa³y osoby w ró¿nym wieku i o ró¿nym wykszta³ceniu. By³y tak¿e prowadzone równolegle wœród Litwinów, Bia³orusinów i Ukraiñców. Pod wzglêdem kojarzonej z ¯ydami mitologii ofiary nie zauwa¿y³am ró¿nic, mo¿e z wyj¹tkiem 25 Kontaminowanej z histori¹ Moj¿esza (Wj); por. esej Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacja. 26 Projective inversion, por. Dundes 2007. 27 Jego szczegó³ow¹ strukturê i g³ówne aspekty symboliczne przedstawi³am w Biblii ludowej (Zowczak 2000, s. 159–183). �Antysemityzm i mit ofiary 205 Misterium Mêki Pañskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu spoczynku miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska zagêszczania siê formu³owanych explicite fragmentów mitu w œrodowiskach zmarginalizowanych. Sporadycznie zdarza³y siê osoby wolne od tego rodzaju skojarzeñ, a w ka¿dym razie nieodwo³uj¹ce siê do nich w swoich narracjach, które opowiada³y o zainteresowaniu religi¹ przedwojennych kolegów, o tym, jak przys³uchiwa³y siê prowadzonym w szkole lekcjom judaizmu (na wschodnich terenach II RP w spo³ecznoœciach mieszanych wyznaniowo szkolne lekcje religii by³y prowadzone równolegle dla dzieci katolików, ¯ydów i muzu³manów). By³y to osoby zazwyczaj w jakiœ sposób wyj¹tkowe, ciesz¹ce siê swoistym autorytetem w lokalnym œrodowisku, i stanowi³y niewielk¹ liczebnie, ale istotn¹ jakoœciowo grupê naszych rozmówców. Przez lata mit ofiary wydawa³ mi zbyt absurdalny i fantazmatyczny, ¿eby traktowaæ z odpowiedni¹ powag¹ te szalone narracje o corocznych porwaniach ¯yda przez diab³a, chrzeœcijañskich dzieci — przez ¯ydów na macê, o ich pastwieniu siê nad hosti¹, o tu³aczce Wiecznego ¯yda–Narodu a¿ do koñca œwiata, wybrañstwie i kl¹twie, m¹droœci i g³upocie, bogactwie i biedzie (bo nawet �206 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ najbiedniejszy z ¯ydów „spa³ na z³ocie”). Ka¿dy z w¹tków tych narracji cechuje ambiwalencja, ka¿demu przekazowi towarzyszy antyprzekaz. Niewinne ofiary zbrodni — bo dokona³y zbrodni. Brzydzi³y siê krwi¹ — ale potrzebowa³y krwi. A wszystko to w obliczu ziej¹cej pustki, w ci¹gle pulsuj¹cych wspomnieniach o œmierci s¹siadów, splecione w wêze³ nie do rozpl¹tania. Skoro, zgodnie z dewiz¹ wspó³czesnej antropologii, „wyobra¿enia s¹ faktami spo³ecznymi”, to jakie fakty spo³eczne reprezentuj¹ te fantastyczne narracje, których powracaj¹cym uparcie motywem by³a — i jest — krwawa ofiara? René Girard twierdzi, ¿e ka¿dy mit rodzi siê z ofiary — rzeczywistej, krwawej, spe³nionej, a ka¿d¹ religiê, ba — ka¿d¹ kulturê — funduje za³o¿ycielski akt zbiorowej przemocy. I proponuje czytaæ mit jak dokument historyczny. Czyni wyj¹tek dla chrzeœcijañstwa (traktowanego z perspektywy ateistycznej), w którym oczywista i niekwestionowana niewinnoœæ ofiary ma wed³ug niego si³ê demaskatorsk¹ wobec wszystkich innych mitów i religii œwiata. Obna¿a ono uniwersaln¹ prawdê, ¿e mord za³o¿ycielski nie ma nic wspólnego z przestêpstwami jego ofiary. Wspólnym mianownikiem rytua³ów ofiarniczych „jest wewnêtrzne pragnienie przemocy, rywalizacji, zazdroœci, k³ótni miêdzy bliskimi, które ofiara ma za³agodziæ” (Girard 1993, s. 12). Za³o¿ycielska przemoc jest wed³ug Girarda kulturowym zabezpieczeniem przed niekontrolowan¹ eskalacj¹ przemocy, totalnym chaosem i destrukcj¹, które rozwijaj¹ siê w wyniku naœladowczego przymusu — z³ej wzajemnoœci. Jest jedynym zabezpieczeniem, poprzedzaj¹cym instytucje s¹downicze wspó³czesnego pañstwa. W swojej neofreudowskiej, ewolucyjnej interpretacji Girard formu³uje tezê, ¿e ofiara z za³o¿enia jest niewinna, nieuwik³ana w spiralê przemocy, poniewa¿ tylko taka nie bêdzie pomszczona, zatem mo¿e skutecznie przemoc powstrzymaæ. Takie jest wed³ug Girarda znaczenie rytua³u, który zamienia przemoc nielegaln¹ na „prawowit¹”: „[...] pragnienie zemsty nale¿y skierowaæ na inn¹ ofiarê, tak¹, która mog³aby byæ zabita bez nara¿enia zbiorowoœci na ryzyko zemsty” (Girard 1993, s. 18). Warunkiem skutecznoœci rytua³u ofiarniczego jest te¿ zbiorowy charakter linczu: jednomyœlny udzia³ ca³ej spo³ecznoœci, przekonanej o winie ofiary. Kozio³ ofiarny zwany pharmakosem odgrywa rolê „leku” dla zagro¿onych wiêzi spo³ecznych i ostatecznie zostaje uœwiêcony. Rezultatem zbiorowego linczu ma byæ katharsis, która umo¿liwia przywrócenie spo³ecznej harmonii — a¿ do nastêpnego razu. Nie przywo³ujê tej teorii w celu rozmycia problemu. Ze wzglêdu na przypisywany jej przez Girarda charakter uniwersalnego klucza do poznania wszelkich religii i kultur mo¿na j¹ sam¹ uznaæ za rodzaj z³owrogiej mitologii. Niektóre jej elementy wspó³brzmi¹ jednak z tradycyjn¹ wizj¹ œwiata i wpisan¹ w ni¹ mitologi¹ ofiary. Próbowa³am osadziæ zmityzowane narracje o ¯ydach w kontekœcie „ludowego” obrazu dziejów: przemiany œwiatów, które kolejno ulegaj¹ zag³adzie. Spada ona na grzeszników i czyœci ziemiê, tak jak uczyni³ to biblijny potop. Garstka �Antysemityzm i mit ofiary 207 sprawiedliwych pozostaje i historia zaczyna siê od nowa. Zag³ada przychodzi pod postaci¹ potopu, po¿ogi lub zarazy. Ka¿dy kolejny œwiat jest jednak gorszy, w miarê, jak s³abn¹ si³y Stwórcy. Czas siê skraca, ludzie zaœ s¹ coraz gorsi, s³absi, coraz bardziej chorowici. S¹ wprawdzie równie¿ coraz bardziej przemyœlni, ale tylko w sensie cywilizacyjnym, technicznym. Ludowa taksonomia odró¿nia ten rodzaj szatañskiej wiedzy, któr¹ wi¹¿e z pych¹, od m¹droœci, któr¹ przypisuje bo¿ej ³asce. Jest to wizja ³atwa do po³¹czenia z osobistym doœwiadczeniem tradycyjnego autorytetu: starzej¹cego siê cz³owieka, fizycznie i mentalnie oddalaj¹cego siê od otoczenia. Wizjê tê odtwarzaj¹ teksty zbiorów przepowiedni zwanych sybillami, ciesz¹ce siê na wsi (i nie tylko) niezmiennym powodzeniem. Tragedia Zag³ady wpisuje siê w tê ludow¹ wizjê Apokalipsy. Mit ofiary zbudowany zosta³ z elementów wykorzystywanych równie¿ w konstruowaniu wizerunków innych grup, np. Cyganów, wiecznych z³odziei i tu³aczy, pokutuj¹cych za to, ¿e prototypowy Cygan ukrad³ gwóźdź przeznaczony do ukrzy¿owania Chrystusa. W przypadku ¯ydów jednak mit ten jest najbardziej wyrazisty, zagêszczony i bogaty w szczegó³y. Nagromadzenie i zgêszczenie mitu wype³nia pustkê, sygnalizuje horror vacui, maskuje lêk. Projekcja pomaga go wyrzuciæ poza w³asn¹ duszê, poza w³asn¹ wspólnotê, uwolniæ siê od niego kosztem Innych. Inwersja mitemów powoduje, ¿e Innym przypisane zostan¹ wszystkie praktyki piêtnowane przez Koœció³ i opiniê spo³eczn¹, ta prawda o nas, któr¹ najbardziej chcia³oby siê ukryæ. Czêsto nawet praktyki Innych domoroœli ludowi „etnografowie” t³umacz¹ jako ich obyczaje, które trzeba przyj¹æ z wyrozumia³oœci¹, bo Inni nie dost¹pili prawdziwego œwiat³a poznania. Trzeba wiêc im to poznanie umo¿liwiæ. Tu kolej na opowiadania o próbie ochrzczenia ¿ydowskiego kolegi w czasie k¹pieli w rzece (pamiêtna scena z Austerii Juliana Stryjkowskiego) albo zaprowadzenia go do koœcio³a. Andrzej ¯bikowski doliczy³ siê na tzw. Zachodniej Bia³orusi 67 miejscowoœci, w których miêdzy 22 czerwca a po³ow¹ lipca 1941 roku chrzeœcijañscy mieszkañcy „mordowali swoich ¿ydowskich s¹siadów” (¯bikowski 2011, s. 6). Kiedy prowadzi³am badania na tej¿e Zachodniej Bia³orusi ponad pó³ wieku później, ta wiedza nie by³a mi dostêpna. Podobnie mia³a siê sprawa z innymi terenami naszych badañ. Zdawa³am sobie sprawê, ¿e starsze pokolenie naszych rozmówców dozna³o licznych traum, ale koncentrowa³am siê na innych aspektach ¿ycia. Dlatego rezultat tych badañ, monografia Biblia ludowa, pod pewnymi wzglêdami przypomina zgodny z przyjêt¹ w etnografii minionej epoki PRL konwencj¹ lore bez folk, zgodnie ze z³oœliwym, ale celnym, okreœleniem Alana Dundesa, amerykañskiego folklorysty, który zarzuca³ badaczom folkloru specyficzne kadrowanie rzeczywistoœci. Zazwyczaj staram siê unikaæ terminów zaczerpniêtych z psychoanalizy do opisów zjawisk kulturowych. Niemniej jednak projekcja odwrócona, termin wspomnianego Alana Dundesa, wydaje siê trafnie streszczaæ mechanizm, uchwytny w analizowanych przeze mnie narracjach. Zupe³nie siê natomiast z nim nie zgadzam co do szczegó³owej interpretacji przedmiotu owej projekcji: �208 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ rzekomego poczucia winy katolików, uczestnicz¹cych w Eucharystii (zw³aszcza wielkanocnej), któr¹ Dundes postrzega jako akt kanibalizmu. Wed³ug niego to chrzeœcijanie s¹ winni zabójstwa w celu wykorzystania ludzkiej krwi w religijnym rytuale. Nie poczuwaj¹ siê do winy, poniewa¿ uwalniaj¹ siê od niej zgodnie z projekcją odwróconą, oskar¿aj¹c ¯ydów, ¿e potrzebuj¹ krwi do macy. „Zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯yda, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan” (Dundes 2007, s. 347). Ten, mówi¹c ³agodnie, uproszczony sposób interpretacji, źród³em antysemityzmu czyni Eucharystiê. Spodoba siê to Racjonalistom, ale nie zadowoli nikogo, kto ma jak¹œ wiedzê o chrzeœcijañstwie i dobr¹ wolê w kwestii rzetelnoœci wobec opisywanych zjawisk. Staraj¹c siê unikn¹æ projekcji odwróconej Alana Dundesa, aspiruj¹cej do uniwersalnego (i totalnego) wyjaœnienia mitu ofiary, upatrywa³abym źród³a poczucia winy narratorów analizowanych przeze mnie rozmów w konkretnych przypadkach gwa³tów, rozbojów, morderstw i grabie¿y, pope³nionych w przesz³oœci na ¿ydowskich s¹siadach. Niekoniecznie osobiœcie przez samych narratorów (chocia¿ trudno to wykluczyæ), ale przez cz³onków spo³ecznoœci, z któr¹ siê identyfikuj¹. W takim znaczeniu, w œwiadomoœci zbiorowej, faktycznie „zamiast chrzeœcijan, zabijaj¹cych ¯ydów, mamy ¯ydów zabijaj¹cych chrzeœcijan”. Moja interpretacja odnosi siê do mechanizmu pamiêci zbiorowej w konkretnych granicach czasowych i przestrzennych, w realiach kulturowych, które mog³y siê przyczyniæ do tragedii, a nastêpnie do aktywacji mitu ofiary. Ten mit jest zaprzeczeniem dogmatów i ducha chrzeœcijañstwa. Czy przyczyni³a siê do jego d³ugiego trwania fa³szywie pojêta albo źle przekazana katecheza o Eucharystii? Nie mo¿na tego wykluczyæ. Żydzi jako „Oni”: demony sporzące Obecnie mit ofiary wydaje siê odchodziæ w niebyt wraz z tradycyjn¹ wizj¹ marnienia œwiata. W zmodernizowanej wersji od¿ywa czasem w narracjach o bankach krwi i handlu ludzkimi organami, rzekomo s³u¿¹cymi ¯ydom. Dziœ jednak na pierwszy plan w dyskursie potocznym wysuwaj¹ siê w¹tki zwi¹zane z polityk¹ i ekonomi¹, a œciœlej — z elitami w³adzy. Oni (zgodnie ze znaczeniem, jakie nada³a tej kategorii Teresa Torañska, diagnozuj¹c popularny jêzyk PRL) przetrwali nie tylko Zag³adê, ale i upadek komunizmu, i powiêkszyli jeszcze swoje maj¹tki. Oni rz¹dz¹ œwiatem. D³uga lista obejmuje ludzi uto¿samianych z w³adz¹ na dowolnym szczeblu instytucji pañstwowych i prywatnych. Cha³upniczo konstruowane „listy proskrypcyjne”28 dokumentuj¹ plotki, dawniej trudno 28 Dokumentacja w pracy: Tokarska–Bakir 2008, s. 616–636. �¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce 209 uchwytne poza rodzimym œrodowiskiem, dziœ dostêpne za poœrednictwem Internetu. Mój rówieœnik, folklorysta spod Lwowa, zareagowa³ politowaniem na mój niechêtny komentarz o doœæ powszechnie podzielanym na Zachodniej Ukrainie stereotypie w³adzy w ¿ydowskich rêkach. Powiedzia³ mi wprost, ¿e jestem naiwna jak dziecko. Jednym s³owem: Oni to ¯ydzi. Aktualnym wspó³czesnym przyk³adem inwersji odwróconej jest dziœ ikona przynosz¹ca powodzenie w interesach. W czasach zbie¿nych z publikacj¹ Złotych żniw Jana Tomasza Grossa sta³ siê ni¹, jak Polska d³uga i szeroka, wizerunek brodatego ¯yda, najczêœciej starego, który oddaje siê liczeniu z³otych monet. „Na chmielnickich straganach i na rysunkach uczniów mo¿na znaleźæ ¯ydów z pieni¹¿kiem. Polacy kupuj¹ je na szczêœcie, przyjezdni ¯ydzi na dowód polskiego antysemityzmu”, pisze Zuzanna Radzik w swoim komentarzu do IX Spotkañ z Kultur¹ ¯ydowsk¹ w Chmielniku, wielce zas³u¿onej i godnej szacunku imprezy. „Burmistrz t³umaczy: «Pewne rzeczy mi siê wymykaj¹ spod kontroli, ludzie chc¹ siê wystawiæ i jest zapotrzebowanie. Poniewa¿ ktoœ to kupuje, nie mogê tego zabroniæ. Gdyby tego nie by³o, ludzie mogliby byæ rozczarowani». Burmistrz zapewnia, ¿e obecnoœæ figurek i obrazków nie wzmacnia stereotypowego wizerunku ¯yda: «Po prostu ludziom ¯yd ju¿ siê kojarzy z pieniêdzmi, z takim spojrzeniem jarmarczno–ludowym. S¹dzê, ¿e to te¿ ma swój urok»”29. Ta pragmatyczna perspektywa jest g³êboko racjonalna. Jest poda¿, bo jest popyt. Albo odwrotnie, te¿ racjonalnie, w dowolnej kolejnoœci. Zw³aszcza w czasach zagro¿enia kryzysem ludzie poszukuj¹ rozmaitych œrodków zabezpieczenia. Ze straganów, sklepów i galerii, ba — z k¹tów Cepelii w centrum Warszawy — spogl¹da niewinny prze¿ytek ludowego folkloru, przyswojony przez kulturê popularn¹. Wrzucam w przegl¹darkê has³o: „¯yd liczy pieni¹dze” i widzê natychmiast adresy wielu stron, oferuj¹cych ten powszechnie poszukiwany gad¿et. Pierwsza z brzegu oferta sklepu art deco proponuje mi „autorski” obraz olejny na p³ótnie w drewnianej ramie pt. Bogaty stary Żyd. Zamieszczony obok tekst o charakterystycznej stylistyce demaskuj¹cej niedostatki edukacji autora wyjaœnia znaczenie symboliki obrazu i zwraca uwagê klienta na dodatkowe atrybuty jego g³ównego bohatera — bonusy dla potencjalnego nabywcy: „Jeden z naj³adniejszych obrazów przedstawiaj¹cy ¯yda który jest symbolem dobrobytu. Obraz zosta³ namalowany farb¹ olejn¹ na p³ótnie który zosta³ oprawiony w szerok¹ g³êbok¹ drewnian¹ rame. Motyw obrazu przedstawia STAREGO BOGATEGO ¯YDA licz¹cego kase równie¿ widaæ na 29 Radzik 2011. �210 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ obrazku takie elementy jak: czosnek symbol odstraszaj¹cy z³¹ moc obok niej pojemniki kuchenne które maj¹ powi¹zanie z kuchni¹ czyli moc zdrowia s¹ te¿ ksi¹¿ki nawi¹zuj¹ce do tematu buchalteri i najwa¿niejszym elementem jest sakiewka z pieni¹¿kami które przedstawiaj¹ symbol dobrobytu. Obraz polecam do Du¿ego stylowego wnetrza typu gabinet lub biblioteka”30. Wymiary: 490 x 390 milimetrów, cena niewygórowana, zaledwie 350 PLN. Usankcjonowany przez kulturê popularn¹ talizman nie doœæ, ¿e zgodnie z tradycj¹ ludow¹ pe³ni wielorakie funkcje ochronne, to jeszcze podniesie walory estetyczne „Du¿ej stylowej biblioteki”. Wiadomo, ksi¹¿ki te¿ maj¹ coœ wspólnego ze starym ¯ydem. Niestety autor tego wybitnego obrazu pozostaje nieznany. Sprzedawca wyjaœnia, ¿e „obraz zosta³ namalowany przez tego samego plastyka który robi reprodukcje obrazu Starego ¯yda z Saksonii”. To wyjaœnienie brzmi jak autoryzacje apokryficznych „listów z nieba”, ale odnosi siê do podobnych ofert zgromadzonych na tej samej stronie: Stary Saksoński Żyd, Obraz starego Żyda księgowego, Obraz biednego Żyda w kolorze (ale te¿ z pêkatym woreczkiem na kolanach), Obraz w stylu retro Żyd biznesmen. Na Obrazie Żyda z Izraela liczącego pieniądze przy inwenturze brodaty mê¿czyzna w okularach przedstawiony jest w czymœ, co chyba mia³o byæ ta³esem, ale wygl¹da jak rêcznik. Kolejny obraz Stary Saksoński Żyd to „Wspania³y i bardzo oryginalny obraz czarno bia³y starego szacownego ¿yda który zgromadzi³ maj¹tek swojego dorobku. Polecam ten niepowtarzalny obrazek osob¹ prowadz¹cym od d³u¿szego czasu sw¹ dzia³alnoœæ natomiast dla tych rozpoczynaj¹cych proponuje raczej biednego ¿ydka, mogê zapewniæ ¿e nie jest to sztampowy wzór. Obraz idealny do stylowego gabinetu, piêknego biura oraz do pokoju typu gabinet, biblioteka. Wspaniale wygl¹da na œcianie g³adkiej lub na oryginalnej tapecie. Pasuje nawet do ma³ych pokoi, gdy¿ jego forma nie jest zbyt masywna”31. Wszystkie te dzie³a, oferowane przez poznañski sklep internetowy, pochodz¹ od tego samego producenta. Opisy s¹ kombinacjami wci¹¿ tych samych elementów i zawieraj¹ wci¹¿ te same b³êdy jêzykowe. Z rzadka pojawia siê nowy pomys³, np.: „Kolory na obrazie oraz jego kontrast jest tak wspania³y ze sprawia i¿ ¯ydek wygl¹da jak ¿ywy”. Ikonografia wiêkszoœci tych przedstawieñ32 przypomina Skąpca Tadeusza Makowskiego. Na niektórych pojawia siê kieliszek wina b¹dź butelka i kielich. 30 Cytujê w wersji oryginalnej: <http://www.artdeco.sklep.pl/p763,obraz-olejny-zyda-na-plotnie. html> (12.11.2014). 31 <http://www.sklepy24.pl/szukaj/r%C4%99kodzie%C5%82o+obraz+na+desce+%C5%BCyd +z+wag%C4%85/3> (12.11.2014). 32 <http://www.artdeco.sklep.pl/k269,malarstwo-obrazy-motyw-zydowski.html> (12.11.2014). �¯ydzi jako „Oni”: demony sporz¹ce 211 Np. obrazek Stary Żyd — smakosz „przedstawia starego ¯YDA który przy lampce wina liczy kase i jednoczeœnie opija dobry interes”33. Z kolei Stary Żyd — zamyślony biznesmen „przedstawia starego ¯YDA który jest strasznie zamyœlony na co wskazuje widok podpartej g³owy [czy nie mamy tu do czynienia ze stereotypem kultowym Chrystusa Frasobliwego? — M. Z.]. ¯ydek myœli nad nowym biznesplanem:) jednoczeœnie liczy kasê”34. Za ka¿dym razem analizê symboliczn¹ uzupe³nia równie subtelny opis „niepowtarzalnej”, „bardzo ³adnie wystylizowanej ramy”, która czêsto „posiada efekt spêkañ”. Jedynie Żyd BANKIER nie ma ju¿ w sobie ¿adnej dobrodusznoœci wiejskiego sknery czy skrzata, przysparzaj¹cego dobytku gospodarzom. Wygl¹da jak karykatura z pocz¹tków ubieg³ego wieku, no, powiedzmy, z czasów Ziemi obiecanej. Brodaty mê¿czyzna w czarnym garniturze, ³ysy, w okularach, pochyla siê nad du¿ym, zawalonym monetami sto³em. Wpatruje siê w nie jak zahipnotyzowany, przesypuje w rêkach. Czêœæ monet zosta³a ju¿ u³o¿ona jedne na drugich, w misterne kupki. Na stole le¿y te¿ jakaœ kasetka i zamkniêta ksiêga, zapewne rachunkowa. Nad sto³em zwiesza siê misterny ¿yrandol35. Galeria obrazów pod Bram¹ Floriañsk¹ w Krakowie pod has³em Superprezent! Sposób na kryzys oferuje ca³e kolekcje obrazów przedstawiaj¹cych starych ¯ydów licz¹cych pieni¹dze. Niektórzy malarze najwyraźniej siê w nich specjalizuj¹ i maluj¹ je na zamówienie wed³ug gotowych wzorów. Jest nawet wersja haftowana krzy¿ykami (31 kolorów). Niektórzy ¯ydzi przypominaj¹ œw. Miko³aja. W Polsce w pocz¹tkach XXI wieku Stary ¯yd licz¹cy pieni¹dze sta³ siê popularniejszy ni¿ wizerunki Pana Jezusa, mo¿e nawet móg³by konkurowaæ z przedstawieniami maryjnymi. Co o nim myœl¹ nabywcy tych obrazków? „W myœl powiedzenia «¯yd w sieni — pieni¹dz w kieszeni» obrazek ten bêdzie œwietnym remedium maj¹cym przyci¹gaæ do jego posiadacza bogactwo i dostatek”, objaœnia mnie internetowa instrukcja. „Obrazek przedstawiaj¹cy ¯yda licz¹cego pieni¹dze nale¿y powiesiæ przy drzwiach wyjœciowych z domu/mieszkania po lewej stronie od drzwi, i wychodz¹c nale¿y na niego spojrzeæ, a wtedy bêdzie siê mia³o szczêœcie w interesach. Wg niektórych, obrazek powinien mieæ dwie zawieszki: jedn¹ normalnie na górze i drug¹ na dole, aby w sobotê [szabas — M. Z.] obrazek z ¯ydem odwróciæ do góry nogami tak, ¿eby wszystkie zgromadzone przez niego pieni¹dze wysypa³y mu siê z sakiewek i pozosta³y w domu”36. 33 <http://www.artdeco.sklep.pl/p822,duzy-obraz-zyda-smakosza-z-buteleczka-wina.html> (12.11.2014). 34 <http://www.artdeco.sklep.pl/p879,zyd-mysli-o-dobrym-biznes-planie-kolorowy-obrazek. html> (12.11.2014). 35 <http://www.artdeco.sklep.pl/p214,obraz-zyd–bankier-w-kolorze.html> (12.11.2014). 36 <http://www.bankier.pl/forum/pokaz_tresc.html?thread_id=913843&strona=1> (21.08.2011, post z 22.11.2009 pod has³em: Zabobony w biznesie. Portret Żyda przynosi szczęście?). �212 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Poza magiczn¹ moc¹ przysparzania w³aœcicielowi dostatku, jak widaæ, czasami wymuszanego, nasza ikona wró¿yæ te¿ mo¿e straty: „[...] to przygotowanie spo³eczeñstwa do oddania mienia po¿ydowskiego, które Bronis³aw obieca³ ¯ydom” — komentuje jakiœ ¿artowniœ. Popularnoœci¹ cieszy³o siê te¿ siê ostrze¿enie przed wieszaniem tego rodzaju obrazków, uzasadnione w duchu feng shui. Autorka komentarza, przecz¹c dewizie, któr¹ wpisa³a na swojej stronie: „magia jest tym czego nie wiesz (L. Carrol)”, wyjaœnia szczegó³owo szkodliwoœæ gad¿etu. Zastrzega na pocz¹tku, ¿e obrazki starego ¯yda licz¹cego pieni¹dze nie maj¹ nic wspólnego z antysemityzmem. Powszechny zwyczaj wieszania ich „jako remedium maj¹ce przyci¹gaæ do posiadacza bogactwo i dostatek” jest jednak powa¿nym b³êdem. Trzeba bowiem siê zastanowiæ, z czym siê taki stary ¯yd kojarzy. „Ani chybi przed twoimi oczami pojawi siê wizja sk¹pego i chciwego dusigrosza, lichwiarza, kombinatora, wyzyskiwacza”. A skoro obraz taki „wywo³uje wy³¹cznie negatywne skojarzenia, nie mo¿e byæ dobrym remedium”. Wed³ug zasad seng shui najwyraźniej „remedium” ma zgo³a inne znaczenie, ni¿ zazwyczaj w jêzyku polskim. Ale to nie koniec. ¯yd wygl¹da „biednie, jak za przeproszeniem, dziad kalwaryjski, a wiêc nie tylko nie przysporzy pieniêdzy, ale sprawi, ¿e popadniesz w d³ugi”. Dalej autorka wpisu zagêszcza jeszcze atmosferê zagro¿enia, odwo³uj¹c siê do kolejnych schematów wiedzy potocznej: „Powiedz szczerze, czy identyfikujesz siê z postaci¹ starego ¯yda? Ano w³aœnie. Co wobec tego obraz bêdzie symbolizowa³? Kogoœ trzeciego. Na przyk³ad bank, lombard — coœ zabiera Ci pieni¹dze...” Podsumowanie wypada mia¿d¿¹co: „Stosuj¹c takie «remedium» nara¿asz siê na: d³ugi, interesy, które przynios¹ zysk komuœ innemu, straty, koniecznoœæ oszczêdzania, przyci¹gniêcie kogoœ, kto bêdzie Ciê oskubywa³, niedostatek, zamro¿enie pieniêdzy”. Bo „podœwiadomoœæ nie pró¿nuje nigdy... a dla niej podobny obraz oznacza sk¹pstwo i niedostatek”37. Poruszona t¹ psychoanalityczn¹ argumentacj¹ kole¿anka prosi o pomoc: „Dosta³am ¿yda licz¹cego pieni¹dze i od tego momentu trafiaj¹ mi siê same niepowodzenia. Co mam z nim zrobiæ?” Rady mistrzyni feng shui znów przywo³uj¹ potoczne skojarzenia z zakresu czarnej magii, chocia¿ cel wydaje siê ostatecznie pozytywny: 37 <http://www.kingacichocka.pl/blog/zyd-liczacy-pieniadze-sposob-na-powodzenie.html> (20.08.2011). �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 213 „Najlepiej pozb¹dź siê tego obrazu. Oczywiœcie nie oddawaj dalej, bo po co komu bidê wciskaæ. Mo¿esz go zawin¹æ w czarny papier lub folie i schowaæ, albo — co nawet bêdzie lepsze — spal. Patrz jak p³onie i wyobraź sobie/poczuj, jak wraz z obrazem p³on¹ wszystkie Twoje troski oraz zmartwienia. Po³ó¿ popió³ na zewn¹trz w takim miejscu, by wiatr go zabra³, rozdmucha³ (np. na jakimœ daszku lub innym odkrytym miejscu). Ewentualnie wybierz siê nad rzekê i wysyp popió³ do p³yn¹cej wody. Tym sposobem zrobisz prosty rytua³ oczyszczaj¹cy”. „A co jeszcze zrobiæ z grosikami, które s¹ w³o¿one w obraz?” — indaguje dalej kole¿anka. „Przedmioty, których nie da siê spaliæ (metalowe talizmany, etc.) najlepiej zakopaæ w ziemi. Te grosiki jak najbardziej mo¿esz tak potraktowaæ albo po prostu wrzuciæ do p³yn¹cej wody z popio³em pozosta³ym po obrazku”38. „Prosty rytua³ oczyszczaj¹cy” ma zatem uwolniæ skutecznie od przedstawienia starego ¯yda niczym od upiora–krwiopijcy. Kiedy wieœ przesta³a paliæ Judasza, miasto pali ¯yda z pieni¹¿kiem... Na pró¿no! Zarówno talizman i praktyki z nim zwi¹zane, jak i reakcja na nie, stanowi¹ wymowne œwiadectwo trwa³oœci mitu, który dostosowa³ siê do nowej rzeczywistoœci jako ikona naszej rodzimej popkultury i masowej wyobraźni. ¯yd z pieni¹¿kiem jest te¿ wcieleniem demonów sporzących s³owiañskiej kultury ludowej, które zajmowa³y siê kradzie¿¹ dobytku u s¹siadów, znosz¹c go swemu gospodarzowi, czyli przysparzaj¹c mu dobytku. Zaliczy³abym tê ikonê do drugiej, magicznej kategorii reprezentacji w klasyfikacji Baudrillarda, które „przes³aniaj¹ i wynaturzaj¹ g³êbsz¹ rzeczywistoœæ” i stanowi¹ w œwiadomoœci zbiorowej efekt projekcji odwróconej. My jako Żydzi: ukrzyżowanie Hamana Do praktyk kultury popularnej, które mo¿na uznaæ za stoj¹ce w sprzecznoœci z kultur¹ ludow¹, nale¿¹ imitacje tradycji ¿ydowskiej, maj¹ce œwiadczyæ o otwarciu na odmiennoœæ i szacunku wobec niej. Sprowadzaj¹ siê jednak czêsto do osobliwego odgrywania Żydów, adaptacji dowolnie wybranych elementów ¿ydowskiej kultury, czy te¿ raczej tego, co siê za ni¹ uwa¿a. Zdarza siê, ¿e tego rodzaju formy kultury popularnej nie tylko nie stanowi¹ ¿adnego „dialogu” z kultur¹ ¿ydowsk¹ (jak utrzymuj¹ ich organizatorzy), ale w swojej bezrefleksyjnoœci stanowi¹ po¿ywkê dla szkodliwych stereotypów. Bogdan Bia³ek pisze, ¿e pamiêæ, rekonstruowana przez rozmaite „festiwale” czy „spotkania”, jest pamiêci¹ 38 Ibidem. �214 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ odrêbnoœci. „Jeszcze nie zaczêliœmy pogrzebu, a ju¿ chcemy tañczyæ”39; bywa to niestety taniec na grobie Obcego. Kultura popularna, w przeciwieñstwie do opornej kultury ludowej, jest niezwykle podatna na nowe trendy. Jej podstawowa praktyka, naœladownictwo, po³¹czone z nieuchronn¹ adaptacj¹ do poziomu statystycznego odbiorcy/u¿ytkownika, sprawia wra¿enie przedrzeźniania, zakazanego w kulturze ludowej. Wdra¿ana od dziecka zasada nie przedrzeźniaj dotyczy jednego z jej podstawowych tabu. Ma ono ograniczaæ — jeœli siê zgodziæ z Girardem — z³¹ wzajemnoœæ, która prowadzi do eskalacji przemocy i nieuchronnego rytua³u ofiary. Przedrzeźnianie jest natomiast praktykowane w momentach karnawa³u — w rytualnie ograniczonym czasie œwi¹tecznym albo w praktykach przeœladowczych, w obu przypadkach s³u¿¹c rytua³owi ofiarniczemu. Kiedy rozmywa siê œwiêto, a parodia w starym stylu nie jest ju¿ mo¿liwa i zastêpuje j¹ pastisz — próba nieobecnych wartoœci i sensu, naœladownictwo staje siê powszechn¹ praktyk¹ konsumenck¹, uprawian¹ za poœrednictwem gotowych zestawów gad¿etów, autokreacji na u¿ytek masowy. Eksploatowane s¹ przy tym zw³aszcza ludyczne elementy tradycji, w przypadku kultury ¿ydowskiej takie jak œwiêto Purim i zwi¹zane z nim przeœmiewcze oprowadzanie Hamana, nikczemnika i przeœladowcy ¯ydów z biblijnej Ksiêgi Estery. Relacjê ze œwiêta Purim w wykonaniu Tykociñskiego Teatru Amatorskiego na stronie „Gazety Wyborczej” zatytu³owano: Purim w Tykocinie. Haman stracił głowę. Wed³ug tzw. zajawki „w Tykocinie pamiêtaj¹ o tym, ¿e dwa i pó³ tysi¹ca lat temu piêkna Estera ratowa³a naród ¿ydowski przed intrygantem Hamanem. I dlatego te¿ mieszkañcy miasteczka przeszli w niedzielê w barwnym korowodzie, zagrali w spektaklu, poczêstowali widzów ³akociami, a na koniec ha³asowali w synagodze”. Opis zainscenizowanego przed synagog¹ purimszpil, odczytania w synagodze Ksiêgi Estery i streszczenia jej fabu³y, koñczy znamienna fraza: „I choæ ¯ydów w Tykocinie nie ma ju¿ od pó³ wieku, mieszkañcy pielêgnuj¹ ich tradycje — œwiêtuj¹c kolejn¹ rocznicê cudownego ocalenia Izraelitów w Persji”40. To niez³y przyk³ad precesji symulakrów, czwarta faza kulturowej degradacji przedstawienia w klasyfikacji Baudrillarda. Witajcie w epoce hiperrealnoœci! B. Bia³ek, Szary człowiek i Żydzi, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 28, s. 15. <http://wyborcza.pl/1,75248,7609919,Purim_w_Tykocinie__Haman_stracil_glowe.html> (21.08.2011). 39 40 �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 215 „Nie chodzi ju¿ ani o imitacjê, ani o podwojenie, ani tym bardziej o parodiê. Chodzi o podstawienie w miejsce rzeczywistoœci znaków rzeczywistoœci, to znaczy o operacjê, gdzie zamiast realnego procesu na pierwszy plan wysuwa siê jego operacyjny sobowtór [...]” (Baudrillard 1997, s. 117). Wizualizacji tego fenomenu dostarcza nieoceniona Zuzanna Radzik, a konkretnie jej fotografia, ilustruj¹ca artyku³ o wspomnianym ju¿ festiwalu kultury ¿ydowskiej w Chmielniku. Na fotografii widnieje plansza z rysunkiem ¿ydowskiej rodziny w tradycyjnych strojach, z otworami w miejscach twarzy, ustawiona przez ulicznego fotografa. Dziêki temu ka¿da spaceruj¹ca rodzina mo¿e siê przyjrzeæ, jak wygl¹da w roli ¯ydów (Radzik 2011). Przedstawienie ju¿ jednak nie wystarcza, straci³o wiarygodnoœæ, podobnie jak wczeœniej tekst. Dziœ potrzeba rekonstrukcji, imprez, które maj¹ dostarczyæ autentycznych doœwiadczeñ i emocji. Tylko osobiœcie o d e g r a n y performans, postawienie siebie w miejscu Innego, daje poczucie kontaktu z rzeczywistoœci¹, nadziejê na wype³nienie pustki. Ale nadzieja jest p³onna, bo zamiast rzeczywistoœci materializuje fantazmaty. W rytualnych praktykach przedrzeźniania, zarówno ¿ydowskich, jak i chrzeœcijañskich, szczególn¹, historyczn¹ rolê odgrywa biblijny Haman, wed³ug Ksiêgi Estery przeœladowca ¯ydów, wielki wezyr i faworyt perskiego króla Aswerusa (Kserksesa I). Historia o cudownym odwróceniu ¿ydowskiego losu i zemœcie na przeœladowcy, który ju¿ przygotowa³ narzêdzia zag³ady dla przysz³ych ofiar, powtarzana jest rokrocznie z okazji wiosennego Purim. Wyró¿nia siê ono wœród ¿ydowskich œwi¹t radosnym, karnawa³owym charakterem. Jego zasad¹ jest inwersja: przeœladowani triumfuj¹, a przeœladowca staje siê ofiar¹ w³asnego spisku. Najwy¿szy, choæ Jego Imiê w tej ksiêdze nie pada, dzia³a za poœrednictwem piêknej Estery, ¿ydowskiej ¿ony perskiego króla. Pod wp³ywem tej bohaterki Haman traci ³askê króla, a zyskuje j¹ krewny i opiekun Estery, Mardocheusz, który korzysta z danej mu w³adzy i z sukcesem organizuje zag³adê wrogów Izraela. Drobny przyczynek Judasz i Haman, opublikowany w 1900 roku w warszawskim czasopiœmie etnograficznym „Wis³a”, wskazuje na jednoczesne, masowe praktyki chrzeœcijañskie palenia Judasza i wieszania Hamana na s¹siaduj¹cych ze sob¹ terenach w okolicach Myœlenic, Kalwarii i Limanowej. „Skoro pierwsza gwiazda zab³yœnie na niebie w Wielki Czwartek wieczorem, gromadz¹ siê ch³opcy z k³apaczkami, czyli «klekotkami» pod domem, sk¹d maj¹ wynieœæ w pole «Judása». Chmara dzieci zbiera siê z miot³ami, zwykle nasyconymi smo³¹ œwierkow¹, i z wrzaskiem ci¹gn¹ w pole. Dwóch ch³opców niesie s³omian¹ postaæ Judasza, nieraz bardzo pierwotnie utworzon¹, bo z dwóch kijów na krzy¿ zwi¹zanych i s³om¹ owiniêtych, ze starym kapeluszem na g³owie, a twarz wyobra¿a maska z papieru, wêglem pomalowana. Na kilkaset kroków od chat stawiaj¹ Judasza na kijach w ziemiê wbitych, wspartego, i podpalaj¹ go. Dla podsycenia �216 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ ognia podk³adaj¹ podeñ bary³kê lub beczkê mazi lub smo³y, któr¹ zawczasu skradziono w jakimœ sklepiku, gdy siê nie uda³o dostaæ w podarunku. Od p³omieni Judaszowych zapalaj¹ miot³y zu¿yte, równie¿ nie zawsze z wiedz¹ w³aœcicieli zabrane. P³on¹ce miot³y wyrzucaj¹ kolejno w górê, gdy inni klekoc¹ swymi k³apaczkami, krzycz¹c ju¿ to: «Judásie, nie dej siê!» — ju¿ te¿: «Dobrze ci, Judásie!». Gdy zmierzch zapada, gorej¹ «udáse» po ró¿nych wzgórkach i pagórkach; po kilkadziesi¹t ognisk p³onie w jednej wsi. [...] Tak pamiêæ zdrajcy Chrystusowego potêpiaj¹ dzieci w okolicach Myœlenic i Kalwarii. O tej samej porze ich rówieœnicy w Limanowej i s¹siedztwie wieszaj¹, na dachu lub ga³êzi, s³omian¹ postaæ Hamana biblijnego, któr¹ nastêpnie œci¹gaj¹ na ziemiê, szarpi¹c i kijami ok³adaj¹c, a czasem do szcz¹tków wisz¹cej postaci ciskaj¹ kamieniami. Zemsta na Hamanie jest zwyczajem osobnym od sobótek, które tutaj obchodz¹ w niedzielê Zielonych Œwi¹tek” (Magiera 1900, s. 233–234). Niczego siê nie dowiadujemy o przyczynach dedykowania rytua³ów wielkoczwartkowych Hamanowi; autor sugeruje jedynie analogie wobec judaszków. Siêgnijmy zatem do innego opisu, dotycz¹cego Limanowej z czasów przed 1898 rokiem, a wiêc bliskiego przytoczonym wy¿ej obserwacjom. Autorem tekstu jest Walenty Gawron, dzia³acz spo³eczny i etnograf–amator z Sowlin pod Limanow¹. Z jego artyku³u Haman w Limanowej (Gawron 1986, s. 61–64) wynika, ¿e ¿ydowskie œwiêto Purim — podobnie jak we wspó³czesnym Tykocinie — zosta³o zaadaptowane przez chrzeœcijañskich mieszczan. Jeszcze niedawno streszczenie artyku³u Gawrona widnia³o na stronie internetowej miasteczka Limanowa w nastêpuj¹cej formie: „Podczas obchodu tego œwiêta limanowscy ¯ydzi poprzebierani za mieszczan i ch³opów «têgo pijani robili wielkie ha³asy i wszczynali awantury z chrzeœcijanami». Huczne obchodzenie tego œwiêta zosta³o pod koniec XIX wieku zakazane przez limanowski Urz¹d Gminy. Mieszczanie limanowscy przejêli ten zwyczaj, tylko ¿e H a m a n a u z n a n o z a ¯ y d a [podkreœlenie moje — M. Z.]. Co roku w zapusty mieszkañcy miasteczka przebrani za ¯ydów (cha³aty, brody, pejsy, bia³e poñczochy) obwozili po mieœcie Hamana — s³omian¹ kuk³ê ubran¹ w ¿ydowski cha³at i misiurkê — zatrzymywali siê przed domami ¯ydów, z którymi ¿yli w niezgodzie, i zmuszali ich do czêstowania wódk¹ szabasówk¹ i przek¹sk¹. Bogatsi ¯ydzi p³acili pewnego rodzaju «haracz». Nastêpnie udawali siê na rynek, gdzie stawiali Hamana pod prêgierzem, po czym odczytywali «testament Hamana» i «Dekret». Potem wieszano go [Hamana — M. Z.] na prêgierzu. Je¿eli ¯ydzi wykupili siê wódk¹, zdejmowano go i rzucano do potoku Mordarskiego, je¿eli nie, to po zdjêciu ciêto go i rzucano pod drzwi bo¿nicy. �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 217 Izraelici, pragn¹c likwidacji tego zwyczaju, udali siê do ksiêdza Kazimierza £azarskiego, proboszcza Limanowej, który przychylnie odniós³ siê do ich proœby, wprowadzaj¹c w zapusty Nabo¿eñstwo Czterdziestogodzinne, co w 1896 roku po³o¿y³o kres obchodom «Hamana»”41. Na stronie Limanowej widnia³ równie¿ jeszcze niedawno rysunek Walentego Gawrona, ilustruj¹cy opis tego zwyczaju. Przedstawia on grupê przebranych za ¯ydów mieszczan z kuk³¹ Hamana jako ¯yda. Mê¿czyzna, który ci¹gnie j¹ na wózku, odbiera wykup w postaci butelki od ¿ydowskiego sklepikarza. Ten stoi w uchylonych drzwiach, pod szyldem „HANDEL TOWARÓW KORZENNYCH LEIB BLECH”. „Jest to naturalnie jeden ze zwyczajów wiosennych, który przyj¹³ tu, w Limanowej, karykaturalne formy na tle miejscowych stosunków”, pisze Wincenty Gawron. Owe stosunki polega³y na walce mieszczan z ¯ydami o prawo do wyrobu piwa, a później równie¿ o ziemiê. „Humorystyczne widowisko” nazywane by³o „obigrawk¹ Hamana”. Trwa³o od niedzieli zapustnej, kiedy przebierañcy odwiedzali okoliczne dwory, a¿ do wtorku. Tego dnia, po obejœciu ¿ydowskich domów i pobraniu myta, odbywa³o siê na limanowskim rynku wieszanie Hamana na prêgierzu. Na ten ucieszny spektakl t³umnie œci¹gali ch³opi z okolicznych wsi. Gawron streszcza odczytywane przed egzekucj¹ przeœmiewcze „Testament Hamana” i skazuj¹cy go na œmieræ „Dekret”. Obigrawka Hamana posiada liczne analogie w inscenizacjach judaszków: w trakcie wieszania kuk³y Judasza równie¿ odczytywano wyrok œmierci, a notariusz sporz¹dza³ testament; „tekst ostatniej woli Judasza, pe³en humoru, jest ponoæ przechowywany z pokolenia na pokolenie” (Land 1925, s. 54). Zatem, jak twierdzi Gawron, Hamana — biblijnego wroga ¯ydów — przerobiono na ¯yda. Kiedy ¯ydom zakazano obchodziæ Purim, zaczêli to robiæ chrzeœcijanie, odwracaj¹c jego znaczenie. Kiedy limanowscy mieszczanie zaprzestali obigrawki Hamana, praktykowa³a j¹ nadal m³odzie¿ z okolicznych wiosek, dostosowuj¹c do swoich mo¿liwoœci. Rytualne wieszanie kuk³y Hamana jako Judasza/¯yda przenios³o siê wiêc z zapustów (Purim zwano żydowskimi zapustami) na Wielki Czwartek, pozostawiaj¹c ju¿ tylko imiê ofiary, które zosta³o wczeœniej przyswojone przez wiejski folklor, a nawet wiêcej — przez jêzyk, jako idiom polszczyzny42. Czy urodzony w 1891 roku Walenty Gawron w³aœciwie zinterpretowa³ limanowski obrzêd zapustny, któremu kres po³o¿y³ podobno ks. proboszcz £azarski 41 <http://www.ilmanowa.republika.pl/haman.htm> (22.08.2011). Por. „haman — stworzenie wielkie, ciê¿kie, niezgrabne (zwykle o koniu); osoba poniewierana, bita” (Słownik 1980, s. 267). Na Mazowszu nadnarwiañskim w latach 30. ubieg³ego wieku mówiono, ¿e przebierañcy zapustni oprowadzaj¹cy niedźwiedzia ganiajo amana, co Stanis³aw Dworakowski uwa¿a³ za aluzjê do Purim (Dworakowski 1964, s. 71). 42 �218 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ w 1896? By³ to czas narastania nastrojów anty¿ydowskich na wsi galicyjskiej, co doprowadzi³o w roku 1898 do pogromów, a w efekcie — zgodnie z okreœleniem Micha³a £uczewskiego — do „homogenizacji” wsi (£uczewski 2012, s. 296–300). Przemoc wobec ¯ydów i grabie¿ ich mienia osi¹gnê³a taki poziom, ¿e w³adze wprowadzi³y stan wyj¹tkowy i s¹dy doraźne. Regina Lilientalowa, zmar³a w 1924 roku autorka studiów etnograficznych poœwiêconych ¿ydowskim zwyczajom ludowym w Polsce, opisa³a praktyki unicestwiania Hamana podczas czytania Megilli w synagodze. Jak pisze, owe praktyki od staro¿ytnoœci polega³y na wieszaniu, rozbijaniu i paleniu jego przedstawienia (podobnie, jak to czynili jeszcze niedawno mieszkañcy Pruchnika z kuk³¹ Judasza (Smyrski 2000). Charakterystyczne s¹ tak¿e rytua³y odpowiadaj¹ce sentencji, i¿ imiê niegodziwców powinno zostaæ wymazane. Ile razy lektor, odczytuj¹c w synagodze Megillê, wymawia nienawistne imiê Hamana, trzeba je zag³uszyæ: wybucha zgie³k, wywo³any tupotem i wrzaw¹, i id¹ w ruch obrotowe warkotki — gregary. Innym rytua³em, pe³ni¹cym tê sam¹ funkcjê, jest wypisywanie imienia Hamana na pod³odze lub na podeszwie, a nastêpnie œcieranie go. Purim przypada 14. dnia miesi¹ca Adar, który odpowiada prze³omowi lutego i marca w kalendarzu gregoriañskim, a wiêc okresowi zimowo–wiosennego prze³omu. (Wed³ug Talmudu egzekucja Hamana mia³a miejsce w drugi dzieñ œwiêta Pesach). Zazwyczaj radosne Purim przypada zatem w okresie chrzeœcijañskiego Wielkiego Postu, okresu ¿a³oby i pokuty; jest to jeszcze jedna okolicznoœæ, sprzyjaj¹ca miêdzywyznaniowemu przekazowi á rebours, opartemu na projekcji odwróconej. Mo¿na tu np. odnotowaæ analogiê miêdzy pos³ugiwaniem siê purimowymi gregarami a wielkopostnymi klekotkami ró¿nej konstrukcji, które w Koœciele katolickim s¹ u¿ywane na znak ¿a³oby — zamiast dzwonków, poczynaj¹c od mszy w Wielki Czwartek. Stanowi³y one popularn¹ zabawkê wiejskiej m³odzie¿y, która przeœladowa³a mieszkañców wiosek klekotem w czasie, kiedy wszelkie ha³aœliwe prace gospodarcze by³y zwyczajowo zakazane. (Dziœ gregary s³u¿¹ ulicznym demonstrantom, np. pojawiaj¹ siê w rêkach zwi¹zkowców, manifestuj¹cych pod Ministerstwem Pracy, Purim zaœ zbiega siê z uczniowskim dniem wagarowicza, kiedy dzieci i m³odzie¿ topi¹ Zimê, powtarzaj¹c odwieczne, zabójcze rytua³y). Interpretacja pratyk purimowych przez Lilientalow¹ przypomina teoriê ofiary René Girarda: „Omawiany przez nas obrzêd z³¹czony by³ ongi wszêdzie z ofiarami ludzkiemi [...], wieszanie i palenie wizerunku Hamana zarówno jak topienie Marzanny, grzebanie «niedźwiedzia zapustnego», wyganianie lub uœmierzanie Miêsopusta, Zapusta, Bachusa, rozrywanie Combra, Judasza itp., to substytuowana ¿ywa ofiara”, to cz³owiek, który uosabia³ Zimê (Lilientalowa 1919, cz. 3, s. 68–69 nn). Ludowe przedstawienia historii purimowej, Purim–szpil, jak wspomina Lilientalowa, miesza³y biblijn¹ historiê z podaniami z Talmudu i midraszów i nasyca³y siê lokalnym klimatem: wplata³y w dialogi „dowcipy czêsto ordynarne �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 219 i zgo³a nieprzystojne”, naszpikowane by³y dziwol¹gami jêzykowymi i œwiadczy³y o „grubym nieuctwie”. Poszczególne akty oddzielane by³y zabawnymi intermediami (Lilientalowa 1919, s. 94). Opis ten przywodzi na myœl chrzeœcijañskie przedstawienia Herodów, które musia³y przypominaæ Purim–szpil w kwestii odwetu na reprezentacji Onych, na co dzieñ nieosi¹galnych; król Herod uosabia bowiem w³adzê w jej ró¿nych postaciach. (Pog³osy tych konceptów zachowa³y szydz¹ce z polityków noworoczne szopki). Nasi wiejscy rozmówcy w latach 90., we wschodniej Polsce i na Wileñszczyźnie, twierdzili, ¿e przed wojn¹ ¯ydzi praktykowali zwyczaj oprowadzania w szyderczym korowodzie Hamana, wynajmuj¹c do tej roli chrzeœcijanina. „[...] bior¹ takiego, co ³ajdak, alkoholik. Jak Pana Jezusa mêczyli, tak tego Hamana bij¹, pluwaj¹. Ca³a idzie procesja za tym cz³owiekiem”43; „Obierali, który ju¿ taki ³ajdak za wódkê. Oni te¿ Pana Jezusa Hamanem nazywali”44. Wspominaniu tego zwyczaju towarzyszy³y dwa charakterystyczne kierunki interpretacyjne. Po pierwsze, narratorzy zazwyczaj budowali absurdalne analogie pomiêdzy rytualnym unicestwianiem Hamana a Pasj¹ Chrystusa, oskar¿aj¹c tym samym ¯ydów o przedrzeźnianie obrzêdów Drogi Krzy¿owej: „To by³o œwiêto na pami¹tkê, ¿e jak Pan Jezus chodzi³ od Annasza do Kajfasza, to oni tego cz³owieka tak samo pêdzili jak Pana Jezusa”45; „¯ydzi siê modl¹, a potem plwaj¹ na niego, bij¹ go miec³oz¹ tak jak Pana Jezusa”46 itd. Po drugie, w niektórych narracjach fabu³a konstruowana by³a w oparciu o przeciwstawienie ¯ydom jako zbiorowoœci „chrzeœcijañskiego alkoholika”, a czasem wprost — Polaka. Ten wynajêty przez nich do roli Hamana bohater, buntuj¹c siê przeciw szyderstwom i upokorzeniom, rzuca siê z nahajk¹ na ¯ydów, bije ich i rozpêdza, oni zaœ uciekaj¹ z okrzykami Giewałt! (Zowczak 2000, s. 177–178). Niby chciwy i alkoholik, ale odwa¿ny i swój honor ma... Ów powtarzaj¹cy siê schemat fabularny wyra¿a stereotyp, wytropiony przez Zuzannê Radzik i lapidarnie okreœlony w tytule jej reporta¿u o chmielnickiej imprezie: Bohater i Żydzi (Radzik 2011). Zgodnie z owym stereotypem ¯yd jest tchórzliwy (jak œwiadczy np. znany starszemu pokoleniu epitet żydowski gajowy, synonim tchórzostwa). W przypadku cytowanych wy¿ej opisów „oprowadzania Hamana” ów bohater jest jednak zazwyczaj postaci¹ negatywn¹: poza tym, ¿e chciwiec i pijak, pope³nia grzech, godz¹c siê na udzia³ w ¿ydowskim obrzêdzie („to by³ grzech tam iœæ dla tego cz³owieka”). Dlatego funkcjonuje te¿ drugi wariant narracyjnej fabu³y: chciwy pijak zostaje dotkniêty kar¹ bo¿¹ („potem mu siê nie wiod³o, ca³a 43 44 45 46 Zamojskie, 1977. Litwa, rej. wileñski, 1991. Litwa, rej. wileñski, 1990. Litwa, rej. wileñski, 1990; prawdopodobnie chodzi o wierzbowe ga³¹zki. �220 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ familia mu wymar³a”47). Wed³ug wiejskich rozmówców udzia³ swojaka w praktykach ¿ydowskich stanowi³ powa¿ne naruszenie tabu. Wspominaj¹c oprowadzanie Hamana, rozmówcy wymieniali konkretne miejscowoœci i nazwiska osób, które mia³y w tym rytuale uczestniczyæ. Z podobn¹ „legitymizacj¹” spotyka³am siê jednak równie¿ w przypadku opowiadañ o porywaniu dzieci w celu pozyskania krwi do macy i innych fabu³, zwi¹zanych z mitem ofiary. W mojej analizie biblii ludowej uzna³am wiêc narracje o Hamanie za przynale¿ne strukturze tego¿ mitu i nada³am im taki sam status, jak wspomnianym opowiadaniom (Zowczak 2000, s. 178). Jeœli chodzi o ogóln¹ zasadê, pozostajê przy tej interpretacji. Jednak literatura, do której dotar³am w ostatnich latach, nie pozostawia w¹tpliwoœci, ¿e ¯ydzi, upatruj¹c w Hamanie–Amalekicie uosobienia swych wrogów, zw³aszcza chrzeœcijañskich przeœladowców, mogli dokonywaæ w Purim ró¿nego rodzaju aktów zemsty — rytualnego upokarzania i anihilacji, podobnie jak chrzeœcijanie pastwili siê nad kuk³¹ Judasza w Wielki Czwartek. Co wiêcej, s¹dzê, ¿e mia³a tu miejsce wymiana kulturowa: ¯ydzi i chrzeœcijanie nawzajem siê naœladowali, praktykuj¹c przeciw sobie rytua³y kanalizuj¹ce spo³eczn¹ frustracje i agresjê, czyli „z³¹ wzajemnoœæ” — u¿ywaj¹c okreœlenia René Girarda. Nie oznacza to, ¿e praktyki te mia³y miejsce w tym samym czasie i przestrzeni, ani te¿, ¿e cytowani wy¿ej rozmówcy relacjonowali zdarzenia, które widzieli na w³asne oczy. Jednak¿e rozleg³y zasiêg przedstawionych œwiadectw etnograficznych: od Limanowej przez Mazowsze nadnarwiañskie po Wileñszczyznê, a nawet œwiadectwo s³ownikowe, pozwalaj¹ przypuszczaæ, ¿e nie chodzi tu o incydentalne przedrzeźnianie, lecz stereotyp kulturowy, oparty na obserwacji ¿ydowskich rytua³ów i ich interpretacji zgodnej z zasad¹ projekcji odwróconej. Zwój Estery, zwany Megill¹, podobnie jak œwiêto Purim, którego genezê opisuje, by³ od wieków źród³em konfliktów ¿ydowsko–chrzeœcijañskich. Obraza chrzeœcijan, rzekome czy faktyczne przedrzeźnianie obrzêdów chrzeœcijañskich, przypisywane przez naszych rozmówców rytua³owi unicestwiania Hamana, to oskar¿enie, które pojawi³o siê ju¿ w Bizancjum, sformu³owane w edykcie cesarza Teodozjusza II w 408 roku. Cesarz nakaza³ zarz¹dcom prowincji, aby zabronili ¯ydom palenia kuk³y Hamana dla upamiêtnienia jego dawnej kary podczas „pewnej œwi¹tecznej ceremonii”, a tak¿e „palenia ze œwiêtokradcz¹ intencj¹ formy wykonanej na wzór œwiêtego krzy¿a, w pogardzie dla wiary chrzeœcijañskiej, aby nie mieszali znaku naszej wiary ze swymi ¿artami; powinni powstrzymaæ swoje obrzêdy oœmieszaj¹ce prawo chrzeœcijañskie” (Milgrom, Duman 2012). W sztuce ¿ydowskiej wisz¹cy na drzewie Haman i jego synowie to jedna z najczêœciej przedstawianych scen biblijnych. By³a ona przedstawiana równie¿ 47 Litwa, rej. wileñski, 1990. �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 221 w sztuce chrzeœcijañskiej, ale, paradoksalnie, jako ukrzy¿owanie Hamana. Najbardziej znanym przyk³adem takiej interpretacji jest fresk Micha³a Anio³a w Kaplicy Sykstyñskiej. Interpretacja powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania mog³a wynikn¹æ z tekstu Septuaginty48, w którym tak w³aœnie zosta³o ono przet³umaczone. Nie mo¿na tej zmiany zrzuciæ na karb późniejszego chrzeœcijañskiego wydawcy LXX, twierdz¹ badacze, poniewa¿ tak¿e aramejski targum systematycznie t³umaczy „powiesiæ” jako „ukrzy¿owaæ”49. Prawdopodobnie zatem jakiœ dawny nurt ¿ydowskiej tradycji faktycznie tak interpretowa³ sposób egzekucji biblijnego przeœladowcy ¯ydów. ¯ydowskie przedstawienia egzekucji Hamana w œredniowiecznych iluminowanych ksiêgach, np. w Lipskim machzorze50, ukazuj¹ drzewo, na którym wisi Haman wraz ze swymi dziesiêcioma synami. Izraelska badaczka Katrin Kogman–Appel uwa¿a, ¿e te przedstawienia wykorzysta³y dwa chrzeœcijañskie modele ikonograficzne: Drzewo Jessego, wizualn¹ genealogiê ³¹cz¹c¹ syna Jessego, Dawida, z Jezusem, oraz — Drzewo ¯ycia. Ten typ przedstawienia, jak pisze, jest czêœci¹ zawi³ego afrontu (an intricate put–down) wobec chrzeœcijañstwa oraz Jezusa. Chodzi tu w³aœnie o interpretacjê powieszenia Hamana jako jego ukrzy¿owania oraz drzewa–szubienicy jako krzy¿a. Ponadto na ilustracji w Lipskim modlitewniku córka Hamana le¿y martwa u stóp drzewa. Jest to — twierdzi Kogman–Appel — parodia postaci rodziciela, czy te¿ protoplasty (Jessego lub Marii), która zwykle stanowi korzeñ (czy raczej spoczywa u korzeni — M. Z.) chrzeœcijañskiego drzewa51. ¯ydowscy artyœci przejêli schematy ikonografii chrzeœcijañskiej w celu zanegowania ci¹g³oœci chrzeœcijañskiej tradycji religijnej. W ten sposób Haman, czarny charakter Ksiêgi Estery, „zosta³ uto¿samiony z Jezusem, ¿eby skrycie roz³adowaæ ¿ydowski gniew przeciwko opresyjnemu traktowaniu przez chrzeœcijan”52. W Polsce oskar¿enia o wynajmowanie chrzeœcijanina do roli Hamana i prowadzenie go w szyderczym korowodzie do synagogi powtarzaj¹ siê od ok. po³owy XVI do XVIII wieku. Wówczas biskupi zakazuj¹ wiernym odgrywania roli Hamana pod kar¹ wiêzienia i grzywny. Hanna Wêgrzynek zestawi³a powtarzaj¹ce siê elementy opisów purimowych praktyk, zawartych m.in. w aktach procesu wytoczonego ¯ydom sochaczewskim w 1556 roku w sprawie o profanacjê 48 Pierwsze greckie t³umaczenie Biblii hebrajskiej, powsta³e pomiêdzy 150 a 250 p.n.e.; dalej jako LXX. 49 ‫( הלת‬hang) as ‫( בלצ‬crucify); Milgrom, Duman 2012. 50 Mahzor (hebr. ‫ — מחזר‬obrót, cykl) — modlitewnik na œwiêta. 51 Wed³ug Talmudu córka Hamana, s¹dz¹c, ¿e pieszy, oprowadzaj¹cy konia z triumfatorem, to ¯yd Mardocheusz, wyla³a zawartoœæ nocnika na jego g³owê. Kiedy spostrzeg³a, ¿e to Haman, jej ojciec, Mardocheusz zaœ jest triumfuj¹cym jeźdźcem, pope³ni³a samobójstwo, wyskakuj¹c z okna. Ilustracja w modlitewniku przedstawia to wydarzenie. 52 “...the archvillian Haman was conflated with Jesus as a covert venting of Jewish anger against Christianity’s oppressive treatment of the Jews” (Milgrom, Duman 2012). �222 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ hostii oraz w dokumencie wystawionym przez biskupa przemyskiego Wac³awa Sierakowskiego w 1743 roku. Ten ostatni zakazuje publicznych inscenizacji purimowych. Pomimo prawie dwóch wieków dziel¹cych te opisy, wykazuj¹ one wiele zbie¿noœci. „Zarówno w Sochaczewie, jak w Przemyœlu, prowadzono ulic¹ cz³owieka, zniewa¿aj¹c go. W i e r z o n o, ¿e by³ on chrzeœcijaninem [podkreœlenie moje — M. Z.]. Pochodom towarzyszy³y g³oœne okrzyki” (Wêgrzynek 2000, s. 31). Autorka pow¹tpiewa w œwiadectwa, pochodz¹ce od chrzeœcijan53. Jak twierdzi, informacje o ludowych obchodach œwiêta Purim w szesnastowiecznej Europie s¹ nieliczne, a ich pocz¹tki datuje siê na prze³om XV i XVI wieku. „Natomiast nie istniej¹ przekazy narracyjne czy ikonograficzne, poœwiadczaj¹ce urz¹dzanie publicznych parodii, w trakcie których zniewa¿any i l¿ony by³ cz³owiek przebrany za Hamana. Daje to podstawy do przypuszczenia, ¿e rodzaj inscenizacji purimowych znany z Sochaczewa, Przemyœla i £ucka, ukszta³towa³ siê na ziemiach polskich”. Jest prawdopodobne, uwa¿a Hanna Wêgrzynek, ¿e polskie obyczaje purimowe maj¹ proweniencjê wschodni¹ i stanowi¹ przekszta³cenie bizantyjskiego zwyczaju „sporz¹dzania kuk³y Hamana, któr¹ l¿ono, a nastêpnie palono. Pomimo licznych zakazów zwyczaj ten rozpowszechni³ siê w Europie w œredniowieczu i w epoce nowo¿ytnej” (Wêgrzynek 2000, s. 32). Skojarzenie Hamana z Chrystusem w cytowanych wy¿ej narracjach znajduje, jak ju¿ wspomnia³am, paralele w kulturze elitarnej. Madlyn Kahr, autorka studium o obrazie Rembrandta przedstawiaj¹cym Hamana, który uœwiadamia sobie swój los (ok. 1665), dowodzi, ¿e równie¿ w œwiadomoœci religijnej wspó³czesnych Rembrandta œmieræ Hamana by³a kojarzona ze œmierci¹ Chrystusa. Polemizowa³ z ni¹ Jan Bia³ostocki: „Z punktu widzenia czysto logicznego szczególnie nies³uszny wydaje mi siê wywód M. Kahr o rzekomym «strukturalnym» podobieñstwie Chrystusa i Hamana. M. Kahr przyznaje, ¿e «zarówno Rembrandt, jak ka¿dy inny, winien by³ uznaæ Hamana za postaæ negatywn¹», postaæ Hamana traktuje ona jednak jako symbol, a istotn¹ treœæ obrazu dostrzega w moralnej idei odnowy ¿ycia po przeminiêciu niebezpieczeñstwa. Wedle M. Kahr «ura- 53 Z kolei Judith Kalik, na podstawie œwiadectw Polaków dotycz¹cych obrzêdowoœci ¿ydowskiej w XVII i XVIII wieku, wydaje siê przyjmowaæ za dobr¹ monetê zawarte w nich wzmianki o purimowych praktykach. Pisze, ¿e do zajêæ zatrudnianych przez ¯ydów chrzeœcijañskich s³u¿¹cych nale¿a³o „gaszenie œwiec w synagogach w Szabat lub Jom Kipur, pilnowanie cmentarzy ¿ydowskich, czy odgrywanie roli Hamana w purimszpile” (Kalik 2000, s. 86). �My jako ¯ydzi: ukrzy¿owanie Hamana 223 towanie ¯ydów przez œmieræ Hamana jest kojarzone ze zbawieniem ludzkoœci przez ofiarê Chrystusa». Z tych przes³anek wyci¹ga ona nieuzasadniony wniosek, ¿e mianowicie «Haman i Chrystus zajmuj¹ strukturalnie podobne pozycje»” (Bia³ostocki 1982, s. 332–333; por. Kahr 1969). Wniosek Madlyn Kahr by³ jednak w pe³ni uzasadniony, chocia¿ rzeczywiœcie trudno w to uwierzyæ. Alegoryczne odczytanie Pisma ma w tym przypadku charakter apokryficzny. Czysto logiczny punkt widzenia niewiele bowiem daje w przypadku mitu ofiary, który odznacza siê nadzwyczaj d³ugim trwaniem swoich absurdalnych elementów. Nie oznacza powszechnej g³upoty. Nawet wœród rozmówców na Wileñszczyźnie, którzy nie mogli byæ znawcami Biblii, da³y siê s³yszeæ g³osy, ¿e „Haman jak ten Hitler, te¿ ich wybija³, i oni mszcz¹ siê nad tym Hamanem, on by³ królem gdzieœ tam ko³o Grecji”. Ignorancji w kwestii Pisma niekoniecznie bowiem towarzyszy ca³kowity brak krytycyzmu. I odwrotnie: znajomoœæ Pisma nie gwarantuje odpornoœci na mit ofiary. Czy¿ Rembrandt albo Micha³ Anio³ nie znali Pisma? A jednak ulegli jego apokryficznej interpretacji, stoj¹cej w jawnej opozycji wobec sensu Ksiêgi Estery; byæ mo¿e, pod wp³ywem popularnego obrzêdu. Girard du¿¹ rolê przywi¹zuje do „mimetycznego po¿¹dania” i w³¹cza je do mechanizmu przemocy. Nikt nie po¿¹da przedmiotu dla niego samego, ale dlatego, ¿e pragnie go ktoœ inny. Naœladuj¹c go, zderza siê z rywalem, i tak rozwija siê z³a wzajemnoœæ, zrazu symboliczna eskalacja przemocy. W kulminacyjnym momencie kryzysu pojawia siê „monstrualny sobowtór”; „pojawia siê tam, gdzie na poprzednich etapach znajdowali siê «Inny» oraz «Ja», zawsze oddzieleni oscyluj¹c¹ ró¿nic¹” (Girard 1993, s. 226). Za przedstawieniami Hamana–¯yda czy Hamana–Chrystusa kryje siê przemoc symboliczna, która powoduje mieszanie siê ofiar i stwarza owego „monstrualnego sobowtóra”. Œredniowieczna tradycja prawna wykonywania wyroku œmierci in effigie realizuje rytua³ równie niezniszczalny jak mit ofiary. Ale znaczenie konkretnego widowiska nie da siê interpretowaæ poza realiami aktualnego ¿ycia, poza jego ulotnym kontekstem. Jednak¿e niektóre wspó³czesne rekonstrukcje historyczne, jak np. wspomniany wy¿ej Haman w Tykocinie czy p³on¹ca stodo³a w Zawadzie, która mia³a „upamiêtniaæ” mord w Jedwabnem, to prowokacje, których efekty pozostaj¹ g³êboko niejasne. Jakiego rodzaju doœwiadczeñ dostarczaj¹ twórcom i publicznoœci te „iwenty”? Sp³onê³a pustka, komentuje Zuzanna Marczyñska, nazywaj¹c performans Rafa³a Betlejewskiego fars¹ z piknikow¹ atmosfer¹. Jedyne, co uzna³a za inspiruj¹ce, to niespodziewana kontrakcja dwóch ch³opców, którzy w proteœcie wobec operacji palenia stodo³y nie chcieli jej opuœciæ. Wywo³ali agresjê rozochoconej czêœci widowni, która nie mog³a siê doczekaæ podpa³ki (Marczyñska 2010), na szczêœcie — tym razem bez skutków cielesnych. �224 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Krzyż „smoleński” i pogranicza religii kościelnej Konserwatyzm postaw, cechuj¹cy narodow¹ postaæ religii, mo¿na obserwowaæ nie tylko w starszych grupach wiekowych, ale przede wszystkim w grupach spo³ecznie zmarginalizowanych, które pozosta³y poza kalejdoskopowo zmieniaj¹c¹ siê rzeczywistoœci¹ b¹dź zosta³y poza ni¹ wyrzucone i czuj¹ siê oszukane przez elity III RP. Trwaj¹ one w stanie nieustannej, dramatycznej konfrontacji z potêguj¹c¹ siê obcoœci¹ kulturow¹, coraz bardziej zasklepiaj¹c siê w przywi¹zaniu do narodowych form religijnoœci i teorii spiskowych, nawet wbrew autorytetowi Koœcio³a. Wyró¿niaj¹ siê one aktywnoœci¹ spo³eczn¹ na poziomie dostêpnych im form, a ich eschatologiczne nastroje zbiegaj¹ siê z narastaj¹c¹ od pocz¹tku pontyfikatu Benedykta XVI mod¹ na tradycjonalizm. Symptomatyczne dla niej, bez wzglêdu na rzeczywiste intencje papie¿a, by³o zdjêcie ekskomuniki z Bractwa Kap³añskiego œw. Piusa X w styczniu 2009 roku. Pogl¹dy lefebrystów, odrzucaj¹cych dialogi ekumeniczny i miêdzyreligijny, przypominaj¹ stanowisko tradycjonalistów Koœcio³a prawos³awnego, którzy traktuj¹ ekumenizm jako wspó³czesn¹ herezjê. (W Polsce podobne treœci g³osz¹ na swojej stronie internetowej np. prawos³awni mnisi z monasteru w Ujkowicach, w woj. podkarpackim). Nasi tradycjonaliœci podzielaj¹ przekonania lefebrystów, uznaj¹c, ¿e kryzysowi w Koœciele winni s¹ komuniœci i masoni oraz modernizm, reprezentowany przez Vaticanum II. Polscy lefebryœci, pomimo fundamentalistycznego stanowiska w kwestii ekumenizmu, wspó³pracuj¹ z równie tradycjonalistycznym Ukraiñskim Prawowiernym Koœcio³em Greckokatolickim, utworzonym w 2008 roku i równie¿ dzia³aj¹cym poza oficjalnymi strukturami54. Przewodzi nim grupa ekskomunikowanych bazylianów, zwanych Ojcami Podhoreckimi. Wspólnota ta znana jest z organizowania spektakularnych manifestacji i procesji w najwiêkszych miastach Ukrainy. Wszystkie te ruchy znajduj¹ spo³eczne oparcie, nie mo¿na zatem ich pomin¹æ w obrazie wspó³czesnego ¿ycia religijnego. Religijny doloryzm, którego ostatni¹ ostoj¹ wydawa³o siê do niedawna Radio Maryja, zasilony Pasją Mela Gibsona, odrodzi³ siê w cierpiêtniczej religii narodowej. Po³¹czona sojuszem z polityk¹ historyczn¹ gêsto znaczy kraj pomnikami polskiej martyrologii i krzywdy, a wœród nich — gigantycznymi i brzydkimi pos¹gami Chrystusa Króla. Ów styl odwo³uje siê do tradycyjnej retoryki romantycznej i narodowej rewolty przeciw obcej polityce, kodu coraz bardziej niezrozumia³ego dla sporej czêœci m³odych Polaków, którzy nie czuj¹ siê zniewoleni w dawnym znaczeniu tego pojêcia. Jednym z reprezentantów tego spoУкраїнська Правовірна Греко–Католицька Церква, oficjalna strona: <http://uogcc.org.ua/> (12.112014); <http://catholicnews.org.ua/panove-z-sela-pidgirtsi-dorogi-vladiki-masoni#point> (12.112014). 54 �Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej 225 ³eczno–religijnego ruchu oporu, w ka¿dym razie jeœli chodzi o poetyck¹ ekspresjê, jest Jaros³aw Marek Rymkiewicz, którego mickiewiczowskie frazy wywo³uj¹ furiê liberalnych polityków. Mo¿na je jednak traktowaæ jako symptomatyczne dla stanu wspó³czesnej problematycznej polskiej to¿samoœci. Szczególne wra¿enie na publicznoœci wywar³ wiersz Rymkiewicza napisany wkrótce po katastrofie smoleñskiej i dedykowany Jaros³awowi Kaczyñskiemu. Utrzymany w stylu wizjonerskim przypomina przepowiedniê Wernyhory, któr¹ karmili siê Polacy w epoce narodowej niewoli. „[...] Dwie Polski — ta o której wiedzieli prorocy I ta któr¹ w objêcia bierze car pó³nocy Dwie Polski — jedna chce siê podobaæ na œwiecie I ta druga — ta któr¹ wioz¹ na lawecie Ta w nasz¹ krew jak sztandar królewski ubrana Naszych najœwiêtszych przodków tajemnicza rana Powiedz¹ ¿e to patos — tu trzeba patosu Ja tu mówiê o sprawie odwiecznego losu [...]” (Rymkiewicz 2010). Rymkiewicz rymuje ³adnie, ale refleksyjne zaplecze tej poezji jest ma³o wyrafinowane. Idea jakoby Mickiewicz uczy³ nas, ¿e zawsze bêd¹ istnia³y dwie Polski (Rymkiewicz 2010), jest toporna i krzywdzi Mickiewicza, podkopuj¹c autorytet wieszcza wœród tych, którzy w jego dzie³a siê nie wczytywali. Efekt rozdwojenia ma charakter defensywny i wszelkie cechy projekcji tego, co paskudne, poza w³asne op³otki. W strukturze apokaliptycznych wizji „przypieczêtowane zostaje rozbicie ludzkoœci na dwa krêgi — przynale¿nych do œwiat³a i dzieci ciemnoœci” (Bartoœ 2006, s. 14). Czy nie jest to deklaracja manichejskiego dualizmu? Religiê narodow¹ demonstruj¹ mocno zakorzenieni w tradycji obroñcy krzy¿a przed Pa³acem Prezydenckim w Warszawie, ustawionym tam po katastrofie smoleñskiej. Ta polityczna postaæ religijnoœci radykalizuje siê w odpowiedzi na jej stygmatyzowanie przez œrodowiska liberalne. Kto ogl¹da³ w sierpniu 2010 roku sceny dzikich pl¹sów wokó³ krzy¿a otoczonego modl¹cymi siê manifestantami, w wykonaniu ludzi niekoniecznie bardzo m³odych, ten ma w oczach obraz tego konfliktu. Chocia¿ nie wszyscy wiedz¹, ¿e w pobli¿u, po drugiej stronie ulicy, dzia³a³o przez 24 godziny na dobê bistro rodziny Gesslerów, Przekąski Zakąski, gdzie mo¿na by³o dodaæ sobie animuszu, wychylaj¹c w t³oku wódkê lub inne napoje stymuluj¹ce, ewentualnie z tytu³owymi dodatkami. Bywalcy tego specyficznego zak¹tka, wychodz¹c z knajpy, trafiali na grono dziwnie ubranych �226 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ ludzi, odmawiaj¹cych ró¿aniec pod krzy¿em „smoleñskim”, w otoczeniu p³on¹cych zniczy. By³y to faktycznie dwie Polski. Kiedy wracam pamiêci¹ do kwietnego krzy¿a, uk³adanego co noc w stanie wojennym pod koœcio³em sióstr wizytek na Krakowskim Przedmieœciu, wydaje mi siê zjawiskiem radykalnie odmiennym od tego spod Pa³acu Prezydenckiego niczym symbol innego œwiata. Chocia¿ podobnie jak „smoleñski” by³ znakiem sprzeciwu wobec w³adzy, odkwita³ co noc, wyra¿aj¹c nadziejê; ten zaœ by³ od pocz¹tku znakiem ¿a³oby i zag³ady, a tak¿e, wbrew chrzeœcijañskiej symbolice, sta³ siê znakiem podzia³u. Katastrofa smoleñska jako traumatyczne doœwiadczenie zbiorowe wyzwoli³a w czêœci spo³eczeñstwa nastroje apokaliptyczne. Wojciech Wencel wtóruje Rymkiewiczowi na ³amach „Naszego Dziennika”: „ogólnonarodowe pojednanie? Nic takiego nigdy nie nast¹pi”, i wyjaœnia: „Dla mojego i — podejrzewam — dla kilku innych pokoleñ Polaków tragedia, która wydarzy³a siê 10 kwietnia 2010 roku, jest apokalips¹. Zmienia wszystko. Przywraca naszej œwiadomoœci doœwiadczenie zbiorowej ofiary, które mieli œwiadkowie II wojny œwiatowej. Wprowadzaj¹c eschatologiczny niepokój, p o z w a l a n a p r a w d ê z r o z u m i e æ uczestników kampanii wrzeœniowej, powstañców warszawskich, ¿o³nierzy wyklêtych. Ten powrót ¿ywej pamiêci narodowej, potwierdzony pochówkiem prezydenckiej pary na Wawelu, buduje pomost miêdzy Polsk¹ dawn¹ a dzisiejsz¹. Jest potwierdzeniem wspólnoty polskiego losu, który jednoczy ¿ywych i umar³ych. K a ¿ e n a n o w o u w i e r z y æ , ¿e wielkie wydarzenia z udzia³em Boga nie odesz³y bezpowrotnie w przesz³oœæ, ale dziej¹ siê równie¿ tu i teraz. I wymagaj¹ od nas zajêcia stanowiska” ([podkreœlenia moje — M. Z.] Wencel 2010). Czy naprawdê tragiczna œmieræ 96 reprezentantów polskiej elity, interpretowana jako ofiara, jest potrzebna, aby rozumieæ i wierzyæ? Czy niemo¿liwe jest budowanie wspólnoty bez narodowej traumy, wywo³anej zag³ad¹ wa¿nej grupy spo³ecznej? Mam wra¿enie, ¿e ten wywód na temat wspólnoty losu, który jednoczeœnie neguje jak¹kolwiek mo¿liwoœæ narodowego pojednania, ma pewne cechy wspólne z performansem Rafa³a Betlejewskiego; oba zdradzaj¹ podobny typ wra¿liwoœci. Pomijaj¹c nawet fa³szyw¹ moim zdaniem analogiê „zbiorowej ofiary”, trudno oprzeæ siê wra¿eniu, ¿e kryje siê za nimi g³ód egzystencjalnego doœwiadczenia, jakiœ rodzaj pustki, która musi byæ zape³niona za wszelk¹ cenê. Horror vacui, który t³umi refleksjê i owocuje kiczem, szczególnie dotkliwym w przypadku ekspresji artystycznej. A tak¿e projekcj¹ odwrócon¹ (kompensacyjn¹?), bo dwie Polski odpowiadaj¹ — dwóm Rosjom. I tu majaczy „monstrualny sobowtór”, tak sugestywnie zaprezentowany przez Girarda, fenomen, którego istot¹ jest rozdwojenie: „K³opot z Rosj¹ polega na jej rozdwojeniu jaźni, którego symboliczn¹ figur¹ jest dwug³owy orze³. Mo¿na uwielbiaæ przeciêtnych Rosjan za ich �Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej 227 biesiadn¹ naturê i niezwyk³¹ wra¿liwoœæ, ale nigdy nie wiadomo, co im strzeli do g³owy. Cyniczna w³adza i duszoszczipatielnyj lud od wieków pozostaj¹ bowiem w tym kraju w chorobliwym zwi¹zku. Tylko tam poczucie krzywdy nagle potrafi siê przerodziæ w œlep¹ wiernoœæ bezdusznemu imperium” (Wencel 2010). Dlatego nie warto traciæ czasu dla rodzimych polskich karłów, wyjaœnia Wencel. „Trzeba raczej zadbaæ o to, by w sobie ocaliæ rozbudzon¹ w ostatnich tygodniach pasjê, œwiadomoœæ historyczn¹ i eschatologiczn¹ wyobraźniê. Nie mo¿emy ponownie daæ siê uœpiæ medialnymi peanami na czeœæ materializmu, pragmatyzmu, wygodnictwa. Tym bardziej ¿e — wedle wszelkich znaków na niebie i ziemi — jeszcze raz zostaliœmy wydani na pastwê Rosji” (ibidem). To ju¿ rzeczywiœcie apokaliptyczna poetyka „œwiêtych ostatnich dni”, osaczonych przez si³y Szatana. Przywo³ana do g³osu eschatologiczna wyobraźnia (w tym wydaniu przypomina mi raczej tradycjê elitarnych sekt ni¿ Mickiewicza, chyba ¿e z okresu towiañszczyzny) przywraca symbolikê ludowych przepowiedni. Kar³y, olbrzymy i postacie dwoiste to figury mityczne, które reprezentuj¹ kulturow¹ symbolikê konfliktu55. Przywo³ane przez wczeœniejszych przeœladowców w niewybrednej krytyce bliźniaczych braci Kaczyñskich, po katastrofie zaludni³y wyobraźniê zbiorow¹ Polaków. Do podobnej, manichejskiej symboliki odwo³uje siê suspendowany ksi¹dz dr hab. Piotr Natanek, który g³osi, ¿e w Europie wszêdzie „pad³a wiara” — z wyj¹tkiem Polski. Dlatego Chrystus chce byæ jej Królem — jako pierwszego pañstwa na œwiecie, „[...] bo kocha Polskê — powiada kaznodzieja — Udowodni³em wam to na postawie analiz historycznych. ¯e otrzymaliœmy schedê po narodzie izraelskim! Po narodzie francuskim! Byæ œwiat³em dla Europy!”56. Wprawdzie „politycznie i gospodarczo” ju¿ Polski nie ma, ale zosta³a duchowo, g³ównie w za³o¿onej przez ks. Natanka Pustelni Niepokalanów, wœród gromadz¹cych siê w niej t³umów wiernych. Nie wystarcza ju¿ Matka Boska Czêstochowska jako Królowa. Tylko natychmiastowe og³oszenie Chrystusa Królem Polski przez Sejm, Senat i biskupów umo¿liwi poskromienie Szatana i otworzy tysi¹cletni¹ erê Ducha Œwiêtego, czas spe³nionej Ewangelii. Ks. Natanek proklamowa³ œwiêto Dwóch Serc, wa¿niejsze ni¿ Bo¿e Narodzenie. Przybywa na nie do Pustelni pó³ tysi¹ca wiernych. Ale o wiele wiêksze audytorium zapewnia elektroniczna ambona: Internet to dar Maryi, powiada ksi¹dz Natanek. 55 56 Etnografowie potrafi¹ wytropiæ je nawet na Mazowszu; por. np. Baraniuk 1987. Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0>. �228 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Korowody postaci w d³ugich czerwonych p³aszczach z krzy¿ami, or³ami i z obrazkiem Chrystusa w koronie ci¹gn¹ przez polskie miasta. A ¿e nie ma sprawiedliwych bez przeciwników, prorok wskazuje synagogę Szatana, po swojemu interpretuj¹c fragment Apokalipsy św. Jana57. „[...] przyszli do nas pod has³em wolnoœæ jako partia demokratyczna, później siê przepoczwarczyli, Unia Wolnoœci, jakieœ tam socjalne i inne, później siê przepoczwarczyli, poszli w szereg PiS–u i PO i ci¹gle nam mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami! I zaczynaj¹ nam rozkazywaæ. Patrzcie siê, co mówi wam Biblia: dajê wam ludzi z synagogi Szatana! Mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami, a nie s¹, bo kto to jest ¯yd? Ten kto przestrzega prawo Moj¿eszowe, wtedy ma tytu³ ¯yda. Gdzie s¹ obrzezani? Przestrzegaj¹, chodz¹ w szabat do koœcio³a? My ich szanujemy, chodz¹ w szabat do ich synagogi? A mówi¹, ¿e s¹ ¯ydami i z Fronsztajnów i innych przekszta³caj¹ siê na Poznañskich, Krakowskich i tak dalej, et cetera. I mówi¹ nam. Musicie przejrzeæ! Uwiedli was!” 58 W kazaniach, które sta³y siê przebojami You Tube’a, prorok Natanek (nomen omen!) piêtnuje popkulturowe mody. Pe³na ekspresji intonacja i gesty, góralski akcent i barwna, sugestywna metaforyka dodaj¹ swoistego uroku autentyzmu jego kazaniom, które mog¹ z powodzeniem s³u¿yæ jako materia³ etnograficzny do studiów nad ludowym stylem myœlenia i obrazowania. Powtórzenia, które czyni¹ przes³anie ks. Natanka bardziej dobitnym i spektakularnym, równie¿ przypominaj¹ ludowo–religijn¹ poetykê litanii, ró¿añca, koronek. Dobitne frazy tej nauki wesz³y ju¿ do jêzyka potocznego. „Jeœli twoje dziecko wiesza sobie metal na oku, na ty³ku, takie m³odzie¿owe, to ju¿ wiedz, ¿e diabe³ siê nim interesuje. Jeœli u twojego syna na g³owie jawi siê ¿el, później ju¿ irokezy — to ju¿ wiedz, ¿e tam siê coœ bardzo mocno burzy. Jeœli twoje dziecko, córka dorastaj¹ca, u¿ywa jaskrawych kolorów do paznokci — czarne jak piek³o, czerwone jak ogieñ, to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Jeœli twoje dziecko lubuje siê w czarnych kolorach, w strojach moro, to wiedz, ¿e coœ siê dzieje. Nosi pumpy, pentagramy na portkach, szóstki z umi³owaniem — wiedz, ¿e coœ siê z twoim dzieckiem dzieje. To takie przedszkole — niewinne. Jak ci ju¿ robi tatua¿e na rêku, to ju¿ wiedz, ¿e jest źle. Jeœli ci s³ucha heavy metalu, techno, czarnego rocka, to ju¿ wiedz, ¿e coœ siê z twoim dzieckiem dzieje. Bo tak mówimy — zacz¹³ diabe³ jak wœciekniêty atakowaæ. W tym roku jego moc pozna³em na drugim turnusie, kiedy mi podrzucono dziecko ze Szwecji 57 Ap 3, 9: „Oto ja ci dajê [ludzi] z synagogi szatana, spoœród tych, którzy mówi¹ o sobie, ¿e s¹ ¯ydami — a nie s¹ nimi, lecz k³ami¹. Oto sprawiê, i¿ przyjdą i padną na twarz do twych stóp, a poznaj¹, ¿e Ja cię umiłowałem”. 58 Totalny odlot ks. Natanka, <https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014). �Krzy¿ „smoleñski” i pogranicza religii koœcielnej 229 z Emotional group, w skrócie: Emo. Bo gimnazjaliœci w tym siedz¹, później siê wieszaj¹, pisz¹ sobie kondolencje na Internecie — to dopiéro pozna³em tego smoka”59. „Ty piekielny smoku, koniec ci w tym roku”, g³osi stara kolêda, zanotowana przez Kolberga. Stylistyka tej homilii przywodzi na pamiêæ tak¿e przepowiednie Sybilli, o których Janusz Dunin pisa³ w po³owie lat 70. ubieg³ego wieku jako o gatunku wygas³ym. „Panny w stroju brzydkiej mody, Kosmetyki dla urody. ¯e grzech, to siê nie przejmuj¹, Grzeszne cia³a pokazuj¹... Pos³uchaj, chrzeœcijanie, Co siê za to z nami stanie, Bo nastan¹ ciê¿kie lata I nadejdzie koniec œwiata”60. List z nieba, apokryficzny tekst z pierwszej po³owy XIX wieku, wœród szczegó³owych zakazów obowi¹zuj¹cych chrzeœcijanina w dniu œwiêtym umieszcza napomnienie, „abyœcie w³osów nie frózowali” (Dunin 1974, s. 180). Korzystaj¹c twórczo z tej poetyki, ks. Natanek indaguje, niczym inkwizytor: „Czy czyta³eœ ksi¹¿ki o New Age, bibliê satanistyczn¹, Koran, inne ksiêgi innych religii? Czy s³uchasz ostrej muzyki rockowej, szatanistycznej, techno, metal? Czy gra³eœ w jakieœ demoniczne gry komputerowe dagolo, diagones (?), Quake, RPG, Pokemony, kieszonkowe potwory? Czy czyta³eœ literaturê obcych kultów, religii, ksi¹¿ki magii, wtajemniczaj¹ce w czary, w magiê, np. Harry Potter? Jak nam to wkrêcono. [...] Przychodzi m³odzieniec czternastoletni: Jestem wolny! Pijesz? Nie! Palisz? Nie! Narkomania? Nie! A mo¿e Harry Potter? Taak! Przeczyta³em go ca³ego! Jak diabe³ nim rzuci³ na koœciele i obraca³ jak wskazówkami zegara”61. Dalej ks. Natanek odczytuje imponuj¹cy rejestr demonicznych praktyk podzielonych na twardy i miêkki New Age, w zale¿noœci od tego, czy go ucz¹ na Kembridżach i Oksfordach, czy w zwyk³ych koledżach. Od metody Silvy poprzez œwiadome œnienie, szamanizm, szatanizm, aromaterapiê, homeopatiê, talizmany, wschodnie sztuki walki, antropozofiê, akupunkturê, akupresurê, buddyzm, Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0> (12.11.2014). 60 Wielka przepowiednia Królowej Sybilji o wojnie i końcu świata za: Dunin 1974, s. 34. 61 Szokujące kazanie ks. Piotra Natanka, cz. 2, <https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc> (12.11.2014). 59 �230 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ gwiezdne wojny, feng shui, holizm, medycynê chiñsk¹ i tybetañsk¹, pozytywne myœlenie itd. Jednym s³owem: wszystkie atrakcyjne nowinki kultury popularnej ostatniego trzydziestolecia zmieszane z elementami tradycyjnych technik religijnych — i nie tylko. Kryterium, na podstawie którego skomponowana zosta³a ta lista, zwie siê najpewniej egzotyka albo obcoœæ. Jedno jest pewne: religijnoœæ ludowa stanê³a do walki z kultur¹ popularn¹, w której wydawa³a siê ju¿ rozp³ywaæ. Poza b³yskiem szaleñstwa w jeremiadach ks. Natanka nowoœci¹ jest uzbrojenie retoryki ludowej w autorytet tytu³u akademickiego, który wszêdzie poprzedza jego nazwisko. Habilitacja w zakresie historii przek³ada siê na sprawne odwo³ania do wydarzeñ historycznych, które kaznodzieja osadza we w³asnej interpretacji dziejów, nawi¹zuj¹c równie¿ do wizji mistycznych Rozalii Celakówny. Drug¹ zaœ nowoœci¹ jest wspomaganie Internetem si³y przekazu charyzmatycznego proroka. Jego oratorskie popisy s¹ przebojami You Tube’a, podobnie jak rozprawa z natrêtn¹ ekip¹ TVN24 w jego Pustelni Niepokalanów i ob³o¿enie dziennikarzy kl¹tw¹. Interesuj¹ca jest te¿ reakcja tych¿e dziennikarzy; robili wra¿enie nieco wystraszonych. Zwrócili siê z proœb¹ o pomoc do by³ego dyrektora warszawskiego Muzeum Etnograficznego, doktora (zaledwie) Jana Suligi, znawcy i praktyka tarota oraz rytua³ów okultystycznych. Ten ich uspokoi³, t³umacz¹c, ¿e obawiaæ powinien siê habilitowany ks. Natanek, bo kl¹twa obraca siê przeciw temu, kto j¹ rzuca. Sk¹d ta nauka? To zasada œredniowiecznych ordaliów, s¹dów Bo¿ych, które wed³ug ludowej maksymy dzia³aj¹ wed³ug prawa: „Kto kogo klnie, to w niego lgnie”. Oczywiœcie jeœli klnie niesprawiedliwie, ale o tym ju¿ dyrektor Suliga nie wspomnia³, zapewne nie chcia³ jeszcze bardziej straszyæ m³odzie¿y. Trzeba przyznaæ, ¿e ks. Natanek jest urodzonym kaznodziej¹, sugestywnym, ekspresyjnym, obdarzonym szczególn¹ si³¹ perswazji. Niestety jest równie¿ pe³en gniewu i furii, którym ³atwo daje siê ponieœæ w trakcie swoich publicznych wyst¹pieñ. Nie szczêdzi wówczas swoim s³uchaczom najbardziej drastycznych okreœleñ, trzêsie siê ze z³oœci, podnosi g³os do krzyku. Jakiœ czas temu ks. Natanek zapowiedzia³, ¿e zawiesi w Sejmie obrazy Matki Bo¿ej i Chrystusa Króla, a poœrodku „wielki, piêciometrowy krzy¿, upamiêtniaj¹cy piêæ ran Zbawiciela i tyle¿ ran narodu polskiego”62. Symbolika liczby piêæ (podobnie jak klêcz¹ca pozycja modlitewna) nale¿y do stereotypu Polaka–katolika na pograniczach z prawos³awiem, równie¿ autostereotypu, bowiem „piêæ ran cierpia³ Pan”, g³osi ludowy katechizm63. Dlatego katolik ¿egna siê ponoæ piêcioma palcami (w odró¿nieniu od prawos³awnego, który kreœli znak krzy¿a 62 Polsko Bóg jeszcze czeka na ciebie, cz. 3, kazanie z dn. 28.08.2013 na stronie Telewizja Internetowa Christus Vincit–TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ksiêdza Piotra Natanka w Grzechyni, <http://christusvincit-tv.pl/articles. php?article_id=98> (12.11.2014). 63 O rozpowszechnieniu tej symboliki por. Zowczak 2000, s. 463–465. �Religijnoœæ ludowa a kultura popularna 231 trzema, ze wzglêdu na Trójcê Œw.). Kiedy pod koniec lat 70. œp. ks. W³adys³aw Wanags rozbudowywa³ cmentarn¹ kapliczkê, s³u¿¹c¹ katolikom w Gródku Podolskim za œwi¹tyniê, na indagacje urzêdników wyjaœni³, ¿e powiêkszy j¹ o piêæ metrów z prawa, piêæ z lewa, piêæ z przodu i piêæ z ty³u. A dlaczego akurat piêæ? „No a co ty nie wiesz, ¿e u Pana Jezusa by³o piêæ ran?!” — mia³ odpowiedzieæ dzielny proboszcz64. Ró¿nica miêdzy nim a ks. Natankiem polega na tym, ¿e ten ostatni uto¿sami³ w swojej wypowiedzi rany Zbawiciela i narodu polskiego, sugeruj¹c jego mesjañskie pos³annictwo, co ks. Wanagsowi nie przysz³oby do g³owy. Do specyfiki narracji ks. Natanka nale¿y dodaæ zaskakuj¹co militarn¹ metaforykê, jak „rycerze Chrystusa Króla”, krucjata ró¿añcowa, has³o: „odbijemy Europê”, zdjêcia powstañcze zatytu³owane „armaty Matki Bo¿ej” (przedstawiaj¹ figury Matki Boskiej, prawdopodobnie w ramach akcji, aby ka¿dy dom wyposa¿yæ w du¿y obraz Maryi, a na ka¿dym podwórku postawiæ jej figurê) itp. Myœleliœcie Pañstwo, ¿e religijnoœci ludowej ju¿ nie ma? ¯e apokryfy i przepowiednie Sybilli to archaizmy kulturowe, martwa ramota? No to jeszcze zobaczycie. Nasz lud jak lawa... Religijność ludowa a kultura popularna Kultury ludowej mo¿e ju¿ i nie ma, ale religijnoœæ ludowa wci¹¿ daje o sobie znaæ. Jak stara³am siê przedstawiæ, wiele cech i praktyk, przypisywanych modelowo religijnoœci ludowej, wspó³czeœnie jeszcze siê umocni³o, chocia¿ zmieni³y swój charakter ze wzglêdu na odmienny kontekst. Pielgrzymki, misteria i kult obrazów ciesz¹ siê nieustaj¹c¹ popularnoœci¹. Wspó³czesna kultura religijna zosta³a zdominowana przez kulturê popularn¹ i podlega procesom liberalizacji oraz komercjalizacji. Cech¹ niew¹tpliwie ³¹cz¹c¹ religijnoœæ popularn¹ z ludow¹ jest sensualizm, który trzyma siê mocno, wrêcz rozkwita. Koœció³ wydaje siê niekiedy pog³êbiaæ tê tendencjê. Bo jak inaczej okreœliæ ceremonialne przenoszenie przez kap³ana od o³tarza do ¿³obka lalki przedstawiaj¹cej Dzieci¹tko Jezus? Albo obwo¿enie po Polsce figury œw. Dominika o wygl¹dzie lalki? W pewnej warszawskiej parafii jeden z ksiê¿y przywióz³ z wakacji w górach baranka, ¿eby go demonstrowaæ na mszach dla dzieci. Baranek becza³ rozpaczliwie osadzony samotnie w ogrodzeniu ko³o koœcio³a, a uwieszone na ogrodzeniu dzieci krzycza³y: „Baranek Bo¿y! Baranek Bo¿y!” Trudno powiedzieæ, o któr¹ fazê degradacji obrazu tu chodzi: o pastisz czy ju¿ o simulacrum? 64 Ks. Wanags sam o sobie opowiada³ tê historiê, równie¿ i mnie (Zowczak 2010, s. 24). O symbolice piêciu Jezusowych ran ibidem, s. 56. �232 Religijnoœæ ludowa i kultura popularna. Miêdzy tradycj¹ a komercj¹ Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia (maj 2011). Fot. M. Zowczak Albowiem mo¿na te¿ dostrzec zmianê znaczenia samego sensualizmu. Procesem skorelowanym z wymian¹ œwiêtoœci na energiê jest stopniowy zanik transcendencji. To ju¿ nie „namacalny realizm” s³owa–zdarzenia, ale materializacja przekazów symbolicznych. Sensualizm subiektywizuje siê; w mniejszym stopniu odnosi siê dziœ do kulturowego orbis interior, bardziej — do jednostki, jej cielesnoœci. Wydaje siê, ¿e ¿eby zrozumieæ i ¿eby uwierzyæ, trzeba zagraæ rolê w misterium, prze³o¿yæ s³owo na doœwiadczenie cielesne, a w koñcu to wszystko zwizualizowaæ, najlepiej w postaci filmu. Sensualizm tworzy now¹ konfiguracjê z ekspresywizmem i ludycznoœci¹, a tak¿e z fascynacj¹ medialnym obrazem i spektaklem. „Źród³em przekonañ s¹ obrazy, które przechowuje ludzka pamiêæ. Zwyciêzc¹ jest ten, kto utrzyma nad nimi kontrolê”, pisze o wspó³czesnej popkulturze, nieco w duchu semiologii Rolanda Barthesa, Tadeusz Bartoœ (2006, s. 14). Zanim jeszcze lud zacz¹³ czytaæ Bibliê, ju¿ zast¹piono lekturê Pisma jego wizualizacj¹, przede wszystkim filmem, ale tak¿e komiksem. Raczej wypieraj¹ one przekaz pisany, ni¿ prowadz¹ do samodzielnej lektury. Ju¿ w pocz¹tkach lat 90. nast¹pi³ zalew kolorowych Biblii w obrazkach, które cieszy³y siê wziêciem w roli prezentów dla dzieci, zw³aszcza z okazji pierwszej komunii (coraz wiêksze znaczenie tej instytucji, okazji do uczty przypominaj¹cej nieraz huczne wesele, jest spektakularnym przyk³adem konsumeryzmu w sferze religijnej). Podstawowym �Religijnoœæ ludowa a kultura popularna 233 źród³em wiedzy religijnej staje siê przekaz obrazkowy, czêsto wyprodukowany w obcych czytelnikowi realiach, skoncentrowany na tym, co sensacyjne, wed³ug zasad scenariusza serialu telewizyjnego. W ten sposób Biblia staje siê luźnym zbiorem minidramatów, „wyrwanych z kontekstu wzorcowych sytuacji dramatycznych”65. Nie jest to wprawdzie niczym nowym w kontekœcie twórczoœci apokryficznej. Na przyk³ad hebrajski midrasz, metodê homiletyczn¹, która dopuszcza interpretacjê tekstu biblijnego wbrew uznanemu sensowi, porównuje siê do m³ota, rozbijaj¹cego na kawa³ki ska³ê Tory. Ale autorzy legend midraszowych znali pisan¹ Torê i podlegali Prawu, ¿yli w ich tradycji. Wspó³czeœni odbiorcy biblijnych i parabiblijnych przekazów zazwyczaj nie znaj¹ tekstu Biblii i ¿yj¹ wed³ug wielu jednoczesnych gier–dyskursów, narzucanych przez postêpuj¹cy proces ró¿nicowania spo³ecznego i komercjalizacji kultury. Wzorcowe, oderwane od kontekstu biblijnego minidramaty nabieraj¹ materialnoœci i staj¹ siê w ich obrêbie przedmiotem symbolicznej konsumpcji, podlegaj¹ praktykom pastiszu i skandalizuj¹cym performansom. Ludow¹ wra¿liwoœæ mirakularn¹ zastêpuje wra¿liwoœæ rekonstrukcyjna, a religijny sensualizm przemienia siê w ucieleśnienie. 65 Korzystam tu z okreœlenia Zbigniewa Benedyktowicza (1975, s. 7). O ró¿nicy miêdzy apokryfem a pastiszem w: Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa. �Literatura cytowana Adamczyk M. 1996 Wstęp, w: Cały świat nie pomieściłby ksiąg. Staropolskie opowieści i przekazy apokryficzne, wyd. W. Rzepka i W. Wydra, PWN, Warszawa–Poznañ. Afanasjev A. N. 1990 Narodnyje russkie legendy, Nauka, Nowosibirsk. Agady 2005 Agady talmudyczne. Ludowe opowieści, baśnie, legendy, przypowieści, aforyzmy i przysłowia wybrane z Talmudu, prze³. M. Friedman, Wydawnictwo Dolnoœl¹skie, Wroc³aw. Albert–Llorca M. 1991 L’ordre des choses. Les récits d’origine des animaux et des plantes en Europe par..., Le regard de l’ethnologue, 2, Éditions du Comité des Travaux historiques et scientifiques, Paris. Apokryfy 1986 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, cz. 1–2, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin. 2003 Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków. 2007 Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków Babiñski G. 2010 Refleksje nad kierunkami przemian pogranicza polsko ukraińskiego, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 31–44. Badalanova F. 2002 Beneath, Behind and Beyond the Bible: Back to the Oral Tradition. (The Theologeme of Abraham’s Sacrifice in Bulgarian Folklore), w: Folklor, tradicii, kultura. Sbornik v čest na Stefana Stojkova, Akademièno Izdatelstvo „Prof. Marin Drinov”, Sofija, s. 47–67. Badura W. 1903 Potrójna procesja, „Lud”, t. 9, s. 90. Balcerska J. 2004 Znaczenie Góry Atos dla odbudowy monastycyzmu w Macedonii, praca magisterska, Archiwum IEiAK. Banak J., ks. 1986 Historia kanonu Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 25–64. �Literatura cytowana 235 Baraniuk T. 1987 „Karły”, „wielgoludy” i postacie dwoiste w widowiskach zapustnych na północno–zachodnim Mazowszu. Próba ustalenia ich znaczenia i genezy, w: Od obrzędu do teatru obrzędowego, Muzeum Okrêgowe, Ciechanów, s. 169–201. Baranowski W. 1970 Z badań nad ludową recepcją „żywotów świętych”. Żywoty świętych z najbliższego otoczenia Chrystusa w folklorze pd. części woj. łódzkiego, „Lud”, t. 54, s. 87–113. 1971 Kult świętych nie uznawanych przez władze kościelne w katolicyzmie ludowym, „Euhemer”, nr 1, s. 41–51. Barbour I. G. 1984 Mity. Modele. Paradygmaty, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków. Baudrillard J. 1997 Precesja symulakrów, w: R. Nycz (red.), Postmodernizm. Antologia przekładów, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 175–189. 2005 Symulakry i symulacja, prze³. S. Królak, Sic!, Warszawa. Baudouin de Courtenay–Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa C. 2005 Święta Cecylia. Przyczynek do genezy apokryfów, w: C. Baudouin de Courtenay– Ehrenkreutz–Jêdrzejewiczowa, Łańcuch tradycji. Teksty wybrane, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. Bauman Z. 1995 Wolność, prze³. J. Tokarska–Bakir, Spo³eczny Instytut Wydawniczy Znak, Kraków. 1996 Ponowoczesność, czyli dekonstruowanie nieśmiertelności, prze³. A. Szahaj, w: Postmodernizm a filozofia, red. S. Czerniak i A. Szahaj, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa. Bell D. 1983 Powrót sacrum? Tezy na temat przyszłości religii, prze³. W. Dorosz, K. Dorosz, „Znak”, R. 35, nr 346, s. 1377–1391. Benedyktowicz Z. 1975 Wielkanoc. Święta po polsku, „Tygodnik Powszechny”, R. 29, nr 13, s. 4–7. 2000 Portrety „obcego”. Od stereotypu do symbolu, Anthropos, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Benis A. (wyd.) 1892 Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. 1570, Biblioteka Pisarzów Polskich, nr 22, Kraków. Bezsonov P. 1861 Kaleki perechožie, Moskwa Semen, Moskwa, t. 3. Bia³ostocki J. 1982 Grzesznik jako bohater w sztuce Rembrandta, w: J. Bia³ostocki, Symbole i obrazy w świecie sztuki, PWN, Warszawa, s. 327–345. Bielik–Robson A. 2000 Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości, Universitas, Kraków. Bin Gorion [Berdyczewski] M. J. 1996 Żydowskie legendy biblijne, prze³. R. Stiller, cz. 1, Wydawnictwo Uraeus, Gdynia. �236 Literatura cytowana B³achowski A. 1960 Widowisko ludowe „Król Herod” z Ciechanowca pow. Siemiatycze, „Literatura Ludowa”, R. 4, nr 2–3, s. 92–107. Bocian M. 1996 Leksykon postaci biblijnych, wspó³prac. U. Kraut, I. Lenz, prze³. J. Zychowicz, Wydawnictwo Znak, Kraków. Bogiel A. 2004 Wiedza tajemna dla mas na przyk³adzie targów ezoterycznych w Warszawie, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Bonhoeffer D. 1937 Judasz, w: Krzyż i zmartwychwstanie, Koœció³ Ewangelicko–Augsburski (Luterañski) w RP — Biblioteka Internetowa,<http://www.luteranie.pl/www/biblioteka/dteologia/ bonhoefferb12.html> (19.05.2006). Borowik I. 2011 (Nie) warto rozmawiać, „Tygodnik Powszechny”, nr 37, s. 18. Borowik I., Doktór T. 2001 Pluralizm religijny i moralny w Polsce. Raport z badań, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Brückner A. 1900 Z literatury zapomnianej, „Biblioteka Warszawska”, R. 3, t. 234, s. 34. 1903 Literatura religijna w Polsce średniowiecznej, t. 2, Pismo święte i apokryfy, Gebethner i Wolff, Warszawa. 1907 Rozmyślanie o żywocie Pana Jezusa, z rêkopisu grecko–katolickiego kapitu³y przemyskiej wyda³ A. Brückner, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci, Kraków. Buchowski M. 2004 Granica a uprawianie antropologii — uwagi wstępne, w: Polska — Niemcy. Pogranicze kulturowe i etniczne, Archiwum Etnograficzne, nr 42, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Wroc³awski, Wydawnictwo Poznañskie, Poznañ–Wroc³aw, s. 7–11. Buchowski M., Burszta W. J. 1992 O założeniach interpretacji antropologicznej, PWN, Warszawa. Bu³gakow S. 1992 Prawosławie. Zarys nauki kościoła prawosławnego, prze³. ks. H. Paprocki, Orthdruk s. c. Bia³ystok, Formica, Warszawa. Burszta W. J. 1998 Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje, Wydawnictwo Zysk i S–ka, Poznañ. Bury³a S. 2004 Antyjudaizm czy antysemityzm? Kilka znaków zapytania, „Studia Judaica”, R. 7, nr 1, s. 95–110, <http://www.studiajudaica.pl/sj13bury.pdf> (19.08.2011). Bylicka D. 2010 Znaczenie kultu Matki Boskiej Chełmskiej w relacjach polsko–ukraińskich, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 567–579. �Literatura cytowana 237 Byrska–Szklarczyk M. 2010 „Granica jest po to, żeby chodzić” — krajobraz kulturowy Mrówek z Medyki, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 181–203. Bystroñ J. S. 1895 Legenda o św. Piotrze i podkowie, „Wis³a”, t. 9, s. 116–117. 1980 Łańcuch szczęścia, w: Tematy, które mi odradzano, PIW, Warszawa, s. 52–87. Charlesworth J. H. 1998 Autentic Apocrypha. False and Genuine Christian Apocrypha by..., Dead Sea Scrolls and Christian Origins Library, No 2, Bibal Press, North Richland Hills, Texas. Chlebicka A. 2010 Rola przemytu w życiu młodzieży pogranicza, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 243–256. Ciszewski S. 1927 Żeńska twarz, Prace Komisji Etnograficznej PAU, nr 4, Kraków. Clifford J. 2000 Wstęp: Typowe produkty szaleją, prze³. E. Klekot, w: J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, Wydawnictwo KR, Warszawa, s. 7–25. Cohen A. 1997 Talmud, Cyklady, Warszawa. Csordas T. J. 1990 Embodiment as a Paradigm for Anthropology, „Ethos”, Vol. 18, 1, s. 5–47. Czachowski H. 2003 Cuda, wizjonerzy i pielgrzymi. Studium religijności mirakularnej końca XX wieku w Polsce, Oficyna Naukowa, Warszawa. Czarnowski S. 1956 Kult bohaterów i jego społeczne podłoże. Św. Patryk, bohater narodowy Irlandii, PWN, Warszawa. 1958 Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego, w: Kultura, PWN, Warszawa, s. 80–99. [Czme³yk R.] Чмелик Р. 2010 Пограниччя — земля любови та розбрату, w: M. Zowczak (red.) Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 53–61. Doktór T. 2007 Doświadczenie religijne, pluralizm i fundamentalizm, w: Doświadczenie religijne, oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa, s. 6–18. Domañska E. 2007 „Zwrot performatywny” we współczesnej humanistyce, „Teksty Drugie”, nr 5, s. 48–61. Donnan H., Wilson T. M. 2008 Granice tożsamości, narodu, państwa, prze³. M. G³owacka–Grajper, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. �238 Literatura cytowana Doughan J. 1995 The Akedah at the ‘crossroads’, w F. Manns (ed.), The Sacrifice of Isaac in the Three Monotheistic Religions, Jerusalem 1995, s. 165–76. Dowojna–Sylwestrowicz M. b.d. Rêkopis w Centralnym Archiwum Historycznym w Wilnie, Fond 1135, op. 10. (Teki Jana Kar³owicza, Wileñskie Towarzystwo Przyjació³ Nauk). Dundes A. 2007 The Ritual Murder Or Blood Libel Legend: A Study of Anti–Semitic Victimization through Projective Inversion, w: S. J. Bronner (red.), The Meaning of Folklore. The Analytical Esseys of Alan Dundes, Logan, Utah State Univ. Press, Utah, s. 382–409. Dunin J. 1974 Papierowy bandyta. Książka kramarska i brukowa w Polsce, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź. Dworakowski S. 1964 Kultura społeczna ludu wiejskiego nad Narwią, cz. 1, Prace Bia³ostockiego Towarzystwa Naukowego, nr 3, Bia³ystok. Dziekan M. 1997 Symbolika arabsko–muzułmańska. Mały słownik, Verbinum, Warszawa. Ewangelia a 2006 Ewangelia Judasza, prze³. z angielskiego K. Klimkowski, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y Format”, nr 16/667, 18.04. Ewangelia b 2006 Ewangelia Judasza, prze³. z koptyjskiego ks. W. Myszor, <http://www.wtl.us.edu.pl/ pdf/zak/Ewangelia_Judasza.pdf> (12.11.2014). Ewangelia Tomasza 1992 Ewangelia Tomasza, prze³. A. Dembska i W. Myszor, oprac. W. Myszor, Verbum–Marek Górny, Katowice. Federowski M. 1897 Lud białoruski na Rusi litewskiej, Wydawnictwo Komisji Antropologicznej Akademii Umiejêtnoœci w Krakowie, t. 1, Warszawa. Fischer A. 1913 Polskie widowiska ludowe, „Lud”, t. 19, nr 2, s. 31–70. Florenski P. 1981 Ikonostas i inne szkice, prze³. Z. Podgórzec, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Gaudefroy–Demombynes M. 1988 Narodziny islamu, prze³. H. Olêdzka, PIW, Warszawa. Gawlik K. 2002 Giurgiovden we wsi Gorno Lipovec, w: Grupa laboratoryjna „Ludowe wzorce œwiêtoœci w kulturze prawos³awia (Macedonia)”, s. 8–12, Warszawa; tekst powielony, Archiwum IEiAK UW. Gawron W. 1986 „Haman” w Limanowej, w: Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 3, Archiwum Etnograficzne, nr 30, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wroc³aw, s. 61–64. �Literatura cytowana 239 Gebert K. 2003 54 komentarze do Tory, Austeria, Kraków. Geertz C. 1992 Religia jako system kulturowy, prze³. D. Lachowska, w: Racjonalność i styl myślenia, wyd. E. Mokrzycki, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 498–555. 2005 Religia jako system kulturowy, w: Interpretacja kultur. Wybrane eseje, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków, s. 109–150. 2000 Anthropology and History, w: Available light: Anthropological reflections on philosophical topics, Princeton University Press, Princeton, s. 118–133. 2003 Historia i antropologia, w: Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, prze³. Z. Pucek, Universitas, Kraków, s. 151–170. Ginzberg L. 1909 The Legends of the Jews, t. 2 (From Joseph to the Exodus), Philadelphia: The Jewish Publication Society, s. 254–256. 1997 Legendy żydowskie, prze³. J. Jarniewicz, Cyklady, Warszawa. Girard R. 1993 Sacrum i przemoc, prze³. M. Pleciñska, J. Pleciñski, Brama — Ksi¹¿nica W³óczêgów i Uczonych, Poznañ. G³uchowski P., Kowalski M. 2007 Podobno była piękna. Pomnik depresji, „Du¿y Format”, nr 26/737, „Gazeta Wyborcza” 16.07., s. 5–7. Gnatjuk V. 1902 Galicko–ruski narodni legendi, „Etnografiènyj Zbornik”, t. 12. Grabowska M. 2008 Ruchy odnowy religijnej przełomu lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych: społeczne przyczyny i konsekwencje, w: T. Szawiel (red.), Pokolenie JP2. Przeszłość i przyszłość zjawiska religijnego, Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, Warszawa 2008, s. 22–49. Graves R., Patai R. 1993 Mity hebrajskie, Cyklady, Warszawa. Gustawicz B. 1881 Podania, przesądy, gadki i nazwy ludowe w dziedzinie przyrody, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 5, s. 102–186. Gy³ybowa M. 2004 Soteriologia ludowa muzu³manów (Pomaków) i prawos³awnych z rejonu Czepelare w Bu³garii, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Haavio M. 1979 Mitologia fińska, prze³. J. Litwiniuk, PIW, Warszawa. Hall D. 2007 New Age w Polsce. Lokalny wymiar globalnego zjawiska, Wydawnictwo Akademickie i Profesjonalne, Warszawa. �240 Literatura cytowana Hannerz U. 2006 Powiązania transnarodowe. Kultura, ludzie, miejsca, prze³. K. Franek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Hastrup K. 2008 Droga do antropologii. Między doświadczeniem a teorią, prze³. E. Klekot, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Hegel G. W. F. 1958 Wykłady z filozofii dziejów, prze³. J. Grabowski i A. Landman, t. 2, PWN, Warszawa. Hemka A., Olêdzki J. 1990 Wrażliwość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 8–14. Hernas Cz. 1965 W kalinowym lesie. U źródeł folklorystyki polskiej, t. 1, PIW, Warszawa. Hervieu–Léger D. 1999 Religia jako pamięć, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Herzfeld M. 2004 Antropologia. Praktykowanie teorii w kulturze i społeczeństwie, prze³. M. M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Hryniewicz W., ks. OMI 1996 Judasz zdrajca?, w: Dramat nadziei zbawienia. Medytacje eschatologiczne, Verbinum, Warszawa, <http://serwisy.gazeta.pl/wyborcza/2029020,42786,1342573.html> (05.05.2006). Hutcheon L. 1988 A Poetics of Postmodernism. History, Theory, Fiction, Routledge, N.Y. 1997 Historiograficzna metapowieść: parodia i intertekstualność, prze³. J. Margañski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 378–397. Jacobi J. 1993 Psychologia C. G. Junga, prze³. £ypacewicz, Wydawnictwo Wodnika, Warszawa. James W. 2001 Doświadczenia religijne, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Jameson F. 1998 Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, prze³. P. Czapliñski, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Wyd. Baran i Suszczyñski, Kraków, s. 190–219. Janów J. 1931 „Sabałowa bajka” Henryka Sienkiewicza i legendy o dziwnych sądach Bożych, „Lud”, t. 30, s. 76–144. Jazykowa I. 1998 Świat ikony, prze³. ks. H. Paprocki, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa. De Jong M. 2003 Pseudoepigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case of The Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve. Studia in Veteris Testamenti pseudoepigrapha, t. 18, Koninklijke Brill NV, Leiden. �Literatura cytowana 241 Jucewicz L. A. 1846 Litwa pod względem starożytnych zabytków, obyczajów i zwyczajów, nak³adem R. Rafa³owicza, Wilno. Judin A. V. 1997 Onomastikon russkich zagovorov, Moskowskij obszczestwiennyj naucznyj fond, Moskwa. Jung C. G. 1970 Psychologia a religia, w: Psychologia a religia, PIW, Warszawa, s. 97–153. Junod E. 1987 La virginité de l’apôtre Jean: recherches sur les origines scripturaires et patristiques de cette tradition, w: Lectures anciennes de la Bible, Cahiers de BiblePatrística 1, Strasbourg, s. 13–135. Kaczeszmarow P. 1980 Uroczystoœci w dniu œw. Jerzego a obrzêdy przejœcia, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Kahr M. 1965 A Rembrandt Problem: Haman or Uriah? „Journal of the Warburg and Courtauld Institutes”, t. 28, s. 258–273, <http://www.jstor.org/pss/750673> (12.11.2014). Kalik J. 2000 Żydowska duchowość, religia i praktyki religijne w oczach Polaków w XVII–XVIII w., w: M. Galas (red.), Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci prof. Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 81–90. Kawa³ko B., Miszczuk A. 2008 Uwarunkowania rozwoju przestrzennego Polski, wynikające z sąsiedztwa z Ukrainą, <https://www.mir.gov.pl/rozwoj_regionalny/poziom_krajowy/polska_polityka_ przestrzenna/prace_nad_KPZK_2008_2033/Documents/Miszczuk_Kawa%C5%82ko. pdf> (12.11.2014). Kebra nagast 1956 Kebra nagast czyli Chwała królów Abisynii, prze³. S. Strelcyn, PWN, Warszawa. Kempny M. 2004 Granice wspólnot i „pograniczne” tożsamości, w: M. Jacyno, A. Jaw³owska, M. Kempny (red.), Kultura w czasach globalizacji, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa, s. 124–143. Kirste R., Schultze H., Tworuschka U. 1998 Święta wielkich religii. Kalendarz międzyreligijny. Przegląd synoptyczny, prze³. M. Dziekan, M. Mejor, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa. Klekot E. 2009 O urodzie Matki Boskiej: „oswojenie” formy a waloryzacja przedstawień religijnych, „Ikonotheka”, t. 21, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 213–224. Klich E. 1910 Materiały etnograficzne z pd.–zach. części powiatu limanowskiego. Teksty gwarowe, „Materia³y Antropologiczno–Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11, s. 3–47. �242 Literatura cytowana Klinger M. 1981 Tajemnica Kaina. Próba umiejscowienia Kaina w tradycji mesjańskiej w związku z nowotestamentową rewolucją etyczną, Chrzeœcijañska Akademia Teologiczna, Warszawa. K³oczowski J. 2000 Dzieje chrześcijaństwa polskiego, Œwiat Ksi¹¿ki, Warszawa 2000. K³oczowski J. A., OP 1994 Między samotnością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii, Wydawnictwo Diecezji Tarnowskiej BIBLOS, Tarnów. Kolberg O 1962 Krakowskie, cz. 3, Wroc³aw–Kraków–Warszawa, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 7. 1976 Ruś Czerwona, cz. 1, Wroc³aw–Poznañ, Dzie³a Wszystkie Oskara Kolberga, t. 56. Ko³akowski L. 1987 Jeśli Boga nie ma... O Bogu, diable, grzechu i innych zmartwieniach tak zwanej filozofii religii, Aneks, Londyn. Koran 1986 Koran, z jêz. arabskiego prze³. J. Bielawski, Warszawa. Koœciañska A. 2009 Potęga ciszy. Konstrukcja a rekonstrukcja porządku płci na przykładzie nowego ruchu religijnego Brahma Kumaris, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa. 2012 Twórcze odgrywanie Matki Polki i Matki Boskiej. Religia a symbolika macierzyńska w Polsce, w: Pożegnanie z Matką Polką? Dyskursy, praktyki i reprezentacje macierzyństwa we współczesnej Polsce, red. R. E. Hryciuk i E. Korolczuk, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa, s. 147–161. Kotula F. 1976 Znaki przeszłości. Odchodzące ślady zatrzymać w pamięci, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa. Kraœko P. et al. 2010 Bitwa o Kościół, Salwator, Kraków. Krèek F. 1899 List do świętego Piotra — białoruski, „Lud”, R. 5, s. 79–80. Kruszelnicki Z. 1977 Z zagadnień ikonografii sztuk plastycznych w średniowieczu, w: Katolicyzm średniowieczny, red. J. Keller, PWN, Warszawa, s. 375–433. Kulik K. 2009 Proboszcz jako lider: zmierzch tradycyjnej wspólnoty parafialnej w Parafii Niepokalanego Serca Maryi w Œródborowie, praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Kunczyñska–Iracka A. 1980 Chrystus Frasobliwy i jego miejsce w tradycyjnej religijności ludowej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 34, nr 4, s. 143–152. 1988 Madonna w dawnej polskiej sztuce ludowej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 44, nr 4, s. 243–254. �Literatura cytowana 243 Land E. 1925 Obrzędy judaszowe w Polsce, „Teatr Ludowy”, nr 4, s. 52–54. Laurentin R., ks. 1989 Matka Pana. Krótki traktat teologii maryjnej. Wydanie integralne, prze³. Z. Proczek MIC, Wydawnictwo Ksiê¿y Marianów, Warszawa. Leach E. 1969 Genesis as Myth and Other Essays, Jonathan Cape, London. Leach E., Aycock D. 1998 Siostra Mojżesza. Strukturalistyczne interpretacje mitu biblijnego, Wydawnictwo Zysk i S–ka, Poznañ. Lechoñ J. 1945 Aria z kurantem, Biblioteka Polska, Nowy Jork. Lechte J. 1999 Panorama współczesnej myśli humanistycznej. Od strukturalizmu do postmodernizmu, prze³. T. Baszniak, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa. Lévi–Strauss C. 2000 Struktura mitów, w: Antropologia strukturalna, prze³. K. Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 185–208. Lilientalowa R. 1919 Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, nak³adem Akademii Umiejêtnoœci w Krakowie, Kraków, cz. 3. Lubac H. de 1959 Éxegèse Médiévale. Les Quatres Sens de l’Écriture, t. 1, Aubier–Montaigne, Paris. Luckmann T. 1996 Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnym społeczeństwie, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Lurker M. 1989 Słownik obrazów i symboli biblijnych, Pallotinum, Poznañ. Lyotard J. F. 1997 Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy, prze³. M. Migalska i J. Migasiñski, Fundacja Aletheia, Warszawa. £uczewski M. 2012 Odwieczny Naród. Polak i katolik w Żmiącej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Fundacja na rzecz Nauki Polskiej, Toruñ. £u¿ny R. [wyd.] 1988 Opowieść o niewidzialnym grodzie Kitieżu. Z legend i podań dawnej Rusi, wybr., prze³., i wstêp R. £u¿ny, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Magiera J. F. 1900 Judasz i Haman, „Wis³a”, t. 14, z. 2, s. 233–234. Malinowski B. �244 Literatura cytowana 1987 Ogrody koralowe i ich magia. Studium metod uprawiania ziemi oraz obrzędów towarzyszących rolnictwu na Wyspach Trobrianda. Język magii i ogrodnictwa, prze³. B. Leœ, Dzie³a, t. 5, red. naukowa A. K. Paluch, PWN, Warszawa. Maso I. 2001 Phenomenology and Ethnography, w: Handbook of Ethnography, ed. P. Atkinson, A. Coffey, S. Delamont, J. Lofland, L. Lofland, Sage Pub., London, s. 136–144. Mêdala S., ks. 1994 Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej. Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu, The Enigma Press, Kraków. Mieletinski E. 1981 Poetyka mitu, PIW, Warszawa. Mify 1982 Mify narodov mira. Encyklopedija, Izd. „Sovetska encyklopedija”, Moskva, t. 2. Milgrom J., Duman J. 2012 The Scroll of Esther. Visual Midrash from the TALI Education Fund Collections,<http:// www.tali–virtualmidrash.org.il/ArticleEng.aspx?art=25> ( 07.05.12). Minczew G. 2003 Święta księga — ikona — obrzęd. Teksty kanoniczne i pseudokanoniczne a ich funkcjonowanie w sztuce sakralnej i folklorze prawosławnych Słowian na Bałkanach, Wydawnictwo Uniwersytetu £ódzkiego, £ódź. Minczew G., Skowronek M. (red.) 2006 Apokryfy i legendy starotestamentowe Słowian Południowych, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielloñskiego, Kraków. Miron’ [Franko I.] 1896 Južnoruskaja paschalnaja drama, „Kievskaja Starina”, t. 53, s. 380–412; t. 54, s. 1–29. Mizieliñska J. 2009 Po co nam liminalność? Pokrewieństwo, wspólnota i teoria queer, „Przegl¹d Kulturoznawczy”, nr 2(6), s. 126–139. Mróz L. 1993 Syndrom pogranicza. Uwagi na temat badań świadomości etnicznej, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 3–4 (222–223), s. 51–57. Naum, Strumicki Mitropolit 2001 O magicznym podejściu do życia, w: Slovo od Eleusa, Veljusa, prze³. M. G³uszek. Naumow E. 1976 Apokryfy w systemie literatury cerkiewnosłowiańskiej, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk. Nowa księga przysłów 1969 Nowa księga przysłów i wyrażeń przysłowiowych polskich, oprac. zbiorowe pod kierunkiem J. Krzy¿anowskiego, PIW, t. 1, Warszawa. Nowosielski A. 1857 Lud ukraiński, t. 1–2, nak³ad i druk Teofila Glücksberga, Wilno. �Literatura cytowana 245 Olêdzki J. 1971 Kultura artystyczna ludności kurpiowskiej, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN, Biblioteka Etnografii Polskiej, nr 23, Zak³. Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw. 1975 Pieśni wotywne, „Polska Sztuka Ludowa” 1975, R. 29, nr 4, s. 235. 1976 Pacierze Szczypawki. Uwagi o zależności dzieła sztuki od poglądów estetycznych i etycznych artysty, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 30, nr 1, s. 29–42. 1994 Filodzoon. Ciesząca się życiem, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 48, nr 3–4, s. 90–99. 1989 Świadomość mirakularna, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 43, nr 3, s. 147–157. O’Collins G., Farrugia E. 2002 Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych z indeksem angielsko–polskim, prze³. J. O¿óg, B. ¯ak, Wydawnictwo WAM, Kraków. Onasch K., Schnieper A. 2005 Ikony. Fakty i legendy, Warszawa. Otto R. 1993 Świętość. Elementy irracjonalne w pojęciu bóstwa i ich stosunek do elementów racjonalnych, Thesaurus Press, Wroc³aw. 2000 Mistyka Wschodu i Zachodu, Wydawnictwo KR, Warszawa. P. I. [P. Ivanov] 1890 Iż’ oblasti malorusskich’ narodnych’ legend’. (Materialy dla charakteristiki mirosozercanija krest’janskogo naselenija Kupljanskago uezda), „Etnografièeskoe Obozrenie”, nr 2, s. 142–156. Panofsky E. 1971 Imago Pietatis. Przyczynek do historii typów przedstawieniowych Mąż Boleści i Maria Pośredniczka, w: Studia z historii sztuki, prze³. T. Dobrzeniecki, PIW, Warszawa, s. 95–121. Picard J. C. 1999 Le continent apocryphe: Essai sur les literatures apocryphes juives et chrétiennes, Instrumenta patristica 36, Abbatia S. Petri, Steenbrugge. Pieśń 1990 Pieśń o niebieskiej księdze. Antologia rosyjskiej ludowej poezji religijnej, prze³. i oprac. R. £u¿ny, Warszawa. Pietruszka J. 2010 Strategie uczestnictwa przyjezdnych w życiu społeczności lokalnej na pograniczu polsko– ukraińskim, w: M. Zowczak (red.), Na pograniczu «nowej Europy». Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa, s. 607–613. Pismo Œwiête 2008 Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Pallotinum, wyd. V, Poznañ. Piwowarski W. 1983 Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. 1996 Socjologiczna definicja religii, w: Socjologia religii, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin, s. 25–44. �246 Literatura cytowana Pokropek A. 1997 Interpretacja postaw wobec sacrum w œwiêtej przestrzeni monasteru (na przyk³adzie monasterów macedoñskich), praca magisterska, Archiwum IEiAK UW. Polívka J. 1930 Súpis slovenských rozprávok, Turèiansky sv. Martin, t. 4. Protokół 2010 Protokół XIII Posiedzenia Polsko–Ukraińskiej Komisji Ekspertów do spraw doskonalenia treści podręczników szkolnych historii i geografii, Gdañsk 21–24.09., <http://www. men.gov.pl/images/docs/podreczniki/protokol.pdf> (25.06.2011). Rabinow P. 1999 Wyobrażenia są faktami społecznymi, prze³. J. Krzemieñ, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Instytut Kultury, Warszawa, s. 88–122. Radzik Z. 2011 Bohater i Żydzi, „Tygodnik Powszechny”, nr 27, <http://tygodnik.onet.pl/30,0,65187, 4,artykul.html> (21.08.2011). Réau L. 1957 Iconographie de l’art chrétien, Presses universitaires de France, t. 2, Paris. Romanowiczowa Z. 1955 Wstęp, w: Daniel–Rops, F. Amiot, Apokryfy Nowego Testamentu, prze³. Z. Romanowiczowa, Londyn, s. I–XXXI. Rubinkiewicz R. SDB 1987 Wprowadzenie do apokryfów Starego Testamentu, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Rulikowski E. 1879 Zapiski etnograficzne z Ukrainy, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 3, s. 62–167. Rutkowska A., Stola D. 2007 Fałszywy pomnik, prawdziwe zbrodnie, <http://www.nawolyniu.pl/artykuly/pomnik. htm> (07.06.2014). Sapa D. 1998 Między polską wyspą a ukraińskim morzem. Kresy południowo–wschodnie w polskiej prozie 1918–1988, Universitas, Kraków. Scholem G. 1996 Kabała i jej symbolika, prze³. R. Wojnakowski, Wydawnictwo Znak, Kraków. Siarkowski W. 1878 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 1, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 2, s. 209–259. 1880 Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, cz. 3, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 4. 1883 Podania i legendy o zwierzętach, drzewach i roślinach, „Zbiór Wiadomoœci do Antropologii Krajowej”, t. 7, s. 106–119. �Literatura cytowana 247 S³awski F. 1952 Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1, Towarzystwo Mi³oœników Jêzyka Polskiego, Kraków. Słownik 1980 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa. 2002 Słownik wyrazów obcych PWN, Warszawa. Smoleñ W., ks. 1987 Ilustracje świąt kościelnych w polskiej sztuce, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Smyrski £. 2000 Palenie Judasza, „Wiedza i ¯ycie”, nr 4, s. 48–49. Snyder T. 2006 Rekonstrukcja narodów. Polska, Ukraina, Litwa i Białoruś 1569–1999, prze³. M. Pietrzak–Merta, Wydawnictwo Pogranicze, Sejny. Starowieyski M., ks. 1977 Ewangelie apokryficzne, „Znak”, R. 29, nr 275, s. 522–530. 1986 Wstęp, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 1, Ewangelie apokryficzne, red. ks. M. Starowieyski, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin, s. 15–24. 2003 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, Fragmenty. Narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 19–59. 2005 Wstęp ogólny do apokryfów Nowego Testamentu, w: Apokryfy Nowego Testamentu. Ewangelie apokryficzne, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, Kraków, s. 19–59. 2006 Judasz. Historia, legenda, mity, Ksiêgarnia Œw. Wojciecha, Poznañ. Stichel R. 1979 Die Namen Noes, seines Bruders und seiner Frau. Ein Beitrag zum Nachleben jüdischer Überlieferungen in der ausserkanonischen und gnostischen Literatur und Denkmalern der Kunst, Göttingen. Stiller R. 1996 Suplement I. Przypisy tłumacza i autora, w: M. Bin Gorion, Żydowskie legendy biblijne, t. 1, Gdynia, s. 277–324. Stomma L. 1979 Determinanty kultury ludowej XIX wieku, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 33, nr 3, s. 131–142. 1986 Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa. Szczepanowicz B. 2003 Atlas roślin biblijnych, WAM, Kraków. Œwiêtek J. 1893 Lud nadrabski (od Gdowa po Bochnię). Obraz etnograficzny, Kraków. Talko–Hryncewicz J. 1893 Zarys lecznictwa ludowego na Rusi południowej, Kraków. Taylor Ch. 2002 Oblicza religii dzisiaj, Wydawnictwo Znak, Kraków. 2002a Etyka autentyczności, Wydawnictwo Znak, Kraków. �248 Literatura cytowana Thomas W. I., Znaniecki F. 1976 Postawy religijne i magiczne, w: Chłop polski w Europie i Ameryce, prze³. M. Metelska, t. 2, Ludowa Spó³dzielnia Wydawnicza, Warszawa. Thyen J. D. 2002 Biblia i Koran. Synopsa wspólnych tradycji, prze³. komentarz M. Dziekan, oprac. M. Dziekan, P. Pachciarek, Verbinum, Warszawa. Tokarska–Bakir J. 2000 Obraz osobliwy. Hermeneutyczna lektura źródeł etnograficznych. Wielkie opowieści, Universitas, Kraków. 2008 Legendy o krwi. Antropologia przesądu, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa. Tomicki R. 1976 Słowiański mit kosmogoniczny, „Etnografia Polska”, t. 20, z. 1, s. 47–98. 1980 Ludowe mity o stworzeniu człowieka. Z badań nad synkretyzmem mitologicznym w Europie Wschodniej i Południowej oraz w Azji Północnej, „Etnografia Polska”, t. 24, z. 2, s. 49–118. 1981 Religijność ludowa, w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, t. 2, Zak³ad Narodowy im. Ossoliñskich, Wydawnictwo PAN, Wroc³aw–Warszawa–Kraków–Gdañsk–£ódź, s. 29–70. Tresmontant C. 1996 Esej o myśli hebrajskiej, prze³. M. Tarnowska, Wydawnictwo Znak, Kraków. Turner V. 1969 The Ritual Process: Structure and Anti–Structure, Routledge and Kegan Paul, London. 2004 Liminalność i communitas, w: E. Kempny, E. Nowicka (red.), Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje, PWN, Warszawa, s. 241–266. 2005 Od rytuału do teatru. Powaga zabawy, prze³. M. i J. Dziekanowie, Oficyna Wydawnicza Volumen, Warszawa. Unterman A. 1989 Żydzi. Wiara i życie, prze³. J. Zabierowski, Wydawnictwo £ódzkie, £ódź. 1994 Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, prze³. O. Zienkiewicz, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa. Uspieñski B. 1985 Kult św. Mikołaja na Rusi, t³um. E. Janus, M. R. Mayenowa, Z. Koz³owska, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin. Van der Leeuw G. 1997 Fenomenologia religii, t³um. J. Prokopiuk, Ksi¹¿ka i Wiedza, Warszawa. VanderKam J. C. 2006 Wprowadzenie do wczesnego judaizmu, prze³. P. Krupczyñski, Cyklady, Warszawa. Veselowskij A. 1876 Son Bogorodicy i svodnyja redakcji epistolii, w: Berta, Anastasija i Pjatnica. Opyty po istorii razvitija christianskoj legendy, „Žurnal Ministerstva Narodnogo Prosvešèenija”, cz. 184, s. 341–363. Wasilewski J. 1983 The Trickster, The Initiate and Paradoxes of Cognition, „Ethnologia Polona”, t. 9, s. 45–54. �Literatura cytowana 249 2002 Śmieszny, diabelski, święty. O tricksterskim splocie wątków w postaci św. Piotra, w: Fascynacje folklorystyczne. Księga poświęcona pamięci Heleny Kapełuś, Warszawa, s. 159–164. Weber M. 1986 Teoria stopni i kierunków religijnego odrzucenia świata, „Pismo Literacko–Artystyczne”, nr 2, s. 74–100. Wêgrzynek H. 2000 XVI–wieczne relacje na temat obchodów święta Purim, w: M. Galas (red.), Duchowość żydowska w Polsce. Materiały z międzynarodowej konferencji dedykowanej pamięci prof. Chone Schmeruka, Ksiêgarnia Akademicka, Kraków, s. 27–33. Wilamowski M., Wnêk K., Zyblikiewicz L. A. 1998 Leksykon polskich powiedzeń historycznych, Wydawnictwo Znak, Kraków. Wieczorek A. 1992 Komizm św. Piotra, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, R. 46, nr 2, s. 45–46. Zatorska M. 2010 Oszukany materializm? Energia i jej konceptualizacje na gruncie medycyny komplementarnej we Lwowie i okolicznych miejscowoœciach, praca magisterska, Archiwum IEiAK. Zieliñski A. 2004 Na straży prawdziwej wiary. Zjawiska cudowne w polskim katolicyzmie ludowym, Zak³ad Wydawniczy NOMOS, Kraków. Zowczak M. 1998 Modlitwa ludowa, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1, s. 33–42. 1998 Un héros de l’ombre: le père Jerzy Popiełuszko, w: La fabrique des héros, red. P. Centlivres, D. Fabre, F. Zonabend, Mission Patrimoine Ethnologique. Collection Ethnologie de la France, z. 12, Éd. de la Maison des sciences de l’homme, Paris, s. 203–210. 1991 Bohater wsi. Mit i stereotypy, Wiedza o Kulturze, Wroc³aw. 2000 Biblia ludowa. Interpretacje wątków biblijnych w kulturze ludowej, Monografie Fundacji na Rzecz Nauki Polskiej, Wydawnictwo Funna, Wroc³aw. 2003 O długim trwaniu Polaków na Podolu. Imponderabilia tożsamości, w: Podole i Wołyń. Szkice etnograficzne, red. £. Smyrski, M. Zowczak, Warszawa, s. 9–76. 2007 Ludowe warianty opowieści biblijnych i apokryficznych, w: Apokryfy Nowego Testamentu, t. 2, Apostołowie, cz. 1, red. ks. M. Starowieyski, WAM, Kraków, s. 122–143. 2013 „List do św. Piotra” w pochówkach XVI–XVIII w. w świetle współczesnych praktyk pogrzebowych oraz modlitw apokryficznych, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, nr 2, s. 339–350. Zowczak M. (red.) 2010 Na pograniczu „nowej Europy”. Polsko–ukraińskie sąsiedztwo, Wydawnictwo DiG, Warszawa. ¯yranik B. 1933 Przeciwieństwo bóstwa–drzewa i bóstwa–kamienia w wyobrażeniach ludowych, „Lud”, t. 32, s. 82–173. �250 Literatura cytowana Materiały prasowe Bartoœ T. 2006 Antychryst w naszych głowach, „Gazeta Wyborcza”, 26.10., s. 14. Basara Z. 2006 Dożynki po „Pasji”, „Gazeta Wyborcza”, 25.09., nr 224 (5231), s. 20. Bukowski J. 2006 Judasz i Judaszki, „Gazeta. Wolni i solidarni”. Dziennik Polonii w Kanadzie, 11.04., <http://www.gazetagazeta.com/artman/publish/article_12560.shtml> (19.05. 2006). Cockburn A. 2006 Ewangelia według Judasza, „National Geographic” (Polska), nr 5(80), s. 2–19. Derkaczew J. 2006 Pasja wg Judasza i Marii Magdaleny, „Gazeta Wyborcza”, nr 89, 14.04., s. 17. Dobroch B., Kuźmiñski, M. 2005 Księga Kondolencyjna Onetu. [*] dla Dżej Pi Tu, „Tygodnik Powszechny”, nr 39, s. 2. Gryczyñski M. 2005 Syndrom zdrajcy (Copyright by L ‘Osservatore Romano, 6/2005, and Polish Bishops Conference), <http://www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PR/PK/2006–16–02.htm> (05.05.2006). Judasz 2006 Judasz, przyjaciel Jezusa? Z ks. prof. Wacławem Hryniewiczem rozmawia Katarzyna Wiśniewska, w: Ewangelia Judasza, „Gazeta Wyborcza”, „Du¿y Format” nr 16/667, 18.04., s. 8–10. Marczyñska Z. 2010 Płonęła stodoła, spłonęła pustka, <http://fzp.salon24.pl/206749,o–akcji–betlejewskiego–czyli–plonela–stodola–splonela–pustka> (23.08.2010). Nosowski Z. 2006 Czy „generacja JP2” zmieni świat?, <http// jp2.ekai.pl/jp2/nosowski_jp2.html> (10.2006) Nycz K. 2009 Zwyczajne duszpasterstwo w niezwyczajnym mieście, „Tygodnik Powszechny”, nr 48, 4.11., <http://tygodnik.onet.pl/wiara/zwyczajne-duszpasterstwo-w-niezwyczajnym-miescie /zjdf4> (12.11.2014). Piasecki W. 2006 Racja Judasza? [rozmowa z ks. prof. W. Myszorem], <http://www.forum–znak.org.pl/ print.php?t=ludzie&id=91&l=pl> (19.05.2006). Pilch J. 2006 Ukrzyżowanie było niepotrzebne, „Polityka”, nr 15 (2550), 15.04., s. 115. Pora... 2005 Pora na pokolenie JPII, „Wiêź” 5–6, <http// jp2.ekai.pl/serwis>, <http://orfi.uwm.edu.pl> (20.09.2005). Ró¿alski J. 2006 Źle pokazani Żydzi, „Metro”, nr 832, 28–30.04., s. 4. �Literatura cytowana 251 Rymkiewicz J. M. 2010 Czego nas uczy Adam Mickiewicz?, <http://www.rodaknet.com/rp_art_4697_czytelnia_ rymkiewicz_mickiewicz_uczy.htm> (23.08.2010). Stryjecki J. 2005 „Redditio symboli” w trójmiejskich parafiach. Rak mieszkający na palmie, „Gwiazda Morza”, nr 6/96,<http://www.swmikolaj.org/images/stories/wspolnoty/Neokatechumenat /RedditioSymboli.pdf> (16.08.2011). Œpiewak P. 2005 Ostatni prorok, „Wprost”, nr 14, s. 10–11. Świat 2005 Świat o papieżu, „Wprost”, 3.04, <http://www.wprost.pl/drukuj odczyt 2005.09.24>. Wencel W. 2010 Dwie Polski, dwie Rosje. „Bibu³a. Pismo Niezale¿ne”. Felieton z tygodnika „Goœæ Niedzielny”, 2010, nr 18, <http://www.bibula.com/?p=21454> (23.08.2011). Wiœniewska K. 2006 Judasz przyjaciel Jezusa, „Gazeta Wyborcza”, 14.04. („Gazeta Telewizyjna”), s. 22. Wojtasiñski Z., Florek–Moskal M. 2006 Kim był Judasz, Tygodnik „Wprost”, nr 1217, 09.04., <http://www.wprost.pl/drukuj/ ?O=88701> (19.05.2006). „WPROST” 2007 „Wprost”, nr 14, s. 1–38. Zawadzki M. 2010 Atak klonów z Meksyku, „Gazeta Wyborcza”, 14.09., s. 9. ¯bikowski A. 2011 Zwykli ludzie, „Tygodnik Powszechny”, nr 28, 28.07., s. 6. ¯ukowski T. 2005 Tomasz Żukowski o pokoleniu JP II, <http// jp2.ekai.pl/serwis> (06.2011). Strony internetowe i teksty umieszczone na stronach internetowych Am pm wiersze; ze zbioru Naraz 1998–2004, <http://www.republika.pl/ampm/lilit.html> (07.07.2006). Bankier.pl, <http://www.bankier.pl/> (14.11.2014). Bia³ostocka Scena Flash Moba, <http://www.fmbial.glt.pl> (01.06.2011). ChristusVincit-TV. Spo³eczny Ruch Zapotrzebowania Wiary z siedzib¹ w Norwegii. Filia Pustelnia Niepokalanów Ks. Piotra Natanka w Grzechyni, <http://www.christusvincit-tv.pl/viewpage.php?page_id=1>. �252 Literatura cytowana Corpus Christianorum Series Apocryphorum, <http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsa.html> (01.06.2011). flash mob — a Whatis.com definition, <http://www.techtarget.com/search/query?q=flash+mob> (20.09.2005). FMOB (ró¿ne miasta Polski), <http://www.fmob.prv.pl/> (01.06.2011). Galeria Art Deco Poznañ, <http://www.artdeco.sklep.pl> (01.06.2011). „Gazeta Wyborcza”, <http://wyborcza.pl> (14.11.2014). Global Flash Mob Committee, <www.flashmob.fm/> (01.06.2011). Instytut Statystyki Koœcio³a Katolickiego Stowarzyszenia Apostolstwa Koœcio³a Katolickiego w Polsce, <http://iskk.pl> (12.11.2014). Католицький Оглядач <http://catholicnews.org.ua/> (12.11.2014). Lilith Pictures: Ancient and Magical, <http://jewishchristianlit.com/Topics/Lilith/ancPics.html> (12.11.2014). Lilith Pictures: with Adam and Eve, <http://ccat.sas.upenn.edu/humm/Topics/Lilith/ancPics.html> (29.07.2006). Matka Boska Częstochowska, <http://gloria.tv/?media=325439> (15.02.13). Okraœko A., 2005.07.15, Znicze dla Ojca Świętego, <http://www.sztukpuk.art.pl/assets/wydarzenia2005/otwarta_11okrasko/index.htm> (12.11.2014). Panele Narodowego Centrum Nauki, <http://www.ncn.gov.pl/download/pdf/panele%20ncn.pdf> (07.06.2014). The „Queen of the Night” Relief, <http://www.britishmuseum.org/research/collection_online/collection_object_details. aspx?objectId=1355376&partId=1>(31.07.2006). „SEMESTR: miesiêcznik studencki” (ogólnopolski), <www.semestr.pl/2,534.html> (12.11.2014). Sposoby ustalania norm prawnych w społeczeństwach mieszanych pod względem etniczno–religijnym. Doświadczenia w Królestwie Polsko–Litewskim i jego państwach sukcesyjnych, <http://religion-and-law-in-east-central-europe.de/pl> (01.06.2011). The story of Lilith. Alphabet of ben Sira Question #5 (23a–b) Tr. Norman Bronznick (with David Stern & Mark Jay Mirsky), <http://jewishchristianlit.com//Topics/Lilith/alphabet.html> (12.11.2014). „Studia Judaica”, �Literatura cytowana 253 <http://www.studiajudaica.pl/pl> (14.11.2014). Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 1, <http://www.youtube.com/watch?v=IYD1IeM1Xv0> (12.11.2014). Szokujące kazanie księdza Natanka, cz. 2, <https://www.youtube.com/watch?v=SpDx5Z-oJYc> (12.11.2014). Totalny odlot ks. Natanka, <https://www.youtube.com/watch?v=O1Tg-5CtrCk> (12.11.2014). Trydium. Nowa Krew, <http://www.trydium.wwt.pl/glowna/artykuly/spolecznosci/krew.html> (12.11.2014). Українська Правовірна Греко–Католицька Церква, <http://uogcc.org.ua/> (14.11.2014). Warszawski Front Abstrakcyjny, <http://www.wfa.prv.pl/> (12.11.2014). WROCOMB — Wroc³awski Flash Mob, <http//:wwwwrocomb.gaa.pl/> (01.06.2011), <http// jp2.ekai.pl/serwis> (27.10.2014). ¯ycie Zakonne. Serwis Informacyjny Konferencji Wy¿szych Prze³o¿onych Zakonów Mêskich w Polsce, <http://www.zyciezakonne.pl> (14.11.2014). �Aneks Pierwsze wersje publikowanych w tym tomie esejów ukaza³y siê w nastêpuj¹cych czasopismach i pracach zbiorowych: Antropologia, historia a sprawa ukraińska. O taktyce pogranicza, „Lud” 2011, t. 95, s. 45–66. Apokryf jako próba wiary, w: Nie–złota legenda. Kanoniczność i apokryficzność w kulturze, red. J. Eichstaedt, K. Pi¹tkowski, Colloquia Ethnologica. t. 1, Tow. Przyjació³ Wnêtrz Dworskich w O¿arowie, O¿arów 2003, s. 45–75. Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje, „Fundamenta Europaea” 2007, R. 4, fasc. 6, s. 107–120. Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego (От придворна девойка до действена феминистка. Антропологични измерения на Богородичния култ, „Български фолклор”. Списание за фолклористични, етноложки и антроположки изследвания. Издание на Института за етнология и фолклористика с Етнографски музей при Българската академия на науките, 2014, nr 3, s. 238–261). Apokryficzne interpretacje kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej, w: Regiony, granice, rubieże, red. L. Mróz, M. Zowczak, K. Waszczyñska, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UW i Wydawnictwo DiG, Warszawa 2005, s. 205–224. Zbiorowe doświadczenie religijne a współczesne praktyki kulturowe. Tydzień czuwania (1–8 IV 2005 r.), w: Doświadczenie religijne, oprac. T. Doktór, Verbinum, Warszawa 2007, s. 19–40. Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej, „Warszawskie Studia Teologiczne” 2007, t. 20, nr 2, s. 343–352. Zawrysztaneto na Lilit (transgennata żena w apokrifite) [oryg. Завръщането на Лилит. Трансгенната жена в апокрифите], w: W sweta na czoweka. Sbornik w czest na prof. D. I. N. Iwaniczka Georgiewa, red. D. Mad¿arow, K. Stoi³ow, Universitetsko izdatelstwo „Sw. Kliment Ochridski”, t. 2, Sofija 2008, s. 457–469. Między tradycją a komercją, „Znak” 2008, R. 60, nr 3 (634), s. 31–44. �Spis ilustracji Taktyka pogranicza. Antropologia, historia a sprawa ukraińska W czasie hymnu (Murafa, rej. szarogrodzki, obw. Winnica, Ukraina, 9 maja 2013). Fot. R. Bieryło . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Apokryf jako próba wiary i praktyka kulturowa Groty w Qumran: miejsce odkrycia rękopisów znad Morza Martwego. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sklepik w Kanie Galilejskiej oferuje wino na wesela. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . 37 43 Dwa Przymierza w religijności ludowej: kontaminacje „Przeciw biciu sercu albo melancholii”. Poradnik z żydowskiego źródła, z okresu międzywojennego, przepisywany przez naszych rozmówców; (Widze, rej. brasławski, obw. witebski, Białoruś, 1996) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chrystus Frasobliwy przed katedrą w Kamieńcu Podolskim. Fot. M. Zowczak . . . . Kantyczka Zofii Puszkowej z Widz (obw. witebski, Białoruś). Fot. M. Zowczak, 1996 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Od Panienki ze Dwora do Sprawczej Feministki. Antropologiczne wymiary kultu maryjnego Madonny na straganie. Uroczystość koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, Matka Boska Licheńska (fragment); Węgierka, woj. podkarpackie. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, rysunek: Matka Boska Licheńska powinna być z Dzieciątkiem (Węgierka, woj. podkarpackie). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . 57 65 71 75 78 81 Włochate nogi królowej Saby. O mitologiach patriarchalnych Królowa nocy. Starobabiloński gliniany relief datowany na 1800–1750 p.n.e., obecnie w British Museum, <https://www.britishmuseum.org/explore/highlights/ highlight_objects/me/t/queen_of_the_night_relief.aspx> . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 �256 Spis ilustracji Święty Piotr, patron katolickiej inicjacji Grota pokuty św. Piotra — według apokryfów zwana Kurowe Pienie (Licheń). Fot. M. Zowczak, 2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 Kwitlechy w skale nad jeziorem Genezaret, na której wznosi się Kościół Prymatu św. Piotra (Tabgha, Izrael). Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Apokryficzne interpretacje Kurbanu jako ofiary chrześcijańskiej Ofiara Abrahama. Współczesna ikona w cerkwi greckokatolickiej pod wezwaniem Zaśnięcia N. Marii Panny w Ustrzykach Dolnych. Fot. M. Zowczak, 2006 . . . . . . . . 138 Baranek Boży. Fresk w absydzie cerkwi (centralna Bułgaria). Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Warzy się kurban kurban na przycerkiewnym placu (centralna Bułgaria). Fot. M. Zowczak, 2008 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Tydzień Czuwania (1–8 IV 2005 r.). Zbiorowe doświadczenie religijne we współczesnych praktykach kulturowych Moment koronacji kopii cudownego obrazu Matki Boskiej Latyczowskiej (Latyczów, obw. chmielnicki, Ukraina, 2013). Fot. J. Wajszczak . . . . . . . . . . . . . . . . 168 Rehabilitacja Judasza. O apokryfach w kulturze popularnej Misterium Męki Pańskiej na kalwaryjskiej drodze. (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176 Religijność ludowa i kultura popularna. Między tradycją a komercją Występy zespołów dziecięcych przed kościołem w czasie uroczystości odpustowych w dniu św. Antoniego (Gródek Podolski, obw. chmielnicki, Ukraina, 2007). Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, Wizja (1991). Rysunek kredką. Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . Antoni Porczak, Wiara ma kolor niebieski. Szkic długopisem do projektowanej kapliczki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mój Rozmówca z Węgierki. Fot. M. Zowczak, 2010 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Misterium Męki Pańskiej. Naprzeciw stacji widoczny ohel postawiony w miejscu spoczynku miejscowych rabinów (Szarogród, obw. winnicki, Ukraina, maj 2013). Fot. K. Kaczmarska . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pielgrzymka dzieci pierwszokomunijnych z Warszawy do Lichenia (maj 2011). Fot. M. Zowczak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 195 197 199 205 232 � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Religijność na pograniczach. Eseje apokryficzne Subject The topic of the resource Religijność ludowa; Antropologia religii; Apokryfy ludowe: Praktyki magiczno-religijne Description An account of the resource Studia Ethnologica Creator An entity primarily responsible for making the resource Zowczak, Magdalena Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo DiG, Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2015 Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Instytut Etnologii i Antropologii Kultuowej UW; Polskie Towarzystwo Historyczne Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource książka https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/2e2a91d832fbbf7ac8e441dbefbfcb08.pdf 293cae00dbfd8d5b3a217fb2abebafc8 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 163 STELMACHOWSKA BOŻENA Na drodze do teorii sztuki ludowej Szkic Informacyjny Spośród całokształtu zagadnień, dotyczących kultury d u ­ chowej ludu, na największe stosunkowo Irudności natrafia defi­ nicja stylu ludowego, klasyfikacja i ocena sztuki ludowej. O ile bowiem inne działy kultury duchowej ludu uznane zostały za wyłączną dziedzinę badań etnograficznych, np. tema­ tyka obrzędowa czy f o l k l o r u , o tyle do sztuki l u d r . e j roszczą sobie pretensje również i teoretycy sztuki wraz z artystami. Dyskusja nie należy zresztą do „akademickich", ale wiąże się bezpośrednio z życiem, ponieważ aktualizują i realizują jej w y ­ niki muzeolodzy przenosząc ją t y m samym na forum społeczne. Już samo postawienie problemu nie jest jasne. Zanim b o ­ wiem będziemy mogli odpowiedzieć na pytanie: co to jest styl l u d o w y , czym jest sztuka l u d o w a ? - t r z e b a sprecyzować tezę, że istnieje odrębny styl ludowy i odrębna l u d o w a sztuka. Chodzi o t o , k t o ma prawo tezę taką ustalać. Niektórzy teoretycy historii sztuki kwestionują właśnie sa­ mo podstawowe założenie problemu biorąc jako punkt wyjścia kryteria wyłącznie estetyczne. Stają najczęściej na s ,nowisku, że sztuka sianowi jednolitą całość a w tej całości wytwory l u ­ dowe t o albo faza początkowa, albo też deklinacja sztuki. Ocena jest wyłącznie kwalifikatywna a tym samym prowadzi często do wniosku, Że w ogóle nie istnieje żadna sztuka ludowa, ponieważ wytworów ludowych jako okazów wyłącznie imitacyjnych, p o ­ zbawionych walorów estetycznych, nie można określać mianem sztuki. W rozumowaniu takim tkwią już dw<i zasadnicze błędy: h i ­ storyczny i merytoryczny. Z chwilą bowiem gdy stwierdzimy, że pewien przedmiot jest wytworem artysty ludowego, już tym samym zaistniał fakt historyczny w zakresie dziejów sztuki nienależnie o d kwalifikacji samego obiektu. S ą artyści, więc jest sztuka. �164 A dalej, ponieważ również historycznie udowodnić może­ my, że szereg artystów, zaliczonych do oficjalnych przedstawi­ cieli sztuki, brało impuls z wytworów ludowych, upada t y m sa­ mym wyłączność momentu imitacyjnego po stronie wytworów l u ­ dowych ustępując wzajemności wymiennej. A wreszcie, biorąc rzecz merytorycznie, z chwilą, g d y ar­ tyści (rzeźbiarze czy malarze), ci właśnie znawcy, którzy dla h i ­ storyków sztuki są w dużym stopniu najbardziej miarodajni, po­ trafią emocjonować się wytworami ludowymi, trzeba przyjąć przynajmniej to, że w y t w o r y ludowe nie są pozbawione walorów estetycznych. W rezultacie więc możemy przyjąć, że teoretycy historii sztuki są uprawnieni do postawienia tezy, iż istnieje sztuka ludowa. Inaczej rzecz się ma, g d y z kolei przystępujemy do ana­ lizy, do określenia istoty sztuki ludowej, do próby postawienia tezy, że istnieje odrębny styl ludowy. W t y m miejscu przestaje już obowiązywać wyłącznie me­ toda stosowana w historii sztuki, opierająca się przede wszystkim na historii i estetyce. D o głosu dochodzi również metoda etno­ graficzna, z pomocą której wyświetlić można genezę i istotę sztuki ludowej pogłębiając problem psychologicznie i socjo­ logicznie. Wśród naukowców polskich najsumienniej i najwnikliwiej zajmują się sztuką ludową dwaj znani historycy sztuki: Ksawery Piwocki i Tadeusz Dobrowolski. Obydwaj biorą za punkt wyjścia swych dociekań moment psychologiczny, podchodzą do sztuki o d strony artysty. Zapatry­ wania ich nie są wprawdzie przeciwstawne, ale są odrębne; stąd wywiązał się między nimi swego czasu spór naukowy, toczący się na łamach „Przeglądu Współczesnego" (1935), który wspomi­ namy dlatego, że ma on zasadnicze znaczenie dla wytworzenia się u nas teorii sztuki ludowej. Dyskusja ta nie straciła dotąd nic ze swej aktualności. �165 Ksawery Piwoeki więc wysuwa tezę, że odrębność stylu l u ­ dowego wynika z odrębności światopoglądu artystycznego jego twórców. Właściwy sztuce l u d o w e j a-naturalistyczny charakter, jej niezależność w stosunku do form rzeczywistości naturalnej, wyrażająca się w daleko idących deformacjach, wiąże się przyczy­ nowo z owym specyficznym światopoglądem ludowego artysty. Tadeusz Dobrowolski nie reguluje związku stylu ludowego z odrębnością kultury ludowej. Twierdzi on, że deformacje w sztu­ ce wynikają przede wszystkim z braku wiedzy technicznej i błę­ dów obserwacji. Drogą ankiety, którą przeprowadza wśród arty­ stów ludowych, zyskuje Dobrowolski materiał testowy, na któ¬ rym opierając się rozumuje tak: zasadnicza postawa artysty l u ­ dowego w stosunku do otaczającego go świata ma charakter naturalistyczno-imitacyjny. Rozbieżność między naturalistycznymi założeniami a pełnymi deformacji wynikami twórców sztuki l u ­ dowej tłumaczy przez opory twórcze zewnętrzne i wewnętrzne, które nie dopuszczają do pełnego urzeczywistnienia artystycz­ nego zamiaru. Metoda testów, zastosowana przez T. Dobrowolskiego, pro­ wadzi go do pewności, że artyści Ludowi oceniają wyżej walory naturalistyczne w sztuce i że np. krytykując rzeźbę a-naturalistyczną ganią jej deformacje. W polemice, jaka wywiązała się na tle tych wypowiedzi, zabrał głos K. Piwoeki opowiadając się przeciw metodzie te­ stów jako jedynej metodzie podchodzenia do źródeł twórczości ludowej. Przypomina łącznie z t y m spostrzeżenia prof. Piaget'a, który przy systemie testów, stosowanych np. do dzieci, podkre­ ślił pięć zachodzących zazwyczaj błędów, mianowicie: bylejakość, fabulację, mniemania zasugerowane, mniemania wy wołane i mnie­ mania samorodne. Piwoeki sądzi, że przy eksperymentowaniu testowym mogą zachodzić wszystkie podane przez Piaget'a możliwości reakcji. L e p i e j - z d a n i e m P i w o c k i e g o - g d y chodzi o badania przeżyć ar­ tystycznych ludu, stosować metodę eksperymentalną we własnym Środowisku ludu i to jakby niepostrzeżenie. Z zupełną słuszno­ ścią przyjmuje Piwoeki, że celem uniknięcia werbalizmu, jakże często stosowanego przez artystów zawodowych, należy raczej �166 odcyfrować prądy ! tendencje oraz przeżycia ców wprost z zachowanych dzieł sttuki. artystyczne twór­ Tadeusz Dobrowolski, pozostając przy swojej metodzie te­ stów i opierając się na jej wynikach, ustala ostatecznie bardzo charakterystyczną teorię o przetwarzaniu właściwych ludowym artystom deformacji na nowe wartości o charakterze strukturalno-dekoracyjnym. T y m twierdzeniem przenosi Dobrowolski twór­ czość ludową z platformy czysto artystycznej na płaszczyznę sztuki stosowanej. Uzasadnia to swoje stwierdzenie faktami pod­ porządkowania całości rzeźby czy obrazu figuralnego prawidłom symetrii, równowagi mas i rytmiki, płynnego lub łamanego kon­ turu wraz ze schematycznym uproszczeniem formy. Urytmizowane szczegóły postaci rzeźb ludowych oddziaływ u j ą - j e g o z d a n i e m - n a widza podobnie jak ornament i dzięki temu wywołują zadowolenie estetyczne. Mówiąc o genezie dzieła artysty ludowego dochodzi D o ­ browolski do przekonania, że powstanie dzieła sztuki ludowej jest rezultatem skomplikowanego procesu twórczego, który od początku do końca dokonuje się w obrębie życia duchowego. Światopogląd artystyczny-według teorii Dobrowolskiego gra rolę bez porównania mniejszą niż w sztuce dojrzałej czy elitarnej. W twórczości prymitywnej większość zjawisk odnieść należy do nieuświadomionych, instynktowych popędów. Więc zbyt silne akcentowanie w niej roli świadomych poglądów este­ tycznych jest nieporozumieniem. Połemika pomiędzy Ksawerym Piwock?m i Tadeuszem D o ­ browolskim doprowadziła w rezultacie do skondensowania teo­ retycznego uzyskanych przez obu uczonych ich wyników nau­ kowych, ustabilizowała sam problem, umożliwiła dalszą dyskusję swolennikom i przeciwnikom wspomnianych tutaj tez. Spośród etnografów teorią sztuki ludowej zajmuje się m . i . badacz zdobnictwa góralskiego Mieczysław Gładysz, który rów­ nież podchodzi do temalu c d strony psychologii i również bie­ rze za punkt wyjścia artystę ludowego. �167 Gładysz podkreśla więc wrażliwość estetyczną artystów l u ­ dowych, przytacza szereg autentycznych przykładów na tę w r a ­ żliwość, koncentrując swoje zainteresowanie estetyczne na dwu głównie zagadnieniach: co lud śląski uznaje jako piękne w za­ kresie zdobnictwa oraz gdzie należy szukać źródeł tych upodo­ bań, czyli wartościowania estetycznego. Metoda eksperymentowania testowego winna pochwycić proces twórczy ludowego artysty. Sposób, którym posługuje się Gładysz, ma swoisty wyraz, choć cel jego dociekań jest podo¬ bny do tego, jaki miel! Piwoeki i Dobrowolski. Jednakże meto­ da testów zoslała przez Gładysza rozbudowana w specjalny sy­ stem, którego sztywność można by zakwestionować. Artystom l u ­ dowym eksponuje się szereg tablic zdobniczych, aby zyskać ich odpowiedzi, zawierające osąd artystyczny oglądanego rysunku czy fotografii. W y n i k i zdobyte w ten sposób ujmuje Gładysz w tabele etatystyczne, zawierające zestawienia procentowe uzyska­ nych wartościowań. Tabele są steoretyzowane a wyniki ujęte w schemat ukła­ du symetrycznego, rytmicznego i symetryczno-rytmicznego. Ka­ żdy wynik podany jest w procentach. W ten sposób uzyskuje Gładysz statystyczny schemat estetycznych doznań górali ślą­ skich. Opierając się na swojej, specjalnej metodzie dochodzi zre­ sztą do ciekawych wyników, gdyż zyskuje nieraz bardzo piękne wypowiedzi górali na temat sztuki. Zaznacza się więc u Gładysza wyraźna tendencja przypisy­ wania artystom ludowym świadomej wiedzy o twórczości arty­ stycznej i możności wyrażania własnego poglądu, ugruntowanego tradycją, poczuciem smaku osobistego, wreszcie intuicją twórczą. Niezależnie od sztucznego nieco eksperymentowania testo­ wego posługuje się Gładysz również metodą obserwacji własnych - d u ż o cenniejszą moim zdaniem, co zresztą wysunął już także Piwoeki, od sztywnych form narzuconej z góry, mechanicznej schematy zacji. Na tej drodze dokonuje Gładysz kilku znamiennych odkryć w stosunku do techniki kompozycyjnej. Obserwując górali do­ chodzi do wniosku, że przy rzeźbach w drzewie czy przy zdob- �168 nictwie metalowym znaczenie mają trzy rodzaje komponowania ornamentów: 1) kompozycja planowa, 2) kompozycja z przypadku, 3) mozolne zestawianie motywów poprzednio przygoto­ wanych. C z y l i , że stwierdza tutaj Gładysz obecność prawdziwie twórczej dynamiki obok rzemieślniczego zestawiania motywów zdobniczych. Ustaliwszy i udowodniwszy w swoisty sposób estetyczne możliwości artystów śląskich zastanawia się z dużą trafnością nad podnietami estetycznymi ludu. Wymienia ich kilka. I tak пр.: oglądanie wytworów sztuki elitarnej jest silnym bodźcem estetycznym, prowadzącym niejed­ nokrotnie do naśladownictwa. A l e prócz tych czysto zewnętrz­ nych wpływów są i głębsze, jak podniety religijne i magiczne, o których jednak zawsze jeszcze wiemy bardzo niedużo, oraz społeczne. Jest to splot tak silny, Że wydzielenie niektórych po­ budek, względnie supremowanie jednych nad drugimi byłoby na razie, bez dłuższych studiów specjalnych, problematyczne. W książce swojej „O zdobnictwie metalowym na Śląsku" podkreśla Gładysz jeden jeszcze czynnik kształtujący pojęcia es­ tetyczne ludu, a m i a n o w i c i e - t r a d y c j o n a l i z m ! Gładysz spotkał ta­ kich artystów ludowych, którzy, mimo uzdolnień, świadomie nie wprowadzali pomysłów własnych, aby zachować w całej pełni ornament tradycyjny. T u niewątpliwie ważnym momentem od­ działywania tradycjonalnego jest środowisko, które najwyraźniej sprzeciwia się hasłu: sztuka dla sztuki. W dociekaniach czął analizę naukową dotyczących artystów waniu różnych metod sków na temat sztuki swoich Mieczysław Gładysz, który rozpo­ o d mozolnych zestawień statystycznych, ludowych, doszedł następnie przy zastoso­ naukowych do pewnych ogólnych w n i o ­ ludowej w odniesieniu do jej genezy. Na stanowisku ściśle etnograficznym staje dobry znawca pol­ skiej sztuki ludowej w różnych jej odmianach regionalnych Ta- �169 deusz Seweryn, który uwzględnia zarówno momenty estetyczne jak psychologiczne i socjologiczne. Mówiąc o właściwościach sztuki ludowej z punktu widze­ nia kryteriów osobistych, podkreśla Seweryn m.i. jej dwutorowość. Zdaniem Seweryna inne noimy stosuje lud do obrazu r e l i ­ gijnego a inne do świeckiego. Ocena obrazu religijnego jest za­ wsze powściągliwa, dyskretna ze względu na temat i właściwą ludowi wiarę w wizerunek jako zastępczą istność Istoty nadna­ turalnej. Ocena obrazów cudownych jest z reguły dodatnia, cho­ ciażby t y p ich nie odpowiadał normom przez lud przyjętym. Nad­ naturalne wartości, jakie uprzytamnia obraz cudowny, stają się dla ludu kryterium estetycznym. Wiara jest wartością nadrzędną w stosunku do piękna a jednokierunkowością swoją hamuje su­ biektywne funkcje, odczuwania i władze osądu. » Stopień piękna zależy o d stopnia cudowności obrazu. Po­ święcenie obrazu zwiększa u ludu jego wartość idealną. Okazuje się stąd, że Seweryn dochodzi do podobnych spo­ strzeżeń, do jakich doszedł Gładysz, a mianowicie stwierdza, że decydujący wpływ na jakość oceny warloŚci obrazu przez lud ma - treści Stopień rozpoznania piękna obrazu religijnego zależy od stopnia rozpoznania jego treści. Seweryn określa t e n - można by powiedzieć-nastrój este­ tyczny, który przy oglądzie obrazu ogarnia widza z ludu, jako uczucie radości, wypływające ze zrozumienia mowy formy! Dalej jeszcze należy wziąć pod uwagę upodobania do patrona a wre­ szcie jego popularność w ogóle. Dalszymi normami estetycznymi są: piękno rysów i twarzy; piękno oczywiście relatywne, zgodne z ludową konwencją piękna. A więc przysadkowate figury, szerokie owale twarzy, pulchne rę­ ce, rozdęte suknie. Dlatego też przypuszcza Seweryn, że barok odbił się tak silnie krągłością formy na rzeźbie i malarstwie ludowym. Na ocenę wytworu ludowego — w tym wypadku obrazu — wpływa również barwa. Barwy lud określa swoiście. Są więc barwy ceglane, wiśniowe, mysie, ostróżkowe, bzowe i t p . O k r e ­ ślenia te dowodzą, że lud posiada bogatą skalę wyobrażeń o bar­ wach podpatrzonych w naturze, bogatszą od skali samych nazw. �170 Ze wszystkich barw najbardziej podoba się czerwona. Re­ akcje, jakie budzi czerwień u ludu, mają uzasadnienie psycholo­ giczne. Czerwień bowiem, jako punkt kulminacyjny skali barw­ nej, działa pokrzepiająco i zapalająca Miejsce równie niemal wa­ żne w ludowych kompozycjach kolorystycznych zajmuje barwa niebieska, po niej zielona i żółta. Czerwień gra w magii ludowej rolę czynnika apofropeicznego, jest barwą leczniczą. Nie da się jednak stwierdzić korelacji tych wierzeń z czynnikami estetycz¬ nymi oraz z malarstwem l u d o w y m . O b o k kryteriów piękna, zależnych od treści, kształtów, barw obrazu, ważną rolę o d g r y w a - z d a n i e m Seweryna — czynnik pro­ porcji rzeczy świeckich do religijnych, np. w obrazie pejzaż, który powinien zajmować jak najmniej miejsca. Pejzaż pojawia się t y l k o tam, gdzie obrazuje symboliczną treść religijną albo gdzie ma grać rolę plastycznego, bliższego dopowiedzenia głów­ nej postaci, będącej właściwym tematem. Palący się dom ma np. służyć tylko do bliższego określenia Św. Floriana, pole i pług Św. Idziego. Jest j e s z c z e - w e d ł u g S e w e r y n a - i n n y czynnik kształtowania stę poglądów estetycznych ludu, a mianowicie proporcja powie­ rzchni przeznaczonej na temat religijny do przestrzeni zajętej przez tło lub akcesoria świeckie. Tu przekonywujemy się, że po­ staci świętych mają olbrzymią przewagę nad tłem. Narzucają się rozłożystymi szatami, dużymi aureolami i koronami, sięgają czę­ sto o d ramy do ramy, dzięki czemu sprawiają wrażenie monu­ mentalne. Ludowe normy obyczajowości są niezmiernie s u r o w e - s z a t y okrywające świętych i aniołów przepisowo długie. Według mnie­ mania ludu, jak to dowcipnie określa Seweryn, dusze wstające z grobu na Sąd Ostateczny muszą być nagie, natomiast anioły nie potrzebują być obnażone. Porusza też Seweryn pierwiastki techniczne obok pierwiast­ ków treści, kształtów, barw i kompozycji - jednak już jako war­ tości drugorzędne. Podobnie jak Gładysz poświęca Seweryn uwagę podłożu magicznemu twórczości ludowej, podłożu społecznemu oraz psy­ chologicznemu, z tą jednak różnicą, że Gładysz lekko zaznacza # �171 ważność tych momentów, natomiast Seweryn rozwodzi się sze roko, umiejętnie i z dużą szczerością osobistą. Mówiąc o podłożu społecznym sztuk, ludowej stwierdza Seweryn, że lud dbał zawsze o to, by obraz zachował socjolo­ giczny związek z charakterem wnętrza, dzięki czemu len sam t y p obrazu nabierał w różnych stronach wiele cech regionalnego cha­ rakteru. Strojność obrazu potęgowano różnymi akcesoriami zdo­ bniczymi. Obraz bowiem należał do parady domu, zaś parada obowiązuje wszystkie stopnie wiejskiej hierarchii społecznej p o d groźbą utraty szacunku w gromadzie. Obowiązek podlegania społecznym normom parady, prze­ strzegany przez opinię sąsiedzką, skłaniał zapewne wielu do stro­ jenia ścian obrazami w ilości p.zekraczającej osobiste potrzeby. Nadto w całej Polsce jest zwyczaj, że matki dają córkom w y ­ chodzącym zamąż obrazy „wianne", które wieszano w miejscu sakralnym, w honorowym kącie izby, gdzie jada się wieczerzę wigilijną, gdzie dokonuje się obrzędowy akt zaślubin. Obrazy skupiają na sobie resztki czci, jaką darzono ongiś domowe siedlisko duchów opiekuńczych. W ogóle obraz odgry­ wa w obrzędach pewną rolę, co Seweryn bardzo słusznie p o d ­ kreśla, a w ogóle społeczność wiejska czuje się bezpieczniej w życiowych perypetiach pod opieką patrona wsi, Świątka, w ob­ razie czy rzeźbie. Na podstawie wiary w obecność nadnatural­ nych istot w obrazie powstawały różne formy traktowania ob­ razu: jako żywej osoby, jako domownika, któremu należy się szacunek. Malowanie dawało artyście ludowemu niewątpliwie dużo za­ d o w o l e n i a - j a k o aktywizacja barw, linii, rytmu, motywów i reli­ gijnego tematu, ale równie godne szacunku były te prace ze względu na to, że człowiek, który je wykonywał, stawał się uży­ teczny gromadzie. Obraz ma dla ludu również znaczenie apotropeiczne, magi­ czne. Oddala np. burzę na morzu, zapobiega pożarom, w cha­ cie przynosi spokój i pomysłowość, można nim zażegnać choroby. Tadeusz Seweryn w swej pracy o ludowym malarstwie usi­ łuje również dać rozwiązanie psychologiczne twórczości artysty­ cznej ludu w stosunku do malarstwa. Z obserwacji autora cennej �172 książki wynika, że artysta ludowy nie posługuje się rzeczywi­ stością fizykalną jako modelem rysunkowym, nie czerpie form z bezpośredniego oglądu, lecz raczej z przypomnienia. Skłonni więc jesteśmy do wartościowania tych obrazów jako odbicia rze­ czywistości wyobrażeniowej, aczkolwiek nie ulega wątpliwości, że celem wysiłków artysty ludowego jest naturalistyczne odtwo­ rzenie tematu. Nie interesuje też artysty ludowego - zdaniem S e w e r y n a trójwymiarowość w przyrodzie, Nie możemy jednak traktować braku wyobraźni przestrzennej u ludu jako niedorozwoju władz umysłowych. Podobnie nie możemy uważać malarstwa płaszczy­ znowego za niższy stopień ewolucji formy artystycznej. Według Seweryna malarstwo ludowe znamionuje pełnia cech skrystalizowanych, artystę zaś ludowego pełnia dojrzałości, wystarczająca na wyrażenie tych cech. Ujrzenie tej prawdy uważa Seweryn za kwestię wyzwolenia się spod sugestii widzenia naturalistycznego i dziedzicznego obciążenia normami estetycznymi greckiej czy renesansowej sztu­ ki a z drugiej za kwestię wyzbycia się nałogów wartościowania psychiki ludowej wedle schematów psychiki inteligenckiej. Tadeusz Seweryn zdołał więc dzięki dysponowaniu obszer­ nym materiałem przykładowym, dzięki głębokiemu i szczeremu odczuciu piękna sztuki ludowej wyemancypować ją teoretycznie z deprecjonujących ją często osadów, podkreślił jej odrębność i wartościowość, dał osiągnięcia niezmiernie ważne przede wszyst­ kim dla etnografii. O ile Seweryn zajmował się przede wszystkim malarstwem ludowym, o tyle specjalnym studiom poddał drzeworyty ludowe wspomniany już na początku Ksawery Piwoeki. Jak w polemice swej z Dobrowolskim, tak i tu interesuje go w pierwszym rzę­ d n e psychologiczne podłoże twórczości ludowej. Piwoeki idzie w pewnych swych ocenach dalej niż Seweryn. Udowadnia mianowicie, co zresztą etnografom jest na ogół wiadome, że a-naturalizm sztuki ludowej nawet tam silnie się zaznacza, gdzie obraźnik kopiuje wzory graficzne. Gubią się \ i * | �173 ustalone proporcje postaci ludzkiej, deformuje się jej układ ana­ tomiczny a z zanikiem perspektywy geometrycznej ujęcie wgłę­ bne zamienia się w płaszczyznowe. Często dekoracyjny koloryt traci związek z wyobrażonym przedmiotem. Piwocki podchodzi do tego zagadnienia analitycznie i szcze­ gółowo. Przypomina, że formy widzenia ludzkiego zmieniały się w ciągu wieków. Przeprowadza więc taką dedukcję: formy w i ­ dzenia ludzkiego w różnych epokach zależne były o d stopnia kultury, na którym żyła ludzkość. Jest więc rzeczą jasną, że nie t y l k o w różnych czasach, ale i na różnych szczeblach spo­ łecznych tej samej epoki historycznej inna jest struktura wrażeń optycznych. To nam tłumaczy, dlaczego dzieło obraźnika ludo­ wego odbiega od swego wzoru. Piwocki opiera się tu jeszcze na teorii Chwistka o kilku równorzędnie istniejących rzeczywistościach. I fak przyjmuje on, że na niższych szczeblach rozwoju kulturalnego i w życiu naszym codziennym mamy do czynienia z rzeczywistością naturalną. Składa się ona z osób i rzeczy, istniejących niezależnie od tego, czy je ktoś widzi lub może widzieć. O b o k tych zasadniczych elementów rzeczywistości występują drugorzędne w postaci sta­ nów psychicznych. Związany z rzeczywistością naturalną pogląd na świat roz­ wija się głównie pod wpływem życia społecznego i jest wyraź­ nie od niego zależny. Sztukę, będącą odbiciem rzeczywistości, nazywa Chwistek prymitywną. Artysta prymitywny ujmuje wy­ suwane przez siebie przedmioty przy pomocy ich cech cha­ rakterystycznych opierając się przy t y m na pamięci i kieru­ jąc się zasadą: „consensus omnium", popartą wiedzą o przed­ miocie. Pojawiają się na t y m stopniu prymitywizmu przedmioty i osady, widziane z bliska i z daleka dane w spostrzeżeniu i t y l k o pomyślane, zgodnie z wiarą w realną rzeczywistość wszel­ kich zjaw sk. Głębia i perspektywa występują dopiero w drugim i t o p n i u rzeczywistości, rzeczywistości racjonalnej czyli fizykal­ nej, której odpowiada sztuka naturalistyczna. To jest stopień, na jakim żyli twórcy rycin, które były wzorami dla drzeworytów ludowych. �174 Ta teoria C h w i s t k a - z d a n i e m P i w o c k i e g o - m o ż e byc w pe­ wnej mierze przydatna dla zrozumienia owej rozbieżności drze­ worytu ludowego i współczesnej grafiki oficjalnej. Trafnie ujmu­ je sposób percypowania przedmiotów nie wprost z natury, lecz jakby z pamięci, z apriorystycznej wiedzy o przedmiocie. Jest rzeczą znaną, że dzieci i artyści rysują przedmioty nie tak, jak je widzimy, lecz tak, jak je sobie przypominamy. T e n t y p twór­ czości nazywa się ideophstyką. Ideopiastyka łączy wyraźnie twórczość ludową dziecka i ludów pierwotnych. ze sztuką Sztuce dziecka brak plastyki i perspektywy. Środki wyrazu ograniczają się przede wszystkim do konturu. Schemat rysunko­ w y jest świadectwem „upraszczającej apercepcji". Bez zdolności tworzenia schematów dziecinny czy prymitywny umysł nie byłby zdolny ani do uporządkowania ujęcia wielorakich form rzeczywi­ stości, ani do ich rozumienia. Umysł pierwotny, naiwny uprasz­ cza całość zjawisk do kilku takich schematów i przy ich pomo­ cy usiłuje zrozumieć ich związek i sens. Odbiciem plastycznym takiego pojmowania świata jest właśnie sztuka ludowa. Umysł pierwotny - stwierdza ze słusznością Piwoeki - nie widzi różnicy między człowiekiem a otaczającą go przyrodą. N i e t y l k o antropomorfizuje zwierzęta i rośliny, ale ożywia także i przedmioty ma. twe. W sztuce odbija się w szablonie rysunku. W sztuce l u d o w e j - m ó w i P i w o c k i - s t y p i z o w a n a jest nie t y l k o postać ludzka, ale i ornament. Poszczególne motywy orna­ mentu pierwotnego są wspólnym dobrem całej niemal ludzkości. Zawodna j e s t - p i s z e autor pracy o drzeworycie — skłoność ba­ daczy do przyjmowania teorii wędrówki danego motywu ornamentacyjnego nawet tam, gdzie można przypuścić samodzielność pomysłu. Wątki zdobnicze—według Piwockiego - nie wędrują, ale tworzą one jeden z najstarszych dorobków kulturalnych ludzkości. Z tego elementarnego popędu zdobniczego wypływa zmysł dekoracyjny właściwy całej sztuce prymitywnej, a więc i ludo­ wej. Tak więc kształty przedmiotów w drzeworycie ludowym czy malarstwie nabierają form wybitnie dekoracyjnych lub są zupeł­ nie pokryte ornamentem. �175 T o też siła ekspresji sztuki ludowej, związana z samą czyn­ nością artysty, leży raczej w formie niż w zaczerpniętej treści przedstawień, jak w drzeworycie ze sztuki oficjalnej. Zdanie Piwockiego w zakresie drzeworytu ludowego po­ krywa się ze zdaniem prof. Bystronia, etnografa i socjologa, który już w swojej pracy o drzeworytach polskich (1929) pod­ kreśla dekoratywność stylu, ów typowy dla obrainictwa ludo­ wego „horor vacui", tak że cała płaszczyzna obrazu wypełnia się równomiernie. Postać główna zajmuje z reguły miejsce środkowe, reszta zaś wypełniona jest rysunkiem postaci pobocznych, krajobrazem lub też tłem architektonicznym bez zastosowania perspektywy. Jan Stanisław Bystroń stwierdza prymitywizm kompozycji, prymitywizm plastyki, posługiwanie się grubym konturem, brak umiejętności stosowania światłocienia. Mówi o typizacji i to nie tylko postaci, ale i ornamentu, o patosie odległości, który cha­ rakterystycznie podkreśla emocjonalną wartość sztuki. Zestawiając razem przytoczone powyżej zapatrywania na sztukę ludową historyków sztuki i etnografów polskich stwier­ dzamy, że w nauce polskiej nagromadził się już bogaty materiał polemiczny, mogący stanowić podstawę do wniosków- synte­ tycznych. Zarazem jednak zauważyć trzeba, Że wszystkie przytoczone tutaj wypowiedzi dotyczyły zawsze t y l k o pewnych fragmentów sztuki ludowej. Na pierwszy plan wystąpiła tzw. „sztuka czysta", czyli rzeźba, malarstwo, grafika, a metodycznie interesowano się przede wszystkim psychologią artysty ludowego. Nie mamy więc dotąd teorii, obejmującej sztukę ludową jako całość. A przecież należy włączyć do niej i budownictwo ludowe, zdobnictwo oraz sprzęt obrzędowy. Pod względem me­ todycznym nie można ograniczać się wyłącznie do psychologii. Jeżeli więc zastanowimy się nad genezą sztuki ludowej ja­ ko wytworu pewnej grupy społecznej, musimy zarazem zwrócić �176 uwagę na różnorodność tej sztuki i jej uwarunkowanie termino­ we i regionalne. Różnolitość sztuki ludowej potęguje jeszcze różnorodność materiału, do wytworów sztuki ludowej używanego. Nadto po­ myśleć musimy o tym, że poszczególne gałęzie sztuki ludowej rozwijały się w czasie bardzo nierównomiernie. I tak np. ceramika na ziemiach Polski ma tradycje kilku tysięcy i , mimo że różne kultury i ludy ją wytwarzały, nie g i ­ nęły nigdy doszczętnie wytwory tych ludów i mogły stanowić odżywczy substrat dla innych narastających kultur. Również i budownictwo na ziemiach naszych posiada tra­ dycje prastare. Dość wspomnieć, że odkryte w Biskupinie cha­ ty, budowane na łątkę i sumik jakieś 2,500 lat przed Chrystu­ sem, mają tę samą konstrukcję, co niektóre chaty współczesne w tej samej miejscowości. Piękne podcieniowe domy drewniane znajdują swój prehistoryczny odpowiednik w palafitowym budo­ wnictwie. W dużo mniejszym stopniu znajdujemy nawiązanie do rzeźby. Prastare jest tkactwo, ale nietrwalość materiału przeszkodę w zachowaniu okazów tkactwa ozdobnego. stanowiła Świeżej stosunkowo daty (bo w. X V i l l i X I X ) jest malar­ stwo ludowe i grafika. Stąd już widzimy, г jak nierównym mate­ riałem mamy do czynienia i że o jednej, bezwzględnie równej metodzie ujmowania wszechstronnych zjawisk sztuki ludowej nie może być mowy. Do wspomnianych działów sztuki ludowej zaliczyć wypada jeszcze cały obrzędowy dział ze swoimi podkźnikami, maikami, pisankami, maszkarami i t p . , które obrzędowo stanowią materiał bardzo stary, r.eczowo jednak już tak niejednokrotnie przetwarżany i odnawiany, że obok ornamentów prastarych widzimy zu­ pełnie nowoczesne rodzaje wystrojów z naleciałościami i zasto­ sowaniem współczesnej techniki i kramarskiego tandeciarstwa. A b y tylko wspomnieć przykładowo: stosowanie fabrycznych świe­ cidełek i paciorków do ozdobnych, ślubnych koron panien mło­ dych np. w Wielkopolsce, wstęgi krakowskie, czy chustki barw­ ne wykonywane w fabrykach Tyrolu i t d . �177 Geometryczny ornament pisankowy ulega również prze­ mianom г zastosowaniem ornamentów antropomorficznych i zoomorficznych, zwłaszcza w ośrodkach zbliżonych do miast większych. Nasuwa się tu od razu konieczność badań historyczno-genetycznych, bardzo z natury swej trudnych, już choćby ze wzglę­ du na olbrzymie zasięgi historyczne i geograficzne, na których występują analogiczne zjawiska w szerokiej rozpiętości czasu. O b o k estetycznych rozwiązań powinien badacz sztuki l u ­ dowej dać socjologiczne rozwiązanie w tych działach sztuki lur dowej, które wyrosły z podłoża obrzędowej tradycji. Być może, że za mało zawsze jeszcze doceniamy nawar­ stwienia tradycyjne, tak bardzo ważne ze względu na konserwa­ tyzm ludowy. Zrośnięty z przyrodą, uzależniony od wpływów at­ mosferycznych i meteorologicznych, od których nieraz b y t jego zawisnął, lud wierzy niezachwianie w pewne prawidła, o których mieszkańcy miast nie myślą i które zatarły się w ich psychice, poddanej innym warunkom bytowania. - W przekonaniu człowieka z ludu magiczne koło roku ob­ raca się nieustannie a między śmiercią i narodzinami rozgrywa­ ją się poszczególne stadia życiowe: dni pracy, radości, szczęścia i żałoby. To uzależnienie się od magicznego obrotu dorocznej obrzędowości wytworzyło u ludzi przez ciąg tysiącleci poczucie wspólnoty z przyrodą i jej przejawami, silnie odcinające się od płynności I ruchliwości życia miejskiego. Również i więź rodzinna uwydatnia się silniej. Ten sam próg domu służy dziadowi i wnukom i coraz bardziej krępujące są więzy, łączące pokolenia, Zwyczaj stoi ponad rozsądkiem, po­ nieważ został uświęcony wielokrotną wspólnotą przeżyć. Przedmiot nie powstaje dla wygody, lecz jako narzędzie walki życiowej. Pojawia się w chwili potrzeby, w porządku bio­ logicznym i w tym leży jego wartość, podkreślona widomie wy­ ciśniętym czy wyrzeźbionym merkiem rodzinnym. Taka postawa człowieka z ludu w stosunku do przedmiotów, a więc i do przed­ miotów sztuki, wynika stąd, że lud nie ma poglądu na świat; pogląd ten zastępuje poglądem na życie i na stworzone przez Lud, T. X X X V I , 12* �178 siebie dzieła. Jego przedmioty, stroje, ornamentyka służą ściśle jego poglądom na życie i mają je wyobrażać. Na ogół więc nie ma sztuki personalnej wśród ludu, mimo że zajmujemy się poszczególnymi artystami ludowymi. Nie ma też okresów stylowych w znaczeniu stylów historycznych. Nie ma w sztuce ludowej pojęcia plagiatu, który przynależy sztuce personalnej; przeciwnie, sztuka ludowa powtarza jak najczęściej tradycyjny ornament. M o t y w namalowany czy wyrzeźbiony na skrzyni lub wyszyty na stroju — to jest zawsze ten sam motyw, z zastosowaniem jedynie pewnych wariantów. Z wierzeniem i zwyczajem, czyli z podłożem tradycjonal­ nym sztuki ludowej wiąże się również jego sens przyrodniczy. Ornamenty sztuki ludowej to nie tylko zdobiny, lecz i materiali­ zacja i sformułowanie sił przyrody. Pęd zdobniczy w stosunku do przedmiotów o małym stosunkowo znaczeniu wypływa z w o l i , aby je ożywić atmosferą domową. Lud bowiem nie posiada obiektywnego i zgodnego z rzeczywistością fizykalną nastawie­ nia do sztuki. Pejzaż ludowy np. nie jest prawie nigdy odbiciem okolicy, w której został namalowany, jest on po prostu odbiciem jakiegoś widoku, wytworzonego z gór, dolin, lasów, ludzi, zwierząt. Ptak, którego wyszywa wieśniaczka, staje się tworem geo­ metrycznym, podczas gdy dziewczynie wyszywającej nie przyj­ dzie do głowy, że nie ma on być „podobny". Postaci są stypi­ zowane a w obrazach świętych najważniejszą rolę odgrywają Ich atrybuty. Ceramiczne okazy postaci zwierząt zaledwie mogą być odpoznane. Tematy ludowego świata przeżyć podlegają rzu­ towaniu, jako formuły na pewnej określonej płaszczyźnie, gdzie muszą pozostać. Do tego nadaje się najlepiej dwuwymiarowa płaszczyzna. Zastosowanie głębi trzeciego w , m i a r u stworzyłoby już zbyt wielkie podobieństwo- z rzeczywistością fizykalną, wywołałoby niepokój. Sztuka ludowa natomiast dąży do ukojenia — według stałej formuły- w wartkim prądzie życia. Niepewność własnej egzystencji, obawa przed siłami przyrody, strach przed śmiercią, Niewiadomym, przed późniejszym b y t e m - p o d k r e ś l a j ą surowość i geometryzację linii. �179 Z generacji na generacje dokonuje się ta geometryzacja a przebieg jej staje się praktycznie możliwy w takich t y l k o wa­ runkach, że artysta ludowy nie przedstawia w swej twórczości form indywidualnych, lecz daje produkt zbiorowy, wynikły ze wspólnej więzi pokoleń i wspólnoty wierzeń. Nie jest jednak sztuka ludowa absolutnie bezosobista, gdyż każdy artysta z ludu wkłada w nią własne koncepcje twórcze, powstałe z zamierzchłych warstwie psychologicznych na podłożu obrzędów i wierzeń. T o są tylko przykładowe i najogólniejsze stwierdzenia, któ­ re należało by skonfrontować z całym szeregiem zabytków sztuki ludowej, z pomocą których dopiero moglibyśmy podsumować niektóre działy sztuki ludowej pod różne metody badawcze. Już naszkicowany powyżej krótki przegląd stosowanych d o ­ tąd metod, dążących do steoretyzowania sztuki ludowej, wska­ zuje na konieczność właściwego ich uporządkowania. W e wspomnianych kilkakrotnie pracach Piwockiego znaj­ dujemy dużo ostrzeżeń i wskazówek, szczególnie p o d adresem etnografów. Piwocki nie ma do nich zaufania, t j . nie wierzy, aby potrafili we właściwy sposób ocenić walory sztuki ludowej. Zda­ niem jego podkreślać oni będą zawsze socjalną stronę sztuki, zwrócą uwagę na utylitarne oblicze sztuki i szukać będą zwią­ zku sztuki ludowej z życiem zewnętrznym. Ze względu na to ich wyłącznie socjologiczne nastawienie nie można badań nad sztuką ludową pozostawiać t y l k o etnografom. Z drugiej strony zdaje sobie Piwocki sprawę z tego, że przed historykiem sztuki piętrzyć się będą niemałe trudności, wyrażające się głównie w metodycznym podejściu do tematu. Do anonimowych dziel sztuki ludowej nie m o ż n a - z d a n i e m Piwockiego-podchodzić tak, jak do sztuki oficjalnej, gdyż me­ toda ta zawodzi. Nie można bowiem zestawić faktów artystycz­ nych sztuki ludowej w łańcuchy chronologiczne. D o niektórych zjawisk jednakże trzeba podchodzić historycznie. Prehistoria bo­ wiem może dać pewne wyjaśnienia sztuce l u d o w e j - n a odwrót �t 180 sztuka ludowa może dać pewne wyjaśnienia na terenie zjawisk prehistorycznych. Józef Słrzygowski w pracach swych nad sztuką starosło¬ wiańską jest tego samego zdania; prof. Antoniewicz podkreśla silne związki pomiędzy sztuką górali podhalańskich np. a sztuką starogrecką w swej pracy o metalowych spinkach góralskich. Podobne zdanie wyraża również prof. Fociłhn ze Sorbony. Zwraca on uwagę na kontakty nauk pokrewnych etnografii, po­ trzebnych zwłaszcza dla badań nad sztuką ludową. Mówi wyraź­ nie, że wiedza, dotycząca sztuki ludowej, sąsiaduje z archeolo­ gią i historią sztuki, z etnografią, nauką o folklorze, z lingwi­ styką, socjologia, paleontologią ludzką itp, Dla F o c i l l o n a jej właściwym przedmiotem jest studium form plastycznych, grafi­ cznych, muzycznych, dramatycznych, choreograficznych i obrzę­ dowych, wreszcie i studium techniki. U nas w Polsce stoi -a terenie tej różnorodności prof. Frankowski {„Wiedza o Pulsce", tom III), a opierając się w swej teorii sztuki ludowej rra naukach etnografii pokrewnych widzi np. dużo związków z archeologią klasyczną. Wyłania się jednakże nowa trudność, mianowicie; zakresul Trudność ta występuje już przy porównaniu sztuki ze sztuką ludową. Gdzie granica między tym, co przynależy sztuce, a wytworem ludowym? N p . w rzeźbie średniowiecznej lub drzeworytnictwie średniowiecznym! " Tu przechodzimy w zakres stylu, o którym była mowa poprzednio przy charakteryzacji ob.-afnictwa i drzeworytnictwa !udowego. Za uprawnionych du zabierania głosu w kwestii stylu w sztuce uważa Piwoeki tylko historyków sztuki, jako posiadających terminologie właściwą, wypracowaną w dziedzinie swej nauki. Ponieważ jednak w .sztuce ludowej, w jej globalnym pojęciu, mieści się również zagadnienie właściwości rasowo-narodowych, przyznaje Piwoeki, źe należy do badań tych powołać antropologów, historyków kultury, prehistoryków i etnologów. Będą oni zabierali głos również przy rozwiązywaniu zagadnień psychologicznych podstaw twórczości ludu, w sprawach religiologicznych, zc sztuką ściśle związanych, dalej w zagadnieniach \ ; j 1 I 1 1 I 1 • 1 I 1 • Щ �181 struktury wrażeń i ujmowania ich przez artystów ludowych ze stanowiska odmienności widzenia ludzkiego w różnych epokach, krajach i na odmiennych szczeblach historii socjalnej. W podobny sposób ujmuje zagadnienie metody badań Spa­ mer („Des problemes fondamentaux de 1'etude des arts plastiques populaires"). Historyk s z t u k i - j e g o z d a n i e m - s z u k a w twórczości ludowej wyłącznie przejawów artystycznych. Etnograf ma posta­ wę fenomenologiczną. Dla niego fenomen izolowany ma walor estetyczny tylko o tyle, o ile może wyciągnąć z niego wniosek, który oświetli w sposób właściwy cały ów splot nerwowy men­ talności grupy społecznej, którą studiuje. Etnograf musi dla swo­ jej oceny poznać wszystkie formy ekspresji; dla niego to, w co człowiek świadomie wierzy, co śpiewa, co wytwarza artystycznie, ma wszystko tę samą wartość a granica oddzielająca dziedzinę przejawów kultury ludowej od elitarnej jest tylko granica, psy­ chiczną. Postawa socjologiczna i fenomenologiczna etnografa - we­ dług S p a m e r ' a - o r a z postawa waloryzująca i estetyczna historyka sztuk! rozgranicza w zupełności dziedzinę ich dociekań nauko­ w y c h . Celem specjalisty-historyka sztuki jest tylko szukanie sztuki. Celem etnografa jest lud i jego dzieło. Również i Haberlandt jest zdania, że nie potrzeba ruszać bwiata z posad w zakresie nauk historycznych, aby ocenić w spo­ sób właściwy sztukę ludową narodów europejskich („Les tendences artistiques dans le travail populaire en Europe"). Daleko bardzo odeszły poglądy współczesne od stanowiska np. Forrer'a, który widział w sztuce ludowej formę podrzędną sztuki elitarnej. Sztuka wiejska wydała mu się spóźnioną sztuką urbanistyczną wyszła z mody, która obniżyła się o kilka stopni od swego oryginału, nabrała cech jak mówi F o r r e r - „ w i e j s k i e j brutalności". ' Zresztą i Haberlandt, aczkolwiek broni znaczenia sztuki lu­ dowej, jest w jej obronie bardzo umiarkowany twierdząc, że sztuka ludowa to prąd wtórny twórczości artystycznej narodu, to jakby gwara w stosunku do języka literackiego. Jakże inaczej ujmują te kwestie uczeni polscy! Niezależnie od różnicy zdań w szczegółowym ujęciu tema- �182 tu stwierdzają jednomyślnie, że twórczość ludowa posiada swoją wartość istotną i Że zasługuje ze wszechmiar na to, aby jej po­ święcić wnikliwe i wszechstronne studia. Nie możemy niestety w chwili obecnej stwierdzić, czy i ja­ kie postępy w zasięgu wiedzy światowej poczyniła nauka zajmu­ jąca się sztuką ludową, ponieważ brak nam dotąd nowych ksią­ żek, które być może ukazały się w ciągu lat ostatnich. Nasze i n ­ formacje bibliograficzne są z natury rzeczy bardzo ograniczone. Nie wiemy również, czy naukowcy polscy zdołali w ciągu sześciolecia okupacyjnego przygotować nowe prace. Dotąd nie pojawiły się jeszcze żadne publikacje z zakresu badań nad sztu­ ką ludową w Polsce. Można więc było szkic niniejszy oprzeć wyłącznie na ma­ teriale, którym dysponowaliśmy w momencie wybuchu wojny. Konieczne jest, aby badania dotyczące sztuki ludowej o d ­ żyły znów w całej pełni, już choćby dlatego, że jesteśmy w szczę­ śliwym położeniu, pomyślniejszym od położenia innych narodów, że posiadamy u siebie zawsze jeszcze żywotną twórczość ludową, bogato zróżnicowaną regionalnie. Trzeba więc г jednej strony kontynuować prace opisowe w sensie m o n o g r a f i c z n y m - t e r e n o w y m i rzeczowym, aby zgroma­ dzić materiał pokazowy z całej Polski i ze wszystkich działów sztuki ludowej, a równocześnie trzeba kontynuować badania analityczne. Nie można zaprzeczyć, że na sztukę ludową i jej twórców oddziałały w pewnym stopniu wytwory miejskie. Historia kultury bowiem wykazuje pewne szlaki migracyjne o ściśle określonym kierunku, kulminujące w pewnych czasokresach i na oznaczonej przestrzeni; zaznaczyły się one i w sztuce ludowej. Odnajdujemy więc w niej reminiscencje stylów historycz­ nych: na północnym zachodzie Polski barok i rokoko, w krako­ wskim renesans, w ceramice pomorskiej wpływy fajansów z Delft, w zdobnictwie kaszubskim i pyrzyckim szczątki ornamentów wło­ skich i francuskich, na Śląsku pozostałości budownictwa prasło­ wiańskiego, w Wielkopolsce silne oddziaływanie wytworów mie- �183 szczańskich i życia cechowego i t p . Szlaki migracyjne wątków zdobniczych prowadzą czy to ze Skandynawii poprzez Litwę, Łotwę, Finlandię, czy z Włoch przez Kraków na Śląsk, czy z Hiszpanii i Francji poprzez centra klasztorne na Pomorze a z Rumunii i Węgier na Podkarpacie l t d . ; można je wszędzie roz­ poznać, ponieważ polska kultura ludowa organicznie przynależy do całokształtu kultury europejskiej i łącznie z nią przeżywała swoje fluktuacje. Dowodzi to żywotności i chłonności kulturalnej artystów ludowych, którzy nie pozostali nieczuli na wpływy zewnętrzne, ale którzy je przetwarzali organicznie nadając im własny, arty­ styczny wyraz. Podobnie przekształcał l u d pieśń, podanie, opowieść, ale to, co w interpretacji jego pozostało, to zaledwie sfragmentaryzowana mocno fabuła; styl natomiast zupełnie się zmienił. Jeżeli w jakimś wytworze duchowej czy materialnej kultury ludu znaj­ dujemy takie cechy, jak typizację, wynikającą z charakteru spo­ łecznego wytworu, tradycyjność ornamentu, traktowanie obiektów czy fragmentów sztuki jako dekoracyjnych, celowość magiczną, fragmentaryczność, symetryczność, rytmizacje, będziemy mogli przesądzić, że mamy do czynienia ze stylem ludowym, niezależ­ nie od tego, czy dany okaz pod względem technicznym i este­ tycznym prezentuje się lepiej czy gorzej. To ma bowiem sztuka wspólnego ze sztuką ludową, że w szeregach swoich wytwórców posiada zarówno artystów jak i rzemieślników, Judzi utalentowa­ nych obok nieudolnych. Niemniej dobrze trzeba się zaznajomić z wytworem stylo­ wym i wytworem ludowym, aby pochwycić podobieństwa i róż­ nice, aby móc dać własny osąd stylowi ludowemu i zdać sobie sprawę z zapożyczeń w treści. Nie ulega kwestii, że rozgrani­ czenie wspomnianych wpływów, stwierdzenie odrębności stylu l u ­ dowego, określenie walorów estetycznych, nadanie wyrazu i wła­ ściwej terminologii fakturze przedmiotu - to zagadnienia bardzo trudne do rozwiązania dla etnografa. Nie są jednak niemożliwe. Etnograf, pragnący specjalizować się w sztuce ludowej, mu­ siałby oczywiście posiadać studia z historii sztuki a n a d t o - �184 i przede wszystkim—odpowiednie uzdolnienia osobiste, które by pozwoliły mu na autorytatywne wyrażanie sądu o rzeczach sztuki. Jednakie wyrażanie sądu estetycznego o przedmiocie nie wyczerpuje zagadnienia. Podana poprzednio analiza metody pracy polskich bada­ czy nad sztuką ludową wykazała, że do oceny dzieła artystycz­ nego w zakresie ludowym trzeba stosować normy badawcze et­ nograficzne, socjologiczne i psychologiczne i i e te oceny mogą wielokrotnie wpływać na ocenę artystyczną, która etnograficznie tamtymi czynnikami jest uwarunkowana. B y ć może, że materiał prymitywny będzie pociągał history­ ków sztuki przede wszystkim w zakresie genezy i tu - sądzę — historycy sztuki mogą oddać etnografii nieocenione usługi. � Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Na drodze do teorii sztuki ludowej: szkic informacyjny / Lud, 1939-1946, t. XXXVI Subject The topic of the resource sztuka ludowa - teoria Creator An entity primarily responsible for making the resource Stelmachowska, Bożena Source A related resource from which the described resource is derived LUD, tom XXXVI, s. 163-184 Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1946 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. Type The nature or genre of the resource Czasopismo https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5efd57b2e0948c28555f04de4879046a.pdf ea06afd757bd30494da33a197aa9e01f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHě Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 202-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� �Góralszczyzna mniej znana W poszukiwaniu lokalnych tradycji wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Kraków 2020 �6SLV�WUHěFL Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ�7u��†h-vŒ�"o1_-1hb !;1;mŒf-�m-†ho‰-Ĺ�7u�"|-mbvj-‰-�$u;0†mb-Ŋ"|-vŒ;Ѵ !;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom| 5 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Łukasz Sochacki 31 Czarna owca u Czarnych Górali. Licencja na nadpopradzką tożsamość regionalną Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 51 Pamięć, tradycja, tożsamość, czyli obraz wsi kiedyś i dziś oczami Górali Zagórzańskich Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka 91 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Justyna Laskowska-Otwinowska 115 Autoobraz Górali Babiogórskich. Tożsamość regionalna w zwierciadle turystyki kulturowej Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz 143 O krajobrazie, pokucie za grzechy i certyfikowanym produkcie. Refleksja z etnograficznego pobytu w Łącku Anna Barbasz-Bielecka 161 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Andrzej Malik 189 Przestrzeń – pamięć – człowiek. Przyczynek do antropologii przestrzeni wsi łemkowsko-polskiej Kamila Biedrońska 213 Mikrohistoria Romów Karpackich – próba rekonstrukcji osadnictwa w polskiej części Spisza Elżbieta Mirga-Wójtowicz, Monika Szewczyk 237 Tradycje rękodzielnicze i rzemiosło w opowieściach mieszkańców Spisza Magdalena Kwiecińska 259 Rozedrgana tożsamość. Refleksje po etnograficznych badań terenowych na Orawie Jan Barański �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h�vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f� �-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0�"rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ� �lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹� ‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l� ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l�‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo� Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o�)of;‰ॕ7Œ|‰-� �-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƏŊƑ GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��.RQWHNVW\ ĂXNDV]�6RFKDFNL ���.RQWHNVW\ Góralszczyzna zajmuje wyróżnione miejsce w imaginarium kultury polskiej. Samo to społeczne wyobrażenie pozostaje wewnętrznie zróżnicowane. W jego centrum znajduje się Podtatrze i Zakopane. Do petryfikacji owego wyobrażenia, z centralną w nim rolą skalnego Podhala przyczynili się m.in. malarze, pisarze, filmowcy i etnolodzy. Na jego marginesach pozostają inne góralskie kultury: Babiogórcy, Górale Orawscy, Pienińscy, Sądeccy, Spiscy, Zagórzańscy, Żywieccy, Kliszczacy1. Celem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski2 było zwrócenie uwagi na wybrane „marginesy” góralszczyzny, dowartościowanie i skierowanie zainteresowania poza kulturę górali podhalańskich, która na stronie internetowej Związku Podhalan określana jest jako „najbardziej znana grupa etnograficzna Górali Polskich”3. Zamieszczone dalej rozdziały powstały w oparciu o materiał źródłowy wywołany w trakcie czterech tygodniowych obozów etnograficznych, które odbyły się w latach 2018-2019, a ich zakres tematyczny dotyczy: krajobrazu kulturowego, modeli organizacji przestrzeni domowej i przydomowej, turystyki kulturowej, pamięci o życiu na wsi zagó1 Marek Skawiński używa terminu „Górale Polscy” na określenie obszaru etnicznego południowo-zachodniej Polski, Śląska Cieszyńskiego, a także obszarów Czech, Słowacji, Ukrainy, Węgier, byłej Jugosławii (M. Skawiński, Góralszczyzna Polska, http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/ogolny-podzial/, dostęp 31.01.2020). 2 Liderem projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski było Stowarzyszenie Klub Sportowy „Bór”, a partnerami Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Gminny Ośrodek Kultury w Łącku, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury im. Danuty Szaflarskiej w Piwnicznej-Zdroju, Muzeum – Orawski Park Etnograficzny w Zubrzycy Górnej i Fundacja Mapa Pasji. Źródłem finansowania był Regionalny Program Operacyjny Województwa Małopolskiego na lata 2014-2020. Poddziałanie 6.1.3. Rozwój instytucji kultury oraz udostępnianie dziedzictwa kulturowego, typ projektu B (dokumentowanie, zachowanie i upowszechnianie dziedzictwa niematerialnego). Całość projektu realizowana była od czerwca 2017 do maja 2020 r. 3 http://zwiazek-podhalan.com/gorale-polscy/podhalanie/, dostęp 31.01.2020. 5 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji rzańskiej na początku XX w., tożsamości regionalnej, antropologii jedzenia, rzemiosła i rzemieślników, antropologii przestrzeni, pogranicza. Oprócz tego w skład książki wchodzą dwa rozdziały dotyczące Łemków i Romów. Rozdział mgr Kamili Biedrońskiej dotyczący przestrzeni w Gładyszowie, dawnej wsi łemkowskiej, przygotowany został w oparciu o badania etnograficzne przeprowadzone w 2013 r.4, a rozdział o Romach umocowany jest w ciągle trwających badaniach w polskiej części Spisza oraz w Wielkiej Brytanii prowadzonych przez mgr Elżbietę Mirgę-Wójtowicz i mgr Monikę Szewczyk. Problematyka społeczności łemkowskiej i romskiej była od początku wpisana w zakres projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. W trosce o jakość prezentowanego materiału i jego opracowanie zaprosiliśmy wyżej wymienione Autorki do napisania niepublikowanych wcześniej artykułów. Artykuły te przygotowywane zostały niejako na boku głównego nurtu realizacji projektu, ale stanowią jego integralną i ważną część, uzupełniając materiały uzyskane w trakcie obozów etnograficznych. Tematyka związana ze społecznością romską bądź łemkowską pojawia się w innych rozdziałach, lecz w sposób niesystematyczny. Wynika to z niewielkiej ilości materiału źródłowego dotyczącego społeczności romskiej i łemkowskiej, jaki udało się nam zdobyć w trakcie obozów etnograficznych. Kolejne rozdziały książki dotyczą szczegółowych tematów wynikających ze specyfiki „terenu” etnograficznego, w jakim pracowaliśmy, z indywidualnych zainteresowań badawczych Autorów oraz z potrzeb lokalnych Partnerów projektu prowadzących działania na rzecz zachowania i promocji własnych regionów. Jednym z celów naszych badań było skonstruowanie „etnograficznego zwierciadła”, które czasem skupiało jak w soczewce, a innym razem odbijało niczym w gabinecie krzywych luster kwestie ważne społecznie dla lokalnych Partnerów projektu takie jak promocja regionu, tożsamość, swoistość „małych ojczyzn”. Z tego powodu nie pojawiają się w nich, bądź pojawiają się mniej szczegółowo zagadnienia natury ogólnej, które stanowią niezbędny kontekst dla całego projektu, jak i dla poszczególnych rozdziałów. Należą do nich kategorie „góralszczyzny”, „dziedzictwa” i „animacji kultury”, a także sprawy związane z badaniami etnograficznymi, tj. metody badawcze, sposób prowadzania badań etnograficznych, problemy wynikające z prowadzenia badań terenowych itd. Niedostatek ten staram się uzupełnić, awizując najważniejsze kwestie stanowiące ramy teoretyczne i metodologiczne dla całej książki. 2. Kontekst góralszczyzny Materiały źródłowe i ich opracowania dotyczące gór, górali, kultur górali, góralszczyzny i góralskości5 zajmują pokaźne miejsce w zbiorach muzealnych, archiwalnych i biblio- Góralszczyzna mniej znana. Konteksty tecznych. Etnologiczne zainteresowanie góralami posiada długą historię; można nawet mówić o tradycji badawczej6, której przedmiotem zainteresowania są kultury ziem górskich. Opisy etnograficzne góralszczyzny łączą się z początkami historii etnologii jako dyscypliny akademickiej. Mieszkańcy wsi górskich zostali uznani za pierwszoplanowy przedmiot etnologii, wchodząc w zakres „ludu”. Wyrazem wczesnych etnograficznych peregrynacji na teren dzisiejszej południowej Małopolski są liczne publikacje, a pośród nich m.in. Pisma Podhalańskie7, Dziennik podróży do Tatrów8, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin9, Sześć dni w Tatrach10, Na skalnym Podhalu11, W kręgu Tatr12, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię13, O mieszkańcach gór tatrzańskich14. Za początek systematycznego zainteresowania Podhalem uznaje się książkę Stanisława Staszica15 O ziemiorództwie Karpatów i innych gór i innych równin Polski16, w której opisał „egzotycznych” mieszkańców gór: „Uderzyła mię tych ludzi zręczna i zwinna postawa; Joaś, góral Tatrów, ma wzrost niewielki, cała postawa mierzona w dobrym stosunku. Powszechnie włos czarny; naturalnie opuszczony; oko żywe i czarne, twarz podłużna. […] Na szyi gąbice, to jest kilkanaście sznurków skiełek rozmaitych, okrągłych, różnej wielkości i różnej barwy; czasem mają opustki z gęstych strzępów od góry i od dołu, natkane takoż rozmaitymi skiełkami. Takie gąbice spina pod brodą kamień z dziurkami, przez które przeciągane sznurki. Spod tej, stukilka łańcuchów mosiężnych opada mu na piersi. Przy tych wiszą czasem kamyki różnego kształtu, różnej farby i rozmaitych tyczna mapa Małopolski, red. E. Wiącek, Księgarnia Akademicka, Kraków 2015, s. 254–255.). Współczesnego skomplikowania góralszczyzny nie oddają potoczne intuicje językowe zawarte w definicjach słownikowych, gdzie „góral to mieszkaniec gór, człowiek pochodzący z gór” (Słownik Języka Polskiego, www.sjp.pwn.pl, dostęp 31.01.2020; Słownik Języka Polskiego, red. W. Doroszewski, www.sjp.pwn.pl/doroszewski, dostęp 31.01.2020). O kulturowej złożoności góralszczyzny może świadczyć działalność Fundacji Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości (zob. Zakopiańczycy. W poszukiwaniu tożsamości, red. K. Szpilka, M. Krupa, P. Mazik, Wydawnictwo Tatrzańskiego Parku Narodowego, Zakopane 2011) i stosowane w ramach projektu rozróżnienie na „górali” i „zakopiańczyków”. Z kolei Maria Małanicz-Przybylska rozróżnia góralszczyznę jako (a) mit oraz (b) rodzaj współczesnego projektu tożsamościowego, co znamienne nie proponuje odrębnych terminów, co umożliwia dostrzeżenie wieloznaczności „góralszczyzny”, splotu pokładów mitotwórczych i tożsamościotwórczych (M. Małanicz-Przybylska, Góralszczyzna istnieje...?, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 172–177). 6 Stosując przedmiotowe kryteria podziału etnologii można mówić o subdyscyplinie, która posługując się różnymi metodami i narzędziami teoretycznymi próbuje całościowo opisywać i interpretować kultury górali. 7 J. Zborowski, Pisma Podhalańskie, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1972, t. 1–2. 8 S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1958. 9 W. Eljasz-Radzikowski, Ilustrowany przewodnik do Tatr i Pienin, s.n., Kraków 1886. 10 T. Chałubiński, Sześć dni w Tatrach. Wycieczka bez programu, Redakcja „Orlego Lotu”, Kraków 1921. 11 K. Przerwa-Tetmajer, Na skalnym Podhalu, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1955. 12 S. Witkiewicz, W kręgu Tatr, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1970, t. 1–2. 13 J. Świętek, Lud nadrabski. Od Gdowa po Bochnię. Obraz etnograficzny, Akademia Umiejętności, Kraków 1893. 4 Mgr Kamila Biedrońska wchodziła w skład zespołu badawczego prowadzącego badania etnograficzne w ramach kursu Laboratorium etnograficzne. Prowadzącą kurs była dr hab. Patrycja Trzeszczyńska. Artykuł mgr Biedrońskiej opiera się na materiałach wywołanych w trakcie tych badań. 5 Znaczenie tych terminów jest nieprecyzyjne. Joanna Dziadowiec i Elżbieta Wiącek proponują rozumieć „góralszczyznę” jako kategorię opisową odnoszącą się do zróżnicowania etnograficznego, a „góralskość” jako zespół wyobrażeń, stereotypów, mitów i innych form reprezentacji dotyczących górali i ich kultury ( J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstruowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, w: Semio- 6 14 L. Kamiński, O mieszkańcach gór tatrzańskich. Najdawniejsza monografia etnograficzna Podhala, Oficyna Podhalańska „Secesja”, Kraków 1992. 15 S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2010, s. 23; A. Kroh, Góral z czwartego wymiaru, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 58. 16 S. Staszic, O ziemiorództwie Karpatów i innych gor i rownin Polski, Drukarnia Rządowa, Warszawa 1815. 7 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji zabobonnych znaczeń”17. Etnologiczne zainteresowanie góralami można także wskazać w pierwocinach programu badań nad kulturą chłopską sformułowanego przez Hugo Kołłątaja18, a nawet wcześniej, w sztuce teatralnej Wojciecha Bogusławskiego Krakowiacy i Górale (1794)19. Odkrywanie kultury góralskiej nie było i nie jest poznawczo niewinne. Górale (i chłopi) wkraczają na scenę zainteresowania nie-chłopów (elit, szlachty, inteligencji, polityków itd.) jako nośnik wartości20. Realizm etnograficznych monografii doby Oświecenia i Romantyzmu służył uprawdopodobnieniu obrazu sielskiego, zideologizowanego, który pełnił cele społeczne i polityczne. Kultura chłopska, w tym kultura górali, postrzegana była jako rezerwuar treści i wartości, uznanych za fundament odnowienia (a raczej: wytworzenia) narodu polskiego. Opisywanie kultury góralskiej było jednoczesnym kodyfikowaniem sposobów przedstawiania tejże kultury i jej mityzowaniem21. Z czułą ironią o procesie tworzenia góralskiego mitu pisze Antoni Kroh: „Góral podhalański był dla przybysza, jeśli można się tak wyrazić, chłopem rekreacyjnym – towarzyszem miłych chwil, opiekunem i kompanem, a nie groźnym problemem społecznym, jak chłopi dólscy. Wysławiano Podhalan, ich dorodność fizyczną i przemożne zalety ducha: inteligencję, szlachetność oraz talenty artystyczne. Dowodząc, że Podhalanie są wspanialsi od chłopów dólskich, postrzegano ich jako wolnych synów gór, nieznających pańszczyzny, poddanych tylko królowi; wskazywano, że codzienne zmagania z surową tatrzańską przyrodą uszlachetniły ich rasę. Romantyczny zachwyt nad góralską wolnością był mitem, rozpowszechnionym przez ludzi, którzy w Tatrach chodzili wyłącznie dla przyjemności, a o Podhalu wiedzieli tyle, ile chcieli wiedzieć. Był również mitem o podłożu patriotycznym, w znacznej mierze wypływającym z przeświadczenia o prapolskości kultury góralskiej: skoro Podhalanin jest szczególną sublimacją Polaka, a Polacy kochają wolność, to góral musi kochać wolność do potęgi”22. Przez liczne opisy kultury górali i góralszczyzny prześwieca „mit szlachetnego dzikusa”, o cnotliwej duszy, silnego ciałem i szlachetnego oblicza23. Z tym obrazem współwystępuje wyobrażenie obszarów górskich nadpisanych nad „mitem Raju”, które jawiły się (i jawią nadal) jako kraina arkadyjska, obszar wolności umożliwiający niezapośredniczony kontakt z przyrodą24. 17 Cytat za: K. Laučiková, Analiza mitu, „Tatry”, 2010, t. 32, nr 2, s. 60. 18 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, w: Etnologia Polski. Przemiany kultury ludowej, Polska Akademia Nauk, Wrocław 1976, t. 1, s. 26. 19 Ibid., s. 25. 20 C. Robotycki i S. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1–2, s. 3–8. 21 Z. Libera, Lud ludoznawców: kilka rysów do opisania fizjognomii i postaci ludu naszego, czyli etnograficzna wycieczka po XIX wieku, w: Etnologia polska między ludoznawstwem a antropologią, red. A. Posern-Zieliński, Wydawnictwo DRAWA, Poznań 1995. 22 A. Kroh, Sklep potrzeb kulturalnych, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, s. 35. 23 Mit góralszczyzny ma również negatywną stronę. Rewersem pozytywnego stereotypu górala jest przedstawianie go jako zawistnego, gniewnego, kłótliwego, pazernego, ksenofobicznego (Ł. Długowski, Najbardziej skundlony naród Europy, „Tatry”, 2011, nr 2, s. 58–61.) W tym kontekście warto odnotować studia nad „wstydliwym dziedzictwem” dotyczącym Goralenvolk (W. Szatkowski, Goralenvolk - kryzys tożsamości, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 115–121) oraz nazistowskimi badaniami antropologicznymi i ludoznawczymi na terenie Podhala (M. Maj i S. Trebunia-Staszel, Nazistowskie badania antropologiczne i ludoznawcze na Podhalu. Dokument i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 122–140). 24 8 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Czy wobec tego istnieje góralszczyzna? Czy używanie takich pojęć jak „wyobrażenie”, „mit”, „reprezentacja” i inne nie podważa zasadności zainteresowania góralszczyzną? Czy nie inkryminuje się podmiotowego poczucia bycia góralem, relegując góralszczyznę w stronę tworu fantazji, czegoś nierzeczywistego? Odnoszę wrażenie, że powyższe pytania są nietrafnie postawione z dwóch co najmniej powodów. Po pierwsze, etnologia zainteresowana jest właśnie podmiotowym sposobem postrzegania i doświadczania świata. W punkcie wyjścia przyjmuje ona, że do rzeczywistości nie mamy innego dostępu jak poprzez kulturę, a więc m.in. przez mity (narracje), wyobrażenia, język, symbole, rytuały, które służą do intepretowania rzeczywistości. W tym sensie góralszczyzna, tak jak ją tutaj rozumiem, jest zespołem wartości i znaczeń mających naturę procesualną, tworzącym rzeczywistość w jakiej żyją ludzie. Po drugie, góralszczyznę trzeba widzieć w perspektywie przedefiniowanego pojęcia „ludu”, w której „folk nie jest synonimem chłopstwa (jak było to w XIX wieku) ani też nie można ograniczać go do jakiejś warstwy społecznej, na przykład vulgus in populo, czy dołów społecznych. Nie są nimi także niepiśmienni w społeczeństwie piśmiennych. Termin folk można odnieść do dowolnej grupy ludzi, którzy podzielają przynajmniej jedną cechę. Nie ma znaczenia, co ich łączy – może to być wspólne zajęcie, język lub religia; ważne natomiast jest to, że za grupą stworzoną dla jakiejś przyczyny stoją jakieś tradycje, które jej członkowie uważają za swoje, […] tradycje, które pomagają utrzymać poczucie tożsamości”25. Góralszczyznę rozumieć należałoby na sposób ideacyjny, jako poczucie przynależności do lokalnej kultury, która dotyczyłaby raczej „[…] form nieskodyfikowanej regionalnej lub innej subkulturowości niż posiadającej oficjalną sankcję kultury narodowej, raczej oddolnie praktykowanego obyczaju niż odgórnie narzuconego prawa, raczej spontanicznie uprawianego folkloru niż uznanej i nauczanej w szkołach sztuki itd.”26. Wobec tego nie można oceniać góralszczyzny względem zadekretowanego wzoru, stosując stempel autentyczności, prawdziwości czy oryginalności. Góralszczyzna byłaby kulturową przestrzenią świadomego wyboru, zjawiskiem dynamicznym, podlegającym ciągłemu procesowi semiozy27. Góralszczyzna pozostaje zjawiskiem niezwykle żywotnym, ulega ponownym przetworzeniom i odkryciom. Intrygująca jest jej wielopostaciowość i wieloznaczność. Traktowana jako semiotyczny tekst przybiera „[…] wiele twarzy, stanowi zbiór reprezentacji, które podlegają ciągłym negocjacjom i reinterpretacjom”28, w zależności kto i do kogo „mówi”, w jakim celu, w jakim kontekście kulturowo-komunikacyjnym. Inspiruje m.in. artystów, twórców mody, architektów. Traktowana jest w dalszej części książki jako żywe pytanie, stanowiąc ciekawe laboratorium procesów kulturowych związanych ze zjawii drzwi. Wybór esejów, tłum. M. Łukasiewicz, Oficyna Naukowa, Warszawa 2005). Góra i góry są również jednym z szeroko rozpowszechnionych symbolicznych ideogramów nazywających sferę sakralną (M. Eliade, Traktat o historii religii, tłum. J. Wierusz-Kowalski, Książka i Wiedza, Warszawa 1966). 25 A. Dundes, Folklor Matters, The University of Tennesee Press, Knoxville 1989, s. 11, za: J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38–44. 26 Ibid., s. 40. 27 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, przeł. Z. Pucek, Universitas, Kraków 2005. 28 J. Dziadowiec i E. Wiącek, Góralszczyzna, góralskość - konstrukowanie i funkcjonowanie podhalańskiego mitu, op. cit., s. 257. O wyprawach w góry jako mitycznej podróży do źródeł egzystencji pisał George Simmel (G. Simmel, Most 9 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji skiem konstruowania tożsamości, turystyki kulturowej, regionalizmu, migracji, pamięci, dziedzictwa, przetworzeń i losów „kultury ludowej”, wzajemnych wpływów między etnologiem a podmiotem jego zainteresowania (tzw. folkloryzacją wiedzy etnologicznej) itd. ���.RQWHNVW�G]LHG]LFWZD29 Pojęcie dziedzictwa30 jest kategorią nieostrą i wieloznaczną. Trudności sprawia bliższe określenie zakresu i treści dziedzictwa31. Słowo to pojawia się w wielu kontekstach, co prowadzi do powiększenia semantycznej konfuzji. Dziedzictwo występuje w dyskursie akademickim, w społecznej praktyce, w administracji państwowej i samorządowej, w polityce, w animacji kultury, edukacji32 itd. Służy celom poznawczym i praktycznym. Dziedzictwo można chronić, rozwijać, reaktywować, przekazywać, ocalać, upowszechniać, animować, otaczać troską, wynajdywać itd. „Patrymonializacji podlegają przedmioty najbardziej codzienne i te wyrafinowane, stare i nowe, autentyczne i nieautentyczne, nawet wytwarzane na fabrycznych liniach produkcyjnych i wychodzące spod zręcznych rąk współczesnych rzemieślników. Dziedzictwem w jego niematerialnym wymiarze mogą być też język, obyczaj, rytuał (najczęściej ten ginący, choć niekoniecznie), a ponadto środowisko naturalne i krajobraz. Zajmują się nim instytucje państwowe, stowarzyszenia i jednostki naukowo-badawcze”33. Dziedzictwo jest nie tylko kategorią służącą do naukowego opisu, ale także przynależy do poziomu przedmiotowego: poziomu, który jest przedmiotem zainteresowania etnologa. Pojawia się w kontekstach związanych ze społecznym tworzeniem znaczeń, przeżywaniem i doświadczaniem rzeczywistości. 29 Pisząc o dziedzictwie, powołuję się na następujące prace: K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania, Międzynarodowe Centrum Kultury, Kraków 2013; A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa, „Tygodnik Powszechny. Dodatek Specjalny: Kraków. Antropologie dziedzictwa”, 2019, nr 28, s. 4–9; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki, „Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie”, 2015, t.XXIV, s. 41–59; S. Trebunia-Staszel, Muzeum Tarzańskie jako laboratorium dziedzictwa. Część I, „Journal of Urban Ethnology”, 2018, t.16, s. 217–231; S. Owsianowska i M. Banaszkiewicz, Trudne dziedzictwo a turystyka. O dysonansie dziedzictwa kulturowego, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 11, s. 6–24. Świadomie nie ujmuję dziedzictwa w cudzysłów, rozmywając rozróżnienie między supozycjami tego terminu. Taki zabieg może wyglądać na ekwiwokację, niemniej umożliwia on oddanie wieloznaczności dziedzictwa i różnych sposobów użycia tego pojęcia, które w antropologicznych badaniach nad dziedzictwem współwystępują ze sobą. 30 Pojęcie dziedzictwa (łac. patrymonium, ang. heritage, fran. patrimoine, niem. Kulturerbe, wł. i hiszp. patrimonio) wywodzi się z języka prawniczego, a określano nim dobra dziedziczone (spadek, majątek) i przekazywane z pokolenia na pokolenie. Sens ten zachował się w angielskim heritage i francuskim héritage. 31 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 32 W 1995 r. wprowadzono obowiązek edukacji szkolnej w zakresie dziedzictwa, która wyłoniła się z wcześniejszej ścieżki edukacyjnej „dziedzictwo kulturowe w regionie”. W ramach Krajowych Ram Kwalifikacji wprowadzono jako cele edukacyjne rozpoznanie dziedzictwa kulturowego i jego ochronę; J. Torowska, Dziedzictwo - współczesna ewolucja pojęcia. Implikacje dla pedagogiki..., op. cit., s. 41. 33 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 10 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Dziedzictwo rymuje się z innymi ważnymi dla humanistyki kategoriami: historią (przeszłością), tradycją, pamięcią, tożsamością, regionalnością (lokalnością). Czasem stanowi dla nich konkurencyjny sposób opisu i doświadczania rzeczywistości, a innym razem staje się pojęciem „parasolem”, imperialnie zawłaszczającym zakres powyższych kategorii; zastępuje je, a czasem wchłania. Jednocześnie dziedzictwo jest zakotwiczone w już ugruntowanych sposobach opisu poprzez kategorie tradycji, pamięci, tożsamości – nie pojawiło się deus ex machina. Dziedzictwo jest pojęciem modnym i być może zbyt rozległym, ale jednocześnie jego dotychczasowe użycia świadczą o płynącej z niego ożywczości, która pozwoliła na wzbogacenie naszego języka, zreorganizowanie dawnych humanistycznych obszarów rzeczywistości, a także dostrzeżenie nowych wymiarów kulturowego świata znaczeń i wartości. Dziedzictwo prima facie ewokuje badania nad przeszłością bądź nad obecnością przeszłości w teraźniejszości. Jego kontekstowe znaczenia wykraczają poza to wąskie odniesienie, bowiem poprzez „[…] fakt świadomego wyboru, bez którego dziedzictwa nie ma, wyraża ono swoistą kontrolę teraźniejszości nad przeszłością. Jest zawsze władzą żywych nad umarłymi. Nigdy odwrotnie”34. Dziedzictwo dotyczy naszego sposobu rozumienia przeszłości, mechanizmów selekcji i tworzenia znaczeń „tu i teraz”, dla których przeszłość i wyobrażenie przeszłości są planem wyrażania. Przyjmowany zakres pojęcia dziedzictwa i sposób w jaki się je definiuje więcej mówi o nas niż o samym odniesieniu tego pojęcia35. „Innymi słowy – będąc intencjonalnym i normatywnym wyborem, dziedzictwo ma na różne sposoby służyć teraźniejszości – politycznie, gospodarczo, społecznie, kulturowo, edukacyjnie etc. […]. Niestety, możliwa jest sytuacja dokładnie odwrotna. Wtedy dziedzictwo może dawać wyraz ksenofobii, pogardzie, przemocy”36. Pewne wydaje się tylko to, że współcześnie dziedzictwo jest pojęciem wyjątkowym, wyróżnionym, szeroko stosowanym, o nieostrych granicach znaczeniowych, któremu ulec mogą przedmioty o rożnych gabarytach (w sensie dosłownym, od miasta po przedmiot codziennego użytku), o różnej trwałości (od przedmiotów wykonanych z granitu do wiejskiej przyśpiewki) i różnej substancji (dźwięki, obrazy, smaki, widoki). „Potrzebują go jednostki, wspólnoty i ponadnarodowe projekty polityczne, które nawiązują relację z taką przeszłością, którą uznają za swoją i na którą wyrażają zgodę”37. W badaniach nad dziedzictwem zauważalny jest zwrot w stronę perspektywy antropologicznej. W tym ujęciu wzbogaca się konserwatorskie czy architektoniczne rozumienie dziedzictwa wskazując „[…] wielopoziomowy, ideologiczny, kontekstualny i procesualny charakter tego, co jest postrzegane jako dziedzictwo”38. Przyjmuje się, że dziedzictwo nie ogranicza się do materialnego wymiaru, tj. do budynków czy dzieł sztuki, ale obejmuje ono związane z nimi kulturowo tworzone znaczenia (praktyki kulturowe, pamięć indy34 Ibid. 35 Sytuacja analogiczna do stereotypów, które jako wyobrażenia społeczne więcej mówią o wyobrażającym niż o wyobrażanym; np. ze stereotypu Żyda, Niemca, Cygana, szewca więcej dowiadujemy się o osobie, która podziela takie wyobrażenia niż o grupie, do której stereotyp się odnosi, a co dopiero o jej konkretnym podmiocie. 36 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 7–8. 37 Ibid., s. 9. 38 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 5. 11 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji widualną i zbiorową, emocje, społeczne więzi itd.). W takim antropologicznym ujęciu dziedzictwo rozumie się nie jako zastygły materialny obiekty, lecz procesualnie. Dziedzictwo wyrażane jest poprzez opowieści o przeszłości, jej selekcję i reinterpretację. „Te opowieści są wyrażone w formie obiektów, pomników, muzealnych kolekcji czy odpowiednio zaprojektowanych tras turystycznych oraz miejskich przestrzeni. W materialnych formach pamięci skrywa się jednak historyczna i społeczna dynamika. To ona stanowi o wewnętrznym życiu dziedzictwa oraz o sile – bądź braku – jego oddziaływania”39. Wyobrażenie o przeszłości rzutowane jest w teraźniejszość. Dziedzictwo jako program działania stanowi z jednej strony czynnik motywacji40 w obserwowanych praktykach społecznych: zespołach folklorystycznych, izbach pamięci, działalności muzealnej, Kołach Gospodyń Wiejskich, questach41, trasach turystycznych itd., ale z drugiej stanowi kategorię stosowaną do opisu tychże praktyk. Procesualność dziedzictwa jest szczególnie istotna, bowiem odwodzi od rozumienia go jako zastygłej lawy, którą można „przekazywać” z jednej epoki do innej, z jednego kontekstu kulturowego do innego, od jednego człowieka do drugiego w oderwaniu od kontekstualnego znaczenia. Pojmowanie dziedzictwa jako procesu pozwala unikać hipostazowania i substancjalizowania, stąd tak duża rola w badaniu nad dziedzictwem metod i interpretacji antropologicznych, które postulują uwzględnienie podmiotowego punktu rozumienia i doświadczania dziedzictwa. W praktyce obserwuje się różnorodność dziedzictwa, co oznacza, że mamy do czynienia ze współistnieniem „[…] obok siebie rozmaitych jego form, pamięci i obrazów przeszłości, ale też rozmaitych wizji przyszłości […]”42. Dziedzictwo jako proces „[…] może przybierać rozmaite formy i ukazywać wiele twarzy, staje się wspaniałym kulturowym i społecznym narzędziem do wyrażania siebie, kreowania idei, a także negocjowania znaczeń”43. Reinterpretacja przeszłości w celu tworzenia dziedzictwa może pełnić różne funkcje i cele, takie jak: merkantylizacja, polityzacja, manipulacja, integracja i spójność społeczna, funkcja poznawcza bądź ocalająca od zapomnienia itd. Tworzenie dziedzictwa może mieć charakter oddolny i zinstytucjonalizowany. Dziedzictwo ujawnia „[…] swoją moc sakralizowania przeszłości, lecz również [posiada] polityczny wymiar oraz merkantylny potencjał. Ma zdolność kreowania więzi 39 Ibid., s. 5–6. 40 Motywację rozumiem tutaj nie jako przyczynę działań, lecz w sensie semiologicznym jako asocjację między planem wyrażenia i planem treści. 41 W Słowniku Języka Polskiego nie odnotowano jeszcze słowa questy i derywatów, ale polska Wikipedia podaje, że quest to „rodzaj gry polegającej na odkrywaniu dziedzictwa miejsca i tworzeniu nieoznakowanych szlaków, którymi można wędrować kierując się informacjami zawartymi w wierszowanych wskazówkach” (https://pl.wikipedia.org/wiki/Questing), dostęp 15.12.2019. Według strony Questy – Wyprawy odkrywców „z ang. quest – zadanie, zagadka). To gry terenowe polegające na poszukiwaniu skarbów. Nie wymagają one obsługi ani znakowania w terenie, dlatego, w odróżnieniu od podchodów lub gier miejskich, można w nie grać niemal w każdej chwili. Do zabawy wystarczy ulotka lub darmowa aplikacja mobilna Questy – Wyprawy Odkrywców. Ulotki są dostępne w wybranych punktach informacji turystycznej lub jako plik do pobrania ze strony internetowej questy.com.pl. Czytając wierszowane wskazówki, uczestnik podąża questem i poznaje sekrety danego miejsca. Na końcu drogi na odkrywców czeka skarb, a w nim pieczątka, której odbicie potwierdza przebycie trasy”, https://questy.com.pl/o-questach, dostęp 15.12.2019. 42 A. Niedźwiedź, Laboratorium dziedzictwa..., op. cit., s. 7. 43 Ibid., s. 8–9. 12 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty opartej na współistnieniu odmiennych tożsamości we wspólnocie podzielanego miejsca. Może być też źródłem konfliktów pamięci i wyrastających z nich różnych wizji teraźniejszości oraz projektów przyszłości. A co za tym idzie, odmiennych wizji formowania, doświadczania i przeżywania […]”44 rzeczywistości45. Samo pojęcie dziedzictwa, a zwłaszcza jego użycia, nie są neutralne. Nie są takie na płaszczyźnie czysto poznawczej (akademickiej) i na płaszczyźnie praktyki społecznej (polityka, pedagogika, animacja, ochrona dóbr kultury). Posługiwanie się dziedzictwem można uznać za nowe wcielenie przemocy symbolicznej, której przedmiotem jest przeszłość i to, co z niej pozostało46, ale także teraźniejszość. W dziedzictwie dochodzi od aliansu polityki, ekonomii i nauki. Akademickie teorie mogą legitymizować polityczne i społeczne projekty, stanowią ważny ekonomiczny wektor. Funkcje performatywna i perswazyjna dziedzictwa, a nie tylko deskryptywna, sprawiają, że jest ono istotnym zarazem zagadnieniem i komentarzem współczesności, bowiem „[…] spatrymonializowane obiekty ulegają utowariowieniu, banalizacji, czy nawet manipulacji. Proces społecznego wytwarzania dziedzictwa nie jest bowiem zabiegiem niewinnym”47. ���.RQWHNVW�DQLPDFML�NXOWXU\ Społeczne czy polityczne powinności etnologii są nadal szeroko dyskutowane. W historii polskiej etnologii dyskusja ta sięga listu Hugona Kołłątaja48, w którym formułuje on pierwszy program studiów ludoznawczych. Systematyczne badanie obyczajów, zwyczajów i obrządku narodu polskiego miało służyć objaśnieniu „naszej historii początkowej”, ale również być świadectwem „[…] stanu w jakim zastała Polskę tragedia zaborów, i dostarczenie argumentów przeciwko oszczerstwom obcych”49. Badania etnologiczne (resp. 44 Ibid., s. 9. 45 Współwystępowanie różnych „pokładów” pamięci, czasem sprzecznych interpretacji przeszłości, wielości tożsamości, wskazuje na związek dziedzictwa ze światem wartości i znaczeń, a przez to umożliwia powiązanie dziedzictwa z inną ważną w antropologii kategorią, jaką jest mit. Na ten związek wskazuje Krzysztof Kowalski: „Ponadto zwracam uwagę również na fakt, że dziedzictwo pozostaje w silnym i trwałym związku z dwoma innymi pojęciami, które naświetlają jego naturę. Są nimi tożsamość i mit, który nie jest rozumiany ani potocznie, ani filologicznie, ale jako indywidualny i/lub zbiorowy sposób budowania znaczeń dla indywidualnie i/lub społecznie przeżywanego świata (również przeszłości) – ze swej natury obojętnego i pozbawionego znaczeń” (K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 9–10.). Mitologiczna struktura tkwiąca w pojęciu dziedzictwa i jego różnych użyciach wskazuje na jego semantyczną nadwyżkę, konotującą „zawsze coś więcej”. Podobne mityczne pokłady, lecz wywodzące się z fenomenologii mitu, ewokują z artykułu Anny Niedźwiedź, która pisze, że w procesualnym zjawisku dziedzictwa można dostrzec „spłaszczenie czasu”, które – dopowiadam – charakteryzuje eliadowską koncepcję mitu. Od siebie dodam, że ciekawym rozwiązaniem byłoby połączenie dziedzictwa z pojęciem symbolu w rozumieniu Jurija Łotmana – jako „wehikułu znaczeń”, który kondensuje w sobie większe opowieści, podlegające nieustannym reinterpretacjom ( J. Łotman, Symbol w systemie kultury, tłum. B. Żyłko, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 1988, nr 3.). 46 K. Kowalski, O istocie dziedzictwa europejskiego - rozważania..., op. cit., s. 6. 47 Ibid., s. 10. 48 M. Nalepa, List Hugo Kołłątaja do Jana Maja, księgarza w Krakowie, pisany w Ołomuńcu z więzienia 15 lipca 1802, „Tematy i Konteksty”, 2012, nr 2, s. 27-53. 49 A. Kutrzeba-Pojnarowa, Kultura ludowa w dotychczasowych polskich pracach etnograficznych, op. cit., s. 26. 13 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ludoznawcze) miały pełnić rolę uzasadnienia dla istnienia narodu polskiego, dla którego skarbnicą treści i wartości miała być warstwa chłopska. Dokonując uprawnionego chronologicznego skrótu, w tym kontekście należy wspomnieć o społecznych zadaniach etnologii, jakie wyznaczono jej w PRL. Badanie kultury ludowej (chłopskiej) miało służyć stworzeniu „nowego człowieka”, kultura ludowa miała być fundamentem kultury narodowej50. Jako jedno z kluczowych zadań dla etnologii wskazywano „[…] jak największe wykorzystanie wyników naszej pracy jako ekspertyz w działaniach praktycznych i planowaniu życia i kultury”51. Zagadnienie społecznego uwikłania etnologii, jej powinności, obowiązków i uroszczeń współcześnie przybiera postać dyskusji wokół antropologii zaangażowanej, publicznej, stosowanej. Sygnalizowane w tym miejscu zagadnienie jest stale obecne w etnologicznym namyśle, choć ze zmiennym natężeniem52. W kontekście niniejszej publikacji istotna jest natomiast inna kwestia, choć związana ze społecznymi powinnościami etnologii. Piotr Kowalski określił ją „pokusą antykwaryzmu”. Zafiksowanie polskiej etnologii na kulturze chłopskiej i posługiwanie się modelem kultury chłopskiej (tradycyjnej, ludowej53) doprowadziło do stanu, w którym etnolog stał się ekspertem od tejże kultury. Nastąpiło pomieszanie porządku wyjaśnienia (teorii) i porządku przedmiotu badania (rzeczywistości). Etnolodzy zaczęli występować w roli jurorów w konkursach i przeglądach folklorystycznych. Oceniając reprezentacje kultur góralskich, zyskali wpływ na kształt tychże kultur. W sposób na ogół niezauważony etnolog zaczął wytwarzać przedmiot swoich badań, doprowadzając do kreowania i konserwowania obiektu swojej refleksji. Stan taki etnologia podziela z innym dyscyplinami badającymi kulturę, które „[…] nie mogą jednoznacznie ustalić linii demarkacyjnej między historycznością pewnych przedmiotów, tekstów kultury, a ich znajdowaniem się we współczesności. […] Problem polega na bezustannym współwystępowaniu rożnych «pokładów historii» i utrzymywaniu się w «aktywnej tradycji» tekstów, które genetycznie związane były ze światopoglądami o czysto diametralnie odmiennych kształtach. […] Dyscypliny te, nie zawsze precyzyjnie rozdzielając wymienione domeny, stają się odpowiedzialne za zjawisko «folkloryzmu»: produkując, a czasem tylko wzmacniając osobliwe wyobrażenie na temat kultury ludowej, sztuki, folkloru”54. Treści genetycznie 50 Por. J. Burszta, Kultura ludowa – kultura narodowa. Szkice i rozprawy, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1974. 51 Ibid., s. 49. 52 Zob. Antropologia zaangażowana, red. Ł. Sochacki, J. Steblik, F. Wróblewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2010 (materiały z konferencji Antropologia zaangażowana (?), które ukazały się w piśmie „Prace Etnograficzne. ZNUJ”, 2010, t. 38); burzliwe dyskusje miały miejsce na łamach pisma „op.cit” w latach 2004-2006. 53 Por. K. Dobrowolski, Chłopska kultura tradycyjna, „Etnografia Polska”, 1957, t. 1, s. 19-56. W Polsce do lat 80. dominowało społeczno-ekonomiczne określanie przedmiotu etnologii, wedle którego lud utożsamiano z klasą (warstwą) chłopską. „Kultura ludowa” i jej deklinacje (tradycyjna, wiejska, typu ludowego i inne) stanowią – nomen atque omen – dziedzictwo etnologii w Polsce, z którym polscy etnolodzy wchodzą w różne formy dialogu (ignorując, rozwijać, zaprzeczając, wysuwając nowe propozycje), zob. Kultura ludowa. Teoria – praktyki – polityki, red. B. Fatyga, R. Michalski, Instytut Stosowanych Nauk Społeczny, Warszawa 2014 r. 54 P. Kowalski, Współczesny folklor i folklorystyka. O przedmiocie poznania w dzisiejszych badaniach folklorystycznych, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1990, s. 29. 14 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty wywodzące się z „tradycyjnego folkloru” ulegają resemiotyzacji w zmieniającej się rzeczywistości kulturowej, uzyskując nowe znaczenia (plan treści), choć nie zmienia się lub ulega nieznacznym przeobrażeniem zewnętrzny, materialny kształt (plan wyrażania)55. Traktować wtedy można owe treści na zasadzie cytatu (reliktu) z innego systemu kulturowego, z którym jednak utrzymują historyczną relację (np. zmiany, ciągłości, zerwania, przywrócenia)56. Wskazywana homonimiczność tego rodzaju tekstów kultury może być źródłem pomieszania przedmiotu badania (obserwowanej rzeczywistości) i przedmiotu poznania (etnologicznego opisu). Powyższe uwagi należy brać pod uwagę, pisząc o etnograficznej części projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Podczas trwania projektu posługiwaliśmy się jego nieoficjalną lub półoficjalną nazwą: Skarby Górali57. Jej stosowanie (w aplikacji questów, na stronie internetowej, między badaczami, w wewnętrznych listach i nieoficjalnych dokumentach Fundacji Mapa Pasji) w jakiejś mierze wpłynęło na sposób myślenia o projekcie i ukierunkowało badania, a więc nie pozostaje bez wpływu na zamieszczone dalej treści. Jej używanie nie ma prostego przełożenia w postaci projektowania czy modelowania. Wręcz przeciwnie, wydaje się, że niektóre z zamieszczonych przez nas tekstów mniej lub bardziej próbują zdystansować się od presuponowanego sądu wartościującego, który zawarty jest w nazwie Skarby Górali. Dystansowanie nie przybiera formy wyrażonej wprost (może poza niniejszym esejem pełniącym w moim zamierzeniu trochę rolę psuj-zabawy), ale najczęściej ma kształt dystansu ironicznego bądź niedopowiedzenia. Sąd wartościujący konotowany jest przez „skarb” – coś ukrytego, cennego i godnego pożądania. Ten góralski skarb korzysta z wcześniej sygnalizowanych nadwyżek semantycznych związanych z góralszczyzną, z mitycznych alikwot brzmiących w wieloznaczności dziedzictwa (dziedzictwa-skarbu właśnie) oraz z opisywanych społecznych uwikłań etnologa, który powinien (czy na pewno? czyim zdaniem?) takich „skarbów” szukać, chronić, nazywać je. Trzeba odnotować, że dla etnologów, projekt oraz działalność Fundacji Mapa Pasji mogłyby się stać przedmiotem akademickich analiz. Fundacja Mapa Pasji i projekt Skarby Górali mógłby być obiektem etnologicznego zainteresowania w kontekście turystyki kulturowej, stereotypizacji wyobrażeń o kulturze wsi badanych regionów, konstruowania „małych ojczyzn” czy ruchów regionalistycznych. De facto, w trakcie wieczornych odpraw i spotkań podczas obozów etnograficznych Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski uczyniliśmy przedmiotem etnologicznego namysłu. Zastanawialiśmy się, jak ogólne założenia projektu wpływają na nasze prace, czy nie mamy do czynienia z, choćby niezamierzonym, wpływem i kształtowaniem badań etnograficznych, a więc zamachem na naszą poznawczą niezależność? Czy część animacyjna i część etnograficzna nie wchodzą ze sobą w konflikt, a może są sprzężone zwrotnie? Problem polegał na rozdźwięku między, z grubsza sprawę nazywając, sądami wartościującymi, odpowiada55 Cz. Robotyki, Klejnot i reklama, „Polska Sztuka Ludowa”, 1987, nr 1-4, s. 155-158. 56 Ibid., s. 31. 57 Na stronie www.skarbygorali.pl (dostęp, 11.02.2020) znajdują się questy, fotografie, filmy, nagrania, materiały popularyzujące informację o kulturze i historii regionów objętych projektem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 15 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji jącymi na pytanie „jak być powinno?” (animacja kultury, questy, turystyka kulturowa) i sądami opisującymi, odpowiadającymi na pytanie „jak jest?” (etnografia, rejestracja praktyk społecznych związanych z dziedzictwem, codzienność, style życia, przetworzenia XIX-wiecznych treści folkloru wiejskiego itd.). W miejscach, w których prowadziliśmy badania, niektórzy z naszych rozmówców znali wyrażenia „etnograf ”, „etnologia”, „kultura ludowa” i podobne, w trakcie rozmowy sygnalizowali, jaka jest ich wiedza na temat przedmiotu etnografii. Według często spotykanej opinii etnolog (etnograf ) zajmuje się kulturą ludową. Zna się na obyczajach, obrzędach, gwarze, nazywa elementy stroju (lajbiki, cuchy, parzenice, portki, kaftany i gorsety). Czasem spotykaliśmy się z dobrodusznym utyskiwaniem, że „te etnografy to się jednak nie znają”. Lepiej zorientowani rozmówcy i współpracownicy terenowi dostrzegali, że etnolog zajmuje się dziedzictwem. Niemniej, wielokrotnie byliśmy zdefiniowani stereotypowo jako specjaliści od kultury ludowej, od góralszczyzny. Spotkała nas przemoc symboliczna, niezbyt dojmująca na ciele, ale jednak przemoc. Nasza etnologiczna przemoc symboliczna polegała na stosowaniu etnograficznych metod i strategii badawczych. Używaliśmy kulturowego kapitału etnologa, korzystając z zaproszeń na występy zespołów folklorystycznych, do restauracji, do domu, do kuchni58. Większość z badaczy terenowych nie zajmowała się wcześniej góralszczyzną i pierwszy raz prowadziła badania na terenie południowej Małopolski. Niemniej badacze terenowi zostali wybrani w procesie rekrutacji, który sprawdzał ich kompetencje badawcze i gwarantował, że badania zostaną rzetelnie przeprowadzone. Uważam, że ten rodzaj „uczonej ignorancji” był naszą zaletą, bo pozwalał zadawać pytania naiwne, wyrażać etnograficzne zdziwienie wobec spraw oczywistych. Nawet gdy coś wiedzieliśmy, to staraliśmy się pracować, jakbyśmy nic nie wiedzieli. Grzeszyliśmy prostodusznością i dziecięcą niewiedzą, ponieważ nie ufamy zdrowemu rozsądkowi, ani własnemu, ani osób z którymi rozmawialiśmy. Oczywistości to etnologiczna zmora, których w terenie staliśmy się „ofiarami”, bo jeśli etnolog, to będzie szukał portek lub parzenic; jak architektura, to drewniana; jak muzyka, to tradycyjna; jeśli strój, to haftowany. To tylko kilka stereotypowych wyobrażeń dotyczących etnologa. Etnograficzna naiwność (oświecony dyletantyzm59) sprzyjała dostrzeżeniu obecności sfolkloryzowanej wiedzy etnologicznej60 u naszych rozmówców, często wyrażanej bezwiednie, bez podawania bibliograficznego odnośnika61, stanowiącej już element „wiedzy lokalnej”62. Zaskoczyła nas duża skala wykorzystywania opracowań etnologicznych na temat góralszczyzny przez zespoły folklorystyczne, animatorów kultury, kapele muzykantów itp. 58 O skomplikowanych relacjach między wszystkimi uczestnikami sytuacji badawczej (etnologami i podmiotami badania) zob. K. Hastrup, Out of Anthropology. The Anthropologist as an Object of Dramatic Representation, „Cultural Anthropology”, t. 7, nr 3, s. 327-345. 59 Określenie etnologa ukute przez prof. Wiesława Juszczaka. 60 Cz. Robotycki, Myślenie typu ludowego w polskiej kulturze masowej (propozycje badawcze), „Etnografia Polska”, t. 29, nr 1, s. 111-117. 61 Emblematycznym przykładem było przywoływanie z pamięci cytatów bądź parafrazowaniem monografii etnograficznych wsi. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Chociaż branżowe powiedzenie głosi, że etnolog przychodzi po fakcie, nie mogąc urzeczywistnić postulatu obserwowania kultury in statu nascendi, to w przypadku naszych badań odnoszę wrażenie, że wyprzedził on „przedmiot” swoich badań. Według wyżej przytoczonego określenia „ludowości” Dundesa, etnolog nie zajmuje się wyłącznie materialnym wymiarem kultury wiejskiej z XIX/XX w.: budową chat, których nie ma; przyśpiewkami weselnymi, których się nie śpiewa; magicznymi zaklęciami, których się nie stosuje. „Ludowość” („kultura typu ludowego”, „kultura ludowa” – trzymając się tej niemodnej polskiej terminologii) współcześnie realizuje się w wiejskim barze z pstrągiem i zapiekankami, w ekskluzywnym hotelu, w tłoczni jabłek, w peerelowskich domach „typówkach”, w opowieści o Unii Europejskiej i migracjach zarobkowych, w gminnym ośrodku kultury podczas próby zespołu folklorystycznego itp. Nawet jeśli etnolog zajmuje się historycznymi rekonstrukcjami kultury wiejskiej, to czyni to ze świadomością skomplikowania tego zadania związanego z mechanizmami pamięci, procesu mityzowania, tekstualnego zapośredniczenia reprezentacji przeszłości itd. Inną sprawą pozostaje, jak wykorzystywany jest efekt jego pracy, co robi się z opisami góralskich chat, góralskiego stroju, wypasu owiec itd. Jak wykorzystywana jest i przez kogo wiedza etnologiczna? Na część tych pytań odpowiadają zamieszczone dalej rozdziały. Napięcie między animacyjną i etnograficzną częścią projektu polegało między innymi na zauważalnej przez badaczy rozbieżności między wyobrażeniem o pracy etnologa a tym, czym on de facto się zajmuje. W trakcie badań staraliśmy się podglądać codzienność, odpowiedzieć na pytanie o aktualne wcielenia treści pochodzących z przeszłości (dziedzictwo), które historycznie wywodzą się z XIX-wiecznej kultury wsi, szukając ich współczesnych znaczeń i funkcjonalnych analogii. Na równi traktowaliśmy występy zespołów folklorystycznych z wieczornym przesiadywaniem w miejscowym barze czy weekendową potańcówką, chodziliśmy na wernisaże, koncerty muzyki barokowej, rozmawialiśmy o motoryzacji i wakacjach w Egipcie. Jeśli już myśleliśmy (intepretowaliśmy) przy pomocy kategorii „ludowości”, „ludu” czy „kultury ludowej”, to raczej szukając ich współczesnych form, a nie reminiscencji. Z drugiej strony otrzymywaliśmy wyrażane wprost bądź sugerowane przez naszych rozmówców, partnerów i liderów projektu zainteresowanie obrazem kultury góralskiej rejestrowanej przez etnologów pod koniec XIX i do połowy XX w. Świadczą o tym również formy graficzne w aplikacji questowej (parzenice, pary ubrane w góralskie stroje regionalne), tematyka warsztatów filmowych i literackich dla dzieci i młodzieży, zainteresowania wskazywane przez naszych terenowych współpracowników i wyróżnionych informatorów. Niektórzy spośród nich byli regionalistami, depozytariuszami miejscowej góralskiej tradycji czy członkami lokalnych zespołów folklorystycznych. W tym znaczeniu pozwalam sobie pisać o „wyprzedzeniu” przez etnologa niegdysiejszego przedmiotu badań (niezgodności wyobrażeń) i interakcji między dwiema częściami projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niemniej w trakcie badań terenowych byliśmy świadomi tego uwikłania, staraliśmy się nie tylko zniwelować jego ewentualny wpływ na prowadzone badania, ale także wykorzystać je w celach poznawczych, uznając je za nieredukowalny element sytuacji badawczej, w jakiej się znaleźliśmy. 62 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000. 16 17 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�RER]µZ�EDGDZF]\FK �����8F]HVWQLF\ Uczestnikami obozów byli studenci oraz absolwenci większości polskich ośrodków etnologicznych, których wymieniam alfabetycznie, podając w nawiasie afiliację uniwersytecką lub inną: lic. Aleksandra Animucka (Uniwersytet Jagielloński), mgr Leonia Brzozowska (UJ), mgr Piotr Brzozowski (UJ), lic. Anita Brzyszcz (Uniwersytet Łódzki), mgr Małgorzata Dubasiewicz (Uniwersytet Gdański, Muzeum Wsi Słowińskiej), lic. Joanna Dymanus (UJ), lic. Natalia Flejszar (UJ), lic. Tomasz Gogolewski (UJ), Michał Gumulak (UJ), Natalia Iwaniuk (UŁ), Oskar Krasoń (UJ), lic. Natalia Kuśmierska (UG), lic. Weronika Kuta (UJ), mgr Judyta Król (UG), Patrycja Król (UJ), mgr Barbara Luberda (UJ), Michał Marzec (UJ), Marcin Mielewczyk (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu), Magdalena Mika (UJ), Katarzyna Olejarczyk (UJ), Marcin Mieszała (Uniwersytet Wrocławski), lic. Jolanta Półchłopek (UJ), lic. Patryk Reczulski (UJ), mgr Małgorzata Roeske (UJ), Jakub Sadowski (UJ), Katarzyna Sołtys (UAM), Liwia Sus (UWro), mgr Marta Szaszkiewicz (UG), Jakub Ścisłowicz (UJ), mgr Wojtek Śliwa (UJ), Emilian Wilk (Biblioteka Miejska w Radomiu, UJ), lic. Paweł Witanowski (UJ). Wyżej wymieni wykonywali pracę badaczy-wolontariuszy, którzy w zamian za wikt, opierunek i koszty dojazdu każdego dnia udawali się w „teren”. Niektórzy z nich brali udział w dwóch obozach badawczych. Do ich zadań należało przeprowadzanie rozmów/ wywiadów etnograficznych, prowadzenie notatek terenowych i dziennika badawczego, gromadzenie materiału fotograficznego, a także transkrypcja i opracowanie zebranych materiałów badawczych. Zebrane materiały zostają w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. Trwają prace nad przekazaniem tych materiałów do Pracowni Dokumentacji i Informacji Etnograficznej Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. �����6WUXNWXU\ Podczas obozów badawczych podzieleni byliśmy na osiem zespołów, każdy zespół przyporządkowany do jednego zagadnienia badawczego i regionu. Kryterium geograficzne było integralnym elementem całego projektu. Ogólnym założeniem projektu było przeprowadzenie badań etnograficznych w wybranych gminach południowej Małopolski. W praktyce, biorąc pod uwagę ograniczenia czasowe oraz finansowe, każdy zespół poruszał się w graniach zawężonego obszaru. W ramach projektu posługiwaliśmy się roboczymi, choć niezupełnie niewinnymi określeniami: Górale Babiogórscy (Biabiogórcy), Górale Orawscy (Orawiacy, Orawianie), Górale Spiscy (Spiszacy), Górale Pienińscy, Górale Kliszczaccy (Kliszczacy), Górale Zagórzańscy (Zagórzanie), Górale Biali (Górale Łąccy), Górale Czarni (Nadpopradzcy)63. 63 Przyjęte roboczo w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski kryterium geograficzne wywodzi się z prac nad Polskim Atlasem Etnograficznym ( J. Gajek, Polski Atlas Etnograficzny, „Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska”, Sectio F, Supplementum I, Lublin, 1947, s. 1-67. Zob. także: Z. Kłodnicki, Polski Atlas Etnograficzny – historia, stan obecny i perspektywy, „Lud”, 2001, t. 85, s. 239-275). Kryterium 18 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Ze względu na sprawy finansowe i komunikacyjne każdorazowo w obozie brały udział dwa zespoły. W trakcie każdego obozu stacjonowaliśmy w jednym miejscu. Jeden z zespołów prowadził badania w tymże miejscu, a drugi zespół musiał dojeżdżać „w teren”, czasem oddalony nawet o kilkadziesiąt kilometrów. Dla wygody badaczy terenowych, zespół dojeżdżający na badania dysponował wynajętym busem, a w razie konieczności posługiwaliśmy się również prywatnymi środkami lokomocji lub korzystaliśmy z podróży „na stopa”. W dniach 23-30 lipca 2018 r. naszą bazą była Zawoja, prowadziliśmy badania terenowe na terenie Zawoi oraz w wybranych wsiach Orawy (Zubrzycy, Orawce, Podwilku, Jabłonce, Chyżnem). W dniach 13-20 sierpnia 2018 r. stacjonowaliśmy w Nowej Białej. Jedna grupa poruszała się po polskiej części Spisza, a druga dojeżdżała do Krościenka n. Dunajcem i Szczawnicy. W dniach 5-11 sierpnia 2019 r. mieszkaliśmy w Tokarni. W trakcie tego obozu jedna z grup poruszała po terenie Tokarni i Krzczonowa, a druga grupa codziennie docierała do różnych wsi Zagórza i do Rabki. Podczas ostatniego obozu, który miał miejsce w dniach 12-18 sierpnia 2019 r., gościliśmy w Kokuszce: pierwsza grupa prowadziła badania w Kokuszce, Łomicy i Piwnicznej (wraz z jej oddalonymi i czasem trudno dostępnymi osiedlami), a druga musiała dojeżdżać do Łącka i okolic. Etnograficzna część projektu miała również strukturę pionową. Całością badań zarządzał kierownik badań etnograficznych zatrudniony przez Fundację Mapa Pasji, którą to funkcję miałem okazję sprawować. Do projektu sygnowanego przez Fundację dołączyłem w styczniu 2018 r., już w trakcie jego trwania. Moje obowiązki były dwojakiego rodzaju: techniczne i merytoryczne. Do obowiązków technicznych należała organizacja całego przedsięwzięcia: przeprowadzenie rekrutacji, ustalenie dat obozów, znalezienie odpowiedniej bazy dla nich. Starałem się znaleźć miejsca gwarantujące nie tylko nocleg i wyżywienie, ale również takie, które dawałyby możliwość przeprowadzenia cowieczornych odpraw, wykonywania rutynowych działań terenowych (prowadzenie dziennika, sporządzanie notatek, transkrypcja, odsłuchiwanie wywiadów, porządkowanie materiałów wizualnych) i równie ważnego odpoczynku po całym dniu pracy. Do merytorycznych zadań należało sformułowanie zagadnień badawczych, zaproszenie do projektu koordynatorów poszczególnych regionów badawczych, przygotowanie obowiązków dla badaczy terenowych, a po zakończonych obozach kontrolowanie stanu oddanych materiałów i ich opracowań. Finalnym etapem moich czynności było przygotowanie książki relacjonującej wyniki przeprowadzonych badań etnograficznych oraz udział w seminariach podsumowujących projekt. Podejmując się organizowania etnograficznej części projektu, stawałem wobec dwóch ograniczeń: geograficznego (południowa Małopolska, miejsca i partnerzy związani z całym projektem, również z jego częścią promocyjno-animacyjną) oraz merytorycznego to jest kłopotliwe, ponieważ nie uwzględnia podmiotowego punktu widzenia. W dodatku odwołuje się do pojęcia „grup etnograficznych”, które nie zawsze oddaje złożoność kultur. Presuponuje ono również wyobrażania o kulturach jako jednostkach świata nieożywionego (masywach górskich, rzekach, wyspach itd.), stosując wobec nich zewnętrzne (przedmiotowe) kryteria podziału. Niemniej roboczo, na potrzeby finansowania projektu, przyjęto taki właśnie podział i terminologię. Już w trakcie badań okazało się, że granice te są „nieszczelne”. Jeśli już przebiegają, to wedle innej „logiki”. O kłopotliwości używania tych etnonimów, a zwłaszcza określeń takich jak „Górale Kliszczaccy”, „Kliszczacy”, „Górale Zagórzańscy”, „Zagórzanie”, „Górale Spiscy” piszą Autorzy niniejszej publikacji. 19 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji (kategoria dziedzictwa). Poza tym istniało ograniczenie w postaci siedmiodniowych obozów badawczych oraz liczby badaczy terenowych (około czterdziestu osób). W projekcie brało udziałów również ośmiu badaczy-koordynatorów: mgr Jan Barański (Akademia Ignatianum w Krakowie), mgr Anna Barbasz-Bielecka (UJ), dr Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz (UG, Instytut Kaszubski), dr Justyna Laskowska-Otwinowska (Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie), dr Magdalena Kwiecińska (Muzeum Tatrzańskie w Zakopanem), mgr Andrzej Malik, mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. Orkana w Rabce-Zdroju)64. Do zadań badaczy-koordynatorów należało przygotowanie scenariusza badań wraz ze wszystkimi narzędziami etnograficznymi, które uznali za niezbędne (kwestionariuszem, literaturą wprowadzającą dla badaczy wolontariuszy, metodami badawczymi itd.). W realizacji badań pomagał im zespół złożony z około pięciu badaczy-wolontariuszy. Drugim obowiązkiem koordynatorów było opracowanie zebranych materiałów w formie rozdziału do książki podsumowującej etnograficzną część projektu. Ostatnim elementem architektury badań była struktura pozioma. W zadaniach badawczych realizowanych w trakcie obozów brali udział wszyscy ich uczestnicy. Obozy etnograficzne zorganizowane w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski są pierwszą od wielu lat próbą zorganizowania, przeprowadzenia oraz podsumowania w formie publikacji książkowej zespołowych badań etnograficznych. W tym sensie nawiązują do specyfiki polskich badań etnograficznych, które według Anny Kutrzeby-Pojnarowej miały charakteryzować się zespołowością65 oraz do Międzyuczelnianych Obozów Etnograficznych – wakacyjnych praktyk dla studentów etnografii polskich ośrodków uniwersyteckich66. Taka forma współpracy, która została zorganizowana poza dydaktyką szkolnictwa wyższego, jako samodzielne przedsięwzięcie naukowe, stanowi istotną wartość dodaną całego projektu i asumpt do kontynuowania zespołowych badań terenowych. 64 W projekcie jako badaczka-koordynatorka brała udział również dr Katarzyna Ceklarz (Podhalańska Państwowa Uczelnia Zawodowa w Nowym Targu), która miała początkowo koordynować badaniami w regionie Nadpopradzia. W trakcie trwania projektu jej obowiązki przejęła dr Bednarek-Bohdziewicz, która postanowiła kontynuować zaproponowany przez dr Ceklarz temat pasterstwa i reintrodukcji czarnej owcy w regionie Nadpopradzia, lecz przystosowany do własnych celów badawczych. 65 A. Kutrzeba-Pojanarowa, Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1977, s. 15-31. Zespołowe badania terenowe nie były domeną wyłącznie polskich etnografów, o czym świadczy wyprawa etnograficzna pod przewodnictwem Marcela Griaula od Dakaru po Dżibuti, zob. J. Clifford, Władza i dialog w etnografii: inicjacja Marcela Griaula, przeł. S. Sikora, w: tenże, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak et al., Wydawnictwo KR, Warszawa 2000, s. 65-103. Skądinąd Griaul jest autorem interesującej zespołowej metody obserwacji etnograficznej i sporządzania z niej notatek, którą można nazwać obserwacją panoptyczną, ibid., s. 81-81, 88. Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Przed rozpoczęciem badań większość z nas się nie znała. Wobec tego w momencie rozpoczynania każdego obozu trudno było mówić o zespołach w sensie ścisłym. Większość uczestników, o ile nie wszyscy, w ankietach zgłoszeniowych na różny sposób deklarowali silną chęć prowadzenia badań i płynącą z tego działania przyjemność. Pojawia się tutaj istotne zagadnienia psychologii badań etnograficznych, ich pozanaukowego aspektu, który jedynie sygnalizuję. Uczestnicy posiadali różne doświadczenie terenowe. Niektórzy z nich byli studentami etnologii drugiego roku, a więc po pierwszych praktykach terenowych, a inni mogli wykazać się profesjonalną praktyką badań etnograficznych, którą realizują w ramach studiów doktoranckich, na stanowiskach dydaktyczno-naukowych, badawczych lub etnografów-muzealników. �����']LHą�]�ĺ\FLD O charakterze przeprowadzonych badań terenowych świadczy uśredniony dzień badawczy oraz ogólny kształt obozu. Pierwszy i ostatni dzień obozu został zarezerwowany na sprawy organizacyjne: przyjazd i odjazd uczestników obozów, omówienie założeń całego projektu, przyporządkowanie konkretnych zadań badawczych, przedstawienie harmonogramu prac, gromadzenie zebranego materiału badawczego po całym obozie, podsumowanie całego tygodnia pracy. Typowy dzień na obozach badawczych rozpoczynał się od wspólnego śniadania. W zależności od potrzeb po śniadaniu odbywały się wewnętrzne odprawy zespołów, w trakcie których planowano zadania badawcze na najbliższe godziny, aż do wieczora. Około godziny 10:00 ruszaliśmy w teren. Grupa pracująca na miejscu poruszała się przede wszystkim pieszo, natomiast druga grupa udawała się na miejsce badań busem, co czasem zajmowało około godziny. Ponownie spotykaliśmy się około godziny 18:00 na wspólnym wieczornym obiedzie, po którym braliśmy udział we wspólnej odprawie. W jej trakcie każdy miał okazję zrelacjonować wykonane w ciągu dnia zadania, pojawiały się gorące spory teoretyczne i metodologiczne, dzieliliśmy się wszelkimi trudnościami i sukcesami terenowymi. Wieczorne odprawy były momentem planowania następnego dnia. Nie sposób pominąć roli nowych masowych mediów komunikacyjnych. Dla każdego zespołu zakładałem grupę na portalu społecznościowym. Służyła ona do wysyłania najprostszych komunikatów i dzielenia się w czasie rzeczywistym informacjami między badaczami oddalonymi od siebie czasem o kilkadziesiąt kilometrów. Stała się ona czynnikiem integrującym oba zespoły badawcze, areną sporów, miejscem wymiany żartów, przestrzenią do wyrażenia frustracji i radości, z jakimi etnograf spotyka się w trakcie pracy terenowej. Zapis rozmów na tych grupach mógłby stać się integralnym elementem naszych badań, dających wgląd w charakter zespołowych badań terenowych. 66 Instrukcja organizacyjna, program i szczegółowy rozkład zajęć Międzyuczelnianego Obozu Etnograficznego Studium HKM na rok 1954. Maszynopis, archiwum IEiAK UW, teczka MOE III/1954; A. Kutrzeba-Pojnarowa, Międzyuczelniane obozy etnograficzne na Kurpiowszczyźnie Uniwersyteckiego Studium Historii Kultury Materialnej w latach 1952–1954, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej” 1955, nr 1, s. 224–236. Por. także: F. Wróblewski, Indeksy etnogarficzne w polskiej pratyce badawczej XX w., „Etnografia. Praktyki, Teorie, Doświadczenia, 2015, nr 1, s. 108-132. 20 21 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji ���.RQWHNVW�PHWRG�L�VWUDWHJLL�EDGDZF]\FK W trakcie obozów staraliśmy się stosować zróżnicowane strategie badawcze. Większość przeprowadzonych przez nas rozmów opierała się o niestrukturowany wywiad etnograficzny, dla którego podstawą był scenariusz do badań określający ogólne zagadnienia i jego cząstkowe tematy. Oprócz tego prowadziliśmy dokumentację fotograficzną, obserwację nieuczestniczącą i obserwację uczestniczącą. Jak zwykle w takich sytuacjach założone metody weryfikowane były w praktyce. W pewnych sytuacjach możliwe było jedynie przeprowadzenie wywiadu. W innych – cząstkowa obserwacja uczestnicząca (np. praca w sadzie Oskara Krasonia, jednodniowe bacowanie Michała Gumulaka i Michała Marca, kilkudniowe bacowanie Joanny Dymanus, wieczorne biesiady w barze w Nowej Białej moje, Emiliana Wilka, Marcina Mieszały czy próba spędzania wolnego czasu w barze w Zawoi przez Weronikę Kutę i Pawła Witanowskiego, wspólne wyjście na dansing do Dzikiej Chaty w Zawoi), a w jeszcze innych – obserwacja (w trakcie prób zespołów i grup folklorystycznych w Zawoi, w Łapszach Wyżnych; pracy baców w Zawoi). Próbując dokumentować oficjalny dyskurs o lokalnych dziedzictwie, braliśmy udział w dożynkach (np. Sromowce Wyżne), w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (w Łącku), w zwiedzaniu skansenu i izb regionalnych (np. Czarna Góra, Zubrzyca Górna, Zawoja). Próbowaliśmy stosować znane nam narzędzia etnograficzne, gdzie tylko było to możliwe: w trakcie zakupów w pobliskim sklepie, na targu, w miejscu naszego noclegu, jadąc autostopem, udając się do pobliskiej knajpy na wspólne rytualne piwo po pracy, na koncercie muzyki barokowej we Frydmanie, odwiedzając sklepy z pamiątkami, w tłoczni soków Maurera itd. Słowem – staraliśmy się być etnologami w każdej sytuacji, w trakcie całego trwania obozu badawczego, próbując zdobyć jak najwięcej szkiełek, które pozwoliłyby ułożyć nam etnograficzną układankę. Jak zwykle elementów tych kulturowych puzzli jest zbyt mało, a „zabawa” trwała zbyt krótko. Dopiero w dużej skali, z perspektywy czterech obozów badawczych i dwunastu zamieszczonych w tej książce artykułów, można ocenić niedostatki i zalety podjętych działań. �����3UREOHP\�Z�WHUHQLH Zasadniczym problemem przeprowadzonych badań terenowych był czasowy zakres. Per saldo cztery tygodnie badań terenowych brzmią wiarygodnie. Niemniej tygodniowe obozy okazywały się zbyt krótkim pobytem w terenie. Z tego względu przeprowadzone przez nas badania terenowe należy nazwać badaniami pilotażowymi bądź surveyami, na co wielokrotnie wskazywała recenzentka niniejszego tomu dr Stanisława Trebunia-Staszel, a niezależnie od jej uwag podobne zastrzeżenia zawarli Autorzy dalszych rozdziałów. Nie oznacza to, że nie udało się wykonać dobrej etnograficznej roboty. Zebrany materiał pozwalał wysunąć wstępne badawcze przypuszczenia, zweryfikować założenia, postawić nowe problemy badawcze, skorygować scenariusze badań i kwestie związane z metodyką ich prowadzenia. O tym, że nie był to czas stracony, świadczą choćby zamieszczone dalej rozdziały. Wreszcie, przeprowadzone badania pilotażowe zaowocują w najbliższym cza- 22 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty sie kolejnymi badaniami terenowymi67. Wyniki stanowią również ważny materiał porównawczy dla dr Agnieszki Bednarek-Bohdziewicz, która prowadzi badania etnograficzne o zbliżonej tematyce na terenie Kaszub. Wywiady zebrane przez „grupę zagórzańską” wzbogaciły prace dokumentacyjne mgr Wójtowicz-Wierzbickiej z Muzeum im. Orkana w Rabce. Wreszcie zebrane materiały (nagrania, opracowanie wywiadów, materiał fotograficzny) będziemy starać się zdeponować w Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego, aby mogły być dostępne szerszemu gronu etnologów. Wobec powyższego nasze pilotażowe badania mają dość szeroki zasięg organizacyjny i poznawcze konsekwencje. Czas pobytu w terenie znałem w momencie przejmowania obowiązków kierownika badań. Z pewnych powodów, przede wszystkim finansowych, ale też organizacyjnych, nie można było wydłużyć ani zwiększyć ilości obozów etnograficznych. W punkcie wyjścia założyliśmy, że zachowujemy układ czterech siedmiodniowych obozów w ośmiu regionach, przyjmując, że badania będą miały charakter pilotażowy. Świadomi tego ograniczenia postanowiliśmy w sposób bardzo precyzyjny i ścisły przygotować scenariusze do badań oraz grupy podmiotów badań – naszych respondentów, rozmówców, współpracowników terenowych. Wymienione nazwy nie są wymienne i oddają złożony charakter relacji, w jakie wchodziliśmy w trakcie badań terenowych. Często prowadziliśmy rozmowy, obserwacje i obserwacje uczestniczące z wyróżnionymi informatorami, wcześniej umówionymi bądź wskazanymi przez współpracowników terenowych, którzy byli również uczestnikami animacyjnej części projektu Skarby Górali. Takie podejście przeważało w trakcie obozów. Rozpoczynaliśmy badania posiadając potencjalną listę rozmówców. Podkreślić jednak należy, że nie był to jedyny sposób prowadzenia badań. Czasem napotykaliśmy przypadkowych rozmówców (np. w badaniach nad organizacją przestrzeni domowej i przydomowej). Innymi razy rozpoczynaliśmy od wizyty u zaplanowanego rozmówcy, a potem byliśmy „przekazywani” do osób nieprzewidzianych przygotowaną wcześniej listą. Piszę to wszystko, aby zaznaczyć, że mamy i mieliśmy w trakcie badań świadomość ograniczeń czasowych oraz wynikających z niej konsekwencji związanych z metodyką prowadzenia badań terenowych. W dalszej części książki znajdują się teksty o różnym ciężarze i różnej gatunkowej formie: od mięsistego etnograficznego raportu, przez esej antropologiczny do form bliskich reportażowi. Odnaleźć w nich można „autorskie sygnatury”. Dobór treści i tematu, sposób przedstawiania badań, wybór formy odzwierciedlają samych Autorów. Zróżnicowanie formalne tych tekstów oddaje również złożoność świata, w którym mieliśmy możliwość przez chwilę przebywać. W związku z powyższym (zwłaszcza z ograniczeniami czasowymi oraz brakiem części materiałów źródłowych) mamy również świadomość charakteru zgromadzonego materiału, szkicowości formułowanych na jego podstawie wniosków i interpretacji. Zagadnienia te są wyraźnie artykułowane w zamieszczonych dalej tekstach. Tom niniejszy należy traktować jako znak zapytania, pilotażowe badania 67 W pierwszej połowie sierpnia 2020 r. wraz z zespołem studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, w ramach kursu Ćwiczenia terenowe I, odbędą się dziesięciodniowe badania w Piwnicznej-Zdroju pt. Góralszczyzna i dziedzictwo. Wyjazd odbędzie się w ramach dydaktyki badań etnograficznych, ale jednocześnie będzie pogłębieniem badań przeprowadzonych w ramach Odkrywania skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. 23 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty dziedzictwa południowej Małopolski i góralszczyzny, a także cząstkowe odpowiedzi na postawione przez nas w terenie pytania. Kokuszka 2019 r., górny rząd od lewej: Aleksandra Animucka, Tomasz Gogolewski, Magdalena Mika, Jolanta Półchłopek, Małgorzata Roeske, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Anna Barbasz-Bielecka, Patryk Reczulski, Michał Marzec. Dolny rząd od lewej: Łukasz Sochacki, Jakub Sadowski, Oskar Krasoń, Joanna Dymanus, Michał Gumulak (fot. Ł. Bielecki) Łukasz Sochacki – doktor, etnolog. Asystent na UJ i wykładowca na ASP w Krakowie. Kierownik badań etnograficznych w Fundacji Mapa Pasji. Interesuje się etnologią Polski, religijnością, metodologią humanistyki, pograniczem sztuki i nauki. Prowadzi badania w Małopolsce i na Sycylii. Nowa Biała 2018 r., spacer w korycie Białki. Od lewej: Magdalena Kwiecińka, Barbara Luberda, z tyłu Emilian Wilk (fot. Ł. Sochacki) 24 25 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Łącko 2019 r., Oskar Krasoń pracuje w sadzie. Tokarnia 2019 r., Liwia Sus i Jakub Ścisłowicz. 26 Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Zawoja (Hala Barankowa) 2018 r., od lewej Anita Brzyszcz, Paweł Witanowski, Małgorzata Dubasiewicz (siedzi), Joanna Sikora, Łukasz Sochacki. W tle zasłonięte: Weronika Kuta i Marta Szaszkiewicz (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Tokarnia 2019, na pierwszym planie. Od lewej: Jakub Ścisłowicz, Piotr Brzozowski, Leonia Brzozowska; w tle od lewej: Andrzej Malik, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Michał Gumulak. 27 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Góralszczyzna mniej znana. Konteksty Jabłonka 2018 r., od lewej Natalia Flejszar, Natalia Kuśmierska (fot. A. Animucka) Tokarnia 2019 r., od lewej: Jakub Sadowski, Patrycja Król, Małgorzata Roeske (fot. Ł. Sochacki) Nowa Biała 2018 r., od lewej: Liwia Sus, Michał Mieszała, Barbara Luberda (zasłonięta), Magdalena Kwiecińska, Katarzyna Sołtysik, Michał Mielewczyk, Justyna Laskowska-Otwinowska (fot. Ł. Sochacki) Piwniczna-Zdrój 2019 r., od lewej: Michał Gumulak (odwrócony plecami), Tomasz Gogolewski, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Piotr Maślanka (fot. I. Kulig) 28 29 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL� /LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ $JQLHV]ND�%HGQDUHN�%RKG]LHZLF] Tokarnia 2019 r., Małgorzata Roeske (siedzi) i Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (fot. Ł. Sochacki) ���:VWÛS Region zamieszkiwany przez Górali Nadpopradzkich (zwanych też Rytersko-Piwniczańskimi lub Czarnymi) obejmuje wschodnią część Beskidu Sądeckiego, tj. Piwniczną-Zdrój z jej licznymi osiedlami i górskimi przysiółkami oraz wsie: Głębokie, Piwniczna-Zdrój, Łomnica-Zdrój, Młodów, Rytro, Obłazy Ryterskie, Roztoka Ryterska oraz Sucha Struga1. Podczas tygodniowego rekonesansu etnograficznego, który odbył się w sierpniu 2019 r., odwiedziliśmy Piwniczną-Zdrój (w tym osiedle Zawodzie z przysiółkami Banie, Łomnickie, Śmigowskie, Zabanie, osiedle Majerz i Kosarzyska z przysiółkami Podbukowiec, Rewałówka, Świniarki i Obidza) oraz wsie: Kokuszka, Łomnica-Zdrój, Obłazy Ryterskie i Rytro2. Tematem, wokół którego koncentrowały się nasze badania, była hodowla czarnych owiec3, a dokładniej powrót na tereny Beskidu Sądeckiego objętej programem ochrony zasobów genetycznych licencjonowanej rasy cakiel (owcy górskiej odmiany barwnej), występującej dawniej w Karpatach Południowych. Hodowla owiec nie ogranicza się do kwestii ekonomiczno-gospodarczych, to również element góralskiej tradycji ujawniający się m.in. w folklorze. W rezultacie samo pasterstwo nie było jedynym celem badań, równie ważne były powiązane z nim strategie budowania tożsamości regionalnej Zubrzyca Górna 2018 r., od góry od lewej: Joanna Sikora, Małgorzata Dubasiewicz, Natalia Kuśmierska, Natalia Flejszar, Judyta Król, Aleksandra Animucka, Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz, Paweł Witanowski, Anita Brzyszcz, Jolanta Półchłopek, Jan Barański, Marta Szaszkiewicz, Łukasz Sochacki, Weronika Kuta, Tomasz Gogolewski. 30 1 Zob. W. Łomnicka-Dulak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, „Almanach Muszyny”, 2005, s. 101 oraz Szlak kultury wołoskiej. Przewodnik, red. K. Kiwior, Turkula, Stowarzyszenie na Rzecz Rozwoju i Promocji Podkarpacia „Pro Carpathia”, Rzeszów 2018, s. 28. 2 Zespół badawczy, oprócz mnie, stanowili studenci etnologii: Aleksandra Animucka, Joanna Dymanus, Tomasz Gogolewski, Michał Gumulak, Michał Marzec i Jolanta Półchłopek, przy wsparciu dr. Łukasza Sochackiego. Za pomoc i gościnność dziękujemy Izabeli Kulig i Piotrowi Maślance z M-GOK w Piwnicznej-Zdrój. 3 Pomysłodawczynią zbadania zagadnienia czarnej owcy w kontekście kultury Górali Czarnych jest dr Katarzyna Ceklarz. 31 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Górali Czarnych oraz znaczenie czarnej owcy w lokalnej kulturze i promocji regionu, a więc i motywacje przywrócenia tej rasy. Interesowało nas to, z czym mieszkańcy wiążą swoją tożsamość regionalną i jaki jest ich stosunek do etnograficznego nazewnictwa ich grupy (Górale Sądeccy, Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Czarni). Głównymi technikami badawczymi i podstawowym źródłem informacji były obserwacja uczestnicząca oraz wywiady pogłębione z hodowcami owiec, bacami i byłymi bacami, z regionalistami, pasjonatami folkloru i działaczami instytucji kultury, a także z mieszkańcami i przedsiębiorcami z regionu4. Obserwowaliśmy lub towarzyszyliśmy bacom podczas pracy (w Rytrze, na Jarzębakach, na Majerzu i na Zabaniach) oraz hodowcom czarnych owiec w Kokuszce i w Łomnickiem. Uczestniczyliśmy w XI Festiwalu Pieroga Łomniczańskiego w Łomnicy-Zdroju oraz w święcie Matki Boskiej Zielnej w kościele parafialnym pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju. Prowadzoną obserwację przestrzeni i życia społeczności (od bacówek po instytucje kultury) uzupełniliśmy o dokumentację fotograficzną. Zebrany materiał został uporządkowany zgodnie z wytyczonym programem badawczym: pamięć dotycząca pasterstwa i zwyczajów wokół tej działalności, współczesne warunki i motywacje hodowli czarnych cakli oraz tworzenie wizerunku grupy etnograficznej. Najwięcej uwagi poświęciliśmy przedsięwzięciu mającemu na celu przywrócenie czarnej owcy w Dolinie Popradu. Działanie to, jak i udział Czarnych Górali w projekcie Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala5, wynikają z potrzeby podkreślenia odrębności regionalnej i wyraźnego jej wyróżnienia spomiędzy innych górali polskich. Za wyróżnik tej niewielkiej grupy etnograficznej, a także za bodziec do animacji tutejszej kultury, turystyki i tożsamości regionalnej, posłużył działaczom wyodrębniony fragment historii pasterstwa na tych terenach. Stworzenie z czarnej owcy swoistego znaku rozpoznawczego Czarnych Górali to również próba stopniowego tworzenia marki oraz produktu turystycznego. Działanie to procentuje w podniesieniu świadomości regionalnej mieszkańców: „Czarna owca to ważny wyraz tożsamości kulturowej” [W9_Łomnica_K_23]6 – deklaruje zaangażowana w ruch regionalny młoda mieszkanka Łomnicy-Zdroju. W XXI w. hodowla czarnych owiec staje się przedmiotem symbolicznej reprezentacji nadpopradzkiej kultury pasterskiej7. ���(WQRQLP�L�HWQRJUDуD Niewiele można znaleźć przeszłych publikacji poświęconych kulturze, tradycji czy folklorowi Górali znad Popradu. „Zachowało się niezbyt wiele opisów życia codziennego, zajęć i zwyczajów górali zamieszkujących część Beskidu Sądeckiego w okolicach Piw4 Przeprowadziliśmy dwadzieścia trzy wywiady pogłębione. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ nicznej”8 – pisze Wanda Łomnicka-Dulak. Inni lokalni regionaliści narzekają na brak monografii etnograficznej i z żalem wskazują, że nietknięte materiały z nielicznych na tych ziemiach badań terenowych z końca XIX i początku XX w. znajdują się w archiwach muzealnych i nadal czekają na opracowanie (to m.in. rękopisy Seweryna Udzieli). Podobne spostrzeżenia sygnalizowała w 1980 r. Anna Kowalska-Lewicka, która na podstawie dostępnych źródeł konstatuje: Beskid Sądecki jest terenem stosunkowo najmniej znanym i eksploatowanym przez etnografów. [...] Góralszczyzna sądecka umknęła niejako uwadze polskich badaczy. Świadczy o tym choćby fakt, że polscy górale sądeccy zamieszkujący wsie na północnych stokach Pasma Radziejowej i zachodnich Pasma Jaworzyny, nad dopływami Dunajca i Popradu, nie posiadają w literaturze etnograficznej odrębnej nazwy9. Warto jednak podkreślić, że badaczka powoływała się m.in. na prace Włodzimierza Kubijowicza, którego stwierdzenie, że na omawianych terenach „kwestje antropogeograficzne są nieopracowane”10, spisane zostało w latach 20. XX w. I choć przedwojenna etnografia faktycznie zaklasyfikowała mieszkańców Piwnicznej i okolic do Górali Sądeckich, późniejsi badacze zauważali fakt, że etnonim ten nie oddaje w pełni zróżnicowania mieszkających na Sądecczyźnie grup. Brak odrębnej nazwy, o którym pisze Kowalska-Lewicka, owocował rozmaitością propozycji. Obok nadzbioru, czyli ogólnej nazwy Górale Sądeccy, w działaniach regionalnych, publikacjach promocyjnych i folklorystycznych znajdziemy określenia: Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Nadpopradzcy oraz Górale Czarni. Mieczysław Czcibor Cholewa w 1946 r. na podstawie noszonych tu strojów ludowych podzielił grupy góralskie ziemi sądeckiej na Górali Sądeckich (tu wyróżnił skupiska łącko-kamienieckie i obidzko-jazowskie) oraz Górali Nadpopradzkich (ze skupiskami rytersko-piwniczańskim, przysietnicko-barcickim, nawojowskim i ptaszkowskim)11. Podobnie Eugeniusz Pawłowski w latach 60. XX w. obok Lachów Sądeckich i Łemków wyróżnił Górali Nadpopradzkich, których podzielił na rytersko-piwniczańskich i przysietnicko-barcickich12. Kwestia nazewnictwa zajmowała też lokalnych działaczy. Jak wspomina jeden z rozmówców, w dyskusjach prowadzonych przez rodzimych regionalistów zaistniała kwestia autookreślenia; rozważano, na jaką nazwę przystać: 8 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej w piśmiennictwie i wspomnieniach, op. cit., s. 104. 9 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, Zakład Narodowy im. Ossolińskich - Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, Wrocław 1980, s. 5. Inny badacz, który podjął ten temat (choć skrótowo), a na którego powołuje się Kowalska-Lewicka, to Włodzimierz Kubijowicz (Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1927). Kubijowicz prezentuje syntetyczny obraz całego Beskidu Sądeckiego, w tym Pasma Radziejowej i Jaworzyny, omawia historię osadnictwa i życie pasterskie we wczesnych latach 20. XX w. 5 Skarby Górali. Poznaj górala spoza Podhala, https://skarbygorali.pl, dostęp 15.10.2019. 10 6 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, miejsce, płeć i wiek rozmówcy. 11 7 Zob. M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 42. 32 W. Kubijowicz, Życie pasterskie w Beskidach Magórskich, op. cit., s. 43. M. Czcibor Cholewa, Stroje ludowe Ziemi Sądeckiej. Rozwój stroju ludowego i jego zasięgi terytorialne, „Lud”, 1946, t. XXXVI, s.16. 12 E. Pawłowski, Nazwy miejscowe Sądecczyzny, Wydawnictwo Wyższej Szkoły Pedagogicznej, Kraków 1965, s. 17. 33 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Była dyskusja, jak siebie określać, czy mówimy Górale Nadpopradzcy, Górale Rytersko-Piwniczańscy, Górale Sądeccy, czy Górale Czarni, bo takie coś też zaczęło się pojawiać [W12_Piwniczna_M_34]. Różne nazwy proponowane tej grupie odnoszą się odpowiednio: określenie Rytersko-Piwniczańscy – do górskich przysiółków i okolic Piwnicznej-Zdroju i Rytra, Nadpopradzcy – do rzeki Poprad i jej doliny, natomiast etnonim Górale Czarni tłumaczy się kolorem noszonych przez tuziemców hołośni (portek) oraz guń i gurman (wierzchnich okryć). Sukno o ciemnym kolorze (czarnym bądź ciemnobrązowym) pozyskiwano z wełny hodowanych tu czarnych owiec. Najczęściej pojawia się nazwa Górale Nadpopradzcy. Do niej odwołuje się piwniczański zespół regionalny Dolina Popradu oraz Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich powstałe w 2013 r. przy Miejsko-Gminnym Ośrodku Kultury w Piwnicznej-Zdroju. Określenie to promują również publikacje prezentujące tutejszy folklor, takie jak wydane w 2011 r. Kolory Nadpopradzia. Regionalizm w Piwnicznej13 czy zbiory pieśni: Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach14 z 2016 r. i Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w.15 z 2018 r., zawierające ponadto zapisy obrzędów i zwyczajów (np. wesele piwniczańskie z XX w. i wesele ryterskie) oraz widowiska prezentowane przez zespół Dolina Popradu. Należy wymienić także leksykon autorstwa Łomnickiej-Dulak Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej16 z 2018 r. Najstarszym jednak określeniem użytym wobec mieszkańców Piwnicznej i okolic wydaje się ostatnie, czyli Czarni Górale. Pierwszy raz pojawia się ono w słynnym Dzienniku podróży do Tatrów Seweryna Goszczyńskiego, który odróżnia w nim mieszkańców Kamienicy, Ochotnicy i Tylmanowej (zwanych przez niego Góralami Białymi) od Górali Czarnych. 30 kwietnia 1832 r. poeta zanotował: W takiéj okolicy leżą Kamienica, Ochotnica i Tylmanowa, zamieszkane przez górali zwących się białymi, dla różnicy od górali czarnych, którzy się gnieżdżą w głębszych już górach17. Kongres etnograficzny, rok ‘73, po prostu zaczęto, jak to się mówi, szufladkować pewne rzeczy, [...] zaczęto tam terminologii używać Biali Górale. No i wtedy też [Edward Grucela] wyskoczył: no jak tamci Biali, a my jesteśmy inni, no to my jesteśmy Czarni, chociażby z tego względu. I to się zaczęło tak właśnie przyjmować: Czarni Górale. No a ktoś potem zaczął to rozszerzać, no bo region Górale Nadpopradzcy. Jeżeli tak uznać za Górali Nadpopradzkich no to mamy też Rusinów, mamy Łomnicanów i mamy Piwnicaków. [...] To jest obszar większy. Tak jak podhalańscy – tak nadpopradzcy. Ale wtedy nie można powiedzieć, że nadpopradzcy to się ubierają tak, bo to jest wiele grup [W13_Piwniczna_M_60]. Sam Grucela w swoich publikacjach wskazywał, że górale z okolic Piwnicznej różnią się od swoich sąsiadów głównie strojami (czarnym lub brązowym), co widać jeszcze na fotografiach z początku XX w. I to właśnie z męskim odzieniem, wytworzonym z ciemnej wełny, łączy on nazwę Czarni Górale: Grupa górali nadpopradzkich, zwłaszcza górale piwniczańscy, byli jedyną grupą górali polskich, którzy cały strój wykonywali z czarnego (brązowego, siwego) sukna. Najprawdopodobniej uwarunkowane było to tym, że obszar miasta Piwnicznej w przeważającym procencie jest górzysty, zamieszkany przez górali, którzy jednocześnie byli mieszczanami18. Regionalista w wywiadzie dla Polskiego Radia precyzuje: Zwłaszcza portki są zrobione z czarnej wełny. A to dlatego, że cała Piwniczna to duży region zamieszkały przez górali, którzy są mieszczanami jednocześnie. Przez strój chcieli się odróżnić od innych górali jako górale miejscy19. „Górale miejscy” – jak ich nazywa Grucela – to kluczowe sformułowanie charakteryzujące złożoną lokalną tożsamość. Mieszkańcy królewskiego miasta Piwniczna chętnie bowiem odwołują się do czasów lokacji na terenach królewszczyzny i do jego założyciela – Kazimierza Wielkiego. Istotny jest też letniskowo-kuracyjny charakter okolicy (dzięki źródłom leczniczym wód mineralnych)20. Zawiłości lokalnych narracji mieszkaniec Piwnicznej tłumaczy w ten sposób: Przyjęło się, że obszar góralszczyzny to jest ten obszar, gdzie jedną z podstaw utrzymania jest pasterstwo. W Piwnicznej ta góralszczyzna to się na dobrą sprawę pojawia gdzieś dopiero XVI wiek. W 1348, kiedy powstawała, o góralach nikt w Polsce jeszcze nie słyszał. [...] Piwniczna była takim specyficznym mikroregionem przez ten olbrzymi obszar i zróżnicowanie jakie tu panowało przyrodnicze. W centrum mieszkali ludzie, którzy zajmowali się handlem, rzemiosłem i tak dalej, i oni w tych guniach czy hołośniach tych baranów nie paśli. Przecież ja też jestem od wieków stąd i ani dziadek ani pradziadek ani prapradziadek ani praprapradziadek oni po prostu baranów nie chowali [W13_Piwniczna_M_60]. Nadaną przez Goszczyńskiego nazwę Górale Biali podłapali regionaliści z Łącka, a i regionaliści piwniczańscy nie pozostali obojętni wobec określenia Górale Czarni – zwłaszcza rozumianego jako odróżnienie od łącko-kamienickich sąsiadów. Zasłużony dla folklorystyki nadpopradzkiej Edward Grucela w pierwszej połowie lat 70. XX w. na spotkaniu folklorystycznym wprowadził to określenie w obieg. Lokalny pasjonat folkloru i historii omawia tamte okoliczności w rozmowie: 13 Kolory Nadpopradzia, red. M. Brylak-Załuska, Miejsko-Gminny Ośrodek Kultury, Piwniczna-Zdrój 2011. Źródła Pieśni. Górale Nadpopradzcy. Piesni śpiewane w XIX i XX w. w Piwnicznej i okolicach, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2016. Górolami mieszczanie piwniczańscy nazywali baców, osoby zajmujące się wypasem owiec: 15 Popradowa nuta. Górale Nadpopradzcy. Pieśni śpiewane w XIX i XX w., red. P. Kulig, M. Kurzeja, W. Łomnicka-Dulak, D. Rzeźnik, Stowarzyszenie Górali Nadpopradzkich, Piwniczna-Zdrój 2018. 18 14 16 E. Grucela, Zajęcia ludności w XIX i XX w., w: Piwniczna Zdrój. Studia i szkice z dziejów miasta 1772-1998, red. J. Długosz, nakł. Rady Miasta i Gminy, Piwniczna-Zdrój 1998, s. 98-99. 17 19 Czarne Góralki tańczą „Pawia”, „Źródła. Polskie Radio Dwójka”, audycja z dn. 4.06.2014, https://www.polskieradio.pl/8/478/Artykul/1144251,Czarne-Goralki-tancza-Pawia, dostęp 15.10.2019. W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej, Małopolskie Centrum Kultury „Sokół”, Piwniczna Zdrój-Nowy Sącz 2018. S. Goszczyński, Dziennik podróży do Tatrów, Wydawca B. M. Wolff, Petersburg 1853, s. 43. 20 34 Zob. A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 19. 35 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ To było takie lekko zawsze jak to się mówi prześmiewcze. Myśmy ich nazywa... przezywali górolomi. Górol to było po prostu pejoratywne. A oni nas tutaj z centrum flacorzami nazywali z kolei [...]. [Bo] tutaj cenili sobie nereczki, płucka i tym podobne rzeczy, a to są floki, nie? No, a oni te floki to psom dawali [śmiech] [W13_Piwniczna_M_60]. No cornych owiec było więcej, bo robili sukna, nie trzeba było farbować. Robili portki z tego sukniane. I tu chodzili w tym. A teroz nie chodzą. Ino tu na Podholu, to jesce tam na jakieś święta, ale tam zaś białe sukno. [...] Sukno było, nawet folusz tu był, downo, co to sukno tu było. I chodzili w tym. Corny był to się nie brudził [W2_ Świniarki_M_ok.65]. Potwierdza to powołująca się na materiały zebrane przez Grucelę Maria Brylak-Załuska, pisząc, że mieszkańcy centrum Piwnicznej traktowali ludzi osiedlonych w górskich przysiółkach „z góry”21. Mieszczańskie ambicje Piwniczan, owo napięcie między miejskością samej Piwnicznej a wiejskim charakterem jej rozproszonych przysiółków ujawnia się w lokalnej narracji: Mieszkańcy Nadpopradzia nie mieli szczęścia do zawodowych zapisywaczy i opisywaczy folkloru (etnografów). Lokalni pasjonaci historii i folkloru, regionaliści, nauczyciele i działacze społeczni podjęli to wyzwanie we własnym zakresie. Sami zaczęli dbać o regionalną spuściznę. Odchodzące w przeszłość artefakty (przedmioty domowego użytku, narzędzia i stroje należące do tuziemców) zaczęto gromadzić w etnograficznej części Muzeum Regionalnego (placówką opiekuje się działające od 1978 r. Towarzystwo Miłośników Piwnicznej). W 2015 r. powstał Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa 23 autorstwa Krystyny Dulak-Kulej, a w 2018 r. leksykon dokumentujący gwarę tutejszych górali z opisem ich obyczajowości, Nadpopradzka dawność. Gwara i kultura górali z okolic Piwnicznej24 – efekt wieloletniej pracy Łomnickiej-Dulak, regionalistki i poetki piszącej w lokalnej gwarze. Jednym z pionierów w tej materii był wspominany wcześniej Grucela – piwniczański nauczyciel, muzykant, rzeźbiarz i malarz, współzałożyciel wespół z Eugeniuszem Lebdowiczem i Mieczysławem Łomnickim (także nauczycielami) zespołu regionalnego Dolina Popradu (rok powstania: 1965). „W założeniach tego zespołu było uratowanie ginącego folkloru tutejszego mikroregionu, który stanowił białą plamę na mapie regionalnej Małopolski”25 – wyjaśnia motywacje powstania zespołu Grucela. Program artystyczny grupy został opracowany, podobnie jak zrekonstruowane stroje, w oparciu o materiały zebrane w terenie przez lokalnych działaczy regionalnych podczas wywiadów z mieszkańcami (spisane na ich podstawie obrzędy i zwyczaje, tańce, pieśni, melodie), a także o prowadzone przez etnografkę, nowosądeczankę Aleksandrę Szurmiak-Bogucką w latach 50. XX w. badania w ramach tzw. Akcji Zbierania Folkloru Muzycznego (zorganizowanej pod kierunkiem Włodzimierza Poźniaka). Do programu zespołu włączono także pisane w gwarze wiersze Łomnickiej-Dulak. Wieloletni przykład grupy folklorystycznej dla dorosłych zaowocował zespołami dziecięcymi składającymi się z najmłodszych mieszkańców Nadpopradzia. Są to: • działający od 2008 roku regionalny zespół Małe Piwnicoki z Piwnicznej-Zdroju; w skład wchodzą dzieci w wieku 6-17 lat, które oprócz regionalnego tańca uczą się też gwary góralskiej; zespół prowadzą Piotr Maślanka i Tymoteusz Florian; • działający od 2010 roku przy Szkole Podstawowej w Rytrze zespół regionalny Rytrzoki; uczniowie prezentują w programie zabawy dziecięce, wyliczanki, tańce i przyśpiewki wywodzące się z tradycji górali rytersko-piwniczańskich; grupą opiekują się Renata Dudczak i Czesława Ryżak; od 2017 r. opracowaniem muzycznym zajmuje się Piotr Kulig, który jest również kierownikiem kapeli; • działający od 2015 r. dzięcięco-młodzieżowy zespół Bystro Kicora z Przysietnicy; założycielką i choreografką grupy jest Monika Florek. Myśmy sami siebie góralami nie nazywali. Myśmy byli zawsze Piwnicakami. Mieszkańcami, obywatelami wolnego, polskiego miasta Piwnicna [W13_Piwniczna_M_60]. Mieszczańska duma osób z centrum Piwnicznej, czy wręcz poczucie wyższości wobec zajmujących się wypasem owiec mieszkańców wiejskich przysiółków raz po raz pojawiały się też w innych rozmowach. Choć i mieszkańcy górskich osiedli mieli poczucie przynależności do stanu mieszczańskiego. „Górale Czarni mieszkali nie tylko w skupisku miejskim, ale też chałupach rozsianych po przysiółkach”22 – precyzuje Wanda Łomnicka-Dulak. Egzemplifikacją tych podwójnych historycznych źródeł, w których szuka się kotwic tożsamościowych, i jednocześnie próbą ich pogodzenia, jest umieszczony w centrum piwniczańskiego rynku ekran fotograficzny z Kazimierzem Wielkim. Król-założyciel jest na nim zaprezentowany w towarzystwie kobiety i mężczyzny, ubranych w lokalne stroje góralskie. Władca trzyma w dłoni tabliczkę z napisem „Jestem Kazimierz Wielki. Lokowałem to miasto w 1348 r. Od tamtej pory jest tu fajnie :)”. Lokalny czarny strój – dziś wykorzystywany głównie w góralskich zespołach regionalnych – miał być głównym wyróżnikiem piwniczan-mieszczan: U nas w pewnym momencie, tak jak przed wojną, to większość była czarnych owiec. Strój lokalny po prostu jako mieszczan, wyróżnikiem był ciemny kolor, więc raz, że bida, więc nabycie gdzieś tam po prostu materiałów wyższej klasy było utrudnione, więc własnym sumptem robili lokalnie ciemne sukno z naturalnej, czarnej wełny. [...] Ciemne [sukno] cenę miało wyższą, [...] czyli za ten sam postaw sukna dostawało się po prostu więcej kasy. No i na własne potrzeby, bo mówię: honorem było, żeby się ubierać w ciemne ten... całkowicie [W13_Piwniczna_M_60]. O ciemnym suknie wyrabianym z wełny hodowanych tu czarnych owiec mówili w wywiadach rozmówcy z górskich przysiółków Piwnicznej. Jeden z nich łączy je z nazwą regionalną Czarni Górale: Folusz to był w Kosarzyskach, wyrabiali sukno, ale corne sukno wyrabiali tu na terenie Piwnicznej, corne sukno. I z tego powodu my są nazywani Corne Górole. Bo tu się wyrabiało corne sukno. A zakopiańcy to biołe sukno [W1_Podbukowiec_M_ok.75]. 23 21 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich. Wybrane zagadnienia z kultury materialnej, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 12. 22 W. Łomnicka-Dułak, Czarni Górale z Piwnicznej, op. cit., s. 103. 36 K. Dulak-Kulej, Słownik Jaguliny Niskif łojców mowa, Towarzystwo Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2015. 24 W. Łomnicka-Dulak, Nadpopradzka dawność, op. cit. 25 E. Grucela, Działalność w orkiestrach i zespołach artystycznych, w: Kolory Nadpopradzia, op. cit., s. 197-198. 37 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pamięć dotyczącą kultury ludowej i pasterskiej, a także o „budowanie świadomości kulturowej nowych pokoleń” oraz „zachowanie tożsamości kulturowej mieszkańców w odniesieniu do współczesności”, zgodnie ze swoimi założeniami dba działające od 2010 r. Stowarzyszenie Górale Karpat z siedzibą w Łomnicy-Zdroju26. W zapisanych w statucie priorytetach, obok tradycji oraz kultury góralskiej, turystyki i rozwoju społeczności lokalnych, wymieniają takie obszary działalności jak ekologia i ochrona środowiska. Swoją aktywność skupili wokół powrotu do pasterstwa. Zaczęli organizować tematyczne imprezy folklorystyczne, zwołali konferencję dotyczącą hodowli owiec oraz zrobili szkolenie dla baców, a przede wszystkim sprowadzili w okolice Piwnicznej i Łomnicy czarne cakle – właśnie na tym postanowiono (od)budować poczucie związku z regionem. 3. Owce w Dolinie Popradu �����+LVWRULD�L�SDPLÛÉ��KRGRZOD�GDZQLHM�L�G]Lě Hodowla owiec, oprócz uprawy niezbyt urodzajnej ziemi, była podstawą utrzymania mieszkańców obszaru Beskidu Sądeckiego oraz stanowiła ważną gałąź gospodarki na tych terenach. Na przełomie XIX i XX w., do okresu po II wojnie światowej w stadach wypasanych w paśmie Jaworzyny Krynickiej i wschodniej części Pasma Radziejowej dominowały owce o ciemnym (czarnym) runie27. Zmianę przyniosła polityka powojenna: wysiedlenie Łemków z Beskidu Sądeckiego wskutek akcji „Wisła” w 1947 r. Opuszczone pastwiska oddano bacom z Podhala, powstały wówczas duże szałasy z wypasem białych owiec, zmienił się też rynek zbytu. Czarne owce stopniowo zaczęły być wypierane przez białe. Rozmówcy, powołując się na ten fragment historii, tłumaczą powrót czarnych owiec w Dolinie Popradu. Łączą ich obecność na halach z zapotrzebowaniem na strój regionalny: Zanikał strój Czarnych Górali, więc te owce nie miały racji bytu. Górale z Podhala przyjeżdżali tu na wypas, Wierchomla, a ponieważ oni mieli białe owce... [...]. A później w latach dziewięćdziesiątych, dwutysięcznych znowu wrócił do łask strój Czarnych Górali. A nie było z czego, więc automatycznie trzeba było te czarne owce nabywać... I teraz jest nawrót do tych czarnych owiec [...] [W7_Wierchomla_M_55]. Owce – jak podaje Brylak-Załuska – hodowano dawniej głównie, by pozyskać mleko, które przerabiano na podpuszczkowe – klagane – sery (bundz i bryndzę) i żętycę. Innym ważnym surowcem były także wełna, futra baranie i skóry – tradycyjne materiały na sukna odzieżowe własnej roboty i kożuchy28. Wypasane i koszarowane na łąkach kośnych, bądź na prywatnych pastwiskach (np. ugorowanych użytkach rolnych) lub terenach pod lasem, owce dostarczały też naturalnego nawozu. Jednak już w latach 80. XX w. Anna Kowalska-Lewicka na podstawie swoich badań realizowanych na tych terenach 26 Stowarzyszenie Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/ludzie, dostęp on-line: 15.10.2019. 27 Zob. Z. Śliwa, Hodowla owiec, Wyższa Szkoła Rolnicza w Poznaniu, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Łódź-Poznań 1957. 28 M. Brylak-Załuska, Z etnografii Górali Piwniczańskich, op.cit., s. 22. 38 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ w latach 60. XX w. zanotowała zmiany, jakie dotykały pasterstwo. Kryzys przełomu ustrojowego w 1989 r. dopełnił proces załamywania się tradycyjnej gospodarki pasterskiej. Hodowla owiec – zgodnie twierdzą rozmówcy – to niełatwy kawałek chleba. Dzisiejsi hodowcy narzekają na stosunkowo niewielki popyt na jagnięcinę i skarżą się, że w aktualnym stanie rynku zbytu skóra i wełna owcza to odpad (opłata za strzyżenie owiec przekracza cenę skupu wełny). Przeważa opinia, że działalność ta jest wątpliwie opłacalna, za to wymagająca i angażująca, potrzebna jest wiedza i doświadczenie oraz dużo czasu i ciężkiej pracy, dlatego brakuje chętnych do podjęcia czy kontynuowania wypasu. Większość rozmówców hodowała lub hoduje owce na własny użytek: W moim przypadku najbardziej to moje hobby już teraz. Lubię to i się mi dobrze po prostu zajmować tym, a tak jako tako konkretnych zysków z tego nie ma. Ktoś jak ma dużo więcej, no to tam troszkę z tej dotacji, z tego wszystkiego, no to jest tam parę groszy. Mówi się: jedno drugie wykarmi, nie? Wyjdzie się na zero. A przy mniejszych ilościach no to raczej trzeba dołożyć jeszcze do tego [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ponadto gospodarka i jej ekonomia rządzą się swoimi prawami – liczy się dochodowość rasy, a nie jej kolor czy sentyment związany z przeszłością. Owce w dużych ilościach hoduje się głównie na mleko i mięso, a pod tym względem starą, rodzimą owcę górską odmiany czarnej prześcigają inne rasy. Zmiany gospodarcze w obrębie pasterstwa mają odbicie w żartobliwym przeformułowaniu popularnego przysłowia „Kto ma owce, ten ma co chce” na „Kto ma owce, ten jest baran”. Jednocześnie pamięć o dawnej hodowli, podtrzymywanie wypasu mimo niesprzyjających warunków ekonomicznych oraz zamiłowanie do pasterstwa traktowane jest przez rozmówców jako budowanie tradycji: Może buduje się teraz ta tradycja, tak mi się wydaje. Że po prostu kiedyś to było normalne, przy gospodarce po prostu były owce, a teraz buduje się tradycję i tworzy się to zamiłowanie, ta pamięć, to kultywowanie zawodu hodowcy [W3_Piwniczna_K_32]. Istotnie, o zamiłowaniu, hobby czy pasji mówiła większość hodowców i baców. Powtarzały się zdania: „Teraz pasają pasjonaci”, „To zwyczajnie umiłowanie tych zwierząt”, „To trzeba mieć zamiłowanie do tego”, „To mnie cieszy po prostu”. Mnie tak gdzieś od dziecka ciągło do tych owiec. Dziadek tam miał, ojciec też tam miał trochę po 5, nieraz 10 było najwięcej, ale to nikt nie bacował, ani też, żeby gdzieś po bacówkach gonić. Gdzieś takie zamiłowanie od małego było do tego [śmiech]. W 2000 r. miałem dwie, dwa jagniątka żem kupił. [...] Czemu owce? Nie wiem... Lubię owce i tak czasem mi się po nocach śniły te owce. Nie wiem, siła wyższa [śmiech] [W18_Rytro_M_35]. Bez względu na pojawiające się trudności związane z dyrektywami unijnymi, wygrywa pasja: Zamiłowanie do owiec było od dzieciństwa. Wujkowie moi bacowali, paśli i tak trwa tradycja. Ja pomagałem wujkowi na bacówce za młodych lat. [...] [Nasze bacowanie] w latach dwutysięcznych się zaczęło, ale wcześniej były inne wymogi. Jak żeśmy weszli do tej Unii [Europejskiej], to się zaczęło, te wszystkie kontrole, inspekcje, sanepidy. Na początku to było dobrze, a teraz to trzeba robić badanie wody, mleka. A to wszystko kosztuje. Chcieliśmy rezygnować, ale to ciągnie tak, jak pijaka do wódki [W15_bacówka_M_ok. 60]. 39 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Motywacje hodowców podobnie oceniają osoby spoza „branży” owczarskiej: Mamy tu przykład tych hodowców, jak widzisz, każdy jeden powie ci, że robi to z zamiłowania, bo tylko to go trzyma przy tej gospodarce. [...] Jeśli przestaną [hodować owce], to raczej przez brak wsparcia od państwa. Mi się wydaje, że to jest zapomniana strefa, nie ma osoby wyżej, która mogłaby uratować te małe gospodarstwa przed zanikiem [W3_Piwniczna_K_32]. Łomnica to jest taka miejscowość, że się te owce ma nie po to, żeby przynosiły dochód, bo one nie przynoszą dochodu, po prostu z czystej satysfakcji, ci ludzie po prostu chcą mieć owce, żeby były. To jest wielka miłość do tego zwierzęcia. Można powiedzieć, że w jakiś sposób genetycznie ukształtowana, bo to nie jest w żaden sposób, można powiedzieć, racjonalne [W11_Łomnica_K_44]. W 1980 r. Kowalska-Lewicka notuje: „W ostatnich kilku latach powstał popyt na skóry owcze, związany z ogólnopolską (i europejską) modą na kożuchy. Ceny za owce skoczyły do niespotykanej dotąd wysokości, co stało się powodem ponownego powiększenia pogłowia tych zwierząt”29. Dzisiaj wzrasta popyt z innych powodów: turystyki, pasji, działań animacyjnych. Wyraźna jest zmiana stosunku do tych zwierząt. Ważna staje się sama ich obecność na halach. Hodowcy żartobliwie nazywają owce „żywymi kosiarkami”, wskazując, że wypas jest koniecznością, by zachować polany. Owce, hamując wzrost traw, pośrednio „wspomagają” turystykę, „dbają” o utrzymanie atrakcyjnych krajobrazów. Podkreśla się również ich antystresowe i relaksacyjne właściwości: Jak se staniesz przy takich owcach, jak się rozpasą, ten dzwonek tam słychać, to też się idzie odstresować. Jesteś przy tym, można powiedzieć, że rodzi ci się na rękach takie jagnię, gdzieś to cosik takiego w człow. jest, że później się jakoś do tego człowiek przywiązuje, chce się o to zadbać, myśli się, jak to poobrabiać. [W12_Piwniczna_M_34] No lubię też, tak jak słonko świeci, to wyjdę, sięde se na miedzy, posłucham, jak dzwonki grają. No bardziej mnie to cieszy, niż iść gdzie indziej po wsi i się plątać [W5_Wierchomla_M_ok. 50]. Ten potencjał wełnianych zwierzątek zauważa prezeska Stowarzyszenia Górale Karpat Monika Florek: „Mogłyby służyć jako terapia dla ludzi z miast, z korporacji, dla kogoś, kto pracuje w ciągłym biegu”30. Istotnie, owce wzbudzają sympatię i podobnie jak lamy i alpaki – ich wełniste odpowiedniki z Ameryki Południowej – mają swoich wiernych fanów w Sieci. Także kraje, w których jest więcej owiec niż ludzi, takie jak Nowa Zelandia, Australia, Islandia czy Irlandia – są bardzo modnymi kierunkami turystycznymi, a produkty z wełny są popularnymi pamiątkami (jak np. islandzkie swetry). Sama obecność owiec w krajobrazie staje się najważniejszym celem ich hodowli, pasie się je dla ozdoby w ogródkach i na plantach: W naszym przypadku [owce] hoduje się na mleko. Jedni hodują se dla ozdoby, to takie mniejsze, po pięć, po sześć to tak se do ogródków [żeby wypaść], cieszą się. A niektórzy no to tak, jak mówię, są te owce zarodowe, te licencjonowane, co to te dotacje są [W18_Rytro_M_35]. 29 A. Kowalska-Lewicka, Hodowla i pasterstwo w Beskidzie Sądeckim, op. cit., s. 29. 30 Czarne, z biskupką na głowie, agresywne i chowają się po krzakach. A rządzą góralami, z Moniką Florek rozmawia Monika Chrobak, „Tygodnik TVP” 29.09.2019, https://tygodnik.tvp.pl/41851925/czarne-z-biskupka-na-glowie-agresywne-i-chowaja-sie-po-krzakach-a-rzadza-goralami, dostęp 15.10.2019. 40 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ [...] ja często sobie hoduję, bo wezmę sobie takie małe jagniątka, nakarmię je butelką, one mi podrosną, potem mieszkają tutaj no i wyrosną. Często się pasały tutaj po plantach, ludzie sobie zdjęcia robili. A były tak wyszkolone, że jak gwizdnęłam, to pralkę chciały rozwalić tak biegły [W21_Piwniczna_K_?]. �����3RZUµW�F]DUQHM�RZF\ Mimo długoletnich tradycji pasterskich na terenach Piwnicznej i okolic, do 2012 r. w gminie nie organizowano świąt o tej tematyce, a w zamian odbywały się tu dożynki. Na tę osobliwą lukę w kalendarzu świątecznym zwrócił uwagę lokalny etnolog, Piotr Kulig, czym zainspirował Monikę Florek i Urszulę Lis (członkinie Stowarzyszenia Górale Karpat) do zorganizowania w Łomnicy-Zdroju pierwszego Śtrytu u nadpopradzkich pastyrzy. Wydarzenie powtarzano potem w różnych odsłonach: w sierpniu 2013 r. (Łomnica-Zdrój), w 2015 r. na św. Mikołaja, patrona owczarzy i wilków (Piwniczna-Zdrój), w czerwcu 2016 r. (Święto Karpat, Obidza i Piwniczna-Zdrój). „Po tym pierwszym święcie weszłyśmy w temat pasterstwa i zrobiłyśmy konferencję” – mówi Monika Florek. Szeroki zakres działań okołopasterskich organizowanych przez stowarzyszenie obejmował także zwołaną w 2013 r. konferencję pn. Pasterstwo szansą Sądecczyzny. Budowanie przewagi gospodarczej i turystycznej regionu oraz kurs bacowski zorganizowany w 2015 r. dla mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic. Do zainicjowania i zrealizowania akcji powrotu czarnej owcy nad Poprad zainspirowała lokalnych działaczy nazwa Czarni Górale: Piotrek Maślanka wpadł na pomysł, bo tam była kwestia nazwy czarna owca itd., a on mówi, to może byśmy po prostu zrobili tę akcję powrotu czarnych owiec, żebyśmy zainicjowali, kupili te owce i spróbowali je tutaj przywrócić. To od razu podchwyciłam, bo czułam, że to jest marketingowo genialny pomysł. To jest coś, co wyróżnia tych Górali Nadpopradzkich [...] [W11_Łomnica_K_44]. W 2014 roku około pięćdziesięciu owiec (licencjonowanej rasy owcy górskiej odmiany barwnej), umieszczono w trzech stadach (w okolicach Łomnicy-Zdroju, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli). Do dzisiaj stadka czarnych cakli objętych Programem Ochrony Zasobów Genetycznych hodują Tadeusz Maślanka z przysiółka Łomnickie, Tadeusz Jan Fiedor przy bacówce na Zabaniach (na granicy Łomnicy i Piwnicznej) oraz Jan Zieliński z Wierchomli. Oprócz tego niewielkie stadko czarnych owiec posiada na Obidzy Wioletta Cisak. Stanisław Żywczak przy bacówce nad Majerzanką wypasa stado mieszane (owce czarne i białe). Kilka sztuk czarnych cakli znajdziemy również w Rytrze u bacy Józefa Buczka, w Łomnicy u bacy Włodzimierza Szwali, na Jarzębakach u Krzysztofa Fiedora jak również u kilku innych gazdów z Łomnicy i Wierchomli. Natomiast w Kokuszce, tuż przy wyciągu narciarskim, pasą się czarne wrzosówki należące do Wojciecha Długosza, również objęte programem. Celem projektu było zachowanie kultury nadpopradzkiej oraz promocja regionu, a także wyraźne wyodrębnienie swojej grupy etnograficznej przez łatwo rozpoznawalny 41 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML akcent. Jak argumentowano: „Nie mamy tutaj przemysłu, więc żyjemy z turystyki i wyróżniamy się tymi czarnymi owcami na tle innych góralskich regionów”31. Porównanie z Góralami Białymi, którzy mają swój wypromowany produkt lokalny, jakim jest jabłko, służyło za bodziec do wykreowania własnego. Na tej zasadzie wykoncypowano czarną owcę: Każdy region powinien mieć coś, co go wyróżnia z poszczególnych innych. Łącko to oni mają to swoje jabłko, mają swoją śliwowicę, a my mamy swoją czarną owcę. Mam nadzieję, że w niedługim czasie, jeżeli pan na przykład pójdzie na rynek w Krakowie i zobaczy pan czarną owcę, no to wszyscy będą wiedzieć, że ta czarna owca jest właśnie tutaj stąd, z Doliny Popradu, z Pasma Jaworzyny Krynickiej. Będziemy mieć taki swój produkt lokalny – od małego gadżetu, aż po chodzące stada po halach, będą czarne właśnie. A to, że to się źle kojarzy, że czarna owca jest taka, no trudno, jest właśnie wyjątkowa [Monika Florek, wypowiedź dla Radia Kraków]32. Spotyka się to z akceptacją mieszkańców: „Czarne owce powinny stać się marką regionu, wykorzystywaną w celach turystycznych” [W9_Łomnica_K_23]. Tym bardziej, że z ekonomicznego punktu widzenia chowanie tej odmiany, zdaniem hodowców, jest nieopłacalne. Jako ratujący czynnik wszyscy wskazują dopłaty unijne, bądź te z Instytutu Zootechniki z Krakowa przekazywane za pośrednictwem Regionalnego Związku Hodowców Owiec i Kóz wspierające stada zachowawcze owcy górskiej. Większość rozmówców hoduje owce na własny użytek i najczęściej są to owce białe: mięsne i mleczne. Znaczenie gospodarcze hodowli czarnych cakli jest w zasadzie znikome, jej podstawowym celem jest uatrakcyjnienie regionu. Następuje więc przesunięcie znaczenia hodowli i samych czarnych owiec w gospodarce. Współcześnie zwierzęta te stają się niejako znakiem rozpoznawczym regionu, który wykorzystuje się jako motyw np. na gobelinach tkanych przez lokalne artystki. Z czarnej wełny dzierga się tradycyjne rękawice furmańskie sprzedawane na targach sztuki ludowej, czarne owieczki pojawiają się na modnych torbach lnianych, kubkach, poduszkach i breloczkach, choć jak zauważa mieszkanka Piwnicznej: „Nie ma jednego znaku wyszczególnionego. Może kiedyś się wyklaruje, bo to tak naprawdę dopiero początki są” [W3_Piwniczna_K_32]. Trzy owce, w tym jedna czarna, pojawiają się w logo Hotelu Piwniczna oraz należącej do jego kompleksu restauracji Czarna Owca. Miejsce luźno nawiązuje do folkloru Górali Nadpopradzkich, czerpie inspiracje także z łemkowskiej spuścizny kulturowej tych terenów. Czarna owca pojawia się na plakatach reklamujących cykliczne imprezy, takie jak Festiwal Jagnięciny tudzież Festiwal Czarnej Owcy oraz Pasterska Akademia Kulinarna33, których głównym celem jest przekazanie młodemu pokoleniu rodzimej tradycji pasterskiej. W planie wydarzeń znajdują się pokazy aktywności (technik i tradycji) związanych z hodowlą i wypasem owiec (strzyża, narzędzia i instrumenty pasterskie), konkurs na najładniejszą owcę oraz konkurs gry na instrumentach pasterskich Na Pasterską Nutę. Zagrody z czarnymi owcami oraz pokazy 31 Czarne, z biskupką na głowie, op. cit. 32 Czarne owce znów będą częścią sądeckiego krajobrazu, Radio Kraków, 9.06.2014 r., https://www.radiokrakow.pl/wiadomosci/nowy-sacz/czarne-owce-znow-beda-czescia-sadeckiego-krajobrazu, dostęp on-line: 15.10.2019. 33 Szlak Kultury Wołoskiej, zaproszenie na Festiwal Czarnej Owcy i Pasterską Akademię Kulinarną do Piwnicznej-Zdroju, https://szlakwoloski.eu/wydarzenia/zapraszamy_na_festiwal_czarnej_owcy_i_pasterska_akademie_kulinarna_do_piwnicznej_zdroju, dostęp 15.10.2019. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ pracy pasterskiej podczas takich imprez regionalnych są atrakcją turystyczną. W ramach rozmaitych projektów (np. Szlak kultury wołoskiej) powstały też wiaty i bacówki edukacyjne (Łomnickie, Rytro, Kokuszka) oraz interaktywna wystawa instrumentów pasterskich (Instrumenty ludowe Karpat, M-GOK w Piwnicznej-Zdroju). Można uznać, że jest to przejście od lokalnej kultury do turystycznego produktu kulturowego34. Działania takie jak pokazy rzemiosł, warsztaty plecionkarstwa, wszelkie rekonstrukcje etnograficzne żniw czy redyku bazują na potrzebie poznawania historii zmysłowo35. Redyki stały się turystyczną atrakcją. Jeden z rozmówców tłumaczy: B: Czy te dni wyjścia owiec na hale i ich zejścia na jesień są bardziej uroczyste? R: Raczej nie. Teraz jest to bardziej w modzie po prostu, takie otwarcia wypasu całe bardziej teraz są pod publiczność robione. Teraz chcemy przywrócić to, żeby się w ogóle ludzie zainteresowali tym. Ale dawniej tego nie było. Zszedł jeden, drugi, przekazał, że idziemy. Nawet telefonów nie było. Szedł od Piwnicznej baca przez wsie do góry, przez Łomnicę, przez Wierchomlę i brał je [owce] wszystkie. Wcześniej było policzone, co, ile ma, jak i gdzie i w ten a ten dzień szedł i zbierał. [...] Jest nawet takie święto, organizowane było na Jaworkach, ale to takie pokazowe było, że tam schodzą górale, pokaz strzyżenia [W7_Wierchomla_M_55]. Obok wspomnianego redyku, w podobnym charakterze (choć wyłączając element ściśle religijny) organizuje się pasterki nawiązujące do tradycji góralskich i pasterskich przy udziale członków zespołu Dolina Popradu, którzy w strojach góralskich asystują podczas liturgii, a także związane z okresem okołobożonarodzeniowym Kolędowanie Małemu Bacy, czyli koncerty kolęd i pastorałek w wykonaniu piwniczańskich zespołów regionalnych oraz orkiestr i kapel w kościele pw. Narodzenia NMP w Piwnicznej-Zdroju: W każdą niedzielę jeszcze po Bożym Narodzeniu mamy takie Kolędowanie Małemu Bacy i wtedy w kościele są koncerty kolęd, a kończymy je w górach, w ostatnią niedzielę stycznia. Jest też takie kolędowanie, msza, ognisko w górach na Jaworzynie Kokuszczańskiej, to jest 969 metrów nad poziomem morza. Tam jest taki ewenement, jeśli chodzi o góry Polskie i nie wiem, w Polsce to nigdzie nie widziałem, że jest grota, gdzie jest przedstawione Boże Narodzenie [W8_Piwniczna_M_52]. Wszystkie te działania odpowiadają na wyobrażenia przyjezdnych o góralszczyźnie: Szczególnie z góralami to się kojarzy Boże Narodzenie i ten okres cały. I ludzie idąc do kościoła w cały ten czas, czy przyjeżdżając gdzieś z daleka, z jakichś miast, liczą na to, że będzie element góralski, nad tym właśnie żeśmy tutaj pracowali [W8_Piwniczna_M_52]. Projekt Czarna owca, którego celem było przywrócenie wypasu tej rasy na hale Popradzkiego Parku Krajobrazowego, jest osobliwą etnograficzną rekonstrukcją sięgającą w głąb folkloru – a właściwie w przed-folklor, do tego, co zwyczajowo uznaje się za źródło kultury góralskiej, czyli pasterstwo. Współtwórczyni akcji, Monika Florek, tłumacząc przedsięwzięte działania, odnosi się do łacińskiego źródłosłowu kultury, czyli cultus agri („uprawa roli”) – kultury rolnej. Wychodzi z założenia, że regionalizm to konglomerat kultury, tradycji i terytorium (krajobraz i jego specyfika), dlatego tak podkreśla zakorzenienie lokalnej kultury w konkretnym, określonym kontekście: 34 Zob. J. Mokras-Grabowska, Możliwości rozwoju turystyki kulturowej obszarów wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2009, nr 1, s. 16. 35 Zob. A. Szpociński, O współczesnej kulturze historycznej Polaków, w: Przemiany pamięci społecznej a teoria kultury, red. B. Korzeniowski, Instytut Zachodni, Poznań 2007, s. 25-42. 42 43 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dla mnie tradycję zawsze trzeba rozumieć w kontekście danego środowiska, w którym się znajdujemy. [...] Sposób bytowania górala jest to żywot pastersko-rolny, im dalej w przeszłość tym więcej tego pasterzowania. Patrzenie na tradycję zawsze jest tworzeniem pewnego mikrokosmosu ograniczonego do przyrody, w której się żyje. I dla mnie ta tradycja wyrasta bezpośrednio z tego, co mnie otacza [W11_Łomnica_K_44]. Omawiany projekt to funkcjonalna kulturowa całość – jego założeniem było bowiem zaangażowanie nie tylko hodowców owiec i baców, lecz także działaczy regionalnych, pracowników kultury, lokalnych inwestorów i hotelarzy oraz mieszkańców miasta Piwniczna-Zdrój, co niewątpliwie przyczynia się do integracji miejscowej społeczności: Zaproponowałam coś takiego, żeby zbierać pieniądze od ludzi, zrobić taki bank owczy i żeby za te pieniążki kupić owce. Wiola [Cisak] się tym zajęła, pozbierała od ludzi. Te pierwsze owce kupili mieszczanie Piwniczańscy i ludzie, którzy tutaj przyszli z zewnątrz. Ludzie zainwestowali w ciemno. Wymyśliliśmy to w ten sposób, że oni kupują i potem będą mogli sobie odebrać tę owieczkę, jak by chcieli, a jak nie, to baca, jeśli dostał dziesięć owieczek, to był zobowiązany dziesięć owieczek dać następnym [W11_Łomnica_K_44]. Zwieńczeniem promocji regionu Górali Nadpopradzkich realizowanej przez Stowarzyszenie Górale Karpat jest utwór pt. Dalej jazda Panie Gazda i promujący go teledysk (nagrany w Starym Sączu, Rytrze, Piwnicznej-Zdroju i Wierchomli), do którego muzykę napisał Czesław Mozil, a tekst – Michał Zabłocki36. Śpiewana przez popularnego artystę z udziałem piwniczańskich i ryterskich dziecięcych grup folklorystycznych piosenka opowiada o charakterze i działaniach Górali znad Popradu – skromnych i nienarzucających się, ale za to wiernych swojej bogatej tradycji. W teledysku pojawiają się poprzebierane w stroje regionalne dzieci oraz – a jakże – (między innymi) czarne owce. Summa summarum pasąca się na halach czarna owca jest zatem pretekstem do opowiadania historii tutejszych ludzi. Wokół niej buduje się tożsamość regionalną i kreuje współczesny wizerunek Górali Nadpopradzkich. Jeden z pomysłodawców projektu tłumaczy: Zaczęliśmy to propagować, jakiś filmik z zakupu, jakieś inne tematy – udział w imprezach, zagroda z owcami, żeby opowiadać o tym, żeby ta czarna owca zaczęła funkcjonować w regionie. Żeby do tych Czarnych Górali, którzy dobrze się mieli z tą nazwą i byli w miarę rozpoznawalni – dołączyła czarna owca i żeby to połączyć jedno z drugim. Żeby robić głośno o regionie [W12_Piwniczna_M_34]37. Zamierzenia działaczy odnoszą skutek: Jeżeli chodzi o hodowlę czarnej owcy, to [ludzie] załapują i podchwytują. [...] Ci ludzie zaczynają się przyznawać do tej tożsamości kulturowej. Ta owca, ten cały pomysł przywrócenia tutaj hodowli czarnej owcy, to dzięki temu zaczyna się też odradzać ta tożsamość kulturowa ludzi, którzy tu mieszkają. Oni mówią wtenczas o sobie, że właśnie u nich były czarne owce itd. Jest taka afirmacja tego owczarstwa w tym wydaniu [W11_Łomnica_K_44]. 36 Czesław Mozil & Górale Nadpopradzcy, Dalej jazda Panie Gazda, https://www.youtube.com/watch?v=DCo2pDiEXPw, dostęp 15.10.2019. 37 Materiały promocyjne, o których mówi rozmówca to m.in. Czarne owce wracają nad Poprad, Telewizja Beskid, https://www.youtube.com/watch?v=dsiDhNYavZs, dostęp on-line: 15.10.2019 oraz Powrót Czarnej Owcy w dolinę Popradu, Sądeczanin TV, https://www.youtube.com/watch?v=jZ7Jlh7uwWs, dostęp 15.10.2019. 44 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Diagnoza organizatorki sprawdza się w rozmowach z mieszkańcami: „Nie ma Czarnego Górala bez czarnej owcy”, „czarna owca jest dowodem na istnienie Czarnych Górali” – deklarują. ���3RGVXPRZDQLH Analizując przypadek Górali Czarnych, nie sposób nie przywołać koncepcji autorefleksyjności kulturowej. Jak wskazuje Arjun Appadurai – „przeszłość grupy [...] przekształca się w coraz większym stopniu w zasób muzealny i wystawowy eksponat”, zaś kultura staje się „przestrzenią świadomego wyboru, uzasadnienia i demonstracji, często przed liczną i rozproszoną przestrzennie publicznością, niż habitusem”38, a więc staje się regionalną autoprezentacją. Tradycja jakiejś grupy czy ludu to – jak dodaje Janusz Barański – „nie treść zapisana w jakiejś omszałej książce, lecz żywe tu i teraz, ważne dla tejże grupy na obecnym etapie jej historycznego kształtowania się [...]. Tradycja zatem to nie wyłącznie dochodzące z praw., niczym niezaburzone starcze głosy naszych przodków, lecz także głosy zaadaptowane do współczesności, czasem z udziałem obcych [...]”39. Na podstawie ewolucji hodowli czarnych owiec możemy prześledzić zmiany, jakie zachodzą w społecznościach posttradycyjnych. Pasterstwo przechodzi z pola gospodarki na pole turystyki kulturowej. Innym obrazowym przykładem z Piwnicznej jest przerobienie dawnego folusza na gościniec. Podobnie jak budynek dawnego skupu mleka na Jaworkach, w którym teraz są miejsca noclegowe. Bacówką nazywa się chatkę studencką – schronisko nad Wierchomlą oraz schronisko z restauracją na Obidzy. Dawny skup wełny przebranżowił się na przedsiębiorstwo zajmujące się sprzedażą m.in. saun i kosiarek. Ostatni „knop” (czyli gwarowo tkacz) maszynę tkacką przechowuje już tylko w sentymencie po ojcu i rozważa oddanie jej do muzeum. Zwycięża kwestia edukacyjna, turystyczna i rekreacyjna: Ja się zastanawiałem nad taką typową rzeczą edukacyjną – jako opcję spędzania wolnego czasu w Piwnicznej wizyta w zagrodzie edukacyjnej czarnych owiec, z pokazem strzyży, przędzenia, w ogóle z opisem rasy, połączone z regionalizmem, z prezentacją instrumentów pasterskich. Żeby to po prostu spiąć razem jako produkt turystyczny [W12_Piwniczna_M_34]. Rewitalizacja pasterstwa to zdaniem Ewy Kocój nie tylko podejmowanie działań mających na celu ożywienie samej hodowli owiec, to także „nadanie mu nowych znaczeń, wprowadzenie nowych atrybutów i artefaktów”40. Powodem nadpopradzkiej rewitalizacji jest głównie konsolidacja grupy społecznej wokół wspólnego znaku: czarnej owcy. Ważne są kwestie tożsamościowe, aktywizowanie kulturowe i turystyczne regionu oraz nadanie wypasowi owiec nowego znaczenia i funkcji – czyli ochrona krajobrazu górskiego i jego walor kulturowy. Mówi się też o terapeutycznym charakterze kontaktu ze 38 A. Appadurai, Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary globalizacji, tł. Zbigniew Pucek, Universitas, Kraków 2005, s. 68. Zob. też: Janusz Barański, Góralszczyzna i pamięć, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2013, nr 1, s. 38-44. 39 J. Barański, Góralszczyzna i pamięć, op. cit.., s. 41. 40 Ewa Kocój, Powroty do tematów pasterskich. Zwyczaje i wierzenia związane z rozpoczęciem sezonu pasterskiego na pograniczu polsko-słowackim w XXI w., „Etnografia Polska”, 2018, t. LXII, z. 1-2, s. 87. 45 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zwierzętami. To także turystyka była bodźcem pomysłu powrotu czarnej owcy w Dolinę Popradu. Zwłaszcza turystyka kulturowa, przyciągająca ciekawskich podróżników dziedzictwem kulturowym danego regionu jako atrakcją turystyczną. Tradycja i dziedzictwo pełnią niepoślednią rolę w budowaniu więzi społecznych, ale i tożsamości poszczególnych grup. W społeczeństwie posttradycyjnym są one jednak poddawane refleksji, stając się przedmiotem kreacji. Wzmacniają to podejście zmiany w życiu społecznym, w którym codzienne działania są odrywane od tradycji41. Zainicjowaną przez Monikę Florek i Piotra Maślankę reintrodukcję czarnych owiec w Dolinie Popradu nie sposób uznać za t r w a n i e przy tradycji przodków, bo tradycja hodowli cakli odmiany barwnej została zerwana. Trudno też mówić o p o w r o c i e do korzeni42 (mimo że zgodnie z tym, co mówią mieszkańcy – do lat 40. XX w. czarne owce przeważały na tym terenie), bo inne są już motywacje tej hodowli. Jest to raczej autorefleksyjny akt rekonstruktorski – oparty o gospodarczą przeszłość tych terenów wybór tożsamościowy, a także próba konsolidacji lokalnej grupy zawodowej baców oraz społeczności regionu. Jest to inicjatywa oscylująca między tradycją a nowoczesnością; próba stworzenia/wynalezienia opartej na historii tego regionu kotwicy tożsamościowej. Realizowana od 2014 r. osobliwa etnograficzna rekonstrukcja jest jedną ze współczesnych form dbania o kulturę regionalną i pamięć folkloru, nie mniej istotną niż działalność zespołów regionalnych czy gwarowa twórczość lokalnych poetów. Pasterstwo, które dawniej było podstawą gospodarki i życia mieszkańców, niebezzasadnie uznano za spoiwo/bazę tożsamości regionalnej mieszkańców Piwnicznej-Zdroju i okolic, jej historyczną podstawę, ale i platformę podnoszącą atrakcyjność turystyczną regionu43. &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Ekran fotograficzny na rynku w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. Ł. Sochacki) Plakat promujący V Festiwal Czarnej Owcy, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. 41 Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 42 Takie i inne cele w kontekście pasterstwa na pograniczu polsko-słowackim wskazuje E. Kocój, Powroty do tematów pasterskich..., op.cit., s. 85-106. 43 Strona Stowarzyszenia Górale Karpat, https://www.goralekarpat.pl/owczarstwo, dostęp 15.10.2019. Stado czarnych cakli – przysiółek Łomnickie , Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 46 47 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Bacówka edukacyjna w Rytrze, Rytro 2019 (fot. J. Dymanus) Bacówka na Zabaniu, Rytro 2019 (fot. Ł. Sochacki) 48 &]DUQD�RZFD�X�&]DUQ\FK�*µUDOL��/LFHQFMD�QD�QDGSRSUDG]NÇ�WRĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQÇ Strój Górali Czarnych w Muzeum Regionalnym Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna -Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Plakat promujący premierę teledysku Dalej jazda panie gazda!!! (fot. https://www.facebook.com/ GoraleKarpat/) Tradycyjne wełniane rękawice furmańskie oraz sprzęt do ich wyrobu, Muzeum Regionalne Towarzystwa Miłośników Piwnicznej, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 49 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��� �����F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK 0DăJRU]DWD�:µMWRZLF]�:LHU]ELFND ���:VWÛS� Sklep z pamiątkami w centrum Piwnicznej-Zdroju, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Dzwonki pasterskie, Muzeum Instrumentów Pasterskich, Piwniczna-Zdrój 2019 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) W poniższym tekście przytaczam wypowiedzi mieszkańców wsi zagórzańskich, które udało się zgromadzić w ramach badań terenowych realizowanych w projekcie Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Badacze terenowi1 dotarli do trzydziestu jeden respondentów w miejscowościach: Kasina Wielka, Kasinka Mała, Poręba Wielka, Olszówka, Mszana Dolna, Mszana Górna i Lubomierz. Scenariusz zakładał przeprowadzenie rozmów z najstarszymi mieszkańcami wsi oraz depozytariuszami lokalnej tradycji: członkami zespołów regionalnych, kół gospodyń, grup obrzędowych oraz twórców ludowych, gawędziarzy itp. Główną techniką był swobodny wywiad prowadzony po części w oparciu o kwestionariusz oraz obserwacja w terenie pewnych zjawisk. Kwestionariusz był rozpisany dość szeroko, tak aby można go było dostosować do napotkanego respondenta. Zakładałam, że uda nam się uzyskać subiektywne relacje dotyczące przemian i rzeczywistości życia na tutejszych wsiach, próbując zarejestrować ostatnie przejawy kultury tradycyjnej, tego co trwa już tylko w pamięci najstarszych mieszkańców wsi, w jakiej jest ona kondycji i co współcześnie postrzega się jako dziedzictwo. Zebrany materiał dotyczy głównie lat powojennych, w niektórych przypadkach sięga jeszcze czasów przed II wojną światową. Część materiału stanowi relację ze wspomnień poprzedniego pokolenia – przekazywanej w formie ustnej. W przypadku tych wątków dochodzi niekiedy do zatarcia kontekstu czy też znaczenia pewnych treści. 1 Członkami zespołu badawczego byli: mgr Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka (Muzeum im. W. Orkana w Rabce-Zdrój), mgr Małgorzata Roeske (Uniwersytet Jagielloński), mgr Barbara Luberda, Patrycja Król (Uniwersytet Jagielloński), Oskar Krasoń (Uniwersytet Jagielloński), Liwia Sus (Uniwersytet Wrocławski), lic. Joanna Dynamus (Uniwersytet Jagielloński) 50 51 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Badania terenowe prowadzone na terenie zagórzańskim dostarczyły dość pokaźną ilość materiału związanego z reliktami kultury tradycyjnej tego regionu2. Przy czym materiał ten dotyczy wielu różnych aspektów, niektóre z wątków zdobyły reprezentatywną ilość przekazów możliwych do weryfikacji, podczas gdy inne tematy nie znajdowały zainteresowania respondentów. Ograniczeniem była czasowa skala badań, ale też liczba wątków, które zostały zawarte w kwestionariuszu. Pozostaje mieć nadzieję, że zgromadzony materiał stanowić będzie przyczynek dla pogłębionych badań dziedzictwa kultury Górali Zagórzańskich. ���7RĺVDPRěÉ Tradycja lokalna, wątki wierzeniowe, rytualne gesty, zwyczaje rodzinne, praktyki, światopogląd, folklor ulega nieodwracalnym transformacjom. Wiele z obrzędów i tradycji charakterystycznych dla terenu zagórzańskiego odeszło już dziś w zapomnienie, wiele przetrwało tyko w pamięci najstarszego pokolenia, a niektóre ze znaczeń czy też kontekstów uległy zatarciu. Stwierdzenie to ma charakter niewartościujący, bowiem przyjmuję, że kultura to nie tylko trwanie, ale również zmiana. Mimo to niektóre z lokalnych zwyczajów przetrwały w tradycji rodzinnej, kultywowane już jako swego rodzaju relikty przeszłości. Przekaz pokoleniowy trwa, a dodatkowym bodźcem do zbierania owych reliktów przeszłości jest odradzająca się potrzeba zachowania dziedzictwa kultury tego regionu. Obecnie zaobserwować można na całym terenie ogólny trend: potrzebę utożsamiania się z tym regionem czy to poprzez posiadanie tradycyjnego stroju zagórzańskiego, czy też udział w miejscowych świętach, obrzędach. Rodzi się potrzeba poszukiwania wątków dawno zapomnianej tradycji lokalnej, wolnej od naleciałości podhalańskich3, odrębnej. Instruktorzy zespołów, rekonstruując scenki rodzajowe, sięgają po dawny repertuar wiejskich przyśpiewek. Pomocą tutaj służą najstarsi mieszkańcy wsi. Każda wieś ma najstarsze portki czy gorset przechowywane jak relikwię, wedle których rekonstruuje się elementy stroju tradycyjnego. Przez lata na tym terenie swoistą reanimację kultury tradycyjnej prowadziło Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, które od początku swojego istnienia (1936 r.) nieprzerwanie do dziś zajmuje się terenem zamieszkiwanym przez Górali Zagórzańskich. Zarówno odbywający się cyklicznie do dziś od 1958 r. Konkurs Palm Wielkanocnych, jak i organizowane przez rabczańskie Muzeum od lat 60. XX w. coroczne konkursy tematyczne, m.in.: na podłaźniczki, pająki i światy (1962 r.), gwiazdy kolędnicze i turonie (1965 r.), zabawkę ludową (1966 r., 1977 r.), konkurs kolekcjonerski na za2 W artykule odniesieniem jest dla mnie syntetyczne przedstawienie kultury tradycyjnej na terenie Zagórza w: Kultura ludowa Górali Zagórzanskich, red. U. Krzywda-Janicka, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2013 oraz przedstawienie stanu badań wiejskiej kultury ludowej w Polsce do początku lat 80. w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1-2, red. M. Biernacka, M. Frankowska, W. Paprocka, Zakład Narodowy im Ossolińskich, Wrocław 1976, 1981. 3 Od lat 30. XX w. teren ten pozostawał pod silnym wpływem mody na Podhale, w związku z którą Górale Podhalańscy postrzegani byli również przez tutejszych jako ci prawdziwi Górale. Ich strój wydawał się bogatszy, lepiej skrojony, a tańce bardziej atrakcyjne. Rozpoczął się powolny proces, który Sebastian Flizak nazwał i opisał w swoim artykule Ekspansja podhalańskiej kultury ludowej, „Lud” 1936, t. 34, s. 270. 52 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bytki etnograficzne (1967 r.), szopki kukiełkowe (1967 r.), pożywienie tradycyjne (1968 r.), garncarstwo ludowe (1969 r.), konkursy ludowych obrzędów dorocznych (1968 r., 1969 r., 1971 r.) oraz twórczości ludowej, m. in. rzeźby (1971 r.), malarstwa na szkle (1973 r., 1976 r.) i plastyki obrzędowej (1972 r.), czy też konkurs na kapliczki drewniane (1980 r.) miały za zadanie aktywizować i rozbudzać zainteresowanie własną tradycyjną kulturą. Dzięki tej działalności reaktywowały się zespoły kolędnicze, wypromowano kilku świetnych twórców ludowych (m.in. Stanisław i Józef Stożek – rzeźbiarze ludowi, Jan Rapciak – rzeźbiarz z Poręby Wielkiej, wytwórca gwiazd kolędniczych), a Muzeum wzbogaciło się o cenne kolekcje zbiorów współczesnej twórczości nieprofesjonalnej. Zarówno folklor, jak i tradycja tego terenu przeżywają obecnie renesans. O identyfikację z tutejszą kulturą tradycyjną dbają zespoły muzyczne czy nowo powstające Koła Gospodyń Wiejskich (KGW). Każda wioska dąży do założenia koła. Widać potrzebę prowadzenia działalności związanej z kulturą tradycyjną. Dla przykładu można podać, że nowo powstałe KGW w Mszanie Górnej po pół roku działalności ma już trzydzieścioro członków! [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]4. Ludzie odczuwają potrzebę spotykania się, robienia czegoś dla swojej społeczności. Powstają oddziały Związku Podhalan – ostatnio w Lubomierzu. Prężnie działają zespoły folklorystyczne. Widać większą dbałość o detale stroju i dobór repertuaru wśród zespołów regionalnych. Gmina Niedźwiedź wydaje biuletyn gminny „Gorczańska zgoda. Biuletyn informacyjny gminy Niedźwiedź” pod redakcją Stanisława Stopy, w którym oprócz ogłoszeń i bieżących spraw gminnych znaleźć można doskonałe wywiady z ciekawymi postaciami związanymi z ruchem folklorystycznym i życiem kulturalnym. Sami mieszkańcy tutejszych wsi identyfikują się silnie z miejscem swojego urodzenia. Przedwojenne pokolenie podkreśla ścisły związek z rodzinną wsią, twierdząc, że mówili na siebie: Olszowianie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda], Kasinianie [W3_K, K_ Kasina Wielka_Roeske], Porymbiany. Brak tu identyfikacji z szerszą grupą. „Olsowianie jadą, Olsowianie, bo się Olsowianie nikogo nie boją” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Respondenci związani z ruchem folklorystycznym: członkowie zespołów regionalnych, kół gospodyń, liderzy regionalni, regionaliści podkreślają, że czują się Zagórzanami [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda] znacznie częściej niż Góralami Zagórzańskimi. Zresztą, jak wskazywali, nazwy te zaczynają dopiero funkcjonować w świadomości tutejszych od kilku lat. „Teraz to wszystko zagórzańskie”5. Jednak zdania w kwestii na4 W kwadratowych nawiasach znajdują się odsyłacze do treści przeprowadzonych wywiadów. Wywiady kodowane są w następujący sposób: [numer porządkowy wywiadu_płeć rozmówcy_wiek rozmówcy_nazwisko badacza terenowego prowadzącego wywiad]. 5 Od kilku lat można zaobserwować ciekawą tendencję. Samo określenie „zagórzański” staje się terminem coraz bardziej widocznym w przestrzeni społecznej. Gmina Mszana Dolna od 2018 r. wprowadziła markę lokalną Zagórzańskie Dziedziny, promującą inicjatywy i twórczość regionu. Wiele imprez cyklicznych wzbogaconych jest tym przymiotnikiem: Zagórzańskie lato, Zagórzańskie spotkania chórów, Zagórzańskie dożynki, Jarmark zagórzański itp., jak i powstające stowarzyszenia w swej nazwie wykorzystują to określenie: Zagórzańscy pasjonaci, Zagórzańska Kraina z Kasinki Małej, Koło Gospodyń Wiejskich „Zagórzanki” z Kasiny Wielkiej, Zagórzański Uniwersytet Trzeciego W. czy wreszcie Zagórzański Klub Sportowy z Kasiny Wielkiej przyjmują tą nazwę. 53 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zewnictwa mieszkańców tutejszych wsi są podzielone: „Nie, u nas to tak raczej mówili «górale», nie było inaczej. No ale teraz to takie są podzieleni” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Zdarzały się opinie potwierdzające tendencję do określania mianem Górali jedynie Górali Podhalańskich, co pokutuje od lat na tych terenach. Użyto wręcz określenia „[…] Zagórzanie, po prostu nie byliśmy «czystymi góralami»” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Z drugiej strony odnaleźć można opinię, że „my absolutnie żadne górale. My jesteśmy Zagórzanie i żadne górale, górale to są dopiero tam za Nowym Targiem i Zakopanem” [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Ciekawą relację udało się zapisać w Kasince Małej, jednej z ościennych miejscowości, która przypisywana była przez lata do pobliskiej grupy etnograficznej Krakowiaków Wschodnich. Myśmy się nigdy do Zagórzan jakoś nie zaliczali. Nasza kultura bardziej pod Kraków podchodziła. Zagórzanie to już owszem, Kasina. Natomiast w tej chwili nas dołączają do tych Zagórzan, bo jesteśmy za daleko od tego Krakowa, to nas podłączają, natomiast z tego, co ja pamiętam, to raczej tutaj, Kasinka wydaje mi się, jak jeszcze do szkoły chodziłam, to bardziej pod krakowski, zawsze w szkole, jak nas uczyli tych tańców, to bardziej pod ten krakowski folklor podkładali [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Ciekawą kwestią zarejestrowaną w trakcie badań są ślady zaszłości między wsiami leżącymi w najbliższym sąsiedztwie. Przezwiska i inwektywy kierowane względem mieszkańców sąsiednich miejscowości spotkać można było zarówno w codziennej mowie jak i przyśpiewkach konstruowanych w celu podkreślenia wyższości nad przywoływanymi mieszkańcami wsi sąsiadującej, np. „Porymbiany sikonie zaprzęgają trzy konie” lub „Olszowianie niewiernicy zjedli konia na granicy” [W7_K_Olszówka_Krasoń]. O mieszkańcach Lubomierza mówiono łorcyki, czasem także tatarzy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], mieszkańcy Koniny określani byli mianem chadziaji (jako potomkowie zbójników), a Górnej Mszany powroźnikami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Niektóre z tych określeń funkcjonują do dzisiaj. Znamienne jest to, że odwiedzeni przez badaczy terenowych mieszkańcy zagórzańskich wsi stawiają się w silnej opozycji do tak różnych od nich Lachów „tam już za Dobrą” [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie w wielu domach jeszcze mówi się gwarą, czyli „godo się po nasemu”, stanowi to silny czynnik tożsamości lokalnej. Tutaj każda z zagórzańskich wsi posiada charakterystyczną wymowę, końcówki wyrazów wymawiane są odmiennie [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Nasi rozmówcy podkreślają, że każda wieś różniła się wymawianiem końcówek, akcentowaniem, przekręcaniem samogłosek. „Lubomierz zawsze kończy na ą, my ło, Niedźwiedź i Poręba znowu na y naciskają, a Konina na e” [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W kwestii gwary zauważalne są również różnice w wymowie niektórych słów między wsiami zagórzańskimi a przylegającymi do nich wsiami sąsiednimi: My tu graniczymy z Lubniem, to parę domów dalej już inaczej mówią. My mówili, że „poszliśmy”, oni mówią, że „poszłymy”. Tak jakoś no całkiem inaczej te zakończenia mają. Albo „byłymy”, „bedymy” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. „Pódziema” od Limanowej, od strony Szczyrzyca, Gdowa czy Łapanowa ludzie mówili „pódziewa” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Tutejsi w przypadku rozmowy z osobą nieznającą gwary przechodzą do mówienia „po pańsku”, czyli poprawną polszczyzną. Między sobą prowadzą znacznie swobodniejszą rozmowę w gwarze [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Sami respondenci podkreślają, że młode pokolenie zapomina gwarę, coraz mniej jej używa. Początkiem procesu zanikania gwary był według nich rozwój obowiązkowej edukacji. Szkoła jeszcze w latach 70. XX w. silnie rugowała gwarę z języka potocznego6. Trwało to mniej więcej do pierwszych lat nowego wieku, kiedy do programu nauczania włączono ponownie program edukacji regionalnej7. ���=DMÛFLD�ZVL�L�MHM�VDPRZ\VWDUF]DOQRěÉ Podstawowym zajęciem mieszkańców tutejszych wsi było rolnictwo. Mimo trudnych w uprawie terenów (wsie leżą w dolinach rzek, a pola uprawne wysoko na wzgórzach), wykorzystywano rolę, aby zapewnić byt wielopokoleniowym rodzinom8. Pole żywiło ludzi, co to tam, ktosi tam krowy chowoł, wyrąbywali drzewo, żeby kawołki zrobić, kosili polany wszystko. Ojciec tu na Turbacu siano zwoził, mordęga była więcej nic, tym się zajmowali. Co urosło, to to było [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Pofragmentowane „kawołki” zwykle były V klasy, grunty orne w niższych partiach klasyfikowane bywają jako gleby IV klasy9. Ukształtowanie terenu wpływało na konieczność stosowania lekkiego sprzętu rolniczego wraz z wykorzystaniem zwierząt pociągowych. Te ostatnie pracowały na roli na tym trudno dostępnym terenie jeszcze długo po tym, gdy w innych regionach kwitła mechanizacja rolnictwa. Ja rodziców pamiętam jako bardzo pracowitych ludzi. Wstawali o świcie i kładli się po zmroku późno. Tak, taka była dola rolników [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Uprawiano głównie jęczmień, owies, żyto, orkisz, ziemniaki, buraki, karpiele, kapustę, marchew, rzadziej pszenicę, słabo rosła [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Jedna z respondentek wspominała, że codzienną praktyką dawniej było przebieranie ziarna pod zasiew w celu zapewnienia dobrych plonów. Wybierano ręcznie najdorodniejsze ziarno, podczas gdy karłowate przeznaczano do bezpośredniego spożycia. To wszystko było robione jesienią, wszystkie dzieci były zatrudnione do takiej pracy, przebierania ziaren [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ilość pól uprawnych była tak duża, że nie było gdzie wypasać bydła, te pasło się w lasach, bo nawet pomiedzniki (miedze) wykaszane były na bieżące podkarmianie zwierząt. Aby 6 Polonistka w szkole w Kasinie, choć sama była Kasinczanką, kazała mówić poprawną polszczyzną, w razie niedostosowania dzieci musiały płacić niewielkie kary pieniężne [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 7 Fakt ten został zaobserwowany przez respondentów i odnotowany w wywiadach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 8 A. Woźny, Rolnictwo i hodowla przyzagrodowa. w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, red. U. Janicka -Krzywda, Kraków 2013, s. 51. 9 http://lgd.mszana.pl/images/stories/pliki/lsr_porawa_marzec_2011.pdf, s. 23, dostęp 10.10.2019 r. 54 55 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zapewnić sobie nawóz (obornik i gnojówka), hodowano na tym terenie sporą liczbę zwierząt: krowy, owce, świnie, a także konie i kozy. Popularna była również hodowla wołów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] – bydła pociągowego, wykorzystywanego do prac w polu na tym terenie długo, głównie ze względu na trudną dostępność pól, bo jeszcze do lat 70. XX w. Praktycznie we wszystkich wywiadach powtarza się motyw ciężkiej pracy na roli. Najstarsze pokolenie wspomina trudne realia życia na wsi w czasach okupacji i powojenną biedę [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK i kobiety wiły w domu, ubierały w kwiaty, wstążki, przynosiły to i wtedy dopiero gospodarz odprawiał. Ten ograbek musiał później wisieć na ścianie tam gdzie obrazy [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Ograbek wito zwykle z owsa, pierwotnie miał formę małego wianka przystrojonego polnymi kwiatami i wstążkami, z czasem zaczął przybierać duże formy, w związku z tym żniwiarki rozpoczynały wicie dużo wcześniej, a co za tym idzie samo świętowanie odbywało się później, w ustalonym przez gospodarza terminie10. Tam nie było zeby tam jajeśnice abo co zjod, bo to trzeba było wszystko sprzedać żeby było jakie grosza w domu, no bo bieda była okropna [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Niesiemy ograbek, ale to nie mały, bo sie śtyry koła pod nim połomały.// Połomały koła połomały łosi, niesemy łograbek ty nasej gosposi.// Wyjzyj ze gosposiu albo sie nam pokoz. Niesiemy ograbek, jak z kościoła obroz [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ���3RPRF�VÇVLHG]ND Zarówno pracę przy przygotowaniu pola pod zasiew, jak i pracę przy żniwach czy też sianokosach gospodarze wykonywali wspólnie. „No pumogali, pumogali sobie. Jedyn drugiemu odrobiał” [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Pracującemu w polu oraczowi zapewniano całodzienne wyżywienie, wynoszono śniadanie, tzw. przedpołednie. Zwykle była to jajecznica na maśle i chleb. Kiedy pole znajdowało się niezbyt daleko, gospodyni wynosiła do pola także obiad, „nie było tak zeby głodny w polu był” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Podobnie rzecz się miała w przypadku żniwiarzy i kosiarzy. No to tyz tych kosiorzy się nazganiało tam z piętnostu, no bo jeden drugiemu musioł odsiec, no to jak wszyscy, no dy nie wszyscy ale przeważnie mieli polany, no to będzie siec, no to przysedł lipiec no to śli na polany, no to kawalerzy i chłopy. No to jak kto to i łostawali na noc, bo się nie opłacało zejść no to musiała gospodyni tyz wynieść i jedzenio i casem i wódki i bo kosiorze tyz se lubili wypić i no i jeden drugiemu siek. No i tak se wspómogali, no i wesoło było, lepiej jak dziś [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Podczas żniw pracowano nieraz do późnych godzin nocnych wykorzystując wysoko stojący księżyc. Jedna z respondentek wspominała, że kobiety z jej rodziny, kiedy obrobiły się z pracą na swoich polach, we trzy umawiały się, że w księżycową noc pójdą żąć zboże u jednej z kobiet, której zmarł mąż. Nad ranem żniwiarki (znocki) „poszły do gospodarzy pod okna i zaśpiewały żeby im postawić za to pół litra: «żezenimy owies, zeżeni, zeżeni teroz se będziemy krakowiocka cieni» [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus] Po zakończeniu żniw gospodarze przygotowywali poczęstunek, a czasem nawet organizowali zabawę, tzw. ograbek. Jak były ograbki, szły żniwa to 10-15 kobiet szło w pole z sierpami i śpiewały różne piosenki. Wieczorem gospodyni zawsze musiała się przygotować, upiec chleb, masło zrobić, twaróg zrobić i wynosiła im jedzenie, kawę zbożową. Wieczorem dziewczyny szły z pola z ograbkiem i śpiewały. Było daleko, ale tyle miały piosenek, że wystarczyło im do samego domu. Gospodarz, lub gospodyni wychodzili, one śpiewały, w domu była kolacja, kołacz i kawa zbożowa, bimber. Jeżeli ktoś umiał grać na skrzypcach to przyszedł i siedzieli do rana. Jak chcieli honorowo odprawić ten ograbek, to była wieczerza i w któryś dzień się umawiali, nieśli ograbek 56 Ograbecku wity, wiły cię kobiyty, wiły cię i panny, tymuś taki ładny [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjzyj ze gosposiu w cyrwonej spódnicy, bo Ci się ograbek wlece po ulicy [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. J Jak wspominali rozmówcy, sąsiedzi nieśli sobie pomoc głównie w okresach wytężonej pracy w polu. Czasem poczytywano sobie to za punkt honoru, aby pomóc pomimo codziennych zwad, o których na ten czas starano się zapominać. Jedno zapamiętałam, że dawniej taka ta pomoc była. Jak się wracało z kawołka, to nie wolno było minąć sąsiada. Jak tak przygrzmiewało czy coś się działo, trzeba było pomóc. My jako dzieci musieliśmy iść zaroz pomóc tymu sąsiadowi, żeby on zdążył to zrobić. Nie wolno było do domu wrócić tak, że się nie pomogło. Rodzice by nam nie pozwolili [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Ten fenomen próbował wytłumaczyć jeden z rozmówców: „A pomagali jeden drugiemu, tam nie było za pieniądze. Po prostu była jakaś taka, tam nie było telewizji[…]”. [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda] W obrębie własnej wsi pomoc udzielana była za darmo lub za tzw. odrobek. Dodatkową formą zarobkowania w latach 70. XX w. (?) było najmowanie się do pracy przy wykopkach w innych miejscowościach. Młode dziewczęta z Kasiny Wielkiej szły za pracą do Raby Niżnej lub nawet do Rabki. ���3DVWHUVWZR Zwierzęta hodowlane wypasano głównie w lasach znacznie oddalonych od wsi, bo zarówno pola jak i miedze zagospodarowywano pod pola uprawne lub zbiór siana. Praca ta należała głównie do dzieci, które już od najmłodszych lat przysposabiane były to takiej profesji. 10 Dorota Majerczyk, Obrzędy doroczne, w: Kultura ludowa Górali Zagórzańskich, op. cit., s. 343. 57 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wszystko kosztuje. Jak ma rentę ten rolnik. Jest fajnie gospodarzyć, ja sama powiem, że mam krowę i kury i króliki, ale gdybym nie pracowała, nie dołożyła, no to byśmy nie chowali pewnie, bo przecież trzeba było mieć na ten ciągnik, na tą samozbiórkę, na tą przewracarkę i na to paliwo żeby skosić [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. No pewnie, musiałak paść i to jak. Boso się chodziło, tak cosi, jak się sprzedało jakosi krowo, kupili mi takie trzewiki snurowane, no to jak posła paść, to mi skoda było przerzuciłak se na ramio a jo boso. Jak była jako dolinka, krowa naloła, to się poleciało włożyło się, to się mocyło w tym nogi, zagrzoło sie, e Boze było [...]. No po polanach, po polach tyz jak już w jesieni jak się pozasiekało, to się tyz pasło po polach, po potrowach no i wsyndy się pasło [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. ���-DUPDUNL Obecnie tylko nieliczni zajmują się hodowlą bydła i owiec. Jest tu Kałafut, mój sąsiad, ale on jedzie paść w Bieszczady. Tam na Koninki, pasł ze dwa lata, ale teraz w Bieszczady jedzie. Bacówka jest zaraz za tym lasem, Lupowie mają. Tak, to też sobie wypasają tam. Ale to głównie na sery, nie na skóry, nie na wełnę, tylko na sery, na oscypki. Jest tak, jak do Kałafuta na wiosnę, to przywożą, i później w jesieni jak on schodzi w połowie października, zależy jak, to przeważnie na Różańcową, czyli początek października jak przychodzą, no to czy tam z Mszany Górnej, czy z Koniny to mu zwożą po prostu, i bierze swoje też. Tak samo do Lupy tutaj dają. Albo se chowają. Sąsiad ile ma to se pasie. Tam pod Groniami też [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Pasterstwo owiec funkcjonowało niegdyś w formie zrzeszeń wypasowych. Właściwie do końca lat 60. XX w. w Gorcach funkcjonowało wiele szałasów pasterskich. [..] na Turbacu były, na Turbacyku sałasy. To na Turbaczu był taki Filos, na Turbaczu. Downo to dawali ser czy cosik, myśmy na Turbaczu, jak był juhas, to się dało owce. Tam nie było pięć owiec czy ileś, to on dawoł ser od owce. Się szło po ser i ten bunc się przynosiło, i tam te oszczypki czy coś. A teroz już jest mówi, bo mówili, że jest jakiś baca na Turbaczu, ale to tam chyba z Obidowej to jest. Zawsze tam był jakiś baca [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Współcześnie coraz mniej ludzi zajmuje się rolnictwem, nie sprzyja temu ukształtowanie terenu, mało żyzna ziemia, pofragmentowane pola, a także słabo płatny zbyt: „jedną czwartą zarabia rolnik, trzy czwarte pośrednicy” [W17_M_Mszana Górna_Król]. Hodowla – jak podkreślają rozmówcy – upadła głównie ze względów proceduralnych (każde zwierzę musi być zarejestrowane), a także w związku z niską opłacalnością chowu (drogie pasze) czy też brakiem ciągłości produkcyjnej gospodarstw. Młodsze pokolenie szuka dobrze płatnej pracy głównie za granicą. Nadal wiele gospodarstw obsadza niewielkie poletka ziemniaków na własny użytek, hoduje kury i kilka owiec, krowę oraz drobny inwentarz. Dawniej, za czasów Orkana, wszystko pole koło domu, czy gdzie tylko, to siali i sadzili, bo musieli mieć na całą zimę na cały rok jedzenie. Przecież się nie szło do sklepu, bo nie było z czym. A teraz kto ma co swoje ? Jarzynkę? Już nikt prawie nie sadzi ani nie sieje, bo po prostu się nie opłaca. Tylko ida do sklepu i patrzą żeby zarobić, a dawniej pasali po lesie, i jeden w jesieni to zabierał jeden z całego osiedla, jeden się zajmował pasieniem owiec, baranów, a drugi pasł krowy, cielęta, po prostu i śli. Albo razem śli jeden w jedną stronę, drugi w drugą, nawet polany wykoszali, śli z kosami i kosili, no to zwoływali się po pięciu po sześciu chłopa i śli na polany i kosili, a w lesie paśli. A teraz ? Wszystko było nieużytki. Dobrze, że teraz się zieleni, bo sąsiad pięćdziesiąt cieląt kupił i musiał to pozbierać, bale zrobić i teraz musi paść. To się zieleni. A tak, jeszcze dwa trzy lata temu to po prostu tutaj w ogóle nie kosili. No bo nie chowają, no to co. A chcący chować, dziś trzeba mieć ciągnik, trzeba mieć kosiarkę, trzeba mieć samozbiórkę, to 58 Dodatkowym źródłem dochodu było dla rodzin wiejskich na tym terenie sprzedawanie produktów przetwórstwa mlecznego: sera, masła, mleka oraz zbieranych w lesie borówek, malin czy też grzybów. Wedle dawnego powiedzenia „Najlepsze jest deko handlu jako kilo roboty” [W17_M_Mszana Górna_Król] wiele rodzin świadomie rezygnowało ze spożywania produktów, które można było sprzedać w mieście. „Chowali bydło, chodziły baby do Robki, sprzedawały w Robce, masło, sery, żeby piniądza zarobić na podotek, na wszystko. Takie były dobroci pierwyj” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Mieszkańcy wsi: Poręba Wielka, Olszówka i Koninki chodzili przez góry do pobliskiej Rabki, gdzie sprzedawali swoje produkty na tzw. „bazarach”11. Niektórzy mieli stałe miejsca zbytu – pensjonaty bądź odbiorców prywatnych [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zresztą taka forma handlu przetrwała do dzisiaj, z tym że handlujący przybywają dziś do Rabki busem z Mszany Dolnej. Odbiorcami są dziś w głównej mierze przedsiębiorcy prywatni, którym rolnicy dostarczają towar bezpośrednio do domu. Bez Porebę, bez Koninę chodzili, bo zol było na pociąg, bo pociąg do Mszane tyz dwanaście kilometrów, a jak już sedł tu to sześć, a jak sedł na prosto na Olszówko i na Słone, to to. A tam znowu w ty Robce byli te domy wczasowe mają. To chodzili po tych domach, sprzedawali borówki. Prosili, zeby kupić, bo tam pryndzy ludzie mieli pieniądze, to ktosi kupił, a tu wszystko co sprzedawali, to. … Jojka cy co, bo tyz chowali kury, to tam nie, chyba na Święta Wielkanocne, jak jojka dlo siebie były, a tak to wszystko do sklepu nieśli na, bo trzeba płacić było, kupić nafty, cukru, no to wszystko za jojka kupowali. No bo był tu skup. W każdym sklepie brali jojka [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dobrym miejscem zbytu towarów i wyrobów był jarmark. Organizowany w każdej większej miejscowości raz w tygodniu. Dawniej rozróżniano targ od jarmarku. Ten ostatni skupiał głównie handlujących wyrobami rzemieślniczymi, naczyniami klepkowymi, przetakami, a także glinianymi garnkami, a także koszami oraz narzędziami takimi jak: siekiery, kopaczki, sierpy, grabie, kosy itp. Podczas gdy targ, który odbywał się co drugi tydzień, skupiał handlujących zwierzętami. Jarmarki i targi w Mszanie Dolnej odbywały się co tydzień, a organizowane są do dnia dzisiejszego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske] – tyle że obecnie nie handluje się już bydłem, a jedynie drobnymi zwierzętami hodowlanymi, tj. kurami, kaczkami, królikami. Mieszkańcy Kasiny Wielkiej częściej chodzili na targ do Skrzydlnej. Głównie z powodu bliskości, ale też dlatego, że tamten jarmark był jednym z większych. Schodzić się tam mieli ludzie z całej okolicy, nawet z Rabki i od Nowego Targu, kupcy zatrzymywali się 11 Bazary to przedwojenna inicjatywa zrzeszenia kupieckiego w Rabce. Miała formę zespołu małych budynków, z których każdy świadczył inne usługi. 59 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML czasem na nocleg u gospodarzy w Kasinie Wielkiej [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Z Lubomierza zwykle wybierano się na jarmark do Mszany, czasem do Łącka, ale najczęściej do Skrzydlnej, głównie ze względu na opinię, jakoby tam właśnie można było kupić dobry gatunek świń. Mieszkańcy Lubomierza chodzili na jarmark: [...] nojwięcej to do Mszany tu, bo nojblizy do Łącka, ale do Mszany, do Skrzydlne, chodzili na świnie, no bo godali, ze tam dobry gatunek jest i ze się dość dobrze chowają. No to do Skrzydlne jak śli, no to dzień na jutro, no bo przecie kawołek i żeby rano zajść, tam ja nieśli na plecach, we worku tą świnę nie, jak tam mioł kto ze jechoł w tą stronę, no to tam mu wrzucił na wóz, a tak to przeważnie na plecach nosili. A ze Mszane tu jak przyjezdzali, bo to wszystko furmankami cy co, przecie nie było aut zeby, no to na plecach nieśli te świnie. Cheba jak ktoś jechoł, no to się zgodali ze jedzie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ���ĚODG\�GDZQ\FK�U]HPLRVă Tradycyjna forma rzemiosła uległa nieodwracalnym przekształceniom. Proces ten rozpoczął się wraz z rozwojem gospodarczym w początkach XX w. Przez dziesięciolecia jednak tutejsze wsie cechowała samowystarczalność w zakresie produkcji rolniczej, hodowli, a także wytwarzania trudno dostępnych sprzętów potrzebnych w gospodarstwie. Zarówno narzędzia (kosy, grabie, kopaczki, brony, pługi itp.), jak i naczynia zasobowe (beczki, dzieże, cebrzyki, putnie, niecki, kosze itp.), materiały na odzież wierzchnią (płótna lniane, wełniane sukno, skóry itd.) czy sprzęty używane na co dzień w gospodarstwie (np. przetaki, sita, stępy, elementy metalowe narzędzi, koła drewniane, wozy, uprzęże) wykonywane były w obrębie wsi przez wprawnych rzemieślników12. Przygotowywali oni swe wyroby głównie zimą, w czasie wolnym od prac w gospodarstwie z tego względu, że rzemiosło było dla nich jedynie dodatkiem do uprawy roli oraz hodowli zwierząt. Dostępność surowca, jakim jest drewno, sprzyjała rozwojowi rzemiosł wykorzystujących ten materiał. Położona u stóp Turbaczyka i Kudłonia, głęboko wciśnięta w pasmo Gorców wieś Konina słynęła na całą okolicę jako duży ośrodek bednarski. Ostatnim ze znanych bednarzy był Piotr Banik13, który uczył się zawodu u swojego ojca. Beczki i naczynia zasobowe wykonywano jeszcze do lat 80., czyli do czasu, kiedy całkowicie skończył się na nie zbyt. W Kasinie Wielkiej bednarzem był Łacny: Wyrabiali beczki i takie dziżeczki, na chlyb [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Stolarzem był na Koninkach Smreczak, później był Kozyra, jeden drugi Kozyra, to oni tam budowali, później był Liberda to też to to oni budowali te domy no z drzewa, z płazów [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 12 W trakcie badań odnotowano, jaką działalnością trudnili się tutejsi rzemieślnicy. Niestety nie udało się pozyskać dokładnych nazwisk, a także dokładnego czasu w jakim działały pracownie i warsztaty rzemieślnicze. Przekazy są niestety fragmentaryczne. 13 Fragment wywiadu z Piotrem Banikiem został zarejestrowany w 2016 r. podczas badań terenowych w ramach projektu „Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich”, https://www.youtube.com/watch?v=tMu_1qRSV2I, dostęp 19.12.2019 r. 60 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W latach 80. XX w. w Olszówce kwitło chałupnictwo: produkowano skrzynki na jabłka (kilkudziesięciu chałupników), obecnie mieści się tu kilka zakładów wytwarzających palety [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Część mieszkańców wsi dalej położonych od centrum (Poręba Wielka-Górna, Konina) trudni się różnymi formami małego rzemiosła – wykonywaniem podstawowych narzędzi niezbędnych w każdym gospodarstwie. Bywa to też formą zarobkowania. Półprodukty do wyrobu grabi, kos z kosiskiem, mioteł z brzozowych gałęzi, a także drobnych form typu obieraczki do warzyw wykonuje się zimą, w czasie wolnym od pracy w polu [W25_M, M_Poręba Wielka_Wójtowicz-Wierzbicka]. Produkty takie znajdują zbyt na jarmarku w pobliskiej Mszanie Dolnej i Rabce. W trakcie badań odnotowaliśmy kilka przypadków przebranżowienia się rzemieślnika czy też jego potomka: kuśnierz został kierowcą tira, kowal świadczy obecnie usługi ślusarskie, wykorzystując budynek kuźni po swoim ojcu. Obecnie o renesansie możemy mówić jedynie w przypadku rzemiosł ściśle związanych z wytwarzaniem elementów strojów tradycyjnych. W Kasince Małej przy drodze na Węglówkę cztery pokolenia wstecz funkcjonował folusz [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Wyrabiano tam sukno na całą okolicę. Zajmował się tym poprzedni właściciel tartaku nazwiskiem Pyrz. Folusz, tartak i młyn mieściły się w najbliższej okolicy obecnego tartaku prowadzonego przez Pyrza. Młyn i folusz rozebrano [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W Kasinie Wielkiej młyn stał w miejscu nazywanym Do Troca [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W Olszówce kowalem był Sebastian Wodziak, przyuczył do zawodu swojego syna, który jako ostatni trudnił się tutaj tym fachem [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. W Kasinie Wielkiej ostatnim kowalem był Jan Trzeciak [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Tam kuźnie zlokalizowane były Na Woli i nad starym kościołem. „Kowal był Obajtek, u Kosa był Kowal, na pańskim był Kowal, na Przymiarkach też był kowal” [W26_M_Kasina Wielka_Roeske]. W okresie międzywojennym funkcjonowały z powodzeniem przydomowe młynki do mielenia zboża na mąkę. Każda z wsi miała kilku takich rzemieślników zajmujących się mieleniem większych ilości zboża. Siłą napędową młynków była woda, stąd rzemiosłem tym trudnili się właściciele gospodarstw położonych w bezpośrednim sąsiedztwie potoku czy rzeki. Dla spiętrzenia wody budowano specjalną przykopę i korzystano z ich usług głównie wtedy, kiedy do zmielenia były większe ilości ziarna, np. do pieczenia chleba. Za usługę płacono, pozostawiając niewielką część mąki dla rzemieślnika. W Kasinie Wielkiej do wojny funkcjonował taki młynek u Skowronków na osiedlu Mistarze [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ���3U]HZLG\ZDQLH�SRJRG\� W pamięci rozmówców przetrwała dość duża liczba sposobów na przewidywanie pogody z obserwacji zachowania zwierząt, wyglądu gór, słońca czy księżyca, które jeszcze w latach 70. były w powszechnym użyciu wśród tutejszej ludności.14 Niektóre z nich sto14 P. Kaleciak, Irracjonalne i racjonalne aspekty meteorologii ludowej w powiecie limanowskim. [w:] Materiały etnograficzne z powiatu limanowskiego, z. 1, red. P. Kaleciak, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1967, s. 54-76. 61 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML suje się do dzisiejszego dnia, chociaż odnotowano opinię, że obecnie niektóre z tych metod zawodzą ze względu na „chemiczną atmosferę”, podczas gdy wcześniej „normalnie działała przyroda” [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Podstawowym sposobem przewidywania pogody było obserwowanie zachodzącego słońca, które zwiastowało zwykle pogodę na najbliższy dzień. Kiedy zachodziło ono na czerwono, niechybnie w nadchodzącym dniu miało wiać. Także czerwone obłoki pojawiające się podczas wschodu słońca wskazywały na nadchodzący silny wiatr [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Zachód słońca z chmurą zapowiadał deszcz w nadchodzącym dniu. Wypatrywano również tzw. słonecznicy, czyli odbicia słońca na styku dwóch chmur. Obecność tego zjawiska świadczyła o rychłej zmianie pogody [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Wiele praktyk dotyczących rolnictwa i życia rodzinnego uzależniano od faz księżyca. Wedle tutejszych jego przybywanie i ubywanie wpływają naturalnie na wzrost i zanikanie w przyrodzie. Teraz jest nów [nowy księżyc, I kwadra], to grzyby ładne rosną, jak jest wietek [w znaczeniu nów, próżne dni] czyli zmiana księżyca, to grzyby są bardziej robaczywe. W polu też się siało na nowie [I kwadra]. Nie siali, jak jest zmiana księżyca, bo to nazywali „próżne dni”. Jak sadziło się kapustę na wietku, to gąsienice jadły i robaczywa była. Drzewa też nie ścinano na wietku, tylko musiał być nów i nie byle kiedy, tylko w trakcie adwentu. Według księżyca przestrzegali [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Znane jest przysłowie „Jak miesiącek jest w kole na trzeci dzień mokre jest pole” [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Księżyc widoczny w „otoczce z mgły” oznaczał, że za trzy dni będzie lało albo będzie śnieg [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasinie Wielkiej mówi się, że jak wiatr wieje od Szczyrzyca „to od pogody, że to już nie będzie lało” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Również ładna pogoda lub jej brak, a także obserwowane w szczególne dni zjawiska zapowiadały pogodę na resztę roku. Jak w Jakuba grube chmury, to grubo zima bedzie, jak liście spadały na kupę to będzie grubo zima, a jak sie rozleciały, to nie i zależy skąd spadowały – najpierw czy od góry, czy od dołu, jak od góry to początek zimy będzie ostry [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Jeżeli w lutym na polu był wiatr, lub zimą jakiekolwiek objawy burzy, to w czerwcu za 100 dni była burza, albo powódź [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi zachował się zwyczaj wróżenia pogody na nadchodzący rok poprzez obserwację zjawisk atmosferycznych od św. Łucji (13 grudnia) przez kolejnych dwanaście dni do Wigilii. Obserwowano wtedy pogodę w godzinach przedpołudniowych, a każdy dzień zwiastował aurę na pierwszą połowę kolejnego miesiąca [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Po Wigilii przez kolejnych dwanaście dni obserwowano pogodę po południu, co miało zwiastować pogodę w drugiej połowie kolejnych miesięcy nowego roku [W20_K_Mszana Dolna_Król]. W tym celu prowadziło się notes. Boże Narodzenie określało cały rok [W17_M_Mszana Górna_Król]. W Kasinie Wielkiej udało się zanotować relikty dawnej wiary w moc święconej w dniu św. Agaty wody jako środka mogącego odpędzić nadchodzącą burzę. Rozmówczyni podkreślała, że wodę święconą stosowała jej matka, a teraz ona i jej dzieci oraz wnuki. Podkreśliła, że wodę tę można rozcieńczyć i nadal zachowuje swą moc. Należy jednak pokropić dom i pomodlić się, zanim nadejdzie burza, gdy bowiem ta już na dobre się rozpęta, jest za późno i można ją jedynie próbować zminimalizować. [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. Niegdyś dobrym sposobem na odpędzenie burzy było bicie w dzwony. Wymagało to ogromnej siły od dzwonnika. Zwyczaj ten kompletnie zanikł. Nadal w celu odgonienia burzy od zabudowań mieszkalnych, a także ochrony domostwa przed uderzeniem pioruna stosuje się stawianie zapalonej gromnicy w oknie. W miejscowościach górskich w celu prognozowania pogody obserwuje się również same góry. Jeśli widać je było w zbliżeniu, to oznaczało, że będzie niepogoda, a jeśli w oddaleniu, to zwiastowało ładną pogodę. [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do dziś zarówno w Olszówce, jak i Rabce, chcąc przewidzieć pogodę na nadchodzący dzień, spogląda się na Luboń. Jeśli widać go z daleka, będzie słoneczna pogoda, jeśli z bliska – niechybnie pogoda zmieni się na gorsze, a kiedy w ogóle go nie widać, to oznacza długie i intensywne opady. „Jak mgła idzie w dół, to będzie pogoda, a jak do góry, to bedzie dysc” [W19_M_Olszówka_Krasoń]. W Kasince Małej obserwowano natomiast Tatry. Ich dobra widoczność przynosić miała na następny dzień deszcz, podobnie jak zachodni wiatr [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sposobem na przewidywanie nadchodzącej pogody było też obserwowanie zwierząt gospodarskich. Kury na dobrą pogodę szły szybko spać, natomiast kiedy „[…] miała być jakaś słota, to pasły się na polu do samej nocy.” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Zmianę pogody zwiastować mogło też dziwne zachowanie owadów, much, bąków, które Urodzaj zapewniało przede wszystkim przestrzeganie odwiecznych reguł natury, czyli np. wysiewanie przed pełnią, kiedy wzrastająca moc księżyca wpływała również na plony. Prognozowanie urodzaju na nadchodzący sezon rozpoczynano w Wielką Niedzielę. W tym celu gospodyni wypatrywała wracających z kościoła ludzi, a kiedy ich ujrzała, wyjmowała spod pieca żarzące się głownie i kładła je na blachach kuchennego pieca, oznaczając każdą z głowni: […] ciupały tak, te bąki to wszystko, to godały ze będzie loć. Będzie jakosi bieda. Albo wrony jak przychodziły albo szpaki nieroz, bo to teroz się wszystko gdziesi wyzabierało, tych wron ni ma tela, a pierwyj to jak przysła jakosi, to tak się zgromadziły w kupę i krakały tak po tym, pasły się, to godali, ze jakosi bieda nadchodzi, bo wrony się grupują do kupy, no i takie mieli swoje” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. …tu kładli tu jest żyto, tu jest pszenica, tu jest jęczmień, tu jest owies, tu ziemnioki, tu buroki, tak znaczyli, no i to później jak się wyżarzył tak ten ogień, ze się wszystko wytliło, wypoliło, to były ładne, a jak on się nie wyżarzył, ino zgosł, tak w czasie tego żarzynio, to godali, ze tego roku nie będzie urodzaju na ziemnioki cy na owies, cy na pszenicę, bo się nie wyjarzyło te głownie, no to to juz tyz mieli taki, choć to zapamiętoł [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. 62 ���3U]HZLG\ZDQLH�L�VSRVRE\�QD�]DSHZQLHQLH�XURG]DMX 63 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W czasie obiadu wigilijnego, kiedy nakładano kolejne potrawy do jednej miski, z której mieli jeść domownicy, pod miskę podkładano opłatek i obserwowano, kiedy się przyklei. Kiedy w misce była grochówka i opłatek się przykleił, oznaczało to, że będzie urodzaj na groch, jeśli przykleił się kiedy w misce była kwaśnica, to miał być urodzaj na kapustę, i analogicznie z kolejnymi potrawami [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. Dobry rok na ziemniaki zwiastowało pojawienie się wielu szyszek na świerkach i jodłach oraz innych drzewach iglastych [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Natomiast pierwsze grzmoty na wiosnę, nad górami, zwiastowały dobrą mleczność owiec, a grzmoty słyszalne nad nizinami wskazywały na dobrą mleczność krów [W17_M_Mszana Górna_Król]. Urodzaj przewidywano na podstawie burzy, która „ogrzmi” śnieg w górach [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Urodzaj, a także swoistą ochronę przed wszelkimi chorobami zapewniały: 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Taki był zwycoj, ze jak kupili świnie, to pierse do chałupy musieli te świnie przynieść, zeby się w chałupie świnia zeiscała, bo wtedy się darzyło. No taki był przesąd. Cy konia, cy co. Jak konia kupili, to wprowadzali do izby i musioł pobyć i ta gospodyni, bo jak gazda przywiózł konia, no to gospodyni go pokropiła [wodą święconą] i wtedy wprowodzali do stajnie [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Po ocieleniu się krowy strzeżono, aby nikt z tego gospodarstwa nic nie pożyczył sąsiadom. „W tym dniu nikt nikomu nie pożycoł” [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Jak podkreślali rozmówcy, zanikanie na tym terenie rolnictwa wpłynęło silnie na to, że liczba rytualnych gestów związanych z zapewnieniem urodzaju ograniczona jest do minimum. Ponadto dostępność prognoz pogody sprawiła, że rzadziej obserwuje się otaczające zjawiska w celu przewidywania pogody. Nadal podkłada się palmy pod skiby, choć obecnie w tym celu jedzie się do pola ciągnikiem. � Bazie [palmy wielkanocne] to się przynosiło do domu, to jak ktosi przysedł z ranne mse, z kościoła, podsuł zbozem i jak się wyjezdzało orać, to dawali tą bazie pod skibe, na to, żeby był plon ładny” [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Tam gdzie siano pszenicę lub żyto ozime, wbijano krzyżyki z głogu. „[…] we Wielgą Sobotę, robili te krzyżyki. Najpierw polyli te głoginki, a potem z tych głoginek robili krzyżyki i po polach, po kawołkach wbijali” [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Funkcję ochronną miała również woda święcona w Wielką Sobotę – kropiono nią pola uprawne, zwierzęta gospodarskie oraz drzewa owocowe w sadzie [W2_K, M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Jabłonie w przydomowym sadzie obwiązywali dla lepszego urodzaju powrósłami owsianymi ukręconymi ze snopka, który znajdował się w izbie podczas Wigilii. Poświęcone palmy zostawiano tak, żeby użyć ich przy pierwszym wygnaniu krów na pastwiska na wiosnę. Wtedy to pod próg kładziono łańcuch, aby stado się trzymało razem i przy tym każdą krowę uderzano palmą przeciw urokom, chorobom itp. [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Podobnie pierwszy wyjazd na wiosnę w pole obwarowany był licznymi nakazami i rytualnymi gestami, które zapewnić miały powodzenie i ochronę upraw. W Lubomierzu udało się zanotować wspomnienie całego przygotowania do takiego wyjazdu: […] gazda jechoł do pola pierso, na wiesne orać, no to stanął przy koniu i przy pługu, i mioł wszystko. Wtedy wychodziła gospodyni, takie węgle miała, paliło się ognisko i to rzucała wszystkie te świętości, te wionki, to co święcili na Boże Ciało, cy tak jak teroz na Matki Boskie, to już miała to zachowane i rzucała na ten ogień, i rzucała, i trzy razy koło tego konia i koło tego gazdy i musioł być tez przy tym, co poganioł to wszystko, ten furmon. No i gazda z tyłu stoł, trzymoł za rącki pługa, a gospodyni chodziła dookoła trzy razy i tym go kadziła tym dymem, i wodą święconą pokropiła, i wtedy rusoł do tego. A jesce musioł wziąć ze sobą trochę tych głowni, tych święconych, i jak zacynoł orać, to pod piersą skibą kłodł te świętości, zeby Pon Bóg zachowoł od głodu, od wszelkiej zarazy, te wszystko [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ����0HG\F\QD�OXGRZD Jeszcze w latach 20. XX w. wsie zagórzańskie miały utrudniony dostęp do medycyny konwencjonalnej. Na wszelkie dolegliwości w pierwszym rzędzie stosowano domowe sposoby, a jeśli to nie pomagało, udawano się po pomoc do wiejskich znachorów. W zależności od natury dolegliwości wybierano odpowiedniego specjalistę. Gdy stan chorego się nie polepszał, szukano ratunku np. u znanego na całą okolicę uzdrawiacza z Pasierbca, potrafiącego jakoby zdiagnozować chorego tylko przez obserwowanie moczu pacjenta. Sława jego sięgała daleko, dlatego również z tutejszych wsi przybywali do niego po pomoc. Umiejętności odziedziczyła jego córka, która służyła ludziom pomocą do swojej śmierci kilka lat temu. W ostateczności udawano się do lekarzy w mieście. Wielkim znachorem, znanym także poza zagórzańskim regionem, był baca Tomasz Chlipała zwany Bulandą15. Mieszkał w Lubomierzu, a bacował pod Turbaczem na Jaworzynie Kamienickiej. Potrafił leczyć beznadziejne przypadki. Pomagał w chorobach ludzi i zwierząt [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wsławił się tym, że potrafił jakoby przewidzieć, z jakim problemem się do niego idzie. Do dziś w Lubomierzu opowiada się o nim historie bardziej i mniej prawdopodobne, ale jak to zwykle bywa w przypadku postaci legendarnych, jego historia już żyje własnym życiem. My go nie pamiętomy, ale z opowiadanio. Bulanda taki tu, posoł na górach. Wszystko wiedzioł, co się gdzie dzieje. (...) […] A uznawali go tyz tego carownika za takiego znawcę. Bo był takim fachowcem, takim znawcą, bo wszystko wiedzioł, co się. No taki jak jasnowidz dziś w dzisiejszych casach, no to przewidowoł, a ludzie wszyscy do niego śli, bo wierzyli w te cary, w te cuda. Tam krowa komu zachorowała cy się dostała jakie zopolenie, to on dawoł jakiesi zioła. No i pumogało. On nie broł pieniędzy, no bo nie broł, no bo skąd kto mioł pieniądze, no to mu wynosili tam coś z chałupy do jedzynio, słoniny kawołek jak tam mieli, jak tam mioł kto, a jak ni mioł, no to ukochoł ładnie i taką bardzo silną mioł moc, ino ze nie był mściwy. Mioł ta księga taką ni i żona mu zmarła i zostali. Oni nie mieli dzieci, ino po bracie synów, oni chcieli tą książko od niego zdobyć. Od niego zdobyć, no ale on tak, ze, podobno ze zakopoł, bo na Również tutaj zanotowano zwyczaj zapewniający dobry chów zwierząt gospodarskich: 15 64 S. Flizak, Bulanda — ostatni czarodziej gorczański., „Wierchy”, 1957, t. 26, s. 192-195. 65 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK tej Jaworzynie gdzie on to bacowoł. Gdzie tam ta kaplica jest w tych górach. No, ze pod tą kaplicką zakopoł to księgo carodziejsko. No ale tam tyz podobno kopali, sukali. No ale on wszystko wiedzioł, ile miała pani tam pieniędzy, cy cego, cy jakby pani mu ukradła z domu co, cy jak to w nocy musiała przynieść to do niego. Wrócić mu z powrotem. Taką mioł moc. No i cóz no. A ludzie chodzili, bo to ci pasterze na kożdej polanie tu były te sałasy, te, to jeden drugiemu wyposoł, wy tu, ale onego się wszyscy boli, nikt pod niego nie podchodził, bo wiedzieli, ze Bulanda wszystko może zrobić, i kozdy się go boł, no to tak zasłynął [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na bolące zatoki stosowano parówkę nad obierkami z ziemniaków, na przeziębienie parówkę ze słomy owsianej zalanej wrzątkiem. Siadało się na stołeczku i kładło na siebie kawałek materiału [W17_M_Mszana Górna_Król]. Na Łętowem kobieta zażegnywała gościec przy użyciu lnianego płótna i wody [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Na pleśniawki przed wojną w Kasinie stosowali pręcia, czyli sok z ołupionych (obranych z kory) gałęzi wierzby [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Choroby oczu leczyła woda zebrana z cudownego źródełka w Kasinie Wielkiej, obecnie znajduje się tam zbiornik wodny. Podstawowym lekarstwem dostępnym w każdej chwili były rosnące na łąkach zioła. Zbierano ich duże ilości, głównie dziurawca, piołunu na żołądek, babki lancetowatej na ugryzienia, „cyntoryji” na wszelkie choroby żołądka [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], a także szczaw, kwiat lipy czy rumianek. Na przeziębienia stawiano bańki. „Jak oderwał tę bańkę, to było czorne jak węgiel […] to ciągło krew, to mówili, że zepsutą, chorą krew wyciągało”. Stosowano pijawki, które miały wyssać zepsutą krew [W18_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. Szereg dolegliwości bólowych, nagłych, gwałtownych zapadnięć na zdrowiu powodować mogły tzw. uroki. Samo tylko spojrzenie nieżyczliwej osoby, świadomie bądź nie mogło zauroczyć. Wiara w nadprzyrodzone przyczyny chorób, zarówno ludzi, jak i zwierząt gospodarskich, przetrwała na tutejszych wsiach dość długo. Był tu taki tyz, on się nazywoł Kołodziejcyk, co takie bańki, takie cięte bańki, jak się kto stłukł, bo to się przewracali ludzie w lesie, cy co stłukł mioł czorne nogi cy co, to był taki sąsiod, co stawioł te bańki. Takie cięte, godali, a ze jak po stłuczenie, to najpierw postawił takie normalne bańki i to, i te bańki pociągły. Później mioł taką maszynkę, taką kostkę i to tak przerzucoł i to tak wyskakowały takie nożyki, takie końce nożyków w to miejsce, co ta bańka była postawiona. I później przykładał te same bańki w to samo miejsce tam mioł, i wyciągało to krew, tą stłuczoną. Godali ze to krew stłuczona, no i to pumogało, ze to się nie robily krwiaki, ino ze to. No to on, jak się kto przewrócił cy co, no i stłukł, no to po niego chodzili, zeby te cięte bańki postawili [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Rwaniem zębów zajmowali się chłopi, którzy posiadali odpowiedni do tego sprzęt – np. kleszcze. „W Olszówce przed wojną chłop rwał zęby, chodzili do niego z Koninek, znał się na tym” [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Odbieraniem porodów jeszcze w pierwszych latach powojennych zajmowały się babki, krejbabki lub klejbabki czyli ludowe akuszerki. W Kasinie Wielkiej wspominali akuszerki „od Wrzecionka” i „od Chrustka”. Skutecznym remedium właściwie na wszelkie choroby miało być psie sadło [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Do dziś w tutejszych miejscowościach można zakupić taki specyfik u lokalnych wytwórców. Psi smalec stosowany bywał w przeziębieniu, grypie, przemęczeniu organizmu po pracy w polu. No smarowanie. No to nojwięcej to było tak, zeby psim sadłem wysmarować. No no to wysmarowoł, no i żeby wypił tam kroplo cy dwie tego psiego sadła, ze to powinno mu pomóc, no. Ze jak mioł jakie nudności albo co, no to żeby tym się spróbowoł jak mu juz nic nie pómoze, to mu na pewno to nie zaskodzi, no to ludzie tak w to wierzyli [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Na „oberwania” niezawodne było smarowanie: Moja ciotka chodziła jako smarowacka, to smarowała tych ludzi. Jak chłopy sie orobiły w lesie, oberwoł się, odzwiogoł sie to ona umiała zrobić takie wołki jakieś, wypodwiązywała to wszystko, wysmarowała raz, później za dwa dni, znowu drugi raz, no i przechodziło ludziom. Jak se mogli, tak se ludzie radzili [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 66 ����8URNL Jak kogoś bolała głowa czy coś, to najpierw odczyniali uroki. To albo używaną bielizną jakąś brudną, tam się ocierało czoło, głowę, twarz i że się tam gdzieś spluwało za siebie. No wierzono bardzo w taką medycynę ludową, bo tylko taka mogła być, nie było dostępu do lekarzy, bo ich mało było […] tak, że ludzie się leczyli sami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Skutecznym remedium było odczynianie uroków. Zajmowały się tym szanowane we wsi kobiety: […] chodziła Lulkowo [w Kasinie Wielkiej], to rzucali węgle takie z drewna na wodę i ona do tyłu musiała umić paciorki mówić. I to się od tyłu odmawiało do przodu […] i tak potem leczyli. I to było jak ktoś dostał jakich boleści albo jak coś zachorowało w stajni, bydle jakieś abo coś, to różnie tak [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasince Małej ok. 80 lat temu opowiadano historię ówczesnego proboszcza, który jawnie potępiał wszelkie gusła i zabobony miejscowej ludności. Pewnego dnia zaniemógł mu koń, posłał po weterynarza. W międzyczasie parobek stwierdził, że na konia rzucono urok, ksiądz jednak w to nie uwierzył. Przyjechał weterynarz, podał zwierzęciu zastrzyk, który jednak nie pomógł. Inna kobieta też utrzymywała, że to urok. […] no i wreszcie się użaliło temu księdzu tego konia i kazał iść po tę babę, żeby odczyniła te uroki. No i baba mówi tak, że: co jak co, ale do księdza to nie pójdę! Bo on mi taką pokutę później zada, że aż się nie pozbieram. Ale nie, bo ksiądz proboszcz prosił, żebyś przyszła. No i poszła i odczyniła te uroki, wie pani, tam jakieś węgielki wrzucała do wody i mówiła jakieś te pacierze, ja nie wiem, ktoś tak mówił, że jakoś tak odwrotnie trzeba mówić, nie wiem już dokładnie […] no i ten koń zaraz wstał, jak tylko odczyniła te uroki, koń zaraz wstał. I już później nic ksiądz nie mówił na te baby, że tak wierzą w takie cuda [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kolejna z relacji z Mszany Górnej wskazuje, że urok mógł być skutkiem działalności czarownika bądź czarownicy. Mojej córki teściu i teściowa mieli krowo jedną i jednym razem jak ją przygnali do stodoły ze nic nie chciała wejść, nie chciała przekroczyć progu i wejść, zaczęli ją bić i gonić, żeby ją wegnać 67 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i nie mogli. A teściowej matka mieszkała gdzie indziej i robiła se w polu i ta jej sie poskarzyła co im sie, ze cosi sie robi z krowo, ze nie chce wejść do stajni. A ona jej godo tak: wies co, jak przyganios te krowo przed to stajnio, niech Józek zdejmie koszulo ze siebie, ino jak ją zdejmuje, to zeby ją znicał [ściągał] z lewe strony i niech rzuci na to krowo i niech bije po tej koszuli. Chodzby ta koszula spadła z te krowy, niech bije te koszulo na ziemi […] i tyn tak zrobił. Przyszła sąsiadka i godo: wies co, Józek, przestań bić to koszulo, bo Józek (jej chłopu tyz było Józek) ni może wytrzymać w domu. A oni mieli coś zawse, mówili. Mieli taki ustęp, na nim zawsze stał garcek i w tym garcku mieli tam coś posadzone, tak że ona, to sie tak da zauwazyć, ta sąsiadka jak podoiła krowy, a przedtem sie cedziło to mleko, a ona jak przecedziła to wziena tą szmatę, wypłukała i tą wodą podlewała tego kwiotka, to nazywoł się przestęp [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W Olszówce odczynianiem uroków zajmowała się Maria Czyszczoń. Ponoć pomogła proboszczowi, którego konie wjechały do fosy [W7_K_Olszówka_Krasoń]. ����3LHěQL�L�RSRZLHěFL�OXGRZH W Kasinie Wielkiej stoi od przeszło 250 lat kaplica na Brzegach z cudownym obrazem Matki Boskiej Częstochowskiej. Łaskami słynący obraz przychodzi podobno z pomocą najbardziej potrzebującym, w sytuacjach zagrażających życiu, beznadziejnych. Rodzina nieszczęśnika zamawia wtedy mszę błagalną w kaplicy na Brzegach. „Co się komuś działo, leciał do kaplicy i się modlił i każda prośba się spełniała” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiele miejsca w przekazach mieszkańców Kasiny zajmują świadectwa cudów, jakie dokonały się za wstawiennictwem Matki Bożej Brzegowskiej16. O historii powstania kaplicy krążą dwie opowieści. Jedna z nich mówi o tym, że w tym miejscu miał stać niegdyś kościół, który podczas najazdu tatarskiego zapadł się. Według opowieści wystawał z ziemi jedynie krzyż, ale pewnego razu kobieta wracająca z jarmarku w Skrzydlnej potknęła się o ów krzyż i ten zapadł się zupełnie pod ziemię. Druga opowieść odwołuje się do budowniczego kaplicy. Miał nim być ranny żołnierz, którego wyleczyła pewna kobieta ze wsi. Pewnego dnia sięgała po coś do skrzyni, w której ów żołnierz dostrzegł obraz zwinięty w rulon. Zobaczył coś w tym obrazie i prosił kobietę, aby mu go dała. W podzięce za uratowanie wybudował kaplicę, a obraz umieścił w jej wnętrzu. Miejsce to przez część mieszkańców wsi uznawane jest za cudowne [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus], choć sam ksiądz proboszcz nie chce odprawiać tam mszy, które zwyczajowo od wielu pokoleń tam właśnie były odprawiane. W Kasince Małej przetrwała opowieść o cudownym źródełku na Kiczorach. Jego woda miała właściwości lecznicze, ludzie używali jej do przemywania ciała. Źródełko służyło mieszkańcom przez długie lata: […] ale paśli sąsiedzi z Lubnia, z drugiej wioski, no i z Kasinki tutaj paśli krowy. No i pokłócili się, pobili się, bardzo mocno się pokrwawili i wzięli potem na końcu te koszule w tym źródle 16 Pierwsze przekazy o cudownych uzdrowieniach zbierano w zeszycie wystawionym przez ks. kanonika Mariana Juraszka w kaplicy, obecnie od 2013 r. zbierane są także za pośrednictwem Internetu i publikowane na stronie http://www.kasinawielka-kaplicanabrzegu.pl/laski-otrzymane-za-wstawiennictwem-matki-bozej-czestochowskiej-w-kaplicy-na-brzegu/, dostęp 19.12.2019 r. Wydano książkę autorstwa ks. kanonika Mariana Juraszka, Słynący łaskami obraz Matki Bożej Jasnogórskiej z Kaplicy na Brzegu w Kasinie Wielkiej. 68 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK wypłukali. I to źródło od tego czasu się… zgniewało i już nie było tej siły, zanikło po prostu to źródło. Tak mówili, że od tego czasu [W5_K, K, M__Kasinka Mała_Roeske]. W Lubomierzu zanotowano dwa przekazy dotyczące jaskini zbójników leżącej na zboczu Jaworzyny Kamienickiej. W opinii miejscowych jaskinia ta rozciągać się miała pod całymi Gorcami, tworząc sieć korytarzy. Ponoć kiedyś sprawdzili to juhasi, którzy wpuścili tam kozę, a ta wyszła pod Mogielnicą [W22_K_76_Lubomierz_Wójtowicz-Wierzbicka]. Ponieważ wejście do jaskini znajduje się niedaleko kapliczki, którą na Jaworzynie Kamienickiej postawił Tomasz Chlipała zwany Bulandą – wspominany już powyżej słynny gorczański baca, znachor i czarownik – krążą opowieści o tym, że należała do niego i w niej ukryć miał niezwykłe skarby. [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] Wedle tutejszych legend jaskinię mieli zamieszkiwać zbójnicy, którzy również schowali w niej zrabowane kosztowności. W Olszówce w dwóch wywiadach przytoczono legendę o powstaniu tej miejscowości. Według przekazów król Władysław Jagiełło podróżował traktem kupieckim ze Szczyrzyca do Pesztu na Węgry. W miejscu obecnego centrum Olszówki ukazał mu się jeleń, który miał krzyż pomiędzy rogami. Nie zwlekając, król rozkazał, aby w tym miejscu wybudować kaplicę. Następnie lokowano tam osadę, która od otaczających ten teren lasów liściastych nazwana została Olszówką [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Jak podkreślali rozmówcy, dawniej repertuar kolęd i pastorałek był bardzo rozbudowany. W niektórych domach organizowano wspólne śpiewanie, podczas którego wykorzystywano drukowane kantyczki „w których było nawet czterysta kolęd”. Część z dawnych kolęd przetrwała do czasów dzisiejszych i obecnie postrzegane są jako niespotykane gdzie indziej, charakterystyczne dla danej wsi. My mamy takie swoje pastorałki typowo olszowskie, a kto ich kiedy wymyślił, to nie wiem [W19_M_Olszówka_Krasoń] Pasły się owce pod borem, to lubieją śpiewać tutaj, to jest taka pastorałka. No różne, różne, to mieli kantycki, takie jak wszędzie. Takie Do szopy hej pasterze, Przybieżeli do Betlejem, takie raczej, że tak powiem, nie zwymyślane, tylko takie, takie proste. Dziecina mała, to nawet z okolic Mszany, a później tutaj zaczęło się śpiewać tą pastorałkę, Dziecina mała, Dnia jednego o północy, właśnie mój tata lubiał to śpiewać. To też jest takie, takie tutejsze, no” [W4_K_55_ Poręba Wielka_Luberda]. Typowo porębiańską pastorałką była Razu pewnego o północy [W19_M_Olszówka_ Krasoń]. Śpiewano również A wczora z wieczora, Runeła gruchneła w Betlejem, Nie wie kto z was mili bracia, Cztery lata, W Betlejem przy drodze. ����6WUµM Strój odświętny był ważnym elementem tożsamości lokalnej. Jego wygląd zależał od wielu czynników: były to najczęściej nakazy tradycji, kanony ówcześnie panującej mody, wpływy silnych grup ościennych i w końcu gust samego właściciela. Dawny strój odświętny obecnie jest rekonstruowany przez liczne w tym regionie zespoły regionalne, 69 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML koła gospodyń, a także członków orkiestr dętych Ochotniczych Straży Pożarnych. Ci ostatni zamawiają sobie kompletne stroje zagórzańskie, jednakowe dla całego zespołu. Dotyczy to np. zespołów Echo Gór z Kasinki Małej czy też Echo Zagórzan z Kasiny Wielkiej, gdzie w hazukach i góralskich kapeluszach występują również kobiety. Pierwsze osoby powracające do noszenia tradycyjnego stroju w początkach XXI w. wobec braku krawców i pracowni na tym terenie sięgały po elementy strojów góralskich z Podhala, szytych w pracowniach w Nowym Targu bądź Zakopanem. Również tam wykonywano pierwsze stroje dla zespołów – pracownie te specjalizują się bowiem w szyciu na masową skalę, co ma znaczenie zwłaszcza w przypadku zamówienia strojów z zewnętrznych grantów [W4_K_55_Poręba Wielka_Luberda]. Obecnie lokalni krawcy świadczą już usługi w tej materii. Wtedy też, jak podkreślają miejscowi, nikt nie zwracał uwagi czy te elementy strojów są zagórzańskie, ważne było posiadanie stroju góralskiego – podkreślenie przynależności do szerszego grona. Dopiero w ostatnich latach położono nacisk na odrębność regionalną poszczególnych grup etnograficznych. Wskazywanie przez jury konkursowe na nieprawidłowości w strojach zespołów regionalnych wpłynęło na większą dbałość w rekonstruowaniu tychże strojów, w tym szczegółów wyszyć i zdobień17. Rzadko zdarza się, aby „obcy” chodzili w stroju zagórzańskim, choć zdarzały się wyjątki od tej reguły, m.in. w Kasinie był „Kozioł tutaj świętej pamięci Kozioł, un był z Krakowa to un chodził w stroju i od nowa się to łodrodziło” [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Przyczynę zaniku strojów ludowych świetnie wytłumaczył Rafał Nowak, krawiec ludowy działający w Kasinie Wielkiej. Downiej to sie strój góralski kojarzył z biedotą. No bo poszli wszyscy po wojnie czy już przed wojną do roboty do Zakopanego, tam sie otwarły domy wczasowe i każdy, jak chodził na codzień w tych suknach w tym w tym takim innym ubiorze, to późni jak juz ubrał krawat i marynarke to juz. I to właśnie wyparło te stroje góralskie. Jak wszyscy ruszyli na Śląsk, to jak on przyjeżdżał w krawacie i eleganckiej koszuli, to un mioł gdzieś ubierać się po góralsku. I nagle jak grom z jasnego nieba lata 90., tak juz koniec 90. lat, jak wszyscy zapragneli z powrotem wrócić do góralszczyzny [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Do tego dochodził jeszcze czynnik ekonomiczny – stroje ludowe były stosunkowo drogie w porównaniu do tańszych, szytych z fabrycznych materiałów ubrań. Elementy strojów tradycyjnych, takie jak gorset czy serdak, były i są drogie [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Jedynie najbogatsi mogą sobie pozwolić na takie zbytki, jak dodatkowy strój góralski, który nosi się jedynie od święta. Dość wskazać, że przeciętny serdaczek to wydatek rzędu 3000 zł., natomiast gorsety w zależności od zdobienia i sposobu wyszycia mieszczą się w przedziale 800-2000 zł. Kompletny strój męski to wydatek rzędu 8000 zł. Zarówno dawniej, jak i dziś strój ludowy jest wyznacznikiem statusu majątkowego jego właściciela. Tak jak dawniej na wszystkie imprezy na wesela, na śluby, na pogrzeby sedł w nojelpsym ubiorze, bo żeby pożegnać kogoś abo przywitać, szedł w taki uroczystym stroju żegnoł i witoł. No to tyn strój tuz teroz do tego jest zeby w tym stroju chodzić po pierwsze to ta wyznacznia tego 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK bogactwa, a po drugie honor, że go uszanowoł ten co przyszedł ładnie, a nie w byle jakik dzinsak [W23_M_Kasina Wielka_Dymanus]. Obecnie jedynie zespoły regionalne dbają o zachowanie „czystego” stroju zagórzańskiego, bez obcych elementów. Natomiast mieszkańcy chcący sobie sprawić strój nadal ulegają podhalańskiej modzie – zarówno w wyszyciu jak i kroju portek [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Strój podhalański postrzegany jest jako ten prawdziwie góralski, bardziej estetyczny, bogatszy. Większość respondentów jako najbardziej wyróżniający się element strojów mieszkańców tutejszych wsi wskazywała na hazukę – rodzaj męskiego okrycia wierzchniego, które noszono jeszcze po wojnie do kościoła i w odświętne dni [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do kościoła chodzono w strojach tradycyjnych [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach 80. XX w., tutejsi kuśnierze powrócili do łask. Szyjąc współczesną odzież wierzchnią – kurtki, płaszcze, kożuchy – zaopatrywali ludność w deficytowe części garderoby. W tamtych latach strój tradycyjny zanikł całkowicie. W ramach odradzającej się potrzeby noszenia strojów ludowych, która na ten teren zawędrowała dopiero w nowym tysiącleciu, jako pierwszy powrócił brązowy serdaczek podhalański. Był wtedy bardzo popularny na całej góralszczyźnie, jako wynik silnej podhalanizacji stroju ludowego. Pierwszym kuśnierzem, który powrócił do szycia zagórzańskich serdaczków, był Józef Kotarba z Kasinki Małej (ur. 1932 r., zm. 2017). Szycia oraz zdobienia serdaczków i portek góralskich nauczył się od swojego ojca. W latach 60. XX w. rozpoczął samodzielną działalność. W kobiecym stroju obecnie ważny jest kolor spódnicy. Białą starsze kobiety zakładają jedynie na uroczystości kościelne, a czerwoną i zieloną na wesela, bowiem białe spódnice tybetowe przeznaczone są dla młodszych dziewczęt, druhen [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Wiek spódnicy góralskiej obecnie można poznać po wzorze i kolorze, bowiem producenci materiałów, chcąc zachęcić do kupna, wprowadzają nowe wzory, które ustępują miejsca kolejnym po około dziesięciu latach. Obecnie strój ludowy wraca do łask za sprawą działalności kół gospodyń, zespołów folklorystycznych, orkiestr dętych itp. W Kasinie podczas największych świąt, odpustów czy Bożego Ciała, jedna trzecia osób ubranych jest po góralsku. Zespoły szyją stroje dla swoich członków, wzorując się na fachowej literaturze, przede wszystkim Atlasie Strojów Ludowych: Zagórzanie Sebastiana Flizaka [W16_K_55_Poręba Wielka_Luberda, Sus]. ����&\NO�REU]ÛGµZ�GRURF]Q\FK� ������:LJLOLD�%RĺHJR�1DURG]HQLD� ���JUXGQLD Wigilia postrzegana była jako dzień niezwykły, w którym przestrzegano wielu reguł, aby zapewnić sobie szczęście i powodzenie w nadchodzącym roku. W pamięci rozmówców 17 Kompendium wiedzy dotyczącej stroju stanowi publikacja S. Flizaka, Strój Zagórzan, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wrocław 1957. 70 71 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML zachował się zwyczaj rytualnego obmywania się.18 Każdy z domowników z rana musiał obmyć się w miednicy z wodą, do której wrzucano monety, wierzono bowiem, że ta praktyka pozwoli zachować dobre zdrowie całej rodziny [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Czasem kąpano się bezpośrednio w potoku: […] po wodę trzeba było iść bardzo daleko, jak najbardziej żeby było ka, studnia abo co, a tyz było rozmaicie, i przywieźli we wiaderku wody, trzeba było cisnąć piniądze dwa, trzy, no i we wigilię my wstawali na cas jako dzieci i w tyj wodzie my musieli buzię umyć. Na to, zeby widzieć na ocy dobrze [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W drugi dzień Bożego Narodzenia, na św. Szczepana, święcono owies w kościele. Jedna z respondentek opowiadała, że jeszcze po wojnie w kościele w Mszanie Dolnej w tym dniu „bili w księdza tym owsem, tymi ziarnami z chóru w kościele” [W28_K_Mszana Górna_Król]. Następnie odwiedzano domy i składając życzenia, sypano owsem, poświęconym wcześniej w kościele. Ten zwyczaj też zanikł. No to jak wchodzili do domu, sło się do kościołą na ranno mso. Kto przysedł nopierwyj z kościoła, to godali, ze tyn nopierwyj zasieje, a owies był już gotowy. Mieli owies, podsypowali, pokwolyli Boga, podypowali na scynście, na zdrowie, coby się darzyło w łoborze, w kumorze na polu dej Boze, jesce to pamiętom, bo my to godali. Ale dzisiok nie umią nic. Choćby chcioł powiedzieć, to nie zrobimy nic, jak ktorysi tam złapi, no to juz. U mnie synowie tam dość pamiętają, ale Ci młodsi no to tam dowidzenia. Takie było, takie było żywe wszystko takie, jak przysły święta, to tak [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. Wyjątkowy był również sam wystrój białej izby: znoszono do domu metalowe przedmioty, fragmenty pługów, siekierę itp., które układano pod stołem, przy którym jedzono wieczerzę wigilijną zwaną na tym terenie obiadem: Ze tym pługiem co orali albo co, to we wigilije, albo te kolca, to się nazywało, to się przynosiło do domu i na tym trzeba było stoć, żeby zaś nogi nie bolały i się nie odbijały [W24_K_84_Jasionów-Olszówka_Luberda]. W dzień Wigilii dziewczęta wybiegały z domu, aby przynieść drewna. Należało nabrać go w ręce bez liczenia, a po przyjściu do domu sprawdzano – jeśli liczba szczap drewna była parzysta, czyli będzie z tego para – w tym roku panna miała znaleźć kawalera. Zachowano pamięć o wróżbach w noc wigilijną. Wychodząc z domu, młode dziewczę zwracało uwagę na to, z której strony pies zaszczeka po raz pierwszy, oznaczało to bowiem, że z tamtej strony przyjdzie do niej kawaler [W10_K_70_Mszana Górna_Król]. Najwięcej roboty było w tą Wigilię, bo sieczka do rżnięcia dla bydła, drzewo trzeba było przygotować na te trzy dni, bo nie roz było trzy dni świąt, no i sprzątanie i pieczenie, to było bardzo dużo roboty. A sama wigilia to była taka: jak tata już skończył tą robotę w obejściach gospodarczych to przynosił snopki ze zbożem, się stawiało w kącie, to było chyba na, żeby urodzaj był i pod stołem była kładziona słoma, bo tak jak Pan Jezus się urodził, potem tam się spało, pod stołem jako dzieci. […] No czekało się na te święta, bo było wtedy może nie dostatek, ale więcej tego było, czego nie było na co dzień [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Potem rodzina zasiadała do specjalnie w tym celu przygotowanego stołu. Tradycyjnie nie liczono potraw wigilijnych, dopiero później wedle upowszechniającej się mody starano się, aby tych potraw było dwanaście. Jak podkreślali rozmówcy, w przeszłości nigdy na stole nie było ryb. Królowały za to barszcz czerwony z kluskami (Mszana Górna), z fasolą, fasola ze śliwkami suszonymi, kluski z makiem, polewka z suszonych owoców, krupy z fasolą Jaś, kwaśnica. Przed północą można już było spożywać upieczone wcześniej buchty z makiem lub marmoladą – ciasta drożdżowe. Wieczorem świętujący kolędowali, śpiewając kolędy z kantyczki. Kolędnicy chodzili z orkiestrą [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Następnie rodzina wybierała się na pasterkę, a po pasterce chłopcy szli na podłazy do tych domów, „gdzie były panny” [W27_K_Olszówka]. 18 S. Ulanowska, Boże Narodzenie u Górali zwanych „Zagórzanami”, „Wisła”, 1888, t.2, s. 106. 72 Owies także obficie wkładano pod obrus na stole wigilijnym, aż przewracały się miski. Dziś kładzie się siano tylko symbolicznie [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ������.ROÛGQLF\ Kolędnicy chodzili dawniej w stałym rytmie od św. Szczepana do Trzech Króli. Zwykle kolędowali w swoich rodzinnych wsiach, ale zdarzało się, że grupy kolędnicze wędrowały z chęci zarobku do innych wsi, a nawet przez góry do Rabki, gdzie kolędowano zwykle w najbliższej dzielnicy zwanej Słone. W pamięci mieszkańców tutejszych wsi przetrwała „żywa szopka”, czyli kolęda z Herodem. W przedstawieniu brali zwykle udział młodzi chłopcy przebrani za Króla Heroda, Żołnierzy, Pastuszków, Żyda, Czarownicę, Śmierć z kosą, Matkę Boską, Jezusa, Trzech Królowów, a do tego muzykant i chłopiec z gwiazdą.19 Żyd i dziad przekupowali się o Heroda. Śmierć go zabrała. Diabeł go wziął. Żyd kupował i sprzedawał szmaty po Herodzie. Czarownica robiła masło i rozdawała wszystkim. [W17_M_ Mszana Górna_Król]. Popularna była kolęda z Turoniem, w której występował również dziad, a muzykę grano na harmonii [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. W dawnych czasach z niecierpliwością wypatrywano wizyty kolędników, wierząc, że zapewnić może urodzaj i dobrobyt oraz szczęście domownikom. Poza tym przedstawienia owe, czy to kukiełkowa czy żywa szopka, stanowiły jedyną w swoim rodzaju rozrywkę. Cieszyli się we wszystkim wie pani, co było to się ludzie ciesyli. A dzisiaj to takie wszystko, siedzą patrzą, zeby euro było. A euro to nie wszystko [W9_K, M_72, 73_Poręba Wielka_Luberda]. To była jedyna rozrywka[W10_K_70_Mszana Górna_Król]. 19 J. Bujak, Ludowe obrzędy doroczne w okolicach Rabki, Muzeum im. W. Orkana w Rabce, Rabka 1972. 73 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Za kolędę dziękowano prostym poczęstunkiem: herbatą i ciastem. W czasie okupacji ze względu na zakaz nie chodzono po kolędzie. Obecnie grupy kolędnicze w dość okrojonym składzie chodzą tylko do konkretnych domów. Towarzyszy im akompaniament na akordeonie. ������7U]HFK�.UµOL� ����� W wigilię Trzech Króli zwyczajowo także na tym terenie chodzili po wsi Trzej Królowie. Jo tu chodził tyz po trzech królach. My byli tacy dzieci, to do szkoły my tu chodzili, po całym Lubomierzu, no to śli, robili my se takie ornaty z papieru, takie były papiery wąskie, co baby kupowały pod obrazy. Jako to obrazów było na ścianie od jednego rogu do drugiego. Takie u wszystkich. I pod obrazem musioł być papier, taki rozścielony świeży, no i wyubierane były jesce takie kokardki, takie robili z cetyny cy z cego to tak przybijali, żeby było świeżo w domu. No i te obrazy wybierali i … No a tym Trzem Królom kupowali więcej tego papieru, zeby na tych Trzech Króli było. I berło zrobili, taki kij zakręcony, no i chodziło się i śpiewało się przy tym: Trzej królowie jadą, z wielką paradą, od wschodu słońca, sukają końca, zbawienia. Na kościele gwiozdka, zieleni się trawka, siedzieli tam pastuszkowie, jedli kaszę z worka. Kaszę wyłuskali wszystko pozbierali, a jak im nic nie dali, gorki potrzaskali. Gospodarzu nas, nie opuszczaj nos, jak mos jaki grubsy gros, to nom go tu dos. No i cekołeś żeby ci co dali, no to dali, kielo kto tam mógł, to zucił no i Za kolędę dziękujemy. Na drugi rok tyz przyjdziemy pokolędować. No i do następnej chałupy się sło i tak [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. ������:LHONDQRF� Wielkanoc poprzedzał Wielki Post, który wspominany jest jako bardzo restrykcyjny. Jeszcze w latach 50. XX w. w czasie postu tutejsza ludność jadła wyłącznie żur, ziemniaki i kwaśnicę podawane bez omasty lub maszczone olejem lnianym, po który udawano się piechotą „gdzieś za Gruszowiec”. Nie spożywano produktów pochodzenia zwierzęcego i powstrzymywano się od nabiału. We Wielki Piątek przestrzegali, żeby juz nie rusoł ziemie w polu, żeby juz było spokój, cisa. No dy kto musioł iść do stajnie tam do krów, tego, to posedł, ale żeby tam się broł za jakie rąbanie, albo coś z żelazem robił, to juz nie, to już było święte, ze nie wolno i juz. Bo juz Pon Jezus umarł, i juz się nie robiło, przestrzegali, bardzo przestrzegali. […] No ale przysedł post, przysedł piątek, to juz gorzkie żole w kozdym domu śpiewali, to się utarło ze to do dziś dnia to jest, ze juz wszystkie trzy cęści. Schodzili się domownicy, no kto mógł, to juz te gorzkie żole musioł śpiewać [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Do dziś przetrwała tradycja wynoszenia w Wielki Piątek krzyżyków wykonanych z gałązek poświęconej palmy na pola uprawne. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK W Kasince Małej do dziś większość archaicznych zwyczajów zachowała się jeszcze w ostatniej dzielnicy wsi, tzw. Zagródce. Na przykład nadal na Wielkanoc święci się obejście wodą święconą, odmawiając pacierze. W Kasince ten zwyczaj już zanikł, natomiast tam jest jeszcze popularny. W Lubomierzu zanotowano ciekawy zwyczaj. W Wielką Sobotę niosący koszyki ze święconką do kościoła byli narażeni na odebranie swoistego podatku przez ministrantów, którzy z każdego koszyka zabierali dla księdza przynajmniej dwa jajka. Niektórzy parafianie, aby tego uniknąć, uciekali przed ministrantami [W14_K, M_71_Lubomierz_ Luberda]. Natomiast w Mszanie Górnej w wielu rodzinach w Wielką Sobotę wracający z kościoła trą poświęconym chrzanem oczy, aby nie były uroczne („parsywe”), aby nie szkodzić innym swoim wzrokiem. Natomiast kawałkiem kiełbasy smaruje się dłonie, nogi i stopy, co ma skutecznie zapobiegać ugryzieniom węży20. No to w Śmigurztny Poniedziałek takie takie preciesze szli to, bo to takie, co koszyki się plecie, takie to pryncie. Wziun ze dwadzieścia tych pryni do ręki wzion, no i sedł od chałupy do chałupy, i kwolył Boga, i rzucoł te pryncie na ziymie. No to jak gospodyni cy gospodorz był zadowolony ze przyśli śmigurztnicy, to to wzion tygo pryncia i wyśmigoł tych wszystkich swoich domowników tym prynciem żeby się: Latuj się, zimuj się a nie posikuj się. I dali tym śmigurztnikom tych porę grosy albo jojka. Bo jak ni mioł pieniędzy, no to jedno jojko cy dwie, no to mieli te dzieci taki koszycek, to uzbieroli tych jojek, to potem zanieśli do sklepu, no to mieli na zeszyty cy na ołówki cy na co, no bo jak ni mioł, no to juz były jego pieniądze, to oni decydowali. A jojka jak uzbieroł no to sprzedoł, bo w sklepie przyjmowali, z tym nie było kłopotu [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Dawnym zwyczajem były odwiedziny w ten dzień dziadów śmiguśnych. W Kasinie Wielkiej przebrani w stroje dziadów mieli ozdobne warkocze ze słomy. „Od drugiej, trzeciej godziny już chodzili po domach, tam się tłukli, wygłupiali się” [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Częstowano ich wódką, za kolędę dawano jajka. Do czasów współczesnych zwyczaj ten zachował się jedynie w Kasince Małej, w Zagródce i Węglówce. Tam nadal w drugi dzień Świąt Wielkanocnych „chodzą po dziadach”, robiąc psoty i wyrządzając szkody w obejściu. „Poprzebierani. Na odwrót poubierają te kurtki, na głowę pończochy założą” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Z obawy przed dziadami, spodziewając się ich wizyty, mieszkańcy zamykają obejście i chowają rzeczy, by uniknąć nieprzewidzianych strat. ������=LHORQH�ěZLÇWNL Świętowano je podobnie jak niedzielę, były bowiem dniem wolnym od pracy. Przez cały tydzień poprzedzający to święto przystrajano obejście świeżymi gałązkami leszczyny, jesionu lub buka. W domu jak były te obrazy, to koło obrazów się maiło tymi jasionkami, no i po polu. Wbijali w spary, no bo downo domy były drewniane, to spary to wbijali wkładali te gałązki w te spary, ze Jedni ubierają te krzyżyki jakimiś wstążeczkami, drudzy takie gołe, to zależy od regionu. I każdego roku w Wielki Piątek to już rano się zanosi, a moi teraz to już i traktorem zawiozą [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 20 74 Zwyczaj ten nadal żywy w rodzinie informatorek [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. 75 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML juz umaili. To siedziało to do jakiegoś casu, a jak uschło, to juz potem wyciągali. No. No to tako była tradycja, to jakby nie umaił tego, to znowu byłoby źle, bo ci, co byli starsi, to juz pilnowali tego, żeby tak było [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Przygotowywano również drewno do palenia sobótki, czyli ogniska na polach. Udało się zanotować ciekawy zwyczaj odymiania pól. Nazywały się kozubki, na smrekach, taki gładki smrek. Wzieno się nożyk, kroiło się skórę taką graniatą, z tego się robiło tak – zwijało się i nazywoł się kozubek. Do tego kozubka my chodzli po smrekach i srucali my żywicę, do tego kozubka, a z dołu się wbijało loskę taką dość do tego kozubka, do tej smoły i ten dzień, który już był, poliło się te kozubki, tak podpolywało się tą żywicę, tą smołu tam. Ale to było takich chłopoków z dziesięci, śli rzędem, no jeden za drugim, wiecór. Tak to pięknie wyglądało, a ojcowie patrzeli i ciesyli się, ze dzieci idą pieknie, a ojcowie zaś taką lozecke owijali, nazywoł się len. Takie kłaki owijali na takiej lozecce drewniany i łobloli naftą te kłaki, i rzucali do góry, na dworzu nie w domu, rzucali i leciała to tak jak dzisiok rakieta. No w tyn cos nie było rakiet. No to leciało do góry i potem, jak spada, to się jesce poliła, nie zgasła. Kobiety się śmioły, jak mężowie robili, jak rzucali, a dzisiok przenikło wszystko, przepadło. Jak widzi pani hań tą górkę, to się ta górka nazywa Polenica, hań my polyli sobótki a na tej górce, ale nie było lasu. Było pięknie, nie było lasu. A dziś wsyndy całe lasy porosły, e dzisiok to zaniedbane wszystko [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ������0DWNL�%RVNLHM�=LHOQHM� ����� Bukiety święcone na Matki Boskiej Zielnej miały szczególne znaczenie ochronne. Komponowano je wedle tradycyjnych reguł. Zioła potrzebne do bukietów, piołun i dziurawiec, zbierano na łąkach, natomiast kwiaty z przydomowych ogródków. W Lubomierzu udało się zanotować ciekawą relację, że w takim bukiecie musiał znaleźć się kwitnący oset o siedmiu kwiatostanach [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda], które symbolizować miały siedem boleści Matki Boskiej. Bukiety przechowywano na szczególne okazje. Wykorzystywano je kiedy cielić się maiła krowa, wówczas nimi okadzana [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda] czy do zaparzenia ziół do picia. Czasem spalano zioła w piecu, kiedy zanosiło się na burzę, aby rozgonić gradowe chmury itp. Tradycyjnie w tym dniu mieszkańcy tutejszych wsi szli przez góry Stare Wierchy, Obidową, Klikuszową i Nowy Targ do Sanktuarium Maryjnego w Ludźmierzu, by wziąć udział w wielkim święcie Wniebowzięcia Matki Bożej Królowej Podhala (odpust główny) [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. ����2EU]ÛGRZRěÉ�URG]LQQD ������:HVHOH Kojarzenie małżeństw przez rodziców było jeszcze po wojnie nagminną praktyką w tutejszych wsiach. Na pierwszym miejscu stawiano względy ekonomiczne, majątek przyszłego małżonka, rzadko brano pod uwagę uczucia. Zresztą, jak podkreślali rozmówcy, niejednokrotnie na ślubie nowożeńcy widzieli się po raz pierwszy. 76 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK To tak bardziej ojcowie żenili, to tam młodo pani cy młody pon mioł do godanio. Jak był taki ze se nie doł, to było dobrze, ale jak był taki, to kozali i trza było iść. A casami to rodzice tak musieli powiedzieć, tam będzies miała dobrze, cy tam będzies mioł dobrze i tam idź i tam sukali takich miejsc, zeby było gdzie w domu, żeby mioł gdzie siedzieć. No sukali bardziej bogactwa, bogactwa, zeby dobrze było, żeby był las, żeby była polana, no bo to z tego zyli. Żeby teściowie byli dobrzy, to tak sukali, bo to więcej tak do chałupy na kupie się siedziało [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Udało się zanotować jeden przekaz o tzw. prześlinach, archaicznym zwyczaju wstępnych uzgodnień dokonywanych przez swatów dotyczących możliwości ożenku. Prześliny to było takie coś, że jak ktoś chciał się gdzieś ożenić, to szły takie babki do niego i przesyłały prześliny i opowiadały, że ten ożeni się z tym i wtedy uradzili i wtedy dopiero chłopak tam szedł i tam szli, grali, zanosili wódkę. No i on się szedł tam żenić, ale jeżeli nie doszło do zgody, łoni musieli te koszta zwrócić, bo on poszedł zapłacił za wódkę, a to koszta trzeba było zwrócić [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. W latach powojennych instytucję swatów pełniły głównie kobiety z rodziny bądź z zewnątrz, dobierane ze względu na umiejętności negocjacji. W ramach przygotowań do wesela panna młoda miała za zadanie kupić młodemu koszulę, a Pan młody kupował obrączki. O dwunastej w nocy, a czasem o drugiej lub trzeciej, w przeddzień wesela drużbowie zabierali od panny młodej koszulę i ze śpiewem na ustach nieśli tę koszulę do domu młodego [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], po czym następowała biesiada trwająca nieraz do rana. W dniu wesela zadaniem drużbów było zawiadomienie weselników o zbliżającej się uroczystości, co czynili, chodząc od domu do domu zaproszonych gości weselnych [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Goście zobowiązani byli wyposażyć młodych w składniki do wypieków. Przynoszono głównie jajka, ser, masło [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. W dniu wesela młody szedł po swoją przyszłą żonę do jej domu, lecz zwyczajowo stawał w pewnej odległości od budynku, natomiast młoda wychodziła na zewnątrz i przystawała za progiem. […] i tak się przekomarzali, kto ma pierwsze podejść, tak się targowali, to po kroczku, po kroczku, kto ma pierwsze podejść” [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W latach 50. XX w. na tym terenie kobiety szły do ślubu w białych sukienkach szytych przez miejscowe krawcowe [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus], natomiast mężczyźni różnie: czasem w stroju góralskim, czasem w garniturze. U Zagórzan tradycyjne było tzw. podwójne wesele. No przedtem wesela były, że każdy u swojego, u młodego, u młodej osobno, tak że nie było tak jak teroz, że w restauracji czy gdzieś. Także się ci goście z tymi drugimi się nie widzieli [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Później, około północy, odbywały się oczepiny – w domu pana młodego lub panny młodej, w zależności od tego, w którym z nich mieli po ślubie zamieszkać. Panu młodemu towarzyszyli wówczas drużbowie, którzy starali się coś wykraść dla młodych z domu teściów i czasem udało im się wyprowadzić ze stajni konia albo krowę, albo jakiś inny 77 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przedmiot, który wpadł im w ręce, np. brony. Rzeczy te zwyczajowo przechodziły na własność państwa młodych. Niejednokrotnie kończyło się to nawet „bitką” [W1_K, K_ Mszana Górna_Krasoń]. W pamięci respondentów oczepiny były już rodzajem zabawy (lata 50. XX w.). W ich trakcie członkowie rodziny (często wprawne śpiewaczki i śpiewacy) wyśpiewywali przyśpiewki wymyślone na poczekaniu, czasem dość obraźliwe w swoim wydźwięku. Przyśpiewka z Kasinki do panny młodej brzmiała: Spojrzyj ze ty na dół, spojrzyj ze do góry, ześ sie wydostała z górnowsiajskiej dziury [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Przyśpiewki zawierały różne treści, często odnosiły się do sytuacji materialnej: Na Łopusznym w sieni to krupka krupko goni, a u Bozioka gonsto bryjka kierpcom przejdzie po nij [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Juześ sie wydała, juz nie jesteś pannom, bedzies se chodziła z babami na ranną [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Siostry my se siostry, siostry z jednej matki, rosły my se obie, jak w ogródku kwiatki. Zeby nam dziś siostro, mama z grobu wstałato by się nad nami rzewnie rozpłakała [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Ide jo se tojcyć, mom piniędzy skopiec, zeby nie godali, zek nie sed na cepiec [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Po czym następował zwyczaj obtańcowywania panny młodej. Druhny trzymały przetak, a ludzie wrzucali do niego pieniądze i tańczyli z panną młodą. W czasie oczepin w latach 70. XX w. […] krzesno matka siadała na stołku. Opołka tako była jak sie chlyb piekło, a jak nie, to tako miska, piekno serwetka przykryto i z młodą panią musieli prawie wszyścy tańcować. Ciskali na tą, nikt sie nie wstydził ino ciskali na tą miskę. Ile położył wszyscy widzieli, e kielo tam doł, tyn, tyn. Krzesno matka chowała pod serwetkę i to były tzw. Prezenty [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Najubożsi, organizując wesele, rezygnowali z oczepin i zwyczaju wykupywania panny młodej. Mówiło się na to „biedne wesele”. Tańczono głównie szybkie tańce: polki i walczyki. Przygrywali wiejscy muzykanci: para skrzypiec i basy, ale bywały też wesela, na których grał tylko jeden skrzypek [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. A jesce była tu u nos tako tradycja, ze no bo jak do kogo przysedł ten grajek, no bo przecie musieli go sprowadzić z drugiego osiedla cy skąd, no to mu nie płacili, tylko Ci co przyśli tońcyć chłopcy, wiecór no to tam mu coś rzucił do tych skrzypiec. Zakładli, tak się nazywo, bioło polko. No to jak, no to takie było przy tym tońcu bioło polka do muzykanta, no to zaśpiewoł tam coś przed tym muzykiem i tam do tych skrzypiec mu rzucił tam dwa złote cy złotego, bo tak przeważnie było, no to trzymoł kolejkę, żeby wszyscy co tońcyli w tym kółku, żeby mu coś rzucili. Jak mu rzucili, to dobrze, a jak który moze ni mioł pieniędzy albo nie chcioł, zeby go kto 78 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK przymusoł do tego, no to mu się stawił do tego ze nie. No to nie bees tońcył, no i z tego bitka, i to tak się zacyno, zawse się zacyno od tych biołych polek. Te bitki się zaczynały [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Oprócz bitek, stałym elementem dawnych wesel byli nieproszeni goście, kawalerka, tzw. ślęki (Olszówka), śluki (Mszana Górna), którzy v bawili się z innymi, obtańcowywali panny [W2_K,M_76, 85_Olszówka_Luberda]. Kiedy pytamy o wesela, rozmówcy właśnie to wspominają najczęściej. Współcześnie nie można już uświadczyć obecności ślęków na weselu. Dawniej zwłaszcza dziewczęta czekały na ich przybycie, bo była to okazja do poznania kawalerów. To wieczorem, jak już się robiło mroczno, to chłopoki się ze wsi schodziły, to po domach były wesela, to przychodzili, to wtedy już rządzili oni bo dziewcyny już czekały, kiedy chłopcy przydom, żeby się zabawić, bo to nie było tak jak teraz, że sie idzie z jednym chłopakiem i całe wesele tylko z nim siedzi i tajcuje. […] To gospodarz jak widzioł, że te chłopoki przyszły, to wódkę uszykowoł, wyniósł im na pole, poszedł do kuchnie; uszykujcie tam, bo śluki przyszły, trzeba im naszykować kiełbasy i chleba. Wyniósł im to, a oni mieli specjalnie takie miejsce przygotowane dla takich kawalerów. To jak był taki honorowy, to im powiedzioł: chłopcy macie tutaj, wypijcie, ale z tym, że ma być spokój. Oni to uszanowali. Później gospodarz przyszedł do orkiestry i powiedzioł: teroz przychodzom chłopcy, bedom tajcowoć. I choćby nawet przyszedł narzeczony z narzeczonom, to się nie mógł nawet słowem odezwać, bo przyszły śluki i teroz bedom wybierać, z którą chcą tajcować [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wtedy jeszcze istniał zwyczaj, że panna młoda w wianie wnosiła skrzynię wianną, w której przygotowane były pierzyna, poduszki oraz ubranie odświętne: lniana łoktusa (rodzaj płachty narzucanej na ramiona), chustka barankowa, chustka półlatówka, kazimierka, spódnice tybetowe, zapaska, koszule, gorset. Na następny dzień odbywały się przenosiny. Na tę okazję rodzina układała przyśpiewki: W tej wujkowej sieni, paproć się zieleni, ale cóż nam stego, ze nam Stefciu wzieni Stefciu nam wzieni, a Julcia została, będzie się ta paproć dalej rozwijała. [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. Jeszcze dziesięć lat temu organizujący wesele zamawiali kucharki, które dwa dni wcześniej gotowały potrawy weselne. Do pomocy przychodziły sąsiadki bądź członkowie rodziny państwa młodych [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. Wesela odbywały się w remizach OSP. Obecnie organizowane są wedle współczesnej mody. ������&KU]HVW Podczas badań nie odnotowano wielu przekazów dotyczących tego obrzędu. Stwierdzono jedynie, że jeszcze długo po wojnie: ksiądz nie chcioł chrzcić dzieci nieślubnych. Moja babka trzymała jako chrzestna szesnoście dzieci, bo była bardzo taką babą opartą, była mocną, silną i kłóciła się z księdzem. I jak to panna miała dziecko, nie było ślubu, to ksiądz nie chcioł chrzcić […]. I jeszcze jakżeś wymyśliła imię, to 79 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się trzeba było kłócić, bo on wymyśloł imię Rejka. Najbrzydsze imie wbieroł i nie popuszczoł. A Rejka to jest Regina [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Chrzestni musieli być dość zasobni, ponieważ zwyczajowo przed chrztem zamawiali u piekarza kukiełkę – rodzaj ozdobnego dużego pieczywa wyplatanego w warkocze, które dawano w prezencie rodzicom dziecka [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. ������3RJU]HE Podstawową różnicą w obyczajach pogrzebowych, na jaką wskazywali rozmówcy, jest fakt, że dawniej „umierali w domu i z domu odbierano ciało na cmentarz” [W12_K, K_ Kasina Wielka_Dymanus]. Od tego roku w Kasince Małej, odkąd wybudowano kaplicę, takie praktyki są zabronione przez księdza proboszcza, podobnie jak chodzenie w kondukcie pogrzebowym. Przedtem normą było, że ciało zmarłego leżało w domu przez trzy dni, a wieczorami ludzie schodzili się na modlitwę, odmawianie różańca i śpiewanie pieśni. Klęczało się obok trumny, zegar zatrzymywali, lustra zakrywali, nie wolno było w polu robić. Modliło się, wkładali gromnice do ręki. Powiadamiali sąsiadów. Zmarły był trzy doby powinien przeleżeć, bo dusza jeszcze w tym świecie porządkuje sprawy [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Zawsze proszono jedną z osób, aby przewodziła modłom, nadawała ton czuwaniu przy zmarłym. Jeśli nieboszczyk leżał w domu w miesiącach letnich, podkładano pod trumnę wiadro zimnej wody, które często wymieniano [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. [Kobiety] nanosiły jaśminu, żeby czuć było kwiatami. Palono świece. Na noc zamykało się okno, albo trochę uchylało. W ciągu dnia okna były pozamykane [W8_K_Kasina Wielka_ Dymanus]. Do trumny zmarłego wkładano różaniec i książeczkę do modlitwy bądź święty obrazek. Po wyniesieniu trumny z domu przestrzegano zwyczaju przewrócenia stołków, na których leżała, tak aby nikt na nich od razu nie siadał, wierzono bowiem, że może to spowodować nawet śmierć takiej osoby [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Podczas wyprowadzania trumny z domu wylewnie przepraszano i żegnano zmarłego(obecnie jest to znacznie zredukowane). Uderzano trumną trzykrotnie o próg. Gdy zmarły leżał w domu, nie wolno było orać ani kopać – przewracać ziemi – z szacunku dla niego i z obawy, by nie „zabrał” kogoś z domu. [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Podobne ryzyko dostrzegano w sytuacji, gdyby zmarły leżał w domu w niedzielę – wierzono, że wówczas ktoś umarłby jeszcze w tym samym tygodniu. Wierzono też, że gdy umrze panna, wkrótce „zabierze za sobą” jakiegoś kawalera. Na cmentarzu nadal całuje się trumnę i krzyż. Zasłaniano lustro prześcieradłem, „żeby się ten nieboszczyk nie przeglądał w tym lustrze”. Nie należało także stawać za trumną, gdyż zmarły mógł „zabrać” [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. 80 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Starsze pokolenie negatywnie odnosi się do nowych zwyczajów pogrzebowych, zwłaszcza tego, że nieboszczyk musi być przeniesiony do kaplicy [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. ����3RWUDZ\�WUDG\F\MQH� We wspomnieniach respondentów powojenna dieta mieszkańców tutejszych wsi jawi się jako bardzo uboga. Podstawą żywienia w ciągu całego roku były jeszcze wtedy jedynie ziemniaki, kasze, kapusta, a także potrawy mączne podawane z dodatkiem omasty pochodzenia zwierzęcego, natomiast w okresie postu z dodatkiem olejów roślinnych. Substytutem mięsa, które jedzono sporadycznie, głównie w okresach świątecznych, były groch i fasola. Jedzono jedynie to, co wyprodukowano w obrębie gospodarstwa. Się gotowało tam jaki barszcz, jaką kwaśnicę, coś takiego na mleku dużo. Chowali my krowy, no to na mleku, kwaśne mleko z ziemniakami, takie, po prostu, no. A w niedzielę to zawsze jakiś rosół czy coś. Zabiło się jakąś kure czy cosi, bo był swoje, to się uchowało [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. Do codziennych potraw należały kwaśnica z ziemniakami, żur z ziemniakami. Na kolacje jedzono zamiennie sapkę lub kluski z mąki razowej „targane” i gotowane na mleku. W niedzielę były krupy z żółtym grochem albo fasolą z utłuczonej w stępie kaszy jęczmiennej omaszczone skwarkami. Na całym terenie Zagórza potrawą podawaną jako pierwszy posiłek były tzw. kluski rozgarnywane zwane sapką, czyli rodzaj kluski z mąki razowej prażonej na wodzie. Kluski łozgarnowane to było co chałupa. Zimno wodo naloto, do tego soli, posolone, jo był dzisiaj specjalnie kupić mąki we Mszanie razowej. Przedtem sie robiło taki ze smrecka rogalik, ołupiło sie skórę. Jeden suloł, żeby to się szybko łozpuściła ta mąka […] kluski były z borszczem – żurem, skwarki i śmietany i do tych kluzek. To było nagminne jedzenie [W19_M_Olszówka_Krasoń]. Rzadsza wersja sapki nazywana była bryjką. Również podawano ją ze skwarkami i smalcem lub masłem, a także na słodko z mlekiem i cukrem. Często jedzono ją podaną w jednej misce, z której każdy bezpośrednio jadł łyżką. Tradycyjny chleb wyrabiano na zakwasie chlebowym żytnim, bez dodatku drożdży. Jako głównej mąki do wyrobu chleba używano mąki razowej. Proces wypieku i wyrastania chleba był długotrwały i pracochłonny. Pieczone w piecach opalanych drewnem nabierały swoistego aromatu, który obecnie, w opinii rozmówców, został utracony. Chleba pieczono duże ilości – zwykle tyle, aby starczyło rodzinie na cały tydzień. Ilości te uzależnione były jednak od wielkości pieca, w którym mieściło się od sześciu do dwunastu bochenków. Pracę przy wypieku rozpoczynano zwykle w sobotę rano. Sporych umiejętności i wprawy wymagało wsuwanie bochenków do pieca chlebowego [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Kiedy bochenek upadł w złym miejscu, trzeba było poczekać, aż się przypiecze i dopiero go przesunąć. W czasie okupacji do ciasta chlebowego dokładano mąki owsianej. Przy okazji cotygodniowego wypiekania chleba pieczono również podpłomyki. [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. 81 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML W Lubomierzu wspomniano potrawę spożywaną na co dzień, zwaną kycioki [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. Był to rodzaj ciemnych klusek ziemniaczanych kładzionych na wodę, a wykonanych z surowych ziemniaków, które po starciu na tarce odciskano z nadmiaru wody. Podawano je na ciepło z omastą, wytopionym smalcem i skwarkami lub zalane samym mlekiem. Na śniadanie spożywano także placki (jako substytut chleba) przygotowane z ugotowanych tłuczonych ziemniaków i mąki razowej, pieczone na blachach pieca kuchennego, w rodzaju podhalańskich moskoli. Sporo miejsca w codziennym jadłospisie zajmowały krupy (kasza pęczak gotowana na gęsto) maszczone. Czasem gotowano je także na niedzielę. Na wigilię do krup dodawano okrągłego ugotowanego grochu [W8_K_Kasina Wielka_Dymanus]. Wyjątkowym reliktem przeszłości wykorzystywanym do maszczenia potraw było sadło, czyli tłuszcz i słonina osolone i zaszyte we flaku. Zesywali była tako błona, była tako okrągło. To do środka wkładali, to była słonino normalno. I późni to zeszyli, takie okrągłe było, i brali takie dwie deski i ta jak jest to okrągłe to stulili, zawiązali drutem i to siedzioło w takim korycie czy cebrzyku i sól w skoli i to sie rosoliło [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Sadło przechowywano za piecem kuchennym do czasu, aż się odpowiednio zasuszyło, po czym wynoszono je do komory, do chłodu, i przechowywano je tam nawet do roku. Kapuste gotowali, nazywała się dziamka. Gotowało się ziemniaki. Osobno się gotowało kapuste, tak troche na rzadko nie na gensto, bardziej rzadka, żeby trochu kwaśnicy było w tym i tam się omaściło. I jak zwykle zasmażke tam dawali i tego. No i potem gnietli te ziemniaki i wsodzali do tyj kapusty i miszali tom paciaje. To było takie umiszane, łyżką można było nabierać tą dziamkę i kłaść takie kupki. Potem się polewało skwareczkami cebulką [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Gospodarze, którzy oddawali owce na wypas, byli na zimę zaopatrzeni w ser i bryndzę, przechowywaną w specjalnych dzieżkach. Bryndzę wytwarzano z mleka owczego. Przetworzenie w nią sera było naturalnym sposobem konserwacji dużych jego ilości na zimę. Bryndzę stosowano do maszczenia potraw między innymi ziemniaków, tzw. bryjki. Do kamiennego garnka wkładano zagnieciony ser, masło i sól ułożone warstwowo i ubite, a następnie szczelnie zamykano garnek i obciążano kamieniem. W ten sposób przechowywano pożywienie przez całą zimę. Jak przychodziła zima, to kroiło się tej bryndzy. Czasem też gotowano ziemniaki, gotowało się wodę spod sera, wsadzano bryndzę i robił się taki rosołek i jadło się z ziemniakami [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso nie utrzymywało się długo. Peklowano je w beczce z dodatkiem soli i czosnku, a następnie zakopywano beczkę w ziemi lub specjalnym dole wykopanym w szopie [W10_K_70_Mszana Górna_Król], słoninę zaś trzymano na strychu. Przygotowywano również mięso do suszenia: „kroiło się kawałki mięsa w paski, nasypało się soli do niecek – rosoliło się to, a potem się obsuszało. I wisiało se na hakach” [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Mięso baranie peklowano w beczkach z dużą ilością soli. Gotowano z niego rosół, zawsze podawany z ziemniakami. 82 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Jak zabili barana, to rąbali mięso, przesalali czy do drewnianych albo kamiennych garczków, sól, czosnek i to się rozsoliło i kładli na to liście z chrzanu albo pokrzyw, przykładali denka, potem kamień i siedziało w piwnicy żeby tam siedziało. Mięso się rosoliło i tylko się gotowało, nigdy nie było smażonych mięs [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Przy każdym domu był sad: głównie jabłonie, grusze i śliwy. Nadwyżkę owoców dawano do zjedzenia zwierzętom albo suszono w specjalnych suszarniach. Nie we wszystkich domach przykładano wagę do tego, aby w Wigilię na stole znalazło się dwanaście potraw. Jako najbardziej charakterystyczne potrawy kojarzone z tym dniem respondenci przywołali: zupę z korpieli (brukiew) ugotowaną na wodzie z ziemniakami [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń], ziemniaki, kapustę z grochem Jaśkiem, krupy (kasza pęczak) z grochem, kaszę ze śliwkami, zupę grzybową [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske], polewkę z suszonych owoców („punki”), barszcz z fasolą [W7_K_Olszówka_Krasoń], kluski z makiem, pierogi na słodko (z suszonymi owocami, np. śliwkami). Kolację rozpoczynało się zawsze śledziem [W6_K_Kasina Wielka_Roeske]. W Wigilię jedzono postnie, zupę grzybową, grochową z fasoli Jaś, polewkę ze suszonych owoców, ziemniaki z kapustą, chleb, makaron z polewką z suszonych owoców na słodko, pierogi z jabłkami i śliwami, barszcz, żur z razowej mąki [W5_K, K, M_Kasinka Mała_Roeske]. Charakterystyczną potrawą spożywaną na Wielkanoc na całym tym terenie była święconka, tzw. święcelina, nazywana też sodrą, czyli zupa wykonana na bazie poświęconego w Wielką Sobotę jedzenia. Wszystkie składniki, czyli kiełbasę, jajka, wędzonkę, świeżo starty korzeń chrzanu zalewano zsiadłym mlekiem. Sodrę podawano ją zależnie od rodzinnej tradycji na ciepło bądź na zimno. Obecnie na Wielkanoc częściej spożywa się żurek wielkanocny wedle współcześnie panujących trendów, chociaż w niektórych domach nadal przygotowuje się święconkę. Najdotkliwiej głód doskwierał w czasie okupacji, przez nałożone odgórnie normy kontyngentowe. Wtedy każde gospodarstwo musiało oddawać część zgromadzonego jedzenia, co wpłynęło na skrajne niedożywienie ludności. Największa bieda i głód przypadały poza tym okresem głównie na okres przednówka. „Od czerwca jak się posadziło ziemniaki do żniw – sześć tygodni – wtedy ludzie gotowali z roślin, np. lebioda roślina, która jest jak szczaw, gotowali z niej zupy, zasypane mąką” [W12_K, K_Kasina Wielka_ Dymanus]. We wspomnieniach zachowała się zupa głodowa gotowana z pokrzyw (Kasina Wielka). Innym sposobem zaspokajania głodu było podawanie na śniadanie gotowanej wody w naczyniu. Na wierzch wlewano olej lniany. Każdy z domowników dostawał po kromce chleba, który moczono w wodzie z olejem [W12_K, K_Kasina Wielka_Dymanus]. Na wesela pieczono kołacze w piecu chlebowym, chleb i słodkie bułki. Kołoce to miała tako łopate łokrogło dość duzo, i to ciasto jak zarobiła to sie wyrusało, a późni miała bryjdzu [bryndzę], no to to bryjdzu łozrobiła z mlykiem łozpuściła cy ze śmietanom, jojka nałozbijała na tyn kołoc. Na tą łopate kołoc nasuła, rozgarnona to pieknie no i do pieca. W piecu to musiała umieć dobrze. Moja matka to takie piekła kołoce, prosze pana i placki to ze zytne monki, to nie łozeznoł ze to jest zytny chlyb, jeno taki był smacny. Zarobiała 83 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tym ciostkom i jak wyrobiła, to połozyła na stolnicy to ciasto, tyn placek juz gotowy na łopato i późni tyn placek siedzioł na kwilku na stole i potem wziona, jak sie napoliło juz w piecu, to wygarnona tyn łogiej i wziona jesce późni smatu i mioła taki ciosek tyz na kiju i tyn ciosek owinona ścierkom i wsadziłą do pieca, zeby kaj jaki iskier nie łostało i zeby popiołu nie było. To wygarnona pieknie tyn popiół te iskry, a na to miała z dykty z pudełka takiego duzego i wraziła do tego pieca i wziona na to dyktu i posuła tymi pokrupinami [otrębami] i wtedy dopiero wkładała z łopaty te placki. To tych placków co kołoców wlazło na to dykto sześć, no ale to były duze. […] A potem jak piokłą te placki zytne, to wziona łozbijoła jojka, to te zółtka wyjona osobno od tyk biołtek i wziona łozmieszała te i miała taki jak pędzelek i wraziła do tyk zółtek i te chleby pomalowała po wierchu [W15_M_Mszana Górna_Krasoń]. ����'DZQL�PLHV]NDąF\�ZVL��Ĺ\G]L�L�5RPRZLH�� Społeczność żydowska skupiona tutaj najliczniej w obrębie miast, w Mszanie Dolnej czy Rabce, we wsiach była skromnie reprezentowana przez nieliczne rodziny prowadzące tam własny interes, np. karczmę bądź sklep. Dziesięć latek mioł jak Zydów wojna poniscyła, dziesięć lat. To telo pamiętom, ze były w Porębie Zydy, domy mieli, tu przychodzili do mojego taty, bo oni kupcyli zwierzętami, bo oni inne nie jedli ino kurzyny i cielęcinę, innego misa nie jodali. A telo pamiętom, co przyśli do taty, co to se kupili takie ciele [W11_M, M_Poręba Wielka_Luberda]. Do wojny to w Niedźwiedziu to było tak Żydów, w Mszanie, wie pani, we wojnę to wszystko Niemcy wszystko wyzabijali. Uciekali. Pamiętom wojnę, jak się wojna zaczynała, to tam uciekali wszyscy, gdzie kto mógł: do lasu, i to. Ale w Niedźwiedziu było bardzo dużo Żydów, to jeszcze zapamiętałam. Mieli tam boźnice tam na Rynku, i tam tą knajpę taką całą. Było bardzo Żydów, ale wie Pani, tu bardzo dużo wyzabijali, Niemcy [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Cyganie w taborze to byli tu raz za mojego życio. W maju to było, śnieg sypoł, a oni tam w lesie rozłożyli te konie... i wszystko i śnieg ich zasypoł, piętnaście furmanek. To właśnie wtedy tak ładnie to wyglądało, taki tabor. […] coś siedzieli chyba z tydzień [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. Zanotowano ciekawą relację dotyczącą mieszkańców Lubomierza To zawsze babcia mówiła, że ten Lubomierz tam w górze to pochodzą z Tatarów, że oni byli tak przywiezieni i się później pożynili, tu sie osiedlili, tak że nazywali ich, że taki naród tatarski [W1_K, K_Mszana Górna_Krasoń]. ����7XU\VW\ND� W turystycznych destynacjach lat 70. i 80. XX w. na tym terenie, we wsiach Konina, Kasinka Mała, Kasina Wielka i Poręba Wielka, kwitła nowa dla wsi gałąź działalności – wynajem pokoi dla letników. W sezonie letnim mieszkańcy owych wsi przenosili się do sutereny we własnym domu, aby odnająć na czas wakacyjnego wypoczynku pomieszczenia, w których na co dzień mieszkano, a także pokoje specjalnie przygotowane pod letników, np. wygospodarowane na strychu. Ich wyposażenie było skromne, zwykle ograniczało się do niezbędnych sprzętów: łóżka, krzesła, kufra bądź skrzyni na ubrania, kącika higienicznego złożonego z miednicy i dzbanka, nocnika pod łóżkiem, a do tego kilku oleodruków na ścianach. Jeszcze tu w tej starej chałupie to po dziesięć do piętnaście osób letników, każdego roku w stodole spali na strychu pod dachem. Nie było miejsca, ale przyjeżdżali i siedzieli całymi dniami tutaj. Całe dwa miesiące było to. Górnicy ze Śląska to przeważnie byli. Wtenczas było tak po wsiach to turystów, wczasowiczów było dużo [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. W Kasinie Wielkiej mieszkał Żyd nazwiskiem Kumer, który prowadził karczmę, a który pewnej nocy został zabity [W3_K, K_Kasina Wielka_Roeske]. W Lubomierzu karczmę należącą do Żyda w czasie wojny spalono. Do dziś miejsce to nosi nazwę karcmisko. Tutejsze wsie wybierane były przez letników ze Śląska i Krakowa, podróżujących tu w celu zażywania świeżego, górskiego powietrza. Niektórzy przyjeżdżali w każde lato. No, jo pamiętom Jankiel ze się nazywało, i pamiętom, tata nie roz opowiadoł. I jak jechali ze Mszany furmany albo co to się obracali tam, no bo Zyd nawet zburgowoł i nie trza było płacić, i za towor cy za jedzenie, za – cy trza mu było dać. Niektóryn to przepił grunt w ty karcmie, bo Żyd burgowoł wszystko. Ze dobry Zyd był ino ze wszystko u niego mógł załatwić, ze był taki, no, ze drzewo kupił, i on jak było po drodze, sedł to kupił drzewo od chłopa, a chłop wiózł, kozoł chłopu wieźć do Mszany, bo znowu mioł swoich tam we Mszanie, nie roz zawiózł chłopa nie roz po drodze jesce roz sprzedali [W14_K, M_71_Lubomierz_Luberda]. paki takie byli, to śli pomagali, wiązali snopki, a te mamy to były takie kobiety to naprawde i obiad nam ugotowały i wyniosły do pola, jak my robiły w polu i rzeczywiście byli tacy pomocni. I przyjeżdżali co roku przez 20 lat przyjeżdżali [W18_K, M_Kasina Wielka_Dymanus]. 84 Letnicy byli bardzo pomocni, to i obiad ugotowali i w polu przy żniwach pomogli. Chło- Wędrowni Romowie odwiedzali tutejsze wsie doraźnie w poszukiwaniu zarobku. Obecnie w opinii mieszkańców tutejszych wsi sytuacja związana z ruchem turystycznym znacznie się zmieniła. Pojawia się więcej turystów, dość wymagających, którzy przyjeżdżają na krótko. W niektórych miejscowościach, jak Kasina Wielka, inwestycje w infrastrukturę poprawiły znacznie sytuację, podczas gdy zamknięcie wyciągu w Koninkach wpłynęło tam na zastój w ruchu turystycznym. Cygany to przyjeżdżali taborami, przywozili patelnie, a sprzedawali pińć [pięć] raz jedną, a nikomu nie puścili z renki, to brali siano i zboże dla koni, no bo przecie jechali, […] a kury kradli! Tak trza było wszystko zamykać, jak nie wiem. To pore dni byli [W21_K_Kasina Wielka_Roeske, Sochacki]. […] teroz to już nie ma konia na Koninkach. [...] Nie ma ani. Jakby był wyciąg, jakby były wczasowicze, to by się ludzie o to postarali, a tak to konia utrzymać to jest bardzo trudno, a nie ma gdzie zarobić nim. Bo ani już pola nie orzą. Jeszcze zbierają te siano [W13_K_84_Poręba Wielka_Luberda]. 85 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK ����3RGVXPRZDQLH Powyższy artykuł stanowi jedynie niewielki wycinek pamięci o dawnej wiedzy ludowej oraz wierzeniach, które na tym terenie są już dziś tylko echem minionych czasów. Zauważyć można, że w zgromadzonych wypowiedziach wiedza powszechna miesza się z przekazem pokoleniowym. Lokalne przekazy o dawnych pieśniach, zwyczajach i wierzeniach odchodzą już w niepamięć jako przeżytek kulturowy i „zabobon”. Niejednokrotnie przytoczone tu treści wywiadów są relacją z postpamięci. Informatorzy opowiadają o doświadczeniach własnych rodziców czy też dziadków. W wielu przypadkach nie udało się niestety wyłapać ram czasowych dla pewnych zjawisk. Pojawiają się więc opowieści niepełne, wariantywne i powierzchowne. Widoczna staje się konieczność przeprowadzenia pogłębionych badań z zakresu kultury duchowej Górali Zagórzańskich. Parzenice, rękodzieło Rafała Nowaka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Małgorzata Wójtowicz-Wierzbicka – etnolog, muzealnik, badacz terenowy. Pracuje w Muzeum im. W. Orkana w Rabce. Interesuje się etnopsychiatrą i dziedzictwem Zagórza. Autorka nagradzanych krótkich filmów dokumentalnych i etnograficznych (Heródek Orawski Nikifor). Rękodzieło autorstwa Bronisława Augustyna, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) 86 87 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 3DPLÛÉ��WUDG\FMD��WRĺVDPRěÉ��F]\OL�REUD]�ZVL�NLHG\ě�L�G]Lě�RF]DPL�*µUDOL�=DJµU]DąVNLFK Ołtarz Kaplicy na Brzegu, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Krajobraz wsi, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Kaplica na Brzegu, Kasian Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Kuchnia, Koninki, 2019 r. (fot. B. Luberda) Strop drewnianego kościoła, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. J. Dymanus) Okno opuszczonego gospodarstwa, Poreba Wielka-Górna, 2019 r. (fot. B. Luberda) 88 89 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu -XVW\QD�/DVNRZVND�2WZLQRZVND ���:VWÛS Zabudowania w Jasionowie, Olszówka-Jasionów, 2019 r. (fot. B. Luberda) Etnograficzne badania nad pożywieniem wiejskim w Polsce mają długą historię. Opracowania potraw stawały się częścią monografii regionalnych już w XIX w. Transformacja ustrojowa początku lat 90. XX w. w Polsce otworzyła nasz kraj na nowe prądy kulturowe, wśród których znalazło się również naukowe zainteresowanie kuchnią regionalną. Inspiracją dla podjęcia refleksji naukowej na temat jedzenia były analogiczne badania realizowane od wielu już lat w świecie zachodnim. Za ojca antropologii pożywienia uważa się Sidneya Mintza. Okres między rozpoczęciem przez niego w latach 50. XX w. pierwszych badań z zakresu antropologii jedzenia na karaibskich plantacjach trzciny cukrowej a napisaniem podsumowującej 30 lat badań książki Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History1 to czas kształtowania się badań pożywienia jako studiów akademickich. Początek XXI w. przynosi ich wielki rozwój. Badania różnych aspektów odżywiania się, w tym zagadnienie dziedzictwa kulinarnego, prowadzone są w Polsce na licznych uniwersytetach oraz w Polskiej Akademii Nauk. Uczestniczą w nich nie tylko rodzimi badacze, ale też przedstawiciele zagranicznych uczelni, zainteresowani specyfiką przemian polskiej kuchni. Prezentowane poniżej opracowanie jest wynikiem badań pilotażowych przeprowadzonych głównie na terenie Pienin, ale też Spisza w sierpniu 2018 roku. W znacznej mierze jego celem jest wstępne uporządkowanie oraz przedstawienie zebranego materiału etnograficznego2. Odwiedziliśmy następujące miejscowości: na Spiszu były to Nowa Biała, Łapsze Wyżne, Łapsze Niżne, Niedzica, Falsztyn; w Pieninach – Szczawnica, Krościenko, Czorsztyn, Sromowce Wyżne, Sromowce Niżne. Braliśmy też 1 S. Mintz, Sweetness and Power: The Place of Sugar in Modern History, Viking, New York 1985. 2 Grupę badawczą tworzyli dr Justyna Laskowska-Otwinowska, mgr Barbara Luberda, Marcin Mieszała, Liwia Sus. Dom naszych rozmówców, Kasina Wielka, 2019 r. (fot. M. Roeske) 90 91 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji udział w festynie kulinarnym z okazji dożynek w podhalańskiej Mizernej, do której zaproszono również Koła Gospodyń Wiejskich z Pienin, a w której zostały przeprowadzone krótkie rozmowy z turystami. Badania zostały wykonane przez grupę studentów-wolontariuszy na zlecenie krakowskiej Fundacji Mapa Pasji, w ramach projektu Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski. Niniejsze podsumowanie oparte zostało na ponad 40 rozmowach typu etnograficznego wywiadu rozszerzonego oraz na notatkach sporządzonych na podstawie obserwacji. Zebrany materiał wzbogacono licznymi fotografiami. ���ɚ'R�G]Lě�OXELP\�WH�VPDNL��NWµUH�]QDP\�]�G]LHFLąVWZDə Najstarsze odnotowane przez nas potrawy określane przez rozmówców jako tradycyjne dla wzmiankowanych regionów zostały już wielokrotnie opisane3. Wspomnieć je jednak wypada raz jeszcze, gdyż staną się tłem dla opowieści o zmianach gustów i przyzwyczajeń kulinarnych na tym obszarze, począwszy od okresu PRL, aż po dzisiejszy dzień. Kuchnia spiska i pienińska różniły się nieco ze względu na dostęp do niektórych produktów spożywczych, zwłaszcza owoców. Poza tym jednak mamy do czynienia z potrawami bardzo zbliżonymi do siebie i sporządzanymi z niemal tych samych produktów: mąki, sera, roślin strączkowych, kapusty ziemniaków. Kuchnia góralska to była kuchnia bardzo pusta, to były: ziemniaki, kapusta, groch [wywiad zbiorowy, Czorsztyn]. Króciutko: podstawowymi artykułami żywnościowymi to była piwnica ziemniaków, dwie beczki kapusty, korpieli trochę – brukwi, korpieli po nasemu. […] I świnię, jak tam był bogatszy, to zabijał dwa razy do roku, a jak był biedniejszy, zabił roz do roku. […] Kapusta, pęcok z jęczmienia […] – gruba kasza […] mleko czasami, to zależy jak było [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. […] Bogatsi no to więcej tego mięsa mieli, bo chowali owce, kozy, gęsi, kury, kaczki – każdy miał swoje, to byliśmy niezależni od sklepu [wywiad zbiorowy, kobiety, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. W kapuście żeberka wędzone, kapuśniarka z ziemniakami, kapuśniarka zasmażana […] Buchty też […]. To są pierogi na parze […]. Na garnku kładzie się ściereczkę i te pierogi się gotuje na parze, na ściereczce, na parze dosłownie i później sos ze śmietany i z truskawkami [wywiad zbiorowy, kobiety i mężczyźni, Krościenko]. Gotowało się grochówkę, gotowało się fasolówkę, takie rzeczy, co były swojskie” [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Rzadko wśród wypowiedzi znajdujemy wspomnienie barszczu z buraków gotowanego na serwatce z krowiego mleka z dodatkiem śmietany. Wydaje się, że barszcz czerwo- Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ny, tak popularny w innych częściach Polski, był raczej „wynalazkiem” tutejszych gospodyń w okresie powojennym. To kapuśniarka nazywali, dziś kwaśnica. To z kiszonej kapusty [kobieta, lat 85, Krościenko]. Z takich domowych to ja zapamiętałem: kapusta była z grochem, z fasolą czy piechotą [rodzaj fasoli], takie podstawowe to były ziemniaki z rosołem, potem ziemniaki z wodą bryndzaną, bryja z mąki i wody na mleku, kulasa była ze skwarkami albo z mlekiem […]. Jeszcze się robiło to pierogi, to racuska, uska to robili zazwycoj na święta bardziej, na Boże Narodzenie. Pierogi to robili z bryndzą, no i co tam jesce… [wywiad zbiorowy, mężczyźni, lat 50-80, Krościenko]. Najwięcej to robili pierogów z marmoladą, bo było może, ja wiem, najtaniej. I z serem. Ruskich nie gotowali [kobieta, lat 70, Niedzica]. Lokalnym przysmakiem stosowanym nawet dziś w restauracjach z pożywieniem tradycyjnym są pierogi z farszem z bobu lub fasoli. Jak się zakisiło kapustę na zimę, to ten sok nazywało się juha. W nomenklaturze języka polskiego juha to krew z dzikich zwierząt, ale to u nas tak się nazywało ten sok […]. Dla mnie to było coś cudownego, fantastycznego, jak mama to gotowała. [...] Też trzeba było to omaścić odpowiednio [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. W kuchni związanej z gospodarką pasterską nie mogło zabraknąć nabiału owczego: Część z matek [owiec] szła na pastwisko letnie, czyli na koszar. Za to, …że się bacy dawało te owce, to on dawał ileś tam kilogramów buncu [...] część żeśmy zjedli [...] a jak ten bunc dojrzał, to się robiło bryndzę. Mieliło się to, dodawało sól, czasem szczypiorek i też w kamionkowych garnkach przechowywało [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Kuchnia regionalna uwzględniała pewne rozbieżności w sporządzeniu dań. Rozmówcy sugerują, że zależały one od dwóch czynników. Wymieniają więc osobiste gusty kulinarne: [...] tutaj to się kwaśnicę robiło częściej. Bo to się jadło z ziemniakami, omaścić słoniną i cebulą. Ja na przykład lubiłam kwaśnej śmietany do tego, bo takie nie lubiłam, jak był ziemniak w kwaśnicy. Bo to różnie gotują kwaśnicę [kobieta, lat 85, Krościenko]. Oprócz tego rozmówczynie dostrzegają także różnice w wykonaniu tych samych potraw w różnych miejscowościach: [...] u nas to się dawało [do kapusty – dop. J.L-O.] trochę kaszy, gruszki suszone w suszni, śliwki, jabłka. To takie słodkie bardziej. Ale w Szczawnicy inaczej robią. Tam nawet kapusta z grochem miała inny smak [kobieta, lat 60, Czorsztyn]. Rozmówcy podkreślali monotonię domowych jadłospisów, czasem w zabawny sposób [fragment wywiadu zbiorowego z Krościenka]: - Tu nie było dużo dań wtenczos, tylko się stale jedno i to samo obracało. - Tyz prowda, tak było ze jedno i to samo. W jeden dzień było to, na drugi dzień było znowu inne [...]. 3 Poniżej kilka odniesień do literatury na ten temat zamieszczonych w Internecie: http://polski-spisz.com/spisz/koscioly-na-spiszu/; http://www.etnozagroda.pl/index.php/micms/doc/ view/id/299; https://www.lapszenizne.pl/kultura/kuchnia-spiska;http://www.pieniny.net.pl/blog/pieniny-kuchnia-regionalna/;https://www.orlica.com/blog/pieniny-na-talerzu; http://wsercupienin.nowotarski.pl/ index.php?option=com_content&view=article&id=5&Itemid=10, dostęp 2.12.2019 r. 92 - No tak było. - To zależy jak było [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. 93 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji [...] pamiętam, ugotowało się kapustę, się odgrzewało przez tydzień i ona bez przerwy była ciepłą na tym piecu i każdy tą chochełką, jak z pola przychodzili, starsi, rodzice albo coś, to każdy jadł, nie? [2 kobiety, lat 60 i 30, Łapsze Niżne]. Odmienny od dzisiejszego był też rodzaj spożywanych posiłków. Na ogół wszystkie trzy posiłki były „na ciepło”: Ja do dziś dnia się nie umiem najeść kanapeczkami, bo u nas się gotowało śniadanie, obiad i kolację [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. My wiemy, że dzisiaj, to kto chce jeść gotowaną kolację?! A dawniej to musiała być! [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ponad 80 lat, Czorsztyn]. Na śniadanie były ziemnioki, mleko kwaśne, albo bryjka. Na obiad był krupnik jakiś, jakaś zupa jarzynowa i chlebek. Jak nas była siódemka w domu z rodzicami, to był jeden bochenek na cały dzień, bo nie stać było więcej rodziców [...]. A na kolację przeważnie to były ziemniaki, mleczko kwaśne, ale to też nie było tak, żeby się człowiek mógł najeść do syta [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. W ostatniej wypowiedzi dostrzegamy charakterystyczny dla wiejskich terenów system reglamentacji pożywienia i wynikającą z tego pamięć o niedojadaniu4. Jednocześnie obowiązywał rodzaj savoir-vivre’u przy stole, który nie dopuszczał do niesprawiedliwego podziału posiłków5: A w ogóle to przedtem to się jadło z jednej miski glinianej. Taka duża była i taka wysoka. Jak nas siedło sześcioro, siedmioro, albo więcej, to każdy musiał ze swojego kraja jeść. Tam nie wolno było sięgać drugiemu [kobieta, lat 85, Krościenko]. Rozmówczynie zauważają również, że potrawy codzienne robiono na szybko: Ale najprędzej to się jadło ziemniaki z kwaśnym mlekiem, bo jak się z pola przyszło, to żeby było szybko, szybko [kobieta, lat 75, Krościenko]. Do najszybciej produkowanych potraw należała też zupa bryndzonka, składająca się z ziemniaków i wody z bryndzą. O jej wyborze jako potrawy dietetycznej wspominają również starsi rozmówcy. Natomiast potrawy odświętne były bardzo pracochłonne: [...] bo cokolwiek się zrobi, no to trzeba te 4-5 godzin pogotować [kobieta, lat 60, Krościenko]. W kuchni niedosytu ważną pozycję zajmował chleb: Co sobotę, a może nawet już w piątek babcia robiła zaczyn. Bez drożdży, bo chleb był bez drożdży. [...] To była mąka, woda i bakterie. Przechowywała tam go gdzieś, a jak nie było, to się zeskrobywało korytko – to była taka duża dzieża do wyrabiania ciasta, no i już się odnawiało zakwas. [...] No i rano, jak się paliło w piecu, babcia do tego dodawała mąki, bo musiało to wyrosnąć pięknie [...]. Trochę się dawało mąki takiej ciemnej [jęczmiennej, żytniej], po pięć złoty, pamiętam, była. Babcia mówiła: „Idź kup kilo mąki za 5 złotych”. [...] to wtedy troszkę wyciągało tak, że chleb wyrastał. [...] i jeszcze, żeby chlebuś zachował świeżość przez tydzień, żeby 4 Zob. Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, w: Podhale. Tradycja we współczesnej kulturze, red. D. Tylkowa, Kraków 2000. 5 Na ten temat w oparciu o badania na Rzeszowszczyźnie, Podlasiu i terenie Warmii pisałam w artykule: Głód w kulturze tradycyjnej i w życiu współczesnej wsi. Próba analizy materiałów terenowych w nowej perspektywie porównawczej, „Kultura i Społeczeństwo”, Instytut Archeologii i Etnologii Polskiej Akademii Nauk, 1998, t. XLII, nr. 2, s. 19-35. O minimalizmie konsumpcyjnym pisała także Z. Szromba-Rysowa, Pożywienie, op. cit. 94 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu się nie zesechł, to się dodawało ziemniaki gotowane i gniecione. I one utrzymywały wilgoć [...]. Pamiętam, że kminkiem babcia posypywała. Był też chleb na liściach [kapusty], jak już głowy były wyrośnięte [...] Na łopatę kładło się liście, na tym kładło się chleb i z tym liściem wsadzało się do pieca. I ten zapach z kapusty przechodził i ten chleb miał cudowny zapach [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Ta sama rozmówczyni opowiada też, jak przy okazji wypieku chleba powstawały lokalne podpłomyki: [...] podpłomyki [...] to ciasto było nie do końca wyrobione [ciasto chlebowe, nie całkiem wyrośnięte], nie było takie twarde za bardzo, raczej takie lekkie ciasto, jakby ten zaczyn był z małą ilością mąki. Tak pamiętam. I babcia robiła z tego placki, i jak jest piekarnik, węgle się podgarniało, albo już nawet jak chleb był w środku, to na tych węglach się takie okrągłe placki piekło [...] może 15, 20 minut. I co kto miał, to na to dawał: mogło być masło, mogła być śmietana z cukrem, albo garczek mleka zsiadłego lub słodkiego. I już była taka uczta! I dzieci dostały takie śniadanie. A potem: „Idźcie dzieci paść krowy” [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane podpłomyki były jednak rzadziej spotykane. Częściej w lokalnej kuchni tradycyjnej pojawiały się moskole. Wykonywano je nie z ciasta chlebowego, lecz z ciasta z dodatkiem kwaśnego mleka lub sody. Niektórzy rozmówcy wspominają o dodawaniu do moskoli także ziemniaków. Pieczone były w formie placuszków bezpośrednio na blasze kuchennej. Omaszczano je, podobnie jak podpłomyki, masłem lub bryndzą. Na blasze smażono także placki ziemniaczane podawane ze śmietaną lub naleśniki. Kuchnia spiska i pienińska różniły się przede wszystkim dostępem do owoców – na Spiszu sadów było mało ze względów klimatycznych. Surowsza zima powodowała wymarzanie drzewek owocowych. Zjawisko to, wspominane przez rozmówców, potwierdzają opisy geografii terenów: Tu było ubogo, jeśli chodzi o owoce, ale się kupowało cudowną marmoladę w sklepie. I taki blok przed świętami się przynosiło ze sklepu. Suszone [owoce] to właśnie przywozili Poloki. Mieli i gruszki suszone, i śliwki suszone, i wędzone [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Braki w owocach pamiętane są jeszcze dzisiaj i nadal wzbudzają emocje: Jest jesień, a niepozbierane owoce na drzewach! Matko i córko – to grzech! To przecież my byśmy się byli za nie dali zabić, za takie jedno jabłko, nie! Bo nie dość, żeś go nie kupił, to jeszcze ci go nikt nie przywiózł! Bo to [...] a nie przyjechał pan z Łącka ani z Ochotnicy [...] Albo jaki tu był handel wymienny! Na przykład przyjeżdżał pan z Ochotnicy, tam ziemniaki nie bardzo się opłacało sadzić. Jak miał śliwki, to tu sobie wymienił. Dawało się za jedno wiadro śliwek dwa-trzy wiadra ziemniaków [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Tym czasem w regionie Pienin sady bywały obfitsze, a hodowla dość zróżnicowana, gdyż obok jabłoni i gruszek sadzono różne odmiany śliwek, w tym renklodę. Oba regiony charakteryzowało za to spożycie ryb, zwłaszcza pstrąga obecnego obficie w górskich strumieniach. Na terenach pienińskich wspomina się również łososie, które jednak już w Dunajcu nie występują: Pewnie, pstrągi przecież tu pływają. I na tarło, bo nie było zapór, przypływały łososie. Tego nie było wolno, ale wie Pani – przepisy przepisami, a zawsze się je omija [mężczyzna, lat 88, Krościenko]. 95 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potrawy codzienne różniły się w zależności od zamożności domu. W niektórych, obok potraw ziemniaczano-mącznych, takich jak dziadki, gałuski, kluski szare, kluski cuchane, gołki czy brejka lub kulasa (różne odmiany klusek z gotowanych lub surowych ziemniaków z dodatkiem mąki albo taka sama masa bez kształtowania jej w kluski, polewana omastą ze słoniny lub masła) pojawiały się też potrawy mięsne. Na ogół występowały dwa okresy uboju świń: przed Bożym Narodzeniem i przed Wielkanocą. W okresie jesiennym bito też barany. W tym czasie na stołach pojawiało się więcej mięsa: W moim domu, to mama z tej nogi [udziec świński, wędzony], to odkrawała takie kawałki – to się nazywało sołdrzyna. To się smażyło, a osobno się gotowało ziemniaki. [...] jak ziemniaki były miękkie i mięso usmażone [...], to mięso było pokrojone na drobne kawałki i z ziemniakami, to się taką zupę robiło. I to się nazywało gulasz [kobieta, lat 70, Niedzica] [...] karpiele gotowali z baraniną, marchewki się dodawało [...] ziemniaczka. W kostkę to wszystko [...]. No to kwaki, korpiele albo kwaki – to zależy jaka była okolica [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 75 lat, Krościenko]. Jesienią to już była [...] na okrągło baraninka, to rosołek z tego mama robiła i się jadło. A kura swojska to już była na niedzielę [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Tam nie było kotletów, karczków, bo to wszystko pokroili i gotowało się [kobieta, lat 85, Krościenko]. Gdy brakowało mięsa zawsze jeszcze był dostępny tłuszcz zwierzęcy: [...] każdy łój był wykorzystywany, i barani, i wołowy, i smalczyk przede wszystkim. Wszystko, oczywiście, zależało od pory roku [...] Bo w innym okresie była wołowina dostępna, w innym baranina. Zazwyczaj zimą wszystko się maściło tłuszczem zwierzęcym, natomiast latem masłem [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Na podstawie tej i innych wypowiedzi można stwierdzić, że w regionalnej kuchni tradycyjnej dania z drobiu miały charakter odświętny, gdyż: Ileś się kurczaków najadła?! Kurczaki i kury były po to, żeby jajka znosiły, żeby je można było sprzedać! [wywiad zbiorowy, powyżej 75 lat, Krościenko] ���7UDG\F\MQD�NXFKQLD�ěZLÇWHF]QD�L�SRWUDZ\�RND]MRQDOQH� ����������SR�,,�ZRMQLH�ěZLDWRZHM Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Na niedzielę gospodynie piekły też ciasta: Dawniej to sernik z grulem – grulowniki, marchwianka, ćwikłownik. To było drożdżowe ciasto na spodzie [wywiad zbiorowy, wiek rozmówców 70-80 lat, Czorsztyn]. My tu na drożdżowym cieście robiliśmy kapuśniki ze świeżej kapusty. [...] Świeżą kapustę się gotowało, a później się smażyło. [...] To się ją tak smaży z dodatkiem cukru i dodaje się cynamonu. [...] to było na drożdżowym cieście. [...] Ale też z buraków czerwonych piekli: na drożdżowym cieście, pokroili [buraki] w plasterki – to się ćwikłownik nazywało. Też na słodko, podsmażany z cukrem. [...] grulowniki to się brało ser, do sera ziemniaków trochę, cukru waniliowego, jajko się dawało [kobieta, lat.70, Niedzica]. Do najpopularniejszych ciast wykonywanych w domach do dzisiejszego dnia należą tak zwane rogi. Jest to proste ciasto drożdżowe nadziewane masą kakaową, makową czy marmoladą. Derliki zaś to małe bułeczki drożdżowe nadziewane serem. Pomimo, że ciasto drożdżowe było najbardziej rozpowszechnione, spotykamy też informacje o pieczeniu ciast kruchych: [...] moja mama piekła na przykład bardzo drożdżowe i umiała kruche, a poza tym nie umiała nic, bo dawniej to tam się nie robiło [...] Sernik robiła na kruchym cieście i z ziemniakami wymieszała ser. To się nazywało kołacz [wywiad zbiorowy, wiek 60-70 lat, Czorsztyn]. Kołacz w innej wersji jest robiony na cieście chlebowym. Czasem wyjątkowym była uczta Wigilia. Co ciekawe, to właśnie najczęściej na Wigilię gotuje się potrawy regionalne do dzisiejszego dnia, choć i tu pojawiają się nowe potrawy: Wigilia, wtedy się robi wszystko [...] kapusta, groch [zupa z grochu całego], kapusta z grochem i grzybami, barszcz z uszkami – ale to już później, później, z początku nie. I ziemniaki z kapuśniarką czystą. No i pierogi, jak się robiło, to z jabłkami, śliwkami, z kapustą, ruskie z bryndzą. No i na końcu ryba [kobieta, lat 85, Krościenko]. No to było tak: fasola ze śliwkami [...] to nie było, żeby w którymś domu nie było! [...] Był obowiązkowo barszcz z uszkami, z grzybami [...]. Nie z byle jakimi grzybami, tylko musiał być prawdziwek [...] i zupa grzybowa z kluskami, z makaronem lub z łazankami [...] czasem ktoś robił barszcz zabielany z ziemniakami. I co jeszcze było ważne bardzo – gołąbki z grzybami, gołąbki z kaszą jęczmienną i z grzybami [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. No groch z kapustą, zupę grzybową. Inaczej, dwie zupy grzybowe, bo jedna z samych grzybów i druga to taka polewka, do tego ziemniaki w całości [...] No i fasolowa, fizoły ze śliwkami. Chłopcy nie chcą tego za bardzo jeść, ale na święta muszą. Kompot z suszu, no i co? Ryby muszą być [kobieta, lat 50, Czorsztyn]. Potrawy niedzielne wyraźnie różniły się od codziennych. Na tradycyjny obiad tego dnia składał się według naszych rozmówców przede wszystkim rosół mięsny z ziemniakami. Najczęściej gotowano kurze mięso. W jadłospisie świątecznym pojawiały się też gęsi, kaczki, gołębie czy króliki, chętnie hodowane w tym regionie przez zamożniejszych gospodarzy. Wyrażana w ten sposób potrzeba kontynuowania tradycji przybiera czasem zdecydowanie pogłębiony kształt: [...] tylko rosół z tej kury swojskiej [...] i nigdy tam nie było jakiegoś kotleta, bo to było mięso z rosołu wyciągnięte i każdy tak trochę tego mięska spróbował [kobieta, lat 55, Łapsze Niżne]. Ciekawą świąteczną potrawą spiską szykowaną na śniadanie wielkanocne była tak zwana święconka, którą przygotowywano zarówno na ciepło, jak i na zimno: W niedzielę to makaron, mama zrobiła rosołek, albo zabiła jakiegoś królika, albo jaką kaczuszkę, albo jakiegoś gołąbka [...]. Dużo było kur, ale to się oddawało. Jajka zanosiło się do sklepu i brali je na wagę. Ile zaważyły, za tyle można było zakupy zrobić [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. To jest takie cosi, że ze śliwek gotuje się kompot, później kroi się różne wędlinki do tego: szynkę, kiełbaskę, jajko, przyprawio się to chrzanem, zalewa się kompotem takim właśnie śliwkowym i to się je takie na zimno. Można zrobić to z maślonki. Różnie, bo na przykład w Łapszach 96 Ale jak jest Wigilia, to gdzieniegdzie jeszcze jedzą z jednej miski [...]. Z tym, że jest duży stół, więc tu jedna miska, tam druga miska, tam trzecia. Żeby nie sięgać wszyscy do jednego [kobieta, lat 85, Krościenko]. 97 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu jedni robią z maślonki, ze zsiadłego mleka i do tego tak samo dają jajko, kiełbaskę, szczypiorku [...]. To są takie na zimno i właśnie na ciepło można podawać z tą śliwką [dwie kobiety, wiek 60 i 30, Łapsze Niżne]. Zbiory owoców leśnych miały charakter powszechny. Część zbioru przeznaczona była na sprzedaż, zaś z części przeznaczonej na własny użytek sporządzano soki, marmolady. W zbiór leśnych owoców i grzybów zaangażowane były dzieci: Odrębny rozdział w potrawach świątecznych zajmują wesela. Posiłki weselne są chyba najbardziej zmieniającymi się elementami lokalnej kuchni. Na tradycyjnym weselu jeszcze we wczesnych latach po II wojnie światowej podawano proste potrawy: Oj tak, na jagody. Jagody to były u nas, a po polsku poziomki [...] Chodziliśmy na maliny i był skup [...] sprzedawało się i mieliśmy na książki, na zeszyty. Żeśmy szli rano na te maliny, jak czasem to i po południu drugi raz. I po takim wiaderku i więcej się nazbierało [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jajecznice na weselu podawali. No ale przecież nikt nie miał tylu jajek, ale tu była taka pomoc sąsiedzka. Do niedawna [...] cała rodzina nosiła produkty na wesele. Rodzice kupowali, a ci jeszcze nosili. [...] Co, kto miał: mąka, jajka, ser, no i babcia mówiła, ze kołoce były. Czyli to przypuszczam, ze ciasto z białej maki, z jakimś takimś lukrem na wierzchu, czy z czymś. Nic nie mówiła o wędlinach. Nie było wódki na stole, tylko był jeden od dzielenia wódką. Kobiety nie piły, bo przecież to było źle widziane! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jajeśnica była naprazona, bocku w talorkach [...] i z kiełbasą na talerzach było nakładzione. [...] jo jesce pamientom te kołoce cienkie [...] masłem posmarowali, posypali cukrem. [...] To kołoce pokroili tak na pół i na pół, i po tyj ćwiortce kozdemu dawali. [...] [Potem] ziemnioki i kapusta [...]. Trzy dni było wesela [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat]. Na weselach to sobie ludzie sami gotowali [...] Była kuchnia, mama ugotowała co się tam dało: jakiś rosół, jakiś makaron, kapusta jakaś tam była, mięsko, wie pani, do tego. [...] Babka napiekła [...] co się robiło takie, na wierch się dawało jakiś ser połączony z ziemniakami [...] bo samego sera było może zawsze za mało, no wie pani, zrobili jakąś tam kawę czy herbatę [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. Wie pani, ja nie pamiętam przedtem tortu na weselach [...]. Tylko pamiętam, jak kiełbasę to w takich kawałkach kroili na talerze. I tam salceson. Ale przeważnie robili kanapki na wesele [kobieta, lat 85, Krościenko]. Do gotowania na weselu zamawiano też kobiety znane z umiejętności smacznego gotowania dla wielu osób. Jak mówią o swej pracy dziś już wiekowe panie – „chodziły na wesela”. Ich praca zaczynała się już na zrękowinach, czyli zaręczynach, na które już należało napiec jakieś ciasta. Na tydzień przed weselem zaproszeni goście znosili produkty spożywcze, w zamian za co po weselu dostawali ciasta. Ważnym momentem w obrzędowości weselnej była tak zwana Dobro Noc – noc zabaw przed samym ślubem. Tu również szykowało się poczęstunek. Po weselu zaś były poprawiny, na które kucharki szykowały już ograniczoną liczbę dań, głównie z tego, co pozostało z weselnej uczty. Najcięższym zadaniem dla kucharek weselnych, ze względu na wypiek w domowych piekarniach przy tradycyjnych kuchniach, było upieczenie dużej ilości ciast. W regionie tym kucharki nie pełniły innych, obrzędowych funkcji, z czym spotykamy się w wielu częściach Polski6. Jednak dla ich uhonorowania tydzień po weselu w niektórych domach urządzało się specjalne przyjęcie, na którym kucharki występowały jako goście. Również taki obyczaj zaświadcza o ważnej roli kucharek weselnych w kulturze ludowej. Pod nazwą potraw okazjonalnych chciałabym opisać posiłki sezonowe, wynikające ze zbioru roślin dziko rosnących, takich jak jagody, poziomki, maliny i grzyby oraz tradycyjne, lecznicze potrawy podawane osobom chorym i osłabionym, a także posiłki szkolne. 6 Potwierdzają to moje badania z terenów m,in. Podlasia, a także analiza zdjęć weselnych z różnych regionów Polski znajdujących się w zbiorach Archiwum Naukowego PME w Warszawie. 98 Jak byłam dzieckiem, to zbierałam z mamą [maliny]. Mam 5 litrów, ja jeden jako dziecko. Wszystko na sprzedaż [...]. To się dla turystów do Czorsztyna nosiło, tam było więcej turystów [...] na garnuszki. [...] Turyści częstowali tymi cukierkami – dropsami, tymi w tulejce, co my tak lubili, czy dawali lizaka [kobieta, lat 75, Niedzica]. Do Krościenka, tam ludzie kupowali, każdy sobie kupił. To były pieniądze, to kupiła kiełbasy czy dobry bułkowy chleb. To jak ten chleb przyniosła to Jezu! To był cud! No i przyniosła wiaderka i koszyczki puste i: „Dzieci, idźcie znowu nazbierać, bo widzicie, że przyniosła chleb. Dużo macie chlebusia”. I pojedli malutcy cukierków. To było coś, nie tak jak dzisiaj [wywiad zbiorowy, wiek ok,70, Czorsztyn]. No chodziło się do lasu na grzyby [...]. Ojciec ryby łapał w Dunajcu. Zawsze o piątej rano szedł na ryby, no i tak było. [...] Mama moja dla gości gotowała. Tu w tym pokoju czasami 50 osób na dwie tury było [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. Zbieranie płodów leśnych nie było traktowane jak praca, więc można je było wykonywać w niedzielę: Do lasa my chodzili w niedzielę [...] grzyby, maliny, jagody, to my szli w niedzielę. Bo w taki dzień [powszedni], to my musiały robić na gospodarce [dwie kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Jeszcze mama wspominała, że były takie grzyby – piestroki, takie twarde. Wyginęły raczej. To też się do kapusty dodawało, one miały taki specyficzny smak i zapach. To był jakby bigos, tylko zamiast mięsa były grzyby [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Do obowiązku dzieci w niektórych domach należało przynoszenie górskiej wody dorosłym pracującym przy żniwach: To się chodziło po szczawę, po mineralną, no żeby była na żniwa [...]. W górach to było pełno tych źródełek przedtem, to wysyłali dziecko, żeby przyniosło [...] [wywiad zbiorowy, wiek powyżej 70, Krościenko]. Innymi napojami były herbaty ziołowe: z mięty, głogu, lipy, a nawet ze strąków fasoli, z ryżu przypalonego, a także kawa z palonego jęczmienia czy cykorii. Miód nie był produktem codziennego użytku, zwłaszcza na Spiszu, gdyż nie zajmowano się pszczelarstwem powszechnie, prawdopodobnie z powodu, jak uznają rozmówcy, jego słabej wydajności. Wobec przewagi lasów o ograniczonej ilości roślin miododajnych produkowano głównie miód spadziowy i wielokwiatowy7. Stosowało się natomiast często miód w lecznictwie, czasami dodawano go do ciast (specjalny rodzaj ciasta – miodownik) oraz do nalewki – miodówki. Miodem smarowano kanapki lub słodzono herbatę. Specjalną kminkową zupę z lanymi kluskami podawano kobietom w połogu na zwiększenie laktacji8. 7 Wywiad z pszczelarzem z Łapsz Niżnych. 8 Wywiad z kobieta, lat 68, Łapsze Niżne. 99 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W naszych rozmowach pojawił się też wątek szkolnych stołówek. Gotowanie w nich nie było regulowane żadną państwową normą. Rodzaj posiłków kształtowały natomiast składki rodziców, a ponieważ nie były one wysokie, to kuchnia szkolna gotowała potrawy najprostsze, co upodobniało je do żywienia domowego, jednak z uwzględnieniem gustów dzieci: Zupa musiała być i drugie danie. Knedle ze śliwkami, pierogi się robiło, makaron, to co dzieci lubiły, z cynamonem, z cukrem. Mięsa to nawet nie bardzo chciały. A z mięsem my też nie tak hop-siup, bo to rodzice pieniądze na to dawali [...] i to były groszowe sprawy i trzeba się było zmieścić w tym. W szkole nie było takich norm, ale na koloniach już było [...] [kobieta, lat 75, Niedzica]. Obok posiłków obiadowych dzieci otrzymywały z domów drugie śniadanie: [...] do szkoły to by tylko tego placka, jak mama zrobiła [mowa o moskolach]. Latem to bułeczki na złotówki można było kupić – „Eee, to weźcie sobie jajeczko”. [...] to trzeba było iść na drugą wieś i to jajeczko się niesło. Jak się człowiek pośliznął to po jajeczku i po jedzeniu [wywiad zbiorowy, wiek ok. 70 lat, Czorsztyn]. [...] człowiek się wstydził ciemnego chleba, do szkoły się niosło, to żeby był biały chleb – kupny! [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. ���=PLDQ\�MDGăRVSLVX�UHJLRQDOQHJR Badania pożywienia na wsi na ogół nastawione są na rejestrację potraw tak zwanych tradycyjnych. Ma to swoje uzasadnienie praktyczne, gdyż jedzenie tradycyjne wzbudza współcześnie duże zainteresowanie w kontekście produkcji i spożywania tak zwanej zdrowej żywności9. Tymczasem pomijany jest fakt, że składniki i formy pożywienia są figurą również historyczną, i podlegają zmianom. O transformacjach w polskiej kuchni przeciętny Polak wie na ogół tyle, że włoszczyznę przywiozła do Polski królowa Bona, że pierwszym obok piwa alkoholem na Słowiańszczyźnie, a więc i w naszym kraju, był miód pitny i że kuchnia szlachecka, ze względu na szerokie kontakty z Orientem, obficie korzystała z przypraw korzennych. Czasem orientuje się też, że na powstanie słynnego powiedzenia „Polak Węgier dwa bratanki i do szabli i do szklanki” duży wpływ miał import do Rzeczpospolitej węgierskiego tokaju. Badania pilotażowe prezentowane w tym artykule wykazują, z jak dużą zmianą w praktykach kulinarnych mieliśmy do czynienia w okresie powojennym. Rozmówcy wspominają o pojawieniu się dostępu do produktów spożywczych w sklepach, o zmianie upodobań smakowych pod wpływem szkoleń prowadzonych głównie w Kołach Gospodyń Wiejskich, ale też w szkołach gastronomicznych w ramach realizacji planów państwowych dotyczących nauki tak zwanego racjonalnego żywienia, o kontaktach z innymi regionami, o rozwoju turystyki i potrzebie dostosowania jadłospisów do gustów gości czy o mediach zawierających przepisy kulinarne. Ten proces trwa nadal, z udziałem dostępu do informacji zamieszczanej w Internecie, a także rozwojem turystyki zagranicznej. Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu O zmianach w pożywieniu najlepiej niech zaświadczy opis jadłospisów weselnych. W poprzednim rozdziale zatrzymaliśmy się na opisie z końca lat 60.: [...] trzeba było mieć tych kruchych ciasteczek napieczone, żeby każdemu do tej torebki papierowej, jak to było dawno, już każdemu dać, ale nie tam jakieś przekładańce [rogi], tylko po prostu te suche ciasteczka [...] A jak przyszło co do czego, to dzwonią od męża rodziny [...], że chyba będą piec te baby, te rogi! [...] I przychodziło się na wesele, przynosiło się wódkę i przynosiło się kiełbasę. To [...] właśnie to się kładło na stół i tam jakieś ogóreczki, jakieś przekąski, wędlinka swojska – wszystko się robiło w domu [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Jadłospis weselny zaczął zmieniać się w wyżej wymienionym okresie, by przybrać następującą formę: Na weselach były kanapki kiedyś. Były mielone, kapusta, ziemniaki, rosół. No to rosół jest do tej pory [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. No był serek. Ja widzę te kanapki – piękne były! Potem była kiełbaska, potem był ogórek kiszony, było jajeczko [...] tak były na talerze załadowane! [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] rosół na pierse, potem drugie: kotlety, ziemniaki, buraczki cy co tam. Jesce kapustę, grule, bigos [...]. Do barscu się dawało [...] krokiet, uszka, paszteciki się robiło, jak my zacynały [2 kobiety, lat 86 i 85, Łapsze Niżne]. Ale najwięcej na tym weselu co pamiętam, to były takie kanapki. Takie okropne michy były i cały dzień wcześniej to robili te kanapki. Normalnie tam chlebuś smarowali albo masełkiem, albo bryndzą, kawołek kiełbaski było, bo nie było wtedy szynki, albo kółko kiełbasy było albo ogórek, jajko – takie domowe co mieli, poprzyprawiali. Te kanapki były przepyszne! [...] i ewentualnie tam suche ciastko – te wyskoki [...] przez maszynkę. Ciasto kruche zanosili na poczęstunek i te kanapki w tych miednicach [...] i każdy się częstował tą kanapką [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. Kolejna zmiana w modzie na potrawy weselne wskazuje na powrót do potraw na ciepło: Piekło się schab w piecu piekarskim, kroiło się później na nasadki [...] musiało, żeby było dużo mięsa. Robiło się jedno danie tylko gorące: albo fasolkę po bretońsku, albo bigos. To było danie, które jak już był barszczyk z krokietem, to już była atrakcja wielka [kobieta, lat 60, Krościenko]. Wzrastającą rolę mięsa niech poświadczy inna lista dań wypowiedzianych jednym tchem: „rosół, schab, schabowe, gulasz, klopsiki w sosie, bigos, flaczki” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Czorsztyn]. O, de volaille doszły – była taka moda [kobieta, lat 75, Niedzica]. Zmiana kulinarna łączyła się ze zmianą w organizacji miejsca na wesele. We wspomnianym czasie wesela przenoszą się na ogół do remiz, współcześnie odbywają się także w restauracjach. W latach 70.-80. XX w. pojawiły się weselne torty. Pierwsze torty były ciastami biszkoptowymi lub półfrancuskimi: Były takie dwie kobiety, co chodziły na wesela, to robiły z biszkoptu. To nie dawali masę, tylko marmoladę [kobieta, lat 75, Niedzica]. Wiek XXI przynosi wiele zmian. Opowiadają o nich osoby, które od lat zajmują się gotowaniem na wesela, zwanym dziś weselnym cateringiem: 9 Tradycyjne, zdrowe jedzenie przeciwstawia się miastowemu, zawierającemu chemię – pisała o tym Joanna Mroczkowska, Podlaski „Słoik” – mobilna grupa społeczna i mobilne medium tożsamości lokalnej, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 77-102. 100 101 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Sałatki robimy. Zawsze jarzynową – tradycyjną. Ale teraz więcej robi się takich nie z majonezami, jak kiedyś się robiło, tylko takie świeże na oleju. Miksy sałat z jakimiś serkami, nasionami [...] Zupy – to rosół jest do dziś, ale niektórzy chcą kremy: z borowików, z brokuł [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Teraz to sałata, rzodkiewki, jajko się da [kobieta, lat 75, Niedzica]. Już rzadko kto chce na weselu bigos, teraz Strogonow wchodzi. Już bigos wyparty. Był którymś z dań, trzecim albo czwartym kiedyś, a teraz już nie. Teraz to już bardziej de volaille, gulasz z plackiem, albo tylko po węgiersku, taki ostry [2 mężczyźni, wiek: 80 i 50 lat, Krościenko]. Jedzenia w trakcie wesela jest coraz więcej: [...] co tak co 2 godziny, ze 4 razy [...] tutaj na weselach to obiad wygląda tak, że jest rosół, potem jest drugie danie, albo na półmiskach, albo na talerzu [...]. Jak na półmiskach to trzeba ze 4 rodzaje mięsa. Ziemniaki, ze 3 surówki. Potem po obiedzie zawsze jest kawa i tort. To już jest inaczej, bo kiedyś tort był zawsze o północy. [...] no po torcie jest kolacja, znowu jakaś pieczeń, albo coś tam z różnymi dodatkami. Ostatnio się modna zrobiła kasza. Kasze robimy ze skwarkami z warzywami. I surówka jest: czerwona kapusta albo buraczki. [...] Po tej kolacji są, na przykład lody, znowu deser z bitą śmietaną, z owocami. Po tych lodach jest stół góralski [...]. A po tym stole jest jeszcze jedno danie, na przykład jakiś barszczyk z pasztecikiem, bułeczką czy krokietem, co kto chce. Paszteciki różne: dawniej to z kapustą, a teraz ze szpinakiem, i z brokułą, i z kapustą, z mięsem. Młodzież teraz coraz więcej chce, żeby było z jakimś warzywem. [...] Przeważnie na drugi dzień jest kwaśnica z żeberkiem [...], albo żurek, ale przeważnie kwaśnica. Potem jakieś mięsko z ziemniakami czy frytkami. [...] jakieś piwo. Piwo się teraz dają na weselach! [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Do nowinek w organizacji wesel należy podawanie potraw na wydzielonych stołach, na których osobno układa się słodycze (cukierki, owoce, czekoladową fontannę), osobno alkohol różnego rodzaju, zimny bufet z przekąskami. Takim wyspecjalizowanym stołem jest też tak zwane „korytko”, czyli modny od kilkunastu lat „góralski stół” z potrawami regionalnymi. Przy czym podanie regionalnych potraw staje się momentem specjalnym, niejako nowym obrzędem. Pojawia się wówczas główny kucharz, kucharki w odświętnych strojach, by podawać gościom wybrane potrawy na talerzykach. Podobno ten nowy zwyczaj „robi furorę”: [...] my wyjechali o 10 wieczorem z tym stołem na środek i jo to wszystko kroiłem wszystkim, o to się bardzo podobało [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Zjawisko to jest jednak dość świeże – kilkunastoletnie, dodatkowo nie przyjmowało się bez oporów: A jeszcze przedtem robiłem takie wesele, wymyśliłem, żeby zrobić kwaśnicę [...]. No i mówili [...]: «Nie może być u nas kwaśnica, bo by nas potem obgadali na całej wsi» [...], bo to była tako zupa dziadowska [...]. Ale zrobiłem na upartego i się przyjęło – na żeberku albo na gęsinie [mężczyzna, lat 40, Falsztyn]. Spektakularnie wygląda rozwój tortów weselnych. Z biszkoptowych, jednopoziomowych, przekładanych marmoladą wyrastają dziś na wielopoziomowe, skomplikowane formalnie cudeńka, wykonywane wyłącznie przez specjalistyczne piekarnie: W ostatnich latach pojawiły się wykończenia tortów angielskie. To chodzi o masy takie plastyczne, cukrowe, czekolady plastyczne, które pozwalają na tworzenie takich artystycznych 102 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu ciast, tortów i tak dalej. I to jest modne. [...] Teraz klienci wymagają trochę więcej, a do pewnych zdobień trzeba mieć już profesjonalny sprzęt, specjalne surowce, pomieszczenia. Przede wszystkim nowoczesną wiedzę [...] [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Teraz już nawet zamawiają, co przywozom torta [...]. A baran upiecony, a księga wiecysto, [...]. Młodo Pani byłą we welonie [...] Księga wiecysto to było wypisane niby tak: w dniu ślubu Małgosi i Emila [...] i była zamknięto klucem [...] ale kluc się zrobiło z lukru [...] [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. Aby uzmysłowić czytelnikom stopień komplikowania się współczesnych kulinariów weselnych, proces zachodzący nie tylko w badanych regionach, podaję zapis z wesela, które odbyło się w Spytkowicach koło Rabki- Zdrój: [...] krem z pomidora z mozzarellą, na drugie danie frytki lub ziemniaki do wyboru, surówki – mizeria lub kapusta pekińska, buraczki z kukurydzą albo młoda kapusta oraz mięsa, również do wyboru – polędwiczki w sosie borowikowym lub schab z pieczarkami i oscypkiem albo de volaille z piersi kurczaka z serem. Deser stanowił mus brzoskwiniowy z kruchą bezą i lodami. [...] tort weselny o smaku Kinder Bueno z nutą maliny. Jako kolejne ciepłe danie podawano: roladę z indyka nadziewaną szpinakiem na sosie porowym, ziemniaczane szyszki i wiosenną sałatkę. Następnie na stołach znaleźć się miała świnka faszerowana, szynka pieczona podawana z ziemniakami oraz zasmażaną kapustą lub do wyboru były też pierogi ruskie i z mięsem, gołąbki w sosie pomidorowym oraz mix sosów. Po północy zaplanowano [...]: kociołek góralski czyli gulasz w chlebusiu i na koniec kwaśnice z żeberkiem. Na stołach znajdowały się patery z ciastami, oprócz tego przygotowano osobny stolik z czekoladkami. Wśród alkoholi królowała wódka. Niektórzy goście zamawiali wino lub piwo. Na wejściu podawano wino musujące [notatka, Spytkowice]. ���&]\QQLNL�L�HIHNW\�]PLDQ�]Z\F]DMµZ�SRNDUPRZ\FK Zmiany kulinarnych przyzwyczajeń w omawianym regionie miały wiele źródeł. Rozmówcy przedstawili całą ich gamę. Jednym z nich był rozwój turystyki, którego początki na tym terenie sięgają jeszcze XIX w.: Tutaj nie było żadnych kursów kucharskich. Tu był pensjonat Hanka – tak się nazywał. To była taka pani, ona pochodziła od Grywałdu, od Dziewolskich [znana rodzina rozwijająca turystykę w regionie] [...] kucharka była skądś tam, ze świata i po postu ona tam gotowała [...] rozmaite frykasy tam ludzie jedli [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W Niedzicy źródłem wiedzy o nowych potrawach był Zamek Niedzica, który po wojnie stał się domem pracy twórczej historyków sztuki. Kuchnia prowadzona w zamku rozpowszechniła w okolicy przede wszystkim zupę pomidorową, łatwą do wykonania dzięki dostępności w sklepach przecieru pomidorowego. O doskonałości tej potrawy słyszeliśmy w trakcie badań w wielu domach. Wygląda na to, że od razu przypadła do gustu lokalnym smakoszom, nawet tym najbardziej krytycznym, czyli najstarszemu pokoleniu, które z obrzydzeniem potraktowało niegdyś surowe pomidory i zieloną sałatę, oceniając tę ostatnią jako warzywo dla królików, sałatkę warzywną (bo „wszystko razem wymieszane”), czy nawet cukinię, która pojawiła się w latach 90-tych. Z podobnym entuzjazmem zareagowano jedynie na pojawienie się jako potrawy wigilijnej barszczu z uszkami: 103 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Potem weszły uszka z barszczem. Wszyscy się w tym rozkochali [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Jak to jest w przypadku jedzenia, entuzjazm ten łączy się z dużym apetytem. Jedna z respondentek powiedziała nam, że korzystając z wynalazku zamrażarki lepi wigilijne uszka już od października, żeby mieć ich odpowiednią ilość na święta. Obok powstających w regionie pienińskich pensjonatów, rozmówczynie jako główne źródło nowej wiedzy kulinarnej najczęściej podają kursy prowadzone przez Koła Gospodyń Wiejskich w latach 60.-70., choć w kilku wywiadach spotkaliśmy wzmianki o kursach jeszcze przedwojennych (w tym o kursach dla dziewcząt wiejskich prowadzonych w Krościenku przez S. Pawłowską) oraz z lat 1945-1947, kiedy ministrem rolnictwa był Stanisław Mikołajczyk: [...] W 1974 ja już uczęszczała w kursie gotowania jako Koło Gospodyń [...], z Koła były takie Panie, które przekazywały kobietom wiedzę, jak zrobić sałatkę jarzynową, jak zrobić gruszki na zimno, wtedy nie było to takie modne jak dziś, ale była modna wieprzowinka. Gotowało się ratki świńskie, to już dużo żelatyny, to dodawało się troszeczkę mięska i już była galareta [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Dzięki takim praktykom w kuchni lokalnej pojawiły się obok pomidorowej i barszczu także szczawiowa, ogórkowa i kalafiorowa. Niektóre młode gospodynie po odbyciu kursów gastronomicznych prowadzonych w Kołach Gospodyń Wiejskich zaczęły wprowadzać desery, np. kisiel czy jabłka w cieście lub nowe ciasta, np. biszkoptowo-makowe „Fale Dunaju”, przekładaniec „Królewicz” do obiadów niedzielnych, a także pączki i chrusty w karnawale czy jeszcze bardziej wystawne keksy i pierniki. Kursy proponowały nowe potrawy mięsne i warzywne dodatki, na przykład zieloną sałatę z octem lub śmietaną. Obok warzyw kiszonych pojawiły się warzywa w occie. Co ciekawe, pomimo szerokiego zastosowania kapusty kiszonej w kuchni tradycyjnej, ogórki kiszone pojawiają się dopiero po II wojnie światowej. Według naszych rozmówczyń w latach 70. pojawiały się w okolicy szkoły gastronomiczne. Spośród adeptek tych szkół werbowały się w tym czasie kucharki weselne. Czasami podjęcie nowego zatrudnienia wymagało przeszkolenia w zakresie żywienia: Roz zek była na kursie, bok pracowała na porodówce, to musiała iść na kurs [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne] Wiejskie porodówki były miejscami, gdzie położnice przebywały minimum siedem dni pod opieką wyszkolonych w tym kierunku pielęgniarek. Posiadały też własną kuchnię, w której gotowano, zgodnie z zaleceniami lekarskimi, posiłki wzmacniające i wzmagające laktację, na przykład zupy mleczne. Konieczność pozostania na porodówce pełne siedem dni chroniła położnice od ciężkich prac rolnych, pozwalała im spokojnie przejść okres połogu. Kucharki z innych regionów Polski prowadziły kuchnie dla kolonii dziecięcych oraz w firmowych ośrodkach wczasowych. Lokalne dziewczęta i kobiety wynajmowano tylko do pomocy, jednak respondenci deklarują, że były to miejsca, gdzie poznawano nowe potrawy: [...] szło się, tam kolonia była, tam było już dobroci, bo dzieci przyjeżdżały [...], to tam było już jedzenie. Jak poszłam do siódmej klasy, to poszłam do kuchni, by trochę zarobić. No tam człowiek widział trochę więcej, zjadł lepiej [...] [kobieta, lat 70, Czorsztyn]. 104 Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Kolejnym, niezwykle istotnym czynnikiem, który spowodował zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych, było pojawienie się źródeł dodatkowego zarobku innych niż tylko praca na roli: [...] gdzieś w latach 50-tych ja odczułam to. Jak chodziłam do szkoły, to już mama całkiem inaczej, już mniej gotowała tych pęcoków. Tylko tata poszedł do pracy, to już miała pieniądze, to coś jeszcze kupiła [kobieta, lat 75, Krościenko]. Mój tato też pracował na Słowacji tutaj. No to jakiegoś pomarańcza – co to nie było w tamtych czasach! [...] Śliwki, takie te żółte rosły na Słowacji koło drogi. No to tam tato jak jechał z pracy to tych śliwek nazbierał [...] No to żeśmy czekały na niego jak przyjedzie z pracy, że może coś przywiezie [...] Na Słowacji było dużo łatwiej [...] [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. Świetną kucharką była moja ciocia, która jako młoda dziewczyna pracowała w spiskiej Starej Wsi w czasach przed 1918 rokiem, [...] i tam pracowała u bardzo zacnej starszej pani, żony notariusza [...]. I stamtąd ciocia wyniosła przecudne potrawy [...] sos porzeczkowy tu nie był znany, ale moja babcia jeździła na Słowację, to przywoziła stamtąd [...] No i ten knedel też babcia robiła, bo to było ze słowackiej kuchni i z węgierskiej [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Opisane przypadki miały jednak charakter jednostkowy. Do szerokiej zmiany w przyzwyczajeniach kulinarnych zaczęło dochodzić dopiero, gdy zarobkowanie poza gospodarstwem rolnym przybrało charakter masowy: Zmieniać się zaczęło wtedy, kiedy młodzież z tej wioski zaczęła wyjeżdżać. W Nowym Targu był potężny kombinat, zakłady obuwnicze i tam parę tysięcy ludzi. Ta młodzież zaczęła jeździć do Nowego Targu, bo tu przyjeżdżały autobusy, zabierały tych pracowników i jeździli. I oni tam poznawali innych ludzi i inną kulturę. I oni już tą kulturę tutaj przywozili [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. [...] na jedną zmianę jechało chyba z 10 autobusów, które dowoziły ludzi do kombinatu [...]. Również rozpoczęły się te składy budowlane tutaj tworzyć, takie magazyny towarów masowych [...]. To już później, w latach 80-tych, zaczęły się tworzyć firmy takie budowlane [...], lata 80-te jeszcze można powiedzieć, że jeszcze był zysk z gospodarstwa, bo jeszcze istniały te rzeźnie, nie było takich problemów ze sprzedażą [...], no ta opłacalność coraz bardziej spadała. Coraz większe otworzyły się możliwości wyjazdu za granicę [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Odciągnięcie większej części młodych ludzi od prac rolniczych spowodowało, według moich rozmówców, potrzebę szykowania szybkich posiłków: [...] kiedyś to pracowała w zakładach, w kombinacie tutaj. To jeszcze babka jakaś w domu była. Po prostu czas zmusił do szybkiego gotowania [wywiad zbiorowy, mężczyźni, wiek ok. 80 lat, Czorsztyn]. Do kulinarnych kontaktów z innymi nacjami dochodziło rzadko. Wspomina się nieliczne kontakty z kuchnią żydowską w okresie sprzed II wojny światowej czy wymuszone kontakty z Niemcami w czasie II wojny światowej: [...] dała [mu] taką bułkę – tata mówił, że to szabesówka się nazywała. [...] Żydówka to gotowała rosół jakiś tam kurzy [...] i z ryżem. Jako osobno dawała ryż, wlewała tego rosołu [...] i dała ze 4 fasolki jeszcze na talerz [...] – takie kombinacje robiła! [mężczyzna, lat 83, Krościenko]. W jednym z wywiadów znalazła się informacja, że w okresie przedwojennym można było kupić tani chleb od miejscowych Żydówek. 105 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu [...] moja mama za Niemców też w kuchni w Orlem pracowała. [...] Tu była placówka graniczna, Niemcy [...], żeby nie wywieźli do Niemiec, to się tutaj zgłosiły dziewczyny młode do kuchni. I była naczelna kucharka. [...] To w ogóle nie te posiłki. To takie jak przeważnie zupy, mięsa, drugie dania. [...] To troszeczkę było dzięki temu co jeść [kobieta, lat 94, Czorsztyn]. Źródłem inspiracji dla zmian w jadłospisach, zwłaszcza w okresie po II wojnie światowej, stało się czytelnictwo czasopism i kalendarzy ściennych, a także z czasem telewizja. W okresie PRL-u przepisy znajdywano w „Przyjaciółce” czy „Gospodyni”: Ja wolę z gazet, nie lubię telewizji. [...] To gazety sobie kupie: «Dobry Tydzień» [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. W latach 90., po transformacji ustrojowej i uwolnieniu produkcji wydawniczej, pojawiło się wiele chętnie kupowanych jako prezenty książek kucharskich. Uprzednio książki kucharskie były raczej rarytasem, choć zdarzało się, że w niektórych domach były takie, nawet wydane w okresie międzywojennym. O książce kucharskiej wydanej we Lwowie wspomina jeden z rozmówców: [...] ze Lwowa to tutaj mieliśmy i profesorkę i dyrektorem była. [...] książki kucharskie były używane przez ludzi, którzy przyjechali. [...] Dużo wnieśli kultury, także w kucharzeniu [...]. Na przykład kutia była [...] [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Ta sama osoba zwraca też uwagę na zjawisko napływu w rejon spisko-pieniński uciekinierów z Kresów, którzy przywieźli swoje przepisy kulinarne. Dostęp do przepisów z innych regionów Polski łączył się także z powojennymi migracjami zarobkowymi, zwłaszcza na Śląsk, oraz – można rzec – z typową dla „gospodarki niedoborów” ówczesną „turystyką kulinarną”: Mój tata był spod Łodzi, tam z Pabianic. No to tam oni zupełnie inaczej, a potem się przyzwyczaił. Zupa rybna, na przykład, była na Wigilię, no to mama musiała gotować tą zupę rybną [kobieta, lat ok. 60, Krościenko]. [...] miałam właśnie teściową ewangeliczkę, ona w Cieszynie skończyła studia, tam właśnie przy kościele była szkoła dla dziewczyn z dobrego domu, no i ona właśnie miała studia w tym kierunku, tak, że świetnie piekła [...] [kobieta, lat 88, Krościenko]. Współczesne mieszanie się małżeństw wykracza daleko poza granice naszego kraju. Pojawiają się więc wesela, na których oboje młodych stara się pochwalić rodzimą kuchnią regionalną. O sytuacji takiej w przypadku wesela polsko-hiszpańskiego wspomniał jeden z rozmówców. Odrębnym nurtem wiedzy kulinarnej są współczesne szkolenia dla profesjonalnych kucharzy i restauratorów: Jakiś inspiracji z programów telewizyjnych nie mam. Bardziej czerpiemy z wyjazdów szkoleniowych, czy też prywatnych [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. Globalizacja to oczywiste źródło pojawiania się nowinek jedzeniowych. Zjawisko to działa w obu kierunkach: nie tylko zaznajamia lokalną ludność z nowymi potrawami, ale też wywołuje zainteresowanie poza granicami polską kuchnią. Jak zauważa jedna z często podróżujących rozmówczyń: No widzi pani, to są skutki tej globalizacji, gdzie człowiek by nawet nie wpadł co można jeść, co z czym łączyć. Ja tu kiedyś zaskoczyłam moich gości, podałam pomarańcze z pieprzem i oliwą, pokrojone w plasterki. To z Włoch przywiozłam. Natomiast wyczytałam, że młodzi Europejczycy zajadają się naszym polskim żurkiem naturalnie kiszonym, tymi naszymi zupami, ogórkami kiszonymi, śledziem po naszemu [kobieta, lat 68, Łapsze Niżne]. Myśmy tam mieli znajomych, co mieszkali, no to żeśmy jeździli tam na każde święta. To nas jechało z pięć osób. Obkupili my się, co my chcieli, to my tam kupowali. Wszystko tam było: pomarańcze, cytryny, a tutaj ni było nic! Mięso, szynka, wszystko! [wywiad zbiorowy, wiek ponad 75 lat, Krościenko]. Wspomnienia niedoborów pożywienia w sklepach w czasach PRL do tej pory wzbudzają ożywienie wśród rozmówców. Najogólniej uważa się, że z powodu tych niedoborów w okresie PRL jadało się bardziej jarsko niż współcześnie. Za współczesne źródło nowinek kulinarnych uznaje się przepisy zamieszczane w Internecie, na blogach kulinarnych, z których korzysta młodsze pokolenie. Wobec powszechności dostępu i dużej ilości takich informacji, a także wobec możliwości czerpania wiedzy kulinarnej z telewizji zanika, według rozmówców, popyt na książki kucharskie. Również na te pisane przez pokolenia odręcznie. Pamiątkowe przepisy z kursów, zapiski na zatłuszczonych od użytkowania luźnych kartkach, przepisy udostępniane w sieci rodzinnej i sąsiedzkiej wymiany, pomazane przez dzieci, zawsze żądne papieru do rysowania – domowe książki kucharskie czekają na ostateczną zmianę pokoleniową, by skończyć w piecach czy kominkach. Wraz z nimi odejdzie wiedza babek i matek, świadectwo zmieniającej się kuchni i strategii radzenia sobie w trudnych czasach niedoborów. Zjawiskiem pozahistorycznym jest też mieszanie się rodzin, co ma ogromny wpływ na zmiany jadłospisów domowych: [...] mama wyemigrowała za wielką wodę i stamtąd ludzie też przywozili nowinki techniczne. I one właśnie robiły torty biszkoptowe na ciężkich masach maślanych. Dodawano do tego orzechy [...] czy jagody, czy maliny [mężczyzna, lat 40, Krościenko]. [...] ja kocham podróże i staram się każdego roku gdzieś w ciekawe miejsce wyjechać. I kocham zwiedzanie tak na maksa, ale obok tego zwiedzania uwielbiam także poznawać kuchnię. Może nie uprawiam jakiejś wielkiej tej turystyki kulinarnej, ale zawsze staram się gdzieś tam coś zjeść charakterystycznego dla danego regionu i zawsze kupuję przyprawy [kobieta, lat 40, Niedzica]. ���7DP��JG]LH�SRGDMÇ�ɚSUDZG]LZHə�� ����������F]\OL�NXFKQLD�WUDG\F\MQD�MDNR�WRZDU�WXU\VW\F]Q\ Jedzenie zawsze stanowiło część sektora usług turystycznych. Jednak dopiero pod koniec lat 90. XX w. pojawiło się w obrębie badań nad turystyką. Jako pierwsi pisali o tym zagadnieniu Greg Richards10 i Lucy Long11. Turystyczny charakter regionu ma swoje konsekwencje w szerzeniu się wiedzy o kuchni regionalnej. Rozmówcy oceniają, że w sezonie 10 G. Richards, Gastronomy: an essential ingredient in tourism production and consumption?, w: Tourism and Gastronomy, red. A.-M. Hjalager, G. Richards, Routledge, London-New York 2002, s. 3-20. 11 106 L. M. Long, Culinary Tourism, University Press of Kentucky, Lexington 2004. 107 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji przyjmuje się na badanym terenie turystów w co piątym domu. O turystyce kulinarnej możemy mówić już w przypadku najstarszych form turystyki, choć motywacja do poszukiwania wiejskich smaków była niegdyś inna. Pierwsi turyści poszukiwali dostępu do najprostszych surowców i dań, upatrując w nich przede wszystkim produktów wzmacniających zdrowie, ale też, w okresie PRL, jedynie dostępnych wobec niedoborów w sklepach. Współcześnie do motywacji zdrowotnej dochodzi zainteresowanie smakiem i oryginalnością, na co zwraca uwagę Renata Hryciuk: „W antropologicznych interpretacjach turystyka, a w tym kulinarna, to poszukiwanie autentyczności. Turyści podróżują, by konsumować lokalne jedzenie, ponieważ dostarcza to wyjątkowego doświadczenia danego miejsca i kultury”12. Kuchnia regionalna to według moich rozmówców jedzenie, którego nie ma gdzie indziej. Jednak regionalne restauracje, jadłodajnie w pensjonatach oraz wytwórcy żywności ustosunkowują się do rzeczywistej oryginalności dań w sposób umiarkowany, czy to z powodów oszczędnościowych, czy z potrzeby przystosowania serwowanych potraw do gustów turystów. Stosują wobec tego często, choć nie zawsze, pewną „kalkę” smakową, która powinna klientowi kojarzyć się z „góralszczyzną”. Analiza menu w wielu restauracjach wskazuje, że „kalką” tą są przede wszystkim: oszczypki, kwaśnica i gulasz. Moskole występują rzadziej ze względu na zmianę sposobu ich produkcji – obecnie, z braku tradycyjnych kuchni opalanych drewnem wypieka się je na suchych patelniach, co znacznie wydłuża proces produkcji. Pojawia się też pstrąg i łosoś, choć łosoś w Dunajcu już wyginął. Restauratorzy starają się również podawać baraninę, chociaż elementem zaporowym jest tutaj cena: Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Restauracje podające tak zwane dania regionalne są często krytycznie oceniane przez lokalnych mieszkańców: [...] te pizze całe i te hot-dogi! [kobieta, lat 75, Niedzica]. Raz byłam, co dają smalec ze skwarkami – dobry taki i chleb też własny. [...] Ale tak całkiem regionalnie to nie było [kobieta, lat 75, Niedzica]. [...] gotują po restauracjach, ale dużo osób też się zna i wie, że to nie są gotowane rzeczy tylko jakieś gotowe, odgrzewane [...] ja, na przykład, osobiście sama nigdy bym nie chciała takich gotowców jeść [kobieta, lat 30, Krościenko]. Zdarzają się jednak również pozytywne opinie o restauracja regionalnych, zwłaszcza, gdy przygotowanie w nich posiłków odbywa się z zachowaniem tradycyjnej technologii: Tam mają kuchnię [...] gdzie są blachy i piec tradycyjny [...] i tam właśnie dziewczyny nie rozwaliły pieca i gotują właśnie na tym piecu. Tylko tak, jak mówię, to jest właśnie trudniej [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Utrzymanie tradycyjnych technologii gotowania ma też swój sentymentalny wymiar dla rozmówców: „Zdolność jedzenia do zatrzymania czasu, miejsca i pamięci jest doceniane tym bardziej w erze hipermobilności, kiedy wydaje się, że wszystko jest dostępne wszędzie i o każdej porze”13. Niewielki asortyment potraw regionalnych restauratorzy tłumaczą czasem brakiem zainteresowania lub pieniędzy ze strony turystów, zmianą wymagań wobec proponowanej usługi, a nawet brakiem edukacji kulinarnej: [...] musi być dużo, dobrze i smacznie. I więcej nie wymagają. [...] Po prostu sort klienta się zmienił. Przyjeżdżają klienci, których po prostu nie stać na porządny obiad. Najwyżej na pierożki, albo przyjeżdżają ze swoim, grillują, a z dziećmi to najchętniej by na frytki przyszli. [...] Dzieci polskie to są nauczone: zupa pomidorowa, zupa ogórkowa, kurczaczki panierowane. A rodzice nawet nie protestują. Bo się cieszą, że dziecko cokolwiek je. [...] Mnie się wydaje, że rodzice tak zbywają ten temat [...]. I to dziecko po prostu smaków nie zna. Jak poczuje taką kwaśnicę, to jest za kwaśne, niedobre [2 mężczyzn, wiek 80 i 50 lat, Krościenko]. Z tradycyjnych dań podajemy już tylko kwaśnicę. Ale klient nie jest w stanie zapłacić za baraninę, więc jest na żeberkach. Niektórzy kucharze wspominają o modyfikowaniu tradycyjnych dań nowymi przyprawami, które znajduje też coraz szersze zastosowanie w kuchni domowej. Pośród tradycyjnych przypraw jedni wymieniają sól, pieprz, cebulę, czosnek, natkę pietruszki, kminek, ktoś inny wspomina już ziele angielskie czy Vegetę: No może dziś na śniadanie jakbym dziadki dała, to może by patrzyli na mnie, że co to im daję. Bo i dzieci są nieprzyzwyczajone, ale jak są takie grupy, że po prostu wiem komu mogę, to czasami się zdarza, że też się im daje [kobieta, lat 50, Łapsze Niżne]. [...] to za naszych czasów to nie było ani kostki, ani maggi, [...] ani żadnej Vegety [która pojawiła się] tak w latach 80-tych [kobieta, lat 70, Niedzica]. [...] no paprykę też używam, ale kiedyś tej papryki przecież tutaj nie było [...]. Już do gulaszu musi papryka iść [2 mężczyźni, wiek 80 i 50, Krościenko]. [...] tutaj są restauracje, to pójdą na jakąś kwaśnicę, teraz to dostępne. Czasami się zapytają. Jakby był ktoś, kto by chciał jakiś podpłomyk, to i tak nie ma gdzie [sporządzić] [...] Teraz to [...] ważne żeby łazienka była w pokoju, nie tak, jak kiedyś, co [...] myli się gdzieś przy studni. Teraz wygoda, jedzenie to każdy sobie robi, w swoim zakresie. Jak ludzie chcą, to jadą na takie regionalne [imprezy] [kobieta, lat 85, Czorsztyn]. Jak wcześniej nigdy nie dodawałam majeranku czy bazylii, to teraz trochę jednak sypnę, bo to dodaje trochę innego smaku [kobieta, lat 60, Krościenko]. Inną zmianą w daniach tradycyjnych widoczną w wykonaniu potraw mącznych jest według naszych rozmówców to, że współcześnie są one jaśniejsze, gdyż nie używa się już do ich sporządzenia ciemnej, jęczmiennej czy żytniej mąki. Podobnie do ciast dodaje się więcej sera czy jajek: W socjalizmie jednak było masę ludzi. [...] wczasowicze byli na miesiąc, na dwa i na trzy. [...] Nie tylko Śląsk, bo my i mieliśmy z Poznania, i z Krakowa mieliśmy, od maja do września łącznie. Teraz nie ma takich gości. Dwa dni, trzy dni [...] odczuwa się duży najazd turystów, jednak [...] są niedługo” [wywiad zbiorowy, wiek ponad 70 lat, Krościenko]. Ciasto nawet się robi bardziej kruche niż drożdżowe jak pod rogi. Z doświadczenia wiem, jak my są na różnych takich spotkaniach, że to bardziej smakuje [...] [2 kobiety, wiek 60 i 30 lat, Łapsze Niżne]. 13 12 R. Hryciuk, Tortilla tour. Turystyka kulinarna w zglobalizowanej Oaxace, „Studia Socjologiczne”, 2018, nr 4, s. 152. 108 B. Kirshenblatt-Gimblett, Forward, w: Culinary Tourism, red. L. M. Long, University Press of Kentucky, Lexington 2004, s. xi-xiv, s. xiii. 109 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Argument o zubożeniu turystów jest jednak nieprecyzyjny. W okresie PRL częstym gościem w regionie był turysta, który sypiał na sianie i sam siebie żywił, korzystając jedynie z miejscowych produktów, gdyż w sklepach niewiele można było dostać. Bywali też wynajmujący kwaterę i żywiący się tym samym, co jedli gospodarze. Bardzo często goście domagali się wręcz lokalnych potraw, „nie miastowych”, choć pojęcie turystyki kulinarnej jeszcze nie rozpoczęło swojej kariery. Również współcześnie część turystów jest zainteresowana czymś więcej niż tylko wygodną kwaterą. Wręcz przeciwnie – niektórzy ze względu na dostęp do wiejskiego jedzenia świadomie wybierają agroturystykę: – dop. J.L.O], nazwane i zidentyfikowane, powinny zostać wymienione składniki, objaśnione sposoby przygotowania oraz opisany kontekst społeczny i kulturowy konsumpcji [...], następną strategią jest wybór menu oraz ewentualnie zaadoptowanie przepisu do warunków domowych [...]”14. Badani przez nas turyści zadawalają się jedynie turystyką festynową, unikając jednocześnie restauracji, tak zwanych regionalnych, które oceniają jako „pic na wodę”: [...] turyści teraz bardziej zauważają tą tradycję i tą ekologię, i dbają o to, i poszukują właśnie agroturystyki, żeby mogli się napić mleka od krowy, żeby mogli jajko swoje takie mieć od kury, żeby mogli rosołek z kury domowej zjeść [...] [kobieta, lat 60, Krościenko]. Pojęcia „prawdziwe” czy „tradycyjne” są oczywiście pewnymi konstruktami, których nieprecyzyjny i zindywidualizowany sens ukazują nasze wywiady w sposób bardzo wyraźny. Uogólniając, pojęcia te opisują percepcję potraw poznawanych we wczesnym dzieciństwie. Dla jednego rozmówcy tradycyjną potrawą będą dziadki i juha, dla innego barszcz i weselne kanapki, dla jeszcze innego kotlet szwajcarski czy de volaille, które de facto pojawiły się w jadłospisach dopiero w latach 70. Swobodną interpretację pojęcia „tradycyjny” znajdujemy w takich wynalazkach restauracyjnych, jak ser panierowany z żurawiną lub wypiek tradycyjnych kruchych ciasteczek, na dodatek „wyrabianych tylko ręcznie” przez całkowicie zmechanizowane piekarnie. Pikanterii temu ostatniemu dodaje fakt, że w regionach wiejskich kruche ciasteczka zaczęły się pojawiać na przełomie lat 50/60 XX w., zgodnie z dyrektywą państwową, która dbała o „cywilizowanie” wsi także pod kątem gastronomicznym. Dowodem postępu miały być klubokawiarnie parzące kawę zamiast alkoholu oraz kruche ciasteczka wypiekane w każdym domu i obecne w wiejskich sklepach15. Operowanie skojarzeniami z tradycyjnym czy lokalnym napitkiem spotykamy też w nazewnictwie wyrobów alkoholowych. Pośród piw mamy „Szczawnickie”, „Pienińskie” i „Flisackie”, pośród mocniejszych trunków „Pienińską śliwowicę” czy „Pienińską mocną śrubę”. Również kiełbasy, które nigdy nie należały do codziennego stołu wiejskiego, nazywane są regionalnie: Podhalańską, Góralską i Juhaską. Wypaczanie pojęcia tradycyjności jedzenia przez przemysł gastronomiczny dotyczy zresztą nie tylko tych regionów, a wszędzie wprowadza dezinformację tam, gdzie precyzyjny opis dałby więcej korzyści. W tym kontekście należy spojrzeć na propozycję festynową jako na zalecaną dla tych, którzy rzeczywiście są zainteresowani kuchnią regionalną, zarówno turystów, jak i władz samorządowych zobowiązanych do realizacji zadań służących zachowaniu lokalnej tradycji. Jak goście przyjechali, to chcieli grule z bockiem omascone, kwaśne mleko ze śmietanką, pyzy [...]. No syr tyz [2 kobiety, wiek 87 i 86 lat, Łapsze Niżne]. [...] duzo jest, ze jak przyjezdzają tu na uboce, na wsie, tom jednak by chcieli jeść takie sićko ekologiczne [...] tu chodzi o to, ze juz idziemy z postępem cywilizacji i jednak robi się wszystko pod turystów, no nie? I takie typowo dania regionalne, to juz trzeba naprawdę dobrze szukać [...] [2 kobiety, wiek 20-25 lat, Krościenko]. [...] ja uwarzę kwaśnicę na gęsinie czy tam kapustę z grochem, fizoły ze śliwkami, a gościowi podam kotleta schabowego?! Będzie on wtedy obrażony, bo to on zje w każdej restauracji. A tego nigdzie nie zje, tylko u nas w agroturystyce. [kobieta, lat 63, Czorsztyn]. Znacznie lepszą formą propagowania pożywienia regionalnego wydają się liczne festyny, takie jak lokalne dożynki, otwarcia sezonów, różnorodne imprezy , takie jak Spiska Watra czy Lato pod Trzema Koronami, na które do przygotowania poczęstunku proszone są kobiety z Kół Gospodyń Wiejskich czy kobiecych stowarzyszeń, które zastąpiły niegdysiejsze koła. Ponieważ imprezy te łączą się z konkursami, panie starają się ugotować jak najbardziej tradycyjnie i smacznie prezentowane potrawy. Zapewne swoją rolę pełni też fakt spożywania przygotowanych potraw w gronie lokalnej ludności, z której też wybierane jest konkursowe jury. Jakość poczęstunku uznają, a i rozpoznają turyści, spośród których niektórzy przyjeżdżają w te okolice nawet od dwudziestu lat, specjalnie na imprezy kulinarne: No to kwasica – wszechobecna – to wiadomo, na żeberku! Ale są różne kwasice! [...] I takie placki pieką – moskole się nazywają. Na maślance, na kefirze – to zależy od regionu. Z masłem czosnkowym. Pierogi z bryndzą – oczywiście. Takie pierogi z bobem. Tu są różne pierogi, to zależy od regionu. [...] różnice się czuje. Nawet gulasz. Na Słowacji jest inny niż ten tutaj [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Ciekawym zjawiskiem jest, że pytani przez nas turyści nie starają się implementować poznawanych w okolicy dań do swoich domowych jadłospisów. Fakt ten tłumaczy Hryciuk komplikacjami, z jakimi związany jest ten stopniowy proces: „Turystyka kulinarna to poznawanie odmienności, nowych kultur i sposobów bycia poprzez odkrywanie nieznanego, egzotycznego pożywienia. Przejście od tego, co jadalne, ale egzotyczne, do oswojonego i smacznego odbywa się stopniowo i jest zwykle negocjowane w ramach kilku strategii. Przede wszystkim, jadalne ale egzotyczne jedzenie powinno być zaprezentowane w odpowiednim kontekście [na przykład na zorganizowanym w tym celu festynie 110 I przekonaliśmy się, że najlepiej jeść tam, gdzie przychodzą miejscowi, bo tam podają prawdziwe [wywiad zbiorowy, turyści, wiek od kilkunastu do ok. 50 lat, Mizerna]. Justyna Laskowska-Otwinowska – doktor, etnolog, kurator wystaw. Pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie na stanowisku kustosza dyplomowanego. Prowadziła badania nad „nowoosadnikami” na wsi polskiej (2008). Interesuje się antropologią jedzenia. 14 R. Hryciuk, Tortilla tour..., op. cit., s. 167. 15 B. Brzostek, PRL na widelcu, Wydawnictwo. Baobab, Warszawa 2010, s.62. 111 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Kuchenne rewolucje w Pieninach i na Spiszu Stoisko z watą cukrową, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Konkurs potraw regionalnych, Mizerna 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) Stoisko z wyrobami regionalnymi, Niedzica Zamek 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 112 Menu restauracji w Krościenku 2018 (fot. J. Laskowska-Otwinowska) 113 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK� 7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz ���:VWÛS Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 Spuścizna Babiogórców – ich historia, tradycje, obrzędy, architektura, gwara – jest już w znaczącym stopniu opisana w tekstach etnograficznych i upamiętniana w formie folkloryzmu. Przygotowując badania dotyczące Górali spod Babiej Góry, postanowiłam więc skupić się na tym, co sami zainteresowani chcą o sobie powiedzieć, co uznają za swoje dziedzictwo, jakie istnieją narracje tożsamościowe, przekonania i stereotypy. Prowadzony w lipcu 2018 r. rekonesans1 skupiał się więc na autoobrazie kreowanym przez mieszkańców Podbabiogórza współcześnie – już po zrealizowanej na tych terenach w XX w. „rewolucji” etnograficznej, zaszczepiającej wiedzę na temat regionalnego dziedzictwa kulturowego. Terenem badawczym była położona u stóp Babiej Góry Zawoja – największa podbabiogórska wieś, siedziba Babiogórskiego Centrum Kultury. Nie bez znaczenia w obranej optyce jest to, że Zawoja jest miejscowością turystyczno-letniskową2. To właśnie jej turystyczny charakter skłonił mnie do refleksji nad tym, jak mieszkańcy pragną być widziani przez przybyszów, czyli jak tożsamość regionalna realizowana jest w kontekście turystyki 1 Grupę badawczą oprócz mnie tworzyli: etnolożki mgr Małgorzata Dubasiewicz i mgr Marta Szaszkiewicz oraz studenci etnologii: Joanna Sikora, Weronika Kuta, Paweł Witanowski i Anita Brzyszcz. Przeprowadziliśmy ok. dwudzieścia wywiadów pogłębionych z lokalnymi przedstawicielami instytucji związanych z kulturą i edukacją, działaczami regionalnymi, artystami ludowymi, sprzedawcami, pracownikami ośrodków wczasowych, a także z niezaangażowanymi w folklor mieszkańcami. Dodatkową metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca: m.in. na zawojskim targu, w bacówce na Hali Barankowej, w skansenie w Zawoi Markowej, w izbie regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, w kościele parafialnym, w agroturystyce i w karczmach góralskich, w sklepikach z pamiątkami oraz podczas próby zespołu regionalnego Cieślica. 2 W obrębie wsi istnieje sześć sołectw: Zawoja Górna, Zawoja Centrum, Zawoja Przysłop, Zawoja Dolna, Zawoja Mosorne, Zawoja Wełcza, zob. Monografia Zawoi, red. U. Janicka-Krzywda, Forma, Kraków-Zawoja 1996. Zeszyt kulinarny, Niedzica 2018 114 115 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML i jak uzewnętrzniana wobec przyjezdnych. Jak sami siebie opowiadają w wywołanej narracji oraz jak swoje dziedzictwo kulturowe wykorzystują w turystyce. ���7XU\VW\ND�Z�=DZRL Zawoja pełni rolę miejscowości turystyczno-wczasowej od początku XX w.. Jej dynamiczny rozwój nastąpił w okresie międzywojennym, wówczas powstały pensjonaty, kwatery, sklepy i inne punkty usługowe. O ówczesnej popularności miejsca świadczy fakt, że już w 1930 r. letnisko doczekało się monografii wydanej przez Komisję Klimatyczną3. Brutalny kres tego turystycznego boomu przyniosła II wojna światowa. Dopiero w latach 60-70. XX w. Zawoja przeformowała się w miejscowość kolonijną i wczasową, popularną jako weekendowe miejsce wczasów zakładowych, jednak i to uległo zmianie po transformacji ustrojowej w 1989 r.; miejscowość zaczęła podupadać4. Aktualnie w Zawoi funkcjonuje kilka ośrodków wczasowo-wypoczynkowych oraz wypoczynkowo-kolonijnych, pensjonaty, gospodarstwa agroturystyczne, a także w okolicy kilka trzygwiazdkowych hoteli wellness&SPA. Turystyczny potencjał Zawoi leży pomiędzy przyrodą a kulturą, z przeważającym ciążeniem tej pierwszej: większość działań czy tworzonej infrastruktury ukierunkowana jest bowiem na turystykę górską. W ulotce kolportowanej przez Lokalną Grupę Działania „Podbabiogórze” (do jej członków należy m. in. gmina Zawoja) czytamy o jej podstawowym celu, jakim jest „rozwój turystyki, szczególnie aktywnej opartej o zasoby przyrodnicze i kulturowe”. Wśród wyznaczonych zadań członkowie wymieniają również „ochronę dziedzictwa przyrodniczego i kulturowego”, a także „wykorzystanie lokalnych walorów przyrodniczych, historycznych i kulturowych dla rozwoju obszaru Podbabiogórza”. Walory związane z odrębnością kulturową mieszkańców, jak i zasoby przyrodnicze, przekuwane są tu w produkt turystyczny, co jest spotykaną, by nie powiedzieć „naturalną” transformacją: dawna kultura ludowa5 i jej folklor nie wiążą się już z codziennym życiem mieszkańców wsi, lecz przeobrażone w folkloryzm służą nowym celom, m. in. komercyjnym i turystycznym6, stając się elementem oferty turystycznej regionu. Turystyka jest związana z kulturą, stanowi jej element i przekaz. Związek ten jest ścisły, ale niejednoznaczny. Andrzej Kowalczyk proponuje „przyjąć uproszczone założenie, iż turystyka jest z jednej strony atrybutem kultury, a z drugiej strony czynnikiem ją zmieniającym”7. Turystyka może na przykład przyczynić się do ochrony dziedzictwa kulturowego lub też służyć regionalnej autoprezentacji, pracując w ten sposób na budowanie $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM tożsamości i zachowywanie pamięci o folklorze. W ten sposób staje się osobliwym zwierciadłem, w którym odbija się autoobraz mieszkańców regionu, czyli też tzw. front-region, region oficjalny i postulowany, prezentowany „na zewnątrz”, ku widzom8. Jest to odwrócenie zjawiska opisywanego w zawojskich pracach etnograficznych. Według Urszuli Janickiej-Krzywdy rozwój turystyki w Zawoi wzmocnił proces wykorzeniania kultury Górali Babiogórskich. Badaczka twierdzi, że przyjazd wczasowiczów z miast zapoczątkował wśród autochtonów zmianę obyczajów, stroju i języka. W latach 50. XX w. dokonała się całkowita unifikacja tutejszej kultury – przejmowano wzorce miejskie. Jednak już z początkiem XX w. – również z inspiracji nowymi przybyszami – pojawiło się także pamiątkarstwo: wykonywane w drewnie figurki górali, zwierząt, kasetki itp. Zawoję dotknął zatem znamienny paradoks: najpierw turystyka przyczyniła się do unifikacji tutejszej kultury z kulturą ogólnopolską, współcześnie natomiast pomaga rozwijać się wspomaganemu przez dotacje rządowe i unijne folklorowi, który ma moc uatrakcyjniania miejsca, gdy upadły zakładowe domy letniskowe. Relacje turystyki z kulturą wzmacnia ponadto zmiana sposobu uprawiania tej pierwszej. Jak zauważają badacze, popularny do niedawna model turystyki 3xs (3s tourism: sea, sun, sand) wypiera model 3xe (3e tourism: entertainment, excitement, education)9. Ten drugi rodzaj nazwany został turystyką kulturową10. Rozbudzeni literaturą podróżniczą turyści zaczynają szukać nie tylko odpoczynku, ale też poznania środowiska i specyfiki miejsca, w którym wypoczywają. Interesują się szeroko pojętą kulturą, „sztuką i rękodziełem, religią, ubiorem, historią poszczególnych miejsc, zajęciami zamieszkujących je ludzi, ich sposobami żywienia, językiem, zwyczajami, rzemiosłem, architekturą” – dookreśla znawca tematu A. M. von Rohrscheidt. Innymi słowy turyści zaczynają interesować się dziedzictwem kulturowym odwiedzanych miejsc. Turystyka kulturowa może zatem sprzyjać odradzaniu się i wzmacnianiu tożsamości regionalnych, stwarza dogodne warunki do autoprezentacji oraz stanowi pole realizowania chęci odróżnienia się od innych. Ponadto jest okazją do zarobku, wszelkie elementy ludowo-regionalne dobrze się sprzedają, wpisując się w nurt idei slow-life. 3 Monografja letniska Zawoi, Nakładem Komisji Klimatycznej w Zawoi, Kraków 1930. 4 W. Trybała, Elementy kultury ludowej jako atrakcja turystyczna regionu (na przykładzie wsi Zawoja), „Rocznik Babiogórski”, 2004, t. 6, s. 59. 5 Pomijam tu szeroką dyskusję na temat zasadności tego terminu, zob. m.in. R. Sulima, Literatura a dialog kultur, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1982 oraz L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX w., Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. 6 Por. J. Mokras-Grabowska, Kultura ludowa w polskiej turystyce – autentyczność czy komercja?, w: Kultura i turystyka – razem czy oddzielnie?, red. A. Stasiak, Wydawnictwo WSTH, Łódź 2007, s. 258. 7 A. Kowalczyk, Współczesna turystyka kulturowa – między tradycją a nowoczesnością, w: Turystyka kulturowa. Spojrzenie geograficzne, red. tenże, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2008, s. 11. 116 8 Zob. J. Dziadowiec, Imprezy folklorystyczne jako forma folkturystyki/etnoturystyki oraz forma organizacji i zarządzania dziedzictwem niematerialnym. Perspektywa folkorganizatorów i folkturystów, „Turystyka Kulturowa”, 2016, nr 3, s. 94 i n. oraz T. J. Cooley, Repulsion to Ritual: Interpreting Folk Festivals in the Polish Tatras, „Ethnologies”, 2001, nr 23/1, s. 233-253. 9 A. Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa – wokół definicji, „Turystyka kulturowa”, 2008, nr 1, s. 7. 10 Pisze o tym m.in. Armin Mikos Rohrscheidt, Turystyka kulturowa. Fenomen, potencjał, perspektywy, Gniezno 2008, zob. też: P. Zarębski, Wybrane elementy turystyki kulturowej jako czynnik rozwoju bazy noclegowej na obszarach wiejskich w Polsce, „Turystyka Kulturowa”, 2015, nr 1, s. 5. 117 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML ���%DELRJµUVND�HWQRJUDуD�L�MHM�SU]HGVWDZLFLHOH��)UDQFLV]HN�*D]GD�� ����=RуD�%XJDMVND��8UV]XOD�-DQLFND�.U]\ZGD Na świadomość etniczną, ale i kreowanie autodyskursu mieszkańców Zawoi oddziaływała niewątpliwie narracja etnograficzna oraz prowadzone w XX w. działania regionalistyczne i folklorystyczne. Mimo że grupa ta nie dość jest jeszcze znana przeciętnemu turyście11, o kulturze ludowej Górali Babiogórskich napisano niemało: doczekali się tutejszych zbieraczy folkloru i regionalistów, założycieli zespołów regionalnych oraz „swojej” etnograf. Wspominani przez mieszkańców regionaliści to przede wszystkim dr Urszula Janicka-Krzywda, Zofia Bugajska oraz Franciszek Gazda. Pierwsza z wymienionych to upamiętniana lokalnie12 etnografka i folklorystka, zawojanka z urodzenia, pracowniczka Muzeum Etnograficznego im. Seweryna Udzieli w Krakowie. Janicka-Krzywda jest redaktorką między innymi13 tomu zbiorowego pt. Kultura ludowa Górali Babiogórskich14. To wieloautorska publikacja z ambicjami na komplementarne opracowanie tematu zawartego w tytule: począwszy od charakterystyki geograficzno-historycznej, po rolnictwo, hodowlę, tradycje pasterskie, architekturę sakralną, sztukę, rzemiosło, strój, pożywienie, medycynę ludową, obrzędy, folklor muzyczny regionu oraz pełną bibliografię naukową i popularno-naukową dotyczącą Babiogórców. Nie ona pierwsza zajmowała się tym zagadnieniem, choć należy podkreślić silny wpływ badaczki na tutejszy ruch regionalny: była konsultantką etnograficzną i jedną z inspiratorek powołania do życia zespołów regionalnych „Juzyna” w Zawoi i „Zbójnik” w Skawicy, dla których pisała scenariusze przedstawień folklorystycznych. Nie mniej istotny wkład w propagowanie tutejszego folkloru wniosła Zofia Bugajska – rodem ze Starej Wsi pod Limanową, ale od 1958 r. zamieszkująca Zawoję regionalistka, muzykolog i wieloletnia dyrektor szkoły15; założycielka zespołu regionalnego „Babiogórcy” (1963 r.), kierowniczka grupy śpiewaczej KGW „Zawojanki” oraz kustoszka izby regionalnej przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia (1999 r.). Udziela się także jako konsultantka zespołów i jurorka wielu regionalnych konkursów. Wespół z córką i synem wydała zbiór pt. Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi16. Bugajska jest spadkobierczynią działalności Franciszka Gazdy, przedwojennego zawojskiego nauczyciela i założyciela zespołu regionalnego „Zawojanie” (1933-1938). Zwa11 Stąd założenie projektu Skarby Górali. Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski, którego hasłem przewodnim jest „Poznaj Górala spoza Podhala”. Przedsięwzięcie ma na celu wyodrębnienie w świadomości odbiorców różnorodności 8 góralskich grup – innych niż górale spod Tatr, zob. „Skarby Górali”, https:// skarbygorali.pl, dostęp 2.08.2018. 12 Od 2017 r. jej imię nosi Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi. 13 Jest autorką około 1000 artykułów i kilkunastu książek, m.in. U. Janicka-Krzywda, A. Łajczak, Babiogórskie ścieżki, „Colgraf-Press”, Poznań 1995; U. Janicka-Krzywda, Legendy babiogórskie, Wydawnictwo „Forma”, Kraków 1998; U. Janicka-Krzywda, Dziedzictwo kulturowe Babiej Góry, w: Światy Babiej Góry, red. D. Ptaszycka -Jackowska, Wydawnictwo „Grafikon”, Zawoja-Kraków 2002. 14 Kultura ludowa Górali Babiogórskich, red. U. Janicka-Krzywda, Oficyna Wydawnicza Wierchy, Kraków 2016. 15 Zob. Z. Bugajska, Zawoja moja mała ojczyzna, Księgarnia Akademicka, Kraków 2011. 16 Z. Bugajska, Z. Bugajski, M. Bugajska-Bogacz, Gdy do tej Babiej Góry przyjedziesz... Babiogórskie pieśni i tańce z Zawoi, Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Turystyczno-Krajoznawczego, Sucha Beskidzka, Bielsko-Biała 1987; Zofia Bugajska, Małgorzata Bugajska-Bogacz, Pastorałki Babiogórskie, [s.n.], Kraków 2001. 118 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM ny „budzicielem folkloru w Zawoi” regionalista był lokalnym zbieraczem pieśni i tańców babiogórskich, które zgromadzone w zbiorze Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe17 posłużyły za bazę repertuaru zespołów regionalnych. Długoletnia działalność kulturotwórcza zadziałała. Po wszystkich etnograficznych zabiegach rewitalizacji, a właściwie przywracania kultury regionalnej Podbabiogórza, zawojanie zaczęli być dumni ze swojego dziedzictwa kulturowego i żywo nim zainteresowani. Rozmówcy przy okazji uwewnętrznili etnograficzną narrację o autentyzmie prezentowanego folkloru, dbając o detale i zgodność z etnograficznym zapisem, podkreślając wagę dokładnego odtwarzania: [R]eprezentujemy folklor autentyczny, niektórzy mają stylizowany. My autentyczny, więc nic nie zmieniamy, tylko tak jak to było dawniej spisane, zebrane przez materiały badawcze tu, z tych terenów i przekazywane właśnie potem tym zespołom [W1_K_ok. 57]18. „Autentyczność” pojawia się także w kontekście stroju babiogórskiego. Jako główne rekonstruktorki wymienia się Bugajską i Janicką-Krzywdę: W latach 30., od roku 32 do roku 38 na Przysłopiu mieszkał i pracował Franciszek Gazda. Mówi się o nim, że to był budziciel zawojskiego, babiogórskiego folkloru. On tutaj jako pierwszy jakby odzyskał te stroje regionalne. [...] Przysłał dosyć dużo materiałów związanych z przedwojennym zespołem Babiogórcy i m.in. też przysłał elementy rekonstrukcji stroju. Tak więc pierwsze kroki rekonstrukcji stroju babiogórskiego to jest pani Bugajska, a resztę zrobiła śp. Ula Janicka-Krzywda, która już całkowicie ten strój odzyskała, odbudowała, tam z Muzeum Seweryna Udzieli [W2_M_ok. 55]. No, bo to jest praca, właśnie dokumentacja naukowa. Odtworzyć stroje na podstawie tych zbiorów archiwalnych w muzeum i jakieś fotografie... a w ogóle wiedzieć też, na co się patrzy, co nie? I nie robić tej pomyłki, że tutaj mamy te stroje tak, jak mieli górole pienińscy [W3_M_38, o działalności Urszuli Krzywdy-Janickiej]. Pani Zofia Bugajska [...] jest ciekawą osobą, ma olbrzymią wiedzę. [...] ona prowadzi izbę regionalną. Co prawda też ma swoje naleciałości, bo pochodzi z Sądecczyzny, ale jak mam być szczery i oddać honor, to rzeczywiście jeżeli chodzi o informacje, o zbiory, opracowania, to ona tu jeszcze przed panią profesor Janicką-Krzywdą jeszcze to wszystko robiła, tylko że ona nie robiła tego jako [etnograf ], robiła to jako nauczyciel. I jako zespół Babiogórcy regionalny [...] [W4_M_50]. Obie panie mają jednak różną wizję babiogórskich strojów, a ten etnograficzny konflikt ma swoje odzwierciedlenie w poglądach mieszkańców, którzy są podzieleni niejako na „grupę od Bugajskiej” i „grupę od Janickiej”. Na podstawie zebranych i wprowadzanych przez badaczki materiałów etnograficznych we wsi istnieją dwie wersje wyglądu „tradycyjnego” stroju babiogórskiego. Pani, która niegdyś szyła stroje, podkreślała w rozmowie, że te, z których korzysta zespół Juzyna, nie przypominają strojów, które ona pamięta z dawnych czasów: 17 F. Gazda, Babiogórskie pieśni z Zawoi w układzie na 3 i 4 głosy równe, Wydawnictwo Małopolskiego Związku Teatrów i Chórów Ludowych, Kraków 1938, https://www.muzeum.sucha-beskidzka.pl/_wydawnictwa/biblioteka_babiogorskiego_parku_narodowego/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi/Babiogorskie_Piesni_z_Zawoi. pdf, dostęp 29.09.2018. 18 Sposób kodowania wywiadów: numer porządkowy wywiadu, płeć i wiek. 119 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML O pani Janicka, ta pani etnograf nasza, to pozbierała ten strój, ale ten strój jest dziadowski. Tak nie chodziły nasze dziewczyny, tak jak to ona umyśliła. Ona gdzieś ze zdjęć starych wzięła. No, ale co ona mogła mieć, lnianą koszulę i spódnicę, jakąś taką perkalową. Bo później jak się jeździło do Krakowa do Sukiennic, to tam się kupowało, tam były stroje. [...] Takie jak krakowskie, tylko że nie miały białym haftem tylko, były bluzki kolorową muliną czy czymś kolorowym, szydełkiem koło szyi obrobione, ściągnięte na taki rulonik i takie to były. Gorset mieli z parzenicą, spódnica tybetowa była. Ale same korale, jak moja mama miała korale, to kosztowały tyle, co porządna krowa, gdzieś z 5 tysięcy. Czy ta chustka wełniana baranica, też kosztowała majątek. To było wszystko bardzo drogie. Przechodziły te spódnice z mamy na córkę, na wnuczkę i takie to. [...] Kiedyś były piękne bluzki, haftowane, spódnice. Były ładnie ubrane, czerwone korale, [...]. Takie serdaki, co ta pani Janicka umyśliła, no może, ale nie, tak się nie nosiło. Kiedyś to było inaczej, kiedyś to bogato byli ubrane [W5_K_75]. Inni rozmówcy przyjmowali wersję Janickiej-Krzywdy, wskazując na jej autorytet jako doktora etnografii i pracowniczki muzeum etnograficznego. W debacie tej ujawnia się zaufanie do autorytetu etnografa oraz wizja specjalisty jako tego, który mówi, jak było naprawdę. Ukazuje też wpływ etnografii na kształt i treść lokalnej tożsamości. Etnograf, muzykolog i dialektolog pokazują, jak być „poprawnie” Góralem Babiogórskim. ���2G�DQLPDFML�GR�DXWRUHфHNVML �����$QLPDFMD�UHJLRQDOQD� ������=HVSRă\�IRONORU\VW\F]QH Głównym źródłem wiedzy na temat babiogórskich tradycji, stroju, pieśni i tańca, a nawet gwary są dla mieszkańców Zawoi zespoły regionalne: Dzieci teraz ucom się [gwary] w tych zespołach regionalnych [...]. No, a to wiadomo, jak w każdej szkole, różne mają występy czy recytacje takie, więc czasem się pojawiają, poza Redutą Ordona czy Inwokacją z Pana Tadeusza, takie gwarowe wierszyki, przedstawienia czy kolędnicze występy w okresie kolędowania [W3_M_38]. Inny rozmówca potwierdza, że gwary nauczył się dopiero w zespole, ponieważ w jego rodzinie nastąpiła luka pokoleniowa: rodzice już gwarą nie mówili19, natomiast dziadkowie zmarli, przez co młodsze pokolenie nie miało szansy nauczyć się gwary w środowisku rodzinnym. „Szczęśliwie – dopowiada 39-latek – kiedyś na mojej drodze pojawił się zespół [...] i w związku z tym gwary się trochę nauczyłem. Zespół mi pewne rzeczy też wytłumaczył. No i w zespole też nauczyłem się paru rzeczy takich, że i mogę zaśpiewać, jak będę chciał, w gwarze babiogórskiej, znam tańce i znam muzykę” [W6_M_39]. Dzięki zespołom regionalnym wśród młodych mieszkańców Zawoi odżyły także dawne obrzędy, takie jak chodzenie z banią. Zainspirowani tradycyjnym kolędowaniem przebierają się w stroje regionalne i chodzą po domach z programem, którego nauczyli się w zespole: 19 Rozmówcy różnie to tłumaczą – poczuciem wstydu, kontaktem z miastem podczas wyjazdu do pracy na tzw. służbę i szykanami lub wyśmiewaniem się z gwary, modą miejską i kontaktem z turystami, „poprawnością językową w szkole”, ktoś inny wspomina nawet „bicie po łapach”. 120 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM [Z] tych zespołów regionalnych się zbierają w takie paczki. Nie, żeby to było, że chłopczyk ze szopką czy dwie osoby i tylko jedną zwrotkę kolędy, żeby na kasę i lecieć dalej, tylko normalnie mają nawet instrumenty ze sobą, jak jest dobra pogoda w zimie, a jak nie, to takie grupki trzy-, cztero-, pięcio-, sześcioosobowe czy nawet większe. I w strojach [W3_M_38]. Dzięki zespołom realizuje się enkulturacja niejako „prefiguratywna”, ponieważ transmisja wiedzy odbywa się w kierunku od młodszych pokoleń do starszych: Dorośli też się uczyli trochę na nowo pieśni przez dzieci [W6_M_39]. Zresztą dziecko się nauczy, to potem w domu śpiewają. [...] Ci, co już grali na instrumentach, to tam gdzieś w rodzinie to już grają też, ale jak mają gdzieś tam swoje prywatne uroczystości to sobie grają i śpiewają. [...] To tak, że przez ten zespół na pewno [...] jednak ta nasza tradycja babiogórska odżyła [W1_K_ok. 57]. Rozmówcy łączą tradycje lokalne z folklorem: „[P]rzez to, że w folklor się bawię tak długo, to znam dużo tradycji” – zapewnia były członek „Juzyny”. W tym rozumieniu zespoły folklorystyczne powstałe z inspiracji regionalistów i etnografów wyznaczają „normę” tych tradycji, ich autentyczność. Tym bardziej, że przeważa przekonanie o zanikaniu tradycji: „[D]użo, dużo zatraciliśmy. Dobrze, że my mamy tutaj w Zawoi ten zespół Juzyna, że te chłopaki, te dziewczyny, u nas tu często też bywają z tymi swoimi repertuarami” [W7_K_ok. 70]. W samej Zawoi działa kilka zespołów regionalnych. Pierwszym chronologicznie jest zespół „Babiogórcy”, założony w marcu 1963 r. przez Zofię Bugajską i jej męża Władysława. Pierwotnie pod auspicjami „Babiogórców” działały dwie grupy: dzieci (chłopców i dziewcząt) oraz dorosłych (gazdów i gaździn). Aktualnie jest to zespół dziecięcy (uczniowie klas V i VI). W 1999 r. kierowniczą schedę przejęła córka Bugajskiej – Małgorzata Bugajska-Bogacz. Bazą programową są pieśni, melodie i tańce zebrane i opracowane przez Franciszka Gazdę oraz rodzinę Bugajskich wzbogacone o widowiska obrzędowe oraz regionalne gawędy. Od 1982 r. przy Szkole Podstawowej nr 5 działa ponadto grupa śpiewacza Koła Gospodyń Wiejskich „Zawojanki”, powołana do życia również przez Bugajską. Panie prezentują obrzędy i zwyczaje, sceny rodzajowe, a także pieśni z Zawoi. Babiogórskie Centrum Kultury zrzesza dwa zespoły. Od 1992 r. funkcjonuje dziecięcy i młodzieżowy zespół „Juzyna”, prezentujący regionalne pieśni i tańce, a także obrzędy i stroje. Inicjatorką powstania tej grupy była poetka ludowa Zofia Kozina, choreografem – Krystyna Kołacz, zaś wieloletnią kierowniczką – Janina Wanda Bucka. Pierwszy program przygotowała Urszula Janicka-Krzywda (na podstawie materiałów terenowych zebranych przez siebie i Jadwigę Wierczek oraz materiałów archiwalnych z przełomu XIX/XX w.). Drugim zespołem działającym przy BCK jest złożona z dorosłych mieszkańców wsi „Cieślica”, która powstała pod koniec 2016 r. z inicjatywy Ireny Denis. Szefową grupy jest wieloletnia członkini „Juzyny” Dorota Marek. Ponadto w lipcu 2018 r. przy BCK zawiązał się folkowo-rockowy zespół „PotOCK” składający się z pięciu śpiewających dziewczyn z „Juzyny” oraz z członków rockowego zespołu „Body Mind Relation”. Efekty swojej pracy zaprezentowali na płycie pt. Folk & Rock relation (rockowe aranżacje góralskich pieśni). Pod patronatem BCK istnieje także Dziecięcy Zespół Regionalny „Zbójnik” działający od 2004 r. w Zespole Szkół w Skawicy, kierowany przez Krystynę 121 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Szczurek. W założeniach czytamy, że powstał, by „zaangażować młodych ludzi do poznawania kultury i tradycji regionu Babiej Góry”. Podobnie jak w przypadku „Juzyny”, autorką scenariuszów przedstawień zespołu była Urszula Janicka-Krzywda. �������)HVWLZDOH�L�NRQNXUV\�UHJLRQDOQH Głównym punktem inspirującym szeroko zakrojoną działalność regionalną jest przede wszystkim Babiogórskie Centrum Kultury. Pod jego auspicjami organizuje się imprezy nawiązujące do dawnego życia tuziemców. Jest to np. odbywający się od 1984 r. Festiwal Babiogórska Jesień – folklorystyczna wariacja na temat redyku, w ulotkach promocyjnych imprezy nazwany „widowiskiem”, a zejście owiec z hal prezentowane jest jako największe święto Górali Babiogórskich – mimo że hodowla owiec nie jest główną gałęzią zawojskiej gospodarki. W programie znajdują się także: konferencja naukowa20, kiermasz sztuki ludowej, a także koncerty zespołów folklorystycznych – z regionu i całego kraju. Celem wytyczonym przez organizatorów miał być powrót tradycji, obyczajów oraz prezentacja babiogórskiego dziedzictwa kulturowego21. Innym tego typu wydarzeniem są lipcowe Sianokosy Zawojskie organizowane przy współudziale Babiogórskiego Parku Narodowego oraz sołtysów z gminy Zawoja w Skansenie im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej. Są tu konkursy w założeniu organizatorów odnoszące się do tradycji: poklepywanie kosy, koszenie kosą tradycyjną, roztrzepywanie, grabienie i kopienie siana, a także występy kapel i zespołów folklorystycznych oraz ekspozycja maszyn do uprawy łąk górskich. Mieszkańców regionu aktywizuje się także przez organizowanie rozmaitych konkursów odnoszących się w swoich założeniach do tradycji. Do takich można zaliczyć Konkurs na Tradycyjny Strój Babiogórski (odtworzony, przypomnijmy, na podstawie rysunkowej rekonstrukcji stworzonej w latach 60. XX w. na potrzeby zespołów regionalnych przez Instytut Sztuki PAN oraz archiwalnych materiałów muzealnych22), organizowany od 2000 r. przez Stowarzyszenie Gmin Babiogórskich. Jego ideą przewodnią – jak podkreślają organizatorzy – jest przywrócenie autentycznych strojów regionalnych Górali Babiogórskich oraz zachęcenie mieszkańców Zawoi do ich częstego używania, czy to podczas świąt państwowych czy uroczystości gminnych lub kościelnych. Konkurs połączony z prezentacją strojów przed publicznością odbywa się w Oktawę Bożego Ciała przy kościele w Zawoi Centrum. Kolejnym przykładem animacji kultury przez konkursy są organizowane przez BCK i Starostwo Powiatowe w Suchej Beskidzkiej Podbabiogórskie Podsiady – rejonowy przegląd instrumentalistów, śpiewaków i gawędziarzy ludowych. Cele wypisane przez organizatorów, to popularyzacja samorodnej twórczości ludowej i rozwój tradycji gawę20 Cykl organizowany jest od 2013 r.. Poszczególne konferencje dotyczyły kultury pasterskiej w rejonie Babiej Góry (2013 r.), kultury pasterskiej łuku Karpat i jej oddziaływania na kulturę Babiogórców (2014 r.), kultury pasterskiej we współczesności karpackiej z uwzględnieniem Babiej Góry (2015 r.), Górali Babiogórskich w badaniach XIX-wiecznych naukowców i podróżników (2018 r.) oraz Górali Babiogórskich w badaniach XX-wiecznych naukowców (2019 r.), a w 2017 r. odbyło się sympozjum Pro Memoria Urszuli Janickiej-Krzywdy. 21 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-2, dostęp 30.10.2018. 22 U. Krzywda-Janicka, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, op.cit., s. 169. 122 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM dziarstwa ludowego, popularyzacja śpiewu i muzyki ludowej, zainteresowanie śpiewem ludowym dzieci i młodzieży, popularyzacja i podtrzymanie gwary. Wymogi repertuarowe są ściśle określone: repertuar pownien obejmować tematycznie dawne wierzenia, zwyczaje, obrzędy ludowe z okolic, ciekawe wydarzenia z czasów dawnych lub współczesne; muzycznie: prezentację starych, tradycyjnych melodii z własnego regionu wykonywanych na tradycyjnych ludowych instrumentach (co ciekawe, wykluczono akordeon – choć to właśnie ten instrument w istocie zawojował wieś23). Wymagania są wyśrubowane, obowiązkiem jest dostosowanie się do szczegółowych opisów etnograficznych. Na podobnych zasadach organizowany jest Konkurs Rzeźby Babiogórskiej. Jako jeden z celów – oprócz promowania babiogórskiej kultury i aktywizowania lokalnych rzeźbiarzy – organizatorzy postawili sobie udokumentowanie trwałości i ciągłości istnienia elementów tradycji ludowych. I tu wymogi są jasno określone: konkursowa praca rzeźbiarska winna nawiązywać do regionu babiogórskiego, podkreślać jego walory przyrodnicze, społeczne, kulturowe; temat może nawiązywać do dawnych zajęć, rzemiosła24. W protokole z posiedzenia jury możemy przeczytać uwagę, by „uczestnicy przyszłych biennale przejawiali bardziej osobisty stosunek do tematu, [...] a także przy przedstawianiu strojów ludowych zachowali wierność etnograficzną”25. Jak widać, kładzie się olbrzymi nacisk na zgodność ze wzorem, czyli z „autentyczną kulturą ludową”, którą należy na konkursach prezentować z pietyczną wręcz dokładnością. „Wierność etnograficzna” to istotny element działalności/edukacji regionalnej. Lokalny rzeźbiarz potwierdza to, że jego zainteresowanie lokalną demonologią wypływa z inspiracji pracami Janickiej-Krzywdy oraz z namowy tutejszego muzeum: Ta pani [Janicka-Krzywda] je [duchy] opisała, a ja je zrobiłem w 2005, bo muzeum chciało coś mieć zrobione, no i zrobiłem te duchy. [...] ja zrobiłem te duchy tak, jak ja sobie je wyobrażałem. Bo one były tam opisane, że tam płanetnik był z łańcuchem, a czarownica była taka, a taka [W8_M_ok. 63]. Jeszcze inną formą edukacji regionalnej są inspirowane działania okołoreligijne, takie jak organizowany od 2001 r. przez BCK Konkurs na Tradycyjny Koszyk Wielkanocny. Odbywa się tradycyjnie w Wielką Sobotę w tutejszych kościołach: pw. św Klemensa w Zawoi Centrum, pw. Matki Bożej Nieustającej Pomocy w Zawoi Górnej oraz pw. św. Józefa Robotnika w Zawoi Zakamieniu. Po kościelnym obrzędzie należy przyjść ze swoim koszykiem do szkoły w Zawoi Wilcznej lub do OSP na Skawicy i przedstawić go do oceny komisji konkursowej, która sprawdza czy produkty pokrywają się z tymi przynoszonymi przed laty przez Górali. Mieszkańcy do kościoła z koszykami przychodzą ubrani w stroje góralskie. Jak czytamy na stronie BCK celem konkursu „jest propagowanie tradycji związanej z przygotowywaniem i ozdabianiem koszyków oraz zachęca mieszkańców naszej gminy do uczestnictwa w uroczystościach święcenia pokarmów w regionalnych 23 Zob. W. Kamiński, Instrumenty muzyczne na ziemiach polskich, PWM, Kraków 1971. 24 Babiogórskie Centrum Kultury, http://bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/blog/257-a-dinosaur-walks-into-the-museum-2 / dostęp 30.10.2018. 25 Babiogórskie Centrum Kultury, fanpage na portalu Facebook, 10.09.2018, https://www.facebook.com/bck. zawoja/photos/a.1064156360269959/2061553920530193/?type=1&theater / dostęp 30.10.2018. 123 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML strojach babiogórskich”26. Z obrzędami kościelnymi wiąże się także Góralska Pasterka – nazwana „corocznym świętem wszystkich górali”, którzy „przebierają się w tradycyjne stroje, by o północy wspólnie rozpocząć pasterkę kolędą Wśród nocnej ciszy”27. Tradycję tę potwierdzają rozmówcy, wskazując na rolę księdza zaangażowanego w propagowanie ubierania się w regionalne stroje na uroczystości kościelne nie tylko podczas pasterki, ale i w trakcie procesji Bożego Ciała, odpustu parafialnego czy na Wielkanoc: Na przykład pasterka, jak jest o dwunastej w nocy, w grudniu, to przyjeżdżają zespoły nawet od Zakopanego. I później jest taki koncert, który trwa do godziny trzeciej. Śpiewają gwarami, ale jakbyście to zobaczyły to... pięknie. Na skrzypcach, na tych różnych instrumentach. [...] Bardzo uroczysta jest tutaj u nas pasterka. Ksiądz zaprasza: Kto ma stroje regionalne proszę przyjść. I tak samo odpust, Boże Ciało, procesja, jak idzie, to też wszystko w strojach regionalnych [W9_K_ok. 65]. �����$XWRUHфHNVMD�NXOWXURZD��ɚ7R�MHVW�QDV]�IRONORUə Machina odpominania ruszyła. Systematyczna aktywność edukacyjna oraz zakrojona na szeroką skalę akcja rewitalizacji folkloru babiogórskiego (począwszy od krzewienia wiedzy etnograficznej, poprzez działalność zespołów regionalnych promujących dziedzictwo kulturowe Babiogórców, funkcjonowanie skansenów i izb regionalnych) zadziałały. Co istotne: reanimowanie świadomości regionalnej tutejszych mieszkańców i jej poziom zaawansowania też jest polem zainteresowań lokalnych badaczy. Jerzy Kapłon we wstępie do Kultury ludowej Górali Babiogórskich pisze, że wiedza etnograficzna zawarta w książce budzi w mieszkańcach zapoznających się z jej treścią „poczucie dumy ze swego pochodzenia oraz świadomość niezwykłej wartości tradycji zachowywanych od pokoleń”28. Janicka-Krzywda poświęciła temu zagadnieniu osobny artykuł zatytułowany Przemiany świadomości regionalnej Górali Babiogórskich29. Od czasu animacji etnograficznej mieszkańcy Zawoi angażują się w zespoły regionalne, szyją stroje ludowe, a także własnym sumptem tworzą publikacje popularne i turystyczne, by wymienić kilka z nich: kwartalnik „Pod Diablakiem. Pismo mieszkańców i sympatyków Ziemi Babiogórskiej”, folder pt. „Wędrówka odkrywców. Przysłopskie skarby natury i kultury” stworzony przez uczniów SP nr 4 na Przysłopiu (był to element gry terenowej) czy spisane w gwarze babiogórskiej anegdotki autorstwa Stanisława Raka zatytułowane Sumiynnie tak było30, a także niedawno wydana przez przysłopskie Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju książka pt. Przysłop z widokiem na histo- $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM rię31 – efekt zebranego wśród starszych mieszkańców materiału dokumentującego historię zawojskiego przysiółka. • Działalność regionalną zawojan – na podstawie ich celowości – można podzielić na kilka typów: • edukacyjna (np. zespoły regionalne „Babiogórcy”, „Juzyna”, „Zbójnik”), • popularyzatorska (konkursy, imprezy, wydarzenia organizowane przez lokalne stowarzyszenia pod auspicjami BCK), • integrująca i ludyczna (aktywność zespołów regionalnych jako doświadczenie współdziałania i wspólnej zabawy; regionalne imprezy oraz widowiska plenerowe, festiwale folklorystyczne, kiermasze sztuki ludowej, występy zespołów regionalnych – jako pretekst do współuczestnictwa wzmacniającego więzi społeczne), • zachowująca (gromadzenie, ochrona i udostępnianie dla zwiedzających zabytków kultury ludowej: Skansen im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej oraz izby regionalne w SP nr 4 na Przysłopiu i w SP nr 5 w Zawoi Gołynia), • autoprezentacyjna (prywatny wyraz tożsamości, np. ślub w stroju góralskim oraz wesele przebiegające zgodnie z tradycyjnymi zwyczajami32, zakładanie stroju góralskiego podczas świąt kościelnych, noszenie elementów stroju góralskiego, takich jak wyszyta na spodniach jeansowych parzenica, kapelusz, korale, etc.), • komercyjna („produkty” turystyczne, takie jak: kapele ludowe na zamówienie, góralska konferansjerka, warsztaty z rękodzieła ludowego dla letników w agroturystyce, pamiątki, pocztówki); Naturalnie każdy z poszczególnych przykładów w zależności od intencji można wpisać w inny typ. Jakkolwiek bądź efekty tych działań są niejako symboliczną reprezentacją tożsamości oraz tradycji mieszkańców. Co więcej „kultywowanie kultury dawnej” to w rozumieniu respondentów przede wszystkim folklor realizowany programowo w zespołach regionalnych, a więc odgrywanie dawnych obrzędów. W folklorystycznych działaniach zespołu odnajdują zachętę do reaktywowania bądź podtrzymywania działań takich jak chodzenie z banią (kolędowanie) lub rekonstruowanie, ślub w stroju góralskim czy wesele przy wtórze góralskich kapel. Odgrywanie jest więc uznane za odpowiednią formę „kultywowania tradycji”. Ponadto w przeprowadzonych wśród zawojan rozmowach zwraca uwagę refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa i kultury, a także świadomość rekonstruowania tradycji i co za tym idzie tożsamości: Dopiero na podstawie tych badań etnografów, pani Bugajska, pani Urszula Janicka-Krzywda, one praktycznie stworzyły koncepcję stroju góralskiego. To nawet ciężko powiedzieć, że one odkopały – na ile odkopały, na ile tak jakby [ta koncepcja została stworzona]; na ile wyciągnięta z tych wszystkich tam obrazków, nie obrazków. [...] Z drugiej strony, tak jakby im ten image zawdzięczamy, one tak jakby przypomniały, zmieniały tę mentalność, że to jest tak jakby w porządku mieć swoje korzenie, mieć swój strój [...] [W10_M_32]. 26 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-3/gallery/gallery-7, dostęp 30.10.2018. 27 Babiogórskie Centrum Kultury, http://www.bck.zawoja.pl/index.php/dzialalnosc/zespoly-4/gallery/gallery-8, dostęp 30.10.2018. 28 J. Kapłon, Przedmowa, w: Kultura ludowa..., op.cit., s. 5. 29 U. Janicka-Krzywda, Przemiany świadomości regionalnej górali babiogórskich, w: Bogaci tradycją. Kontynuacja i zmiana w kulturze współczesnej wsi polskiej, red. R. Kantor, Kielce 1996, s. 103-108. 30 Jontek spod grapy (Stanisław Rak), Sumiynnie - tak było. Anegdoty w gwarze, Wydawnictwo Krytyki Artystycznej Miniatura, Kraków 2003. 124 31 Przysłop z widokiem na historię, red. J. Żurek, K. Wajdzik, E. Żurek, A. Świtek, Z. Drabek, R. Wilk, Stowarzyszenie na Rzecz Zrównoważonego Rozwoju „Przysłop”, Przysłop 2018. 32 U. Janicka-Krzywda, Powrót do tradycji. Góralski ślub pod Babią Górą, „Pod Diablakiem”, 2002, nr 2, s. 30. 125 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML No tutaj to ja bym duże zasługi właśnie i ukłony chylił się do pani Janickiej-Krzywdy, że tak się to złożyło, że była doktorem etnografii, pracowała w Muzeum Etnograficznym w Krakowie, a rodem z Zawoi, to jak było bliskie sercu [W3_M_38]. Sytuacja Babiogórskich Górali świetnie wpisuje się w to, co zainspirowany myślą Erica Hobsbawma33 Marcin Lubaś określa jako dyskursywne formy samoświadomości czy też autorefleksja kulturowa34. Tradycja, zdaniem badacza, została urefleksyjniona (ludzie mają refleksyjny stosunek do własnego dziedzictwa), jest świadomym dyskursem, przedmiotem symbolicznej reprezentacji (jako zestaw narracji, artefaktów i obrazów na temat danej kultury), a także wyrazem tożsamości: „tradycja staje się czymś refleksyjnie utwierdzanym, pielęgnowanym, kwestionowanym i modyfikowanym”35. Ciekawe uwagi na ten temat w kontekście góralszczyzny podhalańskiej czyni Maria Małanicz-Przybylska. Urefleksyjnianiu tradycji – zdaniem badaczki – sprzyja „dostęp do nowych technologii medialnych, pomoc ekspertów, szybkie środki transportu” 36. W kontekście Podhala kluczowe dla tego procesu było powstanie w 1904 r. Związku Górali, a w 1919 – Związku Podhalan (reaktywowanego w 1959 r.), skupiającego polskich górali z regionu karpackiego (do organizacji tej należą też Babiogórcy). Jednym z wytyczonych celów stowarzyszenia było pielęgnowanie tradycji i odrębności kulturowej oraz zbieranie materiałów dokumentujących kulturę ludową z tych terenów. Jeśli więc tradycję za Lubasiem uznamy za „zespół sądów i wyobrażeń, jakie dana instytucja bądź grupa chce na temat swych praktyk kulturowych prezentować”37, to częścią tej dyskursywnej samoświadomości jest autoobraz, rozumiany także jako podstawa tożsamości, wizerunek grupy społecznej, który tworzą i prezentują jej członkowie. Joep Leerssen przekonuje, że konstrukt dyskursywny, jakim jest autoobraz, to kulturowe sposoby, „w jakie społeczeństwo ujmuje swoją przeszłość, jej traumy i tradycje”38. Stanowi więc jedno z narzędzi samoświadomości, samooceny i poczucia własnej wartości. Każda grupa społeczna przypisuje sobie specyficzną kulturę, umiejętności, wartości, określone wzorce zachowań, mentalność. Wszystko to postrzegają w konfrontacji z innymi, czyli wobec innej grupy kulturowej/regionalnej/etnicznej, podkreślając różnice czy też 33 E. Hobsbawm, T. Ranger, Tradycja wynaleziona, przekł. M. Godyń, F. Godyń, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008. 34 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury. O zaletach i ograniczeniach koncepcji „tradycji wymyślonych”, w: Tworzenie i odtwarzanie kultury, red. G. Kubica, M. Lubaś, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008, s. 34. O formowaniu się refleksyjnego stosunku do własnej kultury i dziedzictwa pisał wcześniej R. Tomicki, zob. tegoż, Tradycja i jej znaczenie w kulturze chłopskiej, „Etnografia Polska”, 1973, t. XVII, s. 41–58. Kwestię wynajdowania tradycji rozumianej jako rezultat procesów zapamiętywania i zapominania, wybierania i odrzucania, zmyślania i ponawiania podnosił też Jerzy Szacki, zob. tegoż, Tradycja. Przegląd problematyki, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1971. $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM wyostrzając swoje „typowe” cechy i na nich budując świadomość grupową. Autoobraz zbudowany jest zatem na autostereotypach (stereotypy dotyczące własnej grupy) oraz heterostereotypach (wyobrażenia dotyczące innych grup). Dyskursywna ekonomia opisów swojej grupy i innych grup oparta jest na opozycji swój vs. obcy. ���%DELRJµUF\�Z�WXU\VW\FH Sprzężoną z ruchem regionalnym turystykę uznaje się za najważniejszy potencjał rozwoju Zawoi. Dowodzą tego założenia gminnego programu rewitalizacji, w którym czytamy, że mieszkańcy wskazują potrzebę działania w sferze społecznej, kulturalnej i gospodarczej w celu promocji regionu przez rozwój turystyki39. Jednym z pomysłów rewitalizacyjnych jest stworzenie przestrzeni w starej szkole w przysiółku Smyraki poprzez zaadaptowanie jej na potrzeby pensjonatu górskiego. Ma służyć – jak czytamy w dokumencie – „wymianie wiedzy, umiejętności i doświadczeń pomiędzy gośćmi pensjonatu górskiego a okolicznymi mieszkańcami ze szczególnym uwzględnieniem ich kompetencji wpisujących się w rozmaite formy turystyki aktywnej, kulinarnej oraz dziedzictwa kulturowego i regionalnego”40. Założone rezultaty programu rewitalizacji to m.in. edukacja regionalna, rozwój lokalnej przedsiębiorczości w sferze turystyki kulinarnej i dziedzictwa kulturowego. �����.DSHOH�JµUDOVNLH�L�NRQIHUDQVMHUND Komercjalizacja dziedzictwa kulturowego nie powinna dziwić, już w czasie PRL-u m.in. w tym właśnie celu zachowano wybrane elementy kultury ludowej (głównie materialnej). Wywołane przez Centralę Przemysłu Ludowego i Artystycznego działania sprzyjały umasowieniu sztuki ludowej. Nie bez znaczenia dla komercjalizacji folkloru było też wyabstrahowanie ludowości, przeformułowanie jej i prezentacja w formie folklorystycznych występów zespołów regionalnych. Zawojanie chętnie wykorzystują swoje dziedzictwo kulturowe w turystyce. Członkowie zespołów regionalnych folklor słowny i muzyczny prezentują podczas imprez lub na zamówienie w domach wczasowych i regionalnych restauracjach, a także podczas uroczystości prywatnych, takich jak wesela: Muzyka ludowa wkroczyła na wesela, na turnusy w ośrodkach wypoczynkowych [...]. [Członkowie Juzyny] organizują ekipę kilkuosobową, idą na ognisko, idą na wieczorek, idą na wesele po to, żeby zagrać, coś tam pokazać, zaśpiewać. A przy okazji zarabiają. [...] Dawniej to był obciach, to był wstyd. A w tej chwili, od pewnego momentu [od około 15 lat] to jest stały element i turnusów w ośrodkach wypoczynkowych, i wesel. [...]. Czasem jest trochę improwizacji, ale częściej jest to prezentacja folkloru z tego miejsca, w którym ta młodzież mieszka, żyje [W2_M_ok. 55]. 35 Tamże, s. 42. Por. A. Giddens, Życie w społeczeństwie posttradycyjnym, w: U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, tł. J. Konieczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 79–140. 36 Zob. M. Małanicz-Przybylska, Co słychać na Podhalu. Tradycja we współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2014, s. 14. 37 M. Lubaś, Tradycjonalizacje kultury, op. cit., s. 34. 38 J. Leerssen, Imagologia: o zastosowaniu etniczności do nadawania światu sensu, „Porównania”, 2017, nr 2 (21), s. 20. 126 39 Gminny Program Rewitalizacji Gminy Zawoja na lata 2017-2023, s. 48, 50-52, http://www.rpo.malopolska.pl/ download/program-regionalny/rewitalizacja/100_Zawoja.pdf, dostęp on-line: 7.09.2018. 40 Ibid., s. 78-79. 127 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [D]użo jest takich wesel, gdzie zapraszają zespoły, żeby na przykład przy oczepinach przyjechały. Przyszedł zespół i cały ten obrzęd oczepin tak zwanych był ograny, ośpiewany góralskim zespołem. [...] To teraz jest taka też moda widzę [W1_K_ok. 57]. O ile więc głównym celem Festiwalu Babiogórska Jesień jest promowanie regionu, a wraz z tym prezentowanie kultury ludowej Górali Babiogórskich, o tyle np. działalność kapel góralskich takich jak „Okovita” (znana też jako góralsko-folkowa kapela „HopSiup Hej”), czy aktywność konferansjera Piotra Jezutka (który swoje regionalne szlify pobierał w „Juzynie”) łączy promocję regionu z użytkiem komercyjnym, czyniąc z góralskiego folkloru sposób na zarobek. Działania te odpowiadają przy tym na zapotrzebowanie społeczne: „Okovita” daje się wynająć jako góralski umilacz kuligów, imprez firmowych, bankietów, kongresów, sympozjum, rodzinnych imprez (chrzciny, komunie, zaręczyny, śluby, rocznice) – tak możemy wyczytać na ich stronie www41. Jezutek jako góralski gawędziarz i konferansjer do wynajęcia zachęca na swojej stronie internetowej: „Koncert, dożynki, impreza sportowa? Nie ma sprawy. Poprowadzę każdą z tych imprez”; „Zorganizuję dla Was każdą imprezę po góralsku. Wieczór góralski, Zawojska Baciarka, Napad Zbójecki”42. Znany z lokalnej telewizji mężczyzna promuje także zawojską góralszczyznę, prowadząc w babiogórskim stroju regionalnym program w TVP3 pt. Podróże z góralem oraz gościnnie występując w ogólnopolskich produkcjach, takich jak X Factor, Ewa gotuje, czy Dzień Dobry TVN. �����$JURWXU\VW\ND�L�NDUF]P\�JµUDOVNLH Komercyjnemu wykorzystaniu góralszczyzny sprzyja moda na rustykalność, sielankowość, pamiątkarstwo w stylu ludowym, etno-design, ludowość w muzyce, karczmy stylizowane na chaty, chłopskie jadło, rękodzieło, powracający mit ludowości. W tej narracji wieś jawi się jako arkadia, kraina ekologicznego i zdrowego trybu życia podpartego filozofią slow-life, a także remedium na stresującą, pełną gonitwy miejską pracę – śród chemii, spalin i betonu. Modę tą wykorzystuje np. zawojska Willa Wełczówka. Oprócz pobytu, który – jak zapewniają właściciele na swojej stronie internetowej – „gwarantuje wypoczynek w cichym, spokojnym i pięknym miejscu”, w którym „naprawdę można wypocząć, oderwać się od «gonitwy życia»”43 oraz wyżywienia bazującego na regionalnych produktach, gospodarze proponują gościom spotkania z gawędziarzem ludowym oraz zajęcia z twórcami ludowymi (wyroby z gliny, wyroby z siana, bibułkarstwo, malowanie na szkle, malowanie drewnianych zabawek). Podobne regionalne atrakcje proponuje gospodarstwo agroturystyczne „Kozinówka”, serwując chętnym gościom warsztaty rękodzieła ludowego i artystycznego Podbabiogórza. Ponadto, jak piszą na swojej stronie www: „Aby przybliżyć wczasowiczom lokalną tradycję i zwyczaje, zapraszamy młodzież z zespołu regionalnego «Juzyna» oraz kapelę góralską «Hopsiup Hej», którzy opowiadają gawędy i ciekawostki o naszym regionie, grają i śpiewają, a nawet uczą góralskich 41 Strona internetowa kapeli góralskiej Okovita: http://okovita.pl, dostęp 30.10.2018. 42 Strona internetowa Piotra Jezutka: http://piotrjezutek.pl, dostęp 30.10.2018. 43 Strona internetowa Willi Wełczówka: http://www.willawelczowka.pl/o-nas, dostęp 30.09.2018. 128 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM przyśpiewek i tańca. Chętni mogą też przymierzyć strój góralski i poczuć się przez chwilę mieszkańcem gór”44. Także ośrodek wczasowo-wypoczynkowy „Silver” oferuje klientom „oderwanie od zgiełku spraw codziennych”, serwując przy tym „spotkania z folklorem góralskim ze znakomitymi gawędziarzami, którym przygrywa Kapela Góralska”45. Ponadto dla dzieci organizowane są tu zajęcia edukacyjne związane z kulturą ludową: wyroby z siana, malowanie na szkle, spotkanie z rzeźbiarzem, praca na kole garncarskim i własnoręczne wykonywanie pamiątek. Na stronie ośrodka znajdziemy również babiogórskie emblematy: kapelusz z czerwoną włóczką oraz ciupagę – z tym że w wersji klasycznie turystycznej, bo zupełnie drewnianej. W podobnym charakterze działają restauracje-karczmy stylizowane na drewniane chaty, ozdobione ogólnogóralskimi akcentami w postaci zasłonek czy serwet zrobionych z kwiecistych chust z frędzlami. Każda z karczm – obok standardowego menu – serwuje też „chłopskie jadło” (odlegle nawiązujące do lokalnej kuchni) podane na kamionkowej zastawie, a obsługa ubrana jest w elementy stroju regionalnego (choć nie są to stroje babiogórskie). Wszystkie te zabiegi mają sugerować „ludowy” klimat miejsc. W Zawoi są to Karczma Tabakowy Chodnik, Karczma Zbójnicka oraz Karczma Dzika Chata (dawniej Styrnol). Wszystkie w jakiś (choć niepełny) sposób próbują odnieść się do tutejszej kultury regionalnej. I tak nazwa pierwszej z nich nawiązuje do szlaku przemytniczego, którym nielegalnie przewożono tytoń, papierosy i tabakę z Galicji na Węgry (trasa wiodła od Hali Krupowej przez Palice do Orawy) – o czym przeczytamy na pierwszej stronie w menu. Druga karczma swoją nazwę i charakter zawdzięcza zbójeckiej legendzie tych terenów oraz bliskości zbójnickiej kaplicy na Policznym. Do tego tematu nawiązują cytowane w menu wierszyki, jak np.: „Ten zawojski zbójnik / ku Łorawie chodził. / Gorzałecko pijoł, / z niedźwiedziem się wodził”. Dzika Chata natomiast jest zbudowana na wzór tradycyjnego budownictwa Górali Babiogórskich. Jak twierdzą właściciele: „Wzorem dla budowy były materiały zgromadzone przez wybitnego etnografa, nieżyjącą już prof. Annę Kutrzebę-Pojnarową, opublikowane między innymi w wydanej w 1931 r. w Krakowie książce Budownictwo ludowe w Zawoi”46. �����3RF]WµZNL�L�SDPLÇWNL Zawojskie widokówki to głównie kartki lokalnej produkcji. Ich projektantem i realizatorem jest Michał Bartyzel – kolekcjoner archiwalnych pocztówek z Zawoi, zaś wykorzystywane zdjęcia są autorstwa Tomasza Urbańca, pracownika Babiogórskiego Parku Narodowego oraz Michała Sośnickiego. Króluje na nich turystyka górska, prezentowane są walory przyrodnicze Zawoi. Jedna z nich przedstawia wiosenną panoramę z owcami pasącymi się na Hali Barankowej. Na odwrocie znajdziemy motyw ozdobny spod Babiej 44 Strona internetowa gospodarstwa agroturystycznego Kozinówka: http://www.kozinowka.pl/index. php/2015-11-28-16-23-29, dostęp 30.10.2018. 45 Strona internetowa ośrodka Silver: http://www.zawojasilver.pl, dostęp 30.10.2018. Wywiad z pracownikiem ośrodka, lipiec 2018. 46 Dzika Chata, http://www.zawoja.net.pl/szukaj/ad/restauracja,7/styrnol,21, dostęp 30.10.2018. 129 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Góry. Inna kartka głosi hasło „Pozdrowienia z Zawoi” i prezentuje owcę i dwa jagniątka, a także grafikę parzenicy babiogórskiej, powieloną na drugiej stronie. Na wszystkich pocztówkach znajdziemy cytat z książki Andrzeja Komonieckiego pt. Chronografia albo Dziejopis Żywiecki (datowanej na ok. 1704 r.): „Także w Babiej Górze jest góra albo gronik, na którym jest kamienna baba tak wyrośniona, a woda z niej idzie. Gdzie tam jest skała, z jednej strony nie przystępno do niej, a z drugiej połogo47 idzie, i stąd Babia Góra nazywana” tłumaczącym pochodzenie nazwy Babia Góra. Z lokalną ikonografią oswoić mają drukowane na kartkach grafiki prezentujące emblematy góralskie: ciupagę, parzenicę Babiogórców oraz florystyczne motywy ozdobne spod Babiej Góry. Kolejne prezentują widok z podpisem „Królowa Beskidów – Babia Góra 1725 m.n.p.m.” za dnia lub przy zachodzie słońca. Na innej znajdziemy krzyż stojący na Bartyzelowej Górze (z ogniskiem i biało-czerwonymi flagami). Są też kartki będące reprintami archiwalnych pocztówek. Jest to seria Zawoja dawniej prezentująca zawojskie pejzaże z dawnych widokówek. Nieco inaczej rzecz wygląda z pamiątkami – tu wygrywa „chińszczyzna”. Większość sklepików i kiosków proponuje wyroby masowej produkcji, niezwiązane z tutejszym regionem. Nieliczny wyjątek stanowi „Galeria Na Uciechę” – sklep z pamiątkami, który rozprowadza dzieła tutejszych rzemieślników, rękodzielników i artystów: rzeźby, malarstwo na szkle, a także m.in. płyty „Juzyny”, szachy trójpolowe wykonywane przez przysłopskiego społecznika Jana Żurka oraz liczne publikacje o tematyce regionalnej. Galera służy też przestrzenią na wernisaże i wydarzenia artystyczne oraz warsztaty dla dzieci i dorosłych. Jak sami o sobie piszą na stronie www: „Poprzez nasze przedmioty pragniemy Państwu przybliżyć kulturę i tradycje regionu babiogórskiego. Galeria to nie tylko sklep i wystawy sztuki, to także miejsce spotkań z Twórcami Ludowymi, autorami książek, lokalnymi działaczami oraz innymi osobami związanymi z regionem babiogórskim”48. Jednak także tu znajdziemy wyroby masowej produkcji. I mimo że dla Górali Babiogórskich ważnym czynnikiem tożsamościowym jest odróżnianie się od Podhalan – w sklepie, obok tradycyjnych kapeluszy z czerwoną włóczką, znajdziemy podtatrzańskie kapelusze z muszelkami, a zamiast spódnicy babiogórskiej – kwieciste spódnice a’la ludowe wypromowane przez Donatana i Cleo, natomiast Przysłop – zawojski przysiółek położony 700 metrów n.p.m. – w ulotce turystycznej zachwalany jest jako „wspaniały punkt widokowy nazywany «Zawojską Gubałówką»”. Rozmówca – spytany o stosunek do sprzedaży podhalańskich kapeluszy z muszelkami w Zawoi – podchodzi do sprawy wyrozumiale, tłumacząc unifikację góralszczyzny w pamiątkarstwie względami finansowymi: Z czegoś trzeba żyć, a niestety jest tak – odwrócę kota ogonem – w Wiśle w tej chwili się sprzedaje też kapelusze z muszelkami, albo nawet sprzedaje się całe stroje z parzenicą podhalańską czarną, no bo właśnie z czegoś trzeba żyć. [...] Sprzedaje się, bo jednak ludzie, którzy przyjeżdżają, nie wiem – z północy Polski, dla nich góralszczyzna jest jedna mniej więcej i nie wchodzą w szczegóły, a kapelusze, które były tak jak nasze – skromne, tylko owinięte włóczką, bo nawet nie tak jak te żywieckie, spadające z frędzlami z tyłu, to mogłyby się tak dobrze nie sprzedawać [W6_M_39]. 47 połogi – z lekka pochyły, o niewielkim spadku, niestromy albo rozpościerający się szeroko, rozległy, zob. Słownik języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, https://sjp.pwn.pl/doroszewski/pologi;5476658.html, dostęp 29.11.2018. 48 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Problem powszechnej komercjalizacji oraz standaryzacji procesu produkcji dóbr kultury, które stają się podobne do innych towarów, nie uchodzi uwadze zawojan. Stosunek mieszkańców do pamiątek jest zróżnicowany. Niektórzy w swojej ocenie koncentrują się na braku „autentyczności” w proponowanym towarze: Rozlewa się taki kicz, bo podróbki są, [...] dla turystów, bo i w Gdańsku kupi pani ciupagę, i wszędzie pani ciupagę kupi. Bo tutaj nie było takiej ciupagi jako tako. Zbójnicy to mieli, bo oni ciupali se chodnicek, jak szli przez las, bo las był gęsty, nie? [...] Natomiast zwykli Górale, to on się podpierał, miał palicę tak zwaną, to był wykręcony jałowiec [W14_K_84]. Inni skupiają się na miejscu produkcji (produkty made in China), podkreślając „sztampę” i słabość wykonania pamiątki, co tłumaczą opłacalnością taniego, sprowadzanego na masową skalę towaru: Jeżeli idzie o koszmarki [pamiątki], to są w Zawoi w sprzedaży baranki z napisem „Zawoja” czy górale z napisem „Zawoja”, które są produkowane w Chinach. Tak, są zamawiane i produkowane w Chinach, tu się tylko robi napis „Zawoja”. [...] No tak jak ciupagę się kupuje podobno w Sopocie czy w Mielnie [śmiech]. Nie oszukujmy się, dużo rzeczy opiera się na pieniądzu [W2_M_ok. 55]. [...] bo tu teraz w większości sklepów te piszczałki takie dla turystów to są z bambusa, z Chin. Krew mnie zalewa jak widzę niekiedy to góralskie, pseudobabiogórskie badziewie made in China [W3_M_38]. Zdaniem pytanych wygrywa więc niska cena i dostępność. ���$XWRREUD]� DXWR��L�KHWHURVWHUHRW\S\ �����$XWRVWHUHRW\S Zgodnie z autodefinicją zawojan tożsamość babiogórską dziedziczy się z pokolenia na pokolenie, a więc bycie Góralem to przede wszystkim kwestia urodzenia. Z tym kryterium wiąże się także miejsce zamieszkania – Babiogórski Góral jest „stąd”, co też warunkuje jego relacje z otoczeniem: Mogę powiedzieć, że jestem Góralem. Ludzie tak jakby są z pokolenia [na pokolenie]. Mój dziadek się kłócił z jakimś tam dziadkiem, z sąsiadem, mój ojciec się kłócił z synem tego dziadka i ja się kłócę z synem tego. Te konflikty tak pół żartem, pół serio. No i ludzie są przywiązani do ziemi, my jesteśmy stąd. Tutaj tak jakby znasz sąsiada od lat. To nie jest ktoś tam napływowy, ze świata. To się [też] wiąże z jakimiś tam wartościami [W10_M_32]. Zdaniem rozmówców topografia miejsca, w którym się żyje, determinuje konkretne cechy, zachowanie, a nawet wygląd. Charakter Górali szlifowany jest trudnymi warunkami życia: biedą, nieurodzajną ziemią, koniecznością emigracji zarobkowej (do Ameryki, Kanady, Norwegii, Argentyny, albo i bliżej, na Śląsk do pracy w kopalni). Przez wzgląd na te warunki rozmówcy widzą siebie i swoich przodków jako osoby silne, zaradne, zdeterminowane, zawzięte, twarde: „Tak żeby tu żyć, to trzeba było być zawziętym człowiekiem. Chcę tu żyć, chcę tu mieszkać. Takie podejście” – dodaje 32-letni mężczyzna. Galeria Na Uciechę, http://naucieche.pl/o-galerii/, dostęp 30.10.2018. 130 131 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Inną – również związaną z warunkami życia – wskazywaną cechą Górala spod Babiej Góry jest indywidualizm i honorowość: przyszłym pokoleniom. Choć wiąże się to już z nowymi, aktualnymi działaniami regionalnymi: Każdy miał swój honor, no może przez to, że tutaj nie było ścisłej zabudowy, takiej jak wejdziecie na stronę orawską, czy gdzieś jeździcie po Polsce, to zaczyna się chałupa, chałupa, chałupa, chałupa. A tutaj bardziej by to można było powiedzieć, że to większość ludzi było takimi jakby indywidualistami [W4_M_50]. Jak [moje] dziecko się urodził[o], to od małego strój góralski, no nie? [...] Rośnie szybko, to co roku, co dwa lata trzeba było nowe portki, koszulkę kupować. Ale myśmy się starali faktycznie, żeby synek nasz i później córeczka ten strój góralski mieli. No i nie chodzą w nim w chałupie co dzień, ale od święta do kościoła, co nie? [...] No i tu inne rodziny też tak postępują. No nie wszyscy, ale ten kto to lubi czy wychowany jest właśnie w zespole regionalnym Juzyna, no to później rodzice po prostu ubrania, i to te właśnie babiogórskie, nie podhalańskie, nie krakowskie, tylko babiogórskie sprawiają swoim pociechom [W3_M_38]. Góral jest bezkompromisowy, nieustępliwy i uparty: „Jak se coś umyśli i tak postanowi, że tak, to nie przegada chłopa po prostu, żeby inaczej. I nie, żeby to czasu wymagało. Nie, no jest uparty naród [śmiech]” [W3_M_38]. Silny charakter to też trudny charakter, wiążący się ze skłonnością do awanturniczości: Mój ojciec [...] był typowym babiogórskim Górolem, małym, dożartym i takim wybijoknem, chociaż miał duże artystyczne...49 bo obrazy do kościoła malował [W4_M_50]. Swoista góralska „krewkość” czy „charakterność” tłumaczona bywa „zbójeckimi” konotacjami oraz temperamentem („porywczy jesteśmy”). Trud życia w górskim otoczeniu wymuszał ciężką pracę, nie dziwi więc, że wśród góralskich przymiotów wymienia się też zaradność, pracowitość i zasadniczość: „[Kobieta] tutaj zaradna musiała być bardzo. No bo [mąż] albo robił w lesie od rana do wiecora, cy tam przy sianach, albo za granicą, go nie było cały rok. Zaradni, pracowici. Bardzo. Ciąg do roboty mają. Nie ino do picia, ale i do roboty. Że jak się bawić, to się bawić, a jak robić, to robić [W3_M_38]. Góralki są twarde. Wszystko umiały same zrobić, owce chowały, przędły, robiły na drutach, haftowały. Wszystko musiały zrobić. Właściwie to się mało kupowało rzeczy, tylko wszystko było w domu robione, czy szyte, czy haftowane przez gospodynie [W5_K_75]. [K]olega mo firmę budowlaną i no ni mo stroju [regionalnego], co nie? Ale też bym powiedział, że jest prowdziwy Górol, bo jak na tej budowlance ma chałupkę wystawić, cy tynkować, to jak skocy, to mu się ta robota pali w rękach, co nie? [...] No, bo naprawdę no jakby ta robota się pali w rękach tym ludziom tu [W3_M_38]. Obok urodzenia i miejsca zamieszkania oraz konkretnego usposobienia, istotnym wyznacznikiem „góralskości” jest gwara, która bywa wskazywana jako bazowe kryterium: Prawdziwy Góral nie może być tu tylko urodzony, ale musi mówić gwarą. O, Góralem jest Jezutek50. [...] Jego mama nauczyła go po góralsku. Jak wy przyjedziecie, Babią Górę uwidzicie, to myślicie, że jak ktoś jest z Zawoi lub spod Babiej Góry to musi być Góral [śmiech]. A to nieprawda. Musi po góralsku mówić! Musi dobrze gwarą mówić po góralsku [W11_M_ok. 40]. Zgodnie z powyższą opinią nie wystarczy mieszkać pod Babią Górą, by być Góralem. Wśród trzech głównych góralskich cech konstytutywnych, które wymienił mężczyzna oprócz gwary i stroju znów pojawiła się praca, nazwana przez niego „stylem”, „taktyką”: „[Góral] musi po góralsku pracować, inny typ rządzenia musi mieć. [...] Musi robić oscypki, owcami się zajmować”. Jeśli chodzi o używanie gwary, w rozmowach uwidaczniały się zróżnicowane, często wykluczające się nawzajem diagnozy, jak np. w wypowiedzi 75-letniej kobiety, która twierdzi: „U nas wszyscy tutaj mówią gwarą. Wszyscy. Czy dzieci, czy nie dzieci” i po chwili dodaje: „No teraz to ta gwara tak troszeczkę zaginęła, bo już tak nie mówią, nie wplatają. [...] Nie mówią taką gwarą i dzieci też nie mówią” [W5_K_75]. Dla zilustrowania tej różnorodności w diagnozach warto przytoczyć kilka innych odpowiedzi: [Gwarą] to raczej się nie mówi. To tam gdzieś ci starsi znają, czy ci którzy działają przy tych zespołach regionalnych, to mówią, ale tak ogólnie to na co dzień się nie usłyszy. [Dzieci] nie uczy się gwary [W10_M_32]. Nie strój zatem czyni Górala, lecz zaangażowanie w pracę, a także umiłowanie kultury babiogórskiej oraz miejsca, w którym się żyje. Bez tego „przebieranie się” w góralski strój jest dla rozmówcy powodem do śmiechu: Mówią, przecież starzy ludzie normalnie. Nikt się nie będzie wysilał na jakieś tam szeleszczenie, jak po prostu mówi sobie tak, jak se mówił cały czas [W8_M_ok. 63]. [Mówiący gwarą] to jednostki są. Ale to by trzeba było gdzieś poszukać. A tak, to nie. [...] Tak to jest. Świat się zmienił [W12_M_80]. [N]iektórzy, powiedziałbym, że widać, że to przebierańcy, że to takie jest za bardzo wypacykowane ino jak – nie wiem – święty Mikołaj [śmiech], albo że Batmana strój założy, a i tu ma te portki bukowe. A prowdziwym to on jest górolem nawet, jak nie mo portek bukowych na sobie. [...] Ale ma na przykład umiłowanie do tej kultury góralskiej. Lubi, kocha te piosenki, te śpiewki, te tańce, tę Babią Górę, tę wioskę, gdzie mieszka, żyje, co nie? [W3_M_38] [G]warą to więcej mówią tam koło Zakopanego. Tam, gdzie jest czysta gwara góralska [W9_K_ok. 65]. Nie, ja nie jestem Góral, bo ja po góralsku nie mówię dokładnie. Góral po prawdzie to Zakopane i Nowy Targ. My jesteśmy mieszani Słowacy [W11_M_ok. 40]. Nie znaczy to jednak, że strój regionalny nie jest istotny, bynajmniej – posiadanie go i noszenie przy ważnych okazjach jest uznawane za wartość, którą należy przekazywać 49 Zdanie niedokończone. Prawdopodobnie rozmówca ma na myśli artystyczne „zacięcie” – ABB. 132 Nie, nie ma żadnej gwary tutaj. [...] Jak chcecie gwary posłuchać to przyjedźcie na Jesień Babiogórską. Przyjeżdżają takie zespoły ludowe [R_M_targ]. 50 Piotr Jezutek – mieszkaniec Zawoi, lokalny działacz regionalny, były członek „Juzyny”. 133 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Gdy młody mężczyzna mówi: „jo mom z domu gwarę wyniesionom”, myśli raczej o pokoleniu dziadków, którzy mówili do niego w dialekcie. Przytacza przy tym historię swojej matki, która w wychowywaniu dzieci unikała gwary: bo jak my [starzy] już umrom... no niechętno jest młodzież, bo by naprawdę można było pospisywać, jeszcze ta Juzyna tam w Zawoi to tam jeszcze coś działa. Nikt jakoś, no nie kwapi się do tego. [...] Tak jak my umromy, to tak żeby się spaliła jakaś wielko biblioteka, jakby spaliło się za nami cało przeszłość Przysłopia. [...] Nas tu było ze trzydzieści, starszych takich, jak zech policzyła, i zostalimy się trzy, teraz taki Staszek, Józka i jo, co ku osiemdziesiątce. [...] No i to już wszystko umiera i koniec. Koniec z potrawami dawnymi, co my gotowali, koniec ze wszystkim [W13_K_78]. Jak moja mama pojechała do roboty kasik z tej wsi jako młoda dziewczyna – na Śląsk czy do Krakowa – na tak zwaną służbę (dużo tutaj tak ludzi wyjeżdżało), a nie umiała mówić jakby czystą polszczyzną, czy „ą”, „ę”, tylko po prostu ciupała gwarą prowdziwie tak jak na uOrawie czy na Podhalu górole gadają do siebie, no to była z tego powodu jakby no właśnie szykanowana czy się wyśmiewali ludzie z niej, że nie umie mówić czystą polszczyzną. No i później [...] to za wszelką cenę się starała nas uczyć mówić czystą polszczyzną, że jak później pojedziemy kiedyś do miasta, to żeby się dzieci nie wstydziły, że nie umieją mówić po polsku [W3_M_38]. W rozmowach często powtarza się informacja o luce pokoleniowej wywołanej zakazem mówienia gwarą, „tępieniem” jej, a także związanym z nią poczuciu wstydu wywołanym szykanami ze strony nauczycieli lub osób z miasta – użytkowników ogólnej polszczyzny: Jak ty chopce, cy ty dziwcyno, jak ty pójdziesz do świata, jak się odezwiesz to widać że to wieśniak. I zawsze była tendencja nacisku na tą kulturę, na tą literacką mowę polską. [...] To był olbrzymi wstyd z reguły [W4_M_50]. Około 55-letni mężczyzna wspomina nawet szkolną przemoc: „Prawda była taka, że nas w latach 70. bili po łapach za mówienie gwarą w szkole. W tej chwili pisze się projekty, bierze się pieniądze unijne, żeby dzieci uczyć gwary” [W2_M_ok. 55]. Przeważająca część rozmówców wskazuje osoby starsze jako „naturalnie” używające gwary. Podobnie pytani o tutejsze tradycje czy zwyczaje, zawojanie odsyłali do najstarszych mieszkańców wsi. To właśnie starzy ludzie – zdaniem większości – są „prawdziwymi”, „rdzennymi” Góralami, którzy mają wiedzę wynikającą z doświadczenia: Naprowdę to jo jestem za młody na takie różne rzeczy, wiedzę. I to powinniście se wziąć maszyny, sprzęta, dyktafony i oblecieć te chałupy takie jak właśnie moja mama, babcia, która ma dziewięćdziesiąt sześć lat, chwała Bogu, sprawna jest, żyje, zdrowa i tak dalij... I takie jeszcze „prowdziwki”, co po prostu umierają, no nie? Starsze osoby, starsze gaździny, gazdowie, chłopy, baby... [W3_M_38]. Starsi podzielają przekonanie młodszego pokolenia. 78-letnia mieszkanka Przysłopia nazywa starych ludzi z racji ich wiedzy „wielką biblioteką”. Żali się przy tym, że pewien świat mija bezpowrotnie, dodając, że wraz z jej pokoleniem miną też tradycje (zwyczaje, przyśpiewki, gwara, kuchnia), bo młodzież – poza działalnością „Juzyny” – sama z siebie nie jest chętna na kontynuowanie ani zachowywanie tych praktyk: No jo wiem, no w tej chwili nos nazywają Babiogórcy, Babiogórcami no to tu jesteśmy wszyscy. Tu my się urodzili, gwarą godali nasi łojcowie, my jesce gwarą godali. Jesce niektórych domach to nawet dzieci, bo jak się wychowują przy babce, przy dziadku. A dziad, z tym, że to moje pokolenie umiera, no to jak godali wszyscy gwarą no to te dzieci od małości tyz się ucyły gwarą. Ale tak jak już dajmy na to moje dzieci już wszystko mówi elegancko, no to już wnuki też mówią ładnie, nie? Ale teraz minęło. [...] [M]i jest żal tego, żal mi tej przeszłości, proszę pani, 134 Taka „prawdziwa”, „rdzenna”, „naturalna” góralskość kojarzy się rozmówcom z praktykowaniem pewnego stylu życia, zdeterminowanego warunkami i topografią; byciem bezrefleksyjnym i dlatego prawdziwym (tożsamość jest niejako przeciwstawiona p o c z u c i u tożsamości): I teraz pytanie, czy jak ja się takiej kobiety zapytam [starej babinki], czy ona się czuje Góralką... No ona, jak ona się może czuć Góralką, jak ona po prostu nią jest. Tylko że ona nie zna tego określenia [W4_M_50]. Kończy się jednak z nastaniem nowoczesności, ze zmianą czasów i wymianą pokoleń: To jeszcze nie było tak dawno, dwadzieścia lat temu? Więc ludzie rzeczywiście to byli, to są te Górole takie prawdziwe... Prawdziwe znaczy nie te tak, co to kultywowali, bo chcieli, tylko dlatego, że takie ich życie. [...] [L]udzie, którzy tu mieszkają, oni naprawdę, to cudów dzisiaj nie potrzebują. Ci, którzy już powiedzmy przeżyli pewien czas, pewną epokę. I taki człowiek jak tutaj idzie, to jest taki prawdziwy Górol. On se idzie powoli, on żyje w innej czasoprzestrzeni. To my mamy ciągle telefon, my mamy samochód, mamy goniacke, mamy terminarz, który nas bije [...]. Po prostu, my żyjemy w innej czasoprzestrzeni, a oni też żyją w innej czasoprzestrzeni [W4_M_50]. �����+HWHURVWHUHRW\S W szerszej perspektywie heterostereotypy dotyczą głównie – co nie trudno przewidzieć – Górali Orawskich, Żywieckich i Podhalan, w węższej – sąsiadów ze Skawicy, a nawet mieszkańców samej Zawoi w zależności od zamieszkiwanej części: Dolnej lub Górnej. Poczucie tożsamości regionalnej zbudowane jest na chęci wyróżnienia się na tle innych: „[Też jesteśmy tutaj] odrębną grupą etnograficzną” mówi 38-letni mężczyzna i dodaje: [B]ardzo silnie działa to poczucie tożsamości i odrębności własnej, jako, że my jesteśmy Górale Babiogórscy, a nie Żywieccy i nie z Orawy, tylko właśnie spod Babiej Góry, stąd, z północnych zboczy Babiej Góry, którzy tu po prostu od siedemnastego wieku zawędrowali, jako Wołosi, pasterze wołoscy i w ten sposób osiedlali się tu na tych terenach [W3_M_38]. Inne grupy etnograficzne są kontekstem dla własnej tożsamości, służącym też wyjaśnieniu, dlaczego Babiogórcy nie mają siły przebicia na tle Orawy, Żywiecczyzny i Podhala: A tu pod Babią Górą, to jeszcze jest taki mankament, że my som jednak malutką grupą etnograficzną na tle na przykład całej Orawy czy tej Żywiecczyzny, czy Beskidu Śląskiego. No, to 135 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML tu jest co, parę tych wiosek, co nie? Zaraz później od Sidziny tam już wpływy podhalańskie. Po drugiej stronie Babiej Góry na Krowiarki uOrawa, a tam za Huciskiem i Jałowcem od Stryszawy no to już Górale Żywieccy [W3_M_38]. Wątek antagonizmów wobec orawskich sąsiadów pojawia się głównie w kontekście przeszłości, żartobliwie przytacza się przy tym powiedzonko: „Konia ze Skawy i baby z uOrawy się nie biere”. Główna linia napięć przebiega w relacji do Górali Podhalańskich. Zarzuca się im „zmonopolizowanie” i zawłaszczanie pojęcia góralszczyzny. W rozmowach pojawia się żal, że „góral” kojarzony jest wyłącznie z Zakopanem, choć samo miasto mało z „prawdziwymi” góralami ma wspólnego: [I]m [reszcie Polski] się kojarzy, że górol, no to Zakopane, tak? Jak w Zakopanem jest właśnie mało góroli i w blokach siedzo. [Z tego, co ja słyszałem, to osiemdziesiąt procent Zakopanego to są w ogóle ludzie niezwiązani z górami, tylko wszystko co tam naleciało się, osiedliło się: Radom, Kraków...]. Tylko w tych wioskach dookoła prędzej tych „prowdziwków”, autochtonów takich można znaleźć we Witowie, Kościelisku cy tam Starym Bystrym, Cichym i tak dalej, cy tam Białym Dunajcu, Carnym Dunajcu. A samo miasto – tom miał kolegę na studiach, co w życiu nie miał portek bukowych na sobie. A urodził się, mieszkał, żył w Zakopanem, co nie? [W3_M_38] Zakopiańczykom zarzuca się kwestionowanie i lekceważenie górali z innych terenów: Zawsze się z Zakopianami wadzę. Kiedyś mi powiedzieli w Ludźmierzu, że my nie górole. Oni górole, my nie górole. [...] Jesteśmy góralami, a oni próbują to jednak dyskredytować. Mimo że, że wiecie dobrze, że ich Młoda Polska wylansowała tak naprawdę [W4_M_50]. Podhalanom też w pewnym stopniu zazdrości się swobody w realizowaniu tożsamości (w tym gwary) i siły przebicia ze względu na ich liczebność oraz wsparcie kultury ogólnopolskiej przez wypromowanie regionu Tatr w literaturze i sztuce Młodej Polski: Przez lata gwarę się tępiło. Jeżeli Podhale Skalne, ono mogło i tam było wskazane i promowane, to na tym terenie przychodził człowiek, który gadał gwarą górolską to był tępiony [W4_M_50]. Te drobne napięcia kwitowane bywają jednak z humorem: To wszystko w formie żartów, nie ma antagonizmów. Przecież zawsze Górale Podhalańscy mówili, że Babia Góra powstała z tego, że kobiety, które szły na odpust do Kalwarii, kobiety podhalańskie, i z tych śmieci usypały Babią Górę. Tak nas obrażają, ale to jest na zasadzie takich żartów, dokuczania sobie takiego bez złośliwości czystej, tylko raczej z przekory, takiego uśmiechu [W2_M_ok. 55]. Co ciekawe, heterostereotypy pojawiają się także wśród samych zawojan, którzy różnicują się między sobą – w zależności od tego, w której części Zawoi żyją. Rozmówca prezentuje swoje rozumienie podziału wsi na część dolną i górną oraz związane z nim rzekome różnice charakterów mieszkających tu zawojan. Kontakt z turystami, według mężczyzny, wpłynął nie tylko na zanik gwary, ale i na złagodzenie obyczajów: Ja się zastanawiałem, dlaczego Zawoja jest podzielona. Na tę część jakby Zawoja Dolna od Centrum w dół, czy jakby od Wełczy jakbyśmy zjechali na tę część dolną i tu na tę część górną. 136 $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM I kiedyś mi to właśnie babka wytłumaczyła, taka kobita na Dolnej Zawoi: A bo wy tam w górze, to wyście pany, a my tu rolniki. A bo, mówi, to tak jak wyście se tam mieli turystów i wyście se już tam inaczej z tymi ludźmi rozmawiali. I rzeczywiście! No nieraz się zastanawiam, czemu tam na tej Dolnej Zawoi są takie buroki, bitnioki straszne. No, słowo, człowiek dobrze piwa nie wypił, a już granda była normalnie. Oni to, nie wiem, oni to po prostu lubią, adrenalina. [...] To nie jest stereotyp, właśnie wam wytłumaczę. Bo tu jest ta część, ta góra, jest dużo łagodniejsza, tutaj do bitki tak szybko nie dochodzi. [M]yśmy tu mieli kontakty z ludźmi cały czas, poprzez ośrodki [wczasowe], bo ludzie częściej pracowali [w ośrodkach wczasowych]. Więc kobieta, która była w tym ośrodku wczasowym, ona godała gwarom, ale już po dziesięciu latach pracy z tą Polską, czy tu w Lajkoniku, czy gdzieś, to już z nimi jest inna rozmowa. Przyjeżdżali profesorowie od wielu lat do Polskiej Akademii Nauk, gdzie jest pod rybiarnią, pod ośrodkiem zarybieniowym po prawej stronie. [...] Tutaj przez te kontakty górole są takie łagodniejsze [W4_M_50]. Prawdziwymi Góralami, według rozmówcy, są zawojanie dolni, którzy zachowali gwarę („jak ktoś starszy jeszcze ma ten zaciąg”): „I to właśnie te bitnioki, to górole te prawdziwe, które też są górolami, ale tego nie widać i nie słychać”. ���=DPLDVW�SRGVXPRZDQLD Podczas badań ujawniły się różne podejścia zawojan do kwestii folkloru i prezentowania przez niego tożsamości regionalnej: sztywne trzymanie się zasad wytyczonych przez ekspercki opis dialektologii i etnografii oraz akceptacja przeformułowywania dziedzictwa kulturowego zgodnie z własnymi potrzebami, zgoda na zmianę. Niektórzy mieszkańcy nie widzą konieczności zachowywania folkloru w niezmienionej formie, przyznając prawo do ewolucji: „to jest przecież żywe, my tym ciągle żyjemy” – argumentują. „Prawda jest taka, że nie da się żyć ciągle w skansenie. I dlatego to musi ewoluować, nie ma siły” [W2_M_ok. 55]. Na stanowisku niezmienności stoją osoby wczytane w dyskurs etnograficzny, zasłuchane w ekspertów pilnujących „czystości” tradycji: „[...] folklor ma być taki jaki był 100 lat temu, nie wolno nic zmieniać”. Wyraźne jest napięcie między trwałością a zmiennością, między tradycją a nowoczesnością. Zawsze zależało mi na tym, by coś, co istniało, żeby jednak żyło, niekoniecznie w tej wersji niezmienionej. [...] Według mnie [muzyka folkowa] powinna [ewoluować], bo to jeżeli skostnieje w tej formie przez 100, 200 lat, no tylko do skansenu, tylko do lamusa, tylko do nagrań na wałku czy na płycie winylowej. I nic więcej [W2_M_ok. 55]. Słowo-klucz, które często pojawia się w prowadzonych wywiadach w kontekście kultury babiogórskiej to „autentyczność”. W odniesieniu do stroju, pieśni czy gwary ważne są wyznaczniki wytyczone przez etnografów, wyedukowane i przyswojone przez użytkowników. Jeśli jednak idzie o „bycie Góralem” zdaniem rozmówców autentyczne jest to, co wychyla się zza folkloryzmu, jest poza nim. W ich rozumieniu „prawdziwi” Górale to starzy ludzie, którzy pamiętają „dawne czasy”; ci, którzy swoją „góralskość” praktykują – bez emblematów tożsamościowych po prostu mówią gwarą i żyją tu. To ciekawe przeświadczenie, zwłaszcza, że młodsi rozmówcy, którzy je formułują, sami przecież z góralszczyzną w jakiś sposób się utożsamiają. 137 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM O dziedzictwo kulturowe (przekaz i utrwalanie wiedzy o tradycyjnej kulturze ludowej, pamięć historii) czy też o animowanie życia społecznego dzisiaj dbają elity intelektualne danej społeczności (gwara uczona przez książki dla dzieci lub w szkole; tańce i stroje ludowe prezentowane w zespole regionalnym; otwieranie izb regionalnych i gromadzenie pamiątek, narzędzi tradycyjnego rzemiosła; prowadzenie galerii z rękodziełem). Towarzyszy temu nierzadko głęboka samoświadomość działań – jak choćby autokreacyjny gest przebierania się w stroje ludowe na ślubie/weselu czy podczas świąt, etc. Wygląda na to, że mieszkańcy Zawoi zaakceptowali taką formę prezentowania swojej tożsamości. Odnawianie babiogórskiego folkloru spotyka się z przychylnym podejściem: Ja myślę, że w bardzo dobrym kierunku to idzie i rozwija się, jak najbardziej. Jak byłem dzieckiem, miałem dwanaście lat, i powstał ten zespół regionalny Juzyna [1992 r.], no to nos było mało i raptem były może ze dwa, trzy te zespoły regionalne w ogóle w powiecie suskim, w ośmiu gminach. A teraz jest w każdej wiosce. No, to taka moda się zrobiła, powstała i krawcowa już nie nadąża szyć tych strojów. Później jak przychodzą święta, no to w Sobotę Wielkanocną idziemy święcić potrawy w strojach, i dzieci, i starzy. No i downiej tego nie było [W3_M_38]. Ważne jest więc to, co sami mieszkańcy Zawoi uznali za swoje dziedzictwo, co przyswoili i jak chcą to praktykować i prezentować, co daje im poczucie wspólnoty: czy to będzie uczestnictwo w działalności zespołu folklorystycznego, czy noszenie stroju ludowego lub jego elementów, czy używanie gwary (choćby wtórne). Zrekonstruowany strój góralski, powoływane do życia zespoły ludowe, folklor sceniczny, konkursy na szopki bożonarodzeniowe, plenery rzeźby ludowej, wystawy haftu, konkursy gawędziarzy, śpiewaków i instrumentalistów ludowych to przykład wynajdywania tradycji, reflektowania nad nią. Jest to zarazem świadectwo witalności kultury góralskiej, potwierdzonej wolą mieszkańców do podtrzymywania tych działań (motywowaną potrzebą regionalnego wyróżniania się) oraz zdolności nieustannego kreowania nowych treści w obszarze folkloru. Próba zespołu regionalnego Cieślica, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) Agnieszka Bednarek-Bohdziewicz – doktor, literaturoznawczyni, etnolożka, członkini Instytutu Kaszubskiego. Interesuje się religijnością, dziedzictwem kulturowym, antropologią literatury. Autorka książki Homo capax, capax hominis. Z problematyki antropologicznej w późnej twórczości Adama Mickiewicza (2019). Współpracuje z Pomorskim Centrum Badań nad Kulturą przy Uniwersytecie Gdańskim. Spodenki chłopięce, element stroju regionalnego, Zawoja 2018 (fot. M. Szaszkiewicz) 138 Fragment kroniki szkolnej z przysiółka Przysłop: zdjęcie Franciszka Gazdy, jego uczniów oraz zespołu ludowego, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) 139 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML $XWRREUD]�*µUDOL�%DELRJµUVNLFK��7RĺVDPRěÉ�UHJLRQDOQD�Z�]ZLHUFLDGOH�WXU\VW\NL�NXOWXURZHM Izba regionalna przy Szkole Podstawowej nr 5 w Zawoi Gołynia, Zofia Bugajska opowiada o kulturze Górali Babiogórskich, Zawoja 2018 (fot. J. Sikora) Wnętrze Skansenu im. Józefa Żaka w Zawoi Markowej, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Tablica upamiętniająca Urszulę Janicką-Krzywdę, Babiogórskie Centrum Kultury w Zawoi, Zawoja 2018 (fot. Ł. Sochacki) Miniaturowa góralska chata-agroturystyka w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 140 141 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH�� 5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX�Z�ĂÇFNX� Anna Barbasz-Bielecka Kapelusze góralskie podhalańskie z muszelkami – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. M. Dubasiewicz) Kapelusze góralskie z czerwoną włóczką – do kupienia w sklepie z pamiątkami, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) 142 Etno-lalka barbie w góralskim stroju, Zawoja 2018 (fot. A. Bednarek-Bohdziewicz) ���3RF]ÇWHN Jak głosi miejscowa legenda, jabłonie nie rosną na łąckiej ziemi tylko i wyłącznie z powodu sprzyjającego klimatu. Wiele z tych drzew ma swoje korzenie w łamaniu bożych przykazań. Przytaczana w różnych wariantach opowieść informuje o tym, że pewien miejscowy proboszcz przykazał parafianom, by w akcie pokuty za grzechy sadzili jabłonkę. Gdy drzewa zaczęły owocować i przynosić zyski, wierni zaczęli coraz śmielej grzeszyć, powiększając jednocześnie lokalne sady i czyniąc Łącko oraz jego okolice jabłkowym zagłębiem. W tej legendzie jest też miejsce dla złośliwego czarta. Podsunął on miejscowym inne drzewo owocowe – śliwę, z której to owoców sprytni grzesznicy – nie wiadomo, czy z diabelską pomocą – nauczyli się wkrótce pędzić niezwykle mocny i pomagający naruszać boże przykazania alkohol. Tyle miejscowej legendy, barwnej i atrakcyjnej po dziś dzień prawdopodobnie ze względu na swój dowcip i nawiązania do ludzkich spraw, czyli grzechu i mocnego trunku. Czy z bożą, czy z diabelską pomocą, a może tylko za sprawą okoliczności przyrody Ziemia Łącka jest obecnie rozpoznawalna jako teren sadowniczy i miejsce wytwarzania owianej aurą nielegalności łąckiej śliwowicy. Gdy przyszło mi trafić do Łącka wraz grupą studentów i młodych etnografów w celu zebrania materiału na temat tradycji sadowniczych i obecności jabłoni w lokalnym krajobrazie, nic nie zapowiadało wielości i złożoności zagadnień, z jakimi przyjdzie się mierzyć badaczom1. Z pewnością tygodniowy pobyt w terenie nie może wyczerpać badawczego potencjału tego miejsca, pozwala jednak na zarysowanie problemów wartych uwagi. Badania realizowane w sierpniu 2019 r. były prowadzone w oparciu o ramowy 1 Zespół badawczy tworzyli: mgr Anna Barbasz-Bielecka, mgr Małgorzata Roeske, Oskar Krasoń, Magdalena Mika, Patryk Reczulski, Jakub Sadowski. 143 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� kwestionariusz, a wszyscy posługujący się nim badacze mieli na celu uchwycenie poprzez rozmowę i obserwację zagadnień pojawiających się w bezpośrednim kontakcie z badanym terenem. Owocem kilkudniowych badań prowadzonych w cieniu jabłoni było zebranie 15 wywiadów. Poniżej przedstawię kilka refleksji na temat pozyskanego materiału badawczego. ���:�FLHQLX�MDEăRQL�ɒ�R�MDEăRQL�Z�NUDMREUD]LH Codziennie rano, dojeżdżając do Łącka z odległej o 40 minut drogi Piwnicznej, bez zwracania uwagi na przydrożne tablice można było stwierdzić, że „jesteśmy już na miejscu”. Obecność sadownictwa na terenie Łącka i okolic jest z oczywistych względów łatwa do zauważenia, ponieważ sady są widoczne już z głównej drogi. Równe rzędy niewysokich drzewek wyznaczają wizualną granicę i sygnalizują odmienność, odrębność Łącka wraz okolicznymi wioskami od widzianego wcześniej krajobrazu. Jabłonie w przestrzeni Kotliny Łąckiej są obecne od „zawsze”. Owo zawsze sięga czasów średniowiecza, bowiem wśród badaczy okolic Łącka panuje przekonanie, że tradycje sadownicze są ściśle związane z obecnością zakonu klarysek na tych ziemiach2. Jest to bardzo prawdopodobne, ponieważ zakony oparte na benedyktyńskiej regule prowadziły tego typu działalność gospodarczą i znane są inne przypadki sadów benedyktyńskich na terenie Europy. Swoista ciągłość i stałość osiedlenia zakonników i zakonnic jest czynnikiem sprzyjającym wieloletnim uprawom takim jak sady owocowe. Drugim istotnym aspektem jest klimat – górski, lecz w tej okolicy łagodny – sprzyjający owocowaniu. Niezbyt strome stoki gwarantują natomiast według specjalistów, w tym także sadowników, z którymi rozmawialiśmy podczas badań, odpowiednie nasłonecznienie rosnących na nich jabłoni. Jednocześnie ukształtowanie terenu i rodzaj podłoża według naszych rozmówców nie sprzyja innym uprawom na dużą, przemysłową skalę. W trakcie rozmów ze starszymi sadownikami pojawiały się stwierdzenia, że innego rodzaju uprawa jest nieopłacalna i ma sens raczej na własny użytek niż w celach handlowych. Z analizy materiałów dotyczących historii Łącka wynika, że sadownictwo rozwijało się na tych ziemiach nieprzerwanie od czasów średniowiecznych, przeżywając swoje lepsze i gorsze chwile. Te lepsze dla sadownictwa chwile zawsze łączą się z instytucjonalnym nakazem uprawy jabłoni lub z aktywną działalnością promotorów sadownictwa. Przyjmuje się, że jednym z ważniejszych czynników rozwoju sadownictwa był wydany pod zaborem austriackim nakaz sadzenia jabłoni przy drogach (dotyczył on także innych regionów). Czasy zaboru austriackiego to również okres kolonizacji józefińskiej na terenie Sądecczyzny, w tym również Łącka i okolic. Przypuszcza się, że niektóre szlachetne odmiany jabłoni mogły przywędrować wraz z kolonistami. Innym przełomowym momentem była przypadająca na lata 30. XIX w. działalność zarządcy dawnych majątków królewskich, 2 Informacje na ten temat pojawiły się w trakcie przeprowadzonych wywiadów. Ich potwierdzenie można odnaleźć w informacjach o gminie Łącko (np. Wikipedia) oraz w literaturze (np. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884, s. 628 lub G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12). 144 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� które przeszły w posiadanie Cesarstwa, tzw. dóbr kameralnych. Sekretarz owych dóbr Herzog zajął się organizacją pierwszego na tym terenie sadu przemysłowego oraz szkółki sadowniczej3. Kolejnymi istotnymi dla łąckich jabłoni postaciami byli proboszcz ks. Jan Piaskowy i kierownik miejscowej szkoły Stanisław Wilkowicz. Pierwszy z nich to właśnie legendarny ksiądz nakazujący sprzyjającą rozwojowi sadownictwa pokutę. Drugi to myślący o przyszłości swoich wychowanków nauczyciel nakłaniający ubogie dzieci do zbierania pestek z owoców i przynoszenia ich do szkoły. Z tych drobnych przechowywanych w pudełkach po zapałkach nasionek rozwinął szkolny sad. Opuszczając szkołę, każdy z wychowanków otrzymywał kilka młodych drzewek mających wkrótce zaowocować i wesprzeć finansowo młodego człowieka. Działalność księdza Piaskowego i kierownika Wilkowicza przypadała na okres przełomu XIX i XX w.4. Wspomniane czasy to okres wzrostu wysokich sadów o kilkudziesięcioletnim cyklu życia, bogatych w niewystępujące dziś już przeważnie odmiany jabłek i dających schronienie całej rzeszy ptaków i owadów. Prawdopodobnie to właśnie te sady, których dojrzałość przypadła na pierwszą połowę XX w., były „rajskimi ogrodami” wspomnień najstarszych z naszych rozmówców. To one z upływem lat wykreowały zmitologizowany w rozmaitych przekazach ustnych i literackich „ekstrakt” idealnego sadu z dziecięcych lat. Sadu kwitnącego, pachnącego, cienistego i obfitego. Pisząc o prowadzeniu badań etnograficznych w cieniu jabłoni, właśnie taki zmitologizowany sad najchętniej przedstawiłabym czytelnikom tego tekstu. Dlaczego? Bowiem idealnie pasowałby do miejskich wyobrażeń o bezproblemowej uprawie pysznych owoców niepodatnych na żadne choroby i niewymagających wielokrotnych oprysków. Nie wisiałyby nad nim gradowe chmury ani widmo niskich cen w skupie. Ten sad idealny istnieje, lecz jako kulturowe wyobrażenie, a nie materialnie realna przestrzeń. W Łącku i okolicznych miejscowościach jabłonie uprawiane są zarówno w niewielkich przydomowych sadach, jak i w dużych gospodarstwach produkujących owoce na sprzedaż. W trakcie naszych badań trafiliśmy do jednych i drugich, a nawet i do tych, o których już zapomniano i którymi nikt już się nie zajmuje. Popularne niegdyś wysokopienne odmiany jabłoni niemal całkowicie zostały wyparte przez karłowate, niskopienne odmiany nastawione przede wszystkim na coroczne obfite owocowanie. Wspominane przez naszych rozmówców z mniejszym lub większym sentymentem tzw. stare odmiany wysokopienne jabłoni wprawdzie rzucały wiele cienia, lecz nie dawały tak obfitych i regularnych zbiorów jak nowe odmiany niskopienne. Stare sady znajdowały się zazwyczaj w bliskim sąsiedztwie domów i zabudowań gospodarskich, zakładano je na mniejszej niż obecnie powierzchni i sadzono w nich dużo mniej drzew. Nie potrzeba tu specjalisty z dziedziny hodowli roślin, aby zauważyć, jak mało wydajne były w porównaniu z obecnie zakładanymi „fabrykami” owoców. Jak podkreślają właściciele współczesnych gospodarstw-przedsiębiorstw, oprócz5 niskiej wydajności odmiany wysokopienne były też dużo trudniejsze w pielęgnacji i w zbiorach. Wszelkie zabiegi pielęgnacyjne musiały odbywać się przy użyciu wysokich drabin i z uwzględnieniem ryzyka 3 T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 4 Ibid., Informacje na ten temat pojawiły się również w niektórych rozmowach z sadownikami. 5 Przemyślenia te wynikają z wypowiedzi rozmówców. 145 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� upadku. Podobnie zbieracze pracowali na drabinach, a upuszczone lub pominięte przez nich owoce ulegały zniszczeniu, upadając z dużej wysokości. W niskopiennych sadach zbiory odbywają się z poziomu podłoża lub ewentualnie z niewysokiej platformy przejeżdżającej między szpalerami gęsto posadzonych drzewek. W starych sadach blisko siebie rosły rożne odmiany jabłoni dające owoce w różnych porach roku, czasami na jednym drzewie rosło nawet kilka odmian jabłek (efekt ten osiągano dzięki szczepieniu, czyli wszczepieniu zraza, tj. pędu, w podkładkę, tj. ukorzenioną roślinę, tak, aby połączyły się w całość – nową roślinę). Stare odmiany bywały kapryśne i zazwyczaj owocowały obficie co drugi rok. Nasi rozmówcy niejednokrotnie z sentymentem odnosili się do starych sadów, co nie oznacza jednak krytyki nowopowstających upraw. Stare sady stanowią element przeszłości, do której z przyczyn ekonomicznych rozmówcy nie widzą powrotu. Są nieopłacalne, niewydajne, wymagające skomplikowanej pielęgnacji i rozległej wiedzy. Stare sady to miejsca obliczone na zupełnie inną niż nowoczesne perspektywę czasową. Przy zakładaniu sadu należało wziąć pod uwagę, że drzewa osiągną dojrzałość i zaczną owocować dopiero po około ośmiu latach, gdy ich korony rozrosną się na tyle, aby wypuścić pąki kwiatowe i wydać owoce. Drzewa odmian wysokopiennych należało zasadzić co dziesięć do piętnastu metrów, aby umożliwić odpowiedni rozrost korony. Niektórzy przezorni ojcowie panien zakładali sady odpowiednio wcześnie, aby w momencie zamążpójścia panna mogła wnieść w posagu już owocujący sad, stanowiący zabezpieczenie finansowe dla rozpoczynającego gospodarkę młodego małżeństwa. Przez kilka lat przed wzrostem drzew, gdy jeszcze nie owocował i tylko w niewielkim stopniu zacieniał podłoże, sad bywał wykorzystywany jako miejsce upraw. Między szpalerami drzew można było posadzić ziemniaki lub posiać zboże. W dobie tradycyjnego gospodarowania typowego do okresu drugiej połowy XX w. nie było mowy o marnotrawieniu przestrzeni, a uprawa chroniła przed niekontrolowanym zarastaniem i zachwaszczaniem młodego sadu. Gdy sad był starszy, zdarzało się, że wypasano w nim krowy i w ten sposób oszczędzano sobie trudu koszenia trawy porastającej podłoże pomiędzy drzewami. Kiedy osiągnął dojrzałość, jego właścicieli czekało jeszcze około pół w. ciężkiej pracy i nieustającego niepokoju o nagłe zmiany pogody mogące zniweczyć starania o obfite owocobranie. Takie wysokie stare sady w tym momencie odchodzą w przeszłość, lecz nie można wykluczyć zmiany tej tendencji wskutek zainteresowania dawnymi odmianami jabłoni i popularnością tradycyjnych produktów lokalnych. Zanim wysokie sady zaczęły znikać z krajobrazu Łącka i okolic, przez dziesięciolecia kształtowały wizualny aspekt przestrzeni tych terenów. Pozostały w niej ich ukryte szczątki, widoczne przez chwilę w maju, przez resztę roku pozbawione kwiecia w otoczeniu innych drzew – zaniedbane jabłonie pośród okolicznych lasów. Podczas naszych badań nie doszukaliśmy się tak zwanych chałupisk, czyli miejsc, gdzie niegdyś stał dom. Amatorzy leśnych wypraw wiedzą dobrze, że jabłonie często są śladem pozwalającym zorientować się, iż przed laty pod gęstwiną krzewów i pokrzyw stał dom otoczony sadem. Przypuszczam, że na terenie gminy Łącko mogą znajdować się chałupiska, lecz aby stwierdzić to na pewno, potrzeba dokładnych badań. Nawet dawne odmiany jabłoni w końcu starzeją się i obumierają. Długowieczne stare sady także wymagają wymiany drzew. W okresie powojennym do lat 80. zakładano jeszcze sady według tradycyjnego układu wysokopiennych jabłoni, ale stopniowo ustę- 146 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� powały one sadom złożonych z coraz gęściej sadzonych jabłoni niskopiennych. Dawne odmiany traciły na znaczeniu w przemysłowej uprawie nastawionej na coroczne plony. Jeden z naszych rozmówców, właściciel sadu o powierzchni jednego hektara, wspominał pierwszy sad hobbystycznie założony w 1969 r. przez jego ojca, nieposiadającego żadnego doświadczenia w uprawie jabłek. Nie wiedząc, jak zacząć uprawę, udał się po pomoc do położonej koło Nowego Sącza Brzeznej, do Sadowniczego Zakładu Doświadczalnego. Ojciec naszego rozmówcy zaufał doktorowi Zbigniewowi Gertychowi oraz Eberhardowi Makoszowi i przywiózł do Łącka 360 niepozornych „patyczków”, które zmieścił na wspomnianym hektarze. Były to ponad trzy razy bardziej gęste nasadzenia niż tradycyjne. Owe „patyczki” miały nigdy nie osiągnąć wzrostu dawnych jabłoni i w dodatku przewidywano, że będą owocować co roku. Podobno wyśmiano wtedy sad w okolicy, sugerując, że niedowiarkom prędzej „wyrosną włosy po wewnętrznej stronie dłoni niż na tych karłowatych podkładkach pojawią się dobre jabłka”. Jabłka wbrew powszechnemu przekonaniu pojawiły się i były dobre, a karłowate podkładki i nowe odmiany stawały się coraz częstszym widokiem w Łącku i okolicach. Karłowate, niskopienne, szpalery, paliki i druty – tych kilka słów określa współczesne tendencje w uprawie jabłek czy też, jak określili to niektórzy rozmówcy, w prowadzeniu sadu. Karłowatość gęsto porastających okolic drzewek narzuca zmiany w okolicznym krajobrazie. Sady wdziane z lotu ptaka przypominają obsadzone równiutkimi rzędami winorośli południowoeuropejskie winnice. Drzewka są sadzone w równych odstępach i wspierają się na rozciągniętych między palikami drutach. Gdy wydadzą swoje rokrocznie obfite owoce, ich delikatne pnie i płytki system korzeniowy nie są w stanie sprostać samodzielnie porywom wiatru i ciężarowi jabłek. Właściwie nie są samodzielnymi drzewami i całkowicie różnią się od swoich poprzedniczek o wysokich pniach i rozłożystych, wielopiętrowych koronach. Nie są ani trochę „kostropate”, ale za to są wydajne i nie trzeba już czekać sześciu czy ośmiu lat na ich pierwsze owocowanie. Podczas wizyt w niskopiennych sadach nie spotkamy tego, co XVIII-wieczni estetycy angielscy nazywali malowniczością, czyli pięknego widoku powyginanych konarów tworzących cieniste sklepienie, nieco tajemnicze i odrobinę dzikie, lecz wciąż oswojone i dające poczucie bezpieczeństwa. Takich sentymentalnych sadów poszukują uciekinierzy z miasta i fotografowie organizujący sesje zdjęciowe dla nowożeńców. Nie miałyby one jednak szans wypełnić ciążącego na nich podstawowego obowiązku, jakim jest utrzymanie sadownika i jego rodziny. Zwiedzając nowoczesne sady, znajdziemy w nich to, czego oczekuje rynek, czyli piękne i dorodne owoce, łatwe do zebrania bez użycia kilkunastometrowej drabiny. Jako takie również mogą być pozytywnie wartościowanym elementem przestrzeni. Rozwijając się zgodnie z nowymi technikami sadowniczymi, prawdopodobnie zmieniają one dotychczasowy krajobraz w podobny sposób, jak w innych regionach kraju zmieniły go monokultury. Nowoczesne sady niosą ze sobą powtarzalny rytm, coraz częściej przykrywane antygradowymi siatkami przypominają fabryki owoców. Tradycyjne sady warto pielęgnować jako element dziedzictwa kulturowego regionu, lecz podobnie jak w przypadku ochrony zabytków in situ możliwe staje się to dopiero po uznaniu ich za wartościowe także w oderwaniu od pierwotnej, w tym wypadku gospodarczej funkcji. 147 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEăNR�LGHDOQH" Podczas wizyt w niewielkich przydomowych sadach i dużych przemysłowych gospodarstwach pytaliśmy naszych rozmówców o „prawdziwe jabłko”. Chcieliśmy dowiedzieć się, czy idealne, a może tylko idealizowane stare sady rodziły idealne stare owoce. Czy dziś prawdziwych jabłek już nie ma? I czy w ogóle ktoś jeszcze pamięta smak dawnych jabłek. W trakcie wszystkich rozmów dotyczących preferowanych odmian jabłek i najbardziej pożądanych cech idealnego owocu pojawiało się niekoniecznie wypowiadane wprost rozróżnienie na trzy typy jabłek. Pierwszym, wartościowanym pozytywnie typem było jabłko „domowe”, czyli takie, które uprawiało się dla siebie, takie, które było uprawiane przez rodziców lub dziadków, takie, jakiego już dzisiaj próżno szukać w sklepach, takie, którego szczęśliwy właściciel ma trudno osiągany skarb. Ale też takie, którego nie opłaca się uprawiać i nie nadaje się do transportu. To idealne jabłko zapewne najlepiej wyglądałoby w tradycyjnym wysokopiennym sadzie – bo podobnie jak i tenże sad jest wspomnieniem, nierzadko sentymentalnym „obrazem z pamięci” naszych rozmówców. Wspominali oni soczyste papierówki, słodkie malinówki i cukrówki, kosztele i pomarańczowe koksy jako jabłka przeszłości, smaczne, aromatyczne i niestety nieosiągalne dla zwykłego zjadacza jabłek skazanego na Czempiony („Szampiony” – jak mówili miejscowi) i Ligole. Kolejnym typem jabłek była „konsumpcja”, czyli jabłka sprzedawane jako owoce do zjedzenia. Te muszą być ładne i dobrze się przechowywać oraz wytrzymywać transport na długich trasach. Powinny więc mieć regularny kształt, mocny rumieniec, twardy i soczysty miąższ. W żadnym wypadku nie mogą być ordzawiałe (ordzawione, pokryte ordzawieniami). Jabłko konsumpcyjne to jabłko wartościowe, opłacalne i w związku z tym przez wielu naszych rozmówców wartościowane pozytywnie. To jabłko nie musi być pyszne, ale musi wyglądać, jak gdyby takie było. Niemal wszyscy nasi rozmówcy podkreślali, że wygląd jabłka konsumpcyjnego jest stawiany na pierwszym miejscu, przed jego smakiem, bo „klient kupuje oczami”. „Konsumpcja” musi być jabłkiem stosunkowo odpornym – będzie podróżowało z sadu do chłodni, następnie zostanie przewiezione do sklepów w całej Polsce, w których musi dobrze wyglądać na półkach, aby skusić klientów. O ile gdy pytaliśmy o jabłko domowe, uprawiane na własny użytek, na twarzach rozmówców, zwłaszcza tych w podeszłym wieku, pojawiał się uśmiech zwiastujący zbliżającą się falę wspomnień, o tyle gdy rozmowa schodziła na temat jabłka konsumpcyjnego, omawiano jego zalety tylko w odniesieniu do wartości rynkowej. Przypuszczalnie pytanie o jabłko domowe budziło skojarzenia z młodością rozmówców. Była to młodość często biedna i trudna, lecz z perspektywy kilkudziesięciu lat idealizowana i przywoływana z pewną dozą rozrzewnienia6. Jest jeszcze trzeci typ jabłek, czyli „jabłko przemysłowe”. Stanowi ono opozycję do idealnej „konsumpcji”, a więc jest brzydkie, poobijane, czasem nadwyrężone przez ostatni grad (wtedy musi natychmiast trafić do przetwórni, aby nie zdążyło nadgnić). Jest to 6 Warto zaznaczyć, że niektórzy rozmówcy wyraźnie podkreślali, iż obecnie z powodu braku czasu mało kto chce słuchać ich wspomnień. Badacze poświęcali im tyle czasu, ile potrzebowali, aby opowiedzieć nie tylko o jabłkach, ale i o innych kwestiach związanych z przeszłością. 148 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� jabłko złej jakości, ale nie na tyle złej, aby nie sprzedać go z minimalnym zyskiem. Obraz ten co prawda stoi w sprzeczności z tym, czym karmią nas telewizyjne reklamy pokazujące roześmianych sadowników zbierających dorodne i rumiane owoce, aby to, co w sadzie najlepsze, zamknąć w kartonie. Nasze poszukiwania jabłka idealnego nie pozwoliły na wytypowanie powszechnie cenionej odmiany i najważniejszych dla niej cech. Otworzyły jednak pole do rozmowy o tym, jak wartościowane są jabłka i jaki jest do nich stosunek sadowników. Właściwie wszyscy starsi rozmówcy sięgali pamięcią do sadów swoich dziadków i rodziców (większość z rozmówców nie była pierwszym pokoleniem związanym z uprawą jabłoni) i opisywali rosnące tam stare odmiany. Udało nam się zdobyć nieco informacji o niektórych z nich. Poniżej wymieniamy je pod nazwami usłyszanymi w trakcie rozmów. Należy się liczyć z tym, że ich oficjalne nazewnictwo może być nieco odmienne choćby przez wzgląd na spolszczenia obcojęzycznych nazw i przekazywanie ich z pokolenia na pokolenie w lepiej lub gorzej zapamiętanej wersji. Boskoop („Boskopa”) – najczęściej wymieniana przez naszych rozmówców i ceniona przez nich za dużą odporność na choroby, zwłaszcza na parcha. Booskop nie był bardzo wysoki i zaczynał owocować wcześniej niż inne stare odmiany. Zdarzało mu się niestety przemarzać. Rozmówcy wspominali, że jabłko nie było zbyt piękne. Miało raczej nieregularny kształt i było mocno ordzewione, z szorstką skórką. Jego miąższ był kwaskowaty, ale dobrze nadawał się na przetwory (soki i marmolady). Ważną zaletą tej odmiany była możliwość długiego przechowywania. Boskoop dojrzewał późno i długo utrzymywał się na drzewach. Najlepszy w smaku był na przełomie grudnia i stycznia. Oceniany był jako jabłko uniwersalne, bardzo przydatne w kuchni. „Na boskopa się czekało jak na Gwiazdkę. Dochodził w sianie w zimie”. Landsberska („Landzberka, Lancberka”) – wymieniana przez rozmówców jako stara odmiana z dużymi i smacznymi owocami. Wspominano, że była wrażliwa na choroby. Kronselska („Kronselka”) – wymieniana obok landsberskiej jako dająca smaczne owoce. Owoce były różnej wielkości, nieforemne i niezbyt rumiane, ale bardzo smaczne. Koksa – „Koksa ma ten smak”, stwierdził lakonicznie jeden z naszych rozmówców, czym podsumował wypowiedzi wszystkich innych zagadniętych o stare odmiany. Koksa wciąż jest uprawiana, lecz nie jako „konsumpcja”, tylko na własny użytek, ewentualnie na sprzedaż dla konkretnego odbiorcy indywidualnego. Jest to jabłko słodkie i aromatyczne. Ma bardzo drobne owoce. Miłośnicy koksy twierdzili, że im mniejszy owoc, tym lepszy i bardziej wyrazisty jest jego smak. Koksę uznawano za raczej odporną na typowe choroby. Zdradzono nam też sekret idealnej chwili na spożycie owocu. Koksę zbiera się pod koniec września, ale ich największa dojrzałość przypada w grudniu. Aby sprawdzić, czy koksa jest smaczna, należy potrząsnąć nią delikatnie. Jeżeli jej pestki grzechoczą, to jest najlepsza do jedzenia. Koksa daje zmienny plon, owocując obficie co drugi rok. Sztetyny – jabłka z przedwojennych sadów, według jednego z rozmówców sprzedawane w czasie wojny za dobrą cenę. Soczyste i kwaskowate. Kardynał (Kardynalska) – dobra/y jako składnik wypieków. 149 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Żeleźniak – jabłko bardzo dobre do przechowywania w piwnicy. Odporne na choroby i warunki atmosferyczne. Owoce były kwaskowate, ale nadawały się na marmolady, do wypieków i do suszenia. Grochówka – jabłoń popularna jeszcze przed II wojną światową, tak jak żeleźniak odporna i niewymagającą oraz najlepsza w formie przetworów. Cesarz Wilhelm (Wilhelm) – przywoływany jako stara i smaczna odmiana jabłek. Jeden z rozmówców podkreślił, że dawniej była moda na te jabłka. Bankroft – zimowe (nadające się do zbioru jeszcze w zimie), smaczne jabłko. Obecnie wypierane przez inne odmiany, ale wciąż można go spotkać na targach. Bardzo dobre do przechowywania, nadaje się do jedzenia nawet na wiosnę. Malinówka (Oberlandzka, Malinowa) – stara odmiana o bardzo smacznych, soczystych i dużych owocach. Wybarwia się na głęboką malinową czerwień. Nie nadaje się do długiego przechowywania. Kosztela – niepozorne z wyglądu, drobne jabłko o bardzo soczystym miąższu i intensywnym, lekko kwaskowatym smaku. Wspomniana jako niegdyś popularne jabłko, obecnie rarytas. Różanka – niewymagająca w uprawie jabłoń o dużych, soczystych i aromatycznych owocach. Nie nadaje się do przechowywania, ale można robić z niej przetwory. Gołąbek – wymieniony tylko z nazwy. Papierówki – wymieniane przy pytaniu o stare odmiany. Do dzisiaj uprawiane jako wczesne jabłko na użytek domowy. W trakcie rozmów nazywana także „oliwką”. Wielokrotnie pytaliśmy, dlaczego nie wraca się do starych odmian. Rozmówcy podkreślali, że wbrew temu, co się uważa, bardzo trudno je sprzedać. Mówi się o nich sporo, ale klienci wcale nie chcą kupować takich jabłek. Trudno jest zweryfikować takie stwierdzenia bez podparcia ich badaniami rynku, niemniej jednak nasi rozmówcy w większości byli przekonani, że stare odmiany nie przyniosłyby im zysku. Niektórzy z rozmówców uznają uprawę starych odmian za eksperyment na niewielką skalę. Jeden z doświadczonych sadowników stwierdził, że można wracać do odmian, ale już w nowej technologii, czyli w formie sadów niskopiennych. Według oceny innego, doświadczenie podpowiada, że to właśnie stare odmiany poradzą sobie lepiej w tym terenie. Są mało wydajne, ale odporne i nie wymagają opryskiwania środkami ochrony roślin, które degradują okoliczne środowisko, np. uniemożliwiając wypas w sąsiedztwie opryskiwanych drzew. Wszyscy rozmówcy podkreślali wielokrotnie, że na jabłka są mody i oni musza się dopasować tak, aby mogli je sprzedać. Sprzedając jabłka w grupie producenckiej, decydują się na te odmiany, na które jest zapotrzebowanie dużych sieci handlowych. Bez pośredników mieliby być może większą swobodę w wyborze odmian, ale dla wielu z nich taka sprzedaż wymaga zbyt dużego nakładu pracy i posiadania własnych chłodni, na co nie każdy może sobie pozwolić. Wspominając o grupach producenckich, nie można pominąć znajdującego się tuż przy głównej drodze wjazdowej do łącka „Owocu Łąckiego”. W ogromnych przechowalniach, w kontrolowanej atmosferze może zmieścić się nawet 7000 ton jabłek. W „Owo- 150 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� cu”, jak najczęściej mówią o przedsiębiorstwie rozmówcy, znajduje się profesjonalna sortownia wodna pozwalająca na precyzyjne oddzielanie jabłek ze względu na rozmiar oraz taśmy umożliwiające szybkie i sprawne pakowanie owoców w woreczki foliowe. Ponadto „Owoc” wytwarza soki owocowe sprzedawane w całym kraju. Spożywając jabłka kupione w którymś z hipermarketów Tesco lub w sklepie Biedronka, możemy z dużym prawdopodobieństwem trafić na takie, które przeszło przez sortownię i chłodnię „Owocu”. Co ciekawe, według jednego z naszych rozmówców jabłko ukryte w opakowaniu z logo „Owoc Łącki” niekoniecznie musi pochodzić z Łącka i okolic, skupowane owoce nie są weryfikowane pod względem pochodzenia. Dzieje się tak, ponieważ „Owoc Łącki” to grupa producencka, a nie produkt regionalny. Produktem regionalnym jest natomiast Jabłko Łąckie, posiadające Chronione Oznaczenie Geograficzne Unii Europejskiej. Gorzej zorientowanemu klientowi obie nazwy mogą wydać się bardzo podobne, ale tylko ta druga gwarantuje konsumentowi certyfikowany owoc spełniający szereg warunków. Czy wszyscy sadownicy starają się o wyrobienie dla swoich jabłek takiego certyfikatu? Okazuje się, że niewielu korzysta z tej możliwości. Dwóch największych przetwórców jabłek w okolicy poinformowało nas, że posiadanie wspomnianego certyfikatu to dla małego przedsiębiorcy duży wydatek nieprzekładający się na cenę jabłek w skupie. Wielokrotnie wspominano, że dla jabłek łąckich nie opracowano odpowiedniej strategii promocji i porównywano je z reklamowanymi jabłkami grójeckimi, także posiadającymi ChOG. Nasi rozmówcy wspominali, że gdy powoływano Stowarzyszenie Łącka Droga Owocowa mające promować obszar Kotliny Łąckiej jako producenta owoców i ich przetworów, spodziewali się większego zainteresowania ich certyfikowanymi jabłkami. Jako przyczynę marazmu wokół certyfikowanych jabłek wskazywana jest przede wszystkim słaba promocja produktów, niedopasowana do oczekiwań konsumentów. Niektóre produkty przetwórstwa owoców i jabłek mają się jednak zupełnie dobrze. Wszyscy rozmówcy podkreślają, że soki jabłkowe tłoczone i pasteryzowane bez dodatków konserwantów cieszą się dużą popularnością. Wszyscy rozmówcy wymieniali Krzysztofa Maurera jako największego producenta soków i zarazem jedynego producenta mogącego legalnie sprzedawać śliwowicę łącką. Mniejszym producentem soków jest Janusz Koza, właściciel marki „Sok z Gór”, należący do czwartego pokolenia sadowników. Krzysztof Maurer wspomina, że niewiele brakowało, aby urodził się w sadzie zasadzonym przez jego dziadka. Obaj panowie w trakcie rozmów pokazali, że bardzo dobrze orientują się w tradycyjnym sadownictwie reprezentowanym przez pokolenie swoich dziadków. Jednocześnie obaj prowadzą nowoczesne sady i zakłady przetwórcze zgodne ze współczesnymi trendami. „Sok z gór” produkowany jest w małej rodzinnej tłoczni wzorowanej na tych, które właściciel obserwował podczas wielu sezonów pracy na austriackim szlaku jabłkowym. Tłocznia Maurera to wielka hala produkcyjna pełna nowoczesnych urządzeń oraz gorzelnia produkująca owocowe okowity, wina i nalewki. Choć oba przedsiębiorstwa różnią się skalą produkcji, to oba opierają się na połączeniu tradycyjnej wiedzy sadowniczej z ciągłym dokształcaniem się w obszarze nowych technologii uprawy i przetwórstwa. 151 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� ���-DEFRNL��MDEăNRZLFD�L�MDEăNµZND W trakcie rozmów w tłoczniach, w miejscowej karczmie państwa Klagów i w sadach próbowaliśmy dowiedzieć się, co dawniej wytwarzano z jabłek i co wytwarza się z nich obecnie. Jako że od kilku lat dużą popularnością w Polsce cieszą się cydry, pytaliśmy o nie. Okazuje się, że są wytwarzane u Maurera oraz że mimo dużej dostępności jabłek nie wytwarza się ich na własny użytek. Podobnie jest z octem jabłkowym, chociaż kilku rozmówców przyznało się do znajomości prozdrowotnego przepisu nakazującego wypijanie dziennie dwóch łyżek octu rozcieńczonego ciepłą wodą. Przepis ten publikowano w ostatnich latach w wielu portalach internetowych i cieszy się on dużą popularnością wśród osób zainteresowanych dietami. Od niskoprocentowego cydru poprzez zdrowy ocet dotarliśmy do wódki pędzonej z jabłek, czyli, potocznie mówiąc – jabłkówki (poprawnie powinno się nazywać ją „jabłkowicą”, jabłkówka to nalewka z jabłek). Jest ona wytwarzana i sprzedawana u Maurera. Niektórzy produkują ją w domu. Ale każda osoba zapytana o przetwory bez chwili wahania przechodziła do innych owoców – śliwek. Kompot śliwkowy, śliwa, śliwka… określeń na śliwowicę łącką padło kilka, przy czym rzadko używano formy śliwowica czy krasilica. Wszelkiego rodzaju próby poznania kulinarnych tradycji związanych z uprawa jabłek kończyły się na rozmowie o „śliwie”7, która okazała się uchodzić za bardzo cenny trunek. Śliwka w cieście, jak stwierdził jeden z rozmówców jest… zmarnowana. Inny natomiast stwierdził, że co się nie sprzeda, ląduje w beczce. Śliwkę określono jako „skarb” i „złoto”. Wśród takich opinii ekstrawagancją wydaje się smażenie powideł. Wracając do przetworów z jabłek, udało nam się dotrzeć do jabłek suszonych, jabłek w cieście, klusek z jabłkami, jabłecznika (tzw. „jabcok”, czyli ciasto z jabłkami, szarlotka, ale bez dodatku cynamonu) i kilku przepisów na szarlotkę (często z cynamonem). Jabłka traktowano w kuchni jako zwyczajny owoc przydatny na kompot lub do ciasta. W trakcie obchodów Matki Boskiej Zielnej8 w Maszkowicach szukaliśmy jabłek w bukietach ziół. Rzeczywiście niektóre z nich zawierały niewielkie jabłuszko, jabłkowa była też dekoracja ołtarza polowego na Górze Zyndrama. Podpatrywaliśmy także serwowane z tej okazji przez mieszkańców Maszkowic potrawy, ale poza sokami jabłkowymi i szarlotką nie doszukaliśmy się jabłkowych potraw. ���2�VăRGNLFK�MDEăNDFK�L�FLÛĺNLP�NDZDăNX�FKOHEDɞ Polska jest prawdopodobnie jedynym krajem na świecie, który może poszczycić się blisko trzydziestoma ośmioma milionami specjalistów z zakresu uprawy jabłek, a zwłaszcza jej ekonomicznych aspektów. Jabłko jest jednym z bardziej popularnych w Polsce owoców, a kwestia jego ceny od lat budzi liczne kontrowersje skutkujące pełnymi gorzkich 7 Lokalna nazwa śliwowicy. Bardzo ważne jest odpowiednie wypowiedzenie tego słowa: niewerbalne sygnały w rodzaju intonacji, uśmiechu czy mrugnięcia pozwalają zorientować się, że chodzi właśnie o śliwowicę. 8 15 sierpnia podczas dorocznego nabożeństwa z tej okazji spotyka się tam lokalna społeczność. Miejscowi bardzo angażują się w oprawę artystyczną wydarzenia (dzieci i młodzież grają i śpiewają podczas mszy świętej). Składane są podziękowania zasłużonym dla lokalnej społeczności. Atmosfera jest świąteczna i sprzyjająca integracji. 152 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� słów dyskusjami w mediach i w sklepowych kolejkach. Konsumenci mają pretensje do sprzedawców, sadownicy do pośredników. Mówi się o interwencyjnych skupach jabłek i o spekulacjach w skupach. Gdy do tego dołożyć kwestię rosyjskiego embargo i gradobicie otrzymujemy węzeł gordyjski emocji i oskarżeń o pogarszający się stan polskiego sadownictwa. Jest to bardzo trudny temat i ani ja, ani też żaden z uczestników badań nie ośmieliłby się wypowiadać swojej opinii na podstawie kilkunastu rozmów i przeczytanych artykułów. Z pewnością jednak dzięki tym rozmowom i szczególnemu zaangażowaniu części uczestników obozu można stwierdzić, że „jabłko jest ciężkim kawałkiem chleba”. Praca w sadzie, podobnie jak w przypadku innych upraw czy hodowli, jest zajęciem niepozwalającym na urlop, a nawet chwilę wytchnienia w dowolnej porze dnia czy roku. Pory roku i warunki pogodowe dyktują tempo i rytm tej pracy. Aby uzyskać obfity zbiór, trzeba zadbać o zabezpieczenie drzewa przed mrozem i chorobami. Gdy przyjdzie pora kwitnienia, trzeba z nadzieją wypatrywać pięknej pogody, pozwalającej kwiatom utrzymać się na drzewach. Gdy dojdzie do zawiązania się owoców, trzeba chronić je przed szkodnikami i chorobami. W międzyczasie należy dokonywać oprysków zgodnie z zalecanym harmonogramem i przerywać owoce oraz przycinać „wilki” (pędy), aby każde jabłko dostało odpowiednia ilość miejsca i światła słonecznego. W tym czasie może też pojawić się grad, który zniweczy wcześniejsze prace, zbijając i niszcząc owoce. W ostatnich latach zdarzają się także burze z wichurami potrafiącymi poprzewracać szpalery karłowatych jabłonek. Zbyt suche lato nie służy jabłkom, a zbyt wilgotne sprzyja rozwojowi niektórych chorób. Zagrożeń, na które sadownicy nie mają wpływu, jest bardzo wiele. Opryski i siatki antygradowe pozwalają zapobiegać części z nich. Pozostałe mogą zostać częściowo wynagrodzone dzięki ubezpieczaniu sadów. Bywają sezony tak dobre, że jabłek pojawia się bardzo dużo, w efekcie skupy oferują za nie niską cenę. Gdy jabłka są mało warte w skupie, problemem staje się zatrudnienie sezonowych pracowników na czas zbiorów. Ich dniówka jest niezależna od cen w skupie, za ciężką prace należy się im z góry określona zapłata. To tylko kilka stosunkowo łatwych do zauważenia problemów stanowiących rysę na kreowanym przez reklamy czy polski serial „M jak Miłość” romantycznym obrazie rajskiego sadu pełnego rumianych jabłek dojrzewających w pełnym słońcu. Dla części naszych rozmówców praca w sadzie była tym, czego nauczyli się w domu i co postanowili kontynuować, gdy odziedziczyli sad po rodzicach czy dziadkach. Inni traktują sad jako dodatkowe źródło utrzymania, biorąc w pracy urlop na czas prac sadowniczych, zwłaszcza zbiorów. Duże sady przemysłowe opierają się także na uprawie innych roślin. Wszyscy sadownicy podkreślają, że uprawie jabłek zawsze towarzyszy niepewność. Starsi wspominali, że uzależnienie od pogody i towarzyszący mu niepokój są na stałe związane z posiadaniem sadu. Obecnie jednak wielu z nich ubezpiecza swoje sady. Może to się okazać opłacalne, gdy np. grad zbije dojrzałe już owoce, które uda się niezwłocznie przetworzyć we własnej tłoczni. Wówczas pieniądze z ubezpieczenia oraz ze sprzedaży soku mogą przewyższyć zysk ze zwykłej uprawy. Są to jednak sytuacje nietypowe. Jeden z rozmówców przyznał, że choć ubezpiecza swój sad, to i tak nigdy nie ucieszyłby się ze zniszczonych i zmarnowanych owoców swojej pracy. 153 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Małe sady najczęściej mogą być pielęgnowane bez zatrudniania dodatkowych pracowników. Przy pomocy dzieci i innych członków rodziny zwykle udaje się zdążyć z przerywaniem, przecinaniem i zbiorami. W dużych sadach konieczne jest zatrudnienie dodatkowych pracowników, zwłaszcza na czas zbiorów. Obecnie zatrudnia się osoby na dniówki, powinno się im także zapewnić wyżywienie na cały dzień pracy. Nasi rozmówcy wspominali, że sami jako młodzież dorabiali przy zbiorach jabłek. Kilkadziesiąt lat temu zbieracze nocowali w stodołach na sianie, gospodyni karmiła ich przez cały dzień, obiad często donoszono do sadu i spożywano wspólnie w cieniu drzew. Praca była ciężka, jabłka zbierano do koszy, stojąc na wysokich drabinach. Dzieci zbierały spady, które zazwyczaj przeznaczano na przetwory. Jabłka następnie przeglądano i ręcznie sortowano. Zbierać należało ostrożnie – uszkodzone owoce szybciej się psuły. Jeżeli gospodarz był życzliwie nastawiony do pracowników, pozwalano sobie na śpiewanie piosenek, żarty i rozmowy. Wspomniano też takiego właściciela, u którego nie wolno było nawet rozmawiać. Po zakończonych zbiorach zdarzała się wiecha, czyli zabawa przy postawionym przez gospodarza alkoholu. Do pracy często zatrudniano pochodzących z okolic uczniów i studentów spędzających wakacje w domu rodzinnym. Jednym z nich był urodzony w Łącku historyk – profesor Julian Dybiec. Obecnie zbiory odbywają się w dużo bardziej zmechanizowany sposób. Samo zbieranie w dalszym ciągu wymaga pracy rąk ludzkich, ale zbieracze stoją na platformach i nie musza nosić ciężkich skrzynek, bo te przewożone są na ciągniętych przez traktory przyczepach. Co najważniejsze, zbieraczom nie grożą już związane z pracą na wysokości niebezpieczne upadki. Jeden z członków naszej grupy osobiście przekonał się, że mimo tych udogodnień praca przy zbiorach nie należy do lekkich. ���1LHFK�QR�W\ONR�]DNZLWQÇ�MDEăRQLHɞ Badania w Łącku przypadły na okres połowy sierpnia. Jest to czas pomiędzy dwoma najważniejszymi dla sadowników uroczystościami. Pierwsza z nich to odbywające się począwszy od 1947 r. Święto Kwitnącej Jabłoni. Przypada ono w połowie maja i jest okazją do zabawy mieszkańców Łącka i okolicznych wsi. Według Marii Kurzei-Świątek genezy tego święta można upatrywać w powojennych przymiarkach do realizacji planów budowy zapory w Jazowsku. W obliczu zagrożenia zatopieniem części Jazowska, Maszkowic, Łącka, Czerńca, Zabrzeża, Zarzecza oraz części Kamienicy i Kiczni lokalna ludność postanowiła przyjąć „owocową” linię obrony wspomnianych ziem. Zorganizowane w maju 1947 roku święto miało uzmysłowić decydentom specjalnie zaproszonym z Warszawy, że zapora zniweczy bogate tradycje sadownicze regionu9. Święto Kwitnącej Jabłoni jest obecnie jedną z ważniejszych uroczystości dla miejscowych. Rozpoczyna się mszą świętą w parafialnym kościele, a następnie przenosi do amfiteatru na stoku Góry Jeżowej. Możliwość podziwiania barwnego korowodu zespołów regionalnych, skosztowania regionalnych potraw oraz śliwowicy przyciąga wielu turystów. Od kilku lat obchody Święta uświetniane są koncertami, nie tylko kapel ludowych, ale i popularnych artystów. Drugim ważnym dniem jest wrześniowe Święto Owocobrania, podsumowujące prace sadowni9 Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wyd. „Secesja”, Kraków 2012, s.357-359 154 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� ków. Połączone jest ono z prezentacją plonów, degustacją owoców i potraw regionalnych oraz śliwowicy. Na scenie występują kapele i orkiestry regionalne. Odbywa się również turniej wsi i zabawa taneczna. Podczas obu świąt organizowana jest wspólna zabawa dla wszystkich, ale motywem przewodnim jest jabłoń – jej kwiaty i owoce. ���3RGVXPRZDQLH Tak jak wspomniałam na początku tego tekstu, tematyka sadownictwa w regionie Kotliny Łąckiej jest bardzo złożona. Związane z nią problemy wymagają wielu godzin spędzonych w terenie. Jednak już nawet kilkudniowe odwiedziny w Łącku pozwalają dostrzec, jak wiele wspomnień, emocji, planów i marzeń może ogniskować się wokół niewielkiego jabłka. Jabłko przekształca krajobraz i wpływa na życie związanych z nim ludzi. Mieszkańcy ziemi łąckiej świętują jego kwitnienie, jednocześnie zastanawiając się, czy jesienią będą mogli świętować obfite zbiory. Większość miejscowej ludności pracuje, pracowało lub zna kogoś, kto pracuje w sadzie. Łącka Droga Owocowa ma promować region, Owoc Łącki powinien rozprowadzać Łąckie Jabłko w całym Kraju. Oceny sytuacji są różne i zależą od wielu czynników. Nie przyjechałam do Łącka wyrabiać sobie własnej opinii na te tematy, lecz szukać jabłoni i starych odmian jabłek w okolicy. Pozornie niewinne pytania o wspomnienia związane z sadownictwem okazywały się otwierać serca rozmówców chcących opowiedzieć także o swojej obecnej sytuacji. W cieniu wysokich starych jabłoni i pomiędzy szpalerami ich karłowatych następczyń stoją sadownicy i ich dzieci, nie zawsze pragnące kontynuować rodzinne tradycje. Krajobraz sadowniczy Ziemi Łąckiej to nie tylko widzialne z głównej drogi rzędy drzewek, ale też relacja, jaka zachodzi pomiędzy ziemią, jabłoniami i ludźmi, którzy „prawie urodzeni w sadzie” jednocześnie ten sad kształtują i decydują o jego przyszłym wyglądzie. Krajobraz Ziemi Łąckiej to „nieopłacalne”, ale z jakiegoś powodu wciąż uprawiane jabłonie i wszystko, co z nimi związane. Literatura: 1. Łącko i gmina łącka, red. J. Dybiec, Wydawnictwo „Secesja”, Kraków 2012 2. A. Staniewska, Jan Skrzyński, Sady w Krajobrazie – między archetypem raju a współczesnym ogrodem użytkowym, „Czasopismi Techniczne. Architektura”, 2012, z. 109. 3. G. Olszewski, Historia miejscowości: Łącko, Czerniec, Maszkowice, „Almanach Łącki”, 2010, nr 12. 4. G. Olszewski, Zabrzeż i Zarzecze – z przeszłości wsi, „Almanach Łącki”, 2009, nr 11. 5. www.sztetl.org.pl/pl/miejscowosci/897-lacko/96-historia-miejscowosci;dostęp 25.01.2020. 6. Władysław Ścianek, Historia i tradycje, www.lacko.pl/historia-i-tradycje.html, dostep 25.01.2020. 7. Słownik geograficzny Królestwa Polskiego i innych krajów słowiańskich, t. V, hasło „Łącko”, nakł. Filipa Sulimierskiego i Władysława Walewskiego, 1884 s. 628. 8. T. Kowalik, Szeroka łącka droga owocowa, www.sprawynauki.edu.pl, dostęp 25.01.2020. 9. A. Szczocarz, Wielka hydrotechnika w Pienińskim Parku Narodowym. Na podstawie materiałów Kaja Romeyko-Hurki; Pieniny – Przyroda i Człowiek 1: 109–127 (1992) Anna Barbasz-Bielecka – magister, etnolożka. Interesuje się to krajobrazem, krajobrazem kulturowym i muzealnictwem. Pracuje w Polskiej Akademii Umiejętności w Krakowie. Przygotowuje pracę doktorską o muzealnictwie na wolnym powietrzu. 155 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Łącko, 2019 r. Faza czyszczenia owoców w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Oznakowanie Małopolskiego Szlaku Owocowego, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Łącko, 2019 r. Produkcja w Owocu Łąckim, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) 156 157 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 2�NUDMREUD]LH��SRNXFLH�]D�JU]HFK\�L�FHUW\уNRZDQ\P�SURGXNFLH��5HфHNVMD�]�HWQRJUDуF]QHJR�SRE\WX��� Widok na sady z wysokości, Łącko, 2019 r. (fot. M. Mika) Drabina w sadzie Stefana Myjaka, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Bukiet na Matki Boskiej Zielnej, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) Ozdoba ołtarza na obchody Matki Boskiej Zielnej na Górze Zyndrama, Maszkowice, 2019 r. (fot. M. Mika) 158 Oznakowanie Jabłek Łąckich, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) 159 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji $UFKLWHNWXUD�L�]DPLHV]NLZDQLH�Z�UHMRQLH�7RNDUQL Andrzej Malik ���:VWÛS Znak drogowy, Zabrzeż, 2019 r. (fot. M. Mika) Tokarnia to wieś gminna położona w centralno-zachodniej Małopolsce na południe od Myślenic. Tworzy ją średnio zwarta zabudowa ciągnąca się wzdłuż głównej drogi oraz rzeki Krzczonówka ze wschodu na zachód z kilkoma rozgałęzieniami na północ i południe. Ze względu na układ urbanistyczny i typy budynków nie różni się zbytnio od innych wsi w regionie, przez co nie rzuca się w oczy jako materiał dla badań z antropologii architektury. Jednak Tokarnia wyróżnia się już na poziomie autoprezentacji jako obszar zamieszkały przez odrębną grupę etnograficzną — Górali Kliszczackich, o czym można się dowiedzieć jeszcze przez przyjazdem, ze strony internetowej gminy. Istnieją również różnorakie formy animacji kultury ludowej Kliszczaków (zespoły muzyczne, festiwale folklorystyczne, zrzeszanie pod nazwą „Kliszczacy”). W sensie etnograficznym Tokarnia traktowana jest jako ich centrum. Widać to na mapie zasięgu terytorialnego Kliszczaków opracowanej w monografii etnograficznej Kultura ludowa górali Kliszczackich autorstwa Katarzyny Ceklarz i Justyny Masłowiec, gdzie Tokarnia znajduje się w centrum zakreślonego na mapie zasięgu tej grupy etnograficznej1. Przeprowadzone w ramach projektu pod tytułem Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski na terenie Tokarni badania antropologiczne dotyczyły budownictwa/architektury2 oraz ich funkcjonowania w kulturze. Jednak nie miały na celu uchwycenia jakiegoś szczególnego typu architektury regionalnej współczesnych Kliszczaków ani nawet architektury Małopolski, gdyż musiałyby być poprzedzone badaniami antropologicznymi natury bardziej ogólnej. Trzeba by najpierw zadać pytania o to, czy w ogóle można mówić współcześnie o żywej i odrębnej kulturze 1 Kultura ludowa Górali Kliszczackich, red. K. Ceklarz, J. Masłowiec, Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków 2015, s. 65. 2 Terminy te będę stosował zamiennie. Jabłkowica w Tłoczni Maurera, Zarzecze, 2019 r. (fot. M. Mika) 160 161 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Górali Kliszczackich poza wtórnymi formami folklorystycznymi. Drugim powodem jest to, że tradycyjna architektura kliszczacka, opisana przez Marka Grabskiego, w przeważającej większości nie istnieje3. Została zastąpiona już po II wojnie światowej nowym budownictwem, którego forma i program funkcjonalny nie różnią się od ówczesnych budynków w reszcie regionu i całym kraju. Wartość badań antropologicznoarchitektonicznych nie leży w skonstruowaniu typologii lub szukaniu nowej architektury Kliszczaków, a raczej w potraktowaniu Tokarni jako pretekstu dla badań kulturowego wymiaru zamieszkiwania i udziału architektury w przeżywaniu codzienności. To ostatnie słowo będzie miało w tej pracy wymiar szczególny. Codzienność rozumiem za Rochem Sulimą, który uczynił z niej jeden z podstawowych tematów swojego namysłu antropologicznego, dzięki czemu mógł on poddać analizie najbardziej podstawowe aktywności kulturowe. W tym sensie badania antropologiczne architektury rejonu Tokarni miały na celu uchwycenie codzienności tworzenia i użytkowania architektury – jej humanistycznego wymiaru, bez szukania tego, co wyjątkowe czy odświętne. Badania odbyły się od 4 do 11 sierpnia 2019 r. podczas tygodniowego obozu etnograficznego, w którym uczestniczyło siedmiu badaczy oraz koordynator projektu. Podczas trwania obozu dokonywano obserwacji struktury gminy Tokarni i sąsiadującego z nią Krzczonowa, studiowano miejscową architekturę oraz, co najistotniejsze4, przeprowadzano wywiady z mieszkańcami na temat domów, w których żyją. Jednocześnie dokumentowano wygląd zewnętrzny budynków, ich położenie, wystrój i inne cechy charakterystyczne. Padały również ogólne pytania o krajobraz i budownictwo w regionie. Podczas wywiadu badacze nie używali kwestionariusza, ale starali się poruszać w obrębie ogólnych zagadnień: powstania domu (przebieg budowy, rola pytanego, budowniczych, projektanta, innych podmiotów), zamieszkiwania (znaczenie poszczególnych pomieszczeń, rytuały i zwyczaje domowe), estetyki (użyte materiały i stosunek do nich) oraz procesu wykonywania domów na zamówienie czy roli planowania przestrzennego w kształtowaniu architektury (w przypadku kiedy rozmówca był cieślą lub urbanistą). Podczas badań udało się przeprowadzić około 35 wywiadów w zróżnicowanej grupie informatorów. Byli wśród nich lokalni liderzy, a więc pracownicy domu kultury, członkowie zespołu „Kliszczacy”, znani rzeźbiarze i artyści, ale również przypadkowo wybrani mieszkańcy Tokarni. Informatorzy odpowiadali na pytania nie tylko jako właściciele i mieszkańcy swoich domów. Byli wśród nich cieśle i ludzie zajmujący się zawodowo budownictwem lub pracownicy Urzędu Gminy zajmujący się urbanistyką. Rozmówcy mieszkali w różnorakich domach, wśród których można wyróżnić zasadniczo 3 typy. Pierwszy to budynki stare, drewniane, budowane przed wojną, o klasycznym charakterze jednotraktowej chałupy zrębowej. Drugimi były domy typu „kostka”, czyli projekty z czasów PRL, budowane w całej Polsce według niemal 3 „Ludowe budownictwo drewniane ziemi zamieszkiwanej przez Kliszczaków stanowi jednak rozdział dziś już zamknięty”, jak twierdzi Marek Grabski, Budownictwo drewniane, w: Kultura ludowa Górali Kliszczackich, op. cit., s. 154. 4 Zespół badawczy tworzyli: mgr Andrzej Malik (koordynator badań), mgr Leonia Brzozowska, mgr Piotr Brzowoski, Michał Gumulak, Katarzyna Olejarczyk, Jakub Sadowski, Jakub Ścisłowicz i Wojciech Śliwa. 162 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni identycznego modelu. Trzecią grupą były budowane od lat 90. nowoczesne domy jednorodzinne zaprojektowane na zamówienie lub będące adaptacją typowego projektu katalogowego. Często informatorzy mogli wypowiedzieć się o więcej niż jednym typie, gdyż na niektórych posesjach znajdowało się kilka budynków. Badaniom antropologicznym przeprowadzonym w Tokarni przyświecały trzy pytania: kto współcześnie kształtuje architekturę regionu, jaki nadaje jej ostatecznie kształt oraz jakie nadaje jej znaczenie. Pierwsze pytanie wynika z faktu, że tradycyjne budownictwo, opisywane przez etnografów, było wznoszone w głównej mierze przez samych właścicieli z pomocą miejscowych rzemieślników. Współcześnie za sprawą postępu techniki, specjalizacji oraz skodyfikowanego prawa budowlanego każdy, nawet niewielki dom jednorodzinny powstaje przy użyciu materiałów sprowadzonych spoza regionu, a budowany jest często przez wyspecjalizowane firmy pod czujnym okiem organu administracji. Z kolei sporządzony przez architekta projekt musi być zgodny z obowiązującymi wytycznymi urbanistycznymi właściwej jednostki samorządowej. Nie chodzi jednak o to, aby zdecydować, kto jest ostatecznie twórcą badanej architektury, ale uchwycić ją jako wytwór współpracy lub ścierania się różnych podmiotów, które mają na nią wpływ. Drugie pytanie wynika z faktu, że współcześnie budowane domy odbiegają od tradycyjnych swoim materiałem, formą czy rozkładem pomieszczeń. Za sprawą szerokiego dostępu do nowych technologii oraz wzorów kulturowych z całego świata, architektura jest niejednorodna pod względem materiału, bryły, rozkładu pomieszczeń czy detalu, przez co wymaga dokładniejszego opisu i sprawdzenia, jak sami mieszkańcy oceniają własną okolicę pod względem architektury oraz jak na tym tle widzą domy, w których mieszkają. Jeśli w kulturze popularnej mówi się o architekturze góralskiej jako o dziedzictwie, to wartościuje się pozytywnie wszelkie nawiązania do tradycyjnych materiałów, stosowanie bogatych ornamentów czy wierność charakterystycznemu rozkładowi pomieszczeń dwuizbowej chałupy. Odstępstwa od tych cech są traktowane jako oddalenie się od tradycyjnych wzorców, a przez to – nieuznawane za dziedzictwo. Niniejsze badania przyjmują inną perspektywę, uznając, że każde działanie ludzi mające trwały charakter może być przedmiotem badań antropologicznych i traktowane jako formowanie się nowego dziedzictwa, tworzącego krajobraz „tu i teraz”, w którym żyją ludzie. Z tego powodu badacze interesowali się wszystkimi budynkami, i przeprowadzali na ich temat wywiad, jeśli tylko byli do nich zapraszani przez gospodarzy. Były to stare, drewniane chałupy, ale i zupełnie nowoczesne, niedawno ukończone. Ponieważ jedną z naczelnych kategorii powyższych badań była codzienność, to w większości nie były to budynki wyróżniające się w szczególny sposób. Badacze zwracali uwagę na zwyczajne budynki poszukując estetyki codzienności5, obok której miłośnicy designu, krytycy architektury, 5 Tego rodzaju podejście do estetyki, na którym opierały się badania w Tokarni, przedstawił Janusz Barański w tekście Estetyka jako system kulturowy. Tak rozumiana estetyka codzienności uzupełnia niejako tę niecodzienną, elitarną, która ma tendencję do przyjmowania sformalizowanych, choć niekoniecznie trwałych postaci. Ta pierwsza jest jednak sferą nieporównywalnie bardziej rozległą, wymykającą się ustalonym, przewidywalnym oglądom a co więcej – nie jest też zwykle przedmiotem świadomej refleksji, lecz wiąże się bezpośrednio, nieodłącznie i w sposób zrozumiały samo przez się z praktykami codzienności”; J. Barański, 163 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji historycy sztuki czy turyści przechodzą obojętnie. Jednak to właśnie te budynki w największej mierze tworzą przestrzeń Tokarni, a tym samym jej krajobraz kulturowy. Trzecie pytanie dotyczyło znaczenia nadawanego architekturze przez jej pomysłodawców i użytkowników. Służyło odpowiedzi na pytanie, jak proces powstawania i nadany kształt wpływają na wartościowanie i postrzeganie przestrzeni, nadawanie znaczeń poszczególnym elementom architektury, kształtowanie tożsamości i praktyk kulturowych. Poprzez próbę odpowiedzi na powyższe pytania badania miały na celu uchwycenie na nowo fenomenu dziedzictwa architektury Kliszczaków w jego realnym, praktykowanym kształcie. Pytania o wygląd budynków czy sprawczość poszczególnych osób zaangażowanych w proces budowy starały się uchwycić antropologiczny wymiar architektury, czyli wszelkiego rodzaju przejawy kultury, takie jak nadawanie znaczeń, budowanie form symbolicznych, wykonywanie rytuałów czy kształtowanie struktur narracyjnych wpływających na tożsamość mieszkańców. Raport z badań będzie się składał z dwóch części. Pierwszą stanowi analiza materiału, w ramach której zgromadzono najważniejsze informacje zebrane przez badaczy, podzielona na zagadnienia według najczęściej poruszanych tematów rozmów6. Następna to podsumowanie w formie antropologicznej interpretacji przedstawionych wcześniej doświadczeń z terenu. ���$QDOL]D�PDWHULDăX Zebrany materiał został przedstawiony jako konkretne wypowiedzi lub zagadnienia, które wydawały się powtarzać u wielu respondentów, przez co pozwalają na wyrażenie bardziej ogólnych sądów. Niemniej jednak nie można traktować tych badań jako konkluzywnego studium architektury Kliszczaków, gdyż nie były to badania porównawcze. Nie sposób stwierdzić, czy zebrany materiał i wiadomości o budynkach stanowią opis architektury w Tokarni czy może dotyczą całego regionu lub nawet dałoby się podobne wnioski wysnuć w stosunku do wsi w innym rejonie Polski. Niniejsza analiza jest raczej próbą stworzenia studium konkretnego miejsca bez rozsądzania, czy jest ono jakimś wyznacznikiem bardziej ogólnych trendów lub miejscowego typu. 2.1. Proces budowy Pierwszą sprawa, o którą pytani byli rozmówcy, to kwestia budowy ich domu, tzn. kto brał w niej udział i jak przebiegała. Chodziło o sprawdzenie, czy istnieje ciągłość tradycji budowania drewnianych domów przez samych gospodarzy oraz skonfrontowanie Etnologia w erze postludowej. Dalsze eseje antyperyferyjne, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 152. 6 Cytowane wywiady zostały zakodowane ciągiem trzech liter i cyfry porządkowej. Pierwsza litera oznacza pierwszą literę nazwy miejscowości, gdzie odbywały się badania, kolejne oznaczają inicjały badacza. Cyfry porządkowe oznaczają numer wywiadu danego badacza. Nagrania wywiadów, ich opracowanie oraz dokumentacja fotograficzna znajdują się w posiadaniu Fundacji Mapa Pasji. 164 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni procesu budowy z praktyką budowania w dużych miastach, gdzie właściciel działki występuje jako pomysłodawca i finansujący, i na tym jego rola często się kończy. Projekt oraz jego realizacja należy do wykwalifikowanych wykonawców pracujących na zlecenie. Uzyskane od rozmówców informacje wyraźnie pokazują zupełnie inny przebieg powstawania architektury niż w dużych miastach, a tym samym podobieństwo do tradycyjnej roli mieszkańca w powstaniu domu. Badani wykonywali swoje budynki w większości własnymi siłami, jak to określił jeden z rozmówców: „metodą gospodarską”, czyli z pomocą rodziny i sąsiadów. Opisywali, jak sami zdobywali materiały czy wręcz je wytwarzali (na przykład samodzielnie wypalali cegły czy wykonywali meble). Rozmówcy nie tylko finansowali i doglądali budowy, ale brali czynny udział w każdym jej etapie. Dotyczyło to zarówno budynków, które stawiano kilkadziesiąt lat temu7, jak i tych z XX w. oraz z ostatnich kilku latach. Oto jak opisuje budowę mieszkaniec domu powstałego w okolicach roku 2000: [...] jak budowaliśmy ten dom, to tak zwanym systemem, ja to nazywam rodzinnym. Czyli po prostu podstawowym składem ekipy to byłem ja, mój ojciec, Teresy tata, no i jeden fachowiec, który tam był wynajęty do tego. Czyli to nie było tak, że to jakaś firma, tylko większość robiliśmy to własnymi jak gdyby siłami, przez co też się udaje unikać jakichś dużych kredytów bankowych…[TLPB01]. Dotyczyło to nie tylko bardzo starych drewnianych budynków i obiektów powstałych przed wojną, ale też późniejszych, a nawet współczesnych, chociaż wielu rozmówców wskazywało, że teraz większość prac wykonują wynajęte firmy budowlane. Jednak nawet jeśli gospodarze przestali wznosić swoje domy całkowicie własnymi siłami, oddając część pracy wyspecjalizowanym firmom, to każdy z nich przyznawał się do brania udziału w budowie w mniejszym lub większym stopniu. Również w przypadku bardzo nowoczesnego domu, który podczas badań był na etapie wykańczania wnętrz: -...jest w trakcie, cały czas coś się robi. - Korzystali państwo z ekipy budowanej? - Tak - A sami państwo też coś wykańczali? - Tak, wykańczamy sporo [śmiech] tak... i mąż i ja jesteśmy tacy właśnie praktyczni. Lubimy, jak sami coś zrobimy [śmiech]. - A co na przykład państwo zrobili, jeśli można spytać? - No, mąż robi stoliki właśnie, stół do jadali, jakieś tam ściany malował, schody też robił także... - Takie rzeczy głównie związane z metalem. - Metal, drewno to nam się podoba, nie? [TWŚ03] Innym aspektem budowy domu, który ma związek z rolą gospodarza w jego powstaniu, był wpływ na projekt albo na ogólną bryłę budynku. Część domów, których dotyczyły rozmowy, to tak zwane kostki, budowane na przełomie lat 80. i 70. w całej Polsce. Jak wskazywali informatorzy, projekty tych domów pochodziły od państwa i nie można było w nich wiele zmienić. Były zunifikowane i narzucone z góry: 7 „[...] wcześniej sąsiad sąsiadowi budował, mieli swój region, umiał tak, to tak budował” [TJŚ01]. 165 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Projekt... w tych czasach to były typowe plany... to już z Warszawy przychodziły, szło się do gminy, owszem, ale to gmina zamawiała i to były typowe plany [...] ale to były typowe plany. To nie było to, żeby sobie ktoś wymyślał tego... tylko najwyżej mogła być jakaś poprawka zrobiona, żeby tam coś dorysowali, ale tak musiało być…[TKO03]. Bardzo podobnie wygląda wybór bryły domu współcześnie. Co prawda nie ma narzuconych przez państwo projektów, ale zastąpiły je domy katalogowe rysowane i sprzedawane jako wzory do wykorzystania. Takie projekty są bardzo popularne. Większość rozmówców, którzy budowali domy po zmianie ustroju, wybrało dom z katalogu. Tylko dwóch z nich miało domy wykonywane przez architekta na zamówienie. Wynika z tego, że rola gospodarza w swobodnej kreacji rzutu budynku i jego podstawowych gabarytów była i wciąż jest stosunkowo niewielka. Z kolei wciąż odgrywa on dużą rolę w samym wykonawstwie, biorąc wraz z rodziną aktywny udział w budowie, podobnie jak w czasach młodości najstarszych rozmówców. Mieszkańcy Tokarni wykorzystują swoje umiejętności do wykonywania poszczególnych elementów wyposażenia, korzystając z pomocy rodziny. Jeden z rozmówców, należący do branży budowlanej, wspominał nawet, że nie dostaje wielu zleceń z okolicy właśnie dlatego, że ludzie budują sobie sami. W kontekście autorstwa budynków w Tokarni interesujące były odpowiedzi rozmówców na pytania o wpływ przepisów o zagospodarowaniu przestrzennym na kształt budynków. W świetle obowiązującego prawa każdy nowo powstały budynek musi spełniać wymagania zawarte w wytycznych urbanistycznych. W przypadku Tokarni jest to Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego uchwalony dla rejonu Tokarni i przyległych wsi w roku 2004. Opisuje on dopuszczalne przeznaczenie poszczególnych terenów w gminie, klasyfikując je jako tereny zabudowy jednorodzinnej, usługowej, mieszanej, tereny rolnicze, leśne czy zieleni nieurządzonej. Ustala takie ogólne zasady urbanistyczne, jak lokalizacja i wysokości ogrodzeń, tablic reklamowych, sposoby podziałów nieruchomości, a dla poszczególnych budynków takie parametry, jak wysokość zabudowy, wysokość posadzki parteru, maksymalna powierzchnia zabudowy (wyrażona w procentach względem powierzchni działki), minimalna i maksymalna intensywność zabudowy, nachylenie dachu oraz zawiera nakaz stosowania konkretnych materiałów wykończeniowych elewacji i dachu. Co ciekawe, określa je jako „tradycyjne” i zalicza do nich: tynk, drewno, cegłę, szkło, ceramikę, okładziny elewacyjne, kamień czy blachę oraz, dla dachów, dachówkę gont lub blacho-dachówkę. Ustala również dopuszczalną kolorystykę dachów i kolorystykę elewacji (pastelowe kolory, szare, grafitowe). Każdy budynek powinien spełniać wymagania zawarte w planie, a domy katalogowe (projektowane pod klienta w całej Polsce) nie zawsze takie wymagania spełniają. W świetle polskiego prawa muszą zostać sprawdzone przed zakupem a później zaadaptowane pod konkretną działkę przez uprawnionego architekta. Tymczasem mieszkańcy pytani o kwestie uwarunkowań ze strony urzędu często nie wiedzą nawet, że wytyczne urbanistyczne istnieją. Rozmówcy nie podają planu zagospodarowania ani żadnych innych prawnych regulacji jako czynnika kształtującego ich domy. Pytani o kontakty z urzędami podczas realizacji domów nie wskazują, żeby były jakieś problemy czy wywierany był wpływ, 166 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni raczej jest to kwestia czystej formalności, którą trzeba załatwić, nieraz „wychodzić”. Dopiero pytanie konkretnie o to, czy gmina stawia jakieś wymagania, kilka osób wskazało na kształt dachu oraz odległość od drogi, które są regulowane i egzekwowane. Często jednak wskazują, że uzyskiwanie zgód urzędów to zło konieczne, coś, co trzeba przejść jako czystą formalność. Podkreślają jednak jej uciążliwość i konieczność załatwienia jej „sposobem”: - Jak to było pod kątem urzędowym? - No, to głównie ja załatwiałam wszystkie te sprawy, - Pomagało nam to, że Teresa była w ciąży i wszystkie panie „ooo”. Jak wchodziła do urzędu, to było trochę łatwiej. - Ja te papierki wszystkie... - Znaczy załatwień było dużo, no bo to jest taka sprawa, też mieliśmy taką zasadę przyjętą, że chcemy mieszkać troszkę osobno [od sąsiadów] [TLPB01]. Podsumowując, jeśliby uprościć proces budowania, który relacjonowali rozmówcy, to składa się on z: uzyskania najczęściej typowego projektu, załatwienia pozwolenia w urzędzie oraz budowania własnymi siłami, które było wykonywane przy dużym udziale samych rozmówców. Widać tutaj marginalną rolę architekta, który pojawia się w wywiadach sporadycznie. Często jest to znajomy lub ktoś, kto tylko podpisuje projekt, ale nie wskazywano żadnej twórczej i nadzorczej jego roli w procesie projektowym. 2.2. Domy w krajobrazie Rozmówcy często byli pytani o cechy miejscowej zabudowy, używane materiały i wygląd – tak, aby spróbowali stworzyć jakiś jej ogólny obraz. Były to pytania w rodzaju: „jak się buduje” albo „jak oceniasz miejscowe budownictwo” itp. Miało to na celu uchwycenie obrazu własnego otoczenia funkcjonującego wśród rozmówców, ale także zbudowanie pewnej wyobrażeniowej typologii zabudowy Tokarni, pewnej autonarracji mieszkańców o swojej architekturze. Przede wszystkim rozmówcy dostrzegają zmiany, jakie zaszły od czasów, kiedy budowali oni swoje domy (w przypadku np. budynków z okresu PRL). Osoby starsze bardzo dokładnie potrafią opisać metody budowania w czasach ich młodości, począwszy od sposobu wyrabiania materiału, lokalizacji domów czy nieraz związanych z budową zwyczajów. Teraz, jak uważają, większość pracy powierza się firmom. Pytani o stare budownictwo drewniane wskazują na jego zupełny zanik. W krajobrazie Tokarni stare domy drewniane są faktycznie rzadkością, szczególnie te wciąż użytkowane. Z kolei domy z okresu powojennego, w których większość rozmówców mieszkała w pewnym momencie swojego życia, jawią się jako zupełnie identyczne projekty typowe, pozbawione stylów czy jakichkolwiek wyznaczników regionu: - A patrzę, czy widać jakieś elementy takiego regionalnego zdobnictwa na domach? - Już nie ma. Przy drewnianych były, ale przy murowanych to prosto wszystko, nikomu sie nie chciało. - Żadne gadziki, nic takiego? 167 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Nic...wszystko proste proste, jak najprościej żeby... po pierwsze, że najtaniej, po drugie nie ma nawet tych specy takich co to umieli rzeźbić i umieli wystroje domów tak jak sie zachowało na Podhalu.. [...] Jak najprościej, jak najprościej żeby było w utrzymaniu w ogóle w malowaniu czy coś, żeby nie było żadnych komplikacji [TJŚ01]. Badacze nie pytali respondentów o tradycyjne budownictwo, sugerując, że dalej stawia się tradycyjne chaty, jak te opisane przez etnografów. Bardziej chodziło im o wywołanie rozmowy o widocznym w krajobrazie renesansie architektury drewnianej we współczesnym wydaniu. Jednak rozmówcy rzadko się do nich odnoszą, wskazując, że jest to trend marginalny. Takiego zdania nie podzielają dwaj cieśle, którzy zawodowo zajmują się wznoszeniem domów z bali. Wskazują oni chęć powrotu do tradycji budynku drewnianego, szczególnie wśród ludności napływowej, na co wskazuje ilość zleceń, które otrzymują. Mówiąc najbardziej ogólnie, architektura rejonu zamieszkanego przez Kliszczaków charakteryzuje się według rozmówców prostotą i ukierunkowaniem na funkcjonalność. Rodzina, która aktualnie kończy swój dom, wskazuje wręcz na minimalizm: - Nawiązują państwo swoją estetyką tego domu albo mieli w zamiarach do lokalnych tradycji czy nie? - Chcieliśmy, żeby ten dom był minimalistyczny, taki prosty, żeby nie zakłócać tutaj tej natury, żadnych tam urozmaiceń typu jaskółki nie jaskółki, tylko... - Prostota - Prostota właśnie, te detale takie proste... [TWŚ03]. Wiele materiałów budowlanych oraz wykończenia wnętrz są stosowane z uwagi na trwałość, bezproblemowość użytkowania i łatwość czyszczenia. Funkcjonalność i praktyczność są więc najbardziej pożądaną cechą architektury. Wskazywana jest też chaotyczność domów, wzajemne niedopasowanie stylowe oraz często (szczególnie w formie krzykliwych kolorów elewacji) nieprzystawanie estetyki do otoczenia – malowniczej przyrody.. 2.3. Budownictwo tradycyjne Często poruszanym zagadnieniem był stosunek rozmówców do tradycji miejscowego budownictwa. Kiedy badacze mówili, że zajmują się architekturą, w domyśle byli traktowani, jakby interesowała ich stara architektura drewniana lub szeroko pojęte zabytki. Musieli sprecyzować, że chodzi o współczesne budownictwo. Dawało to jednak pretekst do poruszenia tematu tradycji, powracania do materiałów takich jak drewno czy stosowania ornamentów kojarzących się z góralszczyzną. W samej Tokarni jest kilka przykładów domów, które nawiązują do starych wzorców budownictwa. Są też coraz mniej liczne, ale wciąż obecne stare drewniane chałupy – niektóre bardzo zaniedbane, inne wciąż pielęgnowane, z utrzymanymi w czystości malowanymi elewacjami. W samej gminie Tokarnia działa kilka firm specjalizujących się w budowaniu w tradycyjnym materiale tzw. „domów z bali”. Kilku rozmówców trzymało 168 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni w swoim gospodarstwie stary sosręb8 z rozebranego wcześniej drewnianego domu. Wydaje się, że tradycja będzie miała wciąż znaczenie, a nawiązywanie do niej będzie chwalone. Jednak wywiady tego nie potwierdziły. Rozmówcy, którzy w większości mieszkali w domach z okresu PRL lub wybudowanych w latach 90. czy na początku XXI w., przeważnie twierdzili, że nikt nie nawiązuje do tradycji, a wszyscy chcą budować „jak najprościej” i „jak najnowocześniej”. Dopiero gdy badacze ciągnęli dalej temat, pytając o wymienione wyżej firmy czy pensjonat „Kliszczacka Koliba”9, przyznawali, że faktycznie są tego przykłady. Jednak zauważali, że jest to architektura nawiązująca bardziej do Podhala. Jedna z rozmówczyń stwierdziła, że jeśli już gdzieś nawiązuje się do tradycji Kliszczaków, to w stroju ludowym. Rozmówcy byli raczej świadomi, że określenie „góralska architektura” jest płynne, a rozstrzygnięcie z jakiego regionu małopolski pochodzi dany element jest problematyczne. Nie wskazywali, że konkretnie architektura kliszczacka może być inspiracją do nowoczesnych domów z bali, mówiąc, że budownictwo drewniane w tym regionie było raczej proste, pozbawione ozdób i przepychu. Z kolei rozmówcy pytani o stare budownictwo z regionu wskazywali, że faktycznie wciąż kilka takich budynków pozostało. Są jednak w większości opuszczone, albo użytkowane przez napływowych, którzy odkupili je od pierwotnych właścicieli, aby używać je jako domy letniskowe. Jednak w przeważającej większości budynki te były burzone, jeśli przestały spełniać swoją funkcję praktyczną, a gospodarze przenosili się do nowobudowanego domu. Nie znaczy to wszelako, że straciły znaczenie, o czym świadczą na przykład przywołane wcześniej sosręby zachowane z dawnych budynków przez rozmówców. U jednego z nich belka ze starego domu służy jako podpora w budynku gospodarczym. Profilowana, z charakterystyczną rozetką i datą „1913”, sugeruje swoją pierwotną funkcję. Podobny sosręb, profilowany, wyszlifowany i wypolerowany na połysk, z podobnym ornamentem i datą 1911, został użyty jako zwieńczenie kominka w domu cieśli. Jednak drugie życie zyskują nie tylko belki stropowe, ale inne drewniane fragmenty starego budownictwa, które są skupowane przez wyspecjalizowane firmy, wykorzystujące potem oryginalne deski jako materiał do produkcji mebli czy wykańczania wnętrz o wysokim standardzie. Do starych budynków stosunek jest jak widać bardzo pragmatyczny. Jeśli są przydatne do mieszkania albo nie zawadzają w zbudowaniu nowych, to są zachowywane. W innych przypadkach burzy się je z ewentualnym zachowaniem niektórych elementów w charakterze pamiątki. Budowanie na nowo w stylu nawiązującym do jakichś tradycji góralskich lub wręcz odkupywanie starych domów to raczej domena przyjezdnych: 8 W budynkach o stropie drewnianym główna belka, biegnąca poprzecznie do pozostałych. Jest to popularna nazwa elementu znanego w okolicach występowania Kliszczaków pod innymi nazwami: „Belki tragarzowe wspierał często umieszczony pod nimi poprzecznie belkowy podciąg, zwany tu sostrągiem, sostromem lub po prostu świniarzem, bowiem na nim wieszano tradycyjnie oprawianego na mięsi wieprza. Ta ważna konstrukcyjnie belka posiadała często snycerskie opracowanie. Zwyczajowo umieszczano na niej datę budowy, nazwiska fundatorów domu, budowniczych, a często krótkie inskrypcje kierowane do Boga i świętych z prośbą o opiekę nad domostwem i jego mieszkańcami”, M. Grabski, Budownictwo drewniane, op. cit., s. 159. 9 Jest to drewniany budynek funkcjonujący jako pensjonat, w którym mieszkali badacze podczas obozu etnograficznego, a nawiązujący do tradycyjnej architektury drewnianej. 169 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Drewniane domy w czarnym potoku lata temu kupił taki pan Węgier z Krakowa. [...] I on zakupił ze 2 albo 3 domy. Ja byłam jeszcze młodą osobą, jak pamiętam... to były takie spichlerze na zboże, to się nazywało sąsiek. I on, pamiętam, te sąsieki od mamy pobrał i oni to zaadaptowali tam. [...] oni tu przyjeżdżają od przynajmniej 3... kilku lat [...] to są domy całoroczne [TKO02]. Poza tym jeśli stary dom nie ma racji bytu, jest rozbierany, o czym świadczy fakt, jak niewiele ich pozostało również w miejscach, gdzie historycznie była kiedyś wyłącznie drewniana architektura. Zanikowi starego budownictwa stara się przeciwdziałać gmina, ustanawiając prawną ochronę pozostałych jeszcze na jej terenie starych drewnianych domów. Widać to na poziomie deklarowanej strategii wyrażonej w Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Gminy Tokarnia10, gdzie jako jeden z podstawowych celów rozwoju regionu wymieniona jest ochrona architektury zabytkowej: ochrona wartości kulturowych związana z występującymi na obszarze gminy zespołami i obiektami zabytkowymi, wiążąca się z utrzymaniem tych wartości dla przyszłych pokoleń, zapewniająca atrakcyjności gminy.11 Jednak jak wskazują sami przedstawiciele gminy, są to raczej deklaracje, mijające się z praktyką. W rzeczywistości mieszkańcy nie mają chęci utrzymywania starych budynków uznawanych za zabytkowe. Jeśli tylko przestają pełnić swoją funkcję lub potrzeba miejsca na zbudowanie w ich miejscu nowego domu, zwracają się do Wojewódzkiego Konserwatora Zabytków z prośbą o wyburzenie, mając nadzieję na pozytywną odpowiedź. Nie są również specjalnie zainteresowani odtwarzaniem tradycyjnego drewnianego budownictwa, ponieważ, jak to stwierdziła jedna z rozmówczyń: Nie chcą ludzie, no bo to jeżdżą po świecie i każdy chce taką nowość żeby miał... inne jak wszyscy, nie? Także raczej nie chcą nawiązywać do tej tradycji, tylko chcieliby wprowadzać nowoczesność [TWŚ03]. W świetle prawa miejscowego mieszkańcy, którzy chcą budować nowe budynki, mają pełną dowolność, czy nawiązywać do tradycyjnego budownictwa, czy nie. Co prawda plan dopuszcza jedynie spadziste dachy, zakazując płaskich, ale jak pokazuje kilka bardzo nowoczesnych budynków w Tokarni, nie jest to przeszkoda dla realizowania architektury w oderwaniu od tradycji. Tak samo zapisy Planu określające materiały i estetykę nowych budynków w żaden sposób nie zabraniają budowania nowoczesnej architektury, mimo że ustalają nakaz używania „tradycyjnych” materiałów wykończeniowych. Zaliczają do nich jednak: tynk, cegłę klinkierową, drewno, szkło, ceramikę, kamień i blachę, czyli w zasadzie wszystkie najważniejsze materiały wykończeniowe stosowane w architekturze współcześnie. 10 Ten dokument, zwany potocznie „studium”, jest podstawowym dokumentem planistycznym, określającym ogólną politykę przestrzenną i zasady zagospodarowania danego obszaru. Stanowi bazę dla sporządzanego później Planu Miejscowego, który zawiera bardziej szczegółowe wytyczne i (w odróżnieniu od studium) posiada moc prawną. 11 Studium Uwarunkowań i Kierunków Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Tokarnia, Załącznik nr 1b do uchwały Nr XXXVII/224/10 Rady Gminy Tokarnia z dnia 10.11.2010 r., Wójt Gminy Tokarnia/ASTA-PLAN Pracownia Urbanistyczno-Architektoniczna, Kraków 2010, s. 6. 170 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Wydaje się, że wyznaczoną przez urząd strategię ochrony budownictwa drewnianego realizują głównie napływowi. Przyjeżdżają, chcąc osiedlić się lub spędzać wakacje w nowych domach zbudowanych z bali w nawiązaniu do budownictwa regionalnego lub odrestaurować stare budynki, które zdarza im się odkupywać od mieszkańców. Dużą rolę w kształtowaniu nowej architektury nawiązującej do tradycji mają cieśle, wykonujący na zamówienie drewniane domy. Tworzą oni nowe budynki jako nawiązanie do przeszłości, ale chcąc robić to w sposób twórczy, rozwijając, jak sami to określają – „własny styl”. Jeden z nich wyraził się, że budynki drewniane „mają duszę”. Jednak nie są to domy nawiązujące stricte do architektury Kliszczackiej, ale swoisty synkretyzm. Jak wyjaśnił to jeden z rozmówców: Wie pan, co? To jest zasada taka jak na przykład ze strojem czy z pieśniami, czy z kulturą.. Polega na tym, że to jest pogranicze. Jak pan sobie zobaczy mapę górali polskich, to to jest...tutaj jest taki swoisty synkretyzm. Część jest... w ogóle ta ludowość to jest, tak jak powiedziałem, teraz renesans, to jest odrodzenie tego i ta świadomość taka architektoniczna to raczej nie istnieje. Ludzie biorą to, co im się podoba i nie patrzą na to czy to są zagórzanie, czy to są Lachy Sądeckie, czy to są Podhalanie, czy to są Krakowianie, czy to z Zakopanego. Jeżeli mu się to podoba, a jest to generalnie jakoś tak... mieści się w szeroko pojętej kulturze góralskiej. Oni się nie znają, skąd to jest, tylko sobie te elementy robią [TJŚ03]. Taki stan rzeczy podkreślają cieśle, którzy nie wskazują z jakiego konkretnego regionu Małopolski czerpią inspiracje, mówiąc, że jest to twórcza synteza. Z tematem tradycji nierozerwalnie związany jest stosunek do drewna. Pytani o dawne budownictwo rozmówcy zaczynali opowiadać właśnie o drewnianych domach, w których mieszkali oni sami lub ich przodkowie. Z rozmów wynika, że drewno jako materiał ma szczególne znaczenie w świadomości rozmówców, a dom z niego zrobiony ma specjalne właściwości: No ale co? Mikroklimat w takim domu jest zupełnie inny, nie? Ten zapach, to nie jest beton ani mur [TWŚ02]. Drewno jest korzystne dla zdrowia, nie uczula alergików i jest przyjemne w dotyku. Dla jednego z rozmówców zastosowanie podłogi z desek było spowodowane doświadczeniami z domu jego rodziców, którzy dorastali w blokach: No i podłogi też były takie ciekawe, bo żeśmy stwierdzili, że chcemy mieć drewniane. W większości tam, gdzie jest powiedzmy kuchnia, przedpokój czy łazienka, no to okej... ale tu chcemy żeby... I tu jest tak zrobione, że jest po prostu, wiadomo: jest fundament betonowy, ale na tym jest legar taki 7-centymetrowy, między tym jest ocieplenie. Tam wełna miejscami, chyba styropian, a jeszcze jest deska. Zależało nam na tym, żeby jednak...no... doświadczenia naszych rodziców, którzy budowali w latach 70., 80. domy, to był czysty beton. Po prostu... ja na przykład teraz jak jestem w takim domu, to bez kapci od razu czuję ten beton. [TLPB01] Drewno może być też składową nowoczesnego standardu w budownictwie. Młode małżeństwo rozmówców, którzy wybudowali dom określany przez nich go jako „minimalistyczny”, wspominało, że ważne dla nich było, aby budynek „nie zakłócał natury”. Być może z tego powodu zdecydowali się obłożyć niemal całą jedną elewację 171 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji deskami. W ich domu drewniane są również liczne elementy wnętrza, jak drzwi, blaty mebli czy stopnie schodów. We wnętrzach domów innych rozmówców materiał ten też odgrywa dużą rolę. Zrobione są z niego meble salonowe, stoły i szafy oraz zabudowa kuchenna. Poza tym balustrady i schody są bardzo często też obłożone drewnem. Zdarzały się też sufity z desek, czasem zdobione w formie kasetonów, oraz boazerie. Te ostatnie są jednak wskazywane przez rozmówców jako niepraktyczne, niemodne i kłopotliwe w utrzymaniu. Drewno jest stosowane tylko, jeśli można wykazać jego praktyczność. Dlatego całkowicie drewniane są w Tokarni tylko domy bardzo stare albo domy z bali wykonywane na zamówienie, których jest niewiele. Przeważająca większość to budynki kryte tynkiem o blaszanym pokryciu dachowym, balustradami z metalu i oknami z PCV, a ogrodzenia wykonane są najczęściej z metalowej siatki. Drewno we współczesnej architekturze najbardziej typowych domów w Tokarni występuje jako wykończenie mebli, schody wewnętrzne i mała architektura, jak altanki czy ule. �����3U]HVWU]Hą�GRPRZD Sporą częścią wywiadów były rozmowy o wnętrzu domów. Badacze próbowali ustalić, jakie znaczenie przypisuje się poszczególnym pomieszczeniom lub zachęcić rozmówcę do oprowadzenia ich po domu. Pytali o to, gdzie spędza się czas i przy jakich okazjach. Poza tym starali się dowiedzieć, w jakim pomieszczeniu przyjmuje się księdza po kolędzie, gdzie je się Wigilię, a w której części domu najchętniej przesiadują sami domownicy. Rozmówcy chętnie odpowiadali na tego rodzaju pytania związane bezpośrednio z ich życiem codziennym, inaczej niż jeśli pytało się o powstanie domu i o materiał. Zdarzało się nawet, że potencjalni rozmówcy odmawiali udzielenia wywiadu, gdy byli pytani o architekturę, mówiąc, że się na tych sprawach nie znają. Z tego powodu badacze przyjęli strategię pytania bardziej ogólnie o przestrzeń domową, spędzanie wolnego czasu lub starali się wywołać swobodną opowieść o życiu w danym obiekcie. Badacze pytali zwykle na początku, „gdzie się najczęściej siedzi”. Okazało się, że w przeważającej większości jest to kuchnia, do której najczęściej byli zapraszani, aby przeprowadzić wywiady. Poza przygotowywaniem i spożywaniem mniejszych posiłków w kuchni domownicy „przesiadują” i najczęściej przyjmują również gości. W salonie odbywają się większe i bardziej uroczyste przyjęcia, ale większość rozmówców przyznawała, że najbardziej lubi przebywać właśnie w kuchni. - A teraz w tych nowych domach to które pomieszczenie jest najważniejsze w domu? Kuchnia czy salon? - Kuchnia.... kuchnia. Jak przychodzi ktoś do ciebie taki, jak to się i mówi, swój, nie? „Nie nie rób ze tam... w kuchni se siadniemy, podos co mos i napijemy się, będziesz goniał po salonach”. Ludzie nie chcą tak w salonach, to tak od święta, jakieś imieniny czy jakieś przyjęcie, to nas jest więcej, a tak jak dwoje, troje, pięcioro, to w kuchni to posiedzimy i... - A jak się księdza przyjmuje po kolędzie? - No to już... u mnie na przykład zawsze je śniadanie, zaczyna ode mnie. - No to w kuchni siedzi? - No to przychodzi, no to już w salonie odprawi się i śniadanie się mu daje 172 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni [...] - To najważniejszym miejscem w domu jest kuchnia czy salon? - Dla gości salon. - A w takim codziennym życiu? - A na co dzień do kuchni. Każdy idzie, w kuchni się siedzi, w kuchni się je, w kuchni się kawę zrobi, w kuchni sie obiad zrobi, w kuchni się kolację siedzi posiedzi się w kuchni, to „pójdźe, bo jem kolacje, podgodomy co, napijesz sie herbaty? Siadnij se” i tam tego... a sypialnia jest zamknięta, to tam ino się idzie spać [TJŚ01]. Domownicy lubią też po prostu przesiadywać w kuchni i wyglądać przez okno. Kilku rozmówców wskazało, że siedzą raczej w salonie i kuchnia ma dla nich małe znaczenie, ale takie wypowiedzi zdarzały się sporadycznie. Wskazywano, że w starych budynkach z lat 70. kuchnia była oddzielona od bardzo małego salonu, z kolei teraz za sprawą otwartych planów zaciera się granica między pomieszczeniami. Natomiast wbrew zmianom, również w domach współczesnych kuchnia jest ulubionym miejscem do przebywania. Zdarzało się jednak, że rozmówcy podkreślali odchodzenie od tego trendu, wskazując, że kuchnia była co prawda centrum życia domowego, ale w przeszłości, w drewnianych chałupach: Słuchaj, dawniej całe życie towarzyskie było w kuchni. W latach 70. jak była bryła domu, to w domu było rozmieszczenie na 4 części: były 2 pokoje, kuchnia i stajnia, jak się to mówi. No tak było... bo taki dom był u mnie u rodziców, do którego później zmieniali, zmieniali, zmieniali [TKO01]. Innym zagadnieniem były tzw. „kuchnie letnie”, które pojawiły się w kilku wywiadach. Były to pomieszczenia na parterze w budynkach o kilku kondygnacjach, funkcjonujące jako dodatkowe kuchnie, np. na przetwory. Jeśli w domu mieszkała wielopokoleniowa rodzina, to często była to ta kuchnia, której używali najstarsi. Jeden z rozmówców opisał proces „schodzenia” domowników w dół, gdzie początkowo używali swojej kuchni na parterze okazjonalnie, aby z biegiem lat, kiedy wchodzenie po schodach zaczynało sprawiać im trudność, „zostawali” w tych kuchniach (i innych pomieszczeniach na parterze), robiąc miejsce na górze swoim dzieciom. Przykładem takiej kuchni letniej jest zrobiona w stosunkowo nowym domu (końcówka lat 90.), gdzie kuchnia na piętrze jest tą codzienną, a na parterze znajduje się dodatkowa — gospodarcza, do przetworów albo większych ilości jedzenia. - Wspominała pani, że jest kuchnia gospodarcza... - Na dole. - Wykorzystuje ją pani? - Tak, chociaż teraz jak mamy tę u góry, to teraz na przykład te ogórki wyniosłam, bo robie wszystkie przetwory. Robie ogórki różnego rodzaju, robie jakieś soki... - Czyli są dwie kuchnie... jedna gospodarcza? - Ta jest taka do codziennego użytku.. gdzie po prostu gotujemy i przygotowujemy wszystko, natomiast na dole mamy piętro niżej kuchnię, gdzie teraz mamy... jakieś tam mąż hodował w zeszłym roku 16 baranów... no więc tam jakaś zamrażarka, no i jakieś zapasy mamy, czy grzyby, czy jakieś mięso w większej ilości, jakąś tam wołowinę, czy coś od gospodarza... no i tam jest piec i na przykład tam ... 173 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji - Piec kuchenny... - Kaflowy taki... i tam zawsze robiłam przetwory, w tamtej kuchni [TLPB02]. Kuchnia jest więc centrum życia domowego, miejscem służącym nie tylko do codziennego przygotowywania posiłków, ale również do „przesiadywania” i przyjmowania bliskich znajomych. Dlatego w każdej z kuchni, którą odwiedzili badacze, znajduje się miejsce do siedzenia na tyle duże, że może się w niej zmieścić kilka osób. Salon, albo inaczej pokój dzienny, rzadko pojawiał się w rozmowach. Zwykle przyjmuje się w nim gości podczas specjalnych okazji. Z kolei domownicy spędzają w nim czas, oglądając telewizję czy czytając książki. W przypadku domu jednego z rozmówców salon tworzyły „kąciki”, gdzie można było wyróżnić w przestrzeni osobne miejsce do czytania, oglądania telewizji, grania na instrumencie czy grania w gry planszowe, które podczas wywiadu rozłożone były na stoliku kawowym. Stał tam też samodzielnie wykonany przez rozmówcę kominek, umieszczony, jak sam to nazwał, w „sercu domu”. Był to jedyny przykład, kiedy nazwano tak jakieś pomieszczenie. Pokoje dzienne bardzo często miały też często wydzielone jadalnie. Jeśli więc w kuchniach spędza się czas, to w znaczeniu „posiedzieć, pogadać”, salon zaś służy do bardziej określonych aktywności czy wręcz rozrywek. W rozmowach nigdy nie pojawiła się łazienka, jednak zebrane przez badaczy fotografie tych pomieszczeń mogą wskazywać na ciekawą prawidłowość. Niezależnie od tego, jaki byłby wystrój i stylistyka domu, nowoczesna czy nawiązująca do tradycji, zawsze łazienki były bardzo podobne (przynajmniej te, które rozmówcy zgodzili się pokazać i sfotografować). Były one bardzo czyste, wypłytkowane, lśniące i nowoczesne, z ceramicznymi urządzeniami, dużymi lustrami, bez zbędnych dekoracji na ścianach. W kilku rozmowach pojawił się temat przechowywania niepotrzebnych rzeczy: różnego rodzaju schowków, szop, a także piwnic i strychów. Piwnica okazała się wciąż funkcjonującym pomieszczeniem, które rozmówcy często dobudowywali sobie później lub zmieniali kupiony projekt, aby znalazła się w nim piwnica. Z kolei strychy rzadko pełniły tę funkcję. Bardzo często były puste, z zamiarem adaptacji ich na dodatkowe pokoje. Jeśli tylko ich gabaryty pozwalały na jakiekolwiek wykorzystanie na pomieszczenia użytkowe, to wskazywano, że są pomieszczeniami do przechowywania tylko tymczasowo, bo docelowo rozmówcy chcieliby je zaadaptować. Bardzo sporadycznie pojawiającą się w wywiadach częścią domu była sypialnia, która okazała się najbardziej prywatnym i niechętnie pokazywanym pomieszczeniem: - Możecie wyjść tam do góry. [ ...] - No i sypialnia i tyle. - Sypialni się nie pokazuje, kochanie, to jest jedyna rzecz [śmiech] [TLPB05]. Z kolei inny rozmówca powiedział w cytowanym wcześniej wywiadzie, że w sypialni się tylko śpi. Jeszcze inny podzielił się ciekawą refleksją na temat dawnych zasad lokalizacji domów. Jak stwierdził, była ona podporządkowana temu, o której porze dnia słońce będzie się znajdowało w sypialni. 174 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni - A powiedzcie mi: te domy to dawniej były do słońca orientowane? - Zazwyczaj stawiali tak, żeby front domu był zawsze na wschód... ewentualnie jeżeli konfiguracja terenowa tak była, że... tego no... to na południe, ale zawsze wystrzegali: „pamiętaj żebyś na północ nie patrzył”... na północ... i sypialnie, czy coś żeby nie były na północ, że jest niezdrowo, to przestrzegali... żeby dom tak budować, żeby front.... „żebyś zawsze patrzyła na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. Z powyższego cytatu oraz z dalszej tematyki tej rozmowy (rytm dnia i nocy dawniej i dziś, godzina chodzenia spać i jej wpływ na zdrowie) można wywnioskować, że determinantem lokalizacji domu było umożliwienie promieniom wschodzącego słońca wpadanie do izby, w której się spało. Chodziło być może o obudzenie domownika, a tym samym o regulację jego rytmu życia przez cykl słońca. 2.5. Przedmioty Elementem architektury, który zasługuje na osobną część, jest wystrój wewnętrzny domów. Jest to w końcu element najbliższy mieszkańcom, najłatwiejszy do kreacji i dlatego to właśnie w nim skupia się często ekspresja mieszkańców. Jako wystrój rozumiem dobór mebli, sposobu wykończenia ścian i podłóg oraz wszelkiego rodzaju przedmioty stojące lub wiszące, które nie mają żadnej praktycznej funkcji użytkowej. Przede wszystkim są to dewocjonalia. Były one obecne w przeważającej większości domów. Obrazy przedstawiające Świętych, Matkę Boską i Chrystusa mają najczęściej pokaźne rozmiary i są ustawione w rozproszeniu w różnych miejscach domu na wolnych ścianach. Często są to np. krzyże w nadprożach drzwi. W starszych domach praktykowano wykonywanie wnęki w ścianie szczytowej budynku, do której wstawiano figurkę Świętego lub Matki Boskiej, tworząc niewielką kapliczkę. Jednak w późniejszych domach takich rozwiązań nie ma, a jeśli ktoś rozbierał stary dom z taką kapliczką, nie wcielał jej do nowego. O kapliczce a potem o potrzebie wieszania na ścianach świętych obrazków przypomina jeden z rozmówców: - Ale zachowywali te kapliczki, jak stawiali nową chałupe? - Nie... nowe to nawet obraz już był płaski albo żeby w ogóle... krzyżyk na ścianie, więcej nic... „bo to niemodne”...oj wszyscy gadają, że „eee mam boga w sercu a nie na ścianie”. Ale jeżeli się go na ścianie nie ma, to się go zapomina... A tak wzrokowo człowiek popatrzy, że jest ta świętość, że ten bóg jest, że gdzieś ci święci są, nie? Co patronują nam [śmiech], bo to wszystko wizualnie trzeba sobie niektóre rzeczy wyobrażać [TJŚ01]. Jednak dewocjonalia to nie jedyne przedmioty wieszane na ścianie albo stawiane na półkach. Często zdarzały się pamiątki z podróży, które swoim ustawieniem w rzędzie na ścianach przypominały trofea. W jednym z domów cała ściana ułożona była w obiekty pochodzące z jednej części świata albo te same obiekty z różnych miejsc. W niektórych domach można się dopatrzeć specjalnych kącików podróżniczych, gdzie rozmówcy wystawiają na widok swoje pamiątki. Na jednej półce na przykład znajdowały się trzy posążki buddy a za nimi książki podróżnicze. Zdarzały się szable powieszone na ścianach, 175 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji orientalne figurki i kopie drzeworytów. Były też maski (od afrykańskich po weneckie), talerze z różnych miejsc świata, szable i figurki. Często również eksponuje się rękodzieło samych domowników. Rozmówcami badaczy było kilku rzeźbiarzy i artystów, którzy swoje rzeźby i obrazy wieszali na ścianach i stawiali na półkach w swoich salonach. Na uwagę zasługują też same ściany, na których te obiekty wisiały. Były one dużo częściej estetycznie wykańczane niż te na zewnątrz. Zdarzały się imitacje kamienia oraz różnego rodzaju okładziny drewniane, boazerie, zwykłe deski, ale też imitacje muru z bali. Ściany były też często malowane na różne pastelowe kolory odcięte na wysokości sufitu, który był zawsze biały. Elementem bardzo często wykonanym z dbałością o szczegóły i estetykę był kominek. Poza tym, że stoją na nim często pamiątki i ważne przedmioty o wartości sentymentalnej, bywa, że jest on zbudowany fantazyjnie, pełni funkcję swoistej wizytówki domu: [...] - Kominek jest robiony przeze mnie [...] - I mozaika też jest twoja? - Tak, to jest darmowa rzecz, z potłuczonych płytek. Jeździłem na składy i goście zawsze mają jakieś partie, to je tam jeszcze dotłukłem... [TLPB01]. Inne kominki były równie dopracowane, wręcz monumentalne, z imitacjami filarów, obłożone szlachetnym kamieniem. W jeden, opisywany już wcześniej, wbudowano belkę sosrębu ze starego domu. ���,QWHUSUHWDFMD���QRZD�HWQRJUDуD�]DPLHV]NLZDQLD Powyższa część stanowiła syntezę najważniejszych informacji zebranych podczas badań terenowych. Były to najczęściej powtarzające się schematy w wypowiedziach rozmówców na temat powstawania domu, opinie o krajobrazie, stosunku do tradycji, materiałów i wreszcie znaczenia poszczególnych pomieszczeń domu oraz przedmiotów tworzących ikonosferę domu. W tym miejscu niniejszy artykuł mógłby się skończyć jako sprawozdanie z badań. W takim kształcie stanowiłby tylko zbiór faktów i opinii na temat architektury, być może zarys etnografii współczesnej wsi kliszczackiej. Jednak celem badań antropologicznych nie jest ostateczne ustalenie faktów na temat gminy zamieszkałej przez Kliszczaków (aby dokonać takich rozstrzygnięć, próba badań jest zdecydowanie za mała), lecz opisanie znaczeń kulturowych zebranych opinii i udokumentowanej architektury. Innymi słowy, aby zebrany materiał nabrał wymiaru antropologicznego, należy go poddać interpretacji, tzn. osadzić architekturę i jej użytkowanie w Tokarni w kontekście kultury. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni �����(NVSUHVMD�Z�DUFKLWHNWXU]H Po pierwsze należy zaznaczyć, że architektura jest formą komunikatu12. Jej poszczególne elementy zostały stworzone z rozmysłem w bardziej lub mniej uświadomionej intencji. Aby ukierunkować właściwe rozumienie sposobu komunikowania architektury w kontekście badanych mieszkańców Tokarni, lepiej będzie używać terminu „ekspresja”, którą tak oto definiuje Roch Sulima na początku swoich rozważań o ikonosferze ogródków działkowych: W tej kwestii odwołam się do Georga Simmla, który pisał „Każdą jednostkę w pewnym sensie otacza mniejsza lub większa sfera promieniującego z niej znaczenia, w której zanurza się każdy, kto z nią obcuje”. Ekspresją jest tutaj całość emitowanej przez jednostkę informacji, czytelnej jako treść ludzkiego doświadczenia: jako tekst egzystencjalny, czyli jedna z „ekspresji życia” (Dilthey)13 Udział rozmówców w powstawaniu budynków sprawia, że traktowanie domów jako wyrazu ich ekspresji jest szczególnie zasadne. Architektura nie jest tutaj czymś zewnętrznym, w czym człowiek zostaje umieszczony, tzn. wprowadza się do gotowej przestrzeni. Jest owocem kreacji użytkownika. Mieszkańcy Tokarni tworzyli swoje domy zarówno, kiedy były to jeszcze drewniane chałupy, jak i w czasach PRL-owskich „kostek” czy współczesnych domów jednorodzinnych. Przy czym użytkownicy wykonywali je według z góry narzuconego wzorca. W tym aspekcie, tzn. udziału mieszkańca w powstaniu swojego domu, istnieje ciągłość. Kiedyś o kształcie budynku decydowała tradycja budownictwa i ograniczenia technologiczne. Nikt nie potrafiłby budować inaczej niż według danego wzorca – możliwe, że nawet nie umiałby sobie takiego budynku wyobrazić. Rolę istniejącego w kulturze archetypu domu w pewnym sensie pełniły później domy typowe, budowane w czasach PRL-u, a później domy gotowe z katalogów. Analogia polega na tym, że we wszystkich przypadkach sprawczość mieszkańca leży nie w wymyśleniu nowej formy, ale wykonaniu obiektu własnymi rękami w formie niejako narzuconej. Jeśli więc traktować dom jako „dzieło” gospodarza-współbudowniczego, to jest to dzieło podobne w swoim rodowodzie do wytworu sztuki ludowej, w której wykonuje się przedmioty głównie według ustanowionego tradycją wzorca. Inwencja nie leży w wymyśleniu formy, ale w sposobie jej wytworzenia i samym przekształceniu surowego budulca w przedmiot. Poza wykonaniem domu, użytkownik dokonuje szeregu decyzji na temat jego ostatecznego kształtu, tzn. wykończenia elewacji, koloru, faktury i materiału, detali, drzwi, a także elementów małej architektury na zewnątrz i umeblowania w środku. Tutaj cała inwencja leży już po jego stronie, niezakłócona nawet (w przypadku zewnętrza) uwarunkowaniami prawno-urbanistycznymi, o których gospodarz najczęściej nie wie. Trudno rozstrzygnąć, czy dzieje się tak dlatego, że te uwarunkowania są bardzo ogólne, naturalne i wynikają wprost z praktyki budowania na danym terenie, i dlatego nikt nie widzi potrzeby ich przekraczania, czy są po prostu słabo egzekwowane. 12 Myśl tę rozwija U. Eco, określając architekturę jako komunikat w systemie semiologicznym; U. Eco, Nieobecna Struktura, tłum. A. Weinsberg, P. Bravo, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. 13 176 R. Sulima, Antropologia codzienności, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s.13. 177 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Zastanówmy się więc najpierw, w którą stronę skierowana jest ekspresja mieszkańców, jeśli wziąć pod uwagę wygląd domu. Na pewno można zauważyć tendencję do dbałości o przód posesji, czyli jej część od strony drogi, przy której stoi budynek. Zauważa to jeden z rozmówców, kiedy tłumaczy, że „ładniejsza” część jego domu znajduje się po innej stronie niż w większości innych: - A zauważyła pani, jak my mamy postawiony dom? Bardzo mało ludzi ma tak postawiony, jak my mamy postawiony. - Wy macie... w sumie nie bardzo jakoś daleko od drogi... - Ale jak mamy usytuowany? - Że jest wejście nie od przodu. - No właśnie... i ogólnie brzydsza część jest od północy... [śmiech], a z reguły ludzie robią... ładniejsze części dają od drogi. A my mamy tą część taką... można powiedzieć... gospodarczą od drogi, no a południową mamy od południa, bo chcemy słońce nie? [TKO01] Tę tendencję potwierdzają obserwacje terenowe. Zazwyczaj najbardziej reprezentacyjna elewacja budynku i najbardziej uporządkowana część podwórka z małą architekturą i zielenią urządzoną w formie żywopłotów i „skalniaków”14 znajduje się od strony głównego traktu, gdzie padają spojrzenia przechodniów i nadchodzących gości. Z kolei tyły budynku są mniej uporządkowane przestrzennie i posiadają funkcje gospodarcze, a nie tak jak w przypadku przytoczonych rozmówców — rekreacyjne. Nieraz nawet ogrodzenie dookoła działki zrobione jest z innych materiałów z przodu, a z innych na tyłach i z boku. Domy i przestrzeń z przodu są nastawione na łowienie spojrzeń. Z drugiej strony przód działki i droga to strony, od których posesje się wyraźnie separują. Wiele domów jest znacznie oddalona od drogi (dalej niż wymaga tego prawo) i odgrodzona od niej gęstą i wysoką roślinnością, stanowiącą rodzaj ściany. Jednak nie znaczy to, że działki sprawiają wrażenie niedostępnych twierdz. Wiele z nich posiada starannie wykończone bramy wjazdowe, wybrukowane podjazdy, nierzadko wykonane z kostki w różnych kolorach, czasem nawet układanej w geometryczne wzory, a do posesji prowadzi nieraz przycinany rytmicznie żywopłot, podkreślający dbałość o estetykę wjazdu na posesję, skierowanie ekspresji w kierunku potencjalnego przybysza. Być może ma to być podkreślenie gościnności mieszkańców Tokarni, którą chętnie się szczycą. Jeśli w przestrzeni w relacji tył-przód ekspresja zwrócona jest wyraźnie do przodu, to w relacji wewnątrz-na zewnątrz więcej uwagi mieszkańcy poświęcają wnętrzu. To właśnie tam badacze znaleźli różnorodność materiałów ściennych, imitujących szlachetne kamienie czy sufit uformowany w kasetony. Ściany są zdobione obrazami i rzeźbami, które niemal w ogóle nie występują na zewnątrz, a samo wyposażenie, od mebli aż po kominki, wygląda jakby poświęcono mu więcej uwagi niż prostej, najczęściej tynkowanej elewacji. Przypomina to przytoczone u Sulimy spostrzeżenia Tadeusza Chrzanowskiego o kulturze sarmackiej: „szlachecka wspaniałość zwracała się do wnętrza, dokąd gościnnie gościa zapraszał dom nieozdobiony na zewnątrz, a rzadka ozdobność i wielorakość zewnętrzna była raczej sprawą przypadku, dominowała natomiast funkcjonalność”15. Jednak być 14 Potoczna nazwa na kompozycję ogrodu zdobiącą skarpę, którą tworzą różne gatunki roślin. 15 Cyt. za: R. Sulima, Antropologia codzienności, op. cit., s. 21. 178 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni może za taki stan rzeczy odpowiadają względy czysto praktyczne. Każda przeróbka czy kreacja jest dużo łatwiejsza do wykonania w środku na niewielkich obiektach, gdzie można ją robić krok po kroku i całkowicie własnymi siłami. Z kolei prace budowlane na zewnątrz wymagają większych nakładów finansowych i nieraz zatrudnienia fachowej pomocy. Opisana wyżej ekspresja twórców architektury wpisana została w opozycje „przódtył” oraz „wnętrze-zewnętrzne”. Etnografia kultury ludowej rozpoznała te modalności w wielu przejawach życia, jednak, tak jak w tym przypadku, nie może rozstrzygnąć, jaka jest geneza tego kodu i czy jego znaczenie wykracza poza względy praktyczne budowania i mieszkania. �����3UDNW\F]QRěÉ�$UFKLWHNWXU\ Drugą po ekspresji kategorią, w którą dałoby się wpisać architekturę współczesnej Tokarni, jest praktyczność. Rozumiem ją za Cliffordem Geertzem, który zdefiniował ją jako jedną ze składowych kategorii antropologicznej nazwaną przez niego „myślą potoczną”: Nie chodzi tu o „praktyczność” w pragmatycznym, wąskim sensie użyteczności, ale w szerokim, związanym z ludową mądrością sensie roztropności. Powiedzieć komuś „Bądź praktyczny” znaczy nie tyle: stań się praktyczny, ile raczej: zmądrzej, bądź roztropny, zrównoważony, czujny, nie kupuj drewnianego naszyjnika, trzymaj się z dala od powolnych koni i szybkich kobiet, pozostaw umarłym sprawy umarłych.16 W kontekście badań terenowych w Tokarni jako praktyczność rozumiem z jednej strony przestrzeganie tzw. „mądrości ludowej”, o której mówił jeden z przytaczanych wcześniej rozmówców, kiedy opisywał sposób lokalizacji domu. Wypowiadał wtedy porady w rodzaju „pamiętaj, abyś na północ nie patrzył” albo „żebyś to wierzby nie miał blisko domu”. Z drugiej strony praktyczność polega na tłumaczeniu podczas wywiadów większości decyzji na temat kształtu domu roztropnością, funkcjonalnością, przydatnością i innymi przymiotami, na które składa się pojęcie praktyczności. Zacznijmy od przenosin do nowego domu i stosunku do starej chaty. Jeśli nie da się dla niej znaleźć praktycznej funkcji lub przeszkadza ona w lokowaniu nowego domu, jest ona burzona. Nawet jeśli zachowuje się jej fragment, to jest on ponownie użyty w nowym miejscu (na przykład użycie starej belki stropowej, aby dalej pełniła swoją funkcję – podparcia jakiegoś nowego elementu). Podobnie jest ze stosunkiem do tradycyjnego budulca, jakim jest drewno. Nikt nie zaprzecza jego szlachetności i walorom, które posiada jako materiał, ale decyzja o jego użyciu znowu tłumaczona jest względami praktycznymi. Według rozmówców drewno jest cenne nie dlatego, że darzą je sentymentem, lecz dlatego, że jest korzystne dla zdrowia i tworzy specyficzny mikroklimat wnętrza. Drewno utrzymuje ciepło w domu 16 C. Geertz, Wiedza lokalna: dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, tłum. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005, s. 94 179 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i nie uczula alergików. Jego wady też mają swój rodowód w praktyczności — jest drogie w utrzymaniu i wymaga pielęgnacji. Oczywiście, aby sprawdzić na ile faktycznie drewno jest bardziej lub mniej popularnym materiałem na ściany, podłogi czy sufity, należałoby przeprowadzić badania ilościowe, ale istotne jest, w jaki sposób rozmówcy tłumaczyli użycie drewna bądź rezygnację z niego. Względy praktyczne odgrywają największą rolę. Generalnie, jeśli chodzi o architekturę współczesną pożądaną przez mieszkańców, to jest ona określana jako „jak najprostsza”, a więc łatwa w budowie i mało kosztowna w utrzymaniu. Nawet pochodzące z zupełnie innego porządku przedmioty takie jak dewocjonalia, którym trudno byłoby przypisać walor praktyczności, zostały w jednym z przytoczonych wyżej wywiadów opisane w swojej funkcji praktycznej — przypominają o istnieniu świętości, pomagają ją sobie wizualizować. �����$UFKLWHNWXUD�L�SDPLÛÉ Kategoria praktyczności nie wyczerpuje tego, w jaki sposób funkcjonuje architektura w rejonie Tokarni. Jest istotną częścią składową autoprezentacji sposobu zamieszkiwania, ale z pewnością sposób funkcjonowania człowieka w architekturze nie kończy się na tym, co jest prezentowane i uświadomione. Widać to szczególnie w odniesieniu do przedmiotów. Począwszy od mebli poprzez różnego rodzaju ozdoby, obrazy, rzeźby czy „rzeczy, które mogą się przydać” wszystkie one z pewnością miałyby dla mieszkańców praktyczne funkcje, gdyby o nie zapytać. Jednak warto do przedmiotów podejść z innej strony. Wystarczyło przekroczyć próg dowolnego domu, aby dostrzec mnogość rzeczy, których sens wykracza poza praktyczność. Wiele z nich podpada pod kategorię pamiątki – przedmiotu mającego przywołać doświadczenia z przeszłości, będąc ich substytutem. Pamiątki tworzyły nieraz swego rodzaju galerie, obejmując całą półkę lub ścianę, na przykład zbiór przedmiotów poświęcony podróżom, obrazy znanych osobiście przez domowników artystów czy fragmenty starych domów, o których była mowa wcześniej. Wszystkie one spełniają formułowaną przez Dariusza Śnieżko funkcję pamiątki: Pamiątka przywołuje doświadczenie, postać, epizod biograficzny; odpowiednio skomponowana sekwencja pamiątek ewokuje układy stanów rzeczy, na przykład: galeria portretów – dzieje rodu; seria fotografii – historię rodzinną; pakiet listów – dzieje romansu. Każda pamiątka jest przedmiotem „mówiącym”, czyli rzeczowym zawiązkiem jakiejś narracji, a odpowiednio ułożona seria pamiątek może uchodzić za materiał inicjujący i zarazem schemat dla szerszej opowieści autobiograficznej. Są pamiątki, których znaczenie nie wykracza poza konwencjonalną dokumentację osobiście doświadczonej przeszłości (np. muszelka z wczasów nad morzem), są i takie (np. szabla po pradziadku kombatancie), które rozwijają obszerne narracje, nierzadko dziedziczone i zmitologizowane.17 Badania nie dotyczyły tego rodzaju przedmiotów, dlatego rozmówcy rzadko byli o nie pytani, ale często sami z siebie chcieli je pokazać. Pamiątki dałoby się podzielić 17 D. Śnieżko, Pamiątka, Autobiografia, „Literatura. Kultura. Media”, 2013, nr 1, s. 101. 180 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni za Śnieżkiem na poszczególne rodzaje18 i interpretować każdą z nich z osobna, ale pominiemy to z uwagi na niewielką ilość zebranego materiału na ten właśnie temat. Można jednak powiedzieć bardziej ogólnie, że mnogość przedmiotów pamiątkowych wskazuje na wypełnianie przestrzeni domowej przez mieszkańców narracjami. Istnieje chęć, aby przebywanie w domu ewokowało wspomnienia, wywoływało emocje czy stanowiło powód do dumy. Wnętrza domów nie są więc po prostu „maszynami do mieszkania”, jak chciałby Le Corbusier19, ale przestrzeniami, które domownicy napełniają znaczeniami i historiami. Dom pomaga pamiętać, budować tożsamość czy, jak pokazuje wcześniejszy fragment o ekspresji, manifestować światu, kim jest mieszkająca w nim rodzina. �����:QÛWU]D�L�]QDF]HQLH Również rozplanowanie i użytkowanie pomieszczeń w domu niesie za sobą więcej niż tylko spełnianie funkcji, z którą związane jest dane pomieszczenie. Kuchnia nie służy tylko do przygotowywania posiłków, ale jest centrum życia codziennego, prowadzenia rozmów, miejscem tworzenia się więzi między domownikami oraz bliższymi gośćmi. Przy okazji stanowi również sposób na selekcję gości na tych, których przyjmuje się w kuchni i tych, których zaprasza się do salonu. Trudno powiedzieć, z czego wynika taki stan rzeczy, gdyż rozmówcy nie mówili wprost, skąd bierze się takie znaczenie kuchni. Być może chodzi o praktyczność siedzenia w kuchni, gdzie można przygotowywać jedzenie czy napoje bez przerywania rozmowy z gościem. Być może jest to też pozostałość po sposobie mieszkania w tradycyjnych chałupach, gdzie kuchnia z piecem pełniła jednocześnie funkcje współczesnego salonu, przez co gotowanie i przebywanie na co dzień było kojarzone z tym samym pomieszczeniem. W tym kontekście kuchnia pełni rolę pokoju dziennego, mimo że każdy dom, w którym byli badacze, posiadał też osobny salon. Ten jest z kolei pomieszczeniem reprezentacyjnym. To w nim znajduje się najwięcej pamiątek oraz kominek — symboliczne serce domu. Kominek, który nieraz za sprawą odpowiedniej instalacji zapewnia ciepło dla całego budynku, jest często specjalnie podkreślony w przestrzeni. Koncentrują się wokół niego przedmioty związane z pamięcią, a on sam jest czymś w rodzaju rzeźby (wręcz ołtarza) o monumentalnym wyrazie, który potęguje jego rygorystyczna symetria. Metafora serca jest więc szczególnie trafna, gdyż kominek rozprowadza życiodajne ciepło po całym domu. Odbywa się to poprzez ruch powietrza lub, przy nowoczesnych instalacjach, za pomocą przewodów, które niczym układ krwionośny rozprowadzają energię (w tym przypadku cieplną) po całym budynku. Kominek jest więc sercem domu zarówno w warstwie wyobrażeniowej, którą wydobyły rozmowy z mieszkańcami, jak 18 Podstawowy podział, który proponuje, to: pamiątki rodzinne, narodowe, relikwie, trofea, upominki, pamiątki turystyczne. 19 Ten słynny cytat najważniejszego architekta modernizmu obrazuje podejście do architektury przede wszystkim jako technologii mającej spełniać konkretną funkcję. „Problem domu nie został jeszcze postawiony. Dzisiejsze realizacje architektoniczne nie odpowiadają już naszym potrzebom. Istnieją jednak standardy domu mieszkalnego. Mechanika jest kluczowym czynnikiem ekonomicznym. Dom to maszyna do mieszkania”, Le Corbusier, W stronę architektury, tłum. T. Swoboda, Fundacja Centrum Architektury, Warszawa 2013, s.61. 181 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji i czysto technicznej. Zaobserwowane przez badaczy i wyrażone słownie w wywiadach wyjątkowe znaczenie kominka jest bardzo mocnym kulturowym toposem. Michel Leiris wyróżnił piecyk w jadalni ze swojego domu rodzinnego jako jeden z kluczy do uformowania się w nim pojęcia sacrum: Kolejnym bożyszczem była koza do ogrzewania, Promienna, ozdobna wizerunkiem kobiety, która przypominała popiersie Republiki. Prawdziwy duch domu, królowała w salonie jadalnym. Przyciągała emanującym od niej ciepłem, rozżarzona węglami, groźna, gdyż wiedzieliśmy z braćmi, że dotknięcie jej grozi oparzeniem.20 Sakralność kominka ma wyraz w jego wyróżniającej się formie plastycznej oraz ambiwalentnej naturze czegoś dobroczynnego z niszczycielskim potencjałem, jeśli nie traktować płonącego w nim ognia z należytym szacunkiem. Wystrój salonu jest niejako wizytówką całego domu, salon jest zaś w praktyce miejscem, gdzie znajdują się przedmioty użytku codziennego, takie jak książki czy telewizor. Ciężko stwierdzić, w którym pomieszczeniu rozmówcy faktycznie częściej przebywają i czym się zajmują. Istotne jest jednak, że z rozmów i wystroju wynika, że kuchnia i salon mają inny bagaż znaczeniowy. Pokój dzienny stanowi centrum ekspresji i tworzenia znaczeń za pomocą przedmiotów pamiątkowych i wytworów ekspresji domowników. Natomiast kuchnia jest miejscem, które rozmówcy chcą widzieć jako podtrzymujące więzi międzyludzkie, gdzie obcują ze sobą bez zapośredniczającej roli przedmiotów. Z kolei sypialnia pokazuje, że w domach istnieje wyraźna gradacja stopnia prywatności pomieszczeń. Miejsce służące (według rozmówców) wyłącznie do spania – jako to, do którego wstęp mają tylko domownicy – niechętnie było pokazywane. Sypialnia wyznacza poza tym rytm dnia i nocy, ale też stanowi o kompletności domu, wyznaczając granicę intymności, którą dom pomaga zachować. Spełnia ona jedną z archetypowych funkcji domu, jaką jest bezpieczne schronienie przed światem zewnętrznym. Skądinąd ciekawe było wskazywanie na sypialnię jako na przestrzeń, w której nie dość, że nie przebywa się w ciągu dnia, to nawet nie kojarzy się ona z życiem. Świadczą o tym zwroty takie jak „w sypialni się śpi, więcej nic” albo przytoczona w jednym z wywiadów anegdota o sąsiadach, którzy nie widzieli sensu budowania w sypialni okna, jakby przynależała ona wyłącznie do sfery nocy, czy wręcz śmierci. Obrazu domu dopełniają nieodzowne pomieszczenia. Jest toaleta, która nigdy nie była tematem rozmów jako zrozumiała sama przez się, zunifikowana, sterylna i podporządkowana przede wszystkim higienie. Czasem pojawiały się też strych i piwnica jako dwa praktyczne pomieszczenia służące do składowania. Tym, co je wyraźnie odróżnia, jest potencjalność strychu, który w każdej chwili mógłby stać się dodatkowym pokojem. Właściwości tej nie ma piwnica. Wątek pomieszczeń w domach i ich znaczenia pokazuje, że można traktować je jako przynależne do skorelowanych kategorii, które tworzą opozycje. Pomieszczenia takie jak kuchnia, pokój dzienny i w pewnym sensie strych należą do sfery dnia, kojarzonej 20 M. Leiris, Sacrum w życiu codziennym, tłum. J. Pawelczyk, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2007, s. 30. 182 Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni z południem, życiem oraz sferą publiczną. Z kolei sypialnia, toaleta i piwnica są skorelowane z kategoriami negatywnymi związanymi z ciemnością, snem, północą a także nieczystością (maskowaną sterylnością toalety) i wstydem (sypialni się nie pokazuje). Ten ostatni znajduje opozycję w dumie, której wyrazem jest gościnność reprezentowana przez kuchnię i salon. 3.5. Architektura i zamieszkiwanie Wyłoniony w tej części obraz domu wskazuje na jego wieloznaczność w rzeczywistości kulturowej mieszkańców. Jest on nie tylko koniecznym dachem nad głową, ale ekspresją samego mieszkańca w kierunku otaczającego go świata. Współtworzy jego świat poprzez modelowanie relacji społecznych, kreowanie tożsamości czy podtrzymywanie pamięci. Tym samym dom jest wszystkim tym, za co uznał go architekt i eseista Bohdan Paczowski, a wcześniej Martin Heidegger, którym inspirował się on, snując refleksję na temat splatania się architektury, kultury i cywilizacji: Według Heideggera umiejętność budowania zależy od tego, czy potrafimy mieszkać, a do zrozumienia, na czym polega sztuka mieszkania, potrzebne jest myślenie. Po to, żeby umieć mieszkać i budować to, co mieszkaniu naprawdę służy, trzeba się najpierw nauczyć myśleć. Trzeba podjąć troskę o ocalenie ziemi i równocześnie przyjmować niebo wraz z ruchem słońca, księżyca i gwiazd, trzeba poznać sztukę wsłuchiwania się w obecność boskich i prowadzenia przez życie śmiertelnych. Dom spełnia dwie podstawowe funkcje. Z jednej strony chroni człowieka przez zimnem i kanikułą. Z drugiej jest miejscem, w którym możemy żyć zgodnie z rytuałami należącymi do naszej kultury i związanej z nią cywilizacji. Jest więc wytworem techniki i symbolem, neutralnym urządzeniem i bliskim sercu miejscem pamięci21. Dom stanowi miejsce wyrwane z przestrzeni, które jest w każdym aspekcie wytworem i nośnikiem kultury. Poprzez wytyczenie w naturalnym terenie geometrycznego rzutu fundamentów, później postawienie ścian, dachu, wstawienie okien mieszkańcy tworzą w przestrzeni obiekt, który jest wytworem ich rąk i z którego (jak pokazują rozmowy) są dumni, dokumentując i potem pokazując poszczególne fazy budowy. Położenie domu ustanawia relację z przyrodą22, okna i drzwi łączą z naturalnym porządkiem dnia i nocy23. Wystrój przypomina o istnieniu sacrum, a pomieszczenia definiują relacje ze społecznością na ziemi: (…) ooh tutaj to jest w ogóle 24 na dobę otwarte [śmiech], oj mamy znajomych... każdy gdzieś jakoś się dobrze tutaj czuje u nas, bo jesteśmy raczej otwarci. na wszystkich i na wszystko, więc... - Można tak przyjść bez zapowiedzi? - Oczywiście, jak najbardziej! Nie ma problemu. Jeśli tylko jesteśmy, to nigdy się jeszcze nie zdarzyło, żebyśmy się gdzieś tam chowali po kątach albo udawali, że nas nie ma czy zbywali kogoś... [TWŚ01]. 21 B. Paczowski, Zobaczyć, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2015, s. 173 22 „[…] żeby właśnie nie zakłócać tutaj tej natury” [TWŚ03]. 23 „[…] żebyś zawsze patrzył na wschód, żeby cie słońce ranne do domu świeciło” [TJŚ01]. 183 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji W tym ujęciu dom w Tokarni jest zwornikiem24, w którym spotykają się najważniejsze aspekty życia zarówno w wymiarze materialnym, jak i społecznym. Dzięki niemu tworzone i utrzymywane są więzi międzyludzkie tak w najmniejszej skali (domownik, rodzina), jak i w większej (społeczność lokalna). W swoich ścianach dom nie tylko buduje poczucie bezpieczeństwa, ale i tożsamość jako miejsce przechowywania pamięci. Tak jak jest on nieodzownym elementem krajobrazu gminy Tokarnia, tak jest nieodłącznym elementem świata kultury. Przedstawione wyżej refleksje stanowią próbę interpretacji zebranego materiału z użyciem kilku podstawowych kategorii. Miały one na celu otwarcie pewnych ścieżek interpretacyjnych, zadanie pytań i zakreślenie miejsca domu w kulturze ludności zamieszkującej rejon Tokarni. Nie stanowią rozstrzygnięcia ani zamkniętego rozdziału w refleksji nad budownictwem regionu. Pokazują raczej, w którą stronę mogłyby iść kolejne potencjalne badania na tym terenie. Musiałyby one rozszerzyć się na większy obszar, aby sprawdzić, czy rozpoznane wstępnie mechanizmy można również odnaleźć w innych rejonach Podhala, czy są one specyficzne tylko dla regionu Tokarni. Na pewno badania pokazały, że współczesna architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni dalekie są od oczywistości i stanowią niewyczerpalne źródło potencjalnych tematów dla antropologa kultury. Domy, których dotyczyły badania, nie znajdowały się w rejestrze zabytków. Nie zainteresowałby się nimi skansen ani konserwator dzieł sztuki, być może nawet etnograf poszukujący tradycyjnych form zamieszkiwania pojechałby dalej w kierunku pobliskiego skansenu. Jednak poszukując tego co „tradycyjne”, „autentyczne” lub „oryginalne”, ominąłby to, co tworzy kulturę — kryjącą się między budynkami codzienność. Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Sosręb starego domu wcielony w nowy kominek jako podstawa pod galerię pamiątek, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) Andrzej Malik – magister inżynier architektury, magister etnologii, antropolog kultury. Interesuje się filozofią przyrody i jej związkami z percepcją oraz architekturą w ujęciu antropologii codzienności. W wolnych chwilach robi Szopki Krakowskie i jeździ na rowerze. 24 W architekturze historycznej punkt, w którym zbiegają się łuki tworzące sklepienie Artykulacja podjazdu do posesji, Krzczonów 2019 (fot. M. Gumulak) 184 Dom zbudowany niemal samodzielnie przez gospodarza, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) 185 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Architektura i zamieszkiwanie w rejonie Tokarni Galeria dewocjonaliów na ścianie salonu, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Sosręb starego domu jako belka użytkowanego budynku gospodarczego Kuchnia letnia z pozostawionym piecem kaflowym, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) Kominek - „serce domu” 186 Jeden z kilku dobrze zachowanych starych domów drewnianych w Tokarni, Tokarnia 2019 (fot. P. Brzozowski) 187 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN 3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM .DPLOD�%LHGURąVND ���:VWÛS Typowy wystrój architektoniczny domu typowego z okresu PRL, Tokarnia 2019 (fot. J. Sadowski) Wyobraźmy sobie małą wieś w Beskidach. Pojedyncze domy, szkoła, sklep, kościół, cerkiew, drogi, chodniki, kapliczki, pomnik. To widzimy na pierwszy rzut oka. Jednak ten sam obraz ukazuje nam, jak bardzo przestrzeń tej miejscowości jest niejednorodna. Łatwo zauważyć, że „przestrzenność” to kategoria doświadczania świata. Wspominał o tym już Michel Foucault w 1967 r. przy okazji wykładu o Innych przestrzeniach – zwrócił w nim uwagę, że współczesność jest epoką przestrzeni: Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, że znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma1. Przestrzeń jest jednym z najbardziej uniwersalnych wymiarów życia ludzkiego2, które przepełnione jest wieloma jakościami. Takim właśnie miejscem jest Gładyszów3 – mała miejscowość w gminie Uście 1 M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, tłum. M. Żakowski, „Kultura Popularna”, 2006, nr 6 (16), s. 7. 2 M. Cobel-Tokarska, Przestrzeń społeczna: świat – dom – miasto, w: A. Firkowska-Mankiewicz, T.Kanash, E. Tarkowska, Krótkie wykłady z socjologii, przegląd problemów i metod, Wydawnictwo Akademii Pedagogiki Specjalnej im. Marii Grzegorzewskiej, Warszawa 2012, s. 45. Nowy dom stylizowany na „styl góralski”, Tokarnia 2019 (fot. W. Śliwa) 188 3 Gładyszów znajduje się poza obszarem realizacji projektu. Jednak kryteria administracyjne nie pokrywają się z kryteriami geograficzno-etnograficznymi. Dzisiejsza granica gmin nie oddaje niegdysiejszego obszaru zamieszkiwania obywateli łemkowskiego pochodzenia oraz dynamicznej sytuacji wymiany i kontaktu między wsiami zamieszkiwanymi przez Łemków i ich polskich sąsiadów. Dzięki temu zauważamy, że praktyki kulturowe czasem mają niewiele wspólnego z granicami administracyjnymi czy liniami demarkacyjnymi. W tym sensie przypadek Łemków, opisywany na przykładzie Gładyszowa, dotyczy także słabej obecności lub braku Łemków w granicach wyznaczonych przez projekt. 189 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Gorlickie w województwie małopolskim. Leży w środkowej części Beskidu Niskiego. Przez wieś przepływa potok Gładyszówka. Warto nadmienić, że około roku 1900 wieś liczyła 123 domy. W spisie4 czytamy, że mieszkało w niej 311 mężczyzn i 301 kobiet, 14 osób wyznania rzymskokatolickiego, a 576 greckokatolickiego oraz 22 Żydów. Kwestie przynależności etnicznej również są nieoczywiste. Jako Łemkowie zdeklarowało się 598 osób, a Polacy – 14. Dane sprzed II wojny światowej pokazują, że wieś liczyła wtedy około 220 domów. Po wojnie w Gładyszowie utworzono posterunek Milicji Obywatelskiej, a 6 lipca 1946 r. miejscowość została przejęta przez oddział UPA5 (wszyscy milicjanci zginęli). W 1947 r. podczas akcji „Wisła” gładyszowscy Łemkowie zostali wysiedleni na Ziemie Zachodnie, a we wsi pozostało tylko sześć rodzin mieszanych. W 1956 r. część wysiedlonych powróciła do miejscowości. W 2018 r. zanotowano, że we wsi mieszka 450 osób6. Gładyszów znajduje się na obszarze tzw. Łemkowszczyzny. Był to obszar, który rozciągał się od Wysokiego Działu w Bieszczadach poprzez dolinę Popradu w Beskidzie Sądeckim po tzw. Ruś Szlachtowską (pogranicze Małych Pienin i Beskidu Sądeckiego), natomiast po stronie słowackiej – przez pas Beskidów. O tej skróconej historii Łemków (ograniczonej do jednego miejsca) wspominamy, ponieważ miała znaczący wpływ na wybór tematu oraz postrzeganie miejsca, przestrzeni i pamięci przez mieszkańców opisywanej miejscowości. Historia Gładyszowa i Łemków była inspiracją do powstania tego opracowania oraz postawienia kilku wstępnych tez. Analiza związku człowieka z otoczeniem i przestrzenią nie jest niczym nowym. Tematy przestrzeni oraz pamięci zostały dogłębnie omówione w wielu publikacjach z zakresu teorii przestrzeni. Tego typu rozważania znajdziemy już w starożytności (u Platona i Arystotelesa). W perspektywie niniejszych badań warto wspomnieć o proksemice, która bada wzajemne relacje przestrzenne między ludźmi i otoczeniem. Pojęcie to zostało wprowadzone do antropologii przez Edwarda Halla w jego książce Ukryty wymiar7. Często nie jesteśmy świadomi naszych więzi z przestrzenią. Co ciekawe, według Dolores Hayden8 przestrzeń jest jednym z najważniejszych czynników utrwalania pamięci 4 http://www.infopolska.com.pl/polska/wojewodztwo_mazowieckie_7,powiat_pultuski_165,miejscowosc_ gladyszow_14529; https://pl.wikipedia.org/wiki/Gładyszów, dostęp 4.11.2019. 5 „UPA – Ukraińska Powstańcza Armia, Ukraińska Armia Powstańcza, formacja zbrojna działająca w latach 1942–1954, podporządkowana frakcji banderowskiej Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-B), od lipca 1944 formalnie Ukraińskiej Głównej Radzie Wyzwoleńczej. Powstała w wyniku zjednoczenia ukraińskich oddziałów partyzanckich czynnych od 1940 r. na Polesiu i Wołyniu: Sicz Poleska (od końca 1942 r. jako Ukr. Armia Nacjonalno-Rewolucyjna), oddziałów Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN-Banderowcy), oddziałów niezależnych, samoobrony z Galicji Wschodniej i in.” Zob. więcej Encyklopedia PWN (https:// encyklopedia.pwn.pl/haslo/Ukrainska-Powstancza-Armia;3991021.html), dostęp: 12.10.2019. 6 Dane ze strony gminy Uście Gorlickie (dostęp: 20.09.2019) http://web.archive.org/web/20170101003837/ http://www.usciegorlickie.pl/pl/21799/0/Dane_miejscowosci.html. Ta informacja podaje, że część z tych osób określa się jako Łemkowie, ale nie podaje szczegółowych informacji. 7 E. Hall, Ukryty wymiar, przeł. T. Hołówka, Muza, Warszawa 2009. 8 Za: M Saryusz-Wolska, Spotkania czasu z miejscem. Studia o pamięci i miastach, Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2011. 190 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM zbiorowej, a każda narracja o przeszłości musi być osadzona w jakimś miejscu. Ponadto same miejsca mają „moc opowiadania”. Przestrzeń to określony obszar postrzegany całościowo, a więc wraz ze znajdującymi się w nim obiektami, oraz odległość między dwoma punktami. Wielki Słownik Języka Polskiego9 wyróżnia też „przestrzeń symboliczną” – całość zjawisk jednego rodzaju. Przestrzeń nie może być jednak rozumiana tylko jako tło – może stać się elementem tożsamości jednostki czy zbiorowości. Ontologicznie kategoria ta łączy się z pojęciem krajobrazu, czyli zespołu cech wyróżniających dany teren. Miejsce potraktujmy na razie jako kategorię roboczą. Ograniczmy się do Wielkiego Słownika Języka Polskiego, który definiuje je następująco: „wycinek przestrzeni, w którym ktoś lub coś znajduje się lub dzieje się”10. Kategoria ta zwraca uwagę na ważne powiązanie miejsca z czasem i ludźmi/przedmiotami, jednak warto zauważyć, że miejsca same w sobie możemy też potraktować jako fenomeny. Pamięć z kolei można metaforycznie przedstawić jako strukturę przestrzenną, czyli mapę mentalną11. Poruszamy się po niej jak po tej kartograficznej – pamięć zakotwicza się w miejscach usytuowanych na wyimaginowanym wewnętrznym planie przestrzennym12. Czas i przestrzeń są wyznacznikami ludzkiej egzystencji. Pamięć w przypadku niniejszej pracy stanowi kategorię drugiego rzędu, pewien klucz do rozumienia istoty miejsc i przestrzeni. Nie mamy na celu w niniejszej pracy przedstawiać historii pojęć takich jak „miejsce” czy „przestrzeń”. Jest to fenomenologiczna próba oddania głosu terenowi, ludziom. Fragmenty z ich wypowiedzi zostaną skonfrontowane z zastanymi definicjami w taki sposób, żeby zauważyć podobieństwa, ale przede wszystkim różnice. Taka praktyka związana jest z tym, że nie zgadzamy się na to, żeby teoria zdominowała naturę terenu. ���.LOND�VăµZ�R�]DăRĺHQLDFK�EDGDZF]\FK�L�SUDF\�Z�WHUHQLH� Głównym założeniem dotyczącym badań przeprowadzonych w Gładyszowie była idea, że życie ludzkie może być opowieścią tworzoną poprzez przestrzeń funkcjonującą w dwóch ujęciach. Po pierwsze – teraźniejszość, czyli jak dane miejsce, przestrzeń funkcjonują teraz. Po drugie – kontekst przeszłości, czyli to, jak funkcjonowały kiedyś. Czy coś się zmieniło? Czy istnieje związek między przeszłością a teraźniejszością? Czy jedno ukształtowało drugie? W jaki sposób ukształtowane w przeszłości znaczenia związane z przestrzenią Gładyszowa oddziałują na ich teraźniejsze sensy? W gromadzeniu materiału empirycznego wykorzystaliśmy wywiad swobodny. Scenariusz zawierał cztery części. Po pierwsze, pytania wprowadzające: czy w Głady9 Szczegółowe rozważania na ten temat znajdą się w drugiej części tekstu, zaś tutaj sygnalizujemy jedynie rozumienie przestrzeni i miejsca według Wielkiego Słownika Języka Polskiego. 10 Wielki Słownik Języka Polskiego, dostęp 18.10.2019. 11 Ibid., s. 159. 12 Ibid. 191 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML szowie jest ładnie, czy wyróżnia się na tle innych miejscowości, czy można wyróżnić granice formalne i nieformalne, czy nastąpiła jakaś zmiana w krajobrazie infrastrukturalnym/ naturalnym. Drugą grupą pytań były dane biograficzne: miejsce urodzenia i zamieszkania. Trzecia dotyczyła życia codziennego – ulubionych miejsc, hierarchizacji, lokalizacji wspólnych, ładu przestrzennego, przyrody. Ostatnią częścią wywiadu były własne propozycje miejsc (wytypowanych na podstawie obserwacji uczestniczącej) i stosunek Rozmówcy do nich (co o nich myśli, czy mu się podobają i dlaczego, jaka jest funkcja tych miejsc, czy dobrze spełniają swoją funkcję, czy reszta mieszkańców podziela jego zdanie). Rozmówcy Na potrzeby badań w Gładyszowie przeprowadzono dziesięć wywiadów swobodnych oraz kilka rozmów. Zastosowano również obserwację uczestniczącą. Badania odbyły się w kwietniu 2013 r. Podczas gromadzenia materiału zależało nam na pozyskaniu rozmówców w wieku powyżej 40 lat. Zebrane wywiady w tekście zostały zakodowane w następujący sposób: miejsce, płeć, wiek (np. GM38 – Gładyszów, mężczyzna, 38 lat). Wśród rozmówców było kilkoro Łemków. W badaniach kierowaliśmy się następującymi założeniami: pogłębienie tematów w zależności od odpowiedzi Rozmówcy, rozwinięcie ich w kontekście jednostkowym i zbiorowym oraz wprowadzenie odnośnika pamięci, choć nie zawsze było to możliwe. ���3U]HVWU]Hą�L�PLHMVFH�Z�*ăDG\V]RZLH�ɒ�RSLV�JÛVW\ Na potrzebę niniejszych badań przyjęliśmy, że całą wieś Gładyszów można traktować jako przestrzeń, a wszystkie obiekty obdarzone znaczeniem zawarte w niej – jako miejsca. Każde miejsce, podobnie jak człowiek, ma swoją historię13, dlatego zainteresowało nas, jak pewne lokalizacje funkcjonują w świadomości mieszkańców jednej wsi. Mówiąc „pewne”, mamy na myśli po pierwsze miejsca, które od razu przyciągają uwagę i są ważne dla społeczności (pomnik milicjantów poległych w walce z UPA, cerkwie, cmentarz choleryczny, cmentarz komunalny, kapliczkę Iwana Skrypaka14, szereg kapliczek przydrożnych), po drugie miejsca codzienne (przystanki, ulica, szkoła, dom), po trzecie miejsca niewidoczne, niedostępne dla obcego oka. Miejsca wspomniane przez Rozmówców, które pojawiły się również w scenariuszu badań: • Szkoła – jedno z miejsc, które każdy Rozmówca potrafił dość dokładnie opisać, często powtarzała się też informacja o jej wcześniejszej lokalizacji. Rozmówcy generalnie chętnie mówili o szkole, a szczególnie ludzie, którzy byli lub są z nią związani zawodowo: dyrektor, jego żona, emerytowany nauczyciel. Wszystkim 13 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, przeł. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 20–27. 14 Nazwa funkcjonująca na wsi (nikt nie wiedział, kim był Iwan ani skąd pochodzi kapliczka). 192 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Rozmówcom budynek kojarzył się pozytywnie. Niektórzy określali szkołę jako miejsce spotkań na wsi ze względu na cyklicznie odbywające się tam zebrania. Według jednej Rozmówczyni (GK40) szkoła jest ważnym miejscem dla dzieci ze względu na zawsze otwarty plac zabaw. Szkoła w Gładyszowie służy także dzieciom z innych miejscowości, takich jak Smerekowiec, Uście czy Regietów. Jeden z Rozmówców (GM50) nazwał szkołę miejscem, które integruje całą społeczność. Nazwa szkoły upamiętnia Aleksandrę Wisłocką: [...] ja wyskoczyłem z propozycją, żeby nadać imię [...] właśnie w czasie drugiej wojny była taka pani, nauczycielka, która była bardzo zaangażowana w ruch oporu, prawda? Antyfaszystowski, no i to przypłaciła życiem, zginęła na gestapo w Jaśle, [...] mówię, proszę bardzo, pani Wisłocka Aleksandra, to tu jest, mówię, tu świętej pamięci nauczycielka, która była zaangażowana w ruch oporu i zginęła. A więc wtedy była troszeczkę ta konsternacja, no więc jak, tam tego, tamtego, no ale zwyciężył rozsądek, rozwaga i właśnie jest patronem szkoły w Gładyszowie pani Wisłocka świętej pamięci. • Dom – miejsce niezbyt często wspominane przez Rozmówców. Nie widzieli potrzeby opowiadania o nim. Niewątpliwie jest to ważny czynnik tożsamościowy, jednak było to dla Rozmówców oczywiste. W perspektywie rozważań antropologicznych, w których dom zwykle był jedną z podstawowych kategorii, wydaje się to interesujące. • Las – Rozmówcy chętnie wypowiadali się na jego temat, często wspominali o chodzeniu na grzyby – wielu ma „swoje” miejsca, których nie zdradzają innym. Jedna z części lasu nazywana jest Hutą (GM40). Znajduje się powyżej pagórka z krzyżem. • Stadnina – wspominana przez kilku Rozmówców. Kiedyś działała w Gładyszowie, przy niej znajdował się bar. Teraz została przeniesiona do Regietowa. Niektórzy stadninę uważali za wyróżnik miejscowości w przeszłości (GK45). Za czasów swojej działalności była miejscem bardzo popularnym w Gładyszowie. • Przystanki – według Rozmówców stoją puste. Kiedyś działały i było więcej autobusów, zawsze można było się z kimś spotkać, pogadać. Jeden przystanek autobusowy został przez Rozmówcę (GM50) nazwany night clubem. • Cerkwie – w Gładyszowie znajdują się dwie, temat ten był często poruszany przez Rozmówców. Wiele osób wiedziało o spaleniu dawnej (większej) cerkwi. Niektórzy mówili także o stylu huculskim, wskazując na uroczysty charakter miejsca, często dodając, że obiekt ten jest wpisany na szlak architektury drewnianej. Wszyscy znali losy przynależnościowe większej cerkwi, która naprzemiennie należała do katolików i grekokatolików (w momencie przeprowadzania badań — oficjalnie parafia rzymskokatolicka), powszechna była też wiedza, że większa cerkiew jest starsza od mniejszej. Niektórzy nazywali ją wizytówką miejscowości, zwracając uwagę na jej specyficzny styl huculski: No budynek… o architekturze nie będę mówił, bo to wszystko jest w przewodnikach, to lepiej niż ja powiem… w sferze funkcjonalności jest taki mały… zresztą byłyście w kościele w niedzielę, to wszystko jest blisko i sprawia taką atmosferę rodzinną, bliskości, nie? Ludzie są z sobą razem, 193 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML także to jest tak kameralnie i no ładna jest, chociaż ikonostas nie wszystkim się podoba, zresztą on jest nowy, bo po wojnie on nie był grecko-katolicki, tylko po wojnie to był rzymskokatolicki kościół, bo nie mogli działać wtedy grekokatolicy… więc ikonostas jest nowy, postawiony dopiero od kilku lat. Także jakoś to tutaj współużytkujemy ten kościół, on został oddany grekokatolikom, kościołowi temu… No, a sprzątany jest co tydzień… wiosna, czy jak odpustem, czy przed komunią, to większe sprzątanie, wycinanie, to w maju będę coś więcej sprzątać, bo będą mieli święta grekokatolicy, komunia jest. Także dbany jest. Mała cerkiew nazywana kiedyś była czasownią. Inny Rozmówca (GM50) wspomniał, że po akcji „Wisła” w 1947 r. przerobiono ją na owczarnię. Tylko jeden z Rozmówców (GM70) wyraźnie i dobitnie określił dużą cerkiew jako „naszą”, czyli rzymskokatolicką. Jednocześnie później o tym samym budynku wyrażał się jako o „kościele łemkowskim”, zaznaczając jego wspólnotowość. • Watra w Zdyni15 – według Rozmówców miejsce ważne, podtrzymujące tożsamość członków społeczności łemkowskiej. W Gładyszowie jest dużo rodzin polskołemkowskich i łemkowskich, ale każdy chętnie uczestniczy w wydarzeniu. Jest to jedyna okazja, żeby się spotkać z wysiedleńcami i zjednoczyć rozdzielone rodziny16. • Cmentarz komunalny – wspomniany przez wszystkich Rozmówców. Jest to miejsce spoczynku osób różnej wiary (rzymskokatolickiej, grekokatolickiej i prawosławnej). Nowe ogrodzenie powstało wskutek wycięcia świerków, które przewracały się i niszczyły nagrobki. Żaden z Rozmówców nie wspomniał o animozjach dotyczących cmentarza, wszyscy użytkują go wspólnie. Miejsca wskazane przez Rozmówców, które nie zostały uwzględnione w scenariuszu badań: • Wzniesienie z krzyżem za Prawosławnym Ośrodkiem Miłosierdzia – przez jednego z Rozmówców nazwane Górą Goliata (GM40). Miejsce popularne wśród mieszkańców. • Kawiarnia – przez jedną Rozmówczynię (GK45) nazwana barem mlecznym. Kiedyś funkcjonowała przy stadninie w Gładyszowie i stanowiła miejsce spotkań. Obecnie pozostał po niej tylko budynek z napisem „bar”. Według jednego Rozmówcy (GM70) dalej działa w sezonie letnim, jednak inni stwierdzili, że bar jest zamknięty. • Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia – wszyscy Rozmówcy wypowiadali się bardzo pozytywnie o tym miejscu. Niektórzy mówili o nim jako o czynniku wyróżniającym (GM38) Gładyszów od innych miejscowości. 15 Łemkowska watra w Zdyni – cykliczna, coroczna impreza kulturalna gromadząca społeczność łemkowską z całego świata. 16 „Rozmówca A: Myślę, że jakby jej któryś rok nie było, to by czegoś zaczęło brakować. A: Czego? A: No nie wiem, czegoś… by się pustka nagle… Rozmówca B: Tej pustki… no to tak jest, jest, jest i nagle… To tak jak się człowiek przyzwyczaja do oglądania czegoś czy robienia czegoś. A: No jest to impreza, która już weszła w tradycję, kulturę, no i jest to któraś z kolei, która od iluś lat, no pewna grupa czeka na tą imprezę, czeka na te bilety, żeby przyjechać, a dla pewnej grupy jest to obojętne czy jest czy nie jest. Czy będzie, czy, czy… coś się będzie działo”. 194 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Krzyż przy drodze – upamiętniający śmierć pewnej kobiety, miejsce naznaczone dramatem. • Night club – było to miejsce spotkań obok przystanku autobusowego, gdzie lata temu spotykała się młodzież. Jeden z Rozmówców zaznaczył, że w Gładyszowie miejsc tego rodzaju już nie ma. Miało swój specyficzny nastrój właśnie ze względu na ludzi, którzy się w nim gromadzili. • Indywidualne krzyże i kapliczki – w niektórych przypadkach wzniesione przez przodków Rozmówców. Są to obiekty otoczone opieką społeczności, wszyscy darzą je szacunkiem. • Cmentarze w lesie – w lasach koło Gładyszowa można znaleźć dużą liczbę cmentarzy. Rozmówcy wspominali o nich w sposób ogólny, są to miejsca nieodwiedzane. • Dom spokojnej starości – jest usytuowany naprzeciwko byłej stadniny koni. Według Rozmówczyni (GK40) to bardzo zadbane miejsce. Kiedyś mieściła tam się szkoła, później dom nauczyciela. • Remiza strażacka – jej charakterystycznym punktem jest świetlica czynna dwa razy w tygodniu, w której odbywają się warsztaty organizowane przez gminę. Miejsca wskazane przez badacza, o których Rozmówcy nie wspominali: • Pomnik poległych milicjantów – miejsce niechciane, niechętnie wspominany przez Rozmówców. Niektórzy znali jego historię, natomiast wszyscy wiedzieli, że dom, przed którym stoi pomnik, jest byłym posterunkiem. Nie dbają o to miejsce, nawet nie zauważają go, według nich pomnik stoi na posesji prywatnej, często wiązali go z dawnym systemem. Niektórzy twierdzili, że się o niego dba. • A dba się o ten pomnik? [chwila ciszy] No widać, że jest wyczyszczony, koło niego jakiś renowacji nikt nie będzie robił, milicji to nikt nie… no nie wiem, on stoi i nikt go nie niszczy, jest zadbany, ale jakoś takiej renowacji nikt koło tego nie robił. Nie ma władzy, która by to przypilnowała. [śmiech]. Były też inne zdania: Także rzeczywiście on jest w takim opłakanym stanie, nikt o niego nie dba, nawet ten były milicjant. Niektórzy z Rozmówców wspominali ponadto o orzełku, który kiedyś znajdował się na szczycie pomnika, co potwierdzają stare fotografie. Wiele lat temu orzełek zaginął. Do dzisiaj nikt nie wie, co się stało ani kto go zabrał. Pytani o to mieszkańcy snują tylko domysły, ale też nie zastanawiają się nad tym. Niektórzy nie chcieli mówić o wydarzeniach, które upamiętnia pomnik, zaznaczając, że nie były chwalebne, nie ma więc potrzeby, żeby do tego wracać. Jedna Rozmówczyni (GK45) radziła pójść do właściciela domu, na którego posesji stoi pomnik, twierdziła także, że ta sprawa ma związek z UB, choć nie była tego pewna. Naprzeciwko pomnika była kiedyś mleczarnia, którą rozebrano, ale nie wiadomo dlaczego (GK45). 195 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Niektórzy wskazywali, że pomnik ten jest nieadekwatny – milicjanci nie zginęli w tamtym budynku, posterunek policji (teraz rozebrany) zlokalizowano w miejscu parku. Nazwali ten obiekt propagandowym. • Kapliczka Iwana Skrypaka – miejsce tajemnicze. Nikt nie wiedział, kim był Skrypak, snuto tylko podejrzenia, że tam mieszkał, a kapliczka została postawiona w dowód wdzięczności. Na pytanie, czy ktoś o nią dba, zawsze odpowiadano, że na pewno ludzie mieszkający obok wstawiają kwiatki i porządkują. Do kapliczki każdy może wejść, kiedyś to miejsce wykorzystywano jako kościół np. ze względu na złą pogodę (GK40), czasem odprawiano tam nabożeństwa majowe (GK30). Mało osób wiedziało, jak kapliczka wygląda w środku17. Losy kapliczki nie były powszechnie znane, tylko niektórzy byli zaznajomieni z jej historią: [...] tym, że z tej starej to niewiele zostało, drzwi zostały oryginalne, krzyż tam właśnie kuty na górze, a ta kapliczka… ona już gdzie w 1960 latach była remontowana, wtedy w czasach komunistycznych to był problem, ale praktycznie szybko to zrobiono, ona była praktycznie drewniana wcześniej i… i… na dobrą sprawę trochę zmieniono, bo to chodziło o czas, o szybkość, bo jak widzę ją na starym zdjęciu, ona miała jeszcze taka kopułkę, a teraz ma prosty dach. • Pomnik Ofiar Cholery i Tyfusu – miejsce pamięci na terenie cmentarza. Rozmówcy, którzy identyfikowali się jako Łemkowie, raczej o nim wiedzieli, inni przeważnie mieli świadomość, że gdzieś jest. Jedna z Rozmówczyń (GK40) była bardzo zaskoczona pytaniem o to miejsce. Jak sama stwierdziła: „Może upamiętnia, nigdy się nad tym nie zastanawiałam”. Jeden z Rozmówców (GM45) wskazał drugi cmentarz choleryczny w lesie w części zwanej Hutą. [...] A miejscowi odwiedzają te cmentarze? Rzadko… rzadko… praktycznie cóż, praktykujemy zawsze tak, że ze szkoły przed listopadem staramy się tam być z tymi starszymi uczniami, bo bardzo często trzeba po prostu wiele pracy włożyć, żeby wyciąć, bo tam odrasta. Są już, wyrosły duże drzewa, ale też takie pęty, krzaki, to kilka lat trzeba pielęgnować, teraz to znowu wyrosło. [chwila ciszy] Trawę wykosimy, no i kwestia zapalenia zniczy. Praktycznie jeżeli chodzi o takie wycieczki, to czasami, jeżeli przy świętach jakiś, to czasami jakiś spacer sobie zrobimy, czy jeżeli ktoś przyjedzie ze znajomych, to tak, ale inni raczej… rolnicy nie. Może dzieci, bo wiedzą, bo są razem z nami, to być może, że ktoś tam może podejdzie, ale bo czasem widać, częściej właściwie to są obcy, obce osoby, turyści […]. • Liczne krzyże i kapliczki przydrożne – większość Rozmówców nazwała to po prostu zwyczajem prawosławnym18. Potwierdził to Rozmówca – Łemko (GM45): 17 „Wiem, że jest ta kapliczka i nawet był okres taki, nawet nie wiem, czy nie do teraz, że majówki tam odprawiały panie, siedziały tam razem na ławeczce i odśpiewywały majówkę w maju, no mówię, urok tej wsi takiej, no nie? A teraz już nie ma, to już zanika […]”. 18 „To księdza prawosławnego… bo to ich zwyczaje, Polaków tu nie było. Z tego, co ja wiem, ale nie wiem, czy tak można powiedzieć, były to nieraz na pokute dawane, a krzyże pokutne tak zwane po prostu stawiano i kapliczki pewnie też… bo jest tego dosyć dużo [...]”. 196 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM [...] Tak, bo właśnie to był taki zwyczaj, eee… to też jest związane, właśnie niektóre, ale bardzo niewiele, to są miejsca, które zaznaczają grób, ale to naprawdę… to jest pewnie jeden, może dwa. Ale najczęściej są takie wotywne krzyże w formie dziękczynnej za to, że, załóżmy, udało się zwrócić szczęśliwie z tej Hameryki i w sumie w główniej mierze to. Podczas wywiadu zadawaliśmy również pytania ogólne o krajobraz, życie codzienne. Większość Rozmówców stwierdziła, że podoba im się w Gładyszowie i są zadowoleni z życia w tym miejscu. […] bo są góry, piękne krajobrazy, cerkwie, krajo… no cóż, klimat, to, co ja lubię najbardziej, więc to, co dla mnie – jest. Ale klimat w znaczeniu takim pogodowym? Klimat w znaczeniu pogodowym… no niekoniecznie, to jest raczej surowy klimat, to jest raczej klimat między ludźmi. Dobrze się żyje, raczej przyjaźni, w serdeczności takiej, także, także no… jest pięknie. Według Rozmówców Gładyszów wyróżnia się przyrodą, położeniem w kotlinie, swoją łemkowsko-polską historią: A czym się wyróżnia, hm… na pewno mieszanką, mieszanką ludności się wyróżnia, czyli Łemkowie, Polacy, religijno… wyznaniową mieszanką, bo są trzy wyznania, trzy parafie w jednej wsi, która ma niewiele więcej niż 400 ludzi, także to na pewno tym. Czymś się jeszcze różni… no takim położeniem, w takiej kotli… w takiej dolince między górami pod Magurą ciągnie się inaczej, ciągnie się wieś wschód-zachód. W Smerekowcu jest trochę inaczej, Zdynia tak samo, te wszystkie… Krzywa się jeszcze ciągnie inaczej, czy, jeszcze może się wyróżniać… kraina mlekiem i miodem płynąca! Mleka dużo ludzi produkuje i miodu. Często mówiono, że w Gładyszowie jest „inaczej”, mając na myśli lepiej. Inni nazywali to „swoistym klimatem”. Jedna Rozmówczyni (GK40) cieszyła się, że we wsi nie jest tłoczono, bo pozwala jej to na odpoczynek. Czasami słowo „klimat” miało znaczenie pogodowe. Niektórzy wskazywali także budynki jako punkty wyróżniające Gładyszów, a były to cerkwie i Prawosławny Ośrodek Miłosierdzia. Rozmówcom łatwiej było wykazać specyfikę Gładyszowa poprzez porównanie z sąsiednimi miejscowościami, takimi jak Smerekowiec, Krzywa. Mieszkańcy Gładyszowa raczej nie chodzą na spacery, nie mają ulubionych miejsc spacerowych ani czasu na przechadzki. W sezonie zbierają jednak grzyby, wielu regularnie powraca do tylko sobie znanych miejsc obfitujących w dary lasu. Ludzie na wsi mają ulubione miejsca, takie jak Góra Goliata, Krzywy Potok, Magura. Ta ostatnia według jednej Rozmówczyni (GK40) jest jednym z ulubionych miejsc wszystkich mieszkańców ze względu na bliskie położenie. Mieszkańcy nie wskazują lokalizacji, których nie lubią. Tylko jeden z Rozmówców (GM60-70) przytoczył legendę o miejscu, w którym podobno straszy – nad potoczkiem, „gdzie kiedyś jeden chłop spotkał diabła”. Trudno wskazać miejsca wspólne, gdzie można spotkać większą liczbę osób. W niedziele są to nabożeństwa, w dni powszednie takich lokalizacji nie ma. 197 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Znaczy teraz powiem pani… ha… miejsca na wsi, no to jedynie msze święte w niedzielę. To na pewno, ale tak, żeby… to jakieś procesje, takie większe, ale tak… ciężko jest teraz, żeby tak zjednoczyć ludzi, większa grupa była, to już nie te czasy… Ludzie wolą telewizję, wolą Internet, tam mają swoich przyjaciół [gorzko mówi], a nie tak, żeby spotykać się. Nawet jak dożynki robimy wiejskie, to jest garstka ludzi dosłownie przychodzi, to nie jest tak jak dawniej, że cała wieś się schodziła. kapliczki), pamięci (cmentarze, pomnik), miejsca tajemnicze (bez swojej konkretnej historii) oraz miejsca niechętne/odrzucane przez społeczność. Łatwiej znaleźć obszar, gdzie można spotkać dużą grupę dzieci (okolice szkoły). Granicami Gładyszowa większość Rozmówców nazywała tabliczki z nazwą miejscowości. Niekiedy wymieniali te naturalne: szczyt góry Kopce, granicę potoczku między Smerekowcem a Gładyszowem czy las między Gładyszowem a Krzywą. Czasem nie potrafili dokładnie określić granic. Twierdzili, że po prostu widać zmianę, gdy się wjedzie do Gładyszowa. Mieszkańcy nie hierarchizowali wyraźnie miejsc. Na pewno wyróżniały się cerkiew i cmentarz komunalny, które przeważnie pojawiały się w odpowiedziach w tej kwestii. Ciepłe uczucia żywili do swoich domów. Inne zależały od indywidualnego spojrzenia i upodobań. Z jednej strony pojawiały się głosy, że wieś liczy teraz mniej domów: Człowiek, postrzegając przestrzeń, tworzy jej obraz za pomocą słów, a wartościując ją, posługuje się różnymi pojęciami19. Przestrzeń można definiować w kategoriach wolności20. Może być również czymś niekonkretnym i abstrakcyjnym21. Podobną koncepcję wysunął Bohdan Jałowiecki: ���3U]HVWU]Hą�Z�*ăDG\V]RZLH Przestrzeń jest abstrakcyjną ideą (matematyczna), własnością materii (fizyczna). Środowiskiem naturalnym, wykształconym w określony sposób w toku ewolucji (przyrodnicza, geograficzna), jest wreszcie tworem ludzkim, antropogenicznym, kulturowym i społecznym, a więc wytworzonym przez jednostki, grupy i zbiorowości ludzkie (społeczna, kulturowa)22. Przestrzeń może być również sposobem doświadczania świata23. Hanna BuczyńskaGarewicz opisuje to w następujący sposób: Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w doznaniach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest doświadczenie życia, dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. […] Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony sposób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki24. A teraz to połowy domów to nie ma [chwila ciszy]. To było ze sto czterdzieści gdzieś numer… A teraz już nie ma. 80, 70? […] to tu było jakieś jeszcze 5-6 chałup. A teraz to? Tam nie ma, znaczy powstały, takie gdzieś tam z Gorlic wille tam se postawił. Z drugiej strony inna Rozmówczyni (GK30) wskazała, że teraz jest o wiele więcej domów. Nowość stanowi także park w centrum wsi użytkowany głównie przez kobiety z dziećmi. Znaczącą zmianą był dla nich także nowy plac zabaw koło szkoły, który bardzo podoba się ich dzieciom. Większość nie wskazywała znaczących zmian. Bardzo dużo mówili o nich państwo sołtysowie (GM45 i GK45). Wspomnieli, że kiedyś nie było tak ładnej remizy, placu zabaw, skweru w centrum, chodników. Według nich rok 2006 był momentem, w którym Gładyszów zaczął zmieniać się pod względem infrastruktury. Niektórzy, mówiąc o zmianach, porównywali Gładyszów z czasów dzieciństwa ze współczesnym. Wskazywali, że wtedy bloki zastępowały drewniane chaty pokryte gontem. Te narracje przepełniał sentyment. Dodatkowo niektórzy Rozmówcy wspominali, że Gładyszów był kiedyś miejscowością agroturystyczną (GM70). Pytania o krajobraz wywoływały pozytywne odpowiedzi u Rozmówców. Część uważała, że wiele się zmieniło pod względem estetyki, chociaż pojawiały się także głosy przeciwne. Jeden z Rozmówców (GM60-70) wspomniał, że kiedyś wieś i obszar okoliczny nazywano krainą czarnego bociana. Jeden (GM60-70) przyznał, że występuje tu dużo różnych ptaków, co uważa za zaletę, gdyż dla niego stanowią one integralną część krajobrazu okolicy. Podsumowując, miejsca, z którymi można się zetknąć w Gładyszowie, da się podzielić na społeczne (miejsca spotkań, miejsca integrujące społeczność lokalną), tożsamościowe (ważne dla konkretnej grupy lub jednostki), oficjalne (szkoła), wzniosłe (świątynie, 198 To właśnie wspomniane doznania Rozmówców określiły przestrzeń w Gładyszowie. Można jej rozumienie podzielić na cztery grupy: 1. Rozumiana w sposób geograficzny. W tym przypadku zawsze wyznaczano jej konkretny obszar. 2. Przez niektórych Rozmówców rozumiana była w kategoriach krajobrazowoprzyrodniczych, dużo opowiadali o nietypowych zwierzętach, roślinach czy górach. Taka przestrzeń jest stworzona z „obiektów” zastanych25 na miejscu: przyrody, zwierząt, krajobrazu. Elementy te decydują o specyficznym nastroju miejsca. 19 B. Jałowiecki, Społeczne wytwarzanie przestrzeni, Spółdzielnia Wydawniczo-Handlowa „Książka i Wiedza”, Warszawa 2010. 20 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1987, s. 13. 21 Według A. Assmann przestrzeń to coś abstrakcyjnego, natomiast miejsce jest konkretem. Cyt. za: M. SaryuszWolska, Spotkania czasu z miejscem..., op.cit., s. 140–141. 22 B. Jałowiecki, Przestrzeń społeczna, w: Encyklopedia socjologii, t. 3, Warszawa 2002, s. 301. 23 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Universitas, Kraków 2006, s. 69, 52. 24 Ibid., s. 13–14. 25 B. Jałowiecki, Społeczne..., op. cit., Warszawa 2010. 199 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Dwa pierwsze typy można przyrównać do przestrzeni pragmatycznej, czyli do zespołu działań ekonomicznych26, w tym wypadku powiązanych z geografią, przyrodą i krajobrazem. 3. Niektórzy przestrzeń rozumieli jako klimat – atmosferę, która powstaje dzięki pewnej grupie osób i jest od niej zależna, gdyż jeśli zabraknie któregoś członka tej zbiorowości, atmosfera ulega nieodwracalnej zmianie. Przestrzeń w tym wypadku nie jest rozumiana geograficznie, ale społecznie. Przy braku odpowiednich ludzi szybko wyczerpuje się znaczenie rzeczy27. Niektórzy spośród Informatorów pytanie o życie przestrzenne wsi rozumieli jako chęć dowiedzenia się, jak wyglądają stosunki sąsiedzkie, czy mieszkańcy żyją w harmonii mimo różnić kulturowych, jak żyją ze sobą Polacy i Łemkowie. Odpowiedzi zwykle były pozytywne: A czy w takim razie dobrze się żyje w przestrzeni wsi? Ja nie mam powodów… Są tacy, co złośliwi czy coś. Ale dość, dość, nie mam tak… właśnie przez to. Ale idziesz na Ruski i się dogadasz z nimi, ale ja twierdzę, że… bo oni są lepsi niż Polacy, że prędzej się wspomożesz tam z nimi, dogadasz się, jak nie raz z innymi tam gdzieś. Ale niektórzy są tacy zawzięci, że się nie będą odzywać, a tutaj oni nie wyróżniają się, czy bogatsi czy biedniejszy jesteś. Przestrzeń w tym wypadku rozumiemy jako wytwór danej społeczności, rodzący się naturalnie na podstawie pewnej wspólnej cechy – tego samego terenu zamieszkania. Jest więc kategorią, w której uwidaczniają się działania społeczne. 4. Przestrzeń rozumiana jest jako swoisty typowo wiejski krajobraz. Większość z Rozmówców o takim postrzeganiu okolicy przeprowadziła się do Gładyszowa z miasta. Uważała, że na wsi żyje się inaczej, czyli lepiej. Przestrzeń w tym wypadku można rozumieć jako ogólne uwarunkowania życia na wsi i w mieście: zarówno geograficzne, jak i społeczne; jest to swoiste złączenie obu punktów. Zwłaszcza ten typ związany ze społecznością można nazwać konstruowanym28, czyli zależnym od zdolności umysłu do wykreowania czegoś daleko poza dane zmysłowe – te przestrzenie są ostatecznym wynikiem myślowym ciągłych doświadczeń. Takie rozumienie przestrzeni można odnieść do rozważań Martina Heideggera, który formułuje pojęcie okolicy: Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie29. Miejsce w rozumieniu filozofa zawsze istnieje wokół człowieka. Dodatkowo termin „okolica” odnosi się do pewnych indywidualnych jakości, a nie geografii. Chodzi o kreowanie danego wycinka przestrzeni względem swojego doświadczenia. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Z kolei według Yi-Fu Tuana przestrzeń jest zaznaczona30. Podobnie rzecz ma się z Gładyszowem, w którym mamy wyraźnie zaznaczone granice w postaci tablic i charakterystycznych elementów krajobrazu. Wydaje się, że taki koncept ograniczonej przestrzeni pomaga mieszkańcom opowiadać o sobie, wzmacnia więzi z miejscem zamieszkania, ale też między mieszkańcami. Zaznaczenie granicy wyraźnie oddziela to, co jest za i po niej. Ciekawe, że Rozmówcom łatwiej było określić specyfikę Gładyszowa, porównując go z innymi miejscowościami. Konkretne pytanie nie prowokowało do udzielenia jasnej odpowiedzi. Myślenie o danej przestrzeni wsi, w tym wypadku Gładyszowa, nie było możliwe. Dopiero kontekst porównawczy pozwolił Rozmówcom na odpowiedź. Skoro dana przestrzeń jest Rozmówcom znana, nie jest poddawana ich refleksji. Przestrzeń może również zakrywać miejsca w sposób symboliczny. W przypadku Gładyszowa Rozmówcy niechętnie rozmawiali o pomniku poległych milicjantów, większość nie zwracała na niego uwagi. Zauważamy tutaj przeciwieństwo ogólnych funkcji pomnika, takich jak: upamiętnianie, kształtowanie tożsamości, stanowienie punktu w orientacji przestrzennej. W wyjątkowy sposób kształtuje się stosunek do przestrzeni stron rodzinnych w przypadku osób, które w różnych okolicznościach zostały zmuszone do ich opuszczenia. Kilku Rozmówców, którzy byli Łemkami, powróciło do Gładyszowa, mimo że sami nie pamiętają akcji „Wisła” i związanych z nią przesiedleń. Nie pamiętali również samej wsi. Widzimy, że silnie działa tu post-pamięć, której nie możemy określać stricte jako pamięci31. Są to wybiórczo przekazane informacje, bardzo indywidualne i nacechowane emocjonalnie. Według Jacka Nowaka32 Łemkowie w procesie utożsamiania się wykorzystują terytorium w sposób specyficzny, często wyłącznie w odniesieniu do przeszłości. Gładyszów we wspomnieniach może jawić się jako przestrzeń mityczna, jest konstrukcją intelektualną i emocjonalną, niekiedy bardzo rozbudowaną33. Być może potrzeba posiadania własnej przestrzeni jest tak silna, że u ludzi, którym gwałtowanie ją odebrano, wytwarza się jej obraz skoncentrowany wokół indywidualnego odczucia. Podsumowując, trudno wyznaczyć jedną definicję przestrzeni w Gładyszowie. Rozumiemy ją raczej przez pryzmat pewnych aspektów społeczności, przyrody i położenia geograficznego. Wieś ma granice w postaci tablic informacyjnych (formalne) i elementów krajobrazu (naturalne). Istnieje wiele funkcji przestrzeni w Gładyszowie. Uwidoczniają się w niej działania społeczne, warunkuje też zachowania, spaja więzi międzyludzkie. Przejdźmy teraz do mniejszych fragmentów przestrzeni, czyli miejsc. 26 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 30 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 27 Ibid. 31 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, tłum. M. Borowski, M. Sugiera, „Didaskalia”, 2011, nr 105, s. 28–36. 28 Ibid. 32 J. Nowak, Zaginiony świat? Nazywają ich Łemkami, Universitas, Kraków 2003. 29 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 27. 33 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. 200 201 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM ���*ăDG\V]µZ�MDNR�PLHMVFH w procesie historycznego ludzkiego współistnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens czegoś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jakości, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc38. Miejsce jest jedną z szeroko omawianych kategorii w antropologii i filozofii. Już Arystoteles pisał o miejscu: „Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem, 2) nie jest częścią rzeczy, 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej, 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa”34. Powyższa perspektywa jest dla nas podstawą w poszukiwaniu definicji miejsca w Gładyszowie. Dysponujemy dość ogólnymi opisami, które raczej warunkują fizyczność (geografię) miejsca i które mogą stanowić wstęp do antropologicznego rozważania. Ludzie nawiązują z miejscami więzi, współżyją z nimi. Miejsca wymagają określonych przeżyć, żeby ich natura wyszła na jaw35. Wobec tego tradycyjne miejsce antropologiczne opiera się na: „[...] konkretnej i symbolicznej konstrukcji przestrzeni, która nie może sama opisać zmiennych kolei i sprzeczności życia społecznego, lecz do której odnoszą się wszyscy ci, którym przypisuje ona jakieś miejsce, jakkolwiek skromne by ono nie było. [...] miejsce antropologiczne, jest jednocześnie zasadą sensu dla tych, którzy je zamieszkują, i zasadą inteligibilności dla tych, którzy je obserwują”36. Tę definicję zdają się potwierdzać słowa Floriana Znanieckiego. W swojej książce Socjologiczne podstawy ekologii ludzkiej pisał, że „ludzie nigdy nie doświadczają jakiejś powszechnej, obiektywnej i bezjakościowej […] przestrzeni”. Oznacza to, że dane miejsce gromadzi w sobie różne wartości kulturowe oraz różne praktyki. Z kolei Tuan zwraca uwagę na doświadczenie ludzkiego ciała w przestrzeni oraz na fakt, że przestrzeń odczuwana jako dobrze znana staje się dla nas miejscem37. Rzeczywiście wielu Rozmówców, opisując miejsca, zwracało uwagę, czy dobrze je znają. Jednocześnie warto zaznaczyć, że miejsca niekoniecznie powinniśmy zamykać w kategoriach afirmatywnych. Dla niniejszej pracy najodpowiedniejsze będzie podejście fenomenologicznie związane głównie z „przestrzeniami doświadczonymi”. Buczyńska-Garewicz tłumaczy to stanowisko następująco: Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Najogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonalnie ukonstytuowany Miejsca można definiować rozmaicie, są nimi jakiekolwiek stałe przedmioty, które przyciągają naszą uwagę, od kapliczek poprzez pomniki aż po cerkwie. Miejsca w Gładyszowie można podzielić na sześć grup. Pierwsza to miejsca reprezentacyjne wspominane w wielu wywiadach. Wszyscy Rozmówcy chętnie opowiadali o cerkwiach i szkole. Są dla nich bardzo ważne, spełniają funkcję wychowawczo-oświatową (szkoła) i religijną (cerkiew). Druga to miejsca pokoleniowe39, których funkcją byłaby łączność pokoleniowa. Na pewno w tym wypadku można wskazać indywidualne krzyże, kapliczki oraz groby. Są to miejsca stricte indywidualne. Jeden z Rozmówców (GM80) pokazał starą łemkowską chatę, którą odziedziczył po rodzicach. Nie mieszka w niej, raczej traktuje ją jako składzik na różne sprzęty. Co ciekawe, mężczyzna nie zburzył chaty i podciągnął do niej prąd, nadając budynkowi użyteczny charakter. Innym przykładem jest Rozmówca (GM45), który starą łemkowską chatę odziedziczoną przez żonę zaadaptował do nowoczesnego mieszkania. Te miejsca w jakiś metaforyczny sposób mogą łączyć Informatorów z przeszłością, z własną rodziną, pewnymi wydarzeniami. Być może stanowią ważny składnik ich tożsamości. Są też wizualnym punktem pokoleniowej egzystencji na danym obszarze. Według Aleidy Assmann miejsce pokoleniowe jest jednym z typów miejsc pamięci, których definicję ustanowił Pierre Nora40. Trzecia grupa to miejsca, które Assmann41 definiuje jako zawierające ślady po czymś, czego już nie ma. Wydaje się, że dobrym przykładem są tutaj gładyszowskie przystanki autobusowe, które według Rozmówców teraz prawie nie funkcjonują. Niekiedy wspominali, że dawniej jeździło więcej autobusów, przez co w tych miejscach zawsze można było się z kimś zobaczyć, porozmawiać. Były to więc miejsca spotkań towarzyskich, a jedyną pamiątką po dawnej funkcji są puste przystanki. Czwarta grupa to miejsca pamięci definiowane przez Pierre’a Norę jako „żywa historia”42, do których można zaliczyć archiwa historyczne, pomniki, ale też prywatne mieszkania. W Gładyszowie takim miejscem może być pomnik poległych milicjantów. Interakcja odbiorców z pomnikiem określa ostatecznie jego estetyczną egzystencję43. W Gładyszowie Rozmówcy niechętnie i mało rozmawiali o tym obiekcie. Wydaje mi się, że sam wygląd obrazuje, jak pomnik funkcjonuje w mentalności mieszkańców 38 H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 25. 39 34 Arystoteles, Fizyka, O niebie, O powstawaniu i niszczeniu, Meteorologika, O świecie, Metafizyka, t. II, Warszawa 2009, s. 88. 35 Hanna Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., op. cit., s. 5. 36 M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, tłum. R. Chymkowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010, s. 34. 37 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit., s. 13. 202 A. Assmann, Przestrzenie pamięci. Formy i przemiany pamięci kulturowej, Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, red. M. Saryusz-Wolska, Universitas, Kraków 2009, s. 103. 40 P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op. cit. 41 Ibid. 42 Ibid., s. 20–27. 43 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć. W poszukiwaniu społecznej estetyki pomników Holokaustu, tłum. T.Łysak, „Literatura na świecie”, 2004, nr 1–2, s. 267–289. 203 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML – jest nieestetyczny, niewidoczny na tle domu, a napisów już prawie nie widać. Sprawdza się tutaj teza Jamesa Younga: pamięć, którą pomnik miał ucieleśniać, jest przez niego w istocie wypierana. Podobnie dzieje się z cmentarzem cholerycznym. Dla osoby nieznającej kontekstu historii łemkowskiej miejsce to będzie pomnikiem na środku pola, którego napis trudno odczytać. Dla Łemków z kolei miejsce to jest niezwykle ważne ze względu na ich przodków, których dotknęła epidemia cholery i tyfusu. Piąta grupa to „nie-miejsca” – do tej kategorii zaliczymy obiekty niewidoczne dla oka, ale znajdujące się w danym obszarze. Marc Augé definiował je następująco: [...] będziemy nazywać »nie-miejscami« w opozycji do socjologicznego pojęcia miejsca, wiązanego przez [Marcela] Maussa i całą tradycję etnologiczną z pojęciem kultury zlokalizowanej w czasie i przestrzeni. „Nie-miejsca” tworzą zarówno rozwiązania niezbędne do przyspieszonego przemieszczania się osób i dóbr (drogi ekspresowe, bezkolizyjne skrzyżowania, porty lotnicze), jak i same środki transportu, wielkie centra handlowe, ale także obozy przejściowe, w których stłoczeni są uchodźcy z całej planety44. Przykładem jest cmentarz choleryczny w Gładyszowie. Widać tam tylko pomnik oraz ogrodzony teren. Od kilku Rozmówców (Łemków) dowiedzieliśmy się, że jest to cmentarz. Dodatkowo to szczególne miejsce obrazuje Youngowski kontrpomnik45. Pomnik, czyli w tym wypadku cmentarz, jest czymś niewidzialnym, obecnym tylko w pamięci części niektórych mieszkańców Gładyszowa. Ostatnia kategoria to miejsca niewygodne, ulegające zapomnieniu. Przykładem może być gładyszowski pomnik ofiar walki z UPA. Jest obszarem praktycznie niewidocznym. Wydaje się, że mieszkańcy Gładyszowa nie chcą pamiętać, co wydarzyło się kiedyś, ten element historii jest dla nich nieaktualny lub niechlubny. Wiąże się to z post-pamięcią o akcji „Wisła”46. Dodatkowo, miejsce możemy rozważać w kontekście prywatnym (własne kapliczki czy krzyże postawione przez przodków Rozmówców) – jednocześnie są to również miejsca sentymentalne. Podsumowując, miejscem w Gładyszowie można nazwać każdy obiekt obdarzony znaczeniem. Rozumiemy miejsca jako składowe przestrzeni, są określone przez doświadczenia, które je określają i definiują. Miejsca mają nazwy i historię. Miejsce to ograniczona przestrzeń47, która ma dla ludzi pewne znaczenie, do której mamy stosunek emocjonalny. Warto zaznaczyć, że miejsce niekoniecznie jest oswojoną przestrzenią, o czym pisał Tuan48. Istnieją też te dzikie, nieoswojone i niechciane. 44 M. Augé, Nie-miejsca..., op. cit., s. 20. 45 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć..., op. cit., s. 267–289. 46 Dnia 28 kwietnia 1947 r. Grupa Operacyjna „Wisła” rozpoczęła wysiedlanie ludności ukraińskiej z południowowschodniej Polski. Operacją dowodził gen. Stefan Mossor. Działania prowadzone były w sposób brutalny i bezwzględny. W ciągu trzech miesięcy na Ziemie Zachodnie i Północne przymusowo przesiedlono ponad 140 tys. Ukraińców. Przygotowania do rozpoczętej 28 kwietnia 1947 r. akcji „Wisła” trwały od jesieni 1946 r. Pomysł operacji powstał w Sztabie Generalnym WP. 47 48 �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Pytania o obiekty wywołują narrację o strukturze pamięciowo-emocjonalnej. Przestrzeń w Gładyszowie i obecne w niej obiekty można nazwać nośnikami pamięci. Przyjrzyjmy się teraz tej kwestii. ���3DPLÛÉ�Z�*ăDG\V]RZLH Magdalena Saryusz-Wolska w swojej książce Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka pisze, że rozwój kulturowych teorii pamięci przypada na lata 90. XX w., ponieważ to wtedy ukazały się trzy znane książki: Pamięć kulturowa Jana Assmanna, Przestrzenie pamięci Aleidy Assmann oraz Miejsca pamięci Pierre’a Nory. Najogólniej rzecz ujmując, pamięć traktujemy jako zjawisko społeczne. Katarzyna Kaniowska precyzuje zagadnienie pamięci w swoim artykule Antropologia i problem pamięci: Na pytanie »czym jest pamięć?« znajdujemy więc rozmaite odpowiedzi, a ich przegląd pozwala najogólniej powiedzieć, że jest ona szczególną zdolnością ludzkiego umysłu, dla wyjaśnienia której musimy odwołać się do wiedzy psychologicznej, fizjologicznej (neurofizjologicznej), biochemicznej i biofizycznej49. Dodatkowo autorka precyzuje trzy sposoby traktowania pamięci w antropologii: jak źródło, jako przedmiot wiedzy antropologów oraz jako narzędzie poznania antropologii50. Wszystkie wymienione przez nią zagadnienia pojawiły się w badaniach w Gładyszowie. Pamięć potraktowaliśmy jako źródło – analizowaliśmy wypowiedzi Rozmówców. Posłużyła również jako przedmiot wiedzy w przypadku rozmowy o miejscach pamięci i sposobach upamiętniania na wsi. Wreszcie, pamięć wykorzystaliśmy jako narzędzie poznania, traktując ją jako tekst/narrację przekazywane przez Rozmówców. P. Nora zauważył, że pamięć zakorzenia się w konkrecie, w określonych miejscach, gestach, obrazach i przedmiotach51. Pytanie o obiekt wywołuje narrację, w której pamięć odgrywa istotną rolę. W przypadku gładyszowskich badań warto przypomnieć koncepcję pamięci zbiorowej opisywanej przez Maurice’a Halbwachsa, który rozróżnia pamięć zbiorową od historycznej słowami „pamięć historyczna to obraz wydarzeń, a pamięć zbiorowa to ognisko tradycji”52, podkreślając rolę kultury i społeczności w wytwarzanych narracjach. Halbwachs rozumie pamięć zbiorową jako „pamięć organiczną jednostki, funkcjonującą w ramach środowiska społeczno-kulturowego oraz jako rezultat podzielanych przez zbiorowość wersji przeszłości, wynik interakcji, komunikacji, oddziaływania mediów i instytucji w obrębie małych grup społecznych oraz większych kultur”53. Z kolei Barbara Szacka zwraca uwagę na kilka funkcji pamięci zbiorowej, takich jak: przekaz wartości i wzorów zachowań pożądanych, legitymizacja władzy, współtworzenie poczucia tożsamości zbiorowej opartej na świadomości wspólnej przeszłości, istnienia 49 K. Kaniowska, Antropologia i problem pamięci, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, 2003, t. 57, nr 3–4, s. 57. 50 Yi-Fu Tuan, Przestrzeń i miejsce, op. cit. P. Nora, Między pamięcią a historią: lieux de memoire, op.cit., s. 20–27. 52 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, tłum. M. Król, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008, s. 225. 53 Ibid. Ibid. 204 Ibid., s. 58. 51 205 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w czasie, przodków, losu i symboli54. Co istotne, w wypowiedziach Rozmówców pojawiały się zwroty typu „rodzice opowiadali mi…”, „usłyszałem w dzieciństwie…”. Dawna narracja wpłynęła na Rozmówców, ukształtowały ich wspomnienia dotyczące danego obiektu55. Nie musieli szukać informacji na jego temat, wszystkie zostały im przekazane przez przodków. Taką specyficzną pamięć można za Welzerem56 nazwać komunikacyjną, przekazywaną z pokolenia na pokolenie. Jest to doświadczenie historii w ramach biografii indywidualnej: „Koncepcji pamięci komunikacyjnej, według Welzera i [Jana] Assmanna, wspólny jest zakres czasowy trzech do czterech pokoleń oraz utrwalanie przekazu nie w przestrzeni społeczno-kulturowej, lecz w indywidualnych biografiach”57. Pamięć przekazywaną z pokolenia na pokolenia przyporządkujemy także do rozważań Halbwachsa, który w swojej książce Społeczne ramy pamięci wskazał, że wspomnienia rodzinne stanowią fundament międzypokoleniowej transmisji58. Część mieszkańców Gładyszowa (Łemkowie) dba o cmentarz ofiar cholery i tyfusu. Proces ten można nazwać post-pamięciowym: „my postanowiliśmy właśnie w ten sposób uczcić, że to jest miejsce, w którym spoczywają kości naszych dziadków, pradziadków i trzeba było jakoś to uwiecznić”. Według Hirsh post-pamięć jest próbą definicji własnego miejsca w stosunku do problematycznej przeszłości59. Nie określa tożsamości, lecz stanowi pokoleniową strukturę transferu60. W tym wypadku chodziło o poszanowanie łemkowskiej przeszłości, która dotyczyła ich przodków (ale przecież jest to ważny element w konstruowaniu tożsamości). W Gładyszowie relacja teraźniejszość-przeszłość nie jest jednoznacznie określona. Jeżeli analizujemy problem pod względem infrastrukturalnym, Rozmówcy przyznali, że wiele się zmieniło. Podobnie pod względem estetycznym – raczej każdy dba o wygląd swojego obejścia czy domu. Z drugiej strony pewne obiekty są pamiętane dzięki narracji przekazanej w domu. W ten sposób nikt nie szuka i nie interesuje się nimi, a sama narracja nie jest kwestionowana. Pamięć w Gładyszowie działa specyficznie w miejscach, które przyporządkowaliśmy do miejsc pamięci (np. pomnik poległych milicjantów). Warto jednak zauważyć, że kiedynadajemy pamięci formę pomnika, to czujemy się uwolnieni od obowiązku pamiętania61. Pomnik przywołuje pamięć zarówno o negatywnych wydarzeniach, jak 54 B. Szacka, Czas przeszły, pamięć, mit, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, Warszawa 2006, s. 53. 55 M. Hirsch, op. cit., s. 28–36. 56 H. Welzer, Das kommunikative Gedächtnis. Eine Theorie der Erinnerung, München 2002, s. 171–192, za: Pamięć zbiorowa i kulturowa. Współczesna perspektywa niemiecka, op.cit., s. 30. �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM i o dawnym systemie politycznym (komunizmie). W przypadku pomnika poległych milicjantów warto pamiętać o teorii Younga62 dotyczącej wypierania przez obiekt pamięci (uwolnienie od pamiętania). W tym przypadku możemy mówić o pamięci wypartej63. ���(SLORJ W Gładyszowie spędziliśmy niecały tydzień. Czy to dużo czasu? Biorąc pod uwagę wielkość wsi, można powiedzieć, że wystarczająco. W końcu mamy niewiele domów, miejsc, które mogłyby zainteresować antropologa, kilka ulic, jeden sklep, kościół, cerkiew. I wielką przestrzeń – lasy, pola. Tak mogłoby wyglądać ujęcie wstępne lub kończące film o Gładyszowie. To jednak tylko geografia. Kiedy spojrzymy na to szerzej, oddamy głos mieszkańcom, samej przestrzeni i weźmiemy pod uwagę okoliczności historyczno-kulturowe wsi, okaże się, że sprawa nie jest prosta i oczywista. Podczas badań udało się wyłonić kilka miejsc o szczególnym znaczeniu, począwszy od tego społecznego przez tożsamościowe, reprezentacyjne czy nieodwiedzane. Okazało się, że miejsca w Gładyszowie mają swoją historię i czasem są nośnikami pamięci — tej indywidualnej (miejsca pokoleniowe) oraz zbiorowej (miejsca pamięci). Spory wpływ na charakter miejsc ma historia Gładyszowa jako wsi łemkowskiej i samych Łemków w ogóle. Badania przeprowadzone w Gładyszowie pokazały, jak niejednorodnym tworem jest przestrzeń. Owszem, posiada granice formalne, lecz jej natura stanowczo wykracza poza kategorie geograficzne. Metaforycznie można ją przedstawić za pomocą różnych warstw, które się na siebie nakładają i które na siebie wzajemnie oddziałują. Z tego powodu wydawać by się mogło, że dobrą kategorią do jej opisu byłby palimpsest. Jednak zgodnie z konkluzją Romy Sendyki nie jest to w tym przypadku właściwe pojęcie: Zasadniczy element palimpsestu jako metafory poznawczej to idea sedymentacji, nawarstwiania się sukcesywnych płaszczyzn. Te z kolei tworzą wielopoziomową konstrukcję, daną naraz, synchroniczną, ale jednocześnie zorganizowaną w spójny model rozpoznawalnych kategorii, łatwych do separowania, grupowania i w końcu – czytania […]. Czytelność palimpestu jest możliwa tylko za cenę tymczasowego zawieszania jakości określonej jako „symultaniczność”. Zobaczmy, co by się stało, gdyby nie stosować zasady akcentowania tylko jednej warstwy danych64. Tak jak wspomniała autorka, palimpsest jesteśmy w stanie odczytać, wyłącznie biorąc pod uwagę jedną z jego warstw, zawieszając pozostałe. Dla badacza kultury ważne są jednak wszelkie oddziaływania między różnimy warstwami. Przestrzeń ani miejsca w Gładyszowie nie są czymś jednolitym, posiadają wiele definicji, zależą od ludzi, jednak jednym z ważniejszych czynników w opisie humanistycznej geografii miejscowości 57 Ibid., s. 31. 58 M. Halbwachs, Społeczne ramy pamięci, op. cit., s. 217–261. 62 J. E. Young, Pamięć i kontrpamięć, op. cit., s. 267–289. 59 M. Hirsch, Pokolenie postpamięci, op. cit., s. 28–36. 63 Ibid. 60 Ibid. 64 61 „[...] może upamiętnianie, nigdy się nad tym nie zastanawiałam” oraz: „[...] Powie, co to za pomnik. Bo to 206 wiadomo, coś się musiało wydarzyć, skoro ten pomnik powstał”. R. Sendyka, Pryzma – zrozumieć nie-miejsca pamięci (non-lieux de memoire), w: Inne przestrzenie, inne miejsca, red. D. Czaja, Wydawnictwo Czarne, Wołowiec 2013, s. 331-332. 207 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM jest właśnie czynnik ludzki. Historia społeczeństwa łemkowskiego, historia relacji łemkowsko-polskich. Życie ludzkie może zostać opowiedziane poprzez przestrzeń. Zgodnie z fenomenologicznym podejściem (między innymi w ujęciu Heideggera) w przypadku przestrzeni nie są ważne jej cechy geograficzno-fizyczne, ale przede wszystkim doświadczenia ludzi, którzy ją użytkują. Natomiast warto zauważyć, że człowiek i miejsce wpływają wzajemnie na siebie. Oczywiście badania z 2013 r. należy traktować jako preludium. Perspektywa dalszych badań jest bardzo szeroka. W Gładyszowie można odkryć jeszcze wiele niuansów dotyczących antropologii przestrzeni oraz antropologii pamięci. W tym momencie można wskazać takie drogi, jak: badanie konkretnych miejsc, badanie przestrzenie domowych i związanych z nimi wspomnień. Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Kamila Biedrońska – magister, antropolożka, teatrolożka, redaktorka i specjalistka ds. promocji w instytucjach kultury. Poleca czytanie Świrszczyńskiej, antropologię przestrzeni, antropologię teatru oraz pizzę. W dowolnej kolejności. Czyta hobbystycznie i zawodowo. Łemkowska watra w Zdyni, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 208 209 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �3U]HVWU]Hą�ɒ�SDPLÛÉ�ɒ�F]ăRZLHN��3U]\F]\QHN�GR�DQWURSRORJLL�SU]HVWU]HQL�ZVL�ăHPNRZVNR�SROVNLHM Ikonostas cerkwi w Gładyszowie, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Cmentarz łemkowski w Beskidzie Niskim, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) Konieczna, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 210 Opuszczona łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 211 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�� 5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� (OĺELHWD�0LUJD�:µMWRZLF]� �����0RQLND�6]HZF]\N� Zamieszkała łemkowska chyża, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) ���:SURZDG]HQLH Cyganie/Romowie1 są jedynym narodem w Europie nieposiadającym terytorium, którego mogliby jednoznacznie wskazać jako swojego. Są potomkami wędrowców, spora cześć tej społeczności nadal kultywuje dawny wędrowny styl życia dostosowany do współczesnego zmieniającego się świata. Odmienny od całego zachodniego świata jest charakter romskiej pamięci zbiorowej, a wiąże się to z agraficznym2 rodzajem kultury Romów, która nie mając pisemnej, faktograficznej i dokumentacyjnej formy, w rezultacie jest kształtowana często na podstawie ustnie przekazywanych przeżyć, doświadczeń i wydarzeń z przeszłości. Niniejszy artykuł jest próbą wskazania i opisania pola etnicznego oraz terytorium etnicznego polskich Romów Karpackich3 na Spiszu, umiejscowienia ich w krainie przodków związanych z tym terenem od wieków, osiadłych i funkcjonujących, naszym zdaniem niedostatecznie (są pomijani i przemilczani), w historii tego regionu. Chcemy pokazać, że Romowie byli i są mieszkańcami spiskich wsi, a Spisz oraz inne części Kar1 W niniejszym artykule, który ma charakter historyczny, powinniśmy używać egzoetnonimu Cyganie i robimy to, jednak konsekwentnie stosujemy również wymiennie nazwę Romowie, która naszym zdaniem jest właściwszą. Romowie to „endoetnonim” akceptowany obecnie przez Romów i rządy poszczególnych państw, których Romowie są obywatelami. Rom w języku romani znaczy „człowiek”, „mężczyzna”. Jest to słowo neutralne, nieobarczone bagażem uprzedzeń. W języku romskim nie ma słowa „Cygan”. Określenie to nadano Romom w krajach, w których zamieszkali, dla Romów jest jednak obce. 2 M. Courthiade, O romskim sadzie obyczajowym, tłum. E. Adamczyk, „Studia Romologica”, 2008, nr 1, s. 21. 3 Cyganami Karpackimi jako pierwszy określił ich w swoich opracowaniach Edmund Klich. Do tej nazwy nawiązał Jerzy Ficowski, za którego przyczyną rozpowszechniła się ona wśród zainteresowanych tematyką cygańską. Widok Beskidu Niskiego, 2013 (fot. P. Trzeszczyńska) 212 213 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� pat pojawiły się na trasie ich migracji, aż w końcu stały się terenem trwałego osiedlenia. W tym kontekście szczególnie ważne są tradycyjne profesje Romów karpackich związane z obróbką metalu, które ugruntowywały ich pozycje w życiu społecznym. Kowale romscy, wraz z migrantami wołoskimi, przybywali na teren Spisza i na trwałe wpisali się w historię tego regionu. Niewiele można znaleźć na ich temat w lokalnych przewodnikach czy materiałach dokumentujących dzieje regionów Spisza, Podhala czy Orawy. Jako osoby pochodzące ze społeczności Romów Karpackich chcemy dołożyć swoją cegiełkę do dorobku literatury regionu, burząc tę swoistą dyskursywną ciszę4. ���(WQRJHQH]D�5RPµZ Pod koniec XVIII w. po raz pierwszy została sformułowana teza o indyjskim pochodzeniu Romów. Zawdzięczamy to węgierskiemu pastorowi Istvanowi Vályiemu, który studiując na uniwersytecie w Lejdzie, spotkał przebywających tam studentów z Indii. W trakcie dyskusji na temat sanskrytu5 zauważył podobieństwa pomiędzy tym językiem a dialektem Romów węgierskich, w których sąsiedztwie dorastał. To odkrycie, opublikowane w 1763 r.6, stało się podstawą do wysnucia tezy o indyjskiej genezie europejskich Romów. W ten sposób badania językoznawcze dały początek rozwojowi hipotezy o Indiach jako ich praojczyźnie. Ślady wędrówek pozostawione w języku, a szczególnie wpływ języków innych narodów, które znalazły się na drodze szlaków Romów dobitnie pokazują, że zanim Romowie dotarli do Europy, na Bałkany, zetknęli się z ludami perskimi, armeńskimi i greckimi. Współczesny romski lingwista Marcel Courthiade przytacza dzieło arabskiego kronikarza Al-Utbiego (961-1040) Kitab al-Yamini (Księga Yamin), w którym zawarty jest opis wyprawy pochodzącego z Afganistanu sułtana Mahmuda Ghazni do Indii w 1018 r.7. Dotarł on do miasta Kanaudż nad Gangesem, które w tamtym czasie było ważnym ośrodkiem kulturalno-intelektualnym Indii. Zająwszy miasto, wziął w niewolę 50 tysięcy ludzi. Zapędził ich do swojej stolicy Ghazni, gdzie zostali sprzedani całymi rodzinami. Al-Utbi relacjonuje: „Sułtan Mahmud uwięził wszystkich ludzi z miasta Kanaudż, bogatych i biednych, o jasnej i ciemnej skórze [...] w większości będących dostojnikami, artystami i rzemieślnikami, aby sprzedać całe rodziny w Ghazni (Afganistan), niebawem cały Chorosan i Persja zapełniły się tymi ludźmi”8. 4 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Krytyczna analiza naukowej ciszy, czyli dlaczego Romowie migrują (z naszego pola widzenia), „Kultura i Społeczeństwo”, 2018, nr 2, s. 39-67. 5 6 Sanskryt – starożytny język indyjski, z którego rozwinęły się główne języki nowożytne Indii Północnych. A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, PWN, Warszawa 1994. 7 M. Courthiade, The Rromani People’s origins: Chronicles and Legends, w: Cultura si civilizatie indiana, red. M. Itu, J. Moleanu, IDD - Credis, Bucureşti 2000. 8 Ibid. 214 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Pierwszym miejscem, do którego zawędrowali Romowie, była Persja. Ślady obecności Romów zawarte są w największej perskiej epopei narodowej Szahname (Księga Królewska), napisanej na początku XI w. przez poetę Ferdousiego9. Zawiera ona opis dziejów perskiego władcy Bahrama Gura, który żył w pierwszej połowie V. Dowiedziawszy się, że część jego ludności żyje w smutku, cierpi niedostatki i nie znajduje powodu do radości, król Bahram wpadł na pomysł jej rozweselenia. Sprowadził z państwa Kanaudż, znad Gangesu, muzykantów zwanych Luri. Otrzymali oni nakaz osiedlenia się na roli. Dostali od króla bydło i ziarno na zasiew, w zamian mieli zabawiać mieszkańców muzyką. Kiedy po roku okazało się, że Luri wszystkie otrzymane od władcy dobra przejedli i pozostali bez dobytku, król nakazał ich bosych i nagich wypędzić poza granice Persji10. Twierdzenie o pochodzeniu Romów od muzykantów Luri i sama opowieść o królu Bahramie znajduje wielu zwolenników. Jedni widzą w Romach potomków kasty Domów11 – wędrownych muzyków do dzisiaj zamieszkujących subkontynent indyjski. Inni wiążą Romów z wędrownymi kowalami – Gadulija Lohar, oraz handlarzami bydła – Bandżara12. Są też zwolennicy poglądu, jakoby Romowie wywodzili się spośród wojowników Dźatów i Radźputów należących do kasty Kszatriów13. Zapewne już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę Cyganie byli grupą o zróżnicowanej strukturze wewnętrznej. ���0LJUDFMH�5RPµZ�GR�(XURS\ 1. Migracja Cyganów. Źródło: John Haywood, The Great Migrations from the Earliest Humans to the Age of Globalization, London 2009, s. 142. 9 A. Frazer, Dzieje Cyganów, tłum. Ewa Klekot, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2001. 10 Ibid. 11 https://pl.wikipedia.org/wiki/Domowie , dostęp 5.12.2019. 12 https://pl.wikipedia.org/wiki/Band%C5%BCara , dostęp 5.12.2019. 13 https://pl.wikipedia.org/wiki/Kszatrija , dostęp 5.12.2019. 215 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� Persja, a następnie Armenia i obszar Cesarstwa Bizantyjskiego okazały się „przystankami” na trasie Romów w podróży do Europy. W tym czasie kształtował się model adaptacyjny romskiej kultury, który z jednej strony przyswajał obce elementy, przetwarzając je na swoje potrzeby, a z drugiej podtrzymywał własne w obliczu presji asymilacyjnej. W ten sposób chronili własną tożsamość i zapobiegali całkowitej asymilacji mimo wieków prześladowań, dyskryminacji czy eksterminacji w okresie Holocaustu. Pierwsza wzmianka historyczna o Romach w Europie pochodzi z połowy XII w. i mówi o ich obecności w Konstantynopolu. Zamieszczona jest w Żywocie Jerzego Mtharsmindel z Góry Athos i wspomina o ludziach zwanych „Asincan, znanych czarodziejach i łotrzykach”14. Dokumenty z połowy XIV w. wymieniają już z nazwy i potwierdzają obecność Romów na wyspie Korfu. Zapewne na tej wyspie istniała osada cygańska o nazwie Feudum Acinganorum, od której pobierano daninę na podstawie prawa lennego. W końcu XIV i na początku XV w. źródła wymieniają Cyganów już w wielu miejscach Peloponezu15. Do końca XIV w. Romowie w zasadzie pozostają na terenie Bałkanów, Węgier i Wołoszczyzny. Wzmianki z tego okresu mówią, że ich część prowadziła osiadły tryb życia, wykonując zawody rzemieślnicze. Zamieszkiwali tereny blisko miast. Inne grupy prowadziły wędrowny lub półwędrowny tryb życia, ale pomiędzy występowała też masa strategii pośrednich. Romowie na Bałkany dotarli pod koniec XIII w., zatrzymali się tu na dłużej a spora ich część została aż do dziś. Mówi się, że właśnie ten region Europy jest europejską ojczyzną Romów16. Stąd migrowali dalej do Azji Centralnej i Europy zachodniej falowo w wieku XIV, potem w połowie XIX w. i u schyłku wieku XX. W XV w. Cyganie docierali do niemal wszystkich krajów Europy. Niewątpliwie wpływ na ich migrację z Europy południowo-wschodniej na zachód w XV w. miały podboje tureckie, w wyniku których w rękach Turków znalazły się Bałkany, Grecja, Wołoszczyzna, a także południowe i środkowe Węgry17. Wskutek tych niszczycielskich działań wojennych wyludnieniu uległy całe krainy. Ucieczka z terenów objętych konfliktami zbrojnymi była dla Romów, i nie tylko dla nich, koniecznością. W Rumunii, Mołdawii i na Wołoszczyźnie Romowie byli niewolnikami. Wołoski kodeks karny z 1811 r. stwierdzał, że każdy Cygan rodzi się niewolnikiem. Dopiero w połowie XIX w. niewolnictwo zostało stopniowo zniesione najpierw na Wołoszczyźnie, a później w całej Rumunii18. Romscy niewolnicy stanowili trwały element inwentarza w zapisach testamentowych i na licytacjach. Zakuci w łańcuchy, z metalowymi kolczastymi obrożami na szyi, sprzedawani byli na jarmarkach. Według szacunków Mołdawię i Wołoszczyznę zamieszkiwało w XIX w. ok. 200 000 romskich niewolników. Zniesienie niewolnictwa Romów na tym obszarze to długotrwały proces społeczny, który trwał około 38 lat, rozciągając się pomiędzy rokiem 1828 (pierwsze nieudane próby uwolnienia) a 1866, kiedy to proklamowana 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� została konstytucja Zjednoczonego Królestwa Rumuńskiego, oficjalnie potwierdzająca wszystkie poprzednie akty prawne Księstw Wołoskiego i Mołdawskiego19. ���5RPRZLH�Z�SROVNLFK�.DUSDWDFK��0LJUDFMH�ZRăRVNLH Istotne znaczenie w zasiedlaniu północnej strony Karpat miała wielka wędrówka z półwyspu Bałkańskiego ludu Wołochów, którzy byli cenionymi pasterzami. Ich migracja miała miejsce pomiędzy XIV i XVI wiekiem i objęła swoim zasięgiem cały wspomniany rejon Karpat. Problem udziału Wołochów w zasiedlaniu Karpat Polskich jest kwestią złożoną i do tej pory wywołującą w środowisku naukowym wiele dyskusji. Są badacze, którzy odrzucają tezę o pojawieniu się pasterzy wołoskich na terenie polskich Karpat. Dyskutowane są także kwestie ich etnicznego pochodzenia20. W 1340 król Kazimierz Wielki za pomoc w odzyskaniu Rusi Halickiej nadał rycerzom wołoskim prawa osiedleńcze we wschodniej części Polskich Karpat. W 1395 r. grupa Wołochów przybyła do Nowego Sącza. Miało to miejsce podczas zjazdu królewskiego, na którym byli obecni królowa Jadwiga z Władysławem Jagiełłą, książę Witold oraz król węgierski Zygmunt Luksemburczyk.21 W 1413 r. nieliczna, ośmioosobowa grupa wędrownych pasterzy pod przywództwem Dawida Wołocha założyła pasterską wieś Ochotnicę w Gorcach. W roku 1416 Ochotnica uzyskała z kancelarii królewskiej przywilej lokacyjny, a zasadźcą został wcześniej wspomniany Dawid Wołoch22. Jagiellonowie kontynuowali politykę osiedleńczą Kazimierza Wielkiego, nadając kniaziom i rycerstwu wołoskiemu prawo do osiedlenia się na Tucholszczyźnie i Bojkowszczyźnie23. Razem z powstawaniem nowych osad wołoscy pasterze swobodnie przemieszczali się wzdłuż łuku karpackiego, prowadząc na wpół wędrowny tryb życia. W Karpatach północnych Wołosi wnieśli istotny wkład w formowanie wspólnoty kulturowej grup góralskich (ruskich, polskich i słowackich), przekazując im górski system gospodarki pasterskiej, słownictwo (na przykład: watra, koliba, szałas, baca, juhas, magura), wzory kulturowe24. Elementy kultury i gospodarki przyniesione z Bałkanów przez tych pasterskich osadników i ich dalszy rozwój w nowych warunkach niewątpliwie miały wpływ na specyfikę i odrębność regionu karpackiego w stosunku do innych regionów Polski. 19 P. Lechowski, Migracje Romów rumuńskich, w: Romowie – przewodnik: historia i kultura, red. A. Caban, G. Kondrasiuk, Radomskie Stowarzyszenie Romów Romano Waśt – Pomocna Dłoń, Radom 2009. 20 W. Antoniewicz, Pastwiska podgórskie i górskie Tatr Polskich i Podhala. Teraźniejszość i przyszłość, Zakład Narodowy imienia Ossolińskich, Wrocław 1960; S. Trebunia-Staszel, Śladami podhalańskiej mody: studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, Podhalańska Oficyna Wydawnicza, Kościelisko 2007. 14 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, Wydawnictwo Literackie, Kraków 1985. 21 J. Czajkowski, Studia nad Łemkowszczyzną, Muzeum Budownictwa Ludowego w Sanoku, Sanok 1999. 15 Ibid. 22 http://skansen-studzionki.pl/wolosi-w-ochotnicy/ dostęp 07.12.2019. 16 A. Bartosz, Amen Roma My Romowie, Muzeum Okręgowe w Tarnowie, Tarnów 2011 23 17 A. Frazer, Dzieje Cyganów, op. cit. 18 Ibid. 216 P. Kłapyta, Wołosi – nomadzi Bałkanów i ich rola w kolonizacji łuku Karpat, http://www.porozumieniekarpackie.pl/195,a,wolosi-nomadzi-balkanow-i-ich-rola-w-kolonizacji-luku-karpat.htm dostęp 07.12.2019. 24 Ibid. 217 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� rób noży, dzwonków pasterskich itp.), kotlarstwa (wyrób i naprawa kotłów do warzenia serów). Te związki ekonomiczne, zapoczątkowane na Bałkanach, były kontynuowane w czasie wspólnych migracji oraz potem, po ich ustaniu. Na północ, do Europy środkowej prowadziły ich dwa tradycyjne i utrwalone szlaki migracyjne. Jeden biegł zewnętrznym łukiem Karpat, z Wołoszczyzny, wzdłuż Prutu i Dniestru dalej na zachód. Drugą trasę, wewnątrz łuku karpackiego, wytyczała dolina Dunaju i Cisy a prowadziła z Niziny Węgierskiej na Słowację i poprzez przełęcze karpackie na ziemie polskie. Obraz osadnictwa romskiego z przełomu XIX i XX w. wyraźnie wskazuje na te dwa szlaki, na których stopniowo Romowie się osiedlali. ���5RPRZLH�QD�]LHPLDFK�SROVNLFK 2. Ekspansja Wołochów na Bałkanach i w Karpatach (X - XVII w.), oprac. Piotr Kłapyta25 W XVI w. miała miejsce kolejna fala migracji wołoskich. Był to szczytowy okres w powstawaniu osad na prawie wołoskim w Beskidzie Sądeckim, Skalnym Podhalu26, w Beskidzie Śląskim. Jedna z hipotez wyjaśniających obecność Romów w karpackich wsiach mówi, że przywędrowali oni równolegle z pasterzami wołoskimi27 właśnie w okresie tych migracji. Wówczas to, porzucając terytorium Bałkanów, gdzie przebywali przez czas dłuższy, wyruszyli wraz z gromadami koczowniczych pasterzy w kierunku północnym. Romowie, trudniący się najczęściej obróbką metalu, pozostawali być może w pewnych, mniej lub bardziej luźnych symbiotycznych związkach z ludnością wołoską, wykonując na jej rzecz najrozmaitsze prace oraz wyroby kowalskie i mosiężnicze (podkuwanie koni, wy25 Ibid. 26 E. Długopolski, Przywileje sołtysów podhalańskich, „Rocznik Podhalański”, 1914/1921, t. 1, s. 1-47 (Niektóre miejscowości były lokowane na prawie wołoskim, ale osadnikami nie byli Wołosi). 27 A. Bartosz, O Cyganach a Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV, s. 165-174. 218 Pierwszymi Romami osiadłymi w Polsce byli przodkowie grupy Romów Karpackich28, tradycyjnie zamieszkujących tereny Galicji. Do dziś nie wiadomo, dlaczego i kiedy dokładnie doszło do ich osiedlenia oraz czemu porzucili wędrowny tryb życia. Istnieją wątpliwości co do kierunku i przyczyny podjęcia decyzji o tym, żeby zatrzymać się na stale na południu Polski. Lech Mróz dowodzi jednak, że Romowie dotarli do ówczesnego Królestwa Polskiego trasami szlaków handlowych ze środkowego południa Europy, z Królestwa Węgierskiego (Koszyc, Budy), przez Nowy Sącz do Krakowa lub przez Przełęcz Łupkowską do Sandomierza29. Pierwsza, niepewna wzmianka o bytności Romów na ziemiach polskich pochodzi z roku 1357, kiedy to akta grodzkie i ziemskie wymieniły wieś Cyganowice (Czygunowice) w parafii sądeckiej30. Za pierwszy dokument poświadczający pobyt Cyganów w Polsce uważany jest akt wystawiony w 1401 r. w Krakowie na Kazimierzu, w którym wymienia się Mikołaja Cygana31. Z treści notatki wynika, że tenże Mikołaj Cygan zapłacił podatek, prawdopodobnie za dzierżawioną na Kazimierzu ziemię, gdzie zapewne mieszkał (podobnie jak Piotr Cygan, o którym mówi wpis do ksiąg miasta Lwowa z kwietnia 1405 r.)32. Najdawniejsze księgi Kazimierza wymieniają kilkakrotnie niejakiego Cygana Andrzeja, który obsługiwał dwór królewski na Wawelu. Andrzej Cygan przewoził królewskie listy33. Musiał cieszyć się dużym zaufaniem, skoro przez kilka lat pełnił taką funkcję. 28 Pierwsza wzmianka o „Cyganach karpackich” czy „Górskich”, jak również są nazywani „Romowie Karpaccy”, pojawiła się w publikacji E. Kilch, Cygańszczyzna w chacie za wsią Kraszewskiego, „Prace Filologiczne”, 1931, t. XV, cz. II, s 6. Funkcjonują też inne nazwy, takie jak „Bergitka Roma” upowszechniona przez Adama Bartosza czy „Polscy Cyganie Wyżynni”, jak nazywał Romów Karpackich Jerzy Ficowski. 29 L. Mróz, Dzieje Cyganów Romów w Rzeczypospolitej XV-XVIII, Wydawnictwo DiG, Warszawa 2001, s. 20, 23-24. 30 O najstarszej wzmiance dotyczącej Mikołaja Cygana zamieszkałego w Krakowie na Kazimierzu ibid. 31 W oryginale zapisany była jako Micolay Czigan co może świadczyć o jego węgierskim pochodzeniu. 32 L. Mróz, Cyganie – Romowie, w: Pod wspólnym niebem. Narody dawnej Rzeczypospolitej, red. M. Kopczyński, W. Tygielski, Muzeum Historii Polski, Wydawnictwo Bellona, Warszawa 2010. 33 Ibid. 219 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W księgach sanockich za lata 1423–1462 i w księgach krakowskich z połowy wieku na szczególną uwagę zasługują wzmianki o Mikołaju Cyganie, który był wojewodą sanockim, i o Janie Cyganie – „wójcie z Sandomierza”34. Z dokumentów wynika, że wspomniani Cyganie to ludzie prowadzący osiadły tryb życia i właściwie zasymilowani z ludnością miejscową. Nie byli więc pierwsi Cyganie w Rzeczypospolitej ani biednymi włóczęgami, ani ludźmi podejrzanymi. Wiele wskazuje, że cieszyli się zaufaniem i raczej należeli do ludzi majętnych. Obraz Romów wyłaniający się z tych dawnych dokumentów zupełnie nie pasuje do wizerunku, jaki przekazywały późniejsze źródła, na podstawie których powstały funkcjonujące do dziś stereotypy i negatywne opinie o Romach. O wędrowaniu mówią dopiero dokumenty z XVI w. W tym okresie miała miejsce druga fala migracji grup romskich. Tym razem dotyczyła ona Cyganów powracających z terenów zachodniej Europy. W księgach krakowskich z 1564 r. zapisano: „Jadwiga Cyganka […] zeznała, iż Cyganie tym się żywią, że wróżą, że kradną, a końmi frymarczą”35. Powyższy zapis pozwala sądzić, że migracje romskie do Polski mogły przebiegać dwutorowo. Pierwsza to migracja do dużych ośrodków o charakterze miejskim, o czym świadczy majętność, wysoki status społeczny, zajmowane stanowiska administracyjne przybyszów (Mikołaj Cygan – wojewoda sanocki, Jan Cygan – wójt z Sandomierza)36, natomiast druga, która miała miejsce kilka wieków później, była bardziej masowa i pozostawała w związku z wędrówkami Wołochów, , a cechowała się charakterem rzemieślniczym, wykonywaniem tradycyjnych zawodów romskich. Docierała ona głównie na tereny wiejskie i podgórskie. ���3U]\PXVRZH�RVLHGOHQLH�5RPµZ�Z�*DOLFML Rządy w Monarchii Habsburskiej najpierw za panowania Marii Teresy (1740-1780), a następnie jej syna Józefa II (1780-1790) to szeroko zakrojona oświeceniowa polityka ludnościowa, modernizacyjna i asymilacyjna zgodna z ówczesnym projektem budowania państwa. Ofiarą tej polityki stało się obok Romów także wiele innych mniejszości, jak chociażby Żydzi. W przypadku Romów chodziło szczególnie o represyjne ustawy i zarządzenia zmierzające do zupełnego pozbawienia ich tożsamości i całkowitego zasymilowania z miejscową ludnością węgierską. Pierwsze zarządzenie cesarzowej Marii Teresy z 1761 r. nakazywało przymusowe ochrzczenie wszystkich Cyganów, a także osiedlenie się przez nich i budowanie domów37. W celu zmniejszenia ich przyrostu naturalnego ograniczono możliwość zawierania małżeństw, wprowadzając konieczność wykazania się środkami na utrzymanie. Zakazano mieszkać w namiotach, wędrować, handlować końmi, ubierać się po cygańsku, używać języka romani. Kolejna ustawa, z 1773 r., na34 Ibid. 35 Ibid. 36 Kwestią otwartą pozostaje czy i na ile te osoby wzmiankowane w dokumentach mogą być identyfikowane z Romami, istnieje ewentualność, że te osoby występują z jakichś względów pod nazwiskiem „Cygan” ale nie mają bezpośredniego związku z Cyganami. 37 J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit. 220 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� kazywała odbieranie Romom potomstwa i dawanie go na wychowanie chłopom. Celem tej polityki asymilacyjnej było stworzenie użytecznych dla państwa obywateli, pracujących na roli albo rzemieślników38. Zamiast nazwy „Cyganie” nakazano używać określenia Uimagyar, czyli „Nowowęgrzy”39. Represje kierowane przeciwko Romom spowodowały ich ucieczkę na północ. Dotarli wówczas do tych regionów Karpat, w których do dziś znajdują się mniejsze lub większe osady romskie. ���2VDGQLFWZR�5RPµZ�Z�3ROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D�QD�SU]\NăDG]LH�&]DUQHM���� ����������*µU\�L�-XUJRZD� W Polsce mieszkają obecnie cztery podstawowe grupy romskie: • Romowie Nizinni, sami siebie określają Polska Roma40; • Romowie Wyżynni, Górscy, Karpaccy, nazywani też Bergitka Roma (słowo bergi w dialekcie Polskiej Romy znaczy góry), sami siebie określają: Roma, Amare Roma (dosłownie znaczy Nasi Romowie); • Kełderasze Kelderari (keldera w języku rumuńskim znaczy kocioł, stąd kotlarze) • Lowarzy-Lowari (lo z węg. znaczy koń, stąd koniarze, choć lowe w języku romani znaczy pieniądze) Najprawdopodobniej już w chwili wyruszenia na wielką wędrówkę stanowili społeczność o zróżnicowanej strukturze społecznej. Każda z grup posiada swój własny dialekt języka romani41, kulturę, wykonywane zawody, styl życia, organizację wewnętrzną (Szero Rom, Kris, Romano Celo42) oraz system normatywny Romanipen-mageripen43, przekazywany ustnie kodeks prawno-normatywny Romów, który reguluje ich relacje wewnętrzne i zewnętrzne. Poszczególne grupy romskie przestrzegają go w różnym stopniu, w całości lub z pewnymi wyjątkami. 38 Z. Barany, The East European gypsies: regime change, marginality, and ethnopolitics, Cambridge University Press, Cambridge 2000. 39 Ibid. 40 Więcej na temat polskich Romów i każdej z grup: J. Ficowski, Cyganie na polskich drogach, op. cit.; A. Bartosz, Nie bój się Cygan, Fundacja Pogranicze, Sejny1994; A. Mirga, L. Mróz, Cyganie. Odmienność i nietolerancja, op. cit. 41 Marcel Courthiade opracował klasyfikację dialektów cygańskich, wśród których wymieniał „superdialekt O” bałkańsko-karpacko-bałtycki. Dialekt Romów Górskich zaliczany jest do grupy karpackiej, Polskiej Romy zaś do bałtyckiej. Lowarzy i Kełderasze posługują się zbliżonymi dialektami należącymi do „superdialektu E”, gałęzi kalderasko-lowarskiej. M. Courthiade, „Alfabet odpowiedni dla języka cygańskiego, oparty na naukowych podstawach” – o pisowni języka rromani, „Studia Romologica”, 2009, nr 2, s. 105-152. 42 Romano celo – zjazd, ogólne zebranie starszych, na którym omawiane są zasadnicze kwestie dla danej grupy romskiej. Podobną instytucją jest Kris u Kełderaszy i Lowarów. W grupie Polska Roma Romano celo to rada starszych. Szero Rom jest zwierzchnikiem, ostateczną instancją orzekającą w kwestiach kodeksu norm. 43 Mageripen (skalanie) związane z romanipen (romskością) dzieli świat na kategorie moralnej czystości (vuźo) i nieczystości (magerdo). Status „skalania”, czyli rytualnej nieczystości, jest sankcją za przekroczenie zasad romanipen. Skalanie oznacza (w różnym stopniu i formie) wykluczenie z życia społecznego. 221 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� W Polsce Romów jest stosunkowo niewielu, bo około 17-18 tysięcy44, chociaż środowisko romskie uważa, że ich mniejszość liczy sobie ok. 30-40 tys. osób. Polska Roma, Kelderasze i Lowarzy najdłużej, bo aż do lat 70 XX w., prowadzili wędrowny tryb życia.45 Istnieje interesująca różnica między nazwiskami Romów Górskich a nazwiskami Romów z grupy Polska Roma. Polska Roma uznała za swoje te pochodzenia polskiego (takie jak na przykład: Pawłowski, Kamiński, Kwiatkowski, Chojnacki, Dębicki, Wajs), natomiast w grupie Bergitka Roma dominują romskie nazwiska, jak na przykład: Mirga, Gabor, Czureja, Ciureja, Oraczko, Ondycz, Donga, Dunka. �����6SLV]� 3. Mapa Spiszu. źródło: http://www.jurgow.com.pl/?q=jurgow/mapy Większa część Spisza (po słowackiu: Spiš) leży na terenie obecnej Słowacji. Ten niewielki region Zamagurza, który od XIV w. znajdował się w rękach licznych feudalnych panów, był trudnodostępny i mało gościnny, w związku z czym jedynie w niewielkim stopniu podlegał bardziej złożonym i dynamicznym procesom historycznym, które doprowadziły do transformacji pozostałej części Spisza. 44 Podczas przeprowadzonego w 2011 r. Narodowego spisu powszechnego ludności i mieszkań 16 725 osób zadeklarowało przynależność do społeczności romskiej: http://mniejszosci.narodowe.mswia.gov.pl/mne/mniejszosci/charakterystyka-mniejs/6480,Charakterystyka-mniejszosci-narodowych-i-etnicznych-w-Polsce.html#romowie, dostęp 5.12.2019. 45 Władze w Polsce podjęły decyzję o skłonieniu (zmuszeniu) Cyganów do stałego osiedlenia się. 24 maja 1952 r. prezydium rządu podjęło uchwałę W sprawie pomocy ludności cygańskiej przy przechodzeniu na osiadły tryb życia. Był to początek szeregu rozporządzeń, które w efekcie miały doprowadzić do zaprzestania praktykowanego przez Romów od wieków wędrownego sposobu życia. 222 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Spisz podlegał w przeszłości zwierzchnictwu kilku różnych organizmów państwowych: do końca pierwszej wojny światowej, czyli roku 1918, znajdował się najpierw pod jurysdykcją Królestwa Węgier, a następnie pod władaniem Cesarstwa Austro-Węgierskiego. Później znalazł się w granicach nowego państwa polskiego, choć ten nowy rozdział w historii regionu przerwała niemiecka okupacja w 1939 r. W czasie kolejnych pięciu lat trwania II Wojny Światowej region i jego mieszkańcy znaleźli się pod władzą nowo ustanowionej niezależnej Republiki Słowackiej rządzonej przez kolaborującego z nazistami księdza Josefa Tiso (w latach 1939–1945). Po II Wojnie Światowej tereny te ponownie trafiły w granice Polski, tym razem pod rządami władz komunistycznych. Przesuwające się granice oraz ciągłe zmiany władz w wyraźny sposób wpłynęły na etniczny kształt populacji zamieszkującej region. Według oficjalnych spisów węgierskich, które nie uznawały narodowości polskiej (ludność polską zaliczano do słowackiej, wyjątkiem byli emigranci z Galicji), z 1869, 1900 i 1910 r. populacja regionu spiskiego składała się w 58% ze Słowaków, w 25% z Niemców, w 8% z Ukraińców, zaś 6% stanowili Węgrzy46. Spisz zamieszkują Romowie Karpaccy zwani Bergitka Roma. Jest to kraina, gdzie przez stulecia mieszały się kultury węgierskie, słowackie, polskie i wołoskie. Mimo że obecnie znajduje się w granicach dwóch państw, zachował swą tożsamość i stanowi odrębny region kulturowy. Tradycje są nadal kultywowane, mieszkańcy dbają o spuściznę przodków. Na terenie polskiego Spisza leży 14 wsi: Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Niedzica, Niedzica Zamek, Łapszanka, Kacwin, Falsztyn, Dursztyn, Krempachy, Frydman, Nowa Biała, Trybsz, Czarna Góra, Rzepiska i Jurgów. Obecnie należą do trzech gmin powiatów nowotarskiego i tatrzańskiego w województwie małopolskim. Jak wynika ze spisu przeprowadzonego w Monarchii Austro-Węgierskiej w 1893 r., na obszarze tzw. Górnych Węgier, tj. obecnej Słowacji, przebywało 36 tysięcy Cyganów. Z tej liczby najwięcej, bo aż 4598 osób, trudniło się kowalstwem47. Jak pisze Adam Bartosz, na Podkarpaciu aż do II wojny światowej Cyganie tak powszechnie zajmowali się kowalstwem, że często słowa „Cygan” i „kowal” stawały się synonimami, a zapotrzebowanie na wyroby kowalskie stało się bezpośrednią przyczyną, dla której osiedlono Cyganów na polskim Spiszu48. Romowie swoje siedziby zakładali z zasady poza obszarem zabudowań wsi – na nieużytkach, nad potokami, co jest widoczne do dziś w położeniu większości osiedli romskich. Miejsce do osiedlenia było zazwyczaj wyznaczane przez władze i wynikało z zapotrzebowania na kowala, którym był najczęściej Cygan. Po pewnym czasie w miejscu, w którym zamieszkał kowal, osiedlali się inni członkowie rodziny, i w ten sposób tworzyły się osady. Bywało również tak, że kowal trafiał do osady romskiej, w której wcześniej nie było przedstawiciela jego fachu, i tam się osiedlał. Zdarzało się również, że górale sami proponowali osiedlenie się kowala. Znana jest historia romskiego kowala z Nowej Białej, któremu miejscowa ludność pomagała w odbu46 https://pl.wikipedia.org/wiki/Spisz, dostęp 5.12.2019. 47 E. Davidová, Romano drom, cesty Romů 1945-1990, Univerzita Palacké v Olomouci, Olomouc 1995. 48 A. Bartosz, Z badań nad cygańskim kowalstwem na polskim Spiszu, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, 1976, t. 6. 223 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� dowie kuźni zniszczonej przez powódź. Był on ceniony przez sąsiadów ze względu na wysokie umiejętności49, dlatego sąsiedzi nie chcieli, żeby opuścił wieś. Osiedla cygańskie składają się z kilku, kilkunastu lub rzadziej z większej liczby domów. Zazwyczaj sytuowane są w przypadkowych układach, a ich charakterystyczną cechą jest dość zwarta zabudowa domów mieszkalnych, pozbawionych przeważnie jakichkolwiek zabudowań gospodarskich50. Z reguły ich mieszkańcami byli bardzo biedni ludzie, choć jak w każdym społeczeństwie były wśród nich i osoby dość zamożne. W zasadzie za jedną z przyczyn powstawania osad romskich (nie tylko na Spiszu) można uznać duże zapotrzebowanie na wyroby kowalskie. Wokół kuźni toczyło się życie Romów z osady. To górale przychodzący do kowala przynosili wieści z okolicznych wsi. Tam też nawiązywały się relacje sąsiedzkie. Romski kowal jest często bohaterem w literaturze, między innymi w powieści Ignacego Kraszewskiego Chata za wsią51, której główny bohater, Cygan Tumry, trudni się tym właśnie fachem. �����&]DUQD�*µUD�L�-XUJµZ Czarna Góra stanowi jedną z wielu podobnych wsi rozsianych na terenie Polskiego Spisza, terenu wchodzącego w skład Zamagurza Spiskiego, a położonego w południowej części Małopolski, w pobliżu Tatr, pomiędzy rzekami Białką i Dunajcem. Nazwa wsi pochodzi od wyglądu stromego urwiska nad rzeką Białką (grapy), którego zbocza porośnięte były niegdyś ciemnym świerkowym lasem (smerekiem). Czarna Góra wzmiankowana jest po raz pierwszy w 1589 r. Od 1625 r., kiedy to na rzece Białce ustabilizowała się polsko-węgierska granica, przez 300 lat wsią zarządzali węgierscy włodarze zamku w Niedzicy. Rozwijała się wskutek karczowania i wypalania lasów; usuwano także kamienie, by powstawały tereny ornej ziemi. W 1773 r. odnotowano 68 gospodarzy (gazdów) użytkujących grunty o łącznym areale 1095 ha2. W XIX w., a także po obu wojnach światowych wielu ludzi wyemigrowało do USA lub osiedliło się na przygranicznych terenach Czech i Słowacji. Dopiero w 1920 r. wieś znalazła się w granicach państwa polskiego. W Czarnej Górze Romowie mogli się osiedlać jedynie na terenach zalewowych w pobliżu rzeki, które stanowiły jednocześnie granicę wioski. Stąd nazwa osiedla, na którym mieszkają do dziś, to Kamieniec. Romowie w Czarnej Górze świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami oraz wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Zdarzało się, że najmowali się do prac polowych u gospodarzy. Znaczny popyt na usługi kowalskie sprawiał, że w czasie wzmożonych prac polowych zabierali ze sobą prymitywny zestaw narzędzi i wraz z całym dobytkiem i rodziną przenosili się sezonowo do innych wsi. Zdarzało się, że takie sezonowe osiedlenie zamieniało się w stałe zamieszkanie. Szybki rozrost populacji cygańskiej zmuszał ich także do stałej emigracji i osiedlania się w coraz to nowych wsiach. 49 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola w 2018 r. 50 A. Bartosz, Chaty za wsią: w sprawie ochrony zabytków budownictwa cygańskiego, „Ochrona Zabytków” 1974, t. 27, nr 2. 51 Józef Ignacy Kraszewski, Chata za wsią, Wydawnictwo MG, Warszawa 2019. 224 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� W ten sposób Romowie migrowali niemal z każdym pokoleniem, dając początek nowym osadom52. W polskiej części Spisza bardzo charakterystycznym nazwiskiem romskim było i nadal jest nazwisko Mirga, które pojawiło się po raz pierwszy w Jurgowie w 1799 r. (w kronikach miejscowej parafii). Mirga jest nazwiskiem funkcjonującym wyłącznie wśród rodzin należących do tej Karpackiej mniejszości romskiej. Ich przedstawicieli odnaleźć można w Polsce, Czechach, a przede wszystkim na Słowacji. Według opowieści przekazywanych przez seniorów rodziny Mirgów ( Józefę i Jana Mirgę) ich przodkowie pochodzili z południowych części Spisza (obecnie na Słowacji), z Lachnicy, Frankovki i Rolovy53. Kilkoro z rodzeństwa Jana przeniosło się z Czarnej Góry do sąsiednich wiosek na Podhalu w okresie międzywojennym, aby założyć rodziny i świadczyć usługi kowalskie. Jedno z rodzeństwa osiedliło się w Szaflarach, kolejne w Zakopanem, a siostra w Nowym Targu. W czasie drugiej wojny światowej, kiedy ta część Spisza została włączona do utworzonego przez Niemców państwa słowackiego, Cyganie znaleźli się w strefie wrogiej im nazistowskiej ideologii. W porównaniu z losem Romów znajdujących się na terenach okupowanych przez Niemców los spiskich Cyganów był znośniejszy, wiązał się bowiem z przymusową pracą w obozach. Ucierpieli co prawda niemało od słowackich faszystów, uniknęli jednak masowych mordów, które miały miejsce na Podhalu. Ci, którzy opuścili Czarną Górę i znaleźli się na terenach okupowanych przez Niemców (terenach Generalnego Gubernatorstwa), objęci zostali nazistowską polityką ludobójstwa. Krótka analiza spisów więźniów z Auschwitz-Birkenau pokazuje, że przetrzymywano tam 46 osób o nazwisku Mirga z kilku miejscowości Podhala, Orawy i Sądecczyzny. Wedle dokumentów obozowych większość Mirgów zostało zamordowanych lub zmarło w innych okolicznościach. Tylko w jednym przypadku zanotowano, że osoba przeżyła pobyt w obozie koncentracyjnym54. Po wyzwoleniu z obozu jenieckiego na północy Niemiec przez angielskich żołnierzy, Jan Mirga powrócił do Czarnej Góry, świadomie rezygnując z możliwości osiedlenia się w Wielkiej Brytanii. Niedługo po powrocie poznał Józefę, Romkę z Czarnego Dunajca, którą poślubił55. W czasie budowy Nowej Huty pod Krakowem, która rozpoczęła się w 1949 r., władze aktywnie nakłaniały Romów z okolic polskiego Spisza56, by przenieśli się tam i podjęli pracę. Taką akcję propagandową przeprowadzono również na terenie całego Spisza, w tym oczywiście w Czarnej Górze. W rezultacie z tamtych terenów zniknęły całe osady 52 A. Bartosz, O Cyganach w Karpatach, „Małopolska. Regiony – regionalizmy – małe ojczyzny”, 2002, t. IV. 53 A. Mirga-Kruszelnicka, A. Mirga, The Mirga family and the Roma settelment in Czarna Góra: a short history of community change, w: Kali Berga (Katalog Wystawowy), Księgarnia | Wystawa w Krakowie, Kraków 2016. Kuratorem wystawy był Wojciech Szymański. 54 Ibid. 55 Ibid. 56 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, w: Mniejszości narodowe w Polsce: Państwo i społeczeństwo a mniejszości narodowe w okresach przełomów politycznych (1944-1989), red. P. Madajczyk, Instytut Studiów Politycznych PAN, Warszawa 1998. 225 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� romskie, jak na przykład ta w Trybszu czy Kacwinie. Ich mieszkańcy przenieśli się do Nowej Huty. Jan i Józefa Mirga postanowili jednak pozostać w Czarnej Górze. Nie zdecydowali się także skorzystać z innej możliwości, którą oferowały władze w tamtym czasie, to znaczy z przeprowadzki na nowe tereny odzyskane na zachodzie i północy Polski, poprzednio znajdujące się w granicach Niemiec. W tamtym czasie duża część Romów z regionu Spisza przeniosła się na Ziemie Odzyskane, lecz większość z nich powróciła kilka lat później. Czarna Góra w latach 50. i 60. XX w. stanowiła największą osadę romską w regionie, składającą się z ponad 150 osób (31 rodzin). Jurgów to mała, urokliwa, granicząca ze Słowacją miejscowość o burzliwej historii. Na przestrzeni dziejów należała do trzech organizmów państwowych: Węgier, Słowacji i Polski. Jurgów został założony na prawie wołoskim w 1546 r. Zgodnie z miejscową legendą zasadźcą i pierwszym sołtysem był zbójnik Jurko, który przybył tu z 12-osobową drużyną. Przeważającym zajęciem Jurgowian i głównym źródłem utrzymania była hodowla owiec i bydła. Jak pisze Adam Bartosz pisze w artykule Walenty Gil – ostatni cygański kowal na Spiszu: „Walek podkreślał autochtoniczność Cyganów w Jurgowie. Często opowiadał legendę o założeniu Jurgowa. Otóż jakiś wielki książę (Walek powiedział księżyc – cóż za smakowite słowo!) sprowadził pod Tatry 12 osadników i nadał im tu kawałki ziemi. Kiedy chcieli pobudować kościół, sprowadzili do wsi Cygana, by ten wyrabiał gwoździe do budowy potrzebne. I tak Cyganie z historią Jurgowa związani zostali od jego zarania. Jak za slowenskiego statu poprawiali dach na kościele, to sićkie klińce (gwoździe) były cigańskiej roboty, bo to if nasi dziadowie klepali”57. Istnieje domniemanie i tradycja ustna w Jurgowie, że romski kowal został sprowadzony do budowy tamtejszego drewnianego kościoła, rozpoczętej w 1670 r.58. Natomiast w roku 1799 w księgach parafialnych Jurgowa odnotowano zgon dziecka pod typowo romskim nazwiskiem Mirga i jest prawie pewne, że chodzi o kowali wyrabiających gwoździe przy okazji remontu kościoła59. Pewne jest też to, że teren pod zabudowania romskie w Jurgowie został wydzielony z dóbr kościelnych i jest położony w niedalekiej odległości od kościoła, prawie w centrum wsi. Tak o Jurgowie opowiadał znany jurgowianin Walenty Pluciński w swoim wierszu pt. Śpis60 (fragment): Na Jurgowie wesoło na Jurgowie ładnie A kie jesce zagrajom toniec cy ciardaś cyganie Lecom na kopyrtki boleści i smutki Choć stary jest cłowiek cuje się młodziutki Białka się przytulo wselijako wije Pomogo i śpiwo nase melodyje A tego spiywu nigdy końca nima Ze nopiyknijso jes spisko dolina 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Romowie brali czynny udział w życiu społecznym Jurgowa. Jako dobrzy muzycy grali w jurgowskiej orkiestrze i zespole muzycznym. Silnie utożsamiali się z mieszkańcami i z góralską kulturą regionu. Istnieje też rodzinna opowieść (niepotwierdzona), jakoby jeden z jurgowskich Romów po powrocie ze służby wojskowej w wojsku cesarskim przyczynił się do powstania w Jurgowie Ochotniczej Straży Pożarnej61. ���.RZDOVNL�HWRV�SUDF\�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�U\V�QRVWDOJLF]Q\ Tradycyjną profesją Romów Karpackich ze Spisza było kowalstwo. Zawód kowala był przekazywany z ojca na syna. Cygańscy kowale byli szczególnie mobilni – jako ludzie biedni, nieobciążeni żadnym majątkiem nieruchomym, łatwo się przemieszczali sezonowo do kolejnych wiosek wraz z całymi rodzinami. Posiadając niezbędne narzędzia i umiejętności, mogli podróżować w poszukiwaniu pracy od wsi do wsi i wykonywać swój zawód w zasadzie w każdych warunkach. Kowal ustawiał wtedy niewielkie kowadło na drewnianym klocu, a niewielkim miechem ruszała jego żona lub córka. Bywało, że kuli prawe na ziemi, kucając. Syn Jana Mirgi z Czarnej Góry pamięta, że jego ojciec jeszcze w latach pięćdziesiątych minionego wieku pracował w pozycji siedzącej przy kowadle wbitym bezpośrednio w ziemię obok rozpalonego na ziemi ogniska, a wszystko to pośrodku mieszkalnej izby62. Faktem jest też, że kuczna lub siedząca pozycja kowali rozpowszechniona była na olbrzymim obszarze, od Dalekiego Wschodu poprzez Indie aż po kraje arabskie i całą Afrykę63. Ponadto zarówno ubiegłowieczne ryciny, jak i współczesne zdjęcia z Bałkanów pokazują, że w dalszym ciągu taka pozycja przy pracy bywa preferowana przez romskich kowali z Rumunii czy Bułgarii. Cygańscy kowale świadczyli usługi dla miejscowej ludności, zajmując się naprawami i wyrobem wszelkiego rodzaju sprzętu i narzędzi niezbędnych w gospodarstwie i rolnictwie. Posiadali niezwykłe umiejętności, prymitywnymi narzędziami potrafili wytwarzać różne przedmioty, od prostych gwoździ po sprzęt rolniczy, od motyki, siekiery, łańcucha, bronika aż po pług. Wykonywali okucia wozów, zamki czy stylizowane okucia drzwi, ramy, bramy64 Dziś nazwalibyśmy to kowalstwem artystycznym. W zasadzie wytwarzali to, o co prosili potencjalni klienci. Potrzebny węgiel wypalali z drzewa. Zazwyczaj mieli własne, skromne kuźnie stojące obok domostw, a czasami za kuźnie służył im przedsionek własnego domu. Udawali się pieszo na jarmarki z wykonanymi przez siebie wyrobami kowalskimi, nieraz do odległych miast i miasteczek. Kowale ze Spisza chodzili piechotą do Nowego Targu, Krościenka, Jabłonki, Czarnego Dunajca, Starej Spiskiej Wsi, Kieżmarku. Czasem podwozili ich furmanką lub saniami górale jadący na jarmark. Kowale sprzedawali podkowy, motyki, siekiery, gwoździe, łańcuchy, noże czy kapturki do osi, na miej61 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 62 Z badań terenowych przeprowadzonych w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów” realizowanego przez Fundację Dobra Wola, 2018 r. 57 Wypowiedz Walentego Gila: http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 58 Informacja pochodząca od członków rodziny Gil z Jurgowa. P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu, broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r. 59 http://www.jurgow.pl/khamoro/, dostęp 10.12.2019. 64 60 http://polski-spisz.com/poezja-spiska/walenty-plucinski/, dostęp 10.12.2019. 226 63 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, Kraków 1972, praca magisterska, mps. Arch. IEiAK UJ/107, Archiwum Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. 227 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� scu ostrzyli narzędzia przyniesione przez gazdów65. Z okoliczną ludnością prowadzili też handel wymienny, wymieniając swoje wyroby na żywność. W okresie przed I wojną światową Romowie byli na jarmarkach niemal jedynymi kowalami. W owym czasie romscy kowale odbywali przymusową służbę w wojsku Austro-Węgierskim, gdzie wykorzystywano ich umiejętności kowalskie, przydzielając im często stanowiska podkuwaczy koni, ale także i muzyczne.66 Nie wszystkim kowalstwo dawało dochód wystarczający w zupełności do zaspokojenia potrzeb swoich rodzin. Z tego względu Romowie podejmowali się najrozmaitszych innych prac. Pracowali przy budowanie dróg, zajmując się tłuczeniem i układaniem kamieni na ich nawierzchnię. Kiedy budowano pierwszą w Polsce kolejkę linową w Tatrach, powstał problem prawie nie do rozwiązania, mianowicie: jak na tej wysokości zdobyć tłuczeń kamienny. Problem rozwiązała grupa tamtejszych Romów. Posiadali oni umiejętność rozbijania kamieni bez większego wysiłku. Zawdzięczali to specjalnemu młotkowi, który był osadzony na gęsto plecionych rzemiennych rączkach, a nie jak to było w zwyczaju na rączce drewnianej. Siła uderzenia wystarczała do rozbicia skały przy niewielkim wysiłku67. O Romach mówiono też, że są świetnymi muzykami. Niejednokrotnie romski kowal po pracy w kuźni brał w ręce skrzypce i dodatkowo zarabiał, grając na weselach czy też przygrywając kuracjuszom. Zdarzało się, że zdolnych romskich muzykantów werbowano do góralskich kapel. To na dworach, m.in. Marsów w Limanowej najpiękniejsze utwory grali właśnie Cyganie, a ich muzyka zapadała w pamięci mieszkańców Galicji. Ks. Józef Tischner wspominał, że jego matka do końca życia miała w uszach melodie cygańskiej kapeli, która przygrywała na jej weselu w Łopusznej68. Warto przybliżyć sylwetki kilku romskich kowali, o których jeszcze zachowała się pamięć. Wspomniany już Walenty Gil z Jurgowa, znany w całej okolicy, był następcą kilku pokoleń kowali. Bywało, że nawet gazdowie omijali bliższych im kowali, żeby właśnie do niego się dostać i zlecić mu wykonanie różnych rzeczy. Poza tym Walenty mieszkał na terenie parceli kościelnej, więc siłą rzeczy miał częsty kontakt z księżmi tamtejszej parafii, a z niektórymi nawet się przyjaźnił. Skutkowało to także zleceniami na rzecz kościoła, między innymi wykonywał zawiasy i różne okucia do drzwi kościelnych, elementy krzyży, świeczniki. W latach pięćdziesiątych otrzymał zlecenie na wykonanie głównej bramy wejściowej na tamtejszy cmentarz, która nadal jest zachowana. Niestety niewielu mieszkańców Jurgowa wie, że to brama wykuta przez romskiego kowala z Jurgowa. Oprócz tego robił też elementy do nagrobków, między innymi na pomniku nagrobnym jednego z księży wykonał ozdobny łańcuch. Przy jednym z domów romskich w Czarnej Górze stoi w obejściu zachowany drabiniasty wóz okuty w całości przez Walentego Gila. Wykonywał on przedmioty nie tylko użytkowe, proste, ale również artystyczne. Po 65 Ibid. 66 Ibid. 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� śmierci Walentego nikt nie przejął jego rzemiosła, a pozostała po nim kuźnia jest obecnie wykorzystywana jako komórka, gdzie przechowywane jest drewno na opał. W latach sześćdziesiątych XX w. w Czarnej Górze działał też Augustyn Mirga. Mówiono na niego Gustek znad wody, ponieważ mieszkał w pobliżu rzeki Białki. Równie cenionymi kowalami z Czarnej Góry byli Józef Kamiński, Jakub Kacica czy Jan Mirga. W latach sześćdziesiątych działały jeszcze rodziny kowali także w innych miejscowościach polskiego Spisza, np. rodzina Mirgów we Frydmanie czy w Nowej Białej. W Łapszach Wyżnych była dość liczna rodzina Józefa Oraczko, który pracował w kuźni wraz z synami69 Na przełomie lat 50. i 60. XX wieku wielu Romów Karpackich skorzystało z możliwości rozpoczęcia nowego życia w Nowej Hucie przy budowie ogromnego kombinatu metalurgicznego. W 1947 r. na polecenie Józefa Stalina Polska rozpoczęła przygotowania do budowy zakładu państwowego – wielkiej huty, zapewniającej stal dla całego krajowego przemysłu. Była to jedna z kluczowych inwestycji Planu 6-letniego „stalinowskiego projektu skoku gospodarczego i społecznego” zakładającego ogromne inwestycje w przemysł. By cel ten zrealizować. należało zwiększyć mobilność społeczną siły roboczej. Konieczne było przeniesienie tejże siły ze wsi do miast oraz wykształcenie nowej, związanej z władzą klasy robotniczej. Idea integracji Romów w nowo powstającym polskim organizmie komunistycznym pojawiła się już w 1945 r., kiedy to w Ministerstwie Administracji Publicznej planowano program produktywizacji ludności romskiej70. Ten program skrystalizował się w formie Uchwały Prezydium Rządu nr 452/52 z dnia 24 maja 1952 r. dotyczącej pomocy wobec ludności cygańskiej przechodzącej na osiadły tryb życia. Głównym zadaniem tej uchwały była produktywizacja Cyganów, a warunkami powodzenia – dokonanie ewidencji, ustalenie warunków bytu i zakresu potrzeb niezbędnych dla przejścia na osiadły tryb życia (potrzeby mieszkaniowe, zainteresowania i kwalifikacje zawodowe, pomoc niezbędna dla skierowania dzieci do szkół). Szczególną opieką należało otoczyć osiadłą ludność cygańską i wykorzystać ją do akcji propagandowo-uświadamiającej71. Sukcesem początkowej fazy polityki osiedleńczej i produktywizacyjnej Romów była budowa Nowej Huty. Prowadzono intensywną akcję agitacyjną, w wyniku której pierwsi Romowie przyjechali do Nowej Huty już w 1949 r. Pochodzili głównie ze spiskich i podhalańskich wsi, takich jak Trybsz, Niedzica, Sromowce, Łapsze, Frydman, czy Nowy Targ, a najliczniejsza grupa przybyła z Kacwina i Jurgowa. Ludzie z fachem kowalstwa w ręku, z rodzinnymi tradycjami w tym rzemiośle, odnaleźli się w nowych warunkach pracy w Nowej Hucie. Romów zaczęto powszechnie zatrudniać jako nisko wykwalifikowanych robotników, a romscy muzykanci coraz częściej obecni byli w miejskiej scenerii Krakowa. Zmiany społeczno-ekonomiczne, jakie nastąpiły po roku 1989 w Polsce i w Europie, sprawiły, że Romowie znaleźli się na marginesie społeczeństwa, bez wykształcenia byli pierwsi zwalniani z pracy, zaczęli korzystać z zasiłków. Tradycyjne zawody, między innymi kowalstwo, zaczęły zanikać. Było to ściśle związane z modernizacją wsi, masowo produkowanymi wyrobami metalurgicznymi. 67 K. Parno-Gierliński, Zawody i profesje romskie, Związek Romów Polskich, Instytut Pamięci i Dziedzictwa Romów oraz Ofiar Holocaustu, Szczecinek 2008. 68 Ł. Połomski, Cygan-Galicyjski podróżnik, http://www.starosadeckie.info/kultura/cygan-galicyjski- podróżnik/, dostęp 10.12.2019. 69 A. Bartosz, Gospodarowanie Cyganów na Polskim Spiszu, op. cit. 70 A. Mirga, Proces kształtowania się podmiotowości politycznej, op. cit. 71 J. Depczyńska, Cyganie w środowisku pracy: na przykładzie zbiorowości Cyganów w Nowej Hucie, „Annales Universitatis Mariea Curie-Składowska”, 1970, t. IV, nr 11. 228 229 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Akcesja Polski w struktury Unii Europejskiej w 2004 r. to moment, w którym zaczęły się wielkie fale wyjazdów Polaków, związane z bezrobociem, ale też z pojawieniem się możliwości znalezienia nowych perspektyw. Romowie Karpaccy, od wieków mieszkańcy Spisza i Podhala, cisi świadkowie i obserwatorzy wyjazdów górali do Ameryki, wykluczeni z ich bogatej kultury migracyjnej, ruszyli w drogę. Pionierskie badania Między tradycją a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów72 omawiają zwykle pominięte albo przemilczane w naukowym dyskursie migracyjnym i romologicznym kierunki, powody ale też społeczne konsekwencje migracji polskich Romów. A Romowie polscy już w latach 90. podążyli za rodakami m.in. do Niemiec i Wielkiej Brytanii, korzystając z sieci migracyjnych krewnych z innych miejscowości73. W niektórych przypadkach wyjazdy skutkowały stałym osiedleniem się, co stanowiło też podstawę do powstania nowych łańcuchów migracyjnych. W cytowanym raporcie we wnioskach końcowych pada stwierdzenie, że od ponad ćwierć wieku mamy do czynienia z największym – od czasów powojennych emigracji Niemców czy Żydów – exodusem mniejszości etnicznej z Polski. Mało tego, owa masowa emigracja przechodzi niemal niezauważenie74, tak jak niezauważana, przemilczana jest nadal w literaturze, w ulotkach, w przewodnikach czy na stronach internetowych na temat Spisza i Podhala wielowiekowa obecność Karpackich Romów w tym regionie. Symboliczne jest też zakończenie filmu o romskich kowalach na Spiszu, Byli Kowale, byli, którego autorem jest Monika Szewczyk. Film powstał w ramach projektu realizowanego przez Fundację Dobra Wola75. W zakończeniu tym Adam Bartosz opowiada o jednej ze swoich ostatnich wizyt w Jurgowie – na pogrzebie Walentego Gila, swojego serdecznego przyjaciela. Jak mówi: „wśród górali jurgowskich cieszył się ogromnym szacunkiem (…) i kiedy zmarł Walek Gil (…) bylem na pogrzebie, i bardzo smutno mi było, że właśnie nikt z miejscowych nie szedł za trumną Walentego, tylko sama rodzina. W takiej małej społeczności zawsze jest zwyczaj, że za zmarłym idzie cała wieś. Spytałem jednego miejscowego spiszaka stojącego za płotem, który patrzył na ten pogrzeb i mówię: to jak to nie pójdziecie na pogrzeb Walka? Przecie to Cygan – odpowiedział. 72 K. Fiałkowska, M. P. Garapich, E. Mirga-Wójtowicz, Między tradycja a zmianą: Migracyjne ścieżki polskich Romów. Raport z badań, Ośrodek Badań nad Migracjami UW, Warszawa 2018, http://www.migracje.uw.edu. pl/publikacje/migracyjne-sciezki-polskich-romow-miedzy-tracycja-a-zmiana-migracyjne-sciezki-polskich-romow-raport-z-badan/ 73 Ibid. 74 W kontekście migracji z Polski oczywiście ta migracja jest mikroskopijna, jednak nabiera znaczenia w kontekście populacji polskich Romów. W wyniku badań prowadzonych wśród polskich Romów, migrantów i nie-migrantów, szacujemy, że ok. 30-60 procent Romów wyjechało z Polski, głównie do Wielkiej Brytanii. 75 Dokument filmowy przedstawiający dawnych romskich kowali na Spiszu. Scenariusz i realizacja Monika Szewczyk, producent Fundacja Dobra Wola, postprodukcja Agencja Filmowa HAF Kraków Krzysztof Krzyżanowski, Kraków 2018, w ramach projektu: „Kowalstwo na Spiszu – niematerialne dziedzictwo Romów”. Projekt ten został rekomendowany przez Radę Europy w ramach European Heritage Strategy for the 21st Century i wpisany do księgi złotych praktyk jako ochrona niematerialnego dziedzictwa Romów: https://www.youtube. com/watch?v=HkRH8cxa6bk, dostęp 10.12.2019. 230 Elżbieta Mirga-Wójtowicz – doktorantka i wykładowczyni na UP w Krakowie. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. Monika Szewczyk – studentka na UJ. Tłumaczka języka romani. Współautorka książek i filmów o tematyce romskiej. Współpracowniczka Ośrodka Badań nad Migracjami UW w projekcie badawczym NCN: Transnarodowe życie polskich Romów – migracje, rodzina i granice etniczne w zmieniającej się Unii Europejskiej. 231 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Kuznia Walentego Gila, lata 70. XX w. (fot. A. Bartosz) Jan Mirga Baro Janko, 1970 (fot. A. Bartosz) Osiedle cyganskie w Czarnej Górze, lata 60. XX w. Arch. MET Walenty Gil, kowal z Jurgowa, ok. 1970 r. (fot. A. Bartosz) 232 Dom Walentego Gila, z archiwum prywatnego Andrzeja Mirgi 233 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML� 0LNURKLVWRULD�5RPµZ�.DUSDFNLFK�ɒ�SUµED�UHNRQVWUXNFML�RVDGQLFWZD�5RPµZ�Z�SROVNLHM�F]ÛěFL�6SLV]D� Współczesny kowal romski pracujący w pozycji siedzącej, Bułgaria (fot. P. Lechowski) Wnukowie Walentego Gila w tradycyjnych strojach spiskich (odmiana jurgowska) arch. prywatne Hanna Nawara Gustek Mirga, kowal, Czarna Góra, 1971 (fot. W. Dudziak) 234 Brama cmentarza w Jurgowie wykonana przez kowala Walentego Gila w 1954 roku (fot A. Gil) 235 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR� �Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D 0DJGDOHQD�.ZLHFLąVND ���:VWÛS Walenty Gil z rodzina w Jurgowie, fot arch. prywatne Hanny Nawary Spisz jest regionem o nieoczywistej historii. Wprawdzie przez ponad sześćset lat stanowił jednostkę administracyjną Korony Węgierskiej i do 1918 r. miał stabilne granice, to jednak polsko-czechosłowacki spór po zakończeniu I wojny światowej diametralnie zmienił dotychczasowy układ geopolityczny. Czechosłowacja uważała, że jest wyłączną spadkobierczynią całego obszaru Spisza i chciała, „by nowa granica biegła śladem granicy dawnych Węgier. Argumentowano, że jest to teren prawie w całości zamieszkały przez Słowaków oraz że Spisz stanowi historyczną całość, której nie należy dzielić. Natomiast zdaniem strony polskiej granica powinna była zostać wytyczona zgodnie z zasięgiem gwar małopolskich, a więc znacznie dalej na południe. Problem tkwił w tym, że wielu mieszkańców spornych terenów, zwłaszcza we wsiach, nie miało określonej świadomości narodowej”1. Spór zakończyła w 1924 r. Liga Narodów, podejmując decyzję o ostatecznym zatwierdzeniu granicy, którą w czasie II Wojny Światowej znowu zmieniono, ale w 1945 r. ostatecznie przywrócono stan wcześniejszy i obowiązuje on do czasów współczesnych. W efekcie podjętych decyzji część Spisza, która należy do Polski, stanowi zaledwie mały procent całego regionu w dużej mierze przypadającego stronie słowackiej. Polski Spisz tworzy czternaście – od 2014 r. piętnaście wsi (samodzielna stała się Niedzica-Zamek), które należą do trzech gmin. Do gminy Bukowina Tatrzańska należą Czarna Góra, Jurgów, Rzepiska, w gminie Łapsze Niżne są Frydman, Falsztyn, Kacwin, Łapsze Niżne, Łapsze Wyżne, Łapszanka, Trybsz, Niedzica i Niedzica-Zamek, a w gminie nowotarskiej położone są Dursztyn, Krempachy i Nowa Biała. Ponadto, na tym terenie 1 A.Kroh, Spisz to współistnienie, „Tatry”, 2019, nr 67, s. 80; Por. Z. Sobierajski, Gwary spiskie na pograniczu polsko-słowackim, „Rocznik Podhalański”, 1997, nr 7, s. 169-184. 236 237 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML istnieją trzy odmiany regionalnego stroju: jurgowski, kacwiński, trybski. Specyficzne dla Spisza jest istnienie lokalnej wspólnoty leśno-gruntowej opartej na osiemnastowiecznym prawie węgierskim zwanej urbarem2. Z ciekawostek historycznych warto także wspomnieć o stosunkach pańszczyźnianych tzw. żelarstwie (z węgierskiego zsellérség), które przetrwało do 1931 r. w Łapszach Niżnych, Falsztynie i Niedzicy3. Pańszczyźniane zobowiązania nie dotyczyły wszystkich mieszkańców, lecz części rodzin, niemniej ośmielam się poniżej przedstawić pewną hipotezę dotyczącą społeczności tych trzech wsi w oparciu o wyciągnięte wnioski z wysłuchanych opowieści na Spiszu podczas etnograficznych badań terenowych w 2018 r. Historia polskiej części Spisza kształtowała poczucie tożsamości ludzi zamieszkujących stosunkowo nieduży obszar między Podhalem a Pieninami, który posiada wyraźną odrębność regionalną. Przejawy tej odrębności są widoczne m.in. w ubiorze, tańcu, gwarze i swoistym postrzeganiu rzeczywistości. Interesujące są deklaracje mieszkańców Spisza na temat ich poczucia tożsamości regionalnej. Spiszacy, podobnie jak mieszkańcy Podhala, są uważani przez ludzi z nizin za górali. Tymczasem w refleksji nad własną tożsamością często powtarzają – „my miejscowi za górali uważamy tylko ludzi z Podhala. Tu, na Spiszu, żyją Spisoki”4. W Jurgowie usłyszałam: „rzepiszczanie się zgóralszczyli, spolszczyli”, „nie są prawdziwymi Spisokami, są góralami”. Tematyka rzemiosła i rękodzieła stała się pretekstem do analizy i opisu zastanej sytuacji społecznej na Spiszu w drugiej dekadzie XXI w. Wysłuchane opowieści zawierają pewną logiczną strukturę, a odkrywanie jej znaczeń, więc ich interpretacja zawsze jest wyzwaniem dla etnologa5. W opowieściach poszczególnych osób charakterystyczne jest wspominanie czasów przeszłych, pomimo że stawiane pytania miały na celu zarejestrowanie bieżącego zaangażowania mieszkańców Spisza w wytwórczość rzemieślniczą i rękodzielniczą. Często w tym kontekście powtarzane są wypowiedzi: „teraz to zanika”, „wszyscy są za granicą” lub „poumierali”, ale zarazem można zauważyć powstawanie nowych dziedzin rękodzieła niespotykanych w regionie. Jest to drobne wytwórstwo lub zajęcia, które wypełniają czas poza codziennymi obowiązkami, tj. pamiątki na sprzedaż dla turystów lub prezenty dla bliskich. Osobnym zagadnieniem jest kwestia ręcznego szycia regionalnego stroju i wykonywania na nim haftów. Na podstawie obserwacji w terenie można stwierdzić, że ubieranie się po spisku jest coraz bardziej popularne i wynika z aktywności młodzieży w lokalnych zespołach pieśni i tańca. W poszczególnych wsiach są nieliczni rzemieślnicy, którzy kontynuują rodzinne tradycje, często dostosowane do współczesnych wymagań klientów, lub sami zdecydowali o rozpoczęciu wytwórczości. Inni zaprzestali rękodzieła lub drobnego rzemiosła wsku2 F. Payerhin, O urbarze. Zapiski znalezione „na piyntrze”, „Na Spiszu”, 2006, nr 4, s. 42-45. 3 J. Ciągwa, Zniesienie pańszczyzny na Spiszu w latach 1931-1934, „Studia Iuridica Lublinensia”, 2016, vol. XXV, nr 3, s. 165-178. 4 P. Schmidt, Język pogranicza. Wartość języka w identyfikacjach z własną kulturą, w: Kultura i przyroda. Górale i góralszczyzna w dziejach i kulturze pogranicza polsko-słowackiego (Podhale, Spisz, Orawa, Pieniny), red. M. Gotkiewicz, Podhalańska Wyższa Szkoła Zawodowa w Nowym Targu, Nowy Targ 2005, s. 55. 5 Zob. Cz. Robotycki, St. Węglarz, „Chłop potęgą jest i basta”. O mityzacji kultury ludowej w nauce, „Polska Sztuka Ludowa”, 1983, nr 1, s. 3-8. 238 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D tek braku zapotrzebowania na ten rodzaj usług i dotyczyła ona prac związanych zarówno z gospodarowaniem jak i z twórczością tzw. chałupniczą na zlecenie Cepelii. Tradycyjnym rzemiosłem i rękodziełem, na przykład kowalstwem, ciesielstwem, snycerką, hafciarstwem, sporadycznie przejętymi od poprzednich pokoleń, zajmuje się kilkanaście osób. Od kilkudziesięciu lat powstają nowe dziedziny, które na małą skalę rozwijają przede wszystkim kobiety, tj. haftowanie obrazów, szycie maskotek, szydełkowanie, wykonywanie stroików okolicznościowych, decoupage’u i dekoracyjnych kwiatów wykonanych z rajstop. Przekształceniu ulegają także dawne rzemiosła, które przystosowują się do potrzeb współczesności. W pamięci są żywe wspomnienia o sąsiadach, którzy do lat 80. i 90. minionego stulecia trudnili się rzemiosłem i rękodziełem. Dominuje pamięć o romskich kowalach oraz wytwórczości w zakresie stolarstwa, bednarstwa, a także o przetwarzaniu lnu i wełny w celu szycia ubioru codziennego i odświętnego. W różnych spiskich wsiach mieszkańcy coraz częściej organizują izby regionalne lub niewielkie ekspozycje, gdzie prezentowane są dawne ręcznie wykonane przedmioty służące kiedyś do użytku codziennego. Na Spiszu są więc nieliczne osoby, które jeszcze coś wykonują w zakresie rzemiosła lub rękodzieła, ale coraz bardziej liczni są ci, którzy zaprzestali tej działalności i wspominają dawne czasy, gdy wytwórczość organizowała relacje sąsiedzkie w wiejskich społecznościach. ���%DGDQLD�WHUHQRZH Tygodniowe badania terenowe w lipcu 2018 r.6, które koordynowałam, zostały rzetelnie przeprowadzone przez studentów etnologii Uniwersytetu Poznańskiego: Katarzynę Sołtys i Marcina Mielewczyka. Uczestniczył w nich też absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, Emilian Wilk, oraz absolwentka tego kierunku studiów na Uniwersytecie Łódzkim, Natalia Iwaniuk. Etnograficzne wywiady, swobodne rozmowy i obserwacje uczestniczące odbyły się w każdej z piętnastu spiskich wsi. Podstawę do badań tworzył przygotowany przeze mnie kwestionariusz, który miał być pretekstem do rozmowy na temat rzemiosła i rękodzieła na Spiszu. Biorąc pod uwagę doświadczenie terenowe uczestników obozu, pozostawiłam do wyboru sposób prowadzenia rozmów w terenie: zgodnie z kolejnością ułożonych pytań w kwestionariuszu lub zgodnie z metodami właściwymi dla rozmowy sterowanej, więc opartej na stawianiu pytań w stosownej dla prowadzonej rozmowy kolejności. Wskazane było jednak, by do rozmów wybierać osoby, które mieszkają we wsi co najmniej od drugiego pokolenia. Uczestnicy badań nie zawsze stosowali się do tego zalecenia, bo rzeczywistość terenowa weryfikowała wstępne założenia, co w efekcie przyniosło interesujący zbiór kilkudziesięciu wywiadów i rozmów swobodnych, który ukazał współczesny obraz mieszkańców Spisza różny od historycznych opisów. Dzisiaj etnograficzną mozaikę polskiej części regionu tworzą przede wszystkim, obok Polaków, mniejszości: słowacka, górale podhalańscy i romska, przy czym bywa, że mieszkańcy deklarują dwoistą tożsamość związaną z poczuciem tożsamości lokalnej/ regionalnej (spiskiej) i zarazem etnicznej/narodowej. Na co dzień mieszkańcy posługują 6 Stałym miejscem naszego zamieszkania było Centrum Kultury Słowackiej w Nowej Białej. Codziennie rano wyruszaliśmy w teren, gdzie zawoził nas wynajęty w tym celu autobus. 239 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML się literackim językiem polskim i rodzinną mową, która jest im bliska, więc wypowiadane spontanicznie zdania rozbrzmiewają w gwarze spiskiej, podhalańskiej, w języku słowackim, polskim i romskim. Swoisty koloryt i niepowtarzalność na Podtatrzu nadaje Spiszowi postać dobosza, który jest pozostałością dawnych zwyczajów węgierskich w tym regionie. W języku węgierskim dobos to członek orkiestry grający na bębnie, a dzisiaj w Niedzicy, Nowej Białej i Krempachach, nazywany bymbniorzem, pełni ważną funkcję społeczną. Używane jest też określenie bołgorz7. W Nowej Białej maszeruje on z bębnem kilkanaście razy do roku trasą wiodącą ulicami św. Katarzyny, św. Floriana, Stolarskiej, Obłazowej i z polecenia sołectwa zawiadamia mieszkańców wsi o ważnych decyzjach i wydarzeniach, które dotyczą kwestii urbarialnych, takich jak np. licytacja gruntu albo decyzja o jego zalesianiu. Miejscowy bymbniorz pełni tę honorową funkcję od 1999 r. i jest ona dziedziczona, ale niekoniecznie w obrębie jednej rodziny. Sposób bębnienia może się różnić w poszczególnych wsiach, bo np. w Krempachach czynność ta wykonywana jest jedną, a w Nowej Białej dwiema pałkami. Nim uczestnicy obozu wyruszyli w teren, mieli okazję wysłuchać prelekcji wprowadzającej w tematykę dziedzictwa Spisza i jego historię. Ciekawostką jest tzw. zastaw spiski, czyli umowa z 1412 r. pomiędzy Władysławem Jagiełłą a Zygmuntem Luksemburczykiem, która polegała na przyłączeniu do Polski 16 miast spiskich w zamian za pożyczone królowi Węgier pieniądze. Wyjątkowym zjawiskiem przyrodniczym na Spiszu jest przełom rzeki Białki i jaskinia Obłazowa, gdzie został znaleziony, wykonany z ciosu mamuta, najstarszy na świecie bumerang. W Falsztynie jest rezerwat przyrody zwany Zielonymi Skałkami, w Niedzicy średniowieczny zamek Dunajec, we Frydmanie zabytkowy kasztel, a w Kacwinie dawne spichlerze zwane sypańcami. W Czarnej Górze mieszkają i tworzą romskie artystki – rzeźbiarka i malarka Małgorzata Mirga-Tas oraz poetka i pieśniarka Teresa Mirga. Ze Spisza rozciąga się jeden z piękniejszych widoków na Tatry. Te wybrane informacje nadały badaczom-etnografom swoisty kontekst do prowadzenia rozmów w terenie, obserwowania i dokumentowania otaczającej nas rzeczywistości. Szczególne okazje do prowadzenia obserwacji uczestniczących związane były z codziennością mieszkańców, ich praktykami religijnymi, a także wydarzeniami kulturalnymi, które odbyły się podczas naszego pobytu w terenie. Do codziennej praktyki terenowej należały wspólne spędzanie czasu z mieszkańcami Nowej Białej przy okazji posiłków w Centrum Kultury Słowackiej, gdzie mieszkaliśmy, rozmowy z kierownikiem i pracownikami tego ośrodka podczas spędzania czasu w lokalnym barze, zakupy w sklepach spożywczych i przypadkowe spotkania na ulicy. Praktyki religijne mieszkańców Spisza związane były z niedzielną mszą świętą i uroczystością Matki Boskiej Zielnej 15 sierpnia. Wydarzeniami kulturalnymi, które stworzyły niecodzienne okazje do obserwacji uczestniczącej, były koncerty w kościołach we Frydmanie i Łapszach Wyżnych w ramach odbywającego się od kilku lat festiwalu „Barok na Spiszu”, a także udział w dwóch próbach zespołów regionalnych (prowadzonych w każdym tygodniu) we wsiach Łapsze Wyżne i Frydman. Zostaliśmy zaproszeni i miło przyjęci przez kierowników oraz członków zespołów. 7 jb, Góralskie cytanie 2018 – gala finałowa, „Na Spiszu”, 2018, nr 2, s. 14. 240 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Przeprowadzone wywiady/rozmowy z mieszkańcami poszczególnych wsi zostały zarejestrowane w formie audio, a towarzyszyła im dokumentacja fotograficzna. Wykonano fotografie sprzedawanych na straganach pamiątek, wyrobów rzemieślniczych, wnętrz tzw. izb regionalnych, ale także detali z otaczającego nas pejzażu, zabudowy wsi, zabytków itp. Jednym słowem, wszelkie przejawy „znaków istnienia” w kontekście codziennego życia mieszkańców omawianego regionu. Celem badań było bowiem uchwycenie obecnego stanu wytwórczości, którą zajmują się mieszkańcy Spisza, a także zarejestrowanie stopnia ich zaangażowania w różne dziedziny rzemiosła i rękodzieła w związku z przemianami społeczno-gospodarczymi dokonującymi się na wsi. Rozmówcy spontanicznie odwoływali się do przeszłości przywoływanej poprzez wspomnienia, gdy stawiane pytania odnosiły się do poszczególnych dziedzin wytwórczości: w drewnie, w kamieniu, w metalu, wyrobów z lnu, z wełny, ze skóry, ale także w zakresie haftu, szycia, rzemiosła artystycznego czy pamiątkarstwa. Odrębnym tematem prowadzonych poszukiwań w terenie była rejestracja oraz okoliczności powstawania kolekcji prywatnych i tak zwanych izb regionalnych. Dopiero kolejne pytanie kierujące rozmowę na „tu i teraz” wprawiało ich w lekkie zakłopotanie i najczęściej następowała odpowiedź, że „teraz to zanika” albo „technika wyparła rękodzieło”, a także „wszyscy są za granicą”. Zawarte w wypowiedziach informacje na temat rękodzieła i rzemiosła na Spiszu rysują nieco odmienny obraz od opisów etnograficzno-historycznych, zarówno tych dawniejszych jak i bliższych współczesności. Michał Balara w swoich wspomnieniach ze Spisza zanotował, że w Krempachach i w Łapszach Wyżnych jest kuźnia, w której pracują Romowie, w Czarnej Górze zaś stoi zabytkowa karczma i kuźnia, Jurgów „to centrum wytwórczości ludowej na Spiszu”8, a w Trybszu nad rzeką Białką znajduje się młyn i tartak rodziny o nazwisku Bizub. Młyn zakupił Józef Bizub, a gdy budynek zniszczał, w 1958 r. został rozebrany i w tym samym miejscu wybudowano młyn nowoczesny jak na ówczesne czasy9. Zapisy sprzed kilkudziesięciu lat dotyczące Spisza mają swoje odzwierciedlenie we współczesności, bo syn młynarzy Bizubów mieszka przy ul. Młyńskiej i pracuje w rodzinnym tartaku, w Krempachach i Czarnej Górze stoją jeszcze stare kuźnie, lecz już nie czynne, a w Jurgowie mieszka największa liczba rękodzielników, którzy przejęli rodzinne tradycje. Katarzyna Ceklarz, sięgając aż od XIX w.10, wspomina liczne rodzaje rzemiosła w regionie, na temat których poszukiwaliśmy informacji w terenie, by dowiedzieć się czegoś o współczesnym stopniu zaangażowania mieszkańców Spisza w poszczególne dziedziny twórczości; albo tylko o ich śladach w postaci dawnych warsztatów, narzędzi i wykonanych, lecz nieużywanych już przedmiotów oraz opowieści i wspomnień z nimi związanych. W opinii mieszkańców Spisza sposób życia na wsi ulega zmianie, o czym opowiadają w sposób spontaniczny. W Łapszance, Kacwinie i Niedzicy coraz więcej osób wynajmuje 8 M. Balara, Z historii Spisza i Podhala naszego stulecia wspomnienia i relacje, Sądecka Oficyna Wydawnicza Wojewódzkiego Ośrodka Kultury, Nowy Sącz 1987, s. 29, 39, 41, 43. 9 Inwentarz ludowych zakładów pogrzebowych na Podhalu, Orawie i Spiszu 1960-1963, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/311, nr pag. 207. 10 K. Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, w: Kultura ludowa Górali Spiskich, red. U. Janicka-Krzywda, Centralny Ośrodek Turystki Górskiej PTTK, Oficyna Wydawnicza „Wierchy”, Kraków 2012, s. 145-172. 241 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML pokoje dla turystów i staje się to stopniowo jednym z głównych źródeł ich utrzymania. Rzepiska i Falsztyn ze względu na urokliwe krajobrazy są popularane wśród przyjezdnych zainteresowanych zakupieniem działki budowalnej lub domu letniskowego. We Frydmanie i Krempachach dominuje opinia, że we wsi „nie ma ruchu turystycznego”. Liczni mieszkańcy Spisza wyjechali za granicę w celach zarobkowych. Rzemiosło i rękodzieło nie jest już dodatkowym źródłem utrzymania, obok tradycyjnego gospodarowania i pasterstwa, które także zanikają. Tylko nieliczni podejmują się różnych dziedzin wytwórczości. Etnograficzne wędrówki po Spiszu przyniosły plon w postaci zarejestrowanych czterdziestu pięciu wywiadów na podstawie kwestionariusza, a także swobodnych rozmów z ponad czterdziestoma osobami, które były prowadzone zgodnie z założonymi celami. Została wykonana dokumentacja fotograficzna i notatki w terenie z prowadzonych obserwacji. Udało się nam zebrać informacje o kilkunastu czynnych rzemieślnikach i o kilkudziesięciu osobach zajmujących się rękodziełem, którzy przeważnie nie czerpią z tego korzyści finansowych. Rękodzieło wykonywane jest bowiem spontanicznie i wynika z indywidualnej wrażliwości. Jest sposobem na spędzanie wolnego czasu. Zebraliśmy także informacje na temat tak zwanych izb regionalnych oraz niewielkich ekspozycji zorganizowanych w lokalnych szkołach lub ośrodkach kultury, które powstały z prywatnych kolekcji lub z inicjatywy oddolnej jako działanie celowe, by pokazać i zachować dla kolejnych pokoleń ręcznie wykonane przedmioty. Wyjątkowym miejscem ekspozycji jest zabytkowy obiekt sypaniec w Łapszach Niżnych. Każde z tych miejsc, gdzie są prezentowane obiekty kultury materialnej, to inicjatywa mieszkańców Spisza. Wyjątkowa jest kolekcja nieżyjącego już Józefa Iwańczaka zorganizowana w jego rodzinnym domu w Niedzicy (lokalnie nazywanym muzeum). Pośród zebranych przez siebie przedmiotów umieścił on kartkę z napisem: „Nasom powinnośćiom jest za to ochraniuwać pamiontki”11. 3. 7HUD]�MXĺ�OXG]LH�VLÛ�U]HPLRVăDPL�EDUG]R�PDăR�]DMPXMÇ� ���������'UHZQR Jeśli już mieszkańcy Spisza zajmują się rzemiosłem, to przede wszystkim obróbką drewna, a w dalszej kolejności obróbką kamienia i metalu. Są to nielicznie wykonywane profesje – najczęściej przez mężczyzn, którzy fachu uczyli się sami, aktywnie obserwując innych członków rodziny lub sąsiadów przy pracy, a rzadziej przez absolwentow szkół zawodowych. Dominującym rzemiosłem jest stolarstwo, które potocznie mieszkańcy Spisza określają jako „robienie w drewnie” („robić [coś] w drewnie”). „Robieniem w drewnie” określają też rękodzieło artystyczne w zakresie rzeźby i płaskorzeźby. Obróbka drewna na Spiszu ma długie tradycje, bo stolarze, a przede wszystkim cieśle zawsze byli bardzo szanowani w wiejskiej społeczności. Zajęcie to było jednak traktowane jako dodatkowe12, realizowane w ramach zlecenia, poza pracami związanymi z prowa11 Por. J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka. O pewnym spiskim muzeum rodzinnym, „Zbiór Wiadomości do Antropologii Muzealnej”, 2018, nr 5, s. 67-156. 12 Por. Tradycyjne rzemiosło i przemysł wiejski Karpat Polskich – perspektywy badawcze, rekonstrukcje, reinterpretacje, red. M. Brocki, Muzeum im. Wł. Orkana, Rabka-Zdrój 2017. 242 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D dzeniem gospodarstwa. Odmienne od Podhala budownictwo na Spiszu – bo, jak mówią mieszkańcy, domy częściej „stawiało się z cegły” – sprawiało, że od cieśli oczekiwano znajomości także murarstwa13. Niejeden z mieszkańców Spisza stwierdzał: „stolarkę i nie stolarkę, to ja też [potrafię]. Mało kiedy zanosiłem do obcego. I wymurowałem, i otynkowałem, niejeden dom otynkowałem”. W Rzepiskach, jak usłyszałam w terenie, wszyscy starsi stolarze lub cieśle poumierali, a kolejne pokolenia niechętnie podejmują się tego fachu. Jeden z nielicznych czynnych zawodowo stolarzy nauczył się stolarstwa od swoich braci. Oni ukończyli szkoły zawodowe, a on podpatrując ich pracę już jako czternastolatek wykonywał meble na zamówienie. W swoim życiu zrobił dużo przedmiotów na zamówienie dla osób prywatnych, ale także do pensjonatów i lokalnego kościoła, dla którego wykonał rzeźby. Na poszczególnych łóżkach, krzesłach, szafach lub stołach umieszcza rzeźbione elementy kwiatowe nawiązujące stylistyką do Spisza. W Czarnej Górze można usłyszeć, że „stolarzy było dużo we wsi i to niedobrze szło (…). Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało [zajmują]”. Jeśli można mówić o przekazywaniu tradycji w zakresie wytwórczości rzemieślniczej i rękodzielniczej, to dzisiaj odnosi się ona bardziej do chęci i poczucia obowiązku wykonywania pewnej pracy, żeby nie pozostawać bezczynnym, „dla zabicia czasu”, ale także swoistej wrażliwości na materiał, z którego od pokoleń wytwarzano okna, drzwi, meble i przedmioty potrzebne na co dzień w gospodarstwie. Drewno pobudza wyobraźnię tych, którzy od najmłodszych lat w rodzinnym domu mieli możliwość oswojenia się z nim, obserwując prace stolarskie starszych pokoleń. „Drewna zawsze było dużo w rodzinie, odkąd pamiętam i [wiem] też z opowieści” – wspomina młody rzeźbiarz z Frydmana i dodaje: „Mam jakiś kawałek drewna i po prostu używam do tego wyobraźni i próbuję go tylko delikatnie obrobić i pokazać to, co ja w nim widzę. (…) To takie twarze, gdzie, jak mówię, uciąłem takie dwa kawałki i mi się skojarzyło, to lekko porzeźbiłem i takie nosy wyszły. Tutaj też, jak mówię, bo to jest z jesionu, gdzieś tam był wbity gwóźdź podejrzewam i to obrosło jak obrosło i takie oko mi się z tego udało zrobić. (…) Dla kogoś innego, powiedzmy, może wyglądać jak zwykły kawałek drewna, ja to widzę swoimi oczami”. Na Spiszu prawie w każdej wsi są rzeźbiarze lub rękodzielnicy „dłubiący” na swój sposób w drewnie i nie czynią tego wyłącznie dla celów zarobkowych, ale także jest to sposób wyrażenia własnej wrażliwości. Ponadto–, jak wynika z przeprowadzonych rozmów w terenie, ozdobne balustrady, okna, drzwi, kołyski, łóżka, kredensy, płaskorzeźby, drewniane naczynia najczęściej są wykonywane we Frydmanie, Czarnej Górze, Jurgowie, Niedzicy i Łapszance, ale można tam także usłyszeć, że ktoś „wykonywał okna i drzwi, ale już [tego] od paru lat nie robi, bo wszyscy kupują plastiki”, albo: „teraz mało stolarzy jest, bo jak weszły plastikowe okna, drzwi do domów, no to stolarzom zabrakło roboty, bo teraz wszystko nabywają. My też tu mamy plastikowe okna, no a przedtem wszystko było z drzewa robione. No to, co mamy drzwi, no to wszystko nam robił w 80. roku”. Pytanie o czynnych stolarzy czasami wywołuje skojarzenie z profesją rzeźbiarza, bo w Kacwinie mieszkańcy wspominają: „on Matkę Boską wyrzeźbił, Jana Pawła to on jeszcze rzeźbi, a tak to…”, natomiast w Jurgowie „dużo z drzewa się robi” jak zaznaczają sami 13 Wywiady etnograficzne z mieszkańcami wsi, Nowa Biała, 1976, Archiwum Muzeum Tatrzańskiego, sygn. AR/NO/671/1, nr pag. 4. 243 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mieszkańcy. Dzisiaj coraz częściej wykonuje się także drewniane pamiątki, tj. solniczki, pudełeczka, serwetniki, czerpaki, obońki, konewki, które przeznaczone są na sprzedaż w Zakopanem jako pamiątki z Podhala. Oryginalną dziedziną rękodzieła na Spiszu jest lutnictwo, które stopniowo zanika. Spiskie tradycje lutnicze sięgają daleko wstecz, bo są powiązane z zakopiańską Szkołą Przemysłu Drzewnego (kursy lutnicze prowadził od 1923 r. podhalański góral Andrzej Bednarz), po II wojnie z Liceum Sztuk Plastycznych, a w latach 1959-1975 z pobliskim Technikum Budowy Instrumentów Ludowych w Nowym Targu14. Szkoły te kształciły licznych fachowców, a niektórzy z nich kontynuowali edukację w Akademii Muzycznej w Poznaniu. Zapotrzebowanie na usługi w zakresie wytwórczości instrumentów, najczęściej skrzypiec i ludowych basów, maleje, pomimo że wzrasta zainteresowanie młodzieży udziałem w zespołach regionalnych prezentujących spiski taniec i muzykę. Dziś lutnictwem zajmują się dwie rodziny ze Spisza: jedna rodem z Krempachów, lecz jej działalność w tym zakresie jest realizowana poza regionem, druga zaś w Jurgowie, ale „nie opłaca się już robić” – jak stwierdza rękodzielnik, bo „przyszły Chiny i skończyły się zamówienia”. W opowieściach mieszkańców istnieje też pamięć o lutniku z Czarnej Góry, który wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Drewno to także las i praca z nim związana, która przez dziesięciolecia była częstym źródłem utrzymania mieszkańców Spisza. Mężczyźni wyjeżdżali na słowacką stronę gór, zatrudniani jako drwale. W opowieściach powracają wspomnienia tamtych lat – „tu była ciężka praca w lesie, bo tam były te lasy w górach”. W czasach, gdy wyjazd na Słowację był możliwy tylko dla tych, którzy mieli paszport, dzięki międzynarodowym porozumieniom mieszkańców Spisza obowiązywały inne zasady. Lokalne relacje podyktowane były potrzebą zarobku: „masę ludzi pracowało na Słowacji. I dobrze im tam było, bo ubezpieczenie mieli, a teraz tam mają emerytury. Autobusy po nich przyjeżdżały. A później jeszcze, że był pracownikiem, to dostawał deputat, czyli drewno opałowe. Nie musiał się starać, tylko im przywozili deputat na opał. Nie było domu, w której by nie było tej przepustki i by nie chodzili do pracy. A później to już nie było czasu na jakieś rękodzieła, na takie coś”. We wspomnieniach pozostały obrazy prowadzonych rozmów dotyczących wzajemnych zobowiązań między Polską a Słowacją w kwestii prac w lesie: „jak granice się zmieniały przy Parku Tatrzańskim, to Słowacja się zobowiązała, że da ludziom pracę. A w Nowym Targu nie było gdzie pracować więc ludzie mieli przepustki i chodzili tam do pracy, właśnie do lasu: ścinka, zwózka, obrabianie drzewa. No i drewno opałowe też mieli”. Przy okazji rozmowy o pracy w drewnie powstają nowe opowieści, które ukazują codzienność życia na wsi w czasach minionych. „Teraz już ludzie się rzemiosłami bardzo mało zajmują” – to częste stwierdzenie, które pobudza mieszkańców Spisza do wspomnień. Spontanicznie wywołane z pamięci zastanawiają pozornym brakiem związku z historią o rękodziele, są jakby przerywnikami w głównym wątku narracji, który odnosi się do pracy w drewnie. Mieszkańcy Frydmana wspomnienia skierowali na lata 50. i 60. zeszłego stulecia, gdy w Nowym Targu powstały zakłady przemysłowe z najbardziej prężną 14 Zob. B. Vogel, Słownik lutników działających na historycznych i obecnych ziemiach polskich oraz lutników polskich działających za granicą do 1950 roku, Miejskie Centrum Kultury w Bydgoszczy, Bydgoszcz 2019, s. 27-28. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D na Podtatrzu gałęzią produkcji obuwia: „to cztery auta [autobusy] chodziły, cztery rano, cztery wieczór. Ludzie chodzili syćko młodzież też. Szkoła była przyzakładowa, dzieci kończyły tylko dwa lata szkoły, które na co się nadawało, szło, kombinat był pełen obsadzony i robili buty. No, ale co z tego? Ludzie byli, są i będą. To się nie utrzymało długo. Zaczęli kraść, rozebrali maszyny, zrobili nic. A dzisiaj trzeba się tłuc po większych dziedzinach, po inkszych wsiach. Dwa lata, trzy lata temu, to chłopy za granicę chodzili. Baby z dziećmi w domach, a chłopy za granicę”. 4. %\ăR�MDN�E\ăR��%\ăR�UR]PDLFLH��,�WDN�E\ăR��L�WDN�E\ăR��5R]PDLFLH�E\ăR�� ����������0HWDO Obróbka metalu związana jest z kowalstwem, które na Spiszu posiadało pewną specyfikę ze względu na fakt, że rzemiosłem tym od kilku wieków trudnili się także Romowie. Podział pracy był ustalony zwyczajowo, bo Romowie wykonywali przede wszystkim drobne przedmioty typu gwoździe, klińce, podkowy (ale nie podkuwali koni), lemiesze, motyki, siekiery i wiele innych, które stanowiły podstawowe wyposażenie gospodarstwa rolnika. Około 1954 r. w Czarnej Górze funkcjonowała spółdzielnia zatrudniająca romskich kowali, którzy robili m.in. gwoździe do przybijania szyn do podkładów kolejowych15. Kowale spoza społeczności romskiej zajmowali się raczej sprzętem gabarytowo większym, wykonywali bramy, balustrady, poręcze i podkuwali konie. W drugiej dekadzie XXI w. pojedynczo stojące budynki kuźni są już nieczynne, a jeśli ktoś jeszcze z nich korzysta to w Krempachach „tylko dla siebie klepie noże do pługa, siekiery. Czasami ze wsi też przychodzą, żeby im coś poklepać, wyprościć”. Obrazy jeszcze żywe w latach 80. zeszłego stulecia, ukazujące kolejki wozów czekających do kuźni, pozostały we wspomnieniach tak, jak pamięć o romskich kowalach, na których umiejętności nie ma już zapotrzebowania – „teraz ludzie sobie radzą, bo to prąd jest, to mają spawarki, to takie rzeczy. Każdy, kto ma spawarkę, to sobie coś tam, jak się mu zepsuje co, to…”. Istnieje domniemanie, że kilka wieków temu do Jurgowa został sprowadzony romski kowal o nazwisku Mirga do budowy miejscowego kościoła. Pierwsze informacje na temat Romów na Spiszu pochodzą z XVIII w. i są zapisane w lokalnych księgach parafialnych. Przybyli więc na Spisz najpóźniej trzy wieki temu. Do II Wojny Światowej kowalstwem na Spiszu zajmowali się przeważnie Romowie, którzy byli samoukami16. Wiadomo, że mieszkali (lub nadal w kilku wsiach mieszkają) w Czarnej Górze, Jurgowie, Nowej Białej, Frydmanie, Krempachach, Kacwinie, Trybszu i Łapszach Niżnych. Nie powinien więc dziwić fakt, że Romowie stanowią znaczący wątek w opowieściach większości mieszkańców Spisza, które dotyczą obróbki metalu, ale także ich sposobu życia i wzajemnych relacji między społecznością romską i nie-romską: Jak byli, to robili siekiery, motyki, taki sprzęt na wsi, co potrzebny do roboty. Zajmowali się takim kowalstwem [Łapszanka]. 15 P. Lechowski, Romscy kowale na Spiszu,broszura wydana w ramach projektu „Kowalstwo na Spiszu - niematerialne dziedzictwo Romów”, Kraków 2018 r., s. 7. 16 244 Ibid. 245 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Oni ino kowalowali, a jak nie to grali. W Trybszu był jeden kowal i w Łapszach Niżnych dwóch było kowali, to robili wozy te drewniane, te okucia pługa [Czarna Góra]. No pewno, że korzystali [my z ich pracy], bo jak komuś trzeba było do pługa coś, albo dla konia podkowy, to szli do niego i on to zrobił. Nie chodzili daleko, bo na miejscu, prawie w każdej wsi były te Cyganie osiedleni. Ale teraz już żaden nie kowaluje tutaj [Czarna Góra]. Ja mam jeszcze podkowy, co są nowe, co zrobił Cygan. Konia się sprzedało i tak leżą te podkowy. Ale to może tak na pamiątkę [Czarna Góra]. - Było trochę tych Cyganów, co grali. Oni bardzo sprytni są do muzyki. Grali na skrzypcach, to jak w czasie świąt, to chodzili po kolędzie. - Dobrzy byli? - Ci nasi tutaj tak. To już całkiem inna robota była. To już za mojej pamięci to tych Cyganów nie było, tych, co byli kowalami. Dawno, dawno, tutaj mieli te kuźnie, tego. Takie miechy, co to tego… Dzisiaj wszystko motorkami podwiązane, tutaj tego, dmuchać, żeby się ten ogień utrzymywał [Niedzica]. U nas Cyganie byli kulturalni. Siedzieli i śpiewali. Taka stara babka, ja pamiętam taką starą Cygankę Hankę, to jak była wigilia, to chodzili śpiewać tak, jak kolędnicy chodzą. W Łapszach nie ma już Cyganów. Nawet domów żadnych nie ma. Dopóki ostatnia żyła ta Hanka Cyganka, to każdy ją lubił, tu cała wieś, to jej tak pomagali [Łapsze Niżne]. Wyjechali do Krakowa tam Hutę budować i nie ma ich [Łapszanka]. Budynki dawnych kuźni znikają z pejzażu spiskiej wsi, są najczęściej opuszczone, czasami zaadaptowane do innych funkcji użytkowych lub zburzone, bo uznane za niepotrzebne. Część z tych, które pozostały, ma jeszcze pełne wyposażenie i czasami służy do drobnych napraw narzędzi najbardziej potrzebnych w codziennej pracy. 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Na Spiszu rękodzieło to zanika. Obróbka skóry była znaczącą dziedziną rzemiosła na polskim Spiszu do II wojny światowej, z najbardziej aktywnie działającymi warsztatami aż w siedmiu wsiach: Czarna Góra, Jurgów, Kacwin, Krempachy, Łapszanka, Nowa Biała i Rzepiska17. 5. 3RV]ăDP�QD�HPHU\WXUÛ�L�F]\Pě�WU]HED�E\ăR�VLÛ�]DMÇÉ�� ���������QR�WR�Z]LÛăDP�VLÛ�]D�KDIWRZDQLH��.UDZLHFWZR��KDIW��NRURQNL Szycie i ręczne robótki typu haft i koronki zawsze były powszechnym zajęciem na Spiszu, którym zajmowały się przede wszystkim kobiety. Wyrobem odzieży sukiennej, tj. portek, sukman, lejbików trudnili się zaś najczęściej mężczyźni. Z historycznych przekazów wiadomo, że w zeszłym stuleciu do lat 20. szyto ręcznie, a w kolejnym dziesięcioleciu za sprawą upowszechnienia się maszyn na Spiszu nastąpił rozwój krawiectwa18. Powojenna moda i łatwy dostęp do odzieży na targu spowodował, że tradycyjna odzież regionalna zaczęła zanikać. Można powiedzieć, że w drugiej dekadzie XXI w., dzięki aktywnie działającym lokalnie zespołom pieśni i tańca, zainteresowanie tą dziedziną rękodzieła wzrosło. Strój spiski jest także coraz częściej ubierany z okazji uroczystości rodzinnych i kościelnych, ale „to nie było tak, że to się stało z roku na rok” – zaznacza mieszkanka Krempach. W dalszej części jej wypowiedzi opisany jest proces, jaki się dokonał w zakresie pobudzenia wśród mieszkańców Spisza poczucia lokalnej tożsamości za sprawą oddolnej inicjatywy: […] myśmy z zespołem pracowali bardzo dużo czasu na to, dlatego, że chodziliśmy do kościoła i na procesje. Pokazywaliśmy te nasze stroje i ja też dzieciaki moje, jak były małe, to ubierałam, żeby ta widziała i tamta widziała, a potem ubierało coraz więcej osób. Ten proces trwał ileś tam czasu, ale że teraz Internet i wszystko pokazuje ten folk […]. Trochę jest i dobrej strony w tym, trochę i złej, nie? Zależy w którą stronę ludzie pójdą, nie? Ale trochę obudziło tych ludzi i to jest bardzo na plus, a to, że po prostu ta moda czy pewne rzeczy poszły w drugą stronę, no to na to też nie mamy wpływu, ale grunt, że ludzie się nie wstydzą tego. Bo był taki czas, że założyć strój to był taki obciach, że w ogóle na przykład dzieciaki do dzieciaka mówiły: w stroju będziesz chodził? Głupiś? Lubisz ludowe tańce, będziesz tańczył u nas, zwariował? Z obróbką metalu związane jest też tzw. klepanie dzwonków. Rękodzieło to nigdy na Spiszu nie było w szczególny sposób obecne, mimo dużego zapotrzebowania na tego typu wyroby. Dzwonki dla owiec, krów i kóz najczęściej kupowane są na targach, które oferują produkty tańsze i wykonane maszynowo. Rękodzieło jest czasochłonne i wymaga dużej precyzji, a efekty pracy doceniają tylko nieliczni, którzy znają kunszt wyrobów dzwonkarza z Rzepisk. W jego rodzinie kowalstwem zajmowali się kuzyn i wujek, ale dawno już tej działalności zaprzestali, a po kuźni nie pozostał żaden ślad. Pracownia dzwonkarza, który fachu nauczył się od znajomego bacy z Niedzicy (jako juhas wypasał przy nim owce) i jest on dla niego zajęciem dorywczym, znajduje się w domowej suterynie. W zimie realizuje zamówienia dla pasterzy z Podhala, a także ze Spisza po słowackiej stronie. Czasami pomaga mu syn, który wyklepuje blachę. Tajemnicą pozostaje sposób wykonania dzwonka, którego odpowiedni dźwięk jest strojony, „dobierany jak do skrzypiec”: klepary to duże dzwonki redykowe (na redyk) dla owiec i krów, siekace/siekacki są małymi dzwoneczkami dla jagniąt, a śpizoki dla kóz i owiec. Wykonuje on jeszcze turcule zwane też sulokami, albo sztajerockami, które mają podłużny kształt i wielkość, a ich piękny dźwięk przypomina „jakby pszczoły się roiły”. Dzwonki zawiesza się na szyjach zwierząt na odpowiednich skórzanych paskach, które są ręcznie zdobione wybijanymi sztancami o różnych kształtach. Nie jest to popularne zajęcie na Spiszu, trudni się nim jedna osoba w Niedzicy, realizując zamówienia przede wszystkich dla pasterzy z Podhala, ale także z Lendaku na Słowacji. Jest on samoukiem i wykonuje także pasy bacowskie. 246 Podobnie jak w Krempachach stało się również w kilku innych wsiach Spisza. Ożywienie związane z popularyzacją regionalnego ubioru wynika m.in. z oddziaływania kultury Podhala, bezpośrednio wpływającej na mieszkańców wsi najbliżej niego położonych. W Trybszu młoda mieszkanka wspomina sytuację związaną z chrztem jej syna: „nie było gdzie pożyczyć portek spiskich i musiał mieć góralskie” (to, co określane jest jako góralskie, odnosi do Podhala). W Rzepiskach natomiast mieszkańcy stwierdzają, że ich strój „powinien być spiski, a my tu góralski mamy”. Charakterystyczne są także duża wiedza i zaangażowanie mieszkańców Spisza w dzieleniu się wiedzą na temat poszczególnych elementów stroju i haftu, który jest nieco odmienny w poszczególnych wsiach. 17 Katarzyna Ceklarz, Rzemiosło, przemysł i sztuka ludowa, op.cit., s. 160. 18 Ibid., s. 158. 247 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML […] szyć, ja to szyła na maszynie. Na maszynie to wszystko, dziewczynom młodym białe, a kobiety zaś wydane to czarne fartuchy. I te spódnice, no to jak to się ubrało, to pięknie to wyglądało. Nie takie góralskie, jak w Zakopanem czy gdzie, bo tam są same spódnice bez fartuchów. A my fartuch mamy, bo to spiskie [Niedzica]. Kanafoski, spódnice stare ze śtofu kupuje się po słowackiej stronie, ale teraz można kupić już w Polsce i teraz to jest strecz [Niedzica]. No portki to może nie każdy [sam wyszywał], bo to też troszkę jakiegoś talentu trzeba mieć, ale bardzo wielu dla siebie na co dzień umiało uszyć te portki. A takie od święta to był tam taki, który haftował bo to trzeba było ładnie wyhaftować [Jurgów]. Kobiecy strój spiski był: koszula spiska, spodek pod spódnicą, spódnica i lajbik, wełniane skarpetki i kierpce, ale nie takie wiązane, podhalańskie, tylko takie zapinane, na jeden rzemyk [Trybsz]. Ta odmiana kacwińska nie jest aż taka bogata. No jeśli chodzi o koszule, to koszule były ze stójką, tutaj był kawałek, u babskich, koronki i był kawałek koronki przy rękawie. No a przy pozostałych nie było jakiś tam wbudowanych. To były proste stroje. Spódnica już teraz oczywiście z gotowego materiału, z tybetu tak zwanego, dawniej był kaszmir, to był jeszcze bogatszy, jeszcze delikatniejszy, teraz tego kaszmiru tego nie ma i staraliśmy się jakoś… No i w takie kwiatki to było [Kacwin]. To byli dawno tacy, co szyli portki sukienne. Był tu dawno taki no chłop, co szył takie rzeczy, ale to dawno pominęli, poumierali tacy ludzie. [...] No ja był w tym zespole regionalnym, to jeszcze w Kacwinie był taki chłop, co szył te portki, to my tam jeździli. Tu była dyrektora szkoły żona, ona była tu kierowniczką zespołu regionalnego, to my jeździli z nią do tego krawca, do Kacwina. Miarę wziął z nas i uszył mi portki, co były białe. A przedtem to jeszcze to tacy dziadkowie jeszcze żyli, to mieli takie portki, takie odświętne, no to pożyczyłem od takiego jednego. No ale potem już to uszył taki w Kacwinie […] [Frydman]. Kamizelki no to tu ktoś tu szył takie rzeczy. To takie zielone te kamizelki są. A kapelusze no to takie są czarne zwykłe, okrągły kapelusz podobny do góralskiego, ale bez tych kostek ozdobnych [Frydman]. To takie kamizelki zielone, bo to taki spiski strój jest. Białe portki, a my tu te parzenic, to my nie mamy takich ozdobnych. No to takie to jest proste, no, prosto uszyte, bez takich ozdób. Bo tu w Krempachach już to coś mają, takich więcej, ozdoby podobne, w Jurgowie i jesteś na Spiszu, ale tam mają już podobne do podhalańskiego stroju. No i jeszcze strój kacwiński, to tam też mają jeszcze troszeczkę ozdoby na tych portkach. Ale tutaj nasz strój, to taki bez dużych ozdób [Frydman]. Obecność aż trzech odmian stroju: jurgowskiego, kacwińskiego i trybskiego stanowi o dużej oryginalności regionu19. Usługi w zakresie szycia wykonuje zaledwie kilka osób na Spiszu. Portki, lajbiki i cuchy dla mężczyzn szyte są w Krempachach, a w Trybszu (także w Nowej Białej, ale bardziej dla potrzeb lokalnej społeczności) poszczególne elementy stroju kobiecego. Niepośledni wpływ na tę sytuację miał fakt zaistnienia zespołu. Krawcowa z Trybsza pamięta czasy, gdy strój spiski wyszedł z użycia – „pokolenie mojej mamy i moje bardziej przeszło na strój podhalański. Dopiero jak w Trybszu założyli zespół spiski, tośmy szukali tych strojów. Dużo rzeczy mieliśmy po babciach starszych, te 19 Zob. E. Starek, Atlas Polskich Strojów Ludowych. Strój spiski, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Poznań 1954. 248 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D stroje oryginalne. Głównie brakowało chłopcom. W ogóle męskich strojów było bardzo mało takich typowo spiskich”. Zaczęła więc szyć na zamówienie. Mieszkańcy Jurgowa zamawiają szycie portek i ich wyhaftowanie u Spiszaka, który przeprowadził się do Bukowiny Tatrzańskiej. Znaną osobą w regionie, która zajmuje się haftowaniem portek jest mieszkanka Niedzicy. Składają u niej zamówienia również mieszkańcy słowackiej części Spisza, m.in. z Lendaku. Wykonała ona także haftowane elementy na kilku stułach i ornatach dla księdza z lokalnej parafii, które są odwzorowaniem motywów zdobniczych ze stroju regionalnego. Ornaty haftowane motywami spiskimi są także w lokalnych kościołach w Rzepiskach i Nowej Białej. W Jurgowie kobieta zajmująca się haftem i szyciem podkreśliła natomiast, że wykonuje tylko stroje dla mieszkańców Jurgowa, lokalnych zespołów i sporadycznie sąsiedniej wsi, Czarnej Góry. Spiskie koszule szyte są także w Łapszach Niżnych. Nową dziedziną rękodzieła, która wyraźnie się rozwija, jest wykonywanie haftowanych obrazów. Są to kwiaty, pejzaże, wizerunki znanych postaci historycznych, np. Jana Pawła II, i wyobrażonych, tj. Żyda liczącego pieniądze czy greckiej bogini. Mieszkanka Łapsz Niżnych, która haftuje obrazy, opowiada o swojej pasji z dużym entuzjazmem. Zaczęła je wykonywać kilka lat temu, gdy przeszła na emeryturę i wówczas, jak stwierdza: „czymś trzeba było się zająć, no to wzięłam się za haftowanie. Robiłam sobie obrazy. Sama się tego nauczyłam”. Wykonuje hafty dla krewnych i znajomych, sporadycznie sprzedaje, uczy innych i dzięki temu ten rodzaj rękodzieła zaczyna się w Łapszach Niżnych rozwijać. Inną dziedziną twórczości są koronki i szydełkowanie – dość powszechne zajęcia wśród kobiet na Spiszu, o których chętnie opowiadają: […] ja lubiłam igłę i nitkę. Zaczęłam sobie mereżkowaniem przy dzieciach, a jak był czas, to obrusy, różne mereżki takie. Później pohaftowałam obrusy takie […]. A później mnie zainteresowały hafty jurgowskie. Wiadomo, że nie wszyscy byli twórcami, ale w mojej młodości uczyła mama czy babcia, że każdy musiał na tym szydełku coś zrobić, więc też te koronki. Trudno powiedzieć, że każdy, ale wielu w ramach samowystarczalności umiało te koronki robić. […] Moja mama umiała zrobić wszystko: i koronkę wyhaftować, i sukienkę uszyć. I to nie tylko ona, tylko każda z kobiet. Mieszkanka Jurgowa wspomina lata dzieciństwa, gdy zaczęła szydełkować i czasy, gdy nie mała zabawek, więc nauczono ją tego rękodzieła. Dziś kobieta ponad osiemdziesięcioletnia, często wolne chwile spędza zajęta robótkami ręcznymi, bo to lubi – jak stwierdza, i dodaje: „z tego się nie da żyć”. Jej prace ozdabiają wnętrze rodzinnego domu. ���3DPLÇWNL Paradoksem jest fakt, że to właśnie na Spiszu powstają pamiątki z Podhala. Na stragany pod Gubałówkę, pod skocznię i na Krupówki, bo najczęściej w te miejsca docierają liczni turyści, trafia drobna galanteria drewniana z Jurgowa oraz regionalne pantofle z Łapszanki, gdzie produkowane są hurtowo. Na Spiszu nie ma centrum lub miejsca, które skupiałoby lokalną wytwórczość. Stragany przy drodze wiodącej na zamek w Niedzicy nie utkwiły na tyle w świadomości mieszkańców regionu, aby zostały uznane za odpowiednie miejsce na sprzedaż. 249 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Inną grupę pamiątek stanowią drobne wytwory rękodzielnictwa, które w niewielkich ilościach powstają w sposób amatorski i chałupniczo. Zajmują się tym przede wszystkim kobiety. Ich pomysły na różne pamiątki są efektem pasji i chęci wyrażenia własnej indywidualności poprzez oryginalną twórczość, taką jak biżuteria, scrapbooking, maskotki, stroiki okolicznościowe i inne drobne upominki. Mieszkanka Trybsza opowiada: „z okazji chrztu to robię ręcznie szatkę, zaproszenie, dekorację na świecę, dekorację na poduszkę dla obrączek, kartkę. Wycinam wzór parzenicy podhalańskiej i potem wykorzystuję ten motyw przy różnych okazjach w mojej pracy”. Oryginalnym pomysłem w Nowej Białej jest ręczne szycie zabawek w kształcie zwierząt z atestem antyalergicznym dla najmłodszych. Wykonane z bawełny z haftowanymi elementami są nowatorskim sposobem wykorzystania umiejętności adekwatnych do zapotrzebowania czasów współczesnych. Pasja i radość tworzenia towarzyszą także innej mieszkance Trybsza, która zajmuje się wykonywaniem świątecznych stroików, świeczników i szkatułek z drewna zawierających lokalne motywy zdobnicze oraz okolicznościowe podziękowania i drobne upominki w formie obrazów z okazji np. ślubu. Działalność ta nie jest masowa, lecz skierowana do indywidualnych odbiorców, cieszy i ukazuje twórczą wrażliwość mieszkańców regionu. ���5ÛNRG]LHOQLF\�NROHNFMRQHU]\ Wrażliwość mieszkańców Spisza i pasja związana z chęcią tworzenia odnoszą się także do indywidualnych kolekcji w regionie, które mają dużą wagę w snutych opowieściach o rękodziele. To, co teraz jest wykonywane, nawiązuje do przeszłości poprzez skojarzenia z dawnymi przedmiotami codziennego użytki, które służyły człowiekowi. W kontekście intensywnej zmiany kulturowej na Spiszu nabierają one nowych sensów, a „fakt pojawienia się świadomości czy też samoświadomości znaczenia przedmiotów oznacza zarazem istotną zmianę w charakterze partycypacji kulturowej”, jak zauważa Janusz Barański w jednym ze swoich artykułów na temat rodzinnej kolekcji Józefa Iwańczaka w Niedzicy20. Charakterystyczny jest fakt, że dawne budynki, przedmioty i narzędzia służące pracy rzemieślniczej są zachowywane, mimo że często straciły już swoją użyteczność. Pozostają nieruszane w miejscach, gdzie kiedyś były wykorzystywane (taka sytuacja najczęściej odnosi się do dawnych budynków kuźni, np. w Krempachach, Czarnej Górze i Niedzicy) lub tworzone są z nich lokalne ekspozycje w prywatnych domach, szkołach i ośrodkach kultury. Dziś prawie w każdej wsi na Spiszu mieszkańcy z pasją kolekcjonują i opowiadają o przedmiotach, z którymi związane są rodzinne historie. Kolekcje są różne, ale w każda wyraża wrażliwość rękodzielników i rzemieślników – tych, którzy szczególną atencją darzą wykonane własnoręcznie rzeczy. Kolekcje na Spiszu powstają z indywidualnych potrzeb i celów, a ich twórcy są przewodnikami po stworzonym przez nich świecie zgromadzonych artefaktów. Opowiadają o rzeczywistości przedmiotów im znanych z zaangażowaniem oraz wyraźnym zadowoleniem, gdy są słuchani. W Nowej Białej kolekcjoner Piotr Grochowski spośród licznych regionalnych obiektów zwraca uwagę na niedokoń20 J. Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op.cit., s. 136. 250 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D czone grabie „zaznaczone przez wytwórcę”, które są w jego posiadaniu, miech z 1870 r. z wygrawerowaną głową smoka i kolejne przedmioty użytku codziennego datowane od 60 do 150 lat wstecz. Oprowadzenie po ekspozycji prezentującej kolekcje może się wydawać przypadkowe, budowane jest bowiem w oparciu o pokazywane przedmioty, z którymi wiążą się opowieści: „to są krosna, na których miejscowi wyrabiali te dywaniki [regionalnie zwane pokrowcami]. Kiedyś jak się jechało przez Łapszankę, to wisiały na mostku, suszyły się po praniu. To jest tutejszy wzór. [Są] robione z resztek materiałów. [Tutaj są] święte obrazy, ciuchy, kożuch z początku XX wieku”. Właściciel zakładu szklarskiego w Nowej Białej jest kolekcjonerem kapsli, posiada ich ponad 30 tysięcy egzemplarzy, a w Centrum Kultury Słowackiej są prezentowane okazy regionalnych strojów i przedmiotów codziennego użytku, o których z dużą pasją opowiada Józef Majerczak21. Podobny sposób prezentowania przedmiotów, które zostały zebrane od mieszkańców Kacwina, można obejrzeć w lokalnej szkole. Są ustawione na korytarzu i ich zestawienie jest na pozór przypadkowe: kołyska, malowana skrzynia i kołowrotek, a obok półka z glinianymi naczyniami, lampą naftową i niemiecką cukiernicą z napisem zucker. Na ścianie została powieszona tablica z informacjami i ilustracjami dotyczącymi historii i kultury regionu. Szkoła w Trybszu również stała się ośrodkiem, gdzie powstała ekspozycja ukazująca przedmioty zebrane od mieszkańców wsi, m.in. ubrania, drewniane naczynia, żelazko z duszą. Miejscowa nauczycielka martwi się, że nie ma obecnie miejsca do ich prezentowania z powodu remontu budynku. W Łapszach Wyżnych lokalny ksiądz zaproponował, aby zorganizować spotkanie dwóch pokoleń, podczas którego starsze osoby pokażą i opowiedzą młodszym o dawnych przedmiotach. Zbieranie i ratowanie starych przedmiotów jest również ważne dla mieszkańców Frydmana. Jeden z mieszkańców wsi wspomina: „wszystkie te rzeczy po moim tacie to, pamiętam, długie lata siedziały worki z tymi kopytami, prawidłami i ja to dałam do szkoły – ten zydel i cały warsztat cały”. Inny mieszkaniec, który chciał stworzyć izbę regionalną, podarował do szkoły różne przedmioty codziennego użytku. Dużo takich przedmiotów jest w posiadaniu innych osób. Do lokalnej społeczności został skierowany bowiem apel (wsparty także przez księdza i radę sołecką), aby nie wyrzucać rodzinnych pamiątek, lecz je zachować dla planowanej ekspozycji, dzięki której narodziłby się frydmański sypaniec. Mieszkańcy opowiadają z troską: „mam w szopie pochowanych sporo sprzętów. Ludzie po wsi też myślę, że mają, tylko nie ma gdzie tego wszystkiego trzymać”. Pomysł na frydmański sypaniec jest zapewne inspirowany podobnymi zabytkowymi obiektami, które znajdują się w Kacwinie i Łapszach Niżnych. Kolekcja prezentowana w Łapszach Niżnych zorganizowana w „Izbie Regionalnej i Muzeum Parafialnym” – jak zostało zapisane na tablicy informacyjnej, jest imponująca. Układ obiektów jest przemyślany. W dolnej części budynku są poukładane przedmioty pochodzące z wiejskiego domu: kredens, ława, skrzynia, kołyska, szafa, święte obrazy, makaty, kamienne i gliniane naczynia, wiklinowe koszyki, strój regionalny, aluminiowe garnki na zrekonstruowanym piecu. Na piętrze znajdują się reprodukcje starych fotografii i parafialne zabytki: ornaty, księgi (m.in. księga chrztów, ślubów i zmarłych prowadzona w latach 1742-1805), monstrancje i feretrony. 21 Zob. J. Majerczak, Strój spiski w Nowej Białej, Wydawnictwo i Drukarnia Towarzystwa Słowaków w Polsce, Kraków 2014. 251 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D W Jurgowie natomiast rodzina Plucińskich w starym domu stworzyła izbę osobliwości, w której zebrane przedmioty tworzą opowieść o spiskiej wsi. Są tam spiskie stroje (odmiana jurgowska) kobiece i męskie, makatki (jedna z nich z napisem w języku słowackim), krosno tkackie, wiklinowe kosze, drewniane rzeźby i pudełeczka, ceramika ludowa, drewniane narty, święte obrazy z wizerunkami Jezusa i Maryi, sztuczne słoneczniki, świeczniki wykonane z metalu, a nawet poroże jelenia. Ta spiska „Kunstkamera” zachwyca różnorodnością przedmiotów, pochodzących z początku wieku i późniejszych, zajmujących całą przestrzeń izby, oddających wrażliwość kolekcjonera. W starej remizie w Jurgowie jest inna ekspozycja, która została zorganizowana przez lokalną społeczność. Zawiera ona stare, czarno-białe fotografie ukazujące codzienność mieszkańców wsi oraz informacje o historii regionu. W Niedzicy natomiast nieżyjący już Józef Iwańczak przez lata tworzył kolekcję, która stanowi imponujące „muzeum rodzinne”, bo większość obiektów jest rodzinną spuścizną. Iwańczak „zrekonstruował we wnętrzu dawnej stajni, o powierzchni trzydziestu metrów kwadratowych, typowe spiskie pomieszczenie mieszkalne, zaś powyżej niego, na rozległym strychu na scycie o powierzchni osiemdziesięciu pięciu metrów kwadratowych, część gospodarczą ekspozycji, zawierającą głównie artefakty związane z różnymi formami pracy na dawniejszej spiskiej wsi. W całym obiekcie wystawionych jest około siedemset pięćdziesiąt artefaktów: od ubrań, obrazów religijnych, makatek, mebli, sprzętów kuchennych, przez narzędzia rolnicze, stolarskie, ciesielskie, urządzenia służące tkaniu i przędzeniu, młocce i przemiałowi, po dokumenty i zdjęcia rodzinne”22. Po ekspozycji oprowadza córka kolekcjonera, która wspomina pasję swojego ojca i stara się zachować jego imponujące dzieło. ���3RGVXPRZDQLH Opowieści mieszkańców Spisza ukazują te wątki, które są dla nich ważne. Odnoszą się one do różnych tematów, bo często wywołane spontanicznie tworzą pewne relacje znaczeń, które pozostają do indywidualnej interpretacji dla każdego, kto ich wysłucha. Opowieści na temat rękodzieła i rzemiosła stanowią jeden z wielu wątków, który tworzy współczesny obraz mieszkańców Spisza. Uległ on dużym przemianom, gdy zestawimy go z historyczno-etnograficznymi opisami regionu sprzed kilku i kilkudziesięciu lat. Chęć i potrzeba tworzenia wynikająca z indywidualnego podejścia do pracy przynosi przede wszystkim radość. Liczne osoby, które ręcznie wykonują różne dzieła dla siebie, bliskich lub na zamówienie, ale w niewielkich ilościach, w ten sposób realizują swoje pasje. Pasje te oddają opowieści ukazujące to, czym mieszkańcy wsi zajmują się dzisiaj. Trudno nie wspomnieć tutaj o wpływie Podhala na region Spisza, szczególnie w tych wsiach, które leżą w jego pobliżu. Jednakże poczucie odrębności wśród mieszkańców Spisza jest wyraźne, a przejawia się ono przede wszystkim w gwarze i stroju. Świadomość przynależności regionalnej stopniowo umacnia się i sprawia, że w opowieściach mieszkańców Spisza nie brakuje tych wątków, które wskazują na ich odrębność i oryginalność. Pomysłowość i towarzysząca pasja twórcza podczas wykonywanego rękodzieła oraz opowieści o czasach minionych sprawiają, że Spisz jest regionem bardzo interesującym. 22 Magdalena Kwiecińska – doktor, etnolog, pracuje w Dziale Etnograficznym Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem. Interesuje się niematerialnym dziedzictwem miasta i społecznościami mniejszościowymi na obszarze Karpat. Prowadzi badania terenowe na Spiszu i Podhalu. Janusz Barański, „Arka” Józefa Iwańczaka..., op. cit., s. 79. 252 253 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Haftowana stuła, Niedzica 2018 (fot. M. Kwiecińska) Drewniane solniczki, Jurgów (fot. M. Kwiecińska) Drewniany półmisek, Czarna Góra (fot. N. Iwaniuk) 254 Ekspozycja w szkole, Kacwin (fot. M. Kwiecińska) 255 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Kopaczka wykonana przez romskiego kowala, Jurgów 2018 (fot. M. Kwiecińska) Zdobienie na rękawie cuchy, Krempachy 2018 (fot. M Kwiecińska) 256 7UDG\FMH�UÛNRG]LHOQLF]H�L�U]HPLRVăR�Z�RSRZLHěFLDFK�PLHV]NDąFµZ�6SLV]D Zdobienie łóżka, Rzepiska (fot. M. Kwiecińska) Haftowany obraz, Łapsze Wyżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) 257 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ�� 5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH -DQ�%DUDąVNL ���:SURZDG]HQLH Izba regionalna, Łapsze Niżne 2018 (fot. M. Kwiecińska) W trakcie organizowanego przez Fundację Mapa Pasji w lipcu 2018 r. trwającego tydzień etnograficznego obozu badawczego sześcioosobowa grupa badawcza1 miała za zadanie odszukać „skarb górali” orawskich. Tak przyjęta reguła pozostawiła otwartą możliwość jego interpretacji. Było to kluczowe dla zastosowanej przez zespół metody postępowania badawczego. Z początku postanowiono, by przyjąwszy za cel odnalezienie „skarbu”, pominąć jego dookreślenie i nie odpowiadać na pytania: czym może on być? Gdzie się znajduje? Jak go znaleźć? Czy w ogóle istnieje? Przyjęta przez nas metodologia zbliżona do teorii ugruntowanej w badaniach etnograficznych2 miała na celu oczyścić nasz aparat poznawczy z klisz wstępnych założeń. Zgodnie z tą metodologią skupiliśmy się raczej na terminach-kluczach – rozszerzywszy uprzednio swoją wiedzę o regionie, dzięki lekturze dostępnych już źródeł etnograficznych i historycznych. Ogólnie rzecz biorąc, chodziło o to, by, jak proponowała Kathy Charmaz w swoim podręczniku traktującym o teorii ugruntowanej, „pozwolić, aby to 1 W badaniach udział wzięli: Aleksandra Animucka (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia) Natalia Flejszar (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Natalia Kuśmierska (studentka, Uniwersytet Gdański, archeologia), Jolanta Półchłopek (studentka, Uniwersytet Jagielloński, etnologia), Judyta Król (doktorantka, Uniwersytet Gdański, kulturoznawstwo), Jan Barański (doktorant, Akademia Ignatianum w Krakowie, etnolog). 2 Przez wzgląd na ograniczony czas trwania obozu badawczego nie można mówić o „pełni” teorii ugruntowanej, ponieważ nie możliwe było spełnienie jednego z postulatów dotyczących tejże, który często się wobec niej podnosi, tj. bardzo długotrwałego przebywania w badanym terenie. Stąd, gdy mowa o teorii ugruntowanej – chodzi raczej o podejście interpretacyjne: czyli wejście w teren bez założeń. Ręcznie wykonana maskotka, Nowa Biała 2018 (fot. M. Kwiecińska) 258 259 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML [dopiero] badane problemy nadały kształt wybieranym metodom”3 – przy jedynym tylko założeniu: że zastosowane zostaną szeroko rozumiane etnograficzne techniki prowadzenia badań (obserwacja uczestnicząca, pogłębiony wywiad nieustrukturyzowany, obserwacja, dokumentacja fotograficzna i in.). Każdy z badaczy reprezentował inne zainteresowania i podejście, byliśmy przedstawicielami różnych środowisk akademickich, a nawet dyscyplin wiedzy. Różny był również poziom doświadczenia terenowego uczestników badań. Jednak zgodnie przyjęliśmy to właśnie założenie: niechaj „skarb” górali orawskich „objawi się sam”, bez „pomocy” klisz, przedbadawczych założeń. Przedmiotem niniejszych badań nie miały być same zagadnienia związane, pisząc w pewnym uproszczeniu, z tożsamością pogranicza. W założeniach przeprowadzone badania skupiały się na bardzo wielu wątkach. Chodziło o to, by przede wszystkim być z badanymi, jednocześnie zgłębiając świat kulturowy Orawy – z naturalnym w tym przypadku ciążeniem w stronę szeroko rozumianego folkloru. Każda z badaczek penetrowała ją interesujące zagadnienia, zaś żaden temat nie był narzucony odgórnie. Chodziło o to, by – na ile to tylko możliwe – „ruszyć w teren” z otwartym umysłem, czystym od sugestywnych klisz tematycznych, które mogą wpływać na treść zebranego materiału. Zakładaliśmy przy tym, za sugestiami Kathy Charmaz, że „etnograf […] przeprowadzając wywiady intensywne z kluczowymi informatorami, ma o wiele więcej materiałów, z których może czerpać, niż ktoś, kto przeprowadził dziesięć wywiadów intensywnych”4 (co miało związek z ograniczeniem czasowym badań). Przed działaniami omówione zostały jedynie jak najszersze zagadnienia, węzłowe pojęcia, wśród których znalazły się również tematy opisane w tym opracowaniu. W efekcie dane zebrane przez zespół badawczy są tematycznie bardzo zróżnicowane. Każda z badaczek zdobyła interesujący ją materiał – o lokalnej muzyce, rzeźbie ludowej, architekturze i innych elementach folkloru, funkcjonowaniu Kół Gospodyń Wiejskich, przemycie, pożywieniu, lokalnych legendach i wielu innych zagadnieniach. Należy przy tym przyznać, że teren przysporzył zespołowi dużo trudności natury logistycznej; w związku z tym i z wspomnianym ograniczonym czasem badań (obóz badawczy trwał siedem dni), a także wspomnianym przyjętym założeniem odowolności, jeśli chodzi o treść prowadzonych badań, pozyskany materiał jest tematycznie różnorodny i rozproszony. Przy całym jednak zróżnicowaniu jedno było dla nas pewne: Orawa to teren pogranicza (termin taktowaliśmy jako „pojęcie uczulające” – „pojęcie ogólne” będące „źródłem wstępnych idei, którymi należy się zająć”; idee te „uczulają na pewnego rodzaju pytania, które warto zadać odnośnie do tematu badań”5) i prawdopodobnie nie sposób od tego uciec, co znalazło swoje potwierdzenie w trakcie badań, o czym więcej dalej (szczególnie w podsumowaniu tekstu). Co ważne, region ten jest pograniczny od przynajmniej millenium, stąd należało starannie i sumiennie pochylić się nad jego historią pod kątem tożsamościowym, etnicznym czy narodowościowym. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���+LVWRULD� REUD]�KLVWRULL �*µUQHM�2UDZ\ Badania i publikacje na temat etnicznej historii Górnej Orawy mają charakter międzynarodowy. Trud analizy źródłowej i historycznej pracy wielu polskich i słowackich badaczy i pasjonatów jest interesujący nie tylko dzięki swojej względnej obszerności i pasji, z którą był podejmowany, ale również za sprawą swojego potencjału dekonstrukcyjnego. Równie bowiem pouczające jest przyjrzenie się charakterowi ciągłych polemik, rodzajom argumentacji w nich używanych, różnorodności źródeł, z których korzystano itd. Z tego też względu zdecydowałem się przedstawić historię etniczną Orawy w oparciu o teksty, które są relatywnie liczne. Pochodzą z dwóch jedynych wydawnictw ciągłych związanych z regionem – czasopism „Orawa” i „Rocznik Orawski”. Miałem przy tym na uwadze etniczną tożsamość mieszkańców tego terytorium. Świadomie więc powziąłem decyzję o przedstawieniu, również ze względu na wymogi formalne tego tekstu, nie tylko historii w sensie dosłownym, ale także jej obrazu. Należy podkreślić, że poziom profesjonalizmu cytowanych autorów i staranne przygotowanie wydawnictw, szczególnie „Rocznika Orawskiego”, czasopisma o ambicjach naukowych (profesjonalnych), pozwala domniemywać wiarygodne – na pewnym poziomie ogólności – przedstawienie faktograficzne i źródłowe omawianego zagadnienia. To obraz wykonywany w zgodzie ze sztuką badawczą, skrupulatny i wszechstronny. Z kolei perspektywa stosowana w czasopiśmie „Orawa” jest bardziej publicystyczna, co jest interesującym uzupełnieniem naukowego dyskursu o historii etnicznej (tożsamości) Orawy. Oba czasopisma potraktowałem nie tylko jako bazę faktograficzną, ale również jako zapis dyskursu historycznego, a więc jako pełnoprawny materiał źródłowy dla etnologicznych dekonstrukcji. Początki dziejów regionu związane są z królestwami polskim i węgierskim. Bolesław Chrobry na początku XI w. zajął cały teren współczesnej Słowacji, a więc i Orawę. Z kolei Węgrzy przejęli ją prawdopodobnie na przełomie XI i XII w.6. W XIII w. na Orawę napłynęło pierwsze zorganizowane osadnictwo, wykorzystując przebiegający przez ten region szlak handlowy zwany „drogą krakowską”, prowadzący z Polski do Węgier. Jednak na początku XVI w. „Górna Orawa stanowiła jeszcze niemal kompletną pustkę osadniczą”7; najbliższymi większymi miejscowościami były Jabłonka (od 1368 r. stacja celna ustanowiona przez Kazimierza Wielkiego) i Trzciana (węgierskie miasto, założone na prawie niemieckim w 1371 r.). Wiek XVI i XVII to czas intensywnej kolonizacji zarówno przez węgierski komitat Orawy – na prawie wołoskim, a także przez polskie chłopstwo ściągane z Małopolski8 (zakładające choćby Lipnicę Małą – w 1608 r.9, wieś Chyżne ow1619 r.10 czy Podwilk). W latach 1561-1614 powstało 11 wsi wchodzących obecnie w skład polskiej Orawy11. W tamtym czasie ścierały się tutaj dwa wyznania: protestantyzm i katolicyzm. Spór rozpoczął się już na początku XVII w., gdy żupan zamku orawskiego, Jerzy Thurzo, 6 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, „Orawa”, 2005, nr 42-43, s. 34. 7 T. Trajdos, U progu XVI wieku: Babia Góra w GRANICACH POLSKI?, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 29. 3 K. Charmaz, Teoria ugruntowana. Praktyczny przewodnik po analizie jakościowej, tłum. B. Komorowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2009, s. 26. 8 Ibid. 9 T. Trajdos, U początku historii Lipnicy Małej, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 7. 4 Ibid., s. 29. 10 T. Trajdos, Zarys historii Chyżnego, „Orawa”, 1993, nr 26-30, s. 1. 5 Ibid., s. 27. 11 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 35. 260 261 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML przyjął luteranizm i zgodnie z zasadą „czyj kraj, tego religia” siłą zaczął wprowadzać nową wiarę w swoich dobrach12. Zdaniem jednego z autorów publikujących na łamach „Orawy”, analizujących testament Jana Szczechowicza, pierwszego proboszcza katolickiego w Orawce (kościół założony w okolicach 1650 r.), „problem konwersji z luteranizmu stanowił codzienność w pracy duszpasterskiej”13. W roku 1656 „wizytacja Ratułowskiego [wizytatora plebana z Frydmana na Spiszu] […] ocenia lud katolicki parafii w Orawce na ok. 5 tysięcy osób. Pamiętajmy, że chodziło o 12 […] wsi”14 zasiedlonych przez ludność pochodzenia polskiego15. W tym czasie luteranów miało tu mieszkać nieco ponad trzystu. Podobne proporcje notowano na przykład w Chyżnem – w 1659 r. miało w tej miejscowości mieszkać niespełna pięć setek katolików i nieco ponad pięćdziesięciu luteranów16. Historia Lipnicy Małej to, zdaniem autorów „Orawy”, kolejny przykład konfliktu wyznaniowego. Kompensorat orawski miał być szczególnie surowy dla polskich osadników przez ich „niezmąconą wierność dla starej religii” – katolicyzmu. Nie poddawali się oni luteranizacji i chronili misjonarzy katolickich przysyłanych na Orawę przez ks. Szczechowicza. Z kolei w Podwilku, miejscowości założonej przez osadników pochodzących głównie z Żywiecczyzny i w znacznej przewadze wyznania rzymskokatolickiego, niewielki drewniany kościół wybudowany „własnym staraniem, kosztem i wysiłkiem” przez sołtysa Feliksa Wilczka został przejęty przez luteranów, inspirowanych przez Jerzego Thurzona, orawskiego żupana i „gorliwego propagatora luteranizmu”17. W czasach religijnego sporu pomiędzy orawskim Zamkiem a rzymskokatolicką ludnością wyznawanie wiary katolickiej zeszło „do podziemia”. Katoliccy księża byli sprowadzani przez katolickich mieszkańców Orawy „do administracji sakramentów” – jak choćby zawierania małżeństw w ukryciu, nocą. Na chrzty i śluby jeżdżono też do sąsiednich parafii katolickich w Polsce. Tworzono „nielegalne” cmentarze i spotykano się na katolickich modlitwach18. Wszystko to działo się pomimo kar nakładanych przez orawski kompensorat. Początek XVII w. to już jawny sprzeciw katolickich parafian wobec luterańskich plebanów i liczne odmowy ponoszenia świadczeń czy kosztów remontów itd. Ostatecznie fara luterańska w Podwilku została zlikwidowana w 1660 r. i przejęta przez plebana katolickiego z sąsiedniej Orawki19. W 1672 r. rozporządzeniem węgierskich władz państwowych usunięto z Orawy pastorów, diakonów i nauczycieli luterańskich20. W wieku XVII przez Orawę przetoczył się szereg wojen i konfliktów zbrojnych – zarówno natury politycznej, jak i religijnej (co zresztą w tamtym czasie w Europie było często powiązane). „To właśnie w tym okresie ścierały się interesy protestanckiej szlachty 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH węgierskiej z wpływami katolickiej Austrii”21. W 1672 r. na Orawie wybuchł bunt Gaspara Piki. Ta spóźniona reminiscencja Wojny Trzydziestoletniej, zorganizowana przez orawskie ziemiaństwo wyznania luterańskiego przeciwko katolickiej władzy cesarskiej, doczekała się również odpowiedzi gminu. Kilku orawskich sołtysów, w niektórych źródłach przedstawianych jako Polacy22, zorganizowało własnym kosztem „korpus 700 strzelców powołanych z 16 polskich wsi Górnej Orawy”23, uzyskując w podzięce od cesarza Leopolda I immunitet skarbowy zwalniający od ekonomicznej zależności od madziarsko-luterańskiego Zamku Orawskiego. Dla niektórych interpretatorów historii był to kluczowy moment krystalizowania się polskiej tożsamości Górnej Orawy poprzez powiązanie z obroną wiary katolickiej; z pewnością jednak sprawa jest bardziej złożona i nie tak łatwo poddać ją łatwym kategoryzacjom. Niemniej, Towarzystwo Przyjaciół Orawy, wydawca służącego tu za jedno ze źródeł pisma „Orawa”, przyjęło jako swoje godło herb nadany owym sołtysom przy okazji zwolnienia ich z opłat na rzecz Zamku. Tym samym – jak pisze Tadeusz Trajdos– „dokonuje afirmacji polskiego etnicznie charakteru 21 wsi Górnej Orawy i ich wierności dla wiary katolickiej”. Jego zdaniem, „gdyby w XVII w. nie uratowano katolicyzmu na tym terenie, a tym samym wychowawczej pracy księży polskich, luteranizm niesiony przez słowackich pastorów z Dolnej Orawy zatarłby odrębność narodową mieszkańców polskich wsi górnoorawskich”24. Orawa przeżyła jeszcze jedną katastrofę dziejową. W latach wojny domowej (16781684), która była ostatnim przejawem sporu religijnego i kontynuacją powstania Gaspara Piki (czyli jeszcze jedna próbą Emeryka Thokoly’ego węgierskiej walki z monarchią austriacką), region bardzo ucierpiał pod wieloma względami (m.in. demograficznym i ekonomicznym). Sytuacja ta „zagroziła wręcz dalszemu istnieniu niejednej wsi orawskiej”25. Bez względu na obrządek, najbardziej cierpieli zwykli mieszkańcy: „obie strony bezwzględnie konfiskowały żywność dla wojska i paszę dla koni, doznając działań odwetowych i «okrutnych gwałtów»”26. Ostatecznie Austriacy pokonali raz jeszcze „kuruców” (rebeliantów Thokoly’ego) na Orawie w 1680 r. i zajęli zamek. Walki nie ustały jednak na długo – w 1682 r. Thokoly wspierany przez wojska turecko-tatarskie raz jeszcze wyparł oddziały habsburskie z Orawy. „Tutejsi protestanci znowu ugruntowywali swoją pozycję, lecz już po raz ostatni”27. Orawa musiała jeszcze w 1683 r. znieść trudy związane z przemarszem przez ten region armii Jana III Sobieskiego, udającej się na odsiecz Wiedniowi. 12 Ibid. 13 T. Trajdos, Dwa spojrzenia na początki parafii w Orawce, „Orawa”, 1992, nr 19-20, s. 20. B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 29. 14 Ibid., s. 21. 22 15 Stosuję to określenie z całą świadomością jego umowności (raczej w ślad za retoryką i metodologią przyjmowaną przez autorów „Orawy”). 21 Pomimo wątpliwości definicyjnych i kategoryzacyjnych, które muszą towarzyszyć takiemu narodowemu emblematowi, przy użyciu którego opisano orawskich bogatych gospodarzy. 23 T. Trajdos, Godło Towarzystwa Przyjaciół Orawy, „Orawa”, 1992, nr 17-18, s. 2. 16 T. Trajdos, Zarys…, op. cit., s. 5. 24 Ibid., s. 3. 17 T. Trajdos, Luteranie w Podwilku i początki tamtejszej parafii katolickiej, „Rocznik Orawski”, 2009, nr 8-9, s. 9. 25 T. Trajdos, Zubrzyca Górna w XVII w., „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 15. 18 Ibid., s. 23. 26 19 Ibid., s. 26. 20 Ibid., s. 27. 262 B. Chowaniec-Lejczyk, Wojny XVII w. i ich wpływ na sytuację demograficzno-gospodarczą Orawy, op. cit., s. 31. 27 Ibid., s. 32. 263 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Na skutek działań zbrojnych na terenie Orawy w XVII w. zmniejszyła się liczba gospodarstw z 740 w 1626 r. do 240 w 1686 r. (na podstawie spisów z tamtych lat28). Straty demograficzne prowadziły do zubożenia materialno-kulturowego, będącego „zalążkiem ruiny gospodarczej regionu”29. Z drugiej strony, zaistniała sytuacja pośrednio doprowadziła do stabilizacji wyznaniowej regionu – Tadeusz Trajdos uważa, że w latach 1684-85 luteranie zostali ostatecznie usunięci ze wszystkich kościołów Orawy30. Wiek XVIII na Orawie wolny był już od konfliktów zbrojnych, co umożliwiło stopniową odbudowę wsi i zniszczonych gospodarstw; sytuacja normowała się. Ostatecznie wyznanie rzymskokatolickie zyskało w tym regionie dominację, której nigdy już nie utraciło. Nieliczni luteranie wyjechali z Górnej Orawy, a katolicy przejęli ich świątynie31. W XIX w. węgierskie władze przeprowadzały kolejne spisy ludności (prowadząc jednocześnie intensywną madziaryzację, co było o tyle łatwiejsze, że ludność polskiego pochodzenia była odcięta od swojej macierzy32). Jednak spisy te wprowadzają pewną trudność terminologiczną – góralscy chłopi byli opisywani wyłącznie jako „słowaccy”. Jak podaje „Orawa”, przywołując słowa krakowskiego badacza Janusza Kamockiego, „między spisem ludności z roku 1870 a 1880 zniknęli Polacy, a w księgach metrykalnych słowo Polak zastąpiono słowem Słowak”33.Według ustaleń Karola Balazsa miało to miejsce wcześniej34. Dzięki staraniom między innymi Eugeniusza Sterculi, aptekarza z Jabłonki i propolskiego działacza społecznego, do spisów przywrócono nazwę „Polak”. Pierwszy spis z uwzględnieniem narodowości polskiej przeprowadzono w 1910 roku35. W jego efekcie ustalono, że na Orawie żyło w sumie ponad 16 tys. Polaków36. Dla niektórych badaczy spis ten jest momentem zwrotnym w dziejach polskich wsi Górnej Orawy37. Niezależnie jednak od problemów nazewniczych pewne fakty można dzięki wspomnianym spisom ustalić. Przede wszystkim liczba mieszkańców Orawy w XIX w. sukcesywnie spadała, podczas gdy na terenie całego Królestwa Węgierskiego w tymże samym okresie nieustannie wzrastała38. Przyczynami tego stanu rzeczy mogły być powołania do wojska czy emigracja zarobkowa z tej ubogiej krainy. Szczególnie liczna była fala migracyjna do USA w latach 1910-191439. Ostatecznie w 1921 r. Orawa osiągnęła najniższą 28 Ibid., op. cit., s. 39. 29 Ibid. 30 R. Remiszewski, 400 lat Lipnicy Wielkiej, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 16. 31 Krzysztof Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 36. 32 Ibid., s. 37. 33 K. Staszkiewicz, LXVI walny zjazd Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego, „Orawa”, 2007, nr 9-14, s. 7. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH liczebność ludności40 (od 1785 r.). Spisy przynoszą jeszcze jedną ważną informację: rzeczywiście Górna Orawa w XIX w. była niemal w stu procentach katolicka. Stopniowo także rosła liczebność i znaczenie gminy żydowskiej, która jednak nigdy na Orawie nie osiągnęła takiej rangi, jak choćby w pozostałych częściach Galicji. Koniec I Wojny Światowej to początek dyplomatycznego sporu pomiędzy Czechosłowacją a Polską o tzw. Kresy Południowe – w tym Orawę. Z początku wsie orawskie zajęte zostały przez wojsko polskie (również w celu zapobieżenia wybuchowi rozruchów o charakterze antymadziarskim i antyżydowskim41), które jednak decyzją centralną zostało odwołane już na początku 1919 r.42, a jego miejsce zajęły wojsko i żandarmeria czechosłowackie. Pierwotne plany zorganizowania plebiscytu podjęte przez Radę Najwyższą w Paryżu zostały zarzucone (mimo prowadzonej akcji plebiscytowej), a sprawa Orawy rozstrzygnięta przez Konferencję Ambasadorów w Paryżu w 1920 r. Znajdująca się w krytycznej sytuacji wobec zbliżających się do Warszawy wojsk bolszewickich Polska zgodziła się na ustępstwa wobec Czechosłowacji. Według polskich danych wskutek podziału Orawy dokonanego w trakcie tejże Konferencji (a dokończonego w 1924 r. – chodziło o niewielkie korekty granicy) „po stronie słowackiej znalazły się […] 44 wsie z ludnością liczącą ponad 45 tys., wśród której […] zdecydowanie przeważali Polacy”43. Po polskiej zaś stronie znalazło się 27 wsi z 30 tys. mieszkańców. W dyskusji toczonej wokół zagadnienia tożsamości narodowych na Orawie bardzo wyraźnie uwidacznia się postać księdza Ferdynanda Machaya. Bywa przedstawiany jako „budziciel polskości na Orawie” (tak opisano go na tablicy pamiątkowej wmurowanej w prawej nawie Kościoła Mariackiego w Krakowie, którego archiprezbiterem był niegdyś ten „legendarny” orawski kapłan). Pochodzący z Jabłonki narodowy aktywista wykazywał w swojej społecznej działalności wielką aktywność na rzecz budzenia polskiej tożsamości narodowej w ludności orawskiej przełomu wieków XIX i XX. W analizowanych źródłach jest przywoływany i zazwyczaj przedstawiany w bardzo pozytywnym świetle. Na początku jego działalności Orawa miała podlegać „słowackiej agitacji narodowej”, której ulegała znaczna część ludności. Wcześniejsza polska tożsamość tejże ludności w publikacjach na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” nie podlega kwestionowaniu44. Przede wszystkim ze względu na to, że „używała ona w domu języka rodzimego, orawskiej gwary, jednej z najpiękniejszych gwar polskiego języka”45. Na wielu różnych płaszczyznach Machay, ten madziaryzowany Orawiak a „polski patriota”, szerzył ideę polskości zarówno Orawy, jak i Spisza – przemierzając z wykładami na ten temat całą Polskę, a także prezentując te idee w Paryżu; dotarł nawet do prezydenta Wilsona. 34 K. Balazs, Ludność Lipnicy w latach 1784-1916 na podstawie źródeł węgierskich (przyczynek do demografii historycznej Orawy), „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 43 i dalsze. 35 M. Skawiński, Spis ludności na Orawie Polskiej w 1910 roku, „Orawa”, 1999, nr. 37, s. 99. 36 K. Balazs, Starania Eugeniusza Sterculi u władz węgierskich o uzanie odrębności etnicznej polskich górali na Orawie i Spiszu, „Rocznik Orawski”, 2004-2006, nr 6-7, s. 56. 37 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 19. 38 Karol Balazs, Ludność…,op.cit., s. 47. 39 Ibid., s. 48. 264 40 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 37. 41 Ibid., s. 38. 42 J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, op. cit., s. 25. 43 R. Kantor, W 70 rocznicę przyłączenia części Orawy i Spisza do Polski, „Orawa”,1990, nr 6-8, s. 7. 44 Kwestia poczucia tożsamości narodowej na Orawie jest bardziej skomplikowana. Na przełomie XIX i XX w. jej mieszkańcy posługiwali się gwarą orawską, ale deklarowali się jako Słowacy. 45 R. Kantor, Ks. Infuat Ferdynand Machay. Wielki Syn Orawy, „Orawa”, 1989, nr 2-3, s. 2. 265 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Jednak pomimo tych działań większość orawskich (i spiskich) wsi, które miała zamieszkiwać „ludność etnicznie polska”46, znalazły się w granicach Czechosłowacji, na mocy decyzji podjętej w trakcie Rady Ambasadorów z dnia 28 lipca 1920 r. Zdaniem profesora Władysława Semkowicza, „jednego z najwytrwalszych orędowników przywrócenia Polsce należnych jej ziem na Spiszu, Orawie i Czadeckiem47”, którego działalność przypada przede wszystkim na okres międzywojnia, po słowackiej stronie żyć miało 15 tys. ludności polskiej. Znamienne, że profesor „przyznawał po większej części brak jej świadomości narodowej, ale mniemał, że da się ją pozyskać dzięki pracy wychowawczej i agitacyjnej”48. Przedwojenna Orawa nie posiadała natomiast zbyt dużej reprezentacji ludności żydowskiej – w 1939 r. miało być jejw tym regionie niecałe 300 osób49. Przed wojną polscy Żydzi zamieszkiwali głównie miasta i miasteczka, podczas gdy stopień urbanizacji na Orawie był (i jest) znikomy, być może więc stąd niewielka liczebność starozakonnych mieszkańców polskiej Orawy. Od września 1939 r. polska część Orawy pozostawała pod okupacją niemiecką i słowacką. W jej trakcie miała się odbywać „słowacka szeroka i silna propagandowa i represyjna działalność przeciw polskości50”. Język słowacki wrócił do kościołów, szkół i urzędów. Usunięto z parafii księży niepochodzących z Orawy i likwidowano materialne ślady polskości (m. in. usunięto pamiątkową tablicę z popiersiem Piotra Borowego – działacza społecznego, „bohatera polskości” na Orawie, traktowanego przez niektóre autorytety na równi z Ks. Machayem). Jednocześnie, na zachętę, prowadzono korzystną dla mieszkańców politykę gospodarczą51. Po zakończeniu wojny trwać miała „antypolska” agitacja słowacka na terenie Orawy. W reakcji na nią ks. Ferdynand Machay wystosował list do Bolesława Bieruta z prośbą o interwencję w tej sprawie52. Przekonywał on, podobnie jak w trakcie swojej wcześniejszej działalności, o polskim charakterze etnicznym ludności zamieszkującej Orawę. Podobne stwierdzenia padły choćby w rezolucji podpisanej przez młodzież Spisza i Orawy studiującą w Krakowie („w liczbie 30”) w 1946 r. – zażądano bezwarunkowego przyłączenia tych ziem do Polski, znów przekonując o tym, „że ludność Spisza i Orawy jest czysto polska i jedynie jej część została obałamucona pięcioletnią […] agitacją faszystów słowackich, którzy ani teraz nie cofają się przed przekupywaniem ludności pogranicza celem zbierania od niej podpisów na memoriałach, domagających się przyłączenia całego Spisza i Orawy do Słowacji53”. Podobne dokumenty wydawane były i z drugiej 46 Ibid., s. 3. 47 T. Trajdos, Daremne starania, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 25. 48 Ibid.; przywołano ten fragment, by wskazać na rodzaj retoryki stosowanej w dyskusjach o kwestiach narodowościowych polsko-słowackiego pogranicza, w której „rzeczywista” „etniczna” przynależność niekoniecznie znajduje się w bezpośrednim związku ze „świadomością narodową”. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH strony granicy, wskazując na słowacki charakter ludności zamieszkującej Spisz i Orawę (na Orawie i Spiszu miałoby żyć 30 tysięcy Słowaków – jak podaje broszura Komitetu Uciekinierów z 1.VI 1947 r.). Kwestie respektowania granic ustalonych na konferencji w Jałcie miało rozwiązać dopiero pojawienie się na Orawie 1 Pułku Wojska Polskiego wracającego spod Berlina, wywołując falę „panicznych ucieczek za granicę”54. Zdaniem Leona Rydla uciekali „ci, którzy byli winni dokonania różnych przestępstw”. Formalnie granice powróciły do stanu sprzed 1938 r. dopiero w 1958 r., na mocy umowy polsko-czechosłowackiej podpisanej w Warszawie55. W „Orawie” można znaleźć bardzo interesującą relację z „III Spotkań Orawskich” – konferencji zorganizowanej w 1989 r., w której wzięli udział przedstawiciele Towarzystwa Kulturalnego Czechów i Słowaków, a także polskiego Towarzystwa Przyjaciół Orawy56. Z relacji tej wynika, że lokalnych działaczy reprezentujących obydwa zrzeszenia wciąż niezwykle emocjonowało zagadnienie tożsamości narodowej Orawian. Doszło do ostrych polemik i sporów – chodziło o wzajemne przekonywanie się, czy Orawianie są „bardziej polscy”, czy może jednak „bardziej słowaccy”. Na początku lat 90 działacze Towarzystwa Przyjaciół Orawy wciąż żywili obawę przed „depolonizacją ludności Spisza i Orawy57”, pisząc wręcz o „dystansie ludności orawskiej w stosunku do ojczystej kultury, do reszty narodu”. Ślady tego sporu na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” odnaleźć można także w późniejszych wydaniach, także z lat dwutysięcznych. Można tam znaleźć również bardziej rozproszone komentarze na temat aktualnej sytuacji tożsamościowej Orawian (zwłaszcza w połowie lat 9058). Brak natomiast bardziej zwartych opracowań dotyczących tak szeroko omawianych w aspekcie historycznym zagadnień tożsamościowo-etniczno-wyznaniowych. Stąd również płynie motywacja pochylenia się nad tymi problemami w trakcie opisywanych tutaj badań. Było dla nas wielce interesujące, jak sprawa się ma współcześnie – zważywszy na zmiany natury politycznej, administracyjnej, gospodarczej, które dotyczą nie tylko Górnej Orawy, ale całego regionu. Choć z powodu obiektywnych ograniczeń poprzestaliśmy jedynie na polskiej części tej krainy. Można się było spodziewać, że po zapoznaniu się z omawianymi powyżej źródłami kwestia szeroko rozumianej pograniczności z pewnością objawi się w wielu momentach prowadzonych badań i miejscach, jakie zajmą w uporządkowanym już, na spokojnie – po powrocie z terenu – analizowanym materiale empirycznym. Wyraźnie widać, że przynajmniej dla tych pasjonatów zagadnień lokalnych, którzy podejmują trud publikowania dwóch czasopism, sprawa jest na tyle doniosła, by poświęcać jej tak wiele miejsca. Po części z pewnością ma to związek z etnologicznym wykształceniem części autorów i redaktorów; zrozumiała w takim wypadku etnograficzna wrażliwość, którą reprezentują, podsuwa pewne punkty widzenia i intelektualne tropy. Kilku innych autorów ma bliski kontakt z pracą etnografów właśnie – mowa zarówno o pracownikach Orawskiego 54 L. Rydel, Interwencja Rządu Polskiego do Czechosłowacji, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 20. 49 LR, Tragedia Żydów Orawskich, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 8. 55 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 40. 50 T. Nowalnicki, Republika słowacka, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 5. 56 T. Trajdos, O III Spotkaniach Orawskich raz jeszcze, „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 27-28. 51 K. Wziątek, Historia Orawy – przeszłość i teraźniejszość, op. cit., s. 39. 57 R. Kantor, W 70 rocznicę…, op. cit., s. 4. 52 List dostępny np. w: „Orawa”, 1990, nr 4-5, s. 16-17. 58 53 Przedruk w: „Orawa”,1990, nr 4-5, s. 18-19. 266 Por. np.: Jerzy M. Roszkowski O zagadnieniu polsko-słowackiego pogranicza, „Orawa”, 1995, nr 33, s. 53-63; R. Kantor, Kultura i świadomość na pograniczach. Przypadek polskiej Orawy, „Orawa”,1995, nr 33, s. 43 – 52. 267 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Parku Etnograficznego, ludowych muzykach-amatorach, ale i innych jeszcze osób stykających się w swojej pasji lub profesji z działaczami ludowymi o etnograficznej proweniencji. Z lektury czasopism jasno wynikało, że kategoria „pogranicza” niemalże nakłania do tego, by nad nią się pochylić, wokół niej zogniskować swoje dociekania. Teren nie pozostawił złudzeń. W ciągu kolejnych dni badań jego „pograniczność” stawała się tym bardziej oczywista. Analiza zebranego materiału empirycznego zostanie omówiona w kolejnej części tekstu. ���%DGDQLD Rozważając sprawę tożsamości etnicznej i regionalnej, należy odnieść się do wizerunku i narracji na temat Obcego. Zwłaszcza, jeżeli potrzeba zwrócenia na ten aspekt uwagi artykułowana jest w pierwszym tomie „Rocznika Orawskiego” przez jednego z ojców założycieli tego wydawnictwa, Ryszarda Kantora: „Kulturę własną, własną tradycję, a także po prostu własną egzystencję porównuje się z kulturą, tradycją, egzystencją grupy obcej, dopiero na tym tle ujawniają się plusy i minusy własnej”59. W przypadku Orawy, regionu pogranicznego, służący za komparatystyczne zwierciadła Obcy to przede wszystkim: Podhalanie, Słowacy czy także Polacy; w mniejszym stopniu rolę tę spełniają np. mieszkańcy Zawoi, Węgrzy, Spiszacy i inni. Analiza materiału zgromadzonego w trakcie badań sugeruje uporządkowanie go w następujący sposób: w pierwszej kolejności omówione zostaną porównania informatorów z innymi regionami i etnosami służące znalezieniu różnic i w ten sposób pomagające odpowiedzieć na pytania związane z orawską tożsamością; następnie przedstawione będą podobieństwa wobec sąsiadów i styczności różnych kultur z zastosowaniem różnych ram interpretacyjnych. Należy przy tym podkreślić, że podział ten jest mocno umowny i stworzony raczej na potrzeby przyjętej narracji w poniższym opracowaniu. Nie ma on zarazem charakteru jedynie porządkującego. Powodem jego przyjęcia jest sam pozyskany materiał – rozmówcy chętniej podkreślali różnice „Orawców” względem etnograficznych Innych, dopiero w dalszej kolejności wskazując na podobieństwa. (Dodatkowo korzystam w tym przypadku z klasycznych tez głoszących, że w poznaniu siebie poprzez Obcego w pierwszej kolejności wskazuje się różnice, później zaś dopiero rozważa się podobieństwa). Na końcu omówione zostaną pozostałe zagadnienia związane z przedstawianymi kwestiami, które nie dały się w ten (przyznaję) schematyczny sposób skategoryzować. Posłużą one za komentarz i uzupełnienie – by w końcu przedstawić wnioski i podsumować interpretacje. 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH �����5µĺQLFH �������2UDZD�D�3RGKDOH� Mama i dziadek pana Stanisława, muzyka ludowego, pochodzili z Podhala. Nauczyli go więc częściowo mówić w gwarze podhalańskiej, co było powodem naigrywań ze strony rówieśników: Zawsze takie jakieś były, na przykład podśmiechy w samej gwarze, ja tez gadam tak bardziej po podhalańsku60. Muzyk ten wychował się na styku tożsamości podhalańskiej i orawskiej. Uważa, że dzieci się zawsze uczą gwary od matki. Bo najwięcej z matką przebywają – to stąd pochodzi jego pierwotna tożsamość. Jednak z czasem przewartościował to, kim się czuje: Był czas, że mi się bardzo podobał folklor podhalański, ale jak poznałem orawski tak dobrze, to jednak uważam, że orawski jest o wiele bogatszy. W końcu, jak mówi: wychowuję się na Orawie i jestem Orawcem. By to zrozumieć, w swoich rozważaniach o własnej tożsamości odnosił się do estetycznych preferencji dotyczących folkloru61. Do zrozumienia „orawskości” Podhale posłużyło jako porównanie, a jako muzyk pan Stanisław uprawia tę amatorską komparatystykę w odniesieniu do muzyki. Tłumaczy, że muzyka [orawska], kazdo piosenka jest, ma inne tempo, inny rytm. A w podhalańskim jest wszystko, powiedzmy, w jednym rytmie, w jednym tempie […] [muzyka podhalańska] Jest bardziej radosna […] [muzyka orawska] ma wierchowe smutne nuty. W muzyce, no niby to jest czarna Orawa: smutna Orawa. Muzyka służy do folklorystycznych porównań również panu Krzysztofowi z Podwilka: Melodie są podobne do innych regionów, ale inna jest stylistka gry. Ktoś, kto słucha muzyki ludowej, od razu rozpozna, co Orawa, a co Podhale. Pan Eugeniusz wyraża podobny pogląd, że melodie my mamy swoje, a oni [Podhale] swoje, natomiast zwraca uwagę, że mamy też wspólne. Podobno, wedle jego opowieści, Podhalańcy i Orawcy nawzajem zarzucali sobie podkradanie nut, co prowadzić miało do bójek. Przemoc wywoływały też, zdaniem tego informatora, mieszane małżeństwa orawsko-podhalańskie. Jak mówi, jeszcze po wojnie to długo tak było. Według pana Eugeniusza Orawa jest bardziej podobna do Słowacji, czy nawet Niemiec i Węgier, niż do Podhala. Ponownie otoczony zwierciadłami, próbuje znaleźć swoją orawską tożsamość, „odbijając” ją od sąsiadów. Choć w tym porównaniu mowa o państwach narodowych, to Podhale stanowi wyjątek – zupełnie jakby reprezentowało (zastępowało w tym zestawieniu) Polskę. Pan Stanisław kontrastuje Podhale z Orawą na różnych płaszczyznach, choćby w kwestii podejścia do kobiet. Jako przykład podaje podhalański taniec zbójnicki, w którym dziewczyny są odsunięte, są w roli obserwatorek. Z kolei w tańcach orawskich zawsze występuje równouprawnienie. Jak komentuje– na Orawie kobieta się zawsze liczyła. Twórczość zespołu „Arva”, o której opowiadał badaczkom pan Paweł Czaja, z założenia jest międzyregionalna. Sama nazwa pochodzi od węgierskiego słowa oznaczającego Orawę. W repertuarze zespołu znajdują się różne nuty ze Słowacji, utwory węgierskie, czasem utrzymane w stylistyce żydowskiej lub cygańskiej. Dominują jednak kawałki 60 Kursywą zostały wyróżnione cytowane wypowiedzi, pochodzące z przeprowadzonych przez członków zespołu badawczego wywiadów. Ich nagrania i transkrypcje znajdują się w archiwum autora niniejszego tekstu oraz Fundacji Mapa Pasji. 59 R. Kantor, Potencjał kulturowy współczesnej wsi orawskiej. Rozważania etnologa, „Rocznik Orawski”, 1997, t. 1, s. 13. 268 61 Z przekonaniem graniczącym z pewnością można stwierdzić (na podstawie całej rozmowy z tym informatorem), że pod pojęciem „folklor” rozumie on przede wszystkim muzykę. 269 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Orawskie. Do twórczości zespołu „Arva” wkradają się również nuty podhalańskie. Istnieje bowiem częsta współpraca, płynąca z przyczyn prozaicznych: zespół ten regularnie gra w karczmach tzw. „regionalnych” i nie ma stałego składu – gdy brakuje jakiegoś instrumentu, prosi się kolegów-muzyków z Podhala o pomoc. Choć pan Paweł uważa, że podhalański styl grania jest odmienny od reprezentowanego przez jego zespół, nie stoi to na przeszkodzie, by je zpotrzeby chwili łączyć. Nie obserwujemy w tym przypadku folkloryzowanej „dbałości o poprawność”. Sam przyznaje, że naleciałości są już na pewno duże, co wiąże z rewolucją internetową (szczególnie istnieniem portalu Youtube, umożliwiającego łatwy dostęp do folklorystycznej twórczości z różnych regionów świata i Europy). Ten folklor już się przenika nawet podhalański z orawskim, puentuje. Komentuje również, że u muzyków dawniejszej daty, którzy nie podlegli tak mocno choćby „podhalanizacji”, widać ten styl, taki starodawny orawski. To styl, któremu bliżej chyba do Słowacji niż do Podhala. W całej tej wypowiedzi pobrzmiewa pewne tożsamościowe rozedrganie, bo jeśli mowa o „orawskości”, to też w odniesieniu do „słowackości”; nieustanne są porównania do muzyki innych regionów czy grup kulturowych (etnicznych). Innym jeszcze śladem synkretyczności regionalnej w twórczości zespołu „Arva” jest rodzaj występujących instrumentów – chodzi o altówkę węgierską (nie wiemy na czym ta „węgierskość” polega, znamienna jest jednak nazwa) i basy, takie same jak na Podhalu. Z kolei pan Krzysztof z Podwilka posługuje się słowackimi fujarami62. A przecież z pewnością również w muzyce ludowej (czy „tak zwanej ludowej”?), rodzaj instrumentu, na którym się gra, w jakimś stopniu odpowiada również za „styl” grania, za rodzaj możliwych do odegrania melodii, za tempo, rytm itd. Międzyregionalna wymiana instrumentów (może – jako projekty służące do ich wykonania, tu – jako fizyczne przedmioty) wpływa na wymianę stylów i ich wzajemne mieszanie się. Zwłaszcza, że pan Krzysztof przyznał, iż muzyka orawska po prostu stylistycznie w pewnym sensie się zmieniła. Gorzko podsumował następnie: w tej chwili moim zdaniem nie słychać takiej orawskiej muzyki jaka była w rzeczywistości. Co ciekawe, ta opinia została wyrażona przy okazji pytania o różnice w stylu muzyki podhalańskiej i orawskiej; podkreślono, że– w takim razie „wciąż jednak” – w obu regionach muzykę gra się całkiem inaczej. Pan Paweł wyliczył wszystkie działające zespoły muzyczne na Orawie. Jednak zawahał się w przypadku zespołu z Piekielnika, bo– jak przyznał– oni tańczą po góralsku i po podhalańsku, mimo iż geograficznie nie są. Interesujące, że dla tego informatora zespół geograficznie orawski, ale z podhalańskim repertuarem, spowodował trudność klasyfikacyjną, pomimo że pytanie brzmiało bardzo ogólnie: A tu dużo jest zespołów [ludowych]? Jest tutaj pewna niejasność i niekonsekwencja: może bowiem dziwić ta trudność pana Pawła wobec wcześniejszych deklaracji synkretycznego charakteru twórczości jego zespołu. Oto przykład tożsamościowego rozedrgania, która, jak się wydaje, cechuje Orawę. Z wypowiedzi pana Pawła wynika zasadnicza teza: dawniejszy, bardziej „autentyczny” folklor orawski to ten, w którym wybrzmiewa słowacka nuta. Zaś ten nowszy – mniej autentyczny, nie tak oryginalny – uległ „podhalanizacji”. Procesowi temu uległa nawet, zdaniem pana Pawła, Słowacja. Gdy opowiada o zespołach z Zuberca, Suchej Góry i Hla62 Zostało podkreślone, że instrument ten nie jest uznany jako orawski. Bardzo interesująca byłaby informacja na temat tego, kto lub co jest autorytetem, który o tym decyduje, jednak nie została ona pozyskana. 270 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH dówki, czyli wsi orawskich po stronie słowackiej, to podkreśla, że choć to porządne kapele, to tańczą, śpiewają po podhalańsku. O „podhalanizacji” negatywnie wypowiadał się również pan Krzysztof Pieronek – zwracał uwagę, że dotyka ona nie tylko Orawy, ale i Słowacji: Słowacy […] oni się tam ubierają po podhalańsku. Szczególnie folklor tworzony w Suchej Górze Orawskiej (przy granicy z polską, na południowy wschód od Chyżnego, na zachód od Chochołowa) zdaniem pana Krzysztofa jest całkowicie podhalański. Rzeczywista muzyka orawska, jak ocenił pan Krzysztof, była bardziej słowacka. Zmiana, która w niej zaszła, ma bezpośredni związek z Podhalem – w tej chwili po prostu są takie wpływy podhalańskie. Zaś folklor Podhala nazwał dominującą kulturą. Co więcej, i inne sąsiednie regiony tak jakby brały od nich. W przypadku Orawy muzyk źródeł tego stanu rzeczy dopatruje się w tym, że Orawa jest podzielona na część polską i słowacką. Wpływów muzycznych na Orawie jest więcej – poza Podhalem pan Krzysztof wymienił Węgry i Słowację; charakterystyka ta powtarzała się również w kilku pozostałych wywiadach. Ponadto, zdaniem tego informatora, wpływy „południowe” widoczne są także w innych elementach folkloru – choćby w stroju. �������2UDZD�ɒ�6ăRZDFMD�ɒ�3ROVND Zdaniem pana Stanisława folklorystyczna granica narodowa przebiega gdzie indziej niż państwowa, ponieważ, jak przekonuje, na przykład Chyżne, to tam jest folklor bardziej słowacki. Niejako na potwierdzenie tego stwierdzenia pan Mariusz Tepko, członek zespołu z Chyżnego, informował, że jego zespół („Rombań”) wyróżnia spośród innych orawskich kapel częste korzystanie z folkloru słowackiego. Zespół wykonuje wiele słowackich pieśni. Na pytanie dlaczego, odpowiedział: kiedyś też u nas była taka tradycja. Niestety w trakcie rozmowy wątek ten nie był dalej rozwinięty – tymczasowo można się więc jedynie domyślać genezy tejże „tradycji” na podstawie znajomości kontekstu historycznego. Słowacja, zdaniem pana Krzysztofa, przeżywa późniejszą niż w Polsce fascynację folklorem. W związku z tym Słowacy przyjeżdżają na Orawę uczyć się grać na instrumentach w ludowym stylu. Można zatem spodziewać się dalszych migracji i dyfuzji stylów folklorystycznych. Choć będzie to trwało zapewnedekady, z pewnością interesujące będzie śledzenie tych folklorystycznych przemieszczeń, rozszerzeń, roszczeń, aneksji i przemieszań. Pan Eugeniusz z Lipnicy wspominał interesujący zwyczaj z dawnych czasów. Gdy w latach sześćdziesiątych młodzi mężczyźni zaczęli bardziej migrować po Polsce za pracą (wymienia Jaworzno, Katowice, Nową Hutę) i wracali z żonami pochodzącymi z innych części kraju, nazywane były one przez mieszkańców Lipnicy Polkami. Dla zobrazowania powiedział do badaczek – wyście są Polki, nie Orawacy. Oto przykład na tożsamościowe odgrodzenie od reszty Polski63. Zwłaszcza że – jak wynika z zebranego materiału – mieszane małżeństwa polsko-słowackie nie spotykały się z podobnymi reakcjami. Sprawa to jednak historyczna – dotyczy przeszłości. Zdaje się, że obecnie fakt mieszanych małżeństw nie wzbudza tak silnych emocji. 63 Wbrew pewnym – czy życzeniowym? – ustaleniom profesjonalnych badaczy Orawy, skupionych wokół wcześniej analizowanych czasopism. 271 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML Deklaracja co do tożsamości pana Stanisława ostatecznie jednak jest jednoznaczna: No Orawiakiem zawsze się czuję. By wzmocnić przekaz o swojej tożsamości pan Stanisław dodaje: czy byłem w wojsku64, czy gdziekolwiek. Argumentem ostatecznym okazuje się powód natury lingwistycznej – Dla mnie jest męką […] męczę się niesamowicie, kiedy mówię po polsku czysto. Dla mnie to jest męka po prostu, nie czuję się swobodnie. �����3RGRELHąVWZD �������2UDZD�D�6ăRZDFMD Wobec tych trudności tożsamościowych, związanych z omówionymi wcześniej rozmaitymi czynnikami – również natury historycznej – Orawianie wypracowali jednak pewną formę kompromisu tożsamościowego, skoro, jak uważa pan Jan, tak się czują Orawiakami. Dla niego to kwestia związana przede wszystkim z językiem. Po stronie orawskiej są miejscowości, w których mówią tym samym językiem, takim orawskim […] minimalnie jest ten akcent nieco [inny], bo to już jest naleciałość słowacka, ale mniej więcej to samo, co i u nas. Tak jak zaczniemy po nasemu gwarzyć, radzić, no to oni tak samo. Pan Jan po raz pierwszy z tym zjawiskiem spotkał się, będąc nastolatkiem – będąc dalej na Słowacji na stacji kolejowej natrafił na grupę wojskowych, którzy mówili wszyscy po orawsku. Nie po słowacku, tylko po naszemu, ale nie ze mną, tylko między sobą. Warto zwrócić uwagę na komentarz informatora, który dodał: to mnie zdziwiło wtedy, bo ja tam nie znałem, wyobrażałem sobie, że tam wszyscy po słowacku [mówią]. Może to sugerować, że spory i konflikty tożsamościowe, powodowane sytuacją dziejową czy inspirowane przez lokalnych działaczy patriotycznych, polityków itd., miały wyraźny wpływ na mieszkańców Orawy, skoro pan Jan nie dostrzegł wcześniej istnienia wspólnej gwary orawskiej. Rozróżnienie na Orawę polską i słowacką, a w dalszej konsekwencji na Orawian polskich i słowackich, mogło być przypuszczalnie raczej efektem różnych działań agitatorów i społeczników niż wyrazem rzeczywistych, codziennych tożsamościowych dylematów ludności. Niemal osiemdziesięcioletnia mieszkanka Chyżnego, pani Joanna, wspominała, że dawniej więcyj my tu po słowacki śpiewano kolędy. W trakcie wesel z kolei śpiewano naprzemiennie: piosenki polskie i słowackie. To ważne uzupełnienie dla pozostałego materiału, w którym mowa również o słowackich słowach piosenek, jednak w wykonaniu muzyków ludowych. Tu z kolei chodzi wprawdzie o sytuacje obrzędowe, ale nie związane z działalnością profesjonalną. Ze wszystkich wypowiedzi, w których poruszany był temat „języka orawskiego”, płynął ten sam wniosek – znacznie bliżej orawskiej gwarze do języka słowackiego niż polskiego. Zdaniem pana Eugeniusza wręcz słowacki język a nasz to prawie to samo. Rzecz nie w tym, by kwestia ta została potraktowana w sposób językoznawczy czy etnolingwistyczny – chodzi raczej o zasygnalizowanie pewnej wypowiedzi i podmiotowego punktu widzenia. Przy tym ujawnia się pewna prawidłowość: utożsamienie czy choćby zauwa64 Służba wojskowa znów bierze udział w grze o tożsamość regionalną odbywających ją. Może dla pana Stanisława jest rodzajem międzyregionalnej diaspory, która – co znamy z licznych opracowań – może wzmacniać tożsamości, z którymi się w nią wkroczyło? 272 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH żenie podobieństw pomiędzy gwarą orawską a językiem słowackim uwidacznia z kolei (bardziej lub mniej bezpośrednio) różnice pomiędzy gwarą orawską a językiem polskim. Z kolei pani Stefania z Zubrzycy Górnej w orawskiej gwarze widzi ślady wpływów węgierskich, słowackich, a nawet wołoskich. Informatorka ta kładzie nacisk na zróżnicowanie wewnętrzne gwary orawskiej. Zapewne taki też jej obraz przekazuje dalej, ponieważ interesuje się gwarą i jest jej propagatorką (uczyła w szkole, obecnie pisze prozę dla dorosłych po orawsku). Warto zwrócić uwagę, że wyliczając wpływy na gwarę orawską, informatorka ta nie wspomniała o języku polskim– wbrew opiniom niektórych badaczy, przywoływanych na łamach „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, którzy mieli przekonywać, że gwara orawska to jednoznacznie gwara pochodzenia polskiego. Znów: rzecz nie w tym, by rozstrzygać tę sprawę – pozostawmy ją dociekaniom językoznawczym. Tym bardziej jednak interesujące są cytowane tutaj wypowiedzi informatorów jako przejaw poszukiwania wyznaczników tożsamości (odrębności i podobieństwa) mieszkańców Orawy. Dla pana Mariusza Tepki sprawa tożsamości orawskiej jest jasna: Orawa jest po prostu jednym regionem. I nie ważne, gdzie leży. Jak Pani wie, ta nasza część to Orawa Górna, a po słowackiej stronie jest Orawa Dolna. I czy jedziemy do Namestowa, czy innej pobliskiej słowackiej miejscowości, to dogadujemy się z nimi, bo oni mają bardzo podobny język, dialekt. Mają podobne pieśni i tańce. A więc nie ma moim zdaniem granic państwowych, to wszystko to jeden wielki region i kultura orawska. Ponownie podstawowymi wyróżnikami dla pana Mariusza są „język orawski” i folklor – w tym wypadku podobne pieśni i tańce. Dla pana Pawła sprawa „polskości” i „słowackości” również jest dyskusyjna. Wspomina starszych ludzi i stwierdza, że ludzie tu nie czuli przynależności, że o, ja jestem Polakiem, albo– nie wiem– że Słowakiem. Po chwili jednak dodaje: podejrzewam, że wszyscy, blisko 100 procent, czuje się Polakami. Ponownie mamy do czynienia z wyraźną nieścisłością, mogącą wskazywać na tożsamościowe problemy mieszkańców Orawy. Pan Paweł ma trudność w odpowiedzeniu na pytanie: jaki jest ten typowy folklor orawski. Na pewno, jego zdaniem, ma dużo zapożyczeń – tu znów pobrzmiewa pograniczność regionu (czy jej świadomość twórcy?). Tę „typowość” orawskiego folkloru ciężko opisać w słowach, lepiej to usłyszeć. Dopytywany przez badaczki jednak skłania się ku opinii, że jest to folklor bardziej podobny do muzyki słowackiej niż do podhalańskiej. Czy może nawet bardziej węgierski. Świadom jest jednak, że jego opinia nie jest powszechna, bo jak pogadacie z kimś innym, to wam tam powie, że to bardziej podobne do podhalańskiej muzyki. Znów, by zdefiniować swoją twórczość w kategoriach regionalistycznych, informator posiłkuje się „zwierciadłami” w postaci pobliskich regionów. Znów także– wobec trudności kategoryzacyjnych, widocznych wśród samych zainteresowanych – zauważalne są trudności tożsamościowe, z którymi wydają się borykać ludowi twórcy orawscy. W swojej opowieści o kwestii pogranicza pani Joanna zwracała uwagę, że Łorawa, wiencyj patrzyła do slowenska – co kłóci się z częścią polskich opracowań na ten temat (także tych omawianych wcześniej). Zdaniem tej informatorki chodziło o kwestie gospodarcze – na Słowacji miało się żyć łatwiej. 273 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML �������2UDZD�D�:ÛJU\ Pan Jan Budziński, sołtys Chyżnego, wspominał osoby potrafiące posługiwać się językiem węgierskim. Ta umiejętność brała się z dwóch źródeł: po pierwsze, w części szkół ludowych na Orawie przed I wojną światową nauczano w tym języku; po drugie, ich kompetencja językowa mogła się poprawiać w trakcie służby w wojsku austro-węgierskim. Chodziłoby tutaj raczej o dalsze szlifowanie języka, trudno bowiem spodziewać się, by ktoś nauczył się mówić po węgiersku w trakcie samej tylko służby. Uwidacznia się w tym miejscu zjawisko szeroko omawiane wcześniej w literaturze etnograficznej, czyli zmiany, jakie w środowisku wiejskim powodował powszechny pobór wojskowy, obserwowane na terenach Polski od XIX w. Chociaż w przypadku poboru z okresu I Wojny Światowej efekt mógł być odmienny– zdaniem Jerzego Roszkowskiego „Orawianie stykali się na froncie z żołnierzami pochodzącymi z Galicji, Śląska Cieszyńskiego i Polakami z zaboru pruskiego. Wywierało to istotny wpływ na pogłębianie ich uświadomienia narodowego”65. W opowieści pana Jana chodziło o jego dzieciństwo, czyli lata pięćdziesiąte ubiegłego wieku. Również rodzina pani Stefanii z Zubrzycy Górnej uległa silnym wpływom węgierskim – wszyscy jej męscy przodkowie kształcili się na Węgrzech. Z kolei, jak przekonuje pan Paweł Czaja, pewne elementy stroju orawskiego również wzbogacone są wpływami „poborowymi”, na przykład te pętelki tutaj przy spodniach mają charakterystyczne dla wojska węgierskiego. Ślady węgierskiej obecności można zaobserwować również w dziedzictwie materialnym. Pan Jan stwierdził o kościele w Orawce: tam jest pięćdziesięciu świętych węgierskich. Rzeczywiście, w tym najstarszym orawskim kościele, pochodzącym z połowy XVII w., podziwiać można wizerunki świętych obdarzonych szczególnym kultem na Węgrzech. Zdaniem pana Stanisława również w muzyce orawskiej widoczne są węgierskie wpływy. �������2UDZD�D�6SLV] Innym regionem służącym za porównawcze zwierciadło jest Spisz – zdaniem pana Stanisława oni więcej wierzą, że są Słowakami, więc ten folklor bardziej jest taki słowacki niż polski. Pani Stefania z Zubrzycy Górnej kojarzy geograficznie Orawę z Podhalem i Spiszem, mówiąc: to są trzy takie ciotki. Również do Spisza Orawę porównuje pan Paweł z Jabłonki – gdy opowiada o zanikających śladach słowackości na terenach polskiej Orawy (słowacka msza, babcia modląca się po słowacku). �������2UDZD�D�=DZRMD Od zachodu Orawa graniczy z jeszcze jednym regionalistyczno-folklorystycznym zwierciadłem: tak jak Zawoja, […] ten folklor jest też inny. Chociaż powiedziałbym, że Zawoja bliska jest do orawskiego. To sugerowane przez pana Stanisława podobieństwo umożliwia doprecyzowanie i większe zróżnicowanie spostrzeżeń na temat folkloru, czy może raczej – różnych folklorów. Według tego informatora poza wcześniej wspomnianymi Spiszem 65 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH i Podhalem należy z pewnością wyróżnić takie grupy związane z granicami obszarowymi, jak Górale Śląscy, Górale Pienińscy, Górale Beskidzcy. Pan Stanisław potrafi je wszystkie od siebie nawzajem odróżnić, próbując wykazać, jak zagadnienie „góralszyzny” jest zróżnicowane. Pomyłki związane z folklorem, nieumiejętność odróżnienia regionalnych odmian pan Stanisław określa jako winę, gdy opowiada o starym muzykancie Andrzeju Dziubku i „błędach”, jakie muzyk ten popełniał w rozumieniu „autentyczności” danego stroju. Tłumacząc go jednak, wskazuje na pewien okres w historii stroju orawskiego: to jest też wina tego, że na przykład orawski strój prawie że zaniknął. Na przykład w dzieciństwie nie widział nigdy, że jest inny strój niż podhalański. To przy okazji znak podhalanizacji. �����3R]RVWDăH��X]XSHăQLDMÇFH�Z\SRZLHG]L� Zdaniem pana Jana obecnie konflikty na tle narodowościowym nie mają znaczenia. Sprawa, która od początku XX w., poprzez I wojnę światową, okres międzywojenny, aż po niemiecko-słowacką okupację Orawy w trakcie II wojny światowej i trwające jeszcze parę lat po wojnie tarcia, budziła wielkie emocje – z pewnością wśród lokalnych działaczy, aktywistów, czy polityków, zapewne w niemniejszym stopniu „zwykłego ludu” – nie jest już zdaniem tego informatora źródłem zmartwień i codziennych przemyśleń mieszkańców Orawy, a z pewnością nie ludzi młodych. Takich zaszłości już nie ma, nie ma w ogóle, choć chwilę wcześniej rozmówca wyraźnie podkreślał, że „dawniej” podział tożsamościowy był bardziej wyraźny – część ludzi uważała się za Słowaków, […] natomiast część się uważała za Polaków66. Pani Krystyna z Jabłonki oceniła, że mieszkańcy Orawy czują, że nie są ani Polakami, ani Słowakami. Oni są po prostu Orawiakami. Na pograniczność regionu zwracał uwagę także pan Krzysztof z Podwilka, twórca strojów orawskich: Jesteśmy regionem pogranicza. Słychać słowackość w muzyce, też Węgry są w stroju ludowym. Inna Kultura od Podhalan, od Zawoi. Są podobieństwa kulturowe, ale też bardzo widoczne różnice. I tym razem oprócz Podhala za region porównawczy posłużyła Zawoja. Zadając pytanie „jak wygląda typowy strój orawski?”, wskazano informatorowi pewną kliszę – zdefiniowano orawskość, wymuszono odpowiedź związaną z konkretną kategorią klasyfikacyjną. I choć zadanie było niefortunnie, to odpowiedź jest pouczająca. Chodzi o to, że pan Krzysztof, twórca „strojów orawskich”, wchodzi w tę kliszę przygotowany, potrafi przytoczyć wiele detali: marszczenie charakterystyczne dla Orawy, sposób szycia koszul itp. Wyraża on pewność odnośnie tego, „czym się różni” tzw. „strój wzorcowy” – prawdziwy, jak go określa, od nieprawdziwego. Jednak inspiracje czerpie z różnych regionów i w tym celu chodzi po muzeach – odniesienia znajdywał w Krakowie, 66 A jednak, pewne aspekty współczesnego konfliktu polsko-słowackiego przedstawiał pan Krzysztof z Podwilka. Chodzić ma o rosnące ceny różnych produktów, powodowane, zdaniem wielu, przybywaniem Słowaków na targ w Jabłonce. To jednak jedyny napotkany wątek o konflikcie słowacko-polskim w trakcie badań. J. Roszkowski, Z dziejów Lipnicy Wielkiej w latach 1910-1919, „Orawa”, 2007, nr 44-45, s. 20. 274 275 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML w Zakopanym czy na Słowacji. W efekcie profesjonalnie wykonywane przez niego ubiory mają po części charakter synkretyczny – łącząc cechy z różnych stylów. Zjawiskiem charakterystycznym dla pograniczności jest wymiana handlowa. Na Orawie jest ona widoczna przede wszystkim podczas targu w Jabłonce, na którym Słowacy stanowią większość uczestników. Handluje się tutaj zwykłymi artykułami życia codziennego: żywnością, artykułami gospodarstwa domowego, chińszczyzną i dziadostwem (Krzysztof Pieronek). Stała obecność, choćby tylko natury ekonomicznej (zakupowa), wzbogaca krajobraz kulturowy regionu, niewątpliwie budując w jego mieszkańcach poczucie „pograniczności”. Obecność słowackich samochodów, ceny podawane w Euro, kantory walut – wszystko to przypomina Orawianom na co dzień o ich pogranicznym położeniu. Taki pogląd potwierdza wypowiedź pana Pawła, który pytany o relacje ze Słowakami, mówi o otwartości: pewnie, że jest. Mamy ich tu na co dzień, bo chodzą do sklepu. Ten informator również podkreśla brak bariery językowej – zaczynać miałaby ona się dopiero w Trstenie, gdzie jest dużo tych przesiedleńców, to oni już tam mówią po słowacku, ten słowacki prawidłowy. Pan Krzysztof w końcu został zapytany przez badaczki: kim się czuje. Odpowiedział, że Orawcem. I skomentował pół żartem-pół serio: tak jest bardziej bezpiecznie. Etnografki słusznie drążyły temat, a informator szczerze przyznał, co ma na myśli. Jego rodzice byli Słowakami – całkowicie. Przy okazji zauważył, że starsze pokolenie na Orawie mimo wszystko to się czuli Słowakami. Określenie Orawcy powstało zdaniem pana Krzysztofa, żeby było łatwiej67. W tym sensie muzyk ten utożsamia Słowaków z Orawcami. W gruncie rzeczy więc ostatecznie, w zawoalowany sposób, pan Krzysztof przyznał, że jest Słowakiem – mam sentyment niesamowity do Słowacji. Mówię po słowacku, słucham radia, oglądam telewizję. […] mam czasem takie dni, takiego doła, że muszę coś oglądnąć po słowacku czy posłuchać. Sprawa tożsamości jest dla tego informatora niewątpliwie trudnym zagadnieniem: jakoś do końca nie czuję się Słowakiem, bo nie mam jakiejś styczności nie wiadomo jakiej z tą Słowacją, ani nie czuję się też do końca Polakiem. Komplikując jeszcze sprawę, pan Krzysztof zauważył także, iż dla młodzieży z reguły w deklaracjach „wiodącą” tożsamością jest tożsamość polska; choć i co do tego miał pewne wątpliwości. Ostatecznie jednak pan Krzysztof skonstatował, że jesteśmy odrębni etnicznie od reszty „świata”, czyli, jak się już przekonaliśmy, od tego, co służy jako porównawczy tożsamościowy orbis exterior: Słowacji, Podhala, czasem Zawoi, także Polski, Węgier czy Austrii. Taki stan rzeczy ocenił pozytywnie, to jest super, to mi się bardzo podoba. Według niego należy tego chronić, by zachować tę unikalność, podczas gdy, jak komentował, ludzie większość na Orawie jakby się asymilowali z całą częścią Polski, i to mi się wydaje złe. 67 Szkoda, że ten niezwykle ciekawy wątek pojawił się pod koniec badań. Czy wszyscy pozostali, którzy „czują się Orawcami”, kamuflują w ten sposób swoją „słowackość”? Mam nadzieję, że sprawę tę spróbuję rozwikłać w przyszłości, bądź też inni badacze podejmą temat. 276 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH ���3RGVXPRZDQLH� We wstępie zasygnalizowałem już pewne trudności i ograniczenia, z którymi zespół borykał się w terenie. To one są odpowiedzialne za tematyczne rozproszenie zebranego materiału. W związku z przyjętymi założeniami tematycznymi, o których wiadomo było przed badaniami, przewidywaliśmy te trudności. Jednym ze sposobów poradzenia sobie z tym wyzwaniem było zastosowanie się do propozycji Kathy Charmaz, sugerującej „podejście mówiące o jednoczesnym zbieraniu danych i prowadzeniu analizy”68, czego wyrazem były regularne spotkania, w trakcie których omawialiśmy spędzone dni w terenie, analizując i planując dalsze posunięcia. Z tego wedle naszej intencji kontrolowanego zamieszania nieuchronnie przebijało zagadnienie pogranicza, wciąż obecne w kolejnych rozmowach, obserwacjach, a w dalszej kolejności w interpretacjach i przemyśleniach. Pomimo tematycznego rozproszenia tenże wątek spaja owe zróżnicowane treści niczym rama; różnorodne zagadnienia w sposób nieunikniony znajdują bardziej lub mniej wyraźne zaczepienie w tym samym rusztowaniu – w kwestii pograniczności Orawy. W koniecznym podsumowaniu nie sposób opisać tego zjawiska jednoznacznie. W trakcie badań było to bardzo widoczne: poruszając rozmaite kwestie z badaczkami, informatorzy niejako mimowolnie przywoływali temat pograniczności – dokonywano ciągłych porównań i zestawień z innymi regionami. Jak sądzę, widoczne tu jest znów – opinia ta została już wcześniej wyrażona – tożsamościowe rozedrganie Orawy. Dopatruję się go również w uporze, z jakim pasjonaci-badacze Orawy w swoich tekstach historycznych, publikowanych na łamach dwu omawianych tu czasopism, „Orawy” i „Rocznika Orawskiego”, podnoszą sprawy tożsamości: etniczności, narodowości, czy historycznych przesunięć z nimi związanych. Co istotne, dzieje się to od początku lat dziewięćdziesiątych do końca dwutysięcznych (te roczniki zostały przeanalizowane). Czy ci lokalni działacze - folkloryści, historycy, pracownicy Orawskiego Parku Etnograficznego, członkowie Stowarzyszenia Przyjaciół Orawy – intencjonalnie tak mocno akcentowali te sprawy w swoich publikacjach? Czy jest to może wyraz mniej (lub bardziej) uświadomionej troski o regionalną tożsamość? Czy idzie tu może o pobudki natury patriotycznej (gdy, a często, kładziony jest nacisk na sprawy narodowe)? Pozostaję jednak wierny określeniu: tożsamościowe rozedrganie. Oto jest „skarb górali” orawskich – pograniczne położenie, potencjał synkretyczności. Funkcjonuje przekonanie, że loci comunes łączące Orawców to ich folklor muzyczny, piękne rzeźby, wykonują tańce ludowe, i że działalność tę, jak w wielu innych regionach, sowicie wspomaga się finansowo z rozmaitych funduszy, czego najlepszym „pomnikiem” jest wspaniałe, wielkie i nowoczesne Orawskie Centrum Kultury w Jabłonce69. Jednak tym, co wszystkie wspomniane regionalne aktywności łączy, jest właśnie pograniczność Orawy. Chodzi zresztą o coś więcej. Po badaniach nie mogę oprzeć się wrażeniu, że pograniczność nie tylko spaja zebrany materiał, lecz dotyka w ogóle „duszy orawskiej”. W końcu badania przeprowadzono zarówno wśród twórców ludowych i regionalnych działaczy, jak również „zwykłych” ludzi, nie zajmujących się (wręcz często niezainteresowanych) „sprawa68 K. Charmaz, Teoria ugruntowana, op. cit., s. 31. 69 Choć gdy odbywały się badania sprawiało wrażenie pustego, a wrażenie to zwiększał rozmach, z jakim je wybudowano (dzięki funduszom unijnym). 277 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML mi folklorystycznymi”. Tożsamościowe rozedrganie Orawy to wielki potencjał. Z jednej strony dla wszelkiej twórczości folklorystycznej: rozsądne otwieranie się na zróżnicowane wpływy i naleciałości z sąsiednich (nie tylko) regionów, przy zachowaniu orawskiej unikatowości może w przyszłości stanowić o wyjątkowości twórczości folklorystycznej tego regionu. Przede wszystkim jednak to wielki potencjał kulturotwórczy w ogólniejszym rozumieniu dla ogółu mieszkańców tego pograniczno-tranzytowego (w znacznie mniejszym stopniu turystycznego) regionu. „Skarbem” współczesnych górali orawskich jest ich tożsamościowa niepewność – paradoksalnie jednoczesna otwartość i hermetyczność, prowadząca do głębokiego namysłu nad własną tożsamością. Trudności interpretacyjne związane z pogranicznością Orawy, które napotkali etnologowie, dotyczą nie tylko etnograficznej działalności badawczej. Analiza omawianych czasopism wykazała, że w przypadku autorów publikujących na ich łamach zagadnienia oscylujące wokół granicy jako pewnej szczególnej przestrzeni, wywołującej nieustanne tożsamościowe drgania i zawirowania, zachęcają do namysłu i refleksji zogniskowanych wokół tegoż problemu. Z kolei omówione tu badania etnograficzne uwidoczniły podobne dylematy – z tym że w tym przypadku dotyczą one mieszkańców Orawy. Na tym etapie widzimy pewną spójność: pograniczność regionu nieuchronnie wywołuje podobne pytania, na które odpowiedzi szukać próbują – bardziej lub mniej systematycznie – ci, którzy angażują się emocjonalnie i intelektualnie w kwestię etnicznej/narodowej tożsamości Orawian. Padają różne odpowiedzi. Publicyści „Orawy” i „Rocznika Orawskiego” oparli swoje przemyślenia głównie na badaniach natury historycznej. Tak ukierunkowane dociekania doprowadziły ich do wyników wciąż oscylujących w okolicach klasycznie rozumianych zagadnień – narodu, etniczności, społeczności lokalnej itd. Stąd też pytania oraz przygotowane na nie częściowe odpowiedzi skupione są wokół następującego problemu: czy Orawa to Polska czy Słowacja? Może inna jeszcze tradycja państwowa, która historycznie przewinęła się przez to pogranicze? Na tak postawione pytania podane odpowiedzi starają się być (siłą rzeczy stają się) jak najbardziej jednoznaczne – nie pozostawiając miejsca dla skomplikowania sprawy, które niewątpliwie wynika z natury omawianego problemu. Okazuje się bowiem, że kategoryczne klasyfikacje, płynące przeważnie z namysłu historycznego, prezentowanego w omawianych źródłach, znajdują tylko częściowe odzwierciedlenie, gdy podejść do sprawy, używszy metod etnograficznych. A szczególnie – starając się zastosować przynajmniej zręb założeń teorii ugruntowanej. Tożsamościowo-kulturowa rzeczywistość Orawy, szczególnie ta wyrażona przez jej mieszkańców70, jest znacznie bardziej skomplikowana– zwłaszcza wobec następujących od dwóch dekad dynamicznych zmian natury politycznej, gospodarczej, regionalistycznej, demograficznej i innych jeszcze. Pytanie: „kim są Orawianie? Czy Polakami, czy Słowakami?” trzeba stanowczo przeformułować i spytać raczej nie „kim są”, lecz: „kim jesteście?”, nie dodając przy tym powyższych doprecyzowań. O ile w ogóle pytanie takie zadawać. Może poznawczo lepiej byłoby go nie artykułować, tylko cierpliwie czekać, aż „tutejsi” sami się do tej kwestii odniosą. Nie ulega wątpliwości, że w trakcie badań (rozmów, obserwacji, wywiadów) spełnienie znalazło to oczekiwanie cierpliwego etnografa, który nie pragnie 70 Przez „współczynnik humanistyczny” – za Florianem Znanieckim i in. 278 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH szybkich odpowiedzi, a raczej wstrzemięźliwie pozwala znaczeniom artykułować się/być artykułowanymi bez: pytań-drogowskazów, przedwczesnych sądów-sugestii albo innych jeszcze mimowolnych (czy zawsze?) retoryczno-intelektualnych ukierunkowań, ingerujących w chwilę, w której materiał empiryczny powstaje za sprawą badanych, w formę, którą przyjmuje, a także w treść, która tę wypełnia. Słowem: pograniczność ujawnia się na Orawie, nawet niewywołana przez badacza bezpośrednio. Orawa jest pograniczem. Jan Barański – magister, etnolog, absolwent Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ. Pracuje w Urzędzie Miasta w Krakowie. Interesuje się nowoplemiennością, subkulturami i antropologią polityczną. Publikuje na łamach Miesięcznika Społeczno-Kulturalnego „Kraków”. 279 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Odpust, Chyżne (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Inskrypcje w języku słowackim, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) „Uwaga! Tutaj rządzi…”, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) 280 281 �*µUDOV]F]\]QD�PQLHM�]QDQD��:�SRV]XNLZDQLX�ORNDOQ\FK�WUDG\FML 5R]HGUJDQD�WRĺVDPRěÉ��5HфHNVMH�SR�HWQRJUDуF]Q\FK�EDGDą�WHUHQRZ\FK�QD�2UDZLH Reklamy, Lipnica Wielka (fot. A. Animucka) Kapliczka, Chyżne (fot. A. Animucka) Targ, Jabłonka (fot. A. Animucka) Logo „Orawianki”, Jabłonka (fot. A. Animucka) 282 283 �Góralszczyzna mniej znana. W poszukiwaniu lokalnych tradycji Wnętrze dzwonnicy, Orawka (fot. A. Animucka) Prace na cmentarzu, Orawka (fot. A. Animucka) 284 �� Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Góralszczyzna mniej znana: w poszukiwaniu lokalnych tradycji Subject The topic of the resource Podhale Folklor tradycyjny Górale polscy Lokalność Creator An entity primarily responsible for making the resource wybór, redakcja i wstęp Łukasz Sochacki Publisher An entity responsible for making the resource available Wyd. Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol. https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/628be713f4ea9c59c66104bb92faad44.pdf ca9d128c1462ad419bd5adb00c1e02f6 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Skarby Górali : poznaj Górala spoza Podhala Subject The topic of the resource Górale Nadpopradzcy, Górale Biali, Górale Spiscy, Górale Pienińscy, Górale Orawscy, Górale Babiogórscy, Górale Zagórzańscy, Górale Kliszczaccy Creator An entity primarily responsible for making the resource redakcja merytoryczna Anna Jarzębska Publisher An entity responsible for making the resource available Fundacja Mapa Pasji Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2020 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text https://skarbygorali.pl/aktualnosci/ksiazka-pt-goralszczyzna-mniej-znana-juz-dostepna www.skarbygorali.pl ISBN 978-83-956959-1-9 Poznaj Górala spoza Podhala Anna Jarzębska, Fundacja Mapa Pasji Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala �Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala Kraków 2020 �Wyd. Fundacja Mapa Pasji, Kraków 2020 !;7-h1f-�l;u‹|ou‹1Œm-Ĺ��mm-��-uŒ<0vh!;7-h1f-�b�hou;h|-�|;hv|†Ĺ��7-l��-uŒ<0vhb Spis treści �uof;h|�]u-C1Œm‹Ĺ��-ub†vŒ� uom|� Skarby Górali spoza Podhala �uof;h|�ohj-7hb�b�v|uom‹�|‹|†jo‰;fĹ��;-|-�"o1_-1h-� Górale Biali �vb.৵h-�ro‰v|-j-�‰�u-l-1_�ruof;h|†�Ł�7hu‹‰-mb;�vh-u0ॕ‰�7Œb;7Œb1|‰-�roj†7mbo‰;f��-joroѴvhbĿķ�u;-ѴbŒo‰-m;]o�ruŒ;Œ��Ѵ†0� "rou|o‰‹�Ł�ॕuĿķ�‰�r-u|m;uv|‰b;�Œ� †m7-1f.��-r-��-vfbķ��lbmm‹l��ঋuo7hb;l��†Ѵ|†u‹�‰��.1h†ķ��b;fvhoŊ�lbmm‹l��ঋuo7hb;l� �†Ѵ|†u‹�‰��b‰mb1Œm;fŊ,7uof†ķ��-0bo]ॕuvhbl��;m|u†l��†Ѵ|†u‹�‰�,-‰ob�b��†Œ;†l�ŋ��u-‰vhbl��-uhb;l� |mo]u-C1Œm‹l� ‰�,†0uŒ‹1‹��ॕum;fĺ��uof;h|�‰vrॕjCm-mvo‰-mo�Œ� †m7†vŒ‹� †uor;fvhb1_�‰�u-l-1_�!;]bom-Ѵm;]o��uo]u-l†��r;u-1‹fm;]o� )of;‰ॕ7Œ|‰-��-joroѴvhb;]o�m-�Ѵ-|-�ƑƏƐƓŊƑƏƑƏĺ �"��Ĺ�ƖƕѶŊѶƒŊƖƔѵƖƔƖŊƐŊƖ� 7 8 O sadach, sokach i śliwowicy. Rozmowa z Krzysztofem Maurerem, twórcą Tłoczni Maurer z Zarzecza, Magdalena Słabaszewska Na łąckiej ubocy, fot. Łukasz Setlak 11 Z szopką…, Łukasz Setlak 16 Muzyka łączy pokolenia, fot. Gabriela Matusiewicz 17 Nakrywej mamusiu, wesele idzie, Klaudia Jawor 22 Wesele łąckie, fot. Łukasz Szelec 23 Zapomniane w poezji, Grzegorz Setlak 28 Artyści ziemi łąckiej, fot. Kuba Mrówka 29 10 Górale Nadpopradzcy GOK GO OK Z�àąFNX www.skarbygorali.pl 34 Kazali mi paść owce…, Katarzyna Tomasiak 36 ...baranki cały dzień, fot. Emila Buczek 37 Za śtyry niedziele wesele się ściele…, Aleksandra Rzeźnik 42 Do góry, do góry ty konisiu bury przebiyrej nózkami pomiędzy górkami, fot. Katarzyna Dominik Raz na ludowo, czyli chodoki gromy, Maciej Skalik 48 Instrumenty z duszą, fot. Agnieszka Fabiś 49 Piwniczańskie wyplatanki, fot. Kinga Polakiewicz 56 44 �Górale Babiogórscy Górale Pienińscy 58 Godła Szalayowskie w Szczawnicy, Weronika Błażusiak 60 Godła Szalayowskie, fot. Weronika Marciszewska 61 Perła Pienin – tradycja trzech pokoleń, Gabriela Kacik 64 Skarb Flisaka, fot. Julia Salamon 65 O Krośnickich przydomkach i innych historiach, Julia Oleksy Bacówka, fot. Marcelina Staszewska 71 116 Na przekór czasom i ludziom wbrew…, Kamil Kozina 118 Święcone, fot. Karina Trzebuniak 122 „Dopięte na ostatni guzik” – babiogórski strój regionalny, Zuzanna Zając Zespół Juzyna, fot. Michał Sośnicki 125 W świecie beczek, Julia Janik 130 Bednarz, fot. Michał Sośnicki 131 70 Górale Zagórzańscy Górale Spiscy 76 Spiskie wesele 45 lat temu, Julia Molitorys 78 Twórczość niedziczanki Kamili, fot. Gabiela Stanek 79 Zwyczaje związane z chrztem dziecka w Kacwinie, Anna Tomasz Spiskie Misterium, fot. Magdalena Nowobilska 83 Zapomniane łapszańskie zwyki, Mikołaj Kowalczyk 88 Chodzenie z koniem, fot. Elżbieta Łukuś 89 Górale spoza Podhala (mapa) 124 136 Czarnoksiężnik z Pasma Jaworzyny, Klaudia Mirczak 138 Konkurs palm w Rabce-Zdroju, fot. Emilia Klęsk 139 Ulica Garncarska, Joanna Kozioł 142 Ujęcia z filmu pt. „Rzeźbiarz”, realizacja: Julia Bucka 144 Ujęcia z filmu pt. „Kolędowanie z Zagórzanami”, realizacja: Laura Ceklarz, Dawid Śmieszek Demonologia ludowa, Klaudia Kusy 148 Demony, fot. Natalia Klęsk 149 82 146 94 Górale Kliszczaccy 152 Józef Wrona - Świątkarz spod Urbaniej Góry, Zuzanna Jędrocha 154 Urbania Góra, fot. Andrzej Gwiżdż 155 Tradycja pokoleń. Niedziela Palmowa w Tokarni, fot. Joanna Zięba 157 W blasku fleszy, czyli o kulisach powstawania płyty „Kliszczacki folk”, Katarzyna Słonina Odkryj Beskid Wyspowy, fot. Joanna Makusek 164 Piękno odtworzone, Zuzanna Korabik 166 Górale Orawscy 96 Dzień na Orawie 60 lat temu, Katarzyna Smoleń 98 Na Orawie..., fot. Katarzyna Flaszczyńska 99 Lipnickie moje, Ewelina Węgrzyn 104 Lipnicki moj – stawianie i ścinanie orawskiego moja, fot. Katarzyna Ponicka 105 Dawne tradycje, zwyczaje i obrzędy wielkanocne na Orawie, Klaudia Nowak 110 Dawne rzemiosło orawskie - snycerstwo, ceramika i rzeźba w glinie, fot. Xymena Smreczak 114 160 �Odkryj góralskie skarby! Ruszaj na Questy – Wyprawy Odkrywców 0Lĕ PRVW� LGĩ GDOHM V]RVĆ� 1LH WU]HED ZLHOH F]DVX� %\ GRMğý VWĆG GR UR]VWDMX� .LHUXM VLċ Z JyUċ ODVX� 6WRL WX OHğQLF]yZND� GR ZRMVNRZHJR NRâD QDOHī\� /HJHQG\ VĆ R W\P PLHMVFX ² NWR FKFH� QLHFKDM QLH ZLHU]\� Hasło questu: 0yM 3DQ MHVW URWPLVWU]HP NDZDOHULL RFKRWQLF]HM� :LċF L MD Z W\P ZV]\VWNLP WHī XF]HVWQLF]ċ� $ JG\ NDZDOHU]\ğFL PDMĆ EDO� Z VHNUHFLH &L SRZLHP� 2 SyâQRF\ ZFKRG]Ć GR VWDMQL L SLMĆ QDV]H ]GURZLH� ,Gĩ GDOHM SURVWR Dī GR ZLGRF]QHM RUDZVNLHM FKDW\� 7X PRīQD XSLHF FKOHE� MDN SLHNâR VLċ SU]HG ODW\� 1D ]DNUċFLH ]REDF]\V] PQyVWZR GURJRZVND]yZ� 1DMEOLīHM MHVW B B B B 11 B B B B B B B B B � WR ZLGDý RG UD]X� 23 0RīH WHī SRPDV]HURZDý � NP� NWR VLċ QLH ERL� 7DP B B B B B B 17 B B � B B B B B B B B B B B B B B VWRL� WRi� Ri� 24 8 7R PLHMVFD Z 3RGEDELRJyUVNLP (NRPX]HXP� $ 7\ VSyMU] QD PDSċ L QD SyâQRF VLċ NLHUXM� =D ��� PHWUyZ VNUċý Z OHZR GR ZLDW\� -HM WHī QLH E\âR Z W\P PLHMVFX SU]HG ODW\� 1D WDEOLF\ F]\WDM MDN ]DFKRZ\ZDý VLċ Z OHVLH� ViH iH� $ PRīH L WDP ]H PQĆ MHV]F]H &Lċ SRQLHVLH¬" 6Ć GZD F\WDW\ DXWRUVWZD B B B B B B B B B B BBBB �� �� �� �� �� �� �� �� �� �� 1DTQìE[�RTCY�A���A�A�A�A�A�A�FQ�RQNUMKEJ�\KGO�1TCY[�K�5RKU\C� 23 #RQUVQê�1TCY[��C�OQēG�MKGF[þ�þYKÔV[��0CNGē[�OW�UKÔ�\CFWOC� K�EKU\C� 4Q\GLT\[L�UKÔ�FQQMQêC��DQ�OKGLUEG�EKGMCYG�VQ� 6W�\PCLF\KGU\�ITQD[�PCLUVCTU\G�Lj�RQE\[VCL�MVQ� 2QU\WMCL�VW�PC�UVCT[O�EOGPVCT\W�ITQDW�$QTQYGIQ +�LGþNK�OCU\�EJYKNGE\MÔ��RQO´FN�UKÔ�\C�PKGIQ� QUEST- Wyprawa Odkrywców Miejsce na skarb: 0KGQRQFCN�YKF\KO[�HKIWTÔ�MT\[ēC�QMC\CêGIQ 0C�OKGLUEW�FTGYPKCPGIQ�MQþEK´êMC�FQ�%J[ēPGIQ� ǐURT\GFCPGIQǏ� 9QM´ê�MQþEKQêC�\CVQE\�MTÆI�6WT[UVQ�FTQIK� 2T\GF�YGLþEKG�DQE\PG�þYKÆV[PK�MKGTWL�UYG�PQIK� Tematyka: a: .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ SWRZDU]\V]HQiH .OXE SSRUWRZ\ %yU iOS $QGURLG www.questy.com.pl ,GUVGþ�Y�U\E\ÔþNKY[O�JCUêC�RQUKCFCPKW� 0C�RGYPQ�\�êCVYQþEKÆ�RQFQêCU\�\CFCPKW� ® 5MCTD�IF\KGþ�VWVCL�Y�RQDNKēW�UKÔ�\PCLFWLG� #�IF\KG�FQMêCFPKG!�*CUêQ�KPHQTOWLG� � �� �� �� �� �� �� Miejsce � � Czas przejścia: -T\[U\VQH�(NQT[U�Lj�VTGPGT�SWGUV´Y RN� �� PiQ Fundacja Mapa Pasji 11 0�4QOCU\��#�,CT\ÔDUMC Początek wyprawy: 1D OHZ\P &KU\VWXV SU]\ELW\� QLHZLDVW\ X VWyS MHJR� 5RCEGT� GR TQ\RQE\[PC� UKÔ� RT\[� &QOW� .WFQY[O� .KRPKEC� 9KGNMC� 7\ VSyMU] QD WDEOLF]NL SU]\ELWH NU]\īD GUXJLHJR� Questy w całej Polsce: ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Y����YUKCEJ�RQ�RQêWFPKQYGL� 0DP\ FHQQH� FKURQLRQH B B B B B B B B B B VLHGOLVNR� UVTQPKG�$CDKGL�)´T[��OKÔF\[� 19 6 11 Opiekun questu: Ora Jabłonka wi .âyGND VWRL QD SU]HV]NRG]LH" -HğOL SRNRQDý MĆ &L VLċ PDU]\� an E\ÔþÈ�JKUVQT[E\PGL�1TCY[�NGē[� 3U]\SRPQLM VRELH URN ]DâRīHQLD MD]RZVNLHM SRīDUQHM VWUDī\� ie F\Kþ�Y�ITCPKECEJ�5êQYCELK� 4 Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNL MHVWHğ ² WR WDNīH WX ]REDF]\V]� 17 Opiekun questu: 1D 6]ODNX B B B B B B B B B Questy w całej Polsce: wyprawy: 6NUċý Z GURJċ ]D WDEOLFĆ� Początek PLĕ âDZNL� F]\WDM VâRZD KDVâD� www.questy.com.pl -DN GREU]H� 2GNU\ZFR� īH3U]\ QDG]LHMD Z 7RELH QLH ]JDVâD� ZHMğFLX RG VWURQ\ SDUNLQJX QD FPHQWDU] SDUDÀDOQ\ Z -D� 6]NRâD 3RGVWDZRZD Z -D]RZVNX� WHO� ��������� 2E\ğ WX ZUDFDâ� E\ ]DV]F]\FLý ZL]\WĆ QDV]H ]RZVNX OHīĆF\ SU]\V]F]\W\� ': ���� *36� ����������1 ����������( H�PDLO� MD]JLP#ZS�SO� VS�MD]RZVNR#ODFNR�SO áDSV]DQND ]DZV]H &Lċ ]DSUDV]D� ]DFKċFD GR ZL]\W\� Zawoja KPP[OK�Y�,CDêQPEG��.KRPKE[� 2G EUDP\ LGĩ WHUD] Z OHZR� Z SOHEDQLL L XOLF\ NLHUXQNX� 9KGNMKGL��.KRPKE[�/CêGL��<WDT\[E[� *G]LH VNDUE" &]\WDM KDVâR� QLH V]XNDM LQQHJR UDWXQNX� Inne góralskie questy: www.skarbygorali.pl Aplikacja Skarby Górali: Czas przejścia: RN� �� PLQ � � QUEST- Wyprawa Odkrywców Piękno tradycji i natury u stópp Koskowejj Góry Tematyka: Autorzy questu: .U]\V]WRI )ORU\V� $GDP -DU]ċEVNL ² HNVSHUFL GV� TXHVWyZ ® Fundacja Mapa Pasji Tematyka: -RODQWD .XUHN� :RMFLHFK 0ROXV� 0DâJRU]DWD 3ċFHN� $QGU]HM 6âRQLQD� 'DULXV] 6âRQLQD� 7RPDV] 6âRQLQD� 0DJGDOHQD :LQWHU� 3LRWU Ī\âD Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNL Inne góralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: www.skarbygorali.pl 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� Początek wyprawy: Questy w całej Polsce: Questy - Wyprawy Odkrywców: 1D SDUNLQJX RERN 6]NRâ\ 3RGVWDZRZHM Z áDSV]DQFH� www.questy.com.pl *36� ���������� ��������� ® Czas przejścia: Questy - Wyprawy Odkrywców: RN� � JRG]� �� PLQ Odkryj skarby Górali Spiskich! 3ROVF\ *yUDOH 6SLVF\ ]DMPXMĆ �� ZVL SRâRīRQ\FK SRPLċG]\ =DOHZHP &]RUV]W\ĕVNLP D U]HNĆ %LDâNĆ P�LQ� áDSV]H 1LīQH� 1LHG]LFċ� .DFZLQ� 7U\EV]� )U\GPDQ L -XUJyZ� :LċNV]Rğý ��� 6SLV]D ]QDMGXMH VLċ G]Lğ QD 6âRZDFML� : NXOWXU]H OXGRZHM ZLGDý V]Hğý ZLHNyZ SDQRZDQLD ZċJLHUVNLHJR� Jak szukać skarbu: 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� Początek wyprawy: -HVW WR JyUVND Z\FLHF]ND ] QXWNĆ XWquestu: KLV KLVWRULL WRULL SUR SURZDG]ĆFD R SU]H] Opiekun áDSV]DQNċ L QDMZ\īV]H SDUWLH SROVNLHJR 6SLV]D� P�LQ� .XUDV]RZVNL $QGU]HM 6âRQLQD ² (NRPX]HXP %RJGDQyZND :LHUFK .XUDVyZNċ � 7RZDU]\V]Ć MHM ]DSLHUDMĆFH Z SLHUVLDFK H�PDLO� NDSHOD�#JR��SO� WHO�GHFK ��� ��� ��� JyUVNLH NUDMREUD]\ ² ZLGRNL PLċG]\ LQQ\PL QD 7DWU\ L 3LHQLQ\� Jak szukać skarbu: 4XHVW RSURZDG]D SR EDUG]R EDUG] DUG]R R ZDīQ Z ZDīQ\P RğURGNX NXOWXU\ NOLV]F]DFNLHM ² ZVLDFK 6NRPLHOQD &]DUQD L %RJGDQyZND� ]QDQ\FK ] SLċNQHJR SRâRīHQLD� NXOW\ZRZDQLD JyUDOVNLFK WUDG\FML RUD] G]LDâDOQRğFL SRG]LHPLD Z RNUHVLH ,, ZRMQ\ ğZLDWRZHM� 8 SRGQyīD VFKRGyZ SURZDG]ĆF\FK GR .RğFLRâD 1DZLHG]HQLD 1DMğZLċWV]HM 0DULL 3DQQ\ Z 6NRPLHOQHM &]DUQHM� *36� ���������� ��������� Czas przejścia: RN� � JRG]� �� PLQ Szczawnica nica Łapsze Niżne Odkryj skarby Kliszczaków! .OLV]F]DF\ PLHV]NDMĆ SRPLċG]\ 0DNRZHP 3RGKDODĕVNLP� -RUGDQRZHP D 5DENĆ� =GUyM� Z V]F]HJyOQRğFL Z UHMRQLH 7RNDUQL� 6NRPLHOQHM &]DUQHM� 3FLPLD L /XEQLD� ,FK QD]ZD Z]LċâD VLċ RG FKDUDNWHU\VW\F]QHJR UR]FLċFLD X GRâX VSRGQL W]Z� ÅNOLV]F]Dµ� Kliszczac Tokarnia Mszana Dolna Rabka-Zdrój Nowy Targ Łapsze Niżne Skarby Górali spoza Podhala G óra c S pis Zakopane Questy w całej Polsce: www.questy.com.pl ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Odkryj skarby Górali Białych! *yUDOH %LDOL ]ZDQL WHī âĆFNLPL OXE âĆFNR�NDPLHQLFNLPL PLHV]NDMĆ Z UHMRQLH áĆFND� -D]RZVND L .DPLHQLF\� -HVW WR GROLQD 'XQDMFD� JG]LH NOLPDW MHVW VWRVXQNRZR âDJRGQ\ ² GRVNRQDâ\ GR UR]ZRMX VDGRZQLFWZD� 3RUWNL *yUDOL %LDâ\FK VĆ R]GRELRQH ERJDW\PL VHUFyZNDPL WXWHMV]Ć RGPLDQĆ SDU]HQLF\ � Góra li Bia le 2GZLHGĩ QDV NLHG\ğ� 2GNU\ZFR� Z ZROQHM FKZLOL� =DELHU] SU]\MDFLyâ� URG]LQċ� E\ VLċ QLH QXG]LOL� 0RīH WHī� WDN MDN 7\ G]LVLDM� VNDUE RGQDMGĆ , -D]RZVNR SLċNQH ZVSRPLQDý EċGĆ ] PLQĆ KDUGĆ� (PLOLD -DQHF]HN� :LNWRULD -DQHF]HN� .U]\V]WRI .DSRâND� 3LHWUDV]HN� 'R WHJR MHGHQ QD JDâċ]L� &]\(OīELHWD RQ WHī áXNXğ� VNDUEX-DNXE V]XND" Fundacja Mapa Pasji 'DQLHO 6RâW\V� 0DULXV] 6RâW\V� .U]\V]WRI 7U]RS 6RâW\V R U]HĩELH ZLH ZV]\VWNR� MHJR WR Z GUHZQLH V]WXND� 20 *DEULHOD 2EU]XG� $GDP -DU]ċEVNL 'RZLHV] VLċ� īH Z RZHM2QNUE[�1TCYKCPKG�OKGU\MCLÆ� NRğFLHOQHM ZLHī\� EOLVNR� 1LH NDīGHPX XGDMH VLċ GRWUZDý GR NRĕFD� 3RZRG\ PD UyīQH ² RG ]LPQD GR JRUĆFD� 7RELH TXHVW XNRĕF]\ý VLċ SLċNQLH XGDâR� :LċF JUDWXOXMHP\ &L� īHğ GRNRQDâ WHJR ğPLDâR� Autorzy questu: .U]\V]WRI � WUHQHU TXHVWyZ� 6NDUE MHVW EOLVNR� 2ERN GU]ZL )ORU\V VSRVWU]HīHV] QD SQLDNX .DUROLQDFKRý &LSWD�QLHğSLHZDMĆF\FK 0DULD &LSWD� 1DWDOLD &LSWD� $ī B B B B B B EDUZQ\FK� SWDNyZ� 12 6 Odkryj skarby Orawian! )´TPGL�K�&QNPGL��1TCYEG�� 2QFYKNMW�K�%J[ēPGO��9KÔMU\C� $ MHğOL QDZHW QLH VSRWNDâHğ WX ī\ZHJR F]âRZLHND� 1L GXFKD QDZHW ² LGĩ WDP� JG]LH WDEOLFD F]HUZRQD = QDSLVHP Å62á7<6µ� :DīQH PLHMVFH ZVNDīH &L RQD� 8QLHğ JâRZċ ² +DZUDĕ MHVW QD SLHUZV]\P SODQLH� 3LHF]ċý ]DUD] ]QDMG]LHV]� KDVâR RGF]\WDý UDF]\V]� 6]NRâDMHğOL 3RGVWDZRZD Z áDSV]DQFH 7R QDMZ\īV]\ V]F]\W 7DWU %LHOVNLFK� VSRJOĆGDV] QD QLH� &KFHV] ]REDF]\ý ZLċFHM" 1LH EâĆG]L WHQ� NWR S\WD� Autorzy questu: H�PDLO� VSODSV]DQND#ODSV]HQL]QH�SO : SUDZR ]ZUyý VLċ WHUD] Tematyka: ² SRG GU]HZDPL Z RGGDOL ,QQ\ TXHVW RERN PD WHO� SRF]ĆWHN� ]GREĆGĩ JR L F]\WDM� ��������� .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ 4XHVW SURZDG]L SRFKZDOL� SLċNQ\P -D]RZVNX ² EDUG]R VWDUHM JyUVNLHM -HVW GUHZQLDQ\ VWyâ� WDEOLFD URZHURZH V]ODNL 8F]QLRZLH 63 Z -D]RZVNX� 0DJGDOHQD &KUXSHN� 6RâW\V 6âRQLQD questy: WHī ZVSDQLDOH R .OLV]F]DNDFK ZVL� RSRZLDGDMĆF R MHM KLVWRULL L QDMFLHNDZV]\FK Inne ]DNĆWNDFK� góralskie AplikacjaRSRZLDGD� Skarby Górali: .RQUDG /LJDV� :LNWRULD /L]Rĕ� .ODXGLD 0DVLDU]� -HğOL PDV] ZĆWSOLZRğFL ² WDN� SRSURVLý JR Z\SDGD� ]DVLċJX 7ZRMHJR Z]URNX" *DEULHOD 2EU]XG� $PHOLD 3ODWD L:LHV]� +XEHUWīH VNDUE MHVW MXī ZJak www.skarbygorali.pl szukać skarbu: *G\ W\ONR F]DV ]QDMG]LH� R ZV]\VWNR PRīQD S\WDý JU]HF]QLH� 1DMSLHUZ MHGQDN NX WDEOLF\ ]UyE WH NLOND NURNyZ 3RPLHWâR SRG RSLHNĆ QDXF]\FLHOL� 1DWDOLL .\UF] 4XHVW WR JUD�R]QDF]RQR Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZLOL� :\VWDUF]\ VLċ īHJQDP\� RGZLHG]DM QDV NRQLHF]QLH� 0\ W\PF]DVHP NURSNDPL L %RJXVâDZ\ 0DWXVLHZLF]�)DURQ, SU]HF]\WDM� īH F]HUZRQ\PL BBBBBBBBBBBBBBBBBB XZDīQLH F]\WDý ZVND]yZNL L UR]ZLĆ]\ZDý ]DJDGNL� E\ RWU]\PDý B B B B B B B B B B B B B B B B B � 2G WHJR MHVW SU]\URG\ âRQR� 4XHVW SW� Å6SDFHU SRQDG FKPXU\ ZRNyâ 6RâW\VLHM *yU\µ Ilustracje: NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPLĆWNRZHM SLHF]ċFL� 5 4 Czas przejścia: www.questy.com.pl 5]HĩELý Z GUHZQLH L Z P\GOH PRīQD WX WHī ] QDPL� :]LĆý XG]LDâ Z OHNFMDFK KLVWRULL L OHNFMDFK UHJLRQDOQ\FK� 3RVâXFKDý SLHğQL OXGRZ\FK L JDZċG QLHEDQDOQ\FK� : WUDG\FML OXGRZHM E\â ]Z\F]DM ELFLD Z G]ZRQ\ 3RGF]DV EXU]\� DE\ SU]HJRQLý ZLQQH MHM GHPRQ\ =ZDQH SâDQHWQLNDPL� 7X WUDJHGLD ] WHJR Z\QLNâD� 3DPLċý R RÀHU]H SU]HFKRZXMH NDSOLF]ND QLH]Z\NâD� )OKPPG�%GPVTWO�-WNVWT[�Y�.KRPKE[�9KGNMKGL iogórcy &]\WDM� īH PLVMH ğZLċWH ��� *yUDOH %DEiRJyUVF\ PiHV]NDMĆ Å B ��MV´TGIQ�JKUVQTKC�UKÔIC�+�RQêQY[�::�YKGMW��RQêQēQP[O�QDQM� BBBB B BB B B BBBBBBB VGN����������������G�OCKN��IEMUKV"XR�RN Bab 7T\ÔFW�)OKP[��)25����������0���������' SR SyâQRFQHM VWURQiH %DEiHM 10 4 8,18 EHUQDUG\QLµ� *yU\� 0RīQD iFK VSRWNDý SU]HGH : OHZR WHUD] VNUċý� E\ GRMğý GR ZUyW ğZLĆW\QL� ZV]\VWNiP Z =DZRi i SNDZiF\� DOH Mszana Mssza szzzana ana na Zawoja InneiFKgóralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: Dolna Doln D Do oln o ln naa n ZSâ\Z\ ViċJDMĆ QD SyâQRF\ QM�����OKP 2ED GXīH RNQD ZLHī\ PDMĆ ]ZLHĕF]HQLD âXNRZH� GR SXFKHM %HVNiG]NiHM i 0DNRZD www.skarbygorali.pl 2EHMU]DâHğ NRğFLyâ" &KRGĩ ZLċF GR ]DJDGNL QRZHM� 3RGKDODĕVNiHJR� D QD ZVFKRG]iH Fundacja Mapa Pasji Dī GR -RUGDQRZD� Sâ\QĆ SU]HGH Jabłonka 2GZUyý VLċ� Z\MGĩ ]D EUDPċ ² ] B B B B B MHM ÀODU\ ² ZV]\VWNiP ] WUDG\FMi SDVWHUVNiFK� 5 22 � �� �� �� �� �� �� �� QUEST- Wyprawa Odkrywców QUEST- Wyprawa Odkrywców8F]Ć VNOHMDQLD DQLRâyZ� PDORZDQLD QD V]NOH� RULJDPL� B B B B B B B B B B .DSRâND ² MDN WDEOLF]ND QD NU]\īX JâRVL� Jak szukać skarbu: � Na szczycie czycie polskiego Spisza S 'DOHM GURJĆ Z JyUċ� -HğOLğ ]PċF]RQ\� RWR 7ZRMH SDQDFHXP� 3LHUZV]D ]DJURGD ] SUDZHM WR ERJGDQRZVNLH (NRPX]HXP� =QDMG]LHV] WX GDZQH VSU]ċW\ RUD] G]LHâD V]WXNL� 1D UR]OLF]Q\FK ZDUV]WDWDFK SURZDG]Ć WX QDXNL� 1D OHZR ² 6âRZDFMD� QLHFDâH F]WHU\VWD PHWUyZ VWĆG� 3U]HG 7REĆ ]Dğ SU]HâċF] L áDSV]DQNL UZĆF\ SUĆG� -HVWHğ EOLVNR� *G\ ]REDF]\V] SLHUZV]H ]DEXGRZDQLD� � 6NUċFDM Z OHZR L SU]HG VLHELH ELHī EH] ZDKDQLD� � � 14 Spacer z wiekami *G\ PDV] V]DQVċ ZHMğý GR ğURGND ² QLH ]ZOHNDM� historii po Jazowsku WYCēPKG�E\[VCÈ�YUMC\´YMK�K�TQ\YKÆ\[YCÈ�\CICFMK��D[�QVT\[OCÈ� :SLHUZ MHGQDN� JG\ ZHMG]LHV] NDPLHQQ\PL VFKRGDPL� =REDF]\V] GZD NU]\īH MQìEQYG�JCUêQ�RTQYCF\ÆEG�FQ�UMCTDW� R]GRELRQH NZLDWDPL� Ilustracje: Miejsce na skarb:21 =DUD] QD NROHMQ\P ]DNUċFLH NDSOLF]ND &L VLċ XNDīH� �� �� �� �� �� �� �� 7R ]QDQH PLHMVFH ² ]QDQH ]H ZVSDQLDâ\FK ZUDīHĕ� 7XWDM VFKRG]Ć VLċ V]ODNL� 7DWU\ GXPQLH VLċ SUċīĆ� na skarb: &L� FR WX GRV]OL� ] SHZQRğFLĆ Z TXHğFLH ]Z\FLċīĆ� 3RG]LZLDM VWDUH RâWDU]H� U]HĩE\� REUD]\� RUQDPHQW\� +�/KMêWUKCM��-�-QYCNE\[M��4�/CTV[PKCM�� 3WGUV�VQ�ITC��Y�MV´TÆ�OQēPC�ITCÈ�Y�FQYQNPGL�EJYKNK��9[UVCTE\[� /XE FKRFLDī REHMGĩ NRğFLyâ ZNRâR� MHğOL MHVW ]DPNQLċW\� /�-NCRKU\��$�-QYCNE\[M Opiekun questu: Odkryj skarby Babiogórców! � =QDQ\PL VâRZDPL SROVNLFK P\ğOLZ\FK� B B B B B B B � %LDâD NDSOLF]ND 0DWNL %RVNLHM &]ċVWRFKRZVNLHM =GUDG]D VZyM ZLHN VċG]LZ\ L R F]âRZLHND WURVNċ� 3LRUXQHP ğPLHUWHOQLH UDīRQ\ R PRGOLWZċ SURVL 7DEOLFD ] SUDZHM SRZLH FRğ R NRğFLHOH VWDU\P� 7TDCT���9UR´NPQVC�.GþPQ�)TWPVQYC � 2VWDWQLD SLHOJU]\PND ]H 6âRZDFML E\âD Z ���� URNX� Tematyka: %DURN� URNRNR L UHQHVDQV VĆ WX Z ğURGNX L QD ZLGRNX� 5RCEGTWLÆE� \� SWGUVGO�� RQ\PCU\� OKGLUEC� \YKÆ\CPG� \� Y[DKVP[OK� 4XHVW UR]SRF]\QD Viċ QD ZHUDQG]iH SHQVMRQDWX� SU]HG ZHMğFiHP .RğFLyâ 1DURG]HQLD 103 WR ]LHP WXWHMV]\FK SHUâD� RQUVCEKCOK�.KRPKE[�9KGNMKGL�QTC\�LGL�EKGMCYG�\CD[VMK� QD UHFHSFMċ� *3S� ���������� ��������� :HMGĩ GR ğURGND� SR]GUyZ .UyORZĆ 3ROVNL EH] EHUâD� Autorzy questu: #PFTQKF iOS Questy - Wyprawy Odkrywców: $QGURLG 1D NRĕFX SURVWHM GURJL SR OHZHM VWUDFK\ VWRMĆ� 7Xī SU]HG GRPNLHP Å%DE\ -DJLµ� /HF] JRğFLH VLċ QLH ERMĆ� 7\ VNUċý Z SUDZR L SU]\ NRĕFX OHZHJR RJURG]HQLD &]\WDM KDVâR ² PLHMVFH VNDUEX� -D PyZLċ� ÅGR ZLG]HQLD�µ � � �� �� y -HVW" 0DV] G]Lğ V]F]ċğFLH� 7Rī WR .DSU\ğQLFD� .WyUD F]ċVWR Z FKPXUDFK FKRZD VZRMH OLFD� :Uyý QLHFR DVIDOWHP L Z OHZR JG]LH GURJċ V]XWURZĆ PDP\� :LHG] MHV]F]H� īH KLSRWHUDSLċ WX XVNXWHF]QLDP\� Questy w całej Polsce: � .RğFLyâ E\â WX MXī Z ğUHGQLRZLHF]X� ÅQD Z\VRNLHM VNDOHµ ² -DN ZWHG\ SLVDQR� ']Lğ ğUHGQLRZLHF]Q\ QLH MHVW ZFDOH� 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ &KRý MHJR QDMZLċNV]\ WR JRW\FNL REUD] 0DULL� XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ VNDUE RWU]\PDý &XGDPL Vâ\QĆF\� /LF]QL SLHOJU]\PL Z SU]HV]âRğFL WX GRWDUOL� NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Jak szukać skarbu: � Miejsce na skarb: 24 8 � ÅĞ:,7µ� �� ��7DEOLFD �� ZRâD �� WHī �� GR ��JyU 1DG QLP QD]ZD -HV]F]H SDUċ NURNyZ� D JyUD ZQċWU]H VZRMH ]GUDG]L� 6NDOQH ğFLDQ\ ] ERNX XMDZQLĆ MHM SU]HNUyM JHRORJLF]Q\� ,Gĩ GDOHM� Z GROH WDNīH F]HND ZLGRN SU]HğOLF]Q\� Hasło questu: � �� �� �� � B B B B B SRğUyG GU]HZ LJODVW\FK PLHMVFD WHJR VWU]HīH� 7 Spacerkiem w przeszłość Lipnicy Wielkiej 'ZyU GRV]F]ċWQLH SRGF]DV RNXSDFML SâRPLHQLH VWUDZLâ\� Początek wyprawy: Opiekun questu: 0C�\GICT\G�MQPUGMTCELK�MQþEKQêC�FCVC� � � � � � � � 8 ZHMğFLD GR OHğQLF]yZNL īHOD]QH OHī\ ]ZLHU]ċ ² 8GDâR VLċ" 7R B B B B B B B B B V]ODN� 1LHFK WHī &Lċ SURZDG]L� ,Gĩ ZFLĆī SURVWR� GR ğFLHīNL ] EDULHUNĆ ² PDV] MHV]F]H VLâ\" 4XHVW SURZDG]i SR )ROZDUNX 7RSRU]\VNR JPiQD -RUGDQyZ� 3DUċ NURNyZ SRG JyUċ L XNDīH &L VLċ NRğFLyâ SDUDÀDOQ\� SRZiDW VXVNi � JG]iH ]QDMGXMH Viċ RğURGHN MHĩG]iHFNi� Z NWyU\P NXOW\ZXMH Viċ P�iQ� SROVNiH WUDG\FMH NDZDOHU\MVNiH�3RâRīRQ\ QD Z]QLHVLHQLX ² ZLGRN VWĆG IHQRPHQDOQ\� Autorzy questu: 6CO�Y\TQM�UY´L�UMKGTWL�LGFPÆ�RCTÔ�OGVT´Y�Y�I´TÔ� .U\VW\QD .XG]iD� (OīEiHWD 5\FKOiN� /XF\QD <QDCE\[U\�PCLUVCTU\Æ��PKG\Y[MêÆ�HKIWTÔ� *ZiD]GRQiN� -DQiQD S]F]XGâR� 'DUiXV] %JT[UVWUC�PC�MQNCPCEJ�VWNK�/CVMC�$QUMC�-T´NQYC Fundacja Mapa Pasji :DOiJyUVNi� =EiJQiHZ .RâDW #�PCF�PKOK�YUMC\´YMC�UêQPGE\PC��NWF\MK�ē[YQV�QFOKGT\CÈ� IQVQYC� Ilustracje: $QQD -DU]ċEVND .URSND WR V]ODN NRQQ\� SDVNL WR V]ODN SLHV]\� $ ZċGUyZND MHGQ\P L GUXJLP &Lċ XFLHV]\� =DUD]� WDP JG]LH NDEHO QDG QDPL GURJċ SU]HFLQD� 6]XNDM %DELHM *yU\ QD OHZR� Z ZLGQRNUĆJ VLċ ZFLQD� 10 2 ������������������������������������������������ �� �� 1LHRSRGDO ZLG]LDQR WHī GHPRQLF]QHJR ZRĩQLFċ� &R ZLy]â QRFĆ VLDQR Hasło SâRQĆFH�questu: 1DZLHG]Dý RNROLFċ 0LDâ\ WHī GZD F]DUQH SV\� EU]ċF]ĆFH âDĕFXFKDPL� %H] VWUDFKX MHGQDN� 2GNU\ZFR� UXV]DM GDOHM ] QDPL� 6Ć WX UyZQLHī R]QDF]RQH V]ODNL URZHURZH� ,Gĩ GDOHM� QD 7ZRMH SU]\E\FLH VNU]\īRZDQLH MHVW JRWRZH� = GDOD MXī ZLGDý UR]ZLGOHQLH ² RELHU] OHZĆ RGQRJċ� 1LHGâXJR ZHMG]LHV] QD GUXJĆ R]QDNRZDQĆ GURJċ� ������������������������������������������������������������������������������������ �������� 6[UKÆE�UKGFGOUGV�A�A�A�A�A���A�A�A�A�A�A�A���A�F\KGYKÔÈ� WHO� �� �������� H� VHNUHWDUiDW#WRSRU]\VNR�SO Lj�\CRCOKÔVCL�VG�NCVC�� 24 25 #�OKGUKÆEC��CRTKN�Lj�MYKGVPKC��UK´FOGIQ� Aplikacja Skarby Górali: Inne góralskie questy: 1FYT´È�UKÔ�K�FQ�Y[LþEKC�MKGTWL�UKÔ�DQE\PGIQ� www.skarbygorali.pl %\WLPQþÈ�\CEJQYCL��LWē�PKGFCNGMQ�UMCTD�E\GMC� 9�UVTQPÔ�&QOW�.WFQYGIQ�KFđ�RTQUVQ��PKG�\YNGMCL� .GE\�PKG�\C�U\[DMQ��\CVT\[OCÈ�UKÔ�RT\[UVQK� 2T\GF�\PCP[O�IPKC\FGO�DWF[PGM�FTGYPKCP[�ǐ7TDCTWǏ �UVQK� 1 2 ZLRğQLH L ]LPLH� 3RF]XM ODVX ]DSDFK� :Uyý GR GURJL L VNUċý Z OHZR ]D īyâW\PL ]QDNDPL� 7HUD] NLOND ]QDF]NyZ ZċGUXMH WX ] QDPL� Z Bachmatem spacer Folwarku p Hasłopo pquestu: Miejsce na skarb: Hasło questu: � �� L26 .LP VĆ" 7R F]WHUG]LHVWX FKâRSD ] 0DâRSROVNL FDâHM� .WyU]\ NXOW\ZXMĆ NDZDOHU\MVNLH WUDG\FMH ] ]DSDâHP� 0DMĆ EDUZQH SURSRUFH� PXQGXU\� V]DEOH� ODQFH� =DZV]H VWU]HODMĆ REFDVDPL SU]\ VZHM Z\EUDQFH� : G]LHĕ G]LDâDMĆ WXWDM OHğQLF]yZND L VNâDG GUHZQD� : QRF\ ]Dğ MDNRE\ LQVW\WXFMD EDUG]R SRNUHZQD� Å8 3Lâ\µ� MDN PyZLĆ OXG]LH� WDUWDN MXī QLHLVWQLHMĆF\ VWRL� : QRF\ UīQLH RQ GU]HZR ² 'XFK QLNRJR VLċ QLH ERL� $QGURLG �� QUEST- Wyprawa Odkrywców w L26 �� �� �� �� �� �� �� $QGURLG � l y e � L26 � L26 � $QGURLG � L26 � $QGURLG � L26 � $QGURLG � iOS B B B B B B B B B B ]DPRQWRZDQD� ZD ZDQ DQD� D� 14 iOS 6 %\ WUXGQD KLVWRULD QLJG\ QLH ]RVWDâD ]DSRPQLDQD� #PFTQKF 3U]H] B B B B B B B B $QGURLG 7DP WDEOLFD GOD XSDPLċWQLHQLD SRğZLċFHĕ RJURPQ\FK� : KRâG]LH īRâQLHU]RP B B B B B B B B B B B B B B B 20 22 .RQQ\FK� Łącko Szczawnica Łapsze Niżne Pobierz aplikację mobilną Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Książka składa się z ośmiu z rozdziałów. Każdy z nich poświęcony jest jednej grupie: Góralom Białym, Nadpopradzkim, Spiskim, Pienińskim, Babiogórskim, Orawskim, a także Zagórzanom i Kliszczakom. W środku znajduje się mapa przedstawiająca umowne rejony ich zamieszkiwania. Na początku każdego rozdziału umieściliśmy zaś krótką charakterystykę każdej grupy. Główną treścią książki są wywiady, reportaże literackie i fotoreportaże przygotowane w większości przez miejscową młodzież, prezentujące najbardziej charakterystyczne dla danego rejonu tradycje, postacie, rzemiosło, sztukę czy też obrzędy. To najciekawsze spośród blisko 160 prac młodzieży powstałych w wyniku warsztatów dziennikarskich i fotograficzno-filmowych, zrealizowanych w latach 2017-2019. Nie jest to z pewnością zbiór kompletny, nie ma on też charakteru naukowego. To raczej opowieść, którą chcemy zainspirować do dalszego odkrywania tych jakże wyjątkowych zakątków Małopolski. Odkrywać je można na wiele sposobów. Zachęcamy również do wyjazdu w teren i poznawania z bliska ciekawych miejsc i ludzi poprzez Questy – Wyprawy Odkrywców: kilkadziesiąt edukacyjnych gier terenowych z zagadkami i skarbem na końcu, z których można bezpłatnie skorzystać w dowolnej chwili – wystarczy ulotka questu lub smartfon z aplikacją mobilną Skarby Górali, dostępną dla systemu Android i iOS. Więcej informacji – zarówno wiele dodatkowych tekstów i zdjęć, ulotki questów do pobrania, jak również wyniki badań etnograficznych prowadzonych w regionie – można znaleźć na stronie www.skarbygorali.pl. www.skarbygorali.pl 7 �Górale Biali ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 6]F]DZQLFD Górale Biali (zwani też Łąckimi lub Łącko-Kamienickimi) mieszkają w rejonie Łącka, Jazowska i Kamienicy. Jest to dolina Dunajca, która charakteryzuje się stosunkowo łagodnym klimatem — doskonałym do rozwoju sadownictwa. Portki Górali Białych są ozdobione bogatymi sercówkami (tutejszą odmianą parzenicy). Tereny te słyną z doskonałych jabłek i śliwek oraz oczywiście ich przetworów — nie tylko soków i powideł, ale przede wszystkim znanej w całej Polsce łąckiej śliwowicy. By zobaczyć więcej, warto tu przyjechać wiosną na Święto Kwitnącej Jabłoni lub jesienią na Owocobranie. 8 9 �O sadach, sokach i śliwowicy. Rozmowa z Krzysztofem Maurerem, twórcą Tłoczni Maurer z Zarzecza Na łąckiej ubocy fotografie: Łukasz Setlak Magdalena Słabaszewska Krzysztof Maurer to mieszkaniec Zarzecza w Gminie Łącko. Jest jedynym producentem legalnej śliwowicy łąckiej. Wytwarza również inne napoje alkoholowe, a także soki owocowe i warzywne, od których zaczął swoją drogę, a które można nabyć w wielu punktach rozmieszczonych nie tylko na terenach Gminy Łącko ale w całej Polsce. Soki Maurera, produkowane z ekologicznych owoców i warzyw, rozeszły się po świecie w bardzo szybkim tempie. W ostatnich latach pomógł niewątpliwe Internet. Etykietki na wszystkich przetworach noszą jego nazwisko. Pan Krzysztof rozpoczął tę produkcję od niewielkiej ręcznej prasy do tłoczenia soków owocowych, a aktualnie ma jedną z najnowocześniejszych i najlepiej wyposażonych tłoczni, w której zatrudnia kilka osób. Gospodarstwo sadownicze przejął po swoim ojcu w 2002 roku i rozpoczął mozolne budowanie własnej pozycji na rynku, a także własnej marki. Oczywiście jego dzieci, żona oraz reszta rodziny pomagają mu i wspierają go we wszystkich działaniach. Pan Krzysztof ma wiele pomysłów na dalsze rozwijanie swojej tłoczni. Od kiedy pana rodzina zajmuje się sadownictwem? Od kilku pokoleń. Sadami zajmował się już mój dziadek, ojciec, a teraz robię to ja. Wcześniej gospodarstwo było wielokierunkowe. Część to były uprawy sadownicze, a resztę stanowiła hodowla bydła, bo takie tradycje były w regionie. Można powiedzieć, że od urodzenia wychowany byłem w sadzie [uśmiecha się], ponieważ moją mamę prosto z sadu wzięli na porodówkę. Tak się zaczęła moja przygoda z sadownictwem, a w następnej kolejności z przetworami z tych upraw. Produkcja soków jest tradycją rodzinną? Czy zostało to zapoczątkowane przez pana? Na większą skalę zacząłem się tym zajmować w 2002 roku. Na początku myślałem, że to będzie taka działalność przy gospodarstwie, tak zwana sprzedaż bezpośrednia przetworzonych produktów. W 2003 roku musiałem zarejestrować działalność pod nazwą PPUH Tłocznia Maurer i od tego czasu tłoczymy soki na większą skalę. Wcześniej soki były wytwarzane przez moich przodków tylko na własną potrzebę. Co było inspiracją do zwiększenia skali produkcji? Było kilka czynników. Między innymi taki, że w młodości odwiedzaliśmy zaprzyjaźnioną gminę Puch w Austrii. Tam obserwowałem, jak oni wytwarzają soki i sprzedają je turystom oraz miejscowym. Zauważyłem wtedy, że był to bardzo dobry interes. Drugi podwód jest taki, że w latach 2000-2004 na naszym terenie był problem z owocami, ponieważ wszystkie owoce, które były na jabłoniach, opadły niedojrzałe. To jeszcze bardziej mnie mobilizowało, żeby przetwarzać i produkować soki. Zacząłem od kapusty szatkowanej, wtedy odniosłem pierwszy sukces. Dlatego pomyślałem, że z sokami też się może udać. No i, jak widać, są tego efekty. 10 11 �Dzisiaj pana soki są powszechnie znane. Jak pan do tego doszedł? Były momenty zawahania. Najbardziej przełomowymi latami były 2005 i 2006. Myślałem wtedy, że zrezygnuję z tej produkcji, bo nie mogłem nikogo zachęcić do moich soków. Dopiero wyjazd na targi do Niemiec pozwolił mi na nawiązanie kontaktów handlowych z sieciami sklepików ekologicznych i przedstawicielami handlowymi z Polski. Podsumowując, trzeba było jechać do Niemiec, żeby zaistnieć i nabrać chęci do produkcji. Bo sztuką było nie wytwarzać, ale sprzedać to komuś i dalej rozprowadzać. Jak wygląda cały proces produkcji, od samego początku? Zaczyna się od przyjmowania towarów, po czym następuje mycie owoców i warzyw, przebieranie, tłoczenie, wstępna filtracja i na sam koniec pasteryzacja. Na tym to wszystko polega. Trzeba by było to widzieć, jak się tłoczy i wszystko po kolei wykonuje, bo słowami nie da się tego do końca opisać. Jak długo trwa proces wytwarzania soków? Niedługo. Przy tych maszynach, które mamy, od owocu do gotowego spasteryzowanego soku proces trwa około 2-3 godziny, jeśli mówimy o opakowaniu jednostkowym. Jeśli zaś o tych większych opakowaniach, to trwa to szybciej, do jednej godziny. Najpierw trzeba to rozdrobnić, później 20-30 minut trwa cykl tłoczenia i pasteryzacja. Prawda jest taka, że im zrobi się to szybciej, tym lepiej, ponieważ po rozdrobnieniu większość jabłek robi się ciemna. Niektóre odmiany potrafią przybrać kolor kawy, więc trzeba to robić jak najszybciej, żeby sok wyglądał apetycznie. Ile procentowo z kilograma jabłek wytwarza się soków? Wydajność jest różna. W przypadku jabłek dochodzi do 80 procent, ale trzeba przyjąć, że te soki są i warzywne, i owocowe, toteż średnia wydajność mieści się w granicach od 55 do 80 procent. Z jabłek zazwyczaj 75 procent przerabia się na sok, a 25 procent to pozostały po produkcji wytłok. Ile ton owoców zużywa się rocznie, ile litrów soków się otrzymuje? Rocznie zużywamy nawet do 300 ton owoców, ale to wszystko zależy, czy w danym roku jest ich wystarczająca ilość. Z tej ilości możemy otrzymać nawet 200 tysięcy litrów soków. Czy każdy może wejść i zobaczyć całą tłocznię? Niestety nie jest to możliwe ze względów sanitarnych. Marzyło mi się umożliwienie zwiedzania w trakcie produkcji, ale wtedy hale musiałyby zostać oddzielone od takiego korytarza wycieczkowego. A to, nie ukrywając, są bardzo duże koszty finansowe. Na chwilę obecną jest to niewykonalne w mojej tłoczni, ale mam nadzieję, że zrealizuję swoje marzenie i będzie można ją zwiedzać. Na razie można obejrzeć tylko same maszyny, i to tylko wtedy, gdy produkcja soków i destylatorów nie jest realizowana. Na takie „zwiedzanie” trzeba się wcześniej umawiać. Jak udało się panu zalegalizować śliwowicę? Od 2004 roku mówiłem różnym politykom, żeby te przepisy u nas zmieniać, dostosować je do obowiązujących w Unii Europejskiej, np. w Czechach, na Słowacji czy w Austrii, aby umożliwić Łącku legalny wyrób tego szlachetnego produktu. Było to dla mnie bardzo ważne. Zwłaszcza dlatego, że na naszym terenie jest wielu podrabiaczy tego trunku, którzy żerują na dorobku pokoleń tradycji łąckiej, rozlewając pseudo-śliwowicę. Niszczą wszystko, i to mi właśnie najbardziej na sercu leżało i leży do dziś. Niestety nic się nie zmienia. Po różnych ,,bojach” z politykami, którzy mogliby to 12 13 �zmienić, nie udało się nic zrobić przez 4 lata. W końcu sam zacząłem studiować te przepisy, uznając, że nie będę do końca życia walczył o to, żeby się zmieniły, a temat wałkowany jest od lat dziewięćdziesiątych. Po dość długim czasie udało się. W 2011 roku zacząłem produkować wina, a w 2012 roku – okowit owocowy. W tej chwili mam u siebie rozlewnię, gorzelnię i wytwórnię soków oraz win, wszystko zlokalizowane w jednym miejscu. Padają czasem pytania, czy mam jakiegoś członka rodziny w ministerstwie, ale nie, nie mam żadnych znajomości. Żadnego wujka czy innych krewnych. Do tego, co mam, trzeba było dojść swoim uporem. Mnie się udało to wszystko osiągnąć, ponieważ nie miałem ochoty szybko odpuścić. To znaczy, że wszystkie wina i soki to produkty regionalne? Można tak powiedzieć, część produktów swoją nazwą nawiązuje do regionu. Łąckie Ogrody czy Śliwka Łącka – to mówi samo za siebie. Nie są to może certyfikowane produkty, ale na przykład na soku jabłkowym tłoczonym z jabłek łąckich, które są chronione geograficznym oznaczeniem, można taki znaczek unijny zastosować, jeśli rzeczywiście produkuje się z certyfikowanych jabłek. Mamy soki z takim znaczkiem. Staraliśmy się z sadownikami uzyskać znak chronionych jabłek i w 2010 roku ten certyfikat dostaliśmy. Ubolewam nad tym, że region nie do końca to wykorzystuje, no ale Maurer wszystkiego nie zrobi, inni też muszą trochę w to serca włożyć… Komu chciałby pan przekazać tę tradycję i cała tłocznię, żeby za paręnaście lat dalej funkcjonowała? Moja produkcja nie jest nastawiona na duże zyski, z których można byłoby się utrzymać. Od początku moim celem było wybudowanie własnej fabryki i stworzenie własnej marki, dlatego te produkty są firmowane moim nazwiskiem. Chciałbym, żeby moje dzieci się tym zajęły, ale nie wiem, które to zrobi. Oczywiście próbuję ich tym jakoś zainteresować, zapraszam ich do pracy w tłoczni. Mówię o chłopakach, bo są starsi, dziewczynki są jeszcze małe. Choć może się stać tak, że okażą się sprytniejsze, i to one się tym zajmą. Ale tak naprawdę najbardziej chciałbym, żeby zajęli się tym wszyscy. Mam przykład z zaprzyjaźnionej tłoczni w Niemczech, gdzie właściciel, mój przyjaciel, ma czterech synów i gdzie cała czwórka się tym trudni. Jeden zarządza produkcją, drugi handlem, następni jeszcze czym innym, każdy ma coś swojego. Mam nadzieję, że u mnie też tak będzie. Że nie przestraszą się tej pracy. 14 15 �Z szopką… Łukasz Setlak Drzwi pokoju zaczęły się nieznacznie uchylać. Strumień światła ukazał drobne pyłki osiadające na imponującej kolekcji książek, notatek i sprzętów wypełniających pokój. Mężczyzna* poprawił okulary na nosie i zanurzył się w swoich zbiorach, zastanawiając się na głos: – Gdzie to może być... Ci, którym dane było zobaczyć to miejsce, mogli pomyśleć, że jest skarbnicą wiedzy i pamięci o całej okolicy. Lecz to nie pokój, a ów mężczyzna był żywym skarbcem cennych, a prawie już zapomnianych historii. Zbiór starych książek i notatek, mimo iż komuś z zewnątrz mógł wydawać się bałaganem, dla jego właściciela był przejrzysty i doskonale znany. Po chwili mężczyzna wyszedł z pokoju z notatkami w dłoniach. Postawił je na stole obok szklanki z aromatyczną herbatą, myślami sięgnął do dawnych lat i zaczął opowiadać historię (a jak doskonale wiadomo, najlepsze historie to te opowiedziane przy herbacie). Było ciemno. Słabe zimowe słońce schowało się za pobliskimi pagórkami już parę godzin wcześniej. Gruba warstwa śniegu dodawała nocnemu pejzażowi kontrastu i trochę go rozjaśniała. Niestety, była to jedna z nielicznych zalet śnieżnych zasp. Drogą prowadzącą z Jazowska na Szczereż poprzez Wierchy, przy akompaniamencie skrzypiącego śniegu i podmuchów wiatru, wędrowało dwóch chłopców. Jurek, mimo iż miał dopiero 9 lat, dzielnie znosił trud wędrówki od domu do domu. Oświetlał drogę nową latarką kupioną za oszczędności z kolędowania. Jeszcze rok temu mogli liczyć jedynie na skąpe światło księżyca, była więc ona dla nich prawdziwym luksusem. 14-letni Staszek niósł na plecach drewnianą szopkę kukiełkową zawieszoną na szelkach zrobionych ze starych opon rowerowych. Zarówno szopkę, jak i kukiełki przygotował Janek, starszy brat Staszka. Oni mu pomagali. Przygotował ich również do ról, w które mieli się wcielić. Kiedyś to on chodził z szopką, ale teraz miał już ponad 20 lat i inne sprawy na głowie. Na horyzoncie zamajaczyły wreszcie światła pierwszego domu. Jurek przerwał ciszę i zapytał: – Jak myślisz, wpuszczą nas do środka? – Może tak, a może nie. Zobaczymy – odpowiedział Staszek – Ale jak myślisz? – A skąd mam to niby wiedzieć? Jak będą dzieciaki, to pewnie wpuszczą. – Oby tylko psy nie ujadały – rzucił na koniec i na chwilę zanurzył się we własnych przemyśleniach. W całym kolędowaniu to właśnie psy były najgorsze. Nie mróz, nie długa droga ani ciemność. Nawet wysokie okna, do których ciężko było przystawić szopkę, były niczym w porównaniu z psami, które rok w rok targały im portki. W końcu doszli do gospodarstwa. Zaraz przy wejściu na podwórze usłyszeli wycie i szczekanie, lecz tym razem bestia była uwiązana. Odetchnęli z ulgą. Podeszli pod okno, zapalili świece w szopce i przystawili ją do okna. Zaczęli śpiewać, z nadzieją, że ktoś im otworzy: 16 Muzyka łączy pokolenia fotografie: Gabriela Matusiewicz 17 �– Po kolędzie zacni goście do was śpiesznie dążymy […] – w domu cisza. – Obecność nasza wróży, że się dobrze mieć będziecie – nadal nic. – Więc gloryja najpierw Bogu śpiewajmy, śpiewajmy. A wam goście zagrajmy, zagrajmy. Pomimo braku reakcji nie zamierzali się poddać i już zaczynali śpiewać „Bóg się rodzi”, gdy zza okna dobiegły radosne okrzyki dzieci. Zobaczyły one światełka i usłyszały melodyjną zapowiedź kolędników. W domostwie momentalnie zawrzało. Dzieciaki głośno i stanowczo domagały się, aby kolędników wpuścić. Gospodarze nie dali się długo prosić. Zima, długie wieczory i brak rozrywek uprzykrzały się, więc kolęda z szopką dla każdego była miłym urozmaiceniem. Kolędników wpuszczono do izby, gdzie gospodyni przygotowała już dwa krzesła do ustawienia szopki. Cała konstrukcja składała się z dwóch kościelnych wież z dużymi oknami i malutkimi krzyżami na szczytach. Między nimi znajdowała się jakby scena. Wszystko wykonano w większości z drewnianej sklejki, z przeźroczystą folią w roli szyb i dachem z drewnianych klepek. W środku obu wież były świeczki oświetlające szopkę. Na pierwszym planie sceny pole do popisu miały kukiełki, tzw. giyrgiyloki, natomiast drugi, zasłonięty kurtyną, zarezerwowany był dla żłóbka. W podłodze wycięto otwór pozwalający na wprowadzenie kukiełek. Ponad sceną znajdował się daszek łączący obie wieże. Ciekawe, co się będzie działo, dzieci siadły na klepisku tuż przy szopce. Dorośli usiedli przy stole i zachęcali kolędników ciepłym słowem. Chłopcy wyciągnęli ręcznie wykonane kukiełki. Kurtyna się rozsunęła. Pierwsi na scenie pojawili się dwaj pastuszkowie, zbudzeni dziwnymi znakami na niebie. Uspokoił ich dopiero Anioł ogłaszający, iż: – Narodził się Bóg, Zbawiciel świata w Betlejem mieście! Idźcie go powitać wreszcie! Pastuszkowie szybko się zreflektowali i rzekli: – Weź Kuba barana, a ja koszyk gruszek. Ty zaś, Michale, weź masła garnuszek. Daj Mu w kobiele, będzie na niedzielę. Razem idziemy oglądać to Boskie Ciało, co dla nas nadludzkie się stało! Jak powiedzieli, tak i zrobili, wychodząc ze sceny w kierunku Betlejem. Tymczasem do Heroda przybywają niespodziewani goście, o których informuje go służba: – Królu Herodzie! Przyszli tu trzej mędrcy z dalekiego wschodu, pytając, gdzie jest nowonarodzony król żydowski. Trzej królowie, wchodząc, pokłonili się Herodowi. – Król Żydowski?! Nie rozumiem, nie pojmuję. Ja jestem tutaj królem! Wyznaję wam to z bólem, innych wiadomości nie przyjmuję – odparł Herod – A na razie gościną was podejmuję. Króla nie opuszczają wątpliwości i obawy, więc pod nieobecność przybyszy wzywa Żyda uczonego w Piśmie: – Powiedz Żydzie, gdzie się narodził Bóg? – Buk, buk narodził się w lesie. Duży buk, twardy buk. Przyszli drwale z piłami, z siekierami, ścięli buk, nie ma buk – odpowiedział Żyd. – Żydzie, nie pleć głupstw! Powiedz, gdzie się narodził BÓG? – Bób? Bób narodził się w polu na zagonie. Przyszły baby z sierpem, ścięły bób, przyszły dzieci z miskami, z łyżkami, zjadły bób, nie ma bób! 18 19 �Cała ta wymiana zdań doprowadza zarówno dzieci, jak i dorosłych do głośnego śmiechu. – Żydzie! Nie pleć głupstw! Gdzie się narodził Bóg Mesjasz?! – uniósł się gniewem Herod. – Aj waj! Aj waj! Mesjasz narodził się w Betlejem Judzkim. Herod wzywa mędrców i wysyła ich do miejsca narodzin Mesjasza z poleceniem powitania także w jego imieniu nowonarodzonego Króla. Jednakże, czując się zagrożony, postanawia dopuścić się zbrodni i nakazuje żołnierzom zabić wszystkie nowonarodzone dzieci w Betlejem. Dręczony ciągle niepokojem, duma nad swoim nieszczęsnym losem. Nagle coś wyrywa go z rozmyślań: – Ach! Coś tam w górze szumi, gniewu mojego nie tłumi. To pewnie krew niewinnych dziatek przemocą pozabijanych w ramionach ich matek. wszystkimi zgromadzonymi kolędę. Gospodarze wynagradzają Jurkowi i Staszkowi poniesiony trud poczęstunkiem i paroma groszami wrzuconymi do Żydka-skarbonki, który pojawia się teraz w szopce. Potem następują podziękowania i życzenia: – Za kolędę dziękujemy, zdrowia szczęścia winszujemy, na ten Nowy Rok! Zadowoleni i nagrodzeni za swój trud chłopcy udają się do następnego domostwa w kierunku Moskówki. Wraz z opowieścią skończyła się także herbata. Mężczyzna siedzący w fotelu powoli wracał ze świata wspomnień. Z młodego kolędnika, którym znowu się stał podczas opowiadania, powrócił do rzeczywistości, z widoczną na twarzy melancholią. – To były piękne chwile… Pojawia się anioł i mówi: – Królu Herodzie, bój się Boga, stoi śmierć u twego proga! – Ja się śmierci nie boję! Mam swe sługi, mam wojsko swoje! Wtedy przychodzi śmierć, cała biała i z kosą w rękach: – Hu hu huu, Herodzie! Skończyło się Twoje panowanie, teraz moje nastanie! – Idź precz śmierci zjawo, ja mam w ręku prawo! – rzecze Herod, lecz śmierć nie ustaje: – Ja ci życia nie daruję! – Daruj choć na chwilę, choć na dzień, na godzinę, odkupię swoją winę – błaga król, lecz śmierć ścina kosą głowę Heroda. W tym momencie w izbie zaległa cisza. Dzieci skulone i wystraszone oczekiwały dalszego rozwoju wydarzeń. Nawet dorośli jakby lekko zgarbili się pod ciężarem śmierci, która w końcu czeka każdego. Tymczasem na scenę z jazgotem wkracza diabeł, który tylko czekał na tę chwilę. – Jestem diabeł z piekła rodem, dokończę sprawy z Herodem! Za twe czyny, za twe zbytki, idź do piekła, boś ty brzydki! – krzyczy diabeł i wypycha ze sceny kukiełkę Heroda przy akompaniamencie śmiechu dzieci. Wtedy na scenie pojawia się czarownica z maselniczką. Jest ona symbolem zabobonów i czarów, których w dawnych czasach było mnóstwo. Diabeł mówi: – Jestem diabeł z piekła rodem! Skończyłem z Herodem, a teraz skończę z czarownicą! Będzie moją piekielnicą! – Po czym wypina się na czarownicę i wypycha ją ze sceny, co spotyka się z kolejną salwą śmiechu widzów. Spektakl ma się ku końcowi. Lecz zanim to nastąpi, na scenę wchodzi Żyd handlujący skórami. Czujna władza w postaci milicjanta wkracza do akcji i rekwiruje Żydowi skórki, mówiąc: – Ach ty Żydzie taki owaki, pójdziesz teraz do paki. Ostatnia scena to historyjka o krakowskiej przekupce, której także zawsze towarzyszy gromki śmiech. Na koniec chłopcy odsuwają zasłonkę, odkrywając tym samym umiejscowiony w szopce żłóbek i śpiewają wspólnie ze 20 *Jerzy Trzajna urodził się w 1949 r. i mieszka w Jazowsku. Z wykształcenia instalator. Miłośnik muzyki i poezji. Członek Towarzystwa Miłośników Ziemi Łąckiej. �Nakrywej mamusiu, wesele idzie Wesele łąckie Klaudia Jawor fotografie: Łukasz Szelec Szukając śladów najdawniejszych tradycji łąckich, warto zatrzymać się przy Weselu łąckim, opisanym dzięki przekazom ustnym najstarszych mieszkańców Łącka. Program został stworzony przez Marię Chwalibóg. Była ona założycielką zespołu „Górale Łąccy”, który do dziś go prezentuje. Weselny obrzęd to jedna z nielicznych pozostałości po tradycyjnych weselach, jakie odbywały się na terenie naszego regionu w XIX i na początku XX wieku. Wesele dwieście lat temu Nieodłącznym elementem uroczystości była muzyka. Towarzyszyła ona młodym od kościoła przez całe wesele, brzmiała w przyśpiewkach drużbów i druhen. Ceremonią kierował starosta, którego atrybutem była różdżka weselna – wyschnięty czubek jodełki, który wiązano u góry na kształt wrzeciona. Zdobiło się ją kwiatami z bibuły i gałązkami mirtu. Wracającą z kościoła parę witano chlebem i solą. Na chlebie młodzi składali pocałunek, co miało zapewnić dostatek. Podczas wesela każdy mógł zatańczyć z panną młodą, śpiewając przy tym przyśpiewki o jej życiu jako mężatki. Około północy mężczyźni opuszczali izbę, a starościny, śpiewając pieśń O chmielu, chmielu, zmieniały wianek panny młodej – symbol panieństwa, na czepiec – oznakę zamążpójścia. Były to tak zwane ocepiny. W ich trakcie starsza druhna zbierała datki na dalsze życie młodej pary. Po tym obrządku mężczyźni wracali do izby, gdzie już wspólnie kontynuowano zabawę. Goście śpiewali przyśpiewki, tańczyli łąckie tańce, jak na przykład obyrtany czy toniec. Całe wesele odbywało się w domu, gdzie stoły uginały się od łąckich przysmaków: kołocy, podpłomyków, domowych wyrobów mięsnych oraz oczywiście śliwowicy. Rodzice, młodzi i goście ubrani byli w tradycyjne stroje regionu łąckiego. Wesele dawniej Jak wyglądało najstarsze wesele, które pan pamięta? – pytam 94-letniego pana Tomasza Baziaka z Maszkowic. Na najstarszym zapamiętanym przeze mnie weselu ocepin już nie było. Jedynie śpiewy wokół panny młodej, składanie prezentów. Przed weselem odbywały się tak zwane zmówiny. Rodzice obu stron spotykali się, dogadywali w kwestii wesela i majątku. Byli i tacy, którzy, jak zanosiło się na wesele, to planowali, ile dostaną wiana za pannę młodą (śmieje się). Mowa była o nawet stu tysiącach! Potem młodzi szli do księdza na zapowiedzi i nauki przedślubne, rodzina „pędziła” coś do herbatki. Zapraszaniem gości zajmowało się najczęściej dwóch drużbów – bracia bądź najbliższy sąsiad. Młode zaproszone pannice były druhnami, a siostra lub sąsiadka była starszą druhną. Pomagali oni wyszykować się parze. W dzień ślubu młodzi otrzymywali błogosławieństwo od rodziców, drużbowie jechali z nimi na koniach do kościoła i wszyscy potem spotykali się w domu. Nie było, tak jak teraz, lokali z jedzeniem, tortów. Jeszcze przed weselem rodzina robiła wyroby, którymi potem częstowała. Ilość zależała od majętności rodzin i gospodarki. Na stole zawsze gościła śliwowica. Słychać było, że jest wesele [uśmiecha się]. Trwało ono nawet dwa, trzy dni. Goście po imprezie dostawali w podziękowaniu placki, kołacze, gorzołkę. Wszyscy ubrani byli w góralskie stroje, chociaż z czasem to zanikało. Wszystko się zmieniło, ruszyło do przodu. 22 23 �Wesele obecnie Janusz Pierzchała to członek kapeli ,,Pogwizdani” z Łącka. Wraz z żoną zdecydował się on na góralski ślub. Jak powstał pomysł na tego typu wesele? – pytam Od dziecka ciągnęło nas do muzyki i tańca. Dziadkowie grali w zespołach, a później zajęliśmy się tym my. Chcieliśmy się poczuć bliżej korzeni. Pokazać rodzinie, znajomym nasz folklor. Takie wesela w naszych okolicach dawno obumarły, a chcieliśmy zaprezentować naszą kulturę zwłaszcza osobom z innych regionów. Zresztą od początku wiedzieliśmy, że będzie to wesele na góralską nutę, w której dobrze się czujemy – mówi z uśmiechem. Pana strój składał się z: koszuli, spinki, pasa skórzanego, kapelusza, gurmany, portek i kierpiec. Mimo tradycyjnego wzornictwa, jego kolor był nietypowy, bo zielony. Dlaczego? Wychodzę z założenia, że mój pradziadek też nie chciał chodzić tak, jak jego sąsiedzi, a na jego stroju się wzorowałem. Na pewno starał się urozmaicić swój strój, oczywiście z zachowaniem reguł: łąckiej parzenicy i węzła rycerskiego. Było to zależne od budżetu, ale myślę, że jak teraz, tak i wtedy, każdy chce ubierać się inaczej. Małżonka miała na sobie białą suknię. Nie chciała mieć stroju góralskiego? Może i chciała (śmieje się). Zawsze marzyła, że pójdzie do ślubu w pięknej białej sukni i nie byłem w stanie jej przekonać. Marzenia z dzieciństwa wzięły górę. Z kolei w stroju góralskim występujemy na co dzień, więc w dniu ślubu chciała się wyróżniać. Jakie jeszcze elementy tradycyjne zagościły na państwa weselu? Cała oprawa góralska w drodze do kościoła, drużba. Zrezygnowaliśmy tylko z ogrywania. Było za wielu gości i zajęłoby to sporo czasu. Odbyło się tradycyjne błogosławieństwo z rodzicami, dziadkami, modlitwa pod krzyżem. W daniach byliśmy ograniczeni przez lokal, który nie specjalizuje się w kuchni góralskiej, ale był tak zwany wiejski stół. Poza tym był obrządek teraz już zapomniany, ale dawniej praktykowany, który postanowiliśmy przypomnieć. Mianowicie druhenki przywoziły od panny młodej koszulę dla mnie, czyli pana młodego. Szyła ją sama panna młoda – tak, jak chciała. Dawniej zdarzało się, że pan młody szedł do ślubu w stroju góralskim łąckim, a koszule miał lachowską, aby mógł poczuć się doceniony, ponieważ Lachowszczyzna uznawana była za bogaty region. Gdyby mógł pan zdecydować, to chciałby pan, żeby pana dzieci miały takie wesele? [śmiech] Myślę, że moje dzieci będą miały takie wesele i będę starał się zaszczepić w nich tę pasję. Byłoby fajnie, gdyby takie wesela wróciły do naszego regionu, ale ludzie boją się wyróżnić bądź nie mają wiedzy na ten temat. Jeśli ktoś zdobyłby wiedzę i zrobiłby wesele z zachowaniem kanonów tradycji, tak, aby nie zmieniały one się tak bardzo, to byłoby jak najbardziej super – podsumowuje swoje odczucia pan Janusz. Wesele łąckie – przyszłość A jak wesele łąckie, jako obrzęd a zarazem jedną z tradycji, postrzega młode pokolenie? O to zapytałam Wojtka Chlipałę – członka zespołu „Górale Łąccy”, wiernie oddanemu naszej kulturze, a zarazem pana młodego w przedstawieniu. – Odtwarzanie roli pana młodego jest super przeżyciem. Nieraz zastanawiałem się nad tym, jakim wyzwaniem było dla rodziców przygotowanie takiego wesela. Spoczywała na nich duża odpowiedzialność, aby wszyscy byli zadowole- 24 25 �ni i dobrze się bawili. Kiedyś wesela każdy przygotowywał sam, teraz robi to za nas lokal. Wszystko było trudniejsze, a przygotowanie takiej imprezy było nie lada wyzwaniem. Osobiście jako osoba, która kocha łącką kulturę, może nie identyczne, ale w podobnym stylu chciałbym zorganizować. A gdyby moim dzieciom udało się takie wyprawić, to byłbym wzruszony i dumny, że udało mi się zaszczepić tę pasję do naszej tradycji, którą kiedyś ktoś zaszczepił we mnie – mówi nasz góral. Czy damy szansę odrodzić się tradycji? Czy nasze dzieci będą mogły oglądać, a zarazem praktykować nasze obrzędy? Czy w tym idącym naprzód świecie jesteśmy w stanie wrócić do wspaniałych czasów, wypełnionych zabawą, muzyką i śpiewem? To wszystko zależy od nas – młodego pokolenia, które ma wpływ na naszą małą ojczyznę – i wiedzy jaka zostanie mu przekazana. 26 �Zapomniane w poezji Grzegorz Setlak &]\�PRĺHV]�PµZLÉ�R�WHM�]LHPL� D�QDZHW�SLVDÉ�SLÛNQH�ZLHUV]H� JG\�QLH�WDUJDăHě�]�QLHM�NDPLHQL� E\�]ERĺD�Z\UDVWDă\�JÛVWV]H� JG\�QLH�WU]\PDăHě�Z�GăRQLDFK�SăXJD OXE�VNLE�FR�FKRG]Ç�]D�QLP�NU]\ZR� 1LH�VPDNRZDăHě�MHM�F]\�FKXGD� 1LH�SRSDU]\ăHě�UÇN�SRNU]\ZÇ� b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b�b %URQHN�]�2ELG]\ Mówiąc o niematerialnym dziedzictwie, często zapominamy o poezji i prozie. A właśnie w nich wyraźnie widać tradycje i folklor, to one sprzyjają zachowaniu tożsamości kulturowej małych ojczyzn. Dobrym tego przykładem jest twórczość Bronisława Kozieńskiego, znanego jako Bronek z Obidzy. W jego wierszach i opowiadaniach, wydanych w pięciu tomikach, jest wiele postaci, zdarzeń i miejsc, które nadawały tej okolicy szczególnego charakteru, a które ocalił od zapomnienia. Czy "juhas w dżinsach" to Pan? Podobno ja. Sformułowania tego po raz pierwszy użył jeden z krytyków literackich, Krzysztof Kwasiżur. Zgadza się Pan z tym określeniem? Zasadniczo tak. Zawsze chciałem być jednym z nich: paść owce, wieczorami dumać przy watrze, być wolnym i mieć święty spokój. Mało spokoju i poezji było w Pana życiu? Gdy byłem młody, bardzo lubiłem czytać. Pod koniec podstawówki nawet szukałem wierszy w książkach. Jednak w szkole zawodowej nie znajdowałem czasu na poezję. Zastąpiłem ją kolegami. Wróciłem do niej w Norwegii, pracowałem tam na budowach. Gdy nadchodziła niedziela, to jedni chodzili na ryby, inni pili, a taki człowiek jak ja nie miał nic do roboty. Wtedy znowu nabrałem ochoty na czytanie. Zacząłem szukać książek, bo nie było Internetu. Mój znajomy, Janusz Szot, pożyczył mi zbiór poezji sądeckich poetów, w którym były krótkie teksty. Ja jednak w tamtym okresie lubiłem czytać dłuższe formy literackie. Pierwsze swoje wiersze pisałem na workach po cemencie, zwykłym ołówkiem, bo nie było niczego innego pod ręką. Gdy wróciłem do Polski, zacząłem klecić krótkie opowiadania o Norwegii. Potem publikowałem wiersze na różnych portalach społecznościowych. Okazało się, że się podobają. W ten sposób urosłem do miana poety. Trafiałem na coraz lepsze portale, aż doszedłem do takich jak „Poezja Polska” czy „Fabrica Librorum”. Dzięki tym stronom poznałem takie osoby jak Wojtek Roszkowski, który jest teraz jednym z lepszych pisarzy w kraju. To między innymi jemu zawdzięczam to, jakim poetą jestem. 28 Artyści ziemi łąckiej fotografie: Kuba Mrówka 29 �Co Pana inspiruje podczas pisania? Trudno mi wskazać coś konkretnego. To nie jest tak, że jeśli ktoś postawi mnie na Mount Evereście, to będę pisał o górach. W żadnym wypadku. Najczęściej najlepsze pomysły mam przed snem, bo wtedy jest spokój, czas na rozmyślanie... Ale co z tego, skoro nie chce mi się wstać i zapisać tego. Często też wpadają mi nowe pomysły, gdy jadę w długą drogę, na przykład pociągiem. Chodzi tu właśnie o tę chwilę spokoju, o to, że mogę pomyśleć. Bo najważniejsza jest pierwsza myśl. Gdy ktoś prosi mnie o napisanie wiersza na jakiś temat, zazwyczaj odmawiam. To się nie da ot tak. W tym czasie mogę napisać coś innego – coś, co przyniesie chwila. Staram się oczywiście dobierać takie tematy, które pasują do mnie, a nie te, które są w danym momencie na topie. Dużo w Pana poezji jest tradycji i ludowości? Tak. Staram się ocalić od zapomnienia te postaci i miejsca, których już nie ma, a które tworzyły dawny klimat łąckiej i sądeckiej ziemi. Jeśli chcę coś wiedzieć o regionie, o tym, co go ukształtowało, idę do chat w górach i rozmawiam ze staruszkami na progach ich chat, w polach, na pastwiskach. Oni są skarbnicą wiedzy o tradycji. Słyszałem, że wychodząc z kościoła, często ma Pan gotowe wiersze. O, właśnie... O tym zapomniałem. Niektórzy to właśnie zauważyli. Co ciekawe, nie wszystkie te wiersze są związane z tematem Boga. A dlaczego właśnie tam? Czy ja wiem? Dużo młodych, ładnych dziewczyn dookoła [śmiech]. Jaką ma Pan motywację do pisania? Motywacją jest przede wszystkim wzrost liczby czytelników, bo jednak nie piszę tylko dla siebie. Chcę się tym dzielić. Co "juhas w dżinsach" czuje podczas tworzenia swoich dzieł? Zależy, co się pisze. Zwykle jestem pobudzony. Do pisania potrzebna jest mi kawa i papieros. Ale nie oszukujmy się – wielu spośród artystów i poetów to alkoholicy i narkomani. Taka jest prawda. „Kiedyś rym rządził mną, teraz ja rządzę rymem” – powiedział Pan w jednym z wywiadów. Z którego ze swoich wierszy jest więc Pan najbardziej zadowolony? Dzisiaj to już trudno powiedzieć, jest ich za dużo. Na początku, gdy zdobywałem nagrody na portalach internetowych, to najpopularniejszym utworem był Prowadź przybłędo na szczyty. Natomiast jeśli miałbym wybrać ulubiony, to musiałbym myśleć. Niemało myśleć. Jeśli chodzi o tomik, sądzę, że najbardziej wartościowy to Wiklinowe ptaki. Co Pan chce ukazać w swojej poezji? Dużo tekstów jest o mnie, ale tak naprawdę chciałbym pokazać, że poezja powinna być taka, jak człowiek, który ją pisze. Musi być autentyczna. Może dlatego w moich tekstach nie ma dużej różnorodności... Wiele zależy także od tego, kto jest odbiorcą, bo każdy tekst może dla różnych osób znaczyć coś innego. Zresztą ja zawsze mówiłem, że czytanie wierszy jest nie mniejszą sztuką od ich pisania. Lubię, gdy w tekście jest coś mocnego i ważnego. To rozumiem. Natomiast jeśli ukazana jest jakaś błahostka, to na takie wiersze jest dużo koszy. Poza tym powinny mieć cząstkę niedomówienia. Dla mnie wiersz jest dobry wtedy, gdy go do końca nie rozumiem, ale czuję. Bo jednak trzeba czuć trochę ten ciężar wiersza. Oczywiście można pisać też lekkie teksty, ale dla mnie to jest bardziej zabawa słowem niż poezja. 30 31 �Czy myśli Pan, że gdyby żył w innym miejscu, to Pana poezja byłaby taka sama? Na początku chcieli mnie zamknąć w tych górach i chociaż mi to nie przeszkadzało, to jednak zakres moich tekstów jest szeroki. Jeżeli jestem na wsi, lubię pisać o mieście. I na odwrót. Gdy pracuję na przykład w Niemczech, to łatwiej mi pisać o rodzinnych stronach. Dzięki temu zawsze jestem tutaj, na Obidzy. Mimo wszystko staram się pisać prawdę, a gdzie indziej ją znajdę, jeśli nie tu, skąd pochodzę? Wiem, jak tu było, więc nie muszę niczego wymyślać. �Górale Nadpopradzcy Piwniczna -Zdrój Górale Nadpopradzcy (nazywani też Góralami Czarnymi) zamieszkują dolinę Popradu w okolicach Piwnicznej-Zdroju i Rytra wraz z górskimi przysiółkami. Tylko tutaj mężczyźni noszą czarne hołośnie (portki), a zamiast parzenic mają lampasy w kolorze czerwonym, który chroni przed złymi urokami. Góralki zaś noszą czerwone korale i wstążki oraz błękiciory: spódnice z niebieskiego płótna przywożonego ze Starej Lubowli. Rejon ten słynął niegdyś z czarnych owiec, których hodowla dziś szybko się odradza. W dzień św. Mikołaja wełna przyniesiona do kościoła przekazywana jest po poświęceniu najuboższym, którzy robią z niej łodziate. Tutejsi rękodzielnicy są też znani z wyrobu wytrymuśnych (świetnych) wełnianych rękawic. Dawne kontakty handlowe z Węgrami spowodowały, że gra się tu czardasze. 34 35 �Kazali mi paść owce… ...baranki cały dzień Katarzyna Tomasiak fotografie: Emila Buczek Czarne owce były nieodłączną częścią życia nadpopradzkich górali, ludzi zamieszkujących obszar od Łomnicy-Zdroju po Przysietnicę tuż przy granicy ze Słowacją. Nie ma górala bez owcy. Rasa, którą hodowano w dolinie Popradu, to cakiel górski odmiany barwnej. Oprócz czarnego koloru wyróżniała je biała końcówka ogona i plamka na głowie, przez którą owce te zwano biskupkami. Kształtowały one byt czarnych górali, dając mleko, mięso, skóry oraz wełnę używaną między innymi do szycia ówczesnych strojów regionalnych, tj. hołośni (spodni) czy guni lub gurmany (okrycia wierzchniego). Właśnie od koloru stroju męskiego wywodzi się potoczna nazwa „czarni górale”. Wraz z zanikiem strojów regionalnych zmniejszyło się zapotrzebowanie na czarną wełnę. Cakle odmiany barwnej zostały zastąpione przez białe podhalańskie, które napłynęły wraz ze stadami owiec baców wędrujących przez Beskidy w stronę Bieszczad po wysiedleniu Łemków. Spowodowało to całkowite wyparcie czarnej owcy, do niedawna uważanej za o wiele cenniejszą niż owca biała. Odzwierciedlają to słowa przyśpiewki: jechali kupczykowie z Berna, pytali po kiela ta wełna, corno po 7 grosy a bioło po ile kto uprosi. Teraz hoduje się je z myślą o tradycji i z miłości do pasterstwa. Dzięki grupie hodowców zwierzęta tej rasy powróciły do nadpopradzkiego regionu kilka lat temu. Dawniej z owcami na targi przyjeżdżali Huculi (grupa etniczna górali mieszanego pochodzenia rusińskiego i wołoskiego), od których się je kupowało. Handlowano również z ludnością słowacką. Targi najczęściej odbywały się na piwniczańskim rynku oraz w pobliskim Starym Sączu. Owce w czasie wypasów żywią się trawą, a gdy zimują – sianem. Oprócz tego, muszą mieć przez cały rok zapewniony dostęp do wody i cetyny (zielonych gałązek jodły), która uzupełnia ich dietę w niezbędne składniki mineralne oraz witaminy. Owce wykorzystywane do produkcji mleka doi się dwa razy dziennie. Mleko owcze smakuje różnie w zależności od tego co jedzą zwierzęta, od pory roku oraz zasobności łąk. Strzyża była dwa razy do roku, przed świętym Wojciechem i po świętym Michale, czyli na wiosnę i jesień. Młode owce (około półroczne) strzygło się na świętego Jana (z końcem czerwca). Dawniej przed strzyżeniem stado pławiono (kąpano) w rzece, aby pozbyć się z wełny resztek ściółki, traw i odchodów. Pławienie odbywało się podczas pogodnych dni, aby wełna szybciej schła. Dopiero po tym zabiegu wykonywano strzyżę. Schwytaną owcę strzyżono, począwszy od brzucha kierując się ku grzbietowi – tak, aby uzyskać zwarty płat wełny. Zestrzyżona wełna była wykorzystywana na różne sposoby. Po gręplowaniu (wyczesaniu) przędzono na kołowrotkach nić, którą później oddawano do knopa (tkacza), a następnie do folusznika, robiącego z niej sukno. Folowanie wełny (w warsztacie zwanym foluszem) wykonywano w taki sposób, że pas utkanej wełny pod wpływem gorącej wody ubijały drewniane młoty napędzane przez koło wodne. 36 37 �Hodowla czarnych owiec 38 39 �Wełna miała bardzo dużą wartość jeszcze w drugiej połowie XX wieku. Często była podstawą utrzymania niejednej rodziny góralskiej, a ta czarna była znacznie droższa od białej. Gdy sprzedano wełnę na targu, można było kupić na przykład traktor, na który – jak wiadomo – nie każdego było stać. Wykoty były późną zimą lub wczesną wiosną. Tak, żeby jagnięta można było odsadzić od matek przed świętym Wojciechem. Owce trzymano w stajniach, corkach, a w lecie na pastwiskach. Ilość owiec w stadzie zależała od majętności gospodarza oraz od wielkości jego pola. Rozróżniamy następujące typy wypasu na terenie górali Nadpopradzkich: ���3RODQLDUVNLH ���=JDQLDQLH�RZLHF ���%DFµZNL :\SDVDQLH�QD�SU]\GRPRZ\FK�JµUVNLFK�SRODQDFK� -HGHQ�JRVSRGDU]�Z�GDQ\P�GQLX�Z\JDQLDă�RZFH�NLONX�JRVSRGDU]\�� WDNLH�ăÇF]RQH�VWDGR�OLF]\ăR�RNRăR����RZLHF� 2ZFH�QD�EDFµZNL�RGGDZDăR�VLÛ�QD�ZLRVQÛ��D�EUDăR�QD�MHVLHQL�� SDVăR�VLÛ�WDP�ăÇF]QLH�RNRăR�����RZLHF� Stada owiec pojedynczych właścicieli były nieliczne – składały się z kilku lub kilkunastu sztuk. Po wykotach matki oddawane były na bacówkę, zaś młode zostawały przy gospodarstwie, pasąc się na okolicznych nieużytkach: zbyrkach, potokach, paciepach, drapach i paryjach. Gospodarz, który oddał owce na bacówkę, otrzymywał w zamian przydział sera lub oscypków. Na jesień owce wracały do właścicieli. Do koniecznych prac przy owcach należało dojenie, przycinanie racic i strzyżenie. Owce są zwierzętami, które żyją około 6-15 lat. Gdy chorowały, to w zależności od tego, jak poważny był ich stan, skracało się ich cierpienia lub oddawało się je do bacy, który – znając się na nich najlepiej – wiedział, jak je wyleczyć. Najczęściej do leczenia owiec stosowano preparaty z ziół. Duża odporność czarnych owiec na choroby tłumaczy ich popularność w górskich terenach Nadpopradzia. Umiejętności bacy w leczeniu chorób często nazywano czarami. Bacowie odczyniali uroki lub, wręcz przeciwnie, rzucali je. Istniał przesąd mówiący o tym, że baca chodził przyjmować komunię świętą tylko raz do roku, w okresie wielkanocnym, zabierając ze sobą komunikant, który służył mu do ochrony owiec przed czarami, urokami. Hostię wkładał do otworu wywierconego w lasce pasterskiej, co podobno chroniło pasione przez niego owce. Magią zajmował się wyłącznie baca i nie zdradzał nikomu swej wiedzy. Dawniej owce były wyznacznikiem jakości życia człowieka i jednocześnie nieodłącznym jego elementem. Czarne owce po II Wojnie Światowej odeszły z terenów Czarnych Górali, lecz wróciły dzięki nadpopradzkim hodowcom, którzy robią wszystko, aby ich region był kojarzony z tymi zwierzętami. W myśl starego przysłowia: Kto mo łowce, ten mo co fce. Wszystkie informacje przekazali mi: Tadeusz Fiedor, urodzony w 1945 roku w Łomnicy-Zdroju, Stanisław Źrałka, urodzony w 1959 roku w Piwnicznej-Zdroju, Monika Florek, urodzona w 1975 roku w Krakowie i Piotr Maślanka, urodzony w 1985 roku w Krynicy-Zdroju. Moi rozmówcy hodują owce, tak jak ich przodkowie, podtrzymując tradycje rodzinne i oddając się swojej pasji. 40 41 �Za śtyry niedziele wesele się ściele… Aleksandra Rzeźnik Wesele od zawsze było ważnym wydarzeniem w życiu każdego Górala Nadpopradzkiego – Czarnego Górala. Najbardziej pracochłonną częścią tego wydarzenia były przygotowania do niego. Jednak te, które odbywały się kiedyś, znacznie różniły się od dzisiejszych. W przygotowaniach brali udział swatowie, pytace, rodziny pana młodego i panny młodej, sąsiedzi… Kiedyś wesele było jednym z trzech obrzędów przejścia, czyli wydarzeń, które diametralnie zmieniają życie człowieka. Panna młoda po ślubie była całkiem innym człowiekiem. Nie mogła żyć jak kiedyś, nie mogła ubierać się jak wcześniej, musiała nawet chodzić o innej godzinie do kościoła. Dawniej nie było małżeństwa bez swatania. Czynnością tą zajmowali się swatowie, czyli ludzie, którzy pośredniczyli w zawieraniu małżeństwa. Nazwa swat pochodzi z języka staropolskiego, od słowa swadźba. Istniały dwa rodzaje swatów: zawodowi, którzy robili to na co dzień, i społeczni, którzy, swatając, chcieli wyświadczyć komuś przysługę. Byli to mężczyźni, ponieważ gospodarze mieli do nich większe zaufanie. „Mężczyzna musiał mieć pewne predyspozycje do bycia swatem. Musiał umieć przekonać innych do swoich racji, miał obowiązek znać tradycje i obyczaje danej wsi czy miasteczka, a przede wszystkim musiał być wygadany. W Piwnicznej i okolicach mówili: wykłapany” – opowiada pani Wanda Łomnicka-Dulak, piwniczańska poetka, zbieraczka folkloru i czynna członkini regionalnego zespołu „Dolina Popradu”. Swatowie rzadko pobierali opłaty za wykonywaną pracę. Czasem w zamian otrzymywali od rodziców pary młodej zaproszenie na jakieś przyjęcie, poczęstunek, nieraz wręczano im na przykład woreczek zboża. W czasach przedwojennych „młodzi nie mieli nic do gadania w temacie ślubu. Dawniej wybór małżonka determinował majątek. Żeniło się nie z dziewczyną, nie z chłopakiem, tylko z polem graniczącym o miedzę, czy z morgami pola. A jeżeli już z dziewczyną, to musiała ona być gospodarna. Rodzice mieli taki schemat: zobaczyli, że dziewczyna dobrze pracuje w polu, że będzie dobrą gospodynią, wtedy podesłali swata do domu jej rodziców, i jeżeli się dogadali, odbywał się ślub.” – twierdzi pani Wanda. Tylko rodzice mieli prawo do wyboru małżonka dla swojego dziecka. Dziewczyna często wychodziła za mąż, mając piętnaście czy szesnaście lat. Gdy przekroczyła dwadzieścia lat, uważano ją za starą pannę. Mówiono, że „przestała jarmark”. Kiedy rodzice pary młodej podjęli decyzję o ślubie ich dzieci, spotykali się i ustalali co panna młoda dostanie we wianie, czyli co dostanie od swoich rodziców, wyprowadzając się do męża. „Spotkanie to polegało na dogadywaniu się rodziców w temacie spraw majątkowych i były to tak zwane orędziny” – mówi pani Wanda. Zazwyczaj panna młoda otrzymywała we wianie pościel, spódnicę i na przykład gorset. Jednak głównym elementem wiana było pole. „Jeżeli dostała na przykład krówkę czy konika, to było takie grubsze wiano – dopowiada moja rozmówczyni. Kiedy rodziny były już dogadane, odbywały się przygotowania do ślubu, a konkretnie do ceremonii kościelnej – były to tak zwane pociyże. Odbywały się one na plebanii u księdza, który odpytywał z pacierza pana młodego oraz pannę młodą i prawdopodobnie od tego pochodzi nazwa. Przygotowania do wesela zaczynały się od kwestii udziału poszczególnych stron w kosztach wesela. Zazwyczaj rodzina panny młodej starała się zapewnić na wesele jedzenie, ale nie była zdana tylko na siebie. „Cała wieś, albo przynajmniej przysiółek, składał się na to wesele. Gospodynie przynosiły masła, sery, mleko, a jak na przykład zabrakło mąki, to jechali do młyna i podrzucali trochę”– wspomina Pani Wanda. Rodzina pana młodego odpowiedzialna była za zakup alkoholu. Jednak większe koszty w przygotowaniach ponosiła rodzina panny młodej, ponieważ to w jej domu odbywało się wesele. 42 Na tydzień przed weselem przychodził czas na rozesłanie pytacy. Byli to mężczyźni, którzy zapraszali (pytali) gości na wesele. Dostawali informację, kogo mają zaprosić, a kiedy przyjechali końmi na miejsce, wygłaszali swoją orację i śpiewali kilka przyśpiewek, zapraszając na ślub. Na tym jednak ich praca się nie kończyła. W sam dzień wesela musieli jeszcze raz jeździć i przypominać o ślubie, ponieważ co bardziej honorowi mieszkańcy, chociaż pamiętali o weselu, czekali wciąż na pytacy – czuli się wyróżnieni, kiedy ci jeszcze raz przyszli im przypomnieć o ślubie. Pytace byli zaszczyceni tym, że mogą zapraszać gości na wesele, dlatego nie dostawali za to żadnego wynagrodzenia. „Wesela najczęściej organizowane były po żniwach, bo wtedy było z czego zrobić kołacza i resztę jedzenia” – mówi pan Kazimierz Żywczak, dawny starosta weselny. Para młoda musiała posiadać strój na wesele, który wyglądał całkiem inaczej niż dzisiaj. Stroje szyto własnoręcznie. Panna młoda miała na sobie biały kaftanik, halkę, białą spódnicę oraz tiulową zapaskę. Do dołu spódnicy i do zapaski przyczepione były gałązki bukszpanu, a na głowie miała mirtowy wianek, który potem, „po celebrowanym przez kobiety obrzędzie, jednym z najważniejszych momentów uroczystości weselnych, wyrażającym zmianę stanu i statusu społecznego panny młodej i rytualne przejście do grona mężatek, po tak zwanych cepinach”, zastępowała biała, jedwabna chustka, tak zwany czepiec. Natomiast pan młody miał na sobie hołośnie (spodnie wykonane z czarnego sukna), białą, lnianą koszulę, czarną kamizelkę, a na głowie czarny kapelusz przewiązany białą wstążką i przyozdobiony białymi, sztucznymi kwiatami z bibuły. Ważną rolę na ślubie odgrywały drużki i drużbowie: dwanaście panien i dwunastu kawalerów, którzy przez cały ślub byli przy parze młodej. Drużbowie byli ubrani tak, jak pan młody, ale na kapeluszu mieli niebieską wstążkę udekorowaną kolorowymi kwiatami. Drużki miały na sobie białe lniane koszule, gorsety związane niebieskimi wstążkami, halki i błękiciory, niebieskie spódnice z białym nadrukiem. „Dzisiaj nie ma tych atrybutów wesela. Nikt nie przywiązuje zbytnio uwagi do obrzędów wesela, na przykład ocepin, do roli różdżki weselnej, która była kiedyś bardzo ważnym atrybutem ślubu. Wesele to jest teraz jakby rodzaj wspólnej zabawy z okazji zawarcia małżeństwa. Straciło to pewien zakres obyczajowy.” – wzdycha pani Wanda. Na szczęście można pójść na występ regionalnego zespołu „Dolina Popradu”, żeby zobaczyć odtworzony przez niego fragment wesela (cepiny), poczuć dawny klimat, dowiedzieć się więcej o Góralach Nadpopradzkich i ich tradycjach. �Do góry, do góry ty konisiu bury przebiyrej nózkami pomiędzy górkami 44 fotografie: Katarzyna Dominik �Przykłady wykorzystania siły pociągowej koni 46 47 �Raz na ludowo, czyli chodoki gromy Maciej Skalik Muzyka ludowa stanowiła ważny element w życiu pasterzy. Umilała im czas podczas nudnego pasania owiec. Muzyce towarzyszyły instrumenty, które pasterze robili sami z materiałów, jakie mieli pod ręką. Historię instrumentów ludowych na terenie Beskidu Sądeckiego opowie nam Piotr Kulig, z zawodu nauczyciel, z zamiłowania muzyk. A o metodach ich wykonywania usłyszymy od Stanisława Jarząba, posługującego się fizyką i matematyką, oraz od Piotra Buczka, który polega na swoim wyczuciu i finezji. Skrzypce spod ręki, czyli Piotr Kulig o historii W jaki sposób zajmuje się pan instrumentami? Niektóre robię, niektóre dostaję. Głównie jest to próba przywrócenia bardzo prostych instrumentów z czasów, gdy ludzie nie chodzili do szkoły. Dlaczego pan to robi? Z czystej ciekawości. Czasem też ktoś chce zobaczyć te instrumenty i dowiedzieć się czegoś o nich. Jakie instrumenty pan wykonał? Trombitę, jedne dudy, drugie kończę. Zrobiłem także prymitywne skrzypce. Powiedzmy, że umiałbym zrobić piszczałkę, ale jej nie zrobiłem. Które z tych instrumentów były najłatwiejsze do zrobienia? Piszczałka. Jest łatwa zarówno w obsłudze, jak i wykonaniu. Jak pan posiadł tę wiedzę? Podglądnąłem kogoś przy pracy. Wiele można się też dowiedzieć z książek. Czy ktoś w pana rodzinie zajmował się instrumentami? Nie. Nikt nie chciał mieć styczności z instrumentami, bo przywoływały nieprzyjemne wspomnienia dawnych czasów, o których nie chciałbym wspominać. Wspominał pan o prymitywnych skrzypcach… Tak, takie skrzypce wykonywało sobie dziecko. Ten instrument posiada tylko dwie struny, lecz gra. Skąd brano materiały na instrumenty? Spod ręki. Instrumenty robiono z materiałów łatwo dostępnych. Taki pasterz nie mógł sobie pozwolić na kupno, a kupować nic nie trzeba było. Instrumenty z duszą fotografie: Agnieszka Fabiś 48 49 �Jakich narzędzi ci pasterze używali? Na pewno scyzoryka lub rozgrzanego drutu. Do wygładzania używano ostrej krawędzi szkła, co pozwalało na wyczyszczenie instrumentu. Najlepsze scyzoryki robione ze starej kosy. Czy słyszał pan o dudziarzach w Piwnicznej? No ba. Gdy o tym usłyszałem, zaciekawiłem się, jak robione są te dudy. Otóż w dwa wentyle zrobione w nogach skóry koziej wkłada się rury. Jedna rura jest od „bąka", a w tę drugą, „chwost", dmucha się. Trzecia wchodzi w głowę, to jest „przebierka". Wszystko jest zrobione z naturalnych materiałów. Czy dudy robione są tylko ze skóry kozy, czy… Podobno robiono ze skóry psa i barana. Nie żartuję z tym psem. Tylko że skóra kozy jest dość specyficzna. Może pan nam coś powie o trombicie? Oczywiście. Wykonana jest z surowego niepomalowanego drzewa. Pomalowana byłaby szczelniejsza. Tutaj znajduje się obręcz, zrobiona z korzenia świerkowego. Jest ona zapinana, czego nie widać. Sprawia, że instrument się nie rozchodzi. Z czego i jak jest robiona? Stanisław Jarząb Z naturalnego świerkowego odziomka. Drzewo się rozcina, wydłubuje i szybko skleja z powrotem, bo inaczej skręciłoby się w kształt świdra. Można dać też stroik, ale nie trzeba. Nie zmienia on wiele, po prostu łatwiej się korzysta z instrumentu. Dlaczego ze świerka? Ponieważ jest powszechny i można go łatwo strugać. Do czego służyła trombita? Do zwoływania bydła oraz do dawania sobie różnych sygnałów między wsiami. Co było pańskim ostatnim nabytkiem? Dzwonki. Takie, jakie często widzi się na szyi owiec. Do czego służyły? Dawano je owcom przewodniczkom, aby stado szło za nimi. Pan posiada te dzwonki w wielu rozmiarach. Czy rozmiar ma znaczenie? [śmiech] Tak, bo zmienia wysokość dźwięku. Podobno dźwięki niższe mniej ogłupiały owce. Podobno posiada pan okarynę… Owszem. Otóż może ona być wykonana z czegokolwiek. Działa podobnie do piszczałki. W piszczałce skraca się słup powietrza, a w okarynie zmniejsza się objętość. Gdzie wykorzystywane są instrumenty ludowe? Na pewno w muzyce folkowej. Prace twórców instrumentów ludowych regionu 50 51 �Cierpliwość jest cnotą, czyli techniczna strona instrumentu według Stanisława Jarząba Skąd wzięło się zainteresowanie wyrobem instrumentów? W zespole „Dolina Popradu” realizowaliśmy program związany z obróbką drewna i wtedy padł pomysł, żeby wykonać rekwizyt. Jaki jest proces obróbki drewna? Skomplikowany. Potrzebne jest pewnej jakości drewno przygotowane do obróbki, na przykład jawor. Generalnie instrumenty wykonuje się z jawora i świerka. Wykorzystywane są też materiały z gruszy, śliwy i orzecha. Ile takie drewno schnie? Jeżeli drewno jest pocięte na mniejsze kawałki, to można ich użyć dopiero po okresie pięciu lat. Duży klocek musi stać 15 lat. Czy materiał wpływa na dźwięk? Owszem, ma duży wpływ. Drewno musi być zwarte, sprężyste i lekkie, bo takie drewno posiada właściwości rezonansowe. Czy proces robienia instrumentu też jest taki długi? Cóż, nie jest krótki [śmiech]. Średnio instrument powstaje miesiąc. Czas jego wytwarzania zależy jednak od rozmiaru. Co jest najprostszym instrumentem? Najprostsza jest piszczałka. Jaki był pierwszy zrobiony przez pana instrument? Pierwszym instrumentem, który zrobiłem, były gęśle. Bo ja tworzę tylko gęśle. To był ten zrobiony na potrzeby zespołu. Był to gadżet, który później zabrzmiał, i to dosyć ładnie. Czym różnią się gęśle od skrzypiec? Przede wszystkim wyglądem. Nadto sposobem wykonania, bo skrzypce robi się z kilu elementów, które później się składa, a gęśle rzeźbi się z tylko jednego klocka. Jakich narzędzi pan używa? Narzędzi własnej roboty. To między innymi dłutka oraz przyrząd do mierzenia duszy, którą potem ucinamy i odpowiednio ustawiamy duszostawiaczem. Są jeszcze strugaczki do kołków, przypominające strugaczki do ołówków. Sam jeszcze wykonałem prawidło do klejenia. A klei się klejem stolarskim. Jakich lakierów się używa? Większość lutników używa lakierów szybkoschnących. Są one łatwo zmywalne spirytusem i mniej trwałe. Natomiast bardziej trwałe jest lakierowanie olejne. Jakie są rodzaje strun? Stalowe i jelitowe. Jelitowe brzmią o wiele przyjemniej. Użycie danego rodzaju strun zależy od wykonania instrumentu. 52 53 �Instrumenty robi się pod tylko jeden rodzaj strun. Mniejsza siła działa przy strunach jelitowych, większa – przy strunach stalowych. Jak długo pan robi te instrumenty? Dawniej częściej kupowano instrumenty czy je robiono? Jak długo trwa proces robienia instrumentu? Instrumenty były trudno dostępne i drogie, więc częściej je wyrabiano na własne potrzeby. Trudno powiedzieć. Ja się tym nie zajmuję profesjonalnie, a powracam do tego od czasu do czasu. Może miesiąc. Czymś się różniły? Ile pan już zrobił? Owszem. Instrument robiony przez muzykanta nie był idealny, ale wydawał dźwięk i funkcjonował. Kupne instrumenty były lepszej jakości, o czym też świadczyła cena. Skrzypiec tak z pięć, trombit… a nie wiem, nie liczę [śmiech]. Mam nawet trombitę o długości 3,70 metra. Zrobiłem też okaryny z drewna. A jak jest dzisiaj? Robi pan to dla kogoś? W dzisiejszych czasach łatwiej jest kupić aniżeli zrobić albo zamówić, wiąże się to z ceną. Tańsze są skrzypce wykonane przez manufakturę od tych zrobionych przez lutnika. Dla siebie, bo i tak nie opłacałoby się robić na zamówienie. Choć niektórzy proszą mnie o zrobienie trombit. A tak, skrzypce do nauki, to do sklepu i cztery stówki… [śmiech]. Jakie jest największe ryzyko w robieniu instrumentów? Z jakiego drewna są najlepsze instrumenty i dlaczego? Dostanie nerwicy [śmiech]. Na pewno to, że pracę można sobie zepsuć już na początku. Jeśli ktoś popełni pomyłkę, dowie się o tym dopiero, gdy skończy robić instrument. Jeżeli jest zrobiony nieprawidłowo, nie wyda dźwięku. Skrzypce z jawora, bo jest najbardziej akustyczny i twardy, a trombita z lipy, jawora, czereśni. Z czereśni ciężko się je robi, ale warto. Oraz z maranty, to coś jakby gatunek mahonia. Ma pan jakieś rady dla początkujących lutników? Skąd wiadomo jaki dźwięk wyjdzie? Jeżeli ma się zły dzień, to lepiej nie brać się za robienie instrumentów, bo można całą pracę sobie zepsuć. Lepiej zrobić to później, z większą dozą cierpliwości. Z tym to trudno. Ja robię na wyczucie. Ja robię na wyczucie, czyli metody Piotra Buczka Muzyka ludowa to wciąż żywy element historii i kultury nadpopradzkiej. W dzisiejszych czasach rozpowszechniana jest przez różne zespoły regionalne. Dwa, może trzy lata. Skąd to hobby? Gdy zachorowałem i nic nie mogłem zrobić, zacząłem coś strugać. Bo od dłuższego czasu mnie to ciekawiło, choć nikt w rodzinie się tym nie interesował. Jaki był pierwszy instrument? Pierwsza była trombita. Pan Grucela kiedyś przywiózł mi trombitę, żeby na niej grać, i zainteresowało mnie, jak jest zrobiona. A to nie są żadne cuda. Potem zacząłem robić skrzypce. Skąd pan wiedział, jak robić instrumenty? Jak wykonać trombitę, podpatrzyłem u Gruceli. A poza tym od siebie – pomału się dochodzi do wprawy. A jak pan zdobywał materiały? Było to łatwe ze względu na moją profesję. I zawsze się jakieś drewno koło domu znajdzie. Korzysta pan z lakieru? Tak, choć fanem nie jestem, bo nigdy pracy z pędzlem nie lubiłem [śmiech]. Jakich narzędzi pan używa? Gdy mam większy kawał drewna, to używam cyrkularki. A poza tym pracuję ręcznie z dłutkiem. Używam jeszcze nożyka. Ten, który mam, jest niezastąpiony. 54 55 �Wyplatanie czapek i rękawic furmańskich z wykorzystaniem drewnianych prawideł Piwniczańskie wyplatanki fotografie: Kinga Polakiewicz 56 Michał Nakielski 57 �Górale Pienińscy 0V]DQD� 'ROQD ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 58 6]F]DZQLFD Górale Pienińscy mieszkają we wschodniej części Pienin, od Czorsztyna, przez Sromowce Wyżne i Niżne, Krościenko nad Dunajcem, aż do Szczawnicy. Od wschodu sąsiadowali z tzw. Rusią Szlachtowską, którą zamieszkiwali Rusini, czyli Łemkowie. Charakterystycznym elementem stroju Górali Pienińskich jest lajbyk — niebieska, bogato haftowana kamizelka, którą noszą mężczyźni. Najbardziej znanym zajęciem tej grupy górali jest zaś flisactwo — dziś przekształcone w popularną atrakcję turystyczną, a mianowicie spływ przełomem Dunajca. 59 �Godła Szalayowskie w Szczawnicy Godła Szalayowskie Weronika Błażusiak fotografie: Weronika Marciszewska W Szczawnicy za czasów założyciela uzdrowiska Józefa Szalaya istniała tradycja nadawania domom godeł. Współcześni mieszkańcy oraz szczawnickie instytucje pamiętają o tym dawnym, wyjątkowym na skale światową zwyczaju. O idei, która przyświecała Józefowi Szalayowi i wymogach, jakie musieli spełnić gospodarze domów, by otrzymać godło, a także o utworzonym niedawno w Szczawnicy Szlaku Godeł Szalayowkich opowiada Pani Marta Słowik – historyk z Muzeum Pienińskiego im. Józefa Szalaya w Szalchtowej. Skąd Józef Szalay wziął pomysł na nadawanie szczawnickim domom godeł? W 1842 roku Józef Szalay przejął uzdrowisko od swoich rodziców. Zaczął wtedy jego rozbudowę. Oczywiście nie było wtedy tylu co dzisiaj pensjonatów oraz miejsc, w których ludzie przyjeżdżający na leczenie uzdrowiskowe mogliby zamieszkać. Dzięki godłom wiszącym na chatach przyjezdni wiedzieli, że dany dom można wynająć. Teraz do sanatorium przyjeżdża się na dwa, góra trzy tygodnie, natomiast za czasów Józefa Szalaya wczasy lecznicze w uzdrowisku trwały cztery miesiące – od maja do września. Biała izba stawała się więc dla kuracjuszy domem na kilka miesięcy. Wczasowicze przyjeżdżali do uzdrowiska z całym swoim dobytkiem. Czy każdy mógł być posiadaczem takiego godła? Czy istniały wymogi, które musiał spełnić gospodarz? Józef Szalay wpadł na pomysł, że również prywatni gospodarze mogą wynajmować tak zwane białe izby w swoich góralskich domach. Postawił jednak trzy warunki, które musieli oni spełnić, by móc przyjmować kuracjuszy. W XIX wieku chałupy góralskie w większości były kurnymi chatami, czyli nie miały kominów, więc ktoś, kto chciał przyjmować gości, musiał wypuścić komin ponad dach. Gospodarz miał obowiązek również wstawić drewnianą podłogę – w większości domów podłogę zastępowały klepiska – oraz wstawić szklane szyby w okna. Ktoś, kto w taki sposób unowocześnił swój dom, mógł otrzymać godło. Kto był autorem godeł szalayowskich? Według tradycji tablice malował sam Józef Szalay, ale wiemy, że wykonywane były one również przez innych, anonimowych twórców. Kiedy pojawiła się pierwsza wzmianka o godłach szalayowskich? Było to w 1841 roku. Opublikowała ją jedna z gazet wydawanych w tym okresie. Skąd wziął się pomysł na utworzenie w Szczawnicy Szlaku Godeł Szalayowskich? Kto był jego autorem? Utworzenie szlaku w uzdrowisku to inicjatywa Muzeum Szalayowskiego oraz Urzędu Miasta Szczawnicy. Powstał on, by promować uzdrowisko. Godła na domach można spotkać tylko w Szczawnicy. Nigdzie indziej, ani w Polsce, ani na świecie, nie istniał taki zwyczaj. Niestety do naszych czasów przetrwało niewiele oryginalnych tablic z okresu Józefa Szalaya. 60 61 �Jak wyglądała renowacja godeł? Już w latach 70-tych XX wieku Pieniński Oddział PTTK wpadł na pomysł, by odnowić godła szalayowskie. Zrekonstruowano również tablice, które nie przetrwały próby czasu. Było dwóch artystów zajmujących się odnawianiem godeł: Jan Papież i Józef Bieniek. Natomiast w latach 2008-2010 w czasie przygotowań do utworzenia w uzdrowisku Szlaku Godeł Szalayowskich odnowiono i zrekonstruowano 93 godła. Wykonał je artysta plastyk Wieńczysław Kołodziejski, właściciel „Muzycznej Owczarni”. Czy ten pomysł zyskał swoich zwolenników wśród mieszkańców Szczawnicy? Tak, nasza inicjatywa cieszyła się dużą popularnością. Wiele osób – nawet tych, które pierwotnie nie miały na swoich domach godeł – z ochotą je teraz przyjmują. Świadczy to o tym, że współcześni szczawniczanie chcą kultywować tę tradycję, ponieważ jest ona wyjątkowa i niepowtarzalna. Ile godeł było za czasów Józefa Szalaya? Niestety ciężko jest powiedzieć. Nie jesteśmy ich w tej chwili w stanie policzyć. Korzystając ze źródeł, które zostały z czasów Józefa Szalaya, organizatorzy Szlaku Godeł Szalayowskich obliczyli, że na szczawnickich domach wisiało około 105 godeł. Są to jednak dane szacunkowe. 62 63 �Perła Pienin – tradycja trzech pokoleń Skarb Flisaka Gabriela Kacik fotografie: Julia Salamon Każdy góralski region może się szczycić swoją własną osobliwą tradycją. Tak jak Górale Czarni ze swoimi hołośniami, czyli portkami z czarnej wełny, czy Górale Zagórzańscy i ich dziady śmiguśne, tak i my mamy swój wyjątkowy zwyczaj. Jest nim flisactwo, które towarzyszy nam od XIX wieku. Występuje ono tylko na naszym terenie, dlatego osoby, które nie odwiedziły Pienin, praktycznie nie wiedzą o jego istnieniu. Tę naszą „perłę” traktujemy wyjątkowo i stale ją pielęgnujemy, więc nasz cel to przybliżenie jej znaczenia dla nas, Górali Pienińskich. Ale czym tak naprawdę jest flisactwo, a także jak traktuje je lokalna ludność – młode i starsze pokolenia? Pierwotnie flisactwo służyło do połowu ryb i spływu drzewa nurtem Dunajca. Z czasem rozwój cywilizacyjny wyparł tą formę transportu, która z kolei przekształciła się w miejscową atrakcję, a następnie przerodziła się w głęboko zakorzenioną tradycję góralską. Przeważnie zawód flisaka przekazywany jest z ojca na syna. Przebywając w Pieninach, łatwo można zauważyć różnicę w podejściu do tej tradycji. Wśród starszych panuje bardzo mocna więź z flisactwem. Nie wyobrażają sobie spaceru brzegiem Dunajca bez płynącej wzdłuż niego łodzi z zawsze uśmiechniętymi flisakami. U ludzi tego pokolenia panuje konserwatywne przekonanie, że jest to tradycja, o którą trzeba dbać. Zgodnie z tym pojmowaniem rzeczy, ojczysty zwyczaj powinien mieć szczególne miejsce w sercu człowieka. Niestety duże grono młodych zaczyna odchodzić od naszego dziedzictwa, traktując je jako jedynie wakacyjny zawód – odmiennie niż ich ojcowie i dziadowie, którzy spędzali z nim całą swoją młodość oraz wszystkie letnie przygody. Wyraźnie widać grubą linię oddzielającą tradycyjne i nowoczesne flisactwo. Jest to zjawisko silnie niepokojące społeczność Górali Pienińskich, dlatego postanowiliśmy dołączyć do grona młodych, które chce chronić spuściznę swojego terenu. W celu poznania dzisiejszego flisactwa przeprowadziłam wywiady z trzema pokoleniami flisaków: dziadkiem Wojtkiem, tatą Andrzejem i bratem Szymonem. Dzięki temu poznaliśmy spojrzenia na flisactwo z trzech różnych perspektyw. Wyraźnie widać podział pomiędzy starszymi a młodszymi. Dla taty i dziadka jest to nie tylko praca, ale również tradycja, którą kultywują z przyjemnością, z kolei dla brata liczy się tylko zarobek. Ale zmianie uległ nie tylko sposób myślenia, lecz również wygląd łodzi. Przed wojną pływało się na dłubankach, czyli łodziach wykonywanych z drzew wydłubywanych wewnątrz. Z czasem zastąpiły je tratwy zbijane z czterech części. Dzięki temu zwiększyła się także ilość pasażerów (z 6-9 do 12). Samochody znacząco ułatwiły i skróciły transport łodzi pomiędzy przystaniami. „W latach powojennych, od 47-48 do 50 roku, wpierw ciągnięto łodzie pod prąd, później wożono je końmi z Krościenka do Czorsztyna, a z Czorsztyna dopiero spławiano do Krościenka. Turyści wysiadali w Szczawnicy, pustymi łodziami płynęło się do Krościenka. Tam się przybijało do brzegu. Ręcznie to wszystko się wyciągało, ładowało się na wozy i później z powrotem konikiem wioo do Czorsztyna. Teraz, gdy skrócili spływ (...), samochody wywożą łodzie, wyciągarka wyciąga na brzeg. Na przystani trzeba tylko (...) ściągnąć, zamontować i łodzie są gotowe do następnego spływu" – mówi dziadek Wojtek. Jedyne, co zostało „po staremu”, to charakterystyczne krzaczki z przodu łodzi, służące jako falochron, oraz numeracja tratw – od najstarszego do najmłodszego flisaka. Oczywiście flisaków obowiązuje pełny strój góralski na trypach. 64 65 �Aby trudnić się flisactwem, do którego nabór przeważnie ma charakter rodzinny lub rodowy, trzeba spełnić szereg wymogów: - być mężczyzną w wieku 18-30 lat, zameldowanym od co najmniej 10 lat w Sromowcach, Szczawnicy, Krościenku lub Czorsztynie, - odbyć co najmniej trzyletnią praktykę jako pomocnik przy mistrzu flisackim, - zdać egzaminy (m.in. praktyczne i teoretyczne z PTFP, pierwszej pomocy), - przestrzegać zasady 5% (5% pływających flisaków można powołać na kolejny sezon), - utrzymywać czysty i schludny ubiór, zabronione są dziurawe spodnie, - nie można być karanym za kradzież lub przemytnictwo, - nie można mieć brody, włosy trzeba mieć przystrzyżone. Praca rozpoczyna się 1 kwietnia wraz z mszą świętą, a kończy pod koniec października. Dni wolne są wyłącznie w Boże Ciało oraz Święta Wielkanocne, jeśli wypadają w kwietniu. Spływ zależnie od stanu wody może trwać od 1,5 godziny do 2 godzin. Przełom Dunajca jest jedyny w swoim rodzaju w całej Europie. Podczas przeprawy można się zachłysnąć pięknem krajobrazu charakterystycznych pienińskich gór, wraz ze sztandarowymi Trzema Koronami: Wysoką Kaśką, Grubą Baśką i Kudłatą Maryśką. Opływając góry dookoła, można dobrze się przyjrzeć pięknu tutejszej natury. Flisacy również posiadają swoistą gwarę, w skład której wchodzą słowa takie jak spryska – tyczka do odpychania łodzi, czy wylywka – urządzenie do wylewania wody z łodzi. Mają ponadto własny hymn (https://www.youtube.com/ watch?v=0eDyfjXqA44). Nie dzielą się żadnymi historiami, ciekawostkami ani anegdotami z tratwy. Traktują to jako tajemnicę, którą zdradzają tylko i wyłącznie podczas spływu. Flisactwo jest nierozerwalnie złączone z naszymi Góralami. Posiada nie tylko znaczenie ekonomiczne, ale również historyczne i kulturowe. Na pewno po części pomogło w rozwinięciu się „flisackich miejscowości”. My nie wyobrażamy sobie lata bez tłumu turystów okupujących dzień w dzień przystań. Dla flisaków jest to nie tylko praca, ale duża przyjemność. Inne zdanie mają ich żony, systematycznie zasypywane bezlikiem białych koszul, które muszą być perfekcyjnie wyprane i wyprasowane. Ciężko także określić godziny powrotu męża, i to bywa uciążliwe. Jednakże mężczyźni ci posiadają określony status w społeczeństwie pięciu miejscowości, których nazwy chyba zawsze będą się kojarzyć właśnie ze spływem Dunajcem. Region Pienin Wschodnich jest dumny z posiadania unikalnego zwyczaju. Bądź co bądź, codzienny widok „górali na tratwie” raczej cieszy oko niż nuży. Żeby naprawdę zrozumieć fenomen flisactwa, trzeba to przeżyć osobiście. Tu, w Pieninach. 67 �+\PQ�фLVDNµZ *G]LH�7U]HFK�.RURQ�V]F]\W VLÛJD�QLHELRV�FKPXU� -Xĺ�RG�ZLHNµZ�OXG�фLVDNµZ VWU]HĺH�SROVNLFK�JµU� 5HI��.DĺG\�фLVDN�]GUµZ� 6ZRMÇ�ăµGNÛ�SFKD &KOHE�Z�'XQDMFX��ZLDUÛ�Z�VHUFX� 6]F]ÛěFLH�Z�GRPX�PD� *G]LH�'XQDMFD�SUÇG QLHVLH�ăµGHN�V]QXU $�QD�NDĺGHM�JRěFL�SHăQR� -HVW�фLVDNµZ�GZµFK� *G]LH�'XQDMFD�VNUÛW WDUJD�3LHQLQ�EU]HJ� NRăR�GURJL�OXG�XERJL QXFL�SLRVQNL�VZH� 7ÛG\�MHFKDă�NUµO -DQ�.D]LPLHU]�]ZDQ� 3U]H]�6REF]DąVNL�ZÇZµ]�JµUVNL 'R�RMF]\]Q\�EUDP� 3LÛNQ\�ZLGRN�VWÇG� &XGQ\�ZLDWUX�ZLHZ� /HF]�SLÛNQLHMV]\��OHF]�FXGQLHMV]\ -HVW�фLVDNµZ�ěSLHZ� QDSLVDă�SURERV]F]�]H�6URPRZLHF�1LĺQ\FK�Z������URNX� Źródła: http://flisacy.pl/ Wywiady z Wojciechem Kowalczykiem, Andrzejem Kacikiem i Szymonem Kacikiem. 69 �O Krośnickich przydomkach i innych historiach Julia Oleksy Przydomki, pseudonimy, ksywki niezależnie od nazwy bardzo często są wykorzystywane w życiu codziennym. Mieszkańcom Krośnicy, wsi znajdującej się u stóp góry Lubań, bez wątpienia nie można zarzucić braku kreatywności. Z posiadaczami takich ksyw wiąże się wiele ciekawych historii, o których opowiedziała mi ciocia Helena Polaczyk. „Moja rodzina mieszkała w Karcmie po Żydach, stąd nasze przezwisko Karcmiany. Było to miejsce niezwykłe w latach 60., główny ośrodek kultury całej wsi. Co miesiąc można było obejrzeć film w objazdowym kinie, znajdowała się tam szkoła i miejsce spotkań różnych pijaków, wieś była bardziej zżyta. Jak dziś pamiętam takiego naszego przyjaciela, Jaśka od "Maciarzów", to był niezły urwis. Kiedyś nasza nauczycielka zapytała Jaśka, co się u nich w domu gotuje. Obiady na winie – odpowiedział niegrzeszący inteligencją Jasiek. Nauczycielka wezwała siostrę Jaśka i zapytała, czy jest u nich jakiś problem, bo chłopak rozpowiadał w szkole o jedzeniu na winie. Ona zdenerwowana i trochę zawstydzona odpowiedziała, że nie na alkoholu, ale na tym co się pod rękę nawinie. Wszyscy się śmiali. Jasiek maciarzył, maciarzył (mataczył) i się takiej ksywki dorobił. Ktokolwiek zapytał go, gdzie był, odpowiadał dumnie: «Urodziłem się na Krośnicy i spędziłem całe życie na Krośnicy» – co nie było prawdą, ale nikt się kłócić nie chciał.” Ciocia z wielkim sentymentem wraca do lat spędzonych w Karcmie. „Mieszkanie w szkole wcale nie było takie wspaniałe, o wagarach mogłam zapomnieć” – mówi ze śmiechem. „Nieraz nawiedzały nas tam duchy poprzednich mieszkańców Karcmy. Jako małe dzieci baliśmy się, ale z czasem zrozumieliśmy, tak też tłumaczyła nam to mamusia, że to tylko niespokojne dusze wracają sprawdzić, co się dzieje z ich dobytkiem.” – wspomina ze spokojem. „Ciekawa historia wiąże się z posiadaczką pseudonimu «Madziarka». Bała się świniobicia w swoim rodzinnym domu, więc uciekała do Krośnicy. Często chodziła na piechotę po zmroku. Kiedyś pewien chłop wracał w nocy pijany i z daleka dojrzał źródło światła, widział też różne dziwaczne stwory. Nie miał wyjścia, musiał iść w ich stronę. W miarę zbliżania się dostrzegał coraz wyraźniejszą sylwetkę kobiety. Okazało się, że to właśnie «Madziarka» tańczyła przy ognisku i omal nie doprowadziła do zawału młodego chłopa. Podobno była to szalona kobieta i stąd jej przydomek.” „U nas można było spotkać też «Kupców», rodzinę od strony mojej mamy. Zajmowali się oni handlem, sprzedawali konie i inne zwierzęta. Każdy w Krośnicy jakieś przezwisko musiał mieć, ale może kto starszy będzie wiedział coś więcej” Postanowiłam o dalsze informacje poprosić ciocię Ludwinę, która mieszka w Krośnicy od urodzenia i zna wiele ciekawych historii. „Krośnicka «Wiedźma», inaczej «Babka Paprykosiowa», ksywę tę zawdzięcza swojemu zachowaniu. U nas jak ktoś jest taki nieschludny, nie lubi sprzątać, robi to byle jak i niedbale, szaleje zamiast zajmować się domem i dziećmi, to się «kokosi», tak więc została «Babką Paprykosiową». Przezwisko to zostawiła swojej rodzinie w spadku. Potrafiła sprawić, że krowy dawały krwawe mleko, w nocy biegała po polu, strasząc ludzi wracających po zmroku. Jeśli któraś rodzina jej się nie spodobała, to nie miała łatwo. Ich plony się psuły, dzieci chorowały. Miała syna, bardzo go kochała, więc jeśli ktoś mu dokuczał, to marnie kończył.” Bacówka fotografie: Marcelina Staszewska 70 71 �„My z nią żyli w zgodzie, więc się nie baliśmy” – ze śmiechem dodała ciocia. Niemałym zainteresowaniem cieszyła się rodzina, która sprowadziła się do Krośnicy z niedalekiej miejscowości, Tylmanowej. Z początku nie doświadczyli sympatii rdzennych mieszkańców wsi i przez długi czas musieli starać się o zyskanie przychylności sąsiadów. Mogli dostrzec, że udało im się wkupić w łaski krośnickiej społeczności, kiedy, jak na prawowitych mieszkańców wsi przystało, zyskali swój własny przydomek – „Tylmaccy”. Jak można zauważyć, Krośniczanie byli bardzo pomysłowi w kwestii wymyślania pseudonimów. Weźmy na przykład bardzo popularne określenie, iż ktoś pochodzi „od Cebulów”. Można się domyślić, że właściciele tego przezwiska związani byli z uprawą cebuli oraz jej sprzedażą do okolicznych miejscowości. Przede wszystkim jednak krośnickie rodziny identyfikowano z gospodarzami domów. Stąd właśnie liczne miejscowe rody swoje przezwiska zawdzięczają imionom oraz nazwiskom dziadków i ojców, na przykład: „Kaźmierki" (od imienia Kazimierz), „Michały" (od seniora Michała), „Batory", „Tomaśki". Czasem jednak z braku pomysłu inspirowano się zwierzętami, takimi jak: gile, łabędzie. Mieszkańców tak zwanej „Krośnickiej Ukrainy” nazywa się „Hubianami", od ilości drzew pokrytych grzybem w pobliżu ich domów. Wyraźnie widać, jak bujna była wyobraźnia starszych pokoleń Krośniczan. Odnaleźli oni idealny sposób na pozostawienie bezcennej pamiątki swoim potomkom. Do tej pory wspomniane pseudonimy pozwalają nam odkryć chociaż cząstkę historii najstarszych rodów miejscowości spod Lubania. 72 73 �74 �Górale Spiscy 0V]DQD� 'ROQD ĂÇFNR ĂDSV]H� 1LĺQH 76 6]F]DZQLFD Polscy Górale Spiscy zajmują 15 wsi położonych pomiędzy Zalewem Czorsztyńskim a rzeką Białką, m.in. Łapsze Niżne, Niedzicę, Kacwin, Trybsz, Frydman i Jurgów. Większość (95%) Spisza znajduje się dziś na Słowacji. W kulturze ludowej widać sześć wieków panowania węgierskiego. Strój Górali Spiskich występuje w aż trzech odmianach: trybskiej, kacwińskiej i jurgowskiej. Wiele tradycji jest wciąż żywych — w Niedzicy do dziś można spotkać bymbniorza, który przekazuje ważne komunikaty, a pod koniec karnawału zobaczyć „chodzenie z koniem”. Architektoniczną ciekawostką Spisza są „sypańce” — tradycyjne spichlerze w Kacwinie. 77 �Spiskie wesele 45 lat temu Julia Molitorys W ostatnim czasie miałam okazję uczestniczyć w weselu, w którym o północy były ,,ocepiny’’ i taniec ,,brałucki’’, ale mało z tego rozumiałam. I nagle uświadomiłam sobie, że wy, babciu i dziadku, mieliście wesele 45 lat temu. Moglibyście się ze mną podzielić wspomnieniami z tego szczególnego dnia? Twórczość niedziczanki Kamili fotografie: Gabriela Stanek Nasze wesele odbyło się 19 stycznia 1975 roku. Było ono przygotowane na wzór wesela naszych rodziców. Pamiętam, że rano był lekki mrozik, ale po południu wyszło słońce. Tydzień przed weselem odbywały się „namowiny”. Polegały na tym, że pan młody przychodził wraz z rodzicami do panny młodej. Wszyscy siadali przy stole, częstowali się kołaczami i omawiali szczegóły ślubu, a także dalszego życia młodych (np. gdzie będą mieszkać, czy będą budować dom, jakie działki dostaną od rodziców). Dziadek wtedy żartobliwie powiedział, że chciał mnie za żonę tylko dlatego, że moi rodzice mieli pole w sąsiedztwie własności ziemi jego rodziców. Babciu, a jak wyglądał poranek w dniu ślubu? W dzień ślubu było dużo przygotowań. Drużbowie zapraszali gości weselnych, a jeżeli goście nie chcieli przyjść, młoda para musiała iść prosić ich osobiście. Kiedy już wszystko było gotowe – panna młoda była ubrana w białą suknię, a pan młody w garnitur – starosta pana młodego prosił rodziców młodej o jej rękę. Starostowie mieli ułożoną przemowę, którą wygłaszali (babcia wyciągnęła z szuflady starą, pożółkłą kartkę z napisaną mową): „Kochani rodzice, macie tu przed sobą córkę i syna, którzy odchodzą od was do sakramentu małżeństwa, by rozpocząć nowy etap swego życia. Genowefo, nadszedł czas, byś ty, jak twoja matka, wzięła na siebie obowiązek założenia rodziny, urodzenia i wychowania nowego pokolenia. Od dziś staniesz przy boku twego męża, przyjmiesz troskę o wasz dom, o wasze dzieci. Pragnę, byś była szczęśliwą żoną i matką, byś była oparciem dla twego męża oraz radością dla twych dzieci. Janie, od dziś będziesz mężem i ojcem przyszłej rodziny. Buduj swe życie małżeńskie, rodzinne na wzajemnej miłości i wierności Bogu i jego przykazaniom. A teraz młodzi klęknijcie przed rodziców w geście podzięki i z prośbą o błogosławieństwo. Niech Bóg Wszechmogący, Ojciec, Syn i Duch Święty napełni was swoja radością, błogosławi wam i waszym dzieciom. A wy, rodzice, szczerze im błogosławcie, aby na tej nowej drodze życia dobrze im się wiodło.” Następnie narzeczona przyszywała swojemu przyszłemu mężowi bukiecik sztucznych kwiatków, zwany piórkiem. Podobną czynność wykonywały druhny, przyszywały bowiem piórka drużbom i starostom. U młodej w domu odbywało się błogosławieństwo. Po czym kapela grała pieśni kościelne, najczęściej „Serdeczna Matko” i goście weselni udawali się do kościoła. Orszak weselny szedł pieszo. Najpierw kapela, potem młoda w towarzystwie dwóch pierwszych drużbów i młody z dwiema druhnami. Za nimi szpaler drużbów i druhen, około 20 par. Kto był obecny na ślubie? Tylko najbliższa rodzina, druhny, drużbowie i starostowie. Wszyscy obecni pochodzili z Kacwina, gdyż między wioskami nie było tak dobrego kontaktu, jak teraz. Po zawarciu małżeństwa goście panny młodej szli do jej domu, a goście pana młodego do jego domu, tam spożywali obiad. Kilka godzin później mąż szedł do domu żony, ta zaś przygotowane wcześniej prezenty dla teściów i rodzeństwa pana młodego zawijała w biały obrus i wraz ze swoim mężem i gośćmi udawała się do domu teściów. 78 79 �Gdzie w czasie wesela tańczyli goście? Goście bawili się w stodole, która była wysprzątana i specjalnie udekorowana na tę okoliczność. O co chodziło z cepiyniym panny młodej? W domu młodego druhny zabierały młodą do innego pomieszczenia. Tam ubierały ją w strój spiski, zdejmowały z głowy wianek lub welon i zaplatały włosy w dwa warkocze, z których formowały tak zwane „kółko” na głowie. Następnie zakładały chustkę na głowę, co stanowiło wyraźny znak, że nastąpiła zmiana stanu panieńskiego w stan małżeński. Od tej chwili przed młodą żoną stawały nowe obowiązki i zadania. Kiedyś kobieta po ślubie nie mogła bez nakrycia głowy nigdzie wychodzić. Pamiętam, że pokolenie mojej mamy przestrzegało tej zasady. W czasie „cepienia” druhny śpiewały przyśpiewki, między innymi: ɚ-DN�FLH�EHGRP�FHSLÉ��SRĸU\M�GR�SRZDă\ =HE\�WZRMH�G]LHFL�FRUQH�RFND�PLDă\� -DN�FLH�EHGRP�FHSLÉ��SRĸU\M�]H�GR�VăXSD =HE\ě�Z\FKRZDăD�VLQD�QD�ELVNXSD�ə ɚ6NăDGRMFLH�VLÛ�VLÉNH�GUXVFNL 0ăRG\M�3DQL�QD�SLHOXVNL� ER�MDN�EHG]LH�G]LHFNR�PLDăD F\P]H�EÛG]LH�SRZLMDăD�ə Dziadku, a kim były strzigi? W czasie cepin młody pan z niecierpliwością oczekiwał żony. Wówczas to przychodziły do niego strzigi – były to przebrane druhny, na przykład kobieta z dzieckiem, panna młoda czy jakaś śmieszną postać, zwana też dziadówką. Przebrane dziewczyny miały jeden cel – chciały zerwać „piórko” panu młodemu, podczas gdy on z determinacją musiał się przed strzigami bronić. Kiedy młoda pani była zacepiona, czyli ubrana w strój przeznaczony już dla mężatki, wchodziła do pomieszczenia, gdzie oczekiwał ją mąż i wtedy rozpoczynał się taniec tak zwany brałucki, o który mnie pytałaś. Taniec ten to nic innego jak powszechnie znany na Spiszu kulawy. Jednak w czasie ocepin określano go jako brałucki. Najbliższa rodzina tańczyła ten taniec z młodą panią i młodym panem. Każda osoba tańcząca przekazywała pieniążki na specjalnie przygotowany talerz, którym opiekowała się starościna. Po zakończonym tańcu, zebrane pieniądze wsypywano młodej pani do fartucha, a ta przekazywała je kapeli, płacąc za muzykę, którą grała podczas wesela. Ile trwały poprawiny po weselu? Poprawiny, czyli dalsza część biesiady weselnej, trwały aż trzy dni. Pierwszego dnia odbywały się u młodej, drugiego u młodego, a trzeciego goszczono kucharki i osoby, które pomagały w uroczystościach weselnych. Jak wspominacie wasz dzień wesela? W dzień wesela było dużo pracy, gdyż zazwyczaj goście po zaproszeniu drużbów nie chcieli przyjść na wesele. Czekali, aż para młoda przybędzie ich osobiście zaprosić. Dlatego zamiast się cieszyć, tańczyć i świętować musieliśmy dużą część czasu poświęcić na zapraszanie gości. Jednak to był piękny dzień, który do teraz mile wspominamy. 80 81 �Zwyczaje związane z chrztem dziecka w Kacwinie Anna Tomasz Moje zainteresowania tematyką dotyczącą obrzędowości rodzinnej pojawiły się w pierwszej klasie gimnazjum na zajęciach dodatkowych z edukacji regionalnej. Projekt Odkrywanie skarbów dziedzictwa południowej Małopolski zmobilizował mnie do poszukiwań wiadomości na ten temat. Przeprowadziłam wywiad z Zofią Michalak – urodzoną 9 maja 1937 roku mieszkanką Kacwina, matką trójki dzieci ochrzczonych według dawnych zwyczajów. Czym rodzice kierowali się przy wyborze imienia dla swojego dziecka? Główny wpływ na to, jakie dziecko będzie nosiło imię, miała data jego urodzenia. Przykładowo, gdy maluch urodził się w okolicach 19 marca, oczywistym było, że będzie miał na imię Józef lub Józefa. (Moja rozmówczyni podaje, że urodziła się 9 maja, dlatego nadano jej na chrzcie imię Zofia. 15 maja przypadają bowiem dość popularne na naszym terenie imieniny Zofii. Rodzice przy wyborze imion kierowali się również imionami noszonymi przez dziadków w rodzinie.) Co decydowało o wyborze chrzestnych? Kumotrowie, bo tak w gwarze nazywano rodziców chrzestnych, byli wybierani głównie w najbliższej rodzinie. Przy wyborze kierowano się też cechami charakteru. Unikano proszenia osób, które na przykład nadużywały alkoholu lub były leniwe czy też niezaradne w życiu. Wierzono, że te cechy mogą wpłynąć na przyszłość chrzczonej osoby. Warte odnotowania jest, że do dnia dzisiejszego w Kacwinie dziecko, kiedy zwraca się do chrzestnej, używa określenia gotka, co znaczy matka chrzestna, natomiast do ojca chrzestnego zwraca się potek. Kiedy rodzice chrzestni byli proszeni o niesienie dziecka do chrztu? Ojciec dziecka w środę poprzedzającą niedzielę chrztu zabierał ze sobą butelkę wina oraz butelkę wódki – tzw. pociesną – i szedł do przyszłych rodziców chrzestnych, aby prosić ich o pełnienie tak ważnej roli podczas uroczystości chrztu świętego. Zaproszenie miało miejsce przeważnie w środę ze względu na to, że w czwartek w Nowym Targu jest tradycyjny jarmark, podczas którego rodzice chrzestni dokonywali zakupów. Matka chrzestna kupowała całą wyprawkę do chrztu. Były to między innymi pieluchy, becik, białe ubranko i biała szatka oraz inne ubranka dla dziecka i jego rodzeństwa, jeśli je miało. Ojciec chrzestny na jarmarku kupował przede wszystkim świecę, ale zdarzało się, że też kupował ubranka dla dziecka. Powiedziała pani, że do rodziców chrzestnych szedł sam ojciec. Dlaczego matka nowonarodzonego dziecka nie towarzyszyła mężowi? Do kumotrów szedł sam ojciec dziecka, bo matka do wywodu nie mogła wychodzić z domu. Wręcz mówiono, że położnica nie może pokazywać się ludziom. Na czym polegał wywód? Wywód – była to ceremonia kościelna, obrzęd oczyszczający, któremu zgodnie z prawem zwyczajowym i dawnym prawem kościelnym poddawały się kobiety wszystkich stanów. W Kacwinie „wywód” miał miejsce dzień po chrzcie dziecka, zamykał izolację położnicy. Matka zabierała nowoochrzczone dziecko i udawała się do kościoła. Klękała z noworodkiem przed ołtarzem, a kapłan odmawiał nad nimi modlitwę. Tradycja przekazywana ustnie zobowiązywała do wywodu do lat 70. XX wieku na Spiszu. Po wywodzie matka wracała do życia w lokalnej społeczności. 82 Spiskie Misterium fotografie: Magdalena Nowobilska 83 �Jakie inne zadania, oprócz zakupów na jarmarku, mieli rodzice chrzestni? Od czwartku do niedzieli kumowie dbali o wyżywienie położnicy. Przynosili jej kakao, pączki, herbatę i babę, czyli ciasto drożdżowe. Natomiast w przeddzień chrztu przynoszono ubranka dla dziecka oraz samodzielnie upieczone ciasta i tort. W dzień chrztu gotka, czyli matka chrzestna, wraz z kumem zakładali mu ubranka i udawali się sami bez rodziców dziecka do kościoła na uroczystość sakramentu chrztu. Kolejnym zadaniem po chrzcie było zapewnienie posiłku, przygotowanie rosołu i podanie go matce dziecka, aby miała dużo pokarmu, a dziecko nabierało sił. Jak wyglądał chrzest dziecka przez kapłana? Ten obrzęd nie różnił się zbytnio od tego, który my dzisiaj znamy. Gdzie odbywało się przyjęcie po mszy świętej? U nas w Kacwinie nie było innej możliwości jak przyjęcie w domu. W przypadku małych pomieszczeń wynoszono z nich meble, aby uzyskać większą przestrzeń. Dawniej wszyscy mieli gospodarstwa rolne. Czy to nie przeszkadzało w świętowaniu? Po mszy wszyscy goście udawali się na przyjęcie, gdzie byli częstowani obiadem i ciastami. Ze względu na obowiązki związane z nakarmieniem zwierząt, głównie krów, i wydojeniem ich, goście udawali się do domów. Po skończonej pracy wszyscy wracali na dalszą część biesiady. Rodzice chrzestni przynosili wtedy w prezencie w misce lub w koszyku ładnie ułożone pętka kiełbasy, jaja, ryż i butelkę wódki. Jakie inne zwyczaje towarzyszyły uroczystości chrztu? Około północy ojciec chrzestny wstawał i wygłaszał przemowę, po czym na przybrany talerz lub koszyk kładł banknot o największym nominale i przekazywał koszyk innym gościom, którzy podawali go sobie, kładąc podarki dla malucha. Na końcu wszystko trafiało w ręce matki. Przy okazji chrzcin pamiętano o głodujących dzieciach. Chrzestny po raz wtóry zabierał głos i w podobny sposób zbierano pieniądze dla potrzebujących dzieci. Ofiarę zanoszono do księdza, który wysyłał pieniądze na misje. To jednak nie kończyło jeszcze przyjęcia. Zdarzało się, że goście ucztowali do rana. Rodzice dziecka, żegnając gości, w podzięce za przybycie obdarowywali ich ciastem w papierowych torebkach. 84 85 �87 �Zapomniane łapszańskie zwyki Chodzenie z koniem Mikołaj Kowalczyk fotografie: Elżbieta Łukuś Pokolenie mojej babci, Marysi, szanowało stare zwyki (zwyczaje). Dziś w większości odeszły one w zapomnienie. Babcia należała do zespołu regionalnego „Spiszacy” w Łapszach Niżnych. Brała udział wielu przedstawieniach, często ukazujących pradawne zwyczaje. Jak każda babcia, tęskni za młodością i pewnie chciałaby do niej wrócić, choć na chwilę... Babciu, proszę, opowiedz mi o dawnych zwyczajach, jak to dawniej bywało? Dawniej było wiele zwyczajów dziś już zapominanych, opowiadali nam o nich nasi ojcowie i dziadkowie. Żyliśmy tymi zwyczajami, ale dziś życie się zmieniło, pojawiły się nowe obyczaje. O tych starych jednak warto pamiętać – dziś dobrze je wspominam. Jednym z ciekawszych i ulubionych przez dzieci zwyczajów było chodzenie z betlejymkiem. W wigilię Bożego Narodzenia chłopcy chodzili od domu do domu, winszując, to jest składając życzenia. Mieli ze sobą betlejemki, czyli dzisiejsze szopki. Jak wyglądały te betlejemki? Dzieci same je robiły z tego, co miały, na przykład kolorowych sznureczków, kawałków papieru, deseczek czy materiału. U nos była biyda totys nie wyźyrały śfarnie (ładnie), ale prze kozdego właściciela były nojpiknijse. Co dawano kolędnikom za odwiedzenie domu z szopką? Za zaśpiewane kolędy i winszowanie dawano drobne pieniążki. Niestety ja i moje koleżanki nie mogłyśmy chodzić z betlejemkiem. Taki już był zwyczaj, chodzili tylko chłopcy. Domy odwiedzały też często cyganki, które pięknie śpiewały kolędy. Czy im też dawano pieniądze? Tak, również im przekazywano datki, choć oczywiście zależało to od hojności gospodarzy. Idąc dalej, istniał zapomniany już zupełnie dziś zwyczaj – młodziankowie. Po świętach Bożego Narodzenia, w dniu 28 grudnia kawalerzy chodzili po wsi, od domu do domu i wybierali najlepszą pod każdym względem małżonkę. Co to znaczy: najlepszą małżonkę? To taka kobieta, która umie dobrze gotować, sprzątać, ubrać się ładnie, udekorować swój dom i która pięknie wygląda przy swoim mężu. Kiedy dokonali już wyboru, przychodzili do domu wybranej mężatki, przykładali deseczkę do tylnej części jej ciała i lekko uderzali witką. Całemu wydarzeniu towarzyszył śpiew i dobra zabawa. Zwyczaj ten miał zapewnić młodej mężatce szczęśliwy poród dziecka. Małżonek wyrażał duże zadowolenie, że wybrano jego żonę, często zapraszał kawalerów na poczęstunek. Tato mi opowiadał, że pamięta z dzieciństwa, jak przed Wielkanocą chłopcy chodzili z klekotacami. Co to było? W Wielki Piątek i Wielką Sobotę grupa młodych chłopaków godzinę przed nabożeństwem w kościele obchodziła wieś z grzechotkami i klekotacami, wypowiadając słowa: poćcie ludzie do kościoła, beme mówić boskie słowa. Podczas 88 89 �przejścia przez wieś wykonywali sporo hałasu, aby wszyscy mogli ich usłyszeć. Czyniono to dlatego, że dzwony na czas Triduum Paschalnego były zawiązane i nie mogły wydawać żadnych dźwięków. A ten dzisiejszy zwyczaj z ogrywaniem moji, jak wyglądał dawniej? Na całym Spiszu w Zielone Świątki kawalerzy ogrywali moje. Wcześniej stawiali smyrecki przy każdym domu, w którym mieszkały panny lub panna. Postawienie drzewka – smyrecka – było uzależnione od urody dziewczyn. Dzisiaj zwyczaj ten we wsi przejęli strażacy, którzy idą od domu do domu, niosąc ozdobione drzewko i śpiewając pieśni ku czci Matki Bożej. Zupełnie odmienna forma ogrywania moji występowała dawniej w Łapszach Niżnych. Dwóch kawalerów przebierało się za parę Cyganów. Mieli ze sobą koszyk i popkę, chodzili po wsi. Co to takiego: popka? To najzwyklejsza lalka. Kawalerzy odwiedzali łapszan, prosząc ich o datki, skarżąc się przy tym na swoją biedę i na brak środków na wychowanie dzieci. Towarzyszyła im grupa młodzieży śpiewająca religijne pieśni. Każdy gospodarz dawał zapłatę w postaci datków pieniężnych. Jeżeli pan domu nic nie dał, przebrane cyganki zabierały coś ze stołu czy szafki i uciekały. Dlatego gospodarze zawsze dawali zapłatę. Najmłodsi mieszkańcy mieli tego dnia wiele zabawy, czynili psoty i figle. Między innymi rzucali świeżymi jajkami w parę przebranych cyganów – co czyniło im wielką radość. Łapsze Niżne to dzisiaj jedyna spiska wieś, gdzie nie występuje taniec przy moju. Rok temu widziałem, jak palili króla. Dawniej było tak samo? Było podobnie. W wigilię odbywającego się 15 sierpnia odpustu Najświętszej Maryi Panny, zwanego w Łapszach dużym odpustem, młodzi chłopcy zbierali się na wzgórzach i palili tak zwanego króla, którym był drewniany krzyż lub hostia. Zawieszano na nim pojemniki – puszki metalowe wypełnione żywicą z drzew. Następnie stawiano taki krzyż lub hostię i około północy tego dnia zapalano. Teraz niestety trochę to zaniedbano i zmieniono ten zwyczaj, aktualnie młodzież głównie bawi się tylko i niestety często nadużywa alkoholu. Warto przypomnieć, że ten zwyczaj palenia miał korzenie pogańskie. Słyszałem o wywodzie. Co to takiego? Wywód to zwyczaj nie tylko łapszański, w wielu innych regionach świata też występował. Postaram się ci to wytłumaczyć. Kobieta po urodzeniu dziecka nie mogła od razu wejść do kościoła i uczestniczyć we mszy świętej, tylko pozostawała w tak zwanym babińcu – przylegającej do kościoła przybudówce. Nie mogła też iść na chrzest dziecka ani wykonywać żadnych czynności w gospodarstwie. Dopiero kiedy ksiądz pozwolił (około 1-2 dni od porodu, chociaż w niektórych regionach było to dłużej), kobieta przychodziła do babińca i czekała tam, a następnie ksiądz uroczyście wprowadzał ją do kościoła. Tego zwyczaju nie zapomniano, lecz zniósł go sobór watykański. Sama pamiętam, jak przy narodzinach wujka, brata twojego taty, czekałam tak w babińcu i ksiądz wprowadzał mnie uroczyście do kościoła. Potem była już normalna msza święta. Babciu, poznałem wiele ciekawych tradycji. Bardzo dziękuję ci za rozmowę. 91 �92 93 �Gó biogórscy a B le ra Kliszczacy Zagó rza ni Tokarnia e 0V]DQD� Dolna Zawoja Góra le B li ia Rabka -Zdrój ĂÇFNR Nowy Targ 6]F]DZQLFD ńs la y ha w od ra sc P ale Gór O ale Gór -DEăRQND cy Zakopane Górale spoza Podhala Nadpop rale rad ó zcy G ĂDSV]H�1LĺQH y Spisc e l ra Gó Góra le Pie n i ń s c y 3LZQLF]QD�=GUµM �Górale Orawscy Polscy Orawianie mieszkają w 14 wsiach po południowej stronie Babiej Góry, między innymi w Jabłonce, Lipnicy Wielkiej, Lipnicy Małej, Zubrzycy Górnej i Dolnej, Orawce, Podwilku i Chyżnem. Większa część historycznej Orawy leży dziś w granicach Słowacji. Zawoja -DEăRQND Zakopane 96 Górale Orawscy noszą na portkach czarne parzenice. Niegdyś budowali charakterystyczne chaty z wyżką i przedwyscem. Oprócz pasterstwa i rolnictwa byli znani jako dobrzy stolarze, cieśle i murarze. Mieszkańcy Jabłonki i Piekielnika przez wieki trudnili się również wydobyciem torfu, który kiedyś wykorzystywano głównie jako opał. Orawianie byli także znani z produkcji płótna i jego farbowania. 97 �Dzień na Orawie 60 lat temu Katarzyna Smoleń Koniec lat sześćdziesiątych. Wieś orawska. Czasy naszych dziadków i pradziadków. Wokół rozciąga się malowniczy krajobraz z widokiem na urokliwą Babią Górę i budzące zachwyt swoją tajemniczością Tatry. Jest sobota, koniec lipca. Pierwsze promienie słońca padają na krętą glinianą drogę. Słychać piejącego koguta, który budzi mieszkańców wioski. Chałupy są duże, podobne do siebie, a zarazem oryginalne. Stoją bardzo blisko drogi. Wyżka – ten element jest dla nich najbardziej charakterystyczny. Spichlerz usytuowany jest na strychu pod stromym dachem. Towarzyszy mu ganek – ciągnący się wzdłuż frontowej ściany pod okapem – na który wchodzi się od wewnątrz budynku. Domy nie posiadają kominów. Do wydostania się dymu na zewnątrz wystarcza otwór w suficie zwany woźnicą i półokrągłe dymniki w szczycie dachu. Dach pokryty jest złocistą słomą. Ludzie nazywają to kicokami. Powałę domu podtrzymuje bogato rzeźbiony tragarz. Nad drzwiami także znajdują się zdobienia. Wszystkie okna są małe i drewniane. W środku – sień i dwie izby, biała oraz czarna. W białej znajduje się masywna szafa, stół i gięte krzesła wykonane z drewna. Na ścianach wiszą liczne obrazy z wizerunkami świętych. W czarnej izbie jednak o wiele skromniejsze wyposażenie, chociaż to tutaj stoi piec do gotowania. Gospodyni już krząta się po chałupie. Ma na sobie krótką lnianą, zakończoną ozdobną kryzą koszulę z rękawami sięgającymi do łokci oraz długą, szeroką spódnicę w granatowym kolorze z białym malutkim roślinnym wzorem, zwaną suknią. W piecu iskrzy się ogień. Ze zrobionego poprzedniej nocy ciasta gospodyni upiecze bochenki świeżego chrupiącego chleba na cały najbliższy tydzień. Słychać kroki gospodarza. Nadchodzi, ubrany w sięgającą do pasa płócienną koszulę oraz spodnie uszyte z sukna. Nie traci czasu i zagląda do pomieszczeń gospodarskich. W stajni wszystko jest na swoim miejscu: cztery krowy, dwoje cieląt, trzy świnie, gęsi, kury, kogut... Zwierzęta cieszą się na jego widok. Po jakimś czasie wykarmione, a krowy również wydojone, gospodarz wypuszcza na zewnątrz. Z chałupy wybiegają radosne dzieci. Dziewczynki, otwierając furtkę kurnika, wypuszczają kury oraz wyprowadzają gęsi, a chłopcy zabierają krowy na pastwisko. Ta praca jest dla nich codziennością, ale zawsze wykonują ją z uśmiechem. Pomaganie rodzicom i szacunek dla nich jest rzeczą najważniejszą. W oddali rozciąga się las. Pomiędzy drzewami wędruje grupa ludzi. Trzymają oni w rękach wiklinowe koszyki. Zbierają grzyby i szyszki. Grzyby, by później je ususzyć na piecu bądź słońcu, a szyszki, by sprzedać je kupcom. Dalej widać rozległe pastwiska oraz pasące się na nich liczne gromady owiec. Nie może tutaj zabraknąć juhasa. Już po chwili pojawia się, a wraz z nim duże psy o białej sierści, które są mu zawsze wierne i posłuszne. Owce traktuje, jakby były one jego własnymi dziećmi. Zawsze każdą z osobna pielęgnuje i wszystkie przelicza. Juhas pomaga bacy. Bacówka – to właśnie w tym miejscu powstają pyszne kulinarne specjały bacy: zyntyca, oscypki, biały ser, bryndza. Ta wytwórnia nabiału to właściwie szałas, nazywany również kolibą. Został on wzniesiony z drewna i posiada konstrukcję zrębową. Budynek ten jest jednoizbowy, z dachem czterospadowym, krytym dranicami. Baca 98 Na Orawie... fotografie: Katarzyna Flaszczyńska 99 �sypia na pryczy w kącie szałasu, a juhasi na położonych wprost na ziemi derkach lub workach wypełnionych słomą. Centralnym i kluczowym miejscem jest watra, czyli ognisko płonące przez cały sezon. Nad ogniskiem, pomiędzy ścianami, umieszczona jest żerdź, na której zawieszono drewniany hak z gałęzi zwany „jadwigą”. Wisi w nim kocioł służący do podgrzewania mleka i drugi, mniejszy, do gotowania strawy. Na ścianach wiszą półki, na których zgromadzone są pasterskie naczynia i owe pyszne, wspomniane wcześniej specjały bacy. Nie ma we wsi mieszkańca, który choć raz nie delektowałby się tymi smakami. Słychać dźwięk bijących dzwonów. Wybiła godzina dwunasta. Wszyscy przerywają pracę w polu, by wspólnie, w skupieniu odmówić modlitwę Anioł Pański. Po chwili wracają do swoich zajęć. Grabie i widły znów są w ruchu. Słońce mocno przygrzewa. Założenie na głowę okrycia staje się niezbędne. Kobiety mają na sobie chustki, a mężczyźni kapelusze. Pochłonięci pracą i rozmowami, zwalają siano z kop i zagrabione kładą na wóz. Gospodarz zabezpiecza furę drewnianą belką i rusza wozem, popędzając zaprzęgnięte konie. Siano należy przerzucić do stodoły, by potem móc nim karmić zwierzęta. Koniec lata to również okres pielęgnacji buraków i kapusty poprzez wyrywanie chwastów oraz innych szkodliwych roślin. Robią to kobiety, zwinnie kopiąc motykami ziemię. Słychać piękny śpiew ptaków i stukanie dzięcioła. Lato w pełni. W jednym z gospodarstw mężczyźni zajmują się strzyżeniem owiec. Z wełny powstaną nowe skarpety czy swetry. Z okazji zbliżającej się świątecznej niedzieli gospodyni zabija kurę, usadzając ją na pniu i odcinając głowę dynamicznym ruchem siekierą. Później martwą kurę kładzie do metalowej miski i zalewa wrzątkiem, co pomoże w usunięciu piór. Po oskubaniu zwierzęcia patroszy je, a pozostałości piór na skórze wypala za pomocą ognia. Potem moczy mięso w zimnej wodzie. Drób jest przygotowany do tego, by ugotować z niego tradycyjny rosół. Po jakimś czasie na polu można zauważyć jaskółki, które latają bardzo blisko ziemi. Ich niski lot rzekomo zwiastuje zmianę pogody, wiążącą się z opadami deszczu. Ponadto nad Babią Górę nadciągają chmury. Mieszkańcy mówią: Babio Góra dymi? Pogoda się zmiyni! To się okaże. Orawską wieś wzbogaca kręta rzeka Lipniczanka. Kobiety wspólnie spotykają się przy praniu brudnej bielizny. Czas umilają im rozmowy i planowanie kolejnych zajęć. Jednym z tych zajęć są porządki, bo sobota to również czas gruntownego sprzątania. Najważniejsze jest umycie mocno zabrudzonej podłogi. Kobiety szorują foszty i rajbią (myją) kobierce za pomocą rajbacek (szczotek) bądź ryżówek. Pogoda nagle ulega zmianie. Nadciąga burza. Uderzają pioruny, a rozlegający się grzmot budzi strach. Gospodarze wierzą, że to Aniołowie sprzątają w niebie. Gospodyni szybko zapala świecę – gromnicę – i stawia ją przy oknie. Wierzy, że to dzięki niej chałupa zostanie ochroniona przed wrogimi piorunami. Domownicy odmawiają modlitwę. Słychać dźwięk dzwonów, które jeden z gospodarzy rozhuśtał w dzwonnicy, by rozproszyły się burzowe chmury, jak wierzą mieszkańcy – przyciągnięte przez płanetnika. Dzisiejsza burza należy już do przeszłości. Pracowity dzień dobiega końca, słońce chyli się ku zachodowi. Słychać grające instrumenty. Młodzież wykonuje taniec zwany gymbuśką. Wszyscy tańczą w kole, ustawieni twarzą do siebie. W samym środku stoi jedna z dziewczyn i trzyma w rękach chusteczkę. Po chwili kładzie ją na ziemi przed jednym z chłopców. Chłopak chce uklęknąć, ale ona szybko wyrywa chustkę. Gdyby mu się udało, pocałowałby ją i razem pogrążyliby się w tańcu. Zabawa jednak trwa dalej. Wszyscy pozostali uczestnicy tańczą w kółku, śpiewając: „I ty Polka i ja Polka / Obie my Polusie / Kiebyś była dobra Polka / Dałabyś mi gymbusie". Skrzypce i akordeon nazywany heligonką umilają śpiew swoimi dźwiękami. 100 101 �Nadchodzi również czas na taniec nazywany tyrci polką. Tancerze, osobno chłopcy i dziewczęta, ustawieni są w dwóch szeregach. Wykonują krok skrzyżny i śpiewają piosenkę: A ta polka tyrcipolka ta sie piyknie tańcuje, któ je nie wiy, nie rozumiy, niech sie za nie nie biere. Potem szeregi zbliżają się do siebie i następuje zamiana miejscami. Chłopcy kładą kapelusze na ziemi i tańczą przed nimi. Potem młodzież dobiera się w pary. Taniec kończy się obrotowym ruchem. Wszyscy z uśmiechem na twarzy klaskają w dłonie. To nie koniec zabaw. Na pląsach nie brakuje również „kotecki”. Uczestnicy ustawiają się w dwóch szeregach. Tańczy głównie jedna z par. Ona w rekach trzyma chusteczkę, a on usiłuje jej ją odebrać. Tańczą polkę, po czym przechodzą na koniec szeregu. Kolejna para zaczyna zabawę. Wspólne spotkania rodzą również wiele nowych relacji. Już jeden z chłopaków zaleca się do urodziwej panny. Ta, w dowodzie sympatii, ofiarowuje mu swoją chustkę. Świadomy, że zgodziła się z nim „chodzić”, jest uszczęśliwiony, i para wraca do wspólnej zabawy. Każdy dzień w dawnej orawskiej wsi był inny. Ten, pełen przygód i pożytecznej pracy, dobiegł końca. Bibliografia: Kultura ludowa górali orawskich, pod red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków, 2011 Bożena Lewandowska, Folkor muzyczny, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s. 335 nn. Regina Kudzia, Demonologia, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s. 335 nn. Grzegorz Graff, Pasterstwo i gospodarka hodowlana, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, pod. red. Urszuli Janickiej-Krzywdy, Kraków 2010, s.106-107 Rodzina Świdroniów z bukretą na Matkę Boską Zielną w zubrzyckim skansenie, fot. R.Ciok 102 103 �Lipnickie moje Lipnicki moj - stawianie i ścinanie orawskiego moja Ewelina Węgrzyn fotografie: Katarzyna Ponicka Tradycja stawiania mojów przybyła do nas z zagranicy, a dokładnie z Austrii i Słowacji. Zwyczaj ten znany jest także w innych regionach, min. na Spiszu i na Śląsku1. Co kryje się za słowami „stawianie moja”? Przede wszystkim jest to odwieczna tradycja orawska. W nocy z 30 kwietnia na 1 maja kawalerowie stawiali moje przy domach dziewczyn, w których się zakochali. Był to dla tych kawalerów i dla innych znak, że są one już „zajęte” – mają swoich wybranków. Towarzyszyło temu całonocne czuwanie, w razie, gdyby ktoś inny chciał moja ściąć. Na takim moju przybita była oczywiście tablica z dedykacją dla konkretnej dziewczyny. W ten sposób nawet najbardziej nieśmiały chłopak mógł powiedzieć swojej przyszłej drugiej połówce, co do niej czuje. Moj to żerdka (tyczka) z wiecznie zieloną choinką przyczepioną u samej góry. Zazwyczaj drzewkiem tym była sosna lub jodła, ponieważ oba drzewa nie tracą swojej zieleni. Taka choinka była zawsze przyozdobiona – na przykład bibułą lub jakimiś ręcznie robionymi ozdobami. Moj był wyznaniem miłości. Zielone drzewko to symbol ukrytej życiodajnej energii – poprzez postawienie moja coś, co było niedojrzałe, przeradzało się w prawdziwy związek dwojga ludzi, bądź też nadawało temu związkowi początek. Moja ścinało się w Zielone Świątki, a dziewczyna, dla której był postawiony, była zobowiązana do zorganizowania poczęstunku i ugoszczenia kawalera oraz jego kompanów. Ściętego moja rąbano i palono w ognisku, aby wszystko, co na nim zapisane, zostało spełnione. Towarzyszyła temu wszystkiemu muzyka, grana przez kapelę, którą tradycyjnie przyprowadzali chłopcy. Biesiadowanie przy ognisku, zabawie i muzyce trwało do rana. 1 „Kurier Orawski”: „Pierwsze pisane informacje o mojach w Europie pochodzą z 1255 roku. Stawiano je wówczas jako przejaw czci i życzliwości przed kościołami, ratuszami, domami zamożnych i poważanych osób, a także przed domami dziewcząt cieszących się szczególnym powodzeniem. Moje stawały wówczas m.in. we Włoszech, Niemczech czy Szwecji. Nie wiadomo, kiedy dokładnie zwyczaj zawędrował w rejony Śląska i Karpat i rozpowszechnił się po polskiej jak i słowackiej stronie Orawy. W 1839 r. panowie Zamku Orawskiego wydawali surowy zakaz stawiania moi, by chronić lasy przed dewastacjami. U końca XX wieku tradycja wyraźnie zanikała, ale z początkiem nowego stulecia nagle odrodziła się z nową siłą. Niemała w tym zasługa dorocznych konkursów organizowanych przez samorządy. Warto też zauważyć, że na Słowacji specyfika tamtejszego podziału administracyjnego – gdzie każda wioska stanowi samodzielną jednostkę gminną, której ambicją jest wylegitymowanie się kultywowaniem tradycji, w tym wypadku zorganizowaniem oficjalnego pokazu stawiania moja – sprawia, że w XXI wieku obyczajowość wraca do swoich średniowiecznych, zachodnioeuropejskich korzeni. W czasie specjalnie zaaranżowanych uroczystości wysokie wiechy stają tam przed budynkami samorządowymi, kościołami i na centralnych placach. W Niedzicy na moje przeznaczano świerki z przecinki. Podobnie było w Kacwinie. W tej wsi nawet najmłodsza dziewczynka dostawała swoje drzewko. W Krempachach olszynowymi mojami raczono tylko starsze dziewczęta w wieku szkolnym lub panny na «wydaniu» – przytaczamy relację za serwisem dursztyn-spisz.pl – «Z kolei w Łapszach i w Falsztynie strażacy obchodzili wieś z jednym, iglastym drzewkiem. Obchód zaczynali przy kościele odśpiewaniem pieśni ku czci Matki Bożej. W Dursztynie zwyczaj ogrywania moji nadal jest kultywowany. Nie stawia się ich w takiej formie, jak robią to np. krempaszanie, lecz podobnie jak Łapszach czy w Falsztynie w dzień Zesłania Ducha Świętego delegacja strażaków zbiera się przy kościele i z iglastym mojem chodzi od domu do domu. Pochodowi towarzyszą muzykanci i przebrani za Cyganów młodzieńcy, którzy przy salwie śmiechu i wygłupach zbierają datki na swoje «dziecko». Poza Orawą i Spiszem zwyczaj stawiania moja jest znany również Polakom na Śląsku i zaolziańskim Śląsku Cieszyńskim, a spotkać go można również na Morawach i Czechach, gdzie zwyczaj związany z nadejściem wiosny i połączony z aspektem miłosnym – podobnie jak na Słowacji – przeszedł ewolucję w kierunku ogólnowiejskiej okazji do spotkania. Do rangi symbolu zaliczyć można uroczystość odbywającą się na Trójstyku polsko-słowacko-czeskim". 104 105 �Tradycja stawiania moja trwa po dziś dzień, aczkolwiek nie jest tak bardzo rozpowszechniona jak kiedyś i rzadko kiedy moj dotyczy jednej dziewczyny. Jednak dalej panowie stawiają go w nocy z 30 kwietnia na 1 maja, aby w Zielone Świątki spalić go przy całonocnej zabawie. W Lipnicy Wielkiej zwyczaj ten podtrzymuje między innymi zespół „Orawianie” im. Heródka z Przywarówki. Co roku chłopcy z tego zespołu przygotowują moja i stawiają go dla dziewczyn. Zespołowy moj zawsze bierze udział w konkursie na „Nojpiykniyjsego Gminnego Moja” od wielu lat w celu podtrzymywania i promowania tej tradycji organizowanym przez Gminne Centrum Kultury w Lipnicy Wielkiej. Chłopcy przynoszą okorowane drzewo z nietkniętym czubkiem, który później się dekoruje. Jak jest moj, to musi być i tablica, na której chłopcy piszą specjalny wiersz w gwarze orawskiej dla dziewczyn. 30 kwietnia wszyscy z zespołu zbierają się o danej godzinie, aby moja udekorować. Tradycyjnie do choiny na samym czubku dziewczyny przywiązują cienkie kolorowe paski bibuły i najładniejsze kwiaty z bibuły, które własnoręcznie zrobiły. Kiedy już wszystko jest na swoim miejscu, chłopcy stawiają moja. Na Zielone Świątki o ustalonej godzinie zespół przychodzi ściąć moja. Gdy zetną żerdkę, chłopcy zabierają się do rąbania jej i przygotowania ogniska. Dziewczyny przygotowują kiełbaski, a młodsi zawsze uważnie obserwują, ponieważ kiedy dorosną, to oni będą podtrzymywać tradycję. Gdy stos z pociętego moja jest już przygotowany, najmłodsza dziewczyna z zespołu zapala ognisko. Wtedy każdy nabija sobie kiełbaskę na patyk i zabiera się do smażenia. Cały zespół gromadzi się wokół ogniska. Towarzyszą mu muzyka, śpiew, tańce i wspaniała atmosfera. Stawianie moja to niewątpliwie jedna z najmilszych i najradośniejszych okolicznych tradycji. Jest ona podtrzymywana przez zespoły regionalne, ale także przez mieszkańców Orawy. Najwięcej mojów pojawia się w Lipnicy Wielkiej i na słowackiej Orawie – w Bobrowie, Zubrohlawie. Widać też, że z roku na rok coraz więcej miejscowości orawskich włącza się do kultywowania i odnawiania tego wspaniałego obrzędu, który należy nie tylko do zagranicznych krajów, ale także do Polski. A my, lipniczanie, mamy to szczęście, że mieszkamy w tak wspaniałym miejscu, w którym stawianie moja jest znane od dawna. Powinniśmy przekazywać tę tradycję młodszym, aby i oni za kilka lat mogli wypowiedzieć się na temat moja. Musimy również pamiętać, aby co roku w maju go postawić. Niezależnie, czy mamy miłość swojego życia, czy chcemy sprawić komuś radość, czy po prostu chodzi nam o podtrzymanie tradycji. Moja postawić trzeba, aby tradycji stało się zadość! Źródła: rozmowy z Eugeniuszem Karkoszką, kierownikiem Zespołu „Orawianie” im. Heródka, i Janiną Karkoszką, dyrektor Szkoły Podstawowej nr 4 im. dr Emila Kowalczyka w Lipnicy Wielkiej. 106 �108 109 �Dawne tradycje, zwyczaje i obrzędy wielkanocne na Orawie Klaudia Nowak Na Orawie, jak co roku, obchodzona jest Wielkanoc. Dla mieszkańców nadszedł czas przygotowań do kultywowania wielu tradycji. Przed Wielkanocą jest Wielki Post, czas zadumy. Wspominamy wtedy czterdziestodniowy pobyt Jezusa na pustyni, a z okresem tym wiążą się różne obrzędy. Dawniej w Środę Popielcową wszystkie gospodynie wypalały rondle w ogniu, gdyż nie można było używać żadnych tłuszczów do przygotowywania potraw. Wyjątkiem był olej lniany, lecz nie każdy miał go w domu. Każda z niedziel w poście miała swoją nazwę: po pierwszej następowała druga – sucho, trzecia – głucho, czwarta – bioło, piąta – corno i szósta – kwietno. Zwyczaje orawskie nie różnią się wiele od podhalańskich. Po Wielkim Poście następowały najważniejsze dla katolików święta w roku liturgicznym. Ważnym świętem, trwającym jeszcze w czasie postu, jest Niedziela Palmowa, zwana na Orawie kwietną. W tym dniu święcono własnoręcznie zrobione kycicki, czyli palmy. Tradycyjnie robiono je z gałązek wierzbowych. „W naszym domu do bukietów dodawano gałązkę jałowca, która miała chronić przed nieurodzajem" – wspomina babcia Grażyna – „Pamiętam, jak mój ojciec na wiosnę brał jedną gałązkę i podczas orania wrzucał ją pod pierwszą skibę. To również chroniło przed nieurodzajem". Na Orawie palmy były skromne i małe. „Kiedyś palmy nie były takie wysokie i kolorowe jak teraz. Robiło się je z tego, co było dookoła" – Mówi babcia Danuta. Kolejną tradycją związaną z tym dniem, nie kultywowaną w każdym domu, było robienie bicza. Służył on gospodarzom przy wypasie krów, a ponadto miał przynosić szczęście. Wielki Tydzień był ostatnim przygotowaniem przed dniem Wielkiej Nocy. Pierwsze trzy dni nie były tak ważne, gdyż Biblia nie wspomina o niczym, co by się w tych dniach wydarzyło. Najważniejsze były: Wielki Czwartek, Wielki Piątek i Wielka Sobota. Zielony Czwartek, czyli Wielki Czwartek, to dzień, w którym następuje zawiązanie dzwonów. Z tym dniem wiąże się u nas zwyczaj siania kapusty, co miało zapewniać jej szybki wzrost. Obwiązywało się też sznurem drzewa i krzewy oraz oblepiało się je ciastem. W tym dniu wykonywano kukłę Judasza ze słomy, ubierano ją w stare ubrania, a później zrzucano ją z drzewa lub z dzwonnicy. Gdy spadła, bito ją i palono w ogniu. Pan Marcin Kowalczyk z Orawskiego Parku Etnograficznego w Zubrzycy Górnej stwierdza: „To był symbol zwycięstwa życia nad śmiercią". Wielki Piątek był bardzo ważnym dniem, z którym wiązało się wiele obrzędów. „Mój ojciec, bracia i ja zawsze przed wschodem słońca szliśmy do najbliższego potoku, by się obmyć. Zawsze braliśmy ze sobą wiaderko wody dla matki i sióstr" – przypomina sobie dziadek Władysław. Święcone 110 fot. Xymena Smreczak 111 �Obrzęd obmycia symbolizował oczyszczenie się z grzechów. Często matki zostawały w domu z małymi dziećmi i córkami, ale czasem cała rodzina wybierała się nad rzekę. Starym, lecz niepraktykowanym już zwyczajem było obcinanie włosów chłopcom, co miało im zapewnić gęste i niesiwiejące włosy na starość. Kolejnym obrzędem było robienie ziołowego masła – w nocy, przez kobiety ubrane w same koszule. Tak zrobione masło pomagało na różne choroby. W tym dniu w kościele nie było Mszy Świętej, więc chłopcy okrążali kościoły z klekotkami. Odpędzało to złe duchy i diabła. Mieszkańcy trzymali się surowego postu. W Wielką Sobotę, czyli Sobotę Białą, święcono pokarmy, między innymi: jajka, sól, chrzan, masło, kiełbasę, słoninę, chleb, ser i kołacze, czyli słodkie ciasto. Święcono także ogień. „Kiedyś nie było takich pięknych jajek jak teraz. My farbiliśmy jajka wywarem z łupin cebuli" – wspominają sąsiedzi. Niedziela palmowa fot. Xymena Smreczak W końcu nadchodzi Wielkanoc. Był to dzień, w którym wykonywano tylko niezbędne prace. Czas poświęcano mszy świętej. Ważne było, by na rezurekcję szli wszyscy domownicy, nawet małe dzieci, bo istniało przekonanie, że kto w Wielkanoc nie pójdzie na mszę, ten przez cały rok będzie chorować. Istniał też przesąd, że w tym dniu nie wolno się odwiedzać. „Rano wstawaliśmy bardzo wcześnie. Matka zawsze nas budziła, bo długie spanie mogło sprawić, że łany zbóż by się przewracały" – mówi, wracając pamięcią do dawnych czasów, babcia Grażyna. Świąteczne śniadanie sporządzano z potraw święconych w Wielką Sobotę. Podobnie jak opłatkiem w czasie Wigilii, dzielono się jajkiem i składano sobie życzenia. U nas tak jest po dziś dzień. Tradycyjna potrawą wielkanocną była chrzanówka, przyrządzana z chrzanu, jajek, kiełbasy i kwaśnicy. W Poniedziałek Wielkanocny, czyli śmigurzt, chłopcy przychodzili do domów dziewcząt i oblewali je wodą, zwykle wchodząc na siłę. Chłopcy zawsze byli czymś częstowani. Był to pierwszy dzień, w którym można było się odwiedzać. Za polewanie chłopcy otrzymywali drobne pieniądze lub trochę jedzenia na drogę. Mogli rozmawiać z rodzicami panny i starać się o jej rękę. Orawskie domy słynne były ze swoich ciekawych i różnorodnych tradycji i obrzędów wielkanocnych. Źródła: rozmowy z mieszkającymi w Zubrzycy Górnej 60-letnią Grażyną Głusiak, 65-letnią Władysławą Moniak i 93-letnią Cecylią Pacholską, a także z Marcinem Kowalczykiem, etnografem z Muzeum OPE w Zubrzycy Górnej. Święcone 112 fot. Xymena Smreczak �Dawne rzemiosło orawskie - snycerstwo, ceramika i rzeźba w glinie fotografie: Xymena Smreczak 114 �Górale Babiogórscy Zawoja -DEăRQND 0V]DQD� 'ROQD Górale Babiogórscy mieszkają po północnej stronie Babiej Góry. Można ich spotkać przede wszystkim w Zawoi i Skawicy, ale ich wpływy sięgają na północy do Suchej Beskidzkiej i Makowa Podhalańskiego, a na wschodzie aż do Jordanowa. Babiogórcy na portkach mają zielone parzenice. Słyną przede wszystkim z tradycji pasterskich. Co roku we wrześniu podczas festiwalu Babiogórska Jesień w Zawoi można oglądać redyk, czyli tradycyjny powrót owiec z hal, a później bawić się przy muzyce folklorystycznej. 116 117 �Na przekór czasom i ludziom wbrew... Kamil Kozina Wywiad z Magdaleną Smyrak-Bogdan, jedyną panną młodą, która w XXI wieku wzięła ślub w stroju Górali Babiogórskich. Podzieli się z nami wspomnieniami ze swojego ślubu i opisze przygotowania związane z tym pięknym dniem. Skąd u ciebie takie zamiłowanie do rodzimej kultury? W moim domu zawsze szanowano szeroko pojętą tradycję, nie tylko tę związaną z góralszczyzną. Moja mama gromadziła różne rzeczy z tak zwaną duszą. Prowadziła też pamiętnik, w którym notowała stare historie i opowieści związane z naszą rodziną. Myślę, że w ten sposób, dając mi przykład, nauczyła mnie doceniać wszystko to, co stare, przeszłe… Kiedy narodziła się myśl, by wziąć ślub w stroju góralskim? Myśl o wzięciu ślubu w stroju góralskim narodziła się we mnie właściwie zanim znalazłam męża. Przegrzebałam kiedyś stare archiwum moich rodziców i zobaczyłam tam zdjęcia swoich przodków w strojach góralskich. Pomyślałam sobie, że byłoby cudownie zamanifestować w tym uroczystym dniu swoje przywiązanie do zawojskiej ziemi. Już wtedy wiedziałam, że jak znajdę kiedyś „mężczyznę życia”, nawet spoza naszego terenu, to po prostu przekonam go tym świeżym uczuciem [śmiech] do pomysłu o ślubie góralskim. I udało się! Jak wyglądały przygotowania do ślubu? Chyba na początku spodziewałam się czegoś innego. Myślałam, że nie będzie żadnych przygotowań – po prostu ubierzemy typowe stroje góralskie, z którymi byłam obyta. Okazało się, że byłam w błędzie. Znaczenie miały między innymi kolory i rodzaje haftów na gorsecie, czy chociażby rańtuch, który ktoś musiałby dla mnie przygotować. Tak naprawdę o wielu rzeczach uświadomiła mnie pani Urszula Janicka-Krzywda, którą poznałam u mojego stryja, Stanisława Smyraka. Czy pani Urszula pomogła ci w przygotowaniach? Tak. Okazała mi wielką pomoc. Z perspektywy czasu myślę, że dla niej była to… również przyjemność. Była tak samo zapalona do realizacji tego pomysłu, jak ja. Połączenie jej etnograficznej wiedzy i miłości do Zawoi z moim zapałem przyszłej małżonki i świadomej zawojanki sprawiła, że uroczystość była wyjątkowa. Dzięki pani Uli nie zostałam pozbawiona tej specyficznej atmosfery i zaangażowania właściwego dla typowego ślubu. Nieraz spotykałam się ze stwierdzeniem, że odebrałam sobie możliwość wystąpienia w białej sukience. Nigdy w ten sposób o tym nie myślałam. Przeciwnie – uważam, że dzięki strojowi góralskiemu byłam bardzo oryginalna. A czy miałaś jakiś wachlarz możliwości? Raczej nie. Pani Urszula przyniosła konkretne wzory, według których pani Wanda Kasprzakowa przeszyła mój zielony gorset. Trochę więcej możliwości miałam przy wyborze wyszycia rańtucha. Czy tylko ty specjalnie się przygotowywałaś? Założyłam sobie, że oprócz nas stroje góralskie ubiorą członkowie rodziny. Cieszyłam się, że więcej osób będzie prezentować tego dnia góralszczyznę. To także wymagało przygotowania i… mnożyło koszty. Obecny koszt pełnego 118 Ślub Magdaleny Smyrak-Bogdan i Mirosława Bogdana fot. Piotr Fidler 119 �męskiego stroju babiogórskiego wynosi około dwa tysiące złotych. Natomiast cena damskiego oscyluje w granicach pięciuset złotych. Od kiedy pamiętam, przyciągały też moją uwagę. Były pielęgnowane, w specjalny sposób przechowywane w ciemnej chustce. Traktowane wyjątkowo. Ile osób ostatecznie pojawiło się w strojach góralskich? Jak eksponat w muzeum? Poza zespołem „Juzyna”, który towarzyszył mi pod kościołem, w stroju wystąpili: mój przyszły mąż, moi rodzice, rodzeństwo oraz drużbowie. Mąż pochodzi z Suchej Beskidzkiej, w jego domu nie było zainteresowania strojem Babiogórców. Dlatego z jego strony nikt nie ubrał się po góralsku. Naprawdę! Były rzeczą niezwykle cenną. Ze względu na ślub otrzymałam je wtedy w prezencie. Poza tym, pani JanickaKrzywda przekonała moją chrzestną matkę, Alfredę Smyrak, by ta zechciała mi do nich sprezentować krzyż wykonany na wzór krzyża maltańskiego. Zlecono to jubilerowi, i w koralach z krzyżem wystąpiłam w dniu ślubu. Operujesz podczas rozmowy nazwami takimi jak „rańtuch” lub „gorset”. Z czego w takim razie składa się ślubny strój góralski? Czy są jakieś konkretne zwyczaje związane ze ślubem góralskim? Strój weselny przypominał odświętny ubiór Babiogórców. Mężczyzna ubierał portki bukowe, koszulę, na którą nakładał gunię (góralski płaszcz), skórzany pas i oczywiście kapelusz. Kobieta przywdziewała natomiast białą bluzkę, płócienną haftowaną halkę, drukowaną spódnicę, białą wyszywaną zapaskę i gorset. Oboje na nogach mieli kierpce i wełniane skarpety. Kobieta zakładała też rańtuch, czyli długi, biały, haftowany płócienny szal. Nie bez powodu przypomina on obrus. Podobno panował zwyczaj ofiarowywania go przez młodą panią na ołtarz kościelny. Czy rańtuch zakłada się na głowę? Nic na ten temat nie wiem. Ja nosiłam go tego dnia na ramionach. Jego biel przykryła kolorowy gorset, dzięki czemu przypominałam typową pannę młodą. Zrezygnowałam z białego bukietu. Uznałam, że pomimo kwietnia i trudności ze zdobyciem polnych kwiatów, mój bukiet musi być bardzo urozmaicony kolorystycznie. Mówiłaś, że gorset jest wyszywany w jakiś specjalny sposób. Czym różni się gorset ślubny od zwykłego? Wcześniej wspominałam, że mój gorset weselny został przeszyty z mojego dawnego zielonego gorsetu. Zmieniona została w nim lamówka, z czerwonej na złotą. Oprócz tego wyszycie jest całkiem inne, takie bardziej odświętne. Dla laika nie jest to zapewne do rozróżnienia, ale dla znawców w tej materii to wyszycie ma ogromne znaczenie. Przekonałam się o tym, gdy wielokrotnie wypożyczałam swój gorset do opracowań dotyczących stroju ślubnego Babiogórców. Twój gorset stał się wzorem? Tak… jest swego rodzaju archetypem. Ma już 16 lat… Może moja córka kiedyś z niego skorzysta… Myślisz, że jest na to szansa? Tak sądzę. Do miłości do miejsca, w którym się mieszka, również się dorasta. Człowiek nie rodzi się z tym, tylko to nabywa. Dzięki rodzicom, najbliższym, z którymi się żyje, których się obserwuje. Dajemy dzieciom wzór. Należę aktualnie do regionalnego zespołu „Cieślica”, jestem dla Zochy [córki] przykładem żywej miłości do góralszczyzny. Często zakładam strój, śpiewam przyśpiewki, uczę się teksów na występ. Myślę, że to pod wpływem moich zainteresowań wstąpiła do zespołu „Juzyna”. Chodziła najpierw ze mną na próby dorosłych członków zespołu, przyglądała się tańcom, przysłuchiwała radosnym śpiewom. I przekonała się, że jest to atrakcyjne. Teraz sama z zapałem uczestniczy w spotkaniach dziecięcego zespołu folklorystycznego. Lubi to. Może będzie chciała pójść w moje ślady i założy kiedyś strój góralski na swój ślub? Wiesz, ja nie podarowałam rańtucha na ołtarz [śmiech], z premedytacją go zachowałam! Czy podczas ślubu kobiety zakładały jakieś specjalne dodatki? Najczęściej zakładały korale. Właśnie z tym wiąże się ciekawa historia. Dotyczy ona prawdziwych korali, które były w posiadaniu mojej mamy, a wcześniej należały do babci. Obie nosiły je z dumą tylko przy specjalnych okazjach. 120 Jeśli chodzi o mój ślub, to niczego takiego sobie nie przypominam. Myślę, że górale byli skromni i nie organizowali zbyt szumnych uroczystości. Pamiętam natomiast kołacze – ciasta drożdżowe z mocno przyprawionym serowym farszem, które mama specjalnie upiekła, by poczęstować gości weselnych. Atrakcję stanowiły również przyśpiewki, opracowane przez panią Urszulę, a zaprezentowane przez ówczesnych członków zespołu „Juzyna”. Były bardzo zabawne i wprawiły nas i naszych gości w radosny nastrój. Śpiewano na przykład: nie kciałaś Magdusiu smazonygo syra, wolałaś Mirusia, boś mu rado była. Zastanawia mnie jedna rzecz, o której przeczytałem w gazecie „Pod Diablakiem”(Nr2/2002). W artykule dotyczącym ślubu pani Janicka-Krzywda wyraża przekonanie… [śmiech] Pewnie chodzi o to stwierdzenie, że będziemy mieć wielu następców, którzy „popełnią” ślub w strojach?! Pani Urszula była tego pewna? Zdecydowanie. Była mocno przekonana o tym, że śluby zgodne z dawną tradycją mogą być tak atrakcyjne, na tyle interesujące i spektakularne, że będą chciały mnie naśladować kolejne panny młode. Tymczasem od tamtego momentu nie wydarzyły się żadne zaślubiny w takiej oprawie. Chciałabyś, żeby pojawiła się ponownie inicjatywa ślubu góralskiego ? Tak, zdecydowanie. To mi nie odbierze mojego splendoru [śmiech] z powodu bycia pierwszą! Strój Górali Babiogórskich prawie całkowicie wyszedł z użycia na początku XX wieku. Został odtworzony pod koniec lat 80. minionego stulecia w oparciu o materiały archiwalne i publikacje1, a rozpowszechniony w latach 90.2. Kluczowym momentem był Konkurs na Strój Górali Babiogórskich w roku 2001, podczas którego zaprezentowano wszystkie stroje babiogórskie. W skład „paradnego” stroju babiogórskiego wchodzą: damski: gorset, zapaska, bluzka, halka, spódnica, wełniane skarpety, kierpce. dodatki, np. korale; męski: koszula, portki, gunia, pas, kapelusz, kierpce, wełniane skarpety. Magdalena Smyrak-Bogdan oraz jej mąż Mirosław byli pierwszą parą, która wzięła ślub w stroju góralskim po jego rekonstrukcji. 1 U. Janicka-Krzywda, Strój, w: Kultura ludowa Górali Babiogórskich, U. Janicka-Krzywda (red.), Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków, 2010, s.170,184 2 J. W. Bucka, H. Bucki, Całym sercem była oddana babiogórskiemu folklorowi!, w: Urszula Janicka Krzywda – Życie niebanalne, K. Barańska, W. A. Wójcik (red.), Centralny Ośrodek Turystyki Górskiej PTTK, Kraków, 2017, s. 29-30 121 �Święcone fotografie: Karina Trzebuniak 122 123 �„Dopięte na ostatni guzik” – babiogórski strój regionalny Zespół Juzyna Zuzanna Zając fotografie: Michał Sośnicki Rozmowa z panią Józefą Dolech, która zajmuje się szyciem strojów regionalnych Górali Babiogórskich. Zgodziła się opowiedzieć o swoim zajęciu i pokazać swoje miejsce pracy. Szyje pani stroje babiogórskie. Jak długo się tym pani zajmuje? Moja przygoda z szyciem strojów regionalnych zaczęła się około 20 lat temu. Od czego się zaczęła? Od bardzo dawna lubię szyć, zresztą to mój wyuczony zawód. Pewnego razu przyszli do mnie członkowie zespołu regionalnego „Juzyna” i poprosili, abym uszyła dla nich stroje. Tak wyglądał początek mojej pracy. Na początku nie znałam wzorów haftów regionalnych, dlatego też musiałam korzystać z publikacji opracowanych przez dr Urszulę Janicką-Krzywdę, która w tamtym czasie była kierownikiem artystycznym zespołu. Jak wygląda pani pracownia? Profesjonalnej pracowni nie posiadam. Pracuję w niedużym pokoju, w którym mam maszynę i inne potrzebne mi rzeczy. Ile czasu musi pani poświęcić na to, aby uszyć cały strój damski i męski? Szycie i haftowanie to bardzo pracochłonne zajęcia. Aby uszyć cały strój damski, muszę pracować około tygodnia, zaś na strój męski muszę poświęcić około dwóch tygodni. A czy wprowadza pani jakieś zmiany we wzorze? Przyznam, że tak. Czasami wprowadzam zmiany według własnego pomysłu, na przykład w hafcie na koszuli czy bluzce. Gorset szyję według wzoru, gdyż tam nie mam takiej swobody. Z jakich części składa się strój babiogórski? Damski składa się z białej bluzki, gorsetu, halki, spódnicy oraz zapaski. Natomiast męski to portki bukowe, biała koszula i gunia. Gunia – można powiedzieć, że to góralski płaszcz, bardzo ozdobny. Czym się charakteryzuje? Gunia jest szyta z brązowego sukna, wiązana pod szyją na sznureczku. Robi się ją z kwadratu, który się obszywa i wywija. Po odpowiednim wywinięciu jest ozdabiana kręconymi z wełny kolorowymi nitkami. Gunia jest bogata w hafty. Z przodu na krawędziach oraz na kołnierzu widnieje geometryczno-roślinny motyw wyszywany bardzo barwnie, lecz z przewagą koloru czerwonego, mającego chronić przed urokiem. Ważnym motywem wzoru jest uproszczony symbol drzewa, który w kulturze ludowej jest przedstawieniem trzech światów: ziemskiego, pozaziemskiego i niebiańskiego. Którą część stroju lubi pani szyć najbardziej? Wydaje mi się, że gorset. 124 125 �A jak on wygląda? Na babiogórskim gorsecie widnieją tak zwane haftowane leluje i kwiatusie. Znajdują się one na piersiach kobiety oraz na plecach. Mają formę gałązki kwiatowej, kształtem przypominają motyw drzewa życia. Na suknie w wielu kolorach – zielonym, chabrowym, bordowym czy czarnym – staram się tak dopasować nitki, żeby wzór był piękny i odpowiadał wzorom opracowanym przez etnografów. Jest bardzo przyjemny w wyszywaniu, bo można się bawić kolorami. Nadaje się je lnianymi lub cienkimi wełnianymi nićmi w kolorze ciemnożółtym, zielonym, bordowym oraz szafirowym. Przy dekolcie oraz wokół pach gorset ma charakterystyczne pętelki, wyszywane łańcuszkiem, najczęściej czerwone. Mężatki nosiły zazwyczaj gorset w kolorze czarnym, natomiast pozostałe kobiety nosiły gorsety zielone, chabrowe oraz bordowe. A czy jest taka cześć stroju, którą trudno uszyć? W szyciu stroju regionalnego nie ma nic trudnego. Są tylko części bardziej i mniej pracochłonne. Najwięcej czasu poświęcam na szycie i haftowanie guni i spodni. Jest to spowodowane przede wszystkim grubością sukna. Wiadomo, że jeśli materiał jest cieńszy, praca jest dużo łatwiejsza, przyjemniejsza i szybsza. Jeśli zaś jest grubszy, muszę poświęcić więcej czasu. Dlaczego męskie spodnie nazywane są portkami bukowymi? [śmiech] Myślę, że dlatego, iż są grube jak drewno bukowe. Ale czy to prawda? Wiem, że są wykonywane z bardzo grubego i wytrzymałego materiału i pewnie dlatego są porównywane do solidnego drewna bukowego. Słyszałam o damskiej koszuli zwanej jadwiśką. Jak ona wygląda? Jadwisia szyta jest przeważnie z materiału w kolorowe kwiatuszki, ma cztery szczypanki z tyłu oraz trzy z przodu. Z przodu jest zapinana na guziczki. Jadwiśka jest elementem stroju dziennego, a u osób starszych może być wykorzystywana także w stroju wyjściowym. A co może pani powiedzieć o spódnicy? Wszystko zależy od tego, o jakiej spódnicy mówimy. Są bowiem spódnice jednolite oraz w kwiaty. Wszystkie kiedyś były wiązane na tasiemce, lecz teraz są robione na gumce. Tasiemka bardzo ułatwiała, taką spódnicę mógł ubrać każdy, niezależnie od wieku i figury. Zazwyczaj była ona szeroka, bo na jej uszycie potrzebne było aż dwa i pół metra materiału. Na początku były spódnice jednolite. Następnie zaczęto nosić spódnice w drobne, białe kwiatuszki na granatowym tle. Później, w okresie międzywojennym, gdy zaczęli się tu pojawiać letnicy, zaczęto nosić spódnice w duże kolorowe kwiaty, na miejską modę. Co odróżnia strój babiogórski od innych strojów regionalnych? Na pewno odróżnia nas wyszycie. U mężczyzn na spodniach widnieją charakterystyczne parzenice. U kobiet zaś najważniejszą część stanowi wzór na gorsecie. Strój świadczył o pochodzeniu człowieka, jego pozycji społecznej oraz statusie materialnym. Czy sprzedaje Pani stroje? Nie prowadzę firmy. Stroje szyję na zamówienie. Najwięcej ich wykonuję dla zespołów regionalnych, takich jak „Juzyna”, „Cieślica”, „Zbójnik”, „Zbyrcok”, „Zbyrcocek Mały” oraz innych. Można powiedzieć, że informacje o mnie rozchodzą się taką ,,pocztą pantoflową”, to znaczy, że jestem polecana przez osoby, którym wykonałam strój. 126 127 �129 �W świecie beczek Bednarz Julia Janik fotografie: Michał Sośnicki Bednarstwo to bardzo ciekawa profesja, którą trudni się niewiele osób. W regionie babiogórskim te tradycje jeszcze nie umarły. Pozostała jedna osoba zajmująca się tym rzemiosłem – pan Ryszard Zajda, ostatni bednarz pod Babią Górą. Czym się pan zajmuje? Jestem bednarzem. Wiele osób nie wie, co to za zawód i na czym on polega. Nie ma dużego popytu na taką formę pracy. Po prostu dawno odeszła w niepamięć. W końcu jestem ostatnim bednarzem spod Magurki… Magurki? Mówię o naszych terenach. Nigdy nie spotkałem u nas kogoś, kto trudnił się tym samym zawodem, co ja. Co robi bednarz? Moja działalność związana jest głównie z drewnem. Zajmuję się wyrobem naczyń, wiader, form do ciast, maselnic, przedmiotów potrzebnych bacom na hale i do bacówki. Tworzę również beczki. Czy pański zawód różni się czymś od zawodu stolarza? Z całą pewnością. Stolarz tworzy różne rzeczy, począwszy od drzwi po boazerię. Bednarz zajmuje się jedynie bednarką. Robi to, co mniejsze i bardziej okrągłe. Pracuje pan ręcznie czy z wykorzystaniem maszyn? Większość pracy muszę wykonywać ręcznie. Mam maszyny, które niby używam, ale głównie trzymam się starych bednarskich reguł. Jak wygląda miejsce, w którym pan pracuje? Wszystkie przedmioty wykonuję w warsztacie, który stoi przy moim domu. Wspomniał pan przed chwilą o starych bednarskich regułach. Od kogo otrzymał pan tę wiedzę? Od dziadków i pradziadków. Już oni rozpoczęli przygodę mojej rodziny z tą branżą. Mogę więc śmiało powiedzieć, że bednarstwo mam we krwi. Czy rodzinna tradycja wpłynęła na pana tak znacząco, że wybrał pan akurat ten fach? Czy były inne powody ku temu? Bednarstwo jest dla mnie ciekawym zajęciem. Już od dzieciństwa bardzo lubiłem bawić się drewnem. Ojciec pracował w zawodzie, podpatrzyłem co nieco i sam zacząłem tworzyć. Tak rozpoczęła się moja przygoda. Lubię to, co robię. Jak dawniej wyglądała praca bednarza? Najpierw trzeba było ściąć drzewo. Pamiętam, jak jeździłem dawniej z synami do lasu. Później drzewo cięło się na klocki (gnotki) o odpowiednich wymiarach. Po rozwarstwieniu (szczypaniu) klepki, strugało się ośnikami. Następnie 130 131 �za pomocą modłów (narzędzie do mierzenia) określano odpowiednie wymiary i z pomocą spustu (struga) docinano. Później zbijano, i powstawała gotowa beczka czy cebrzyk. Jak od tamtego czasu zmieniła się bednarska technika? Czy nie brakuje panu klientów? Nie, mam napięty cały grafik. Nie wiem, do czego ręce wsadzić, brzydko mówiąc. Nie dam rady zrobić pięćdziesięciu procent z tego, co mógłbym robić. Teraz zamawiam deski, przecinam je na listwy, później na klepki. Następnie odpowiednio docinam. Wszystko zależy od wykonywanego przedmiotu. Korzystam także z dobrodziejstw technologii. Na przykład obrabiam drewno za pomocą papieru ściernego, czego wcześniej nie robiłem. Przeważają u pana klienci indywidualni, czy raczej więksi dystrybutorzy kupują towary hurtowo? Jakich innych narzędzi pan używa? Produkuje pan masowo? Głównie wałków do czyszczenia, tarcz, przeróżnych frezów. Drewno trzeba odpowiednio frezować. Oczywiście. Otrzymuję zamówienia i robię konkretne rzeczy. Tworzenie kilku sztuk byłoby nieopłacalne. Zajmuje się pan konserwacją? Utrzymuje się pan z tej pracy? Czy robi pan jeszcze coś innego? Nie, ale sporadycznie nacieram drewno olejem roślinnym. W niczym to nie przeszkadza, a nawet drewno łatwiej się czyści. Przy kontakcie z żywnością sprawdza się jedynie ten olej. Żadne lakiery nie wchodzą w grę. Nie mam czasu na nic. Mam za duży nawał zamówień. Ma pan jakiegoś znajomego lakiernika, do którego wysyła pan przedmioty? Mam dużo klientów indywidualnych, ale również pracuję dla kilku firm. Niektóre zakłady biorą ode mnie towary już od dwunastu lat. Wysyłam również swoje wyroby do Szwajcarii i Francji. Ile czasu zajmuje panu skonstruowanie takiego jednego przedmiotu? Nie. Ja w ogóle się tym nie trudnię. Klienci sami decydują, co zrobią z produktem, każdy według własnego uznania. Nie zastanawiam się nad tym. Zawsze produkuję co najmniej 30 sztuk. Nie robię tego z zegarkiem w ręku, tylko po kolei, jak leci. Jakiego rodzaju drewna pan używa? Przedmioty projektuje pan sam, czy klienci zazwyczaj mówią konkretnie, czego chcą? Przede wszystkim świerkowego i jodłowego, bo są miękkie i łatwe w obróbce. Różnie to wygląda, ale przeważnie są to moje własne wzory. Ile pan już pracuje w tym zawodzie? Można więc określić bednarstwo mianem pracy artystycznej? Około czterdzieści lat… Robię to z zamiłowaniem. Czy ja wiem… Po prostu lubię to, co robię, a co mnie z roku na rok coraz bardziej wciąga. Można tak powiedzieć. Dawniej, kiedy jeszcze pracowałem w Krakowie, dostawaliśmy zlecenie na cały rok i człowiek już od początku wiedział, co go czeka. Teraz w jeden tydzień robię jedną rzecz, w kolejny inną i to się powtarza. Nie mam określonych stałych ilości. Co przeważa teraz w zamówieniach, które pan dostaje? Nadal utrzymuje się duży popyt na beczki? Czy ma pan więcej zamówień niż dawniej? Na przykład szwajcarskie firmy zamawiają ode mnie drewniane skopce, które później wykorzystują w saunach. Natomiast Francuzi drewniane cebrzyki, do których wkładają szklane misy i podają w tym ziemniaki w koszulkach. Krajowe zamówienia to zazwyczaj beczki lub donice na kwiaty. Rzadkością dla mnie są ogromne wanny z drewna do hoteli, ale oczywiście takie zamówienia też mam. Ludzie wymyślają najróżniejsze rzeczy. Ta praca działa na tej zasadzie, że jedni klienci przychodzą, inni odchodzą. Tak samo z firmami. Teraz miałbym kolejne zlecenia, ale po prostu już nie dam rady temu podołać. Wszystko mam ustawione, zajęte. Stworzył pan kiedyś coś niezwykłego? Z czego jest pan szczególnie dumny? A czy ktoś z panem pracuje? W dzisiejszych czasach każdy przedmiot jest niezwykły. Mogę nawet powiedzieć, że unikatowy. Zostałem sam. Pracowałem razem z ojcem, ale podeszły wiek nie pozwala mu już na trudnienie się tym zawodem. A dawniej? Pańscy synowie nie garną się do utrzymania rodzinnej tradycji? Dawniej dziadkowie tworzyli tylko przedmioty codziennego użytku: cebrzyki dla krów, świń lub koni. Nie, oni poszli w zupełnie innych kierunkach. Mają lepsze perspektywy na przyszłość. Dlatego mówiłem, że jestem ostatnim bednarzem spod Magurki. Nie widzę następców. Czuje się pan wyjątkowo w swojej dość rzadkiej specjalności? Co według pana jest wadą tego zawodu? Ile czasu dziennie pan pracuje? Siedzę czternaście godzin w warsztacie. Mam już prawie sześćdziesiąt lat i więcej nie dam rady… Nie ma ludzi, którzy chcieliby pracować w tej branży. Młodzi wyjeżdżają za granicę, a starsze pokolenia już przeszły na emeryturę. 132 133 �134 �Zagórzanie Tokarnia Mszana Dolna Rabka -Zdrój Nowy Targ Zagórzanie mieszkają przede wszystkim w rejonie Mszany Dolnej,Kasiny Wielkiej, Kasinki Małej, Niedźwiedzia, Poręby Wielkiej i Lubomierza, ale ich wpływy sięgają również Rabki-Zdroju. Ich nazwa wzięła się stąd, że mieszkają „za górami” — konkretnie za Gorcami (patrząc od strony Zakopanego). Górale Zagórzańscy słynęli z tradycji garncarskich, a także z rzeźby w drewnie. W okresie bożonarodzeniowym można tu zobaczyć charakterystyczne szopki z pajtokami (lalkami). Orędownikiem kultury Zagórzan był przez wiele lat Władysław Orkan. Muzeum jego imienia warto odwiedzić w Rabce-Zdroju. 136 137 �Czarnoksiężnik z Pasma Jaworzyny Klaudia Mirczak Na osiedlu Dziedziny panował jeszcze niczym niezakłócany mrok, kiedy jeden z jego mieszkańców wstawał z łóżka, dziarskim krokiem kierował się w stronę ciasnej, skrytej w ciemności izby, stawał nad misą wypełnioną krystaliczną górską wodą i energicznie ochlapywał nią twarz. Tym czynnościom towarzyszył zawsze dźwięk skrzypiących desek podłogowych. Następnie mężczyzna otwierał drzwi wejściowe, wpuszczając do środka rześkie, jeszcze nocne powietrze. Przez chwilę stał w progu, po czym wychodził na zewnątrz, pozostawiając drzwi otwarte. Szedł boso przez zroszoną trawę, aż w końcu dochodził do szopy, zwanej komórką, w której wnętrzu oddawał się modlitwie i tylko sobie wiadomym rozważaniom. Wraz z pierwszymi promieniami wschodzącego słońca, którym udawało się przedrzeć do jej wnętrza, Tomasz Chlipała opuszczał swój azyl i udawał się na powrót do chaty, potrącając przy tym każdorazowo tabliczkę z wyrytym napisem: BULANDA. Znany na całą okolicę, słynny baca wczesnym rankiem wychodził z domu, kierując się w stronę zamglonych szczytów. Po drodze wstępował do sąsiadów, ludzi, którzy powierzali mu stada swoich owiec, aby te razem z nim wędrowały w poszukiwaniu soczystozielonych pastwisk. Tak dzień w dzień przemierzał Bulanda Pasmo Jaworzyny, oddając się przy tym najgłębszym rozmyślaniom. Aż w końcu docierał do miejsca tuż pod Turbaczem, z którego rozpościerał się zjawiskowy widok na pobliskie doliny i tam, obserwując swoje owce, spędzał upalne dnie. Rzadko jednak był sam, gdyż ludzie nadchodzili z wszystkich stron wzniesienia. Trudno było się dziwić... Mężczyzna, siedząc niezmiennie na tym samym, olbrzymim kamieniu, z laską w dłoni, w kapeluszu na głowie, małych okularach na czubku długiego nosa, z twarzą pomarszczoną, o mahoniowym odcieniu, oświetloną południowym słońcem, wyglądał jak znachor, który nie dość, że wie wszystko o wszystkim i o wszystkich, to jeszcze nie mniej sam na własnej skórze doświadczył. Największa magia kryła się w jego oczach, iskrzących się radośnie i emanujących witalnością, skrywających odpowiedzi na wszelkie pytania. Mawiano, że to za sprawą duchów, z którymi miał kontakt... Przyszła raz do Chlipały kobieta, niejaka Jantosia, wraz ze swoim synem, którego ręka była złamana. Bulanda kazał im usiąść i zaczekać. Nagle zjawił się chłop z rumem i figami. Baca podał choremu chłopcu kawałek gruzły cukru, po czym poskładał rękę tak, że niedługo potem po złamaniu nie było ani śladu. Innym razem przyszli do Bulandy mężczyźni, którzy powiedzieli mu, że stracili woły. Szukali na jarmarkach, bo myśleli, że pewnie ktoś je ukradł, na co starzec odrzekł: „Są woły na Kamieńcu, weszły do stodoły i zawarły drzwi". Poszli więc tam i – tak, jak powiedział znachor – znaleźli je w stodole. Nieraz odwiedzała staruszka na Jaworzynie dziewczynka o długich warkoczach, której opowieści baca uwielbiał słuchać. Mówiła mu, jakich to historii na jego temat nasłuchała się w szkole, w domu, na ulicy czy podczas zabawy na podwórku sąsiadów. Ludzie przychodzili do Chlipały ze swoimi zmartwieniami, bo wierzyli w jego nadprzyrodzoną moc, nadając mu tym samym rangę Czarnoksiężnika. Niektórzy, a może nawet większość, uważali za pewne, że posiada on Księgę Czarnoksięską, na co Bulanda, ten słynny pasterz i znachor, uśmiechał się tylko i wstając z olbrzymiego kamienia, ruszał w kierunku zachodzącego słońca razem ze stadami swych owiec. Opowiadanie oparte na rozmowie przeprowadzonej z prawnuczką słynnego Bulandy, Marią Ogielą. Konkurs palm w Rabce-Zdroju fotografie: Emilia Klęsk 138 139 �140 141 �Ulica Garncarska 8 marca 1898 Joanna Kozioł Żeby zafarbować wyrób musimy ścierać miedziane kable, które mama odkupuje od sąsiadów. Dlatego garnki mają w sobie małe pomarańczowe drobinki. Kolor wyrobu zależy także od rodzaju użytej gliny i od długości wypału. My zawsze zostawimy naczynia w piecu dłużej, żeby przybrały ciemniejszy kolor. Wypala się dużą ilość, dwa razy. Na podhalańskich wyrobach widać jodełkę lub kratkę na dnie naczynia, my zawsze robimy kratkę. Dziadek mówi, że każda rodzina ma inny sposób wyrobu i ozdabiania. Jedyne, co zostało po rabczańskim ośrodku garncarskim, to zakurzone warsztaty i ulica Garncarska. Początki garncarstwa w Rabce szacuje się na XVII wiek, silny rozwój tego rzemiosła nastąpił w 1770 roku. Garncarstwo w tych rejonach rozwinęło się dzięki dobrym rynkom zbytu i pozostawiło po sobie piękną i bogatą tradycję. Tomek Nowak to fikcyjny bohater, kilkunastoletni chłopak. Skrawki jego życia pozwolą nam przybliżyć początek, tradycje, wyrób i koniec garncarstwa w Rabce i okolicach. Ostatnio mamy dużo klientów. Rodzice twierdzą, że to dobrze, bo nareszcie będziemy mogli zamienić pasję dziadka na źródło dochodu. Powiedzieli mi też, że muszę się pilnie uczyć, ponieważ to ja kiedyś będę głównym garncarzem w rodzinie, taki fach przechodzi z rąk do rąk przez wiele pokoleń. 1 stycznia 1929 23 czerwca 1897 Wychodzę z domu do warsztatu. To bardzo zniszczony i mały domek, który tak dobrze znam. Umazany gliną dziadek siedzi na drewnianym stołku, machając do mnie ręką. Dobrze znam ten zapach – gliny i glazury. Wszystko w tym warsztacie jest na swoim miejscu: koło garncarskie, ława, piec, zniszczone i niewypalone misy. Idziemy dzisiaj kopać glinę do Skomielnej. Występuje tam ulubiona glina mojego dziadka, żółta i niebieska, które mieszamy pół na pół. Zawsze później dodajemy do nich wody i szlamujemy, aby pozbyć się trawy, kamieni czy nawet robaków. Później wlewamy glinę do korytek, gdzie odcedzamy ją przez. 5 marca 1898 Glina przemarzała na polu koło naszego gospodarstwa całą zimę i nareszcie jest gotowa do obróbki. Wpierw musimy ją przewieźć do warsztatu, a w tym zawsze pomaga nam nasz sąsiad, który ma wóz. Dzięki niemu możemy łatwo przetransportować surowiec. Niestety w przyszłym roku znów będziemy musieli to powtórzyć – dwie tony gliny, którą teraz mamy, wystarczą nam tylko na rok, a więcej nie możemy składować. Pewnie kiedyś będzie można kupować już gotową, przemrożoną glinę, ale jak na razie musimy sobie z tym radzić sami. W następnej kolejności trzeba pięć razy przemielić glinę dużymi walcami, żeby stała się plastyczna. Później zawsze przychodzi mama, żeby ugnieść glinę – tak, jak ciasto na makaron. Dzięki temu glina jest gotowa do użycia. Wychodząc na dwór, wspominam wszystko, co działo się tu przez ostatnie lata. Śmierć dziadka i ojca spowodowała, że to ja przejąłem fach garncarza i to na mnie spadł obowiązek utrzymania rodziny. Niestety, rozwijająca się produkcja naczyń z tańszych materiałów znacznie obniżyła zapotrzebowanie na tradycyjne wyroby, co spowodowało, że wielu garncarzy musiało zmienić pracę. Status Rabki jako uzdrowiska rósł, obniżając znaczenie tradycji. Z kilkunastu warsztatów garncarskich zostało ledwie kilka. Coraz więcej osób wyjeżdżało do Ameryki w poszukiwaniu lepszej pracy. Dla większości garncarzy ich dawna praca to teraz tylko wspomnienie. Jedyne, co zostało po rabczańskim ośrodku garncarskim, to zakurzone warsztaty i ulica Garncarska. Trudno jednoznacznie ocenić przyczyny upadku garncarstwa w Rabce i okolicach. Spuścizna, którą zostawili po sobie tamtejsi rzemieślnicy, zostanie jednak z nami na zawsze. Dzięki muzeom, w których ich produkty są przechowywane, dzięki potomkom, którzy podtrzymują tradycje, a także dzięki wielu organizacjom i projektom, które rozpowszechniają wiedzę na ten temat. Wystawy wyrobów lokalnego garncarstwa znajdują się na przykład w Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju. Istnieją też stare garncarskie warsztaty odrestaurowane na muzea, gdzie można podziwiać eksponaty. Wielu ludzi organizuje warsztaty, w których można zobaczyć naczynia lub nauczyć się, jak w tradycyjny sposób je wyrabiać. Pozornie martwe rzemiosło jest w stanie nadal zadziwiać i interesować ludzi. Źródła: 6 marca 1898 Dzisiaj wyrabiamy dwojaki i trojaki, czyli garnki złączone paskami gliny i wspólnym uchem. Pani Hania o nie poprosiła, buduje dom i potrzebuje naczyń do noszenia strawy ludziom pracującym w polu. Ustawiamy glinę na kole, zwężamy, podciągamy, aż wyjdzie zadowalający nas kształt. Zawsze ja je robię, ponieważ dziadek ma na nie za duże ręce. On woli lepić misy, garnki i inne większe wyroby. 142 https://pl.wikipedia.org/wiki/Garncarstwo wywiad własny z Witoldem Ciesielskim „Zeszyty rabczańskie”, nr 2, Rabka-Zdrój 2014 �Ujęcia z filmu pt. „Rzeźbiarz” realizacja: Julia Bucka Zygmunt Wójtowicz, rabczański rzeźbiarz 144 �Ujęcia z filmu pt. „Kolędowanie z Zagórzanami” realizacja: Laura Ceklarz, Dawid Śmieszek �Demonologia ludowa Klaudia Kusy Wywiad z Małgorzatą Wójtowicz-Wierzbicką, pracownikiem naukowym Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, etnologiem i badaczem kultury Zagórzan, autorką wystawy Demonologia ludowa w kręgu ludowych wierzeń nadzmysłowych. Czym jest demonologia ludowa? Wierzenia związane z wyobrażeniem demonów to ciekawy wątek wiedzy ludowej i ludowego postrzegania świata, człowieka oraz jego roli we wszechświecie. Demonologia ludowa jest dziedziną wiedzy badającą wyobrażenia ludu o istotach nadzmysłowych. Dziedzina ta rozwinęła się w początkach XX wieku, kiedy tematyka wierzeń ludowych zainteresowała badaczy. Wówczas jeszcze w terenie można było spotkać wiele przekazów związanych z wiarą w duchy, strachy i demony. Ciężko w to uwierzyć, ale na polskiej wsi wiara ta była spotykana jeszcze w latach 80. XX wieku. Jak to jest obecnie? Czy nadal spotkać można ludzi, którzy pamiętają takie opowieści wierzeniowe? Od tamtych czasów bardzo wiele się zmieniło. Świat otworzył się głównie poprzez skok cywilizacyjny. A tym oknem na świat stał się po części telewizor, ale też powszechna edukacja i to, że polska wieś wyszła z wielowiekowej izolacji. Owszem, w terenie spotykamy często ludzi, którzy w dzieciństwie słyszeli podobne opowieści, ale dziś podchodzą do tego z rezerwą, często nie chcą tego wspominać, bo boją się reakcji współczesnych, postrzegających wierzenia ludowe jako „zabobon”. A jak to wyglądało kiedyś? Do początków XX wieku opowieści wierzeniowe stanowiły główne źródło wiedzy o świecie. Opowiadano sobie podczas długich zimowych wieczorów, podczas tak zwanych spotkań folklorotwórczych, to jest skubarek, prządek, itp. Opowieści o strachach, duchach, demonach były na porządku dziennym do tego stopnia, że człowiek wyrażający swoje w nie zwątpienie uważany był za niespełna rozumu. Ludzie opowiadali sobie takie historie ku przestrodze, ale też stanowiło to świetną rozrywkę. Trzeba zrozumieć, że cały wszechświat postrzegany był jako miejsce ścierania się dwóch głównych opozycyjnych wobec siebie sił dobra i zła. Mało tego, samo stworzenie świata, o którym mówi m. in. słowiański mit kosmogoniczny, postrzegane było jako efekt współpracy Boga i Diabła. Współcześnie mało się o tym mówi, ale jest to istotne dla zrozumienia natury pewnych rzeczy. Dlaczego pewne zwierzęta traktujemy z estymą, a innymi pogardzamy – otóż dlatego, że od wieków lud nadawał im takie cechy. Według owego mitu Bóg stworzył człowieka, a Diabeł, chcąc także ulepić człowieka, poniósł porażkę i ulepił płanetnika. Bóg stworzył pszczołę, a Diabeł muchę, Bóg owcę, a Diabeł kozę itd. To tłumaczy, dlaczego symbolem szatana jest kozioł. Jakie były rodzaje demonów? W wyobrażeniu ludowym człowiek zmarły tragiczną śmiercią, u którego nie dopełniono sakramentów świętych, nieochrzczone dziecko, kobieta zmarła w połogu, utopiony, bądź po prostu samobójca mogli stać się demonami. To ich dusze po śmierci, nie mogąc zaznać spokoju, błąkać się miały po ziemskich bezdrożach w poszukiwaniu ukojenia. 148 Demony fotografie: Natalia Klęsk Diabeł i Czarownica, Zygmunt Wójtowicz, ze zbiorów Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju �Demony dzieliły się na grupy związane ze środowiskiem, w jakim miały przebywać: wodne, błotne, polne i leśne. Spotkać je można było w miejscach znaczących, granicznych, medialnych: na rozstajnych drogach, miedzach, w starych opustoszałych młynach, kuźniach, tartakach, gdzie człowiek zaprzęgał do pomocy żywioły. Jakie znaczenie mają dzisiaj te wierzenia? Szczerze mówiąc, nie różniły się wiele od tych z reszty Polski. Świetny materiał stanowią do dziś opowieści wierzeniowe zebrane przez dr Sebastiana Flizaka, który w latach 50. XX wieku zbierał takie historie wśród mieszkańców tutejszych wsi. Tłumaczą nam rzeczywistość. Mało kto wie, ale dzisiejsze wyobrażenie o wampirach miało swój ludowy pierwowzór: w Polsce takim demonem ssącym ludzką krew miał być strzygoń, bądź strzyga. Silny demon żywiący się ludzką krwią, wyglądem przypominać miał człowieka w momencie śmierci. Wstawał z grobu po zmroku, aby wracać w pobliże ludzkich siedzib – najczęściej do własnych rodzin, by wieść życie sprzed śmierci. Strzygonie pomagały w gospodarstwie, doglądały bydła, pomagały w żniwach. Zmarłego podejrzanego o takie zdolności wykopywano z grobu i grzebano twarzą do ziemi, tak aby nie mógł znaleźć drogi do wsi. Zatem jakie postacie demonów spotkać można w tych dawnych opowieściach? Skąd pomysł na wystawę? Najpopularniejszym jest oczywiście sam diabeł, którego głównym celem jest sprowadzenie człowieka na złą drogę, wykupienie jego duszy w zamian za ziemskie dostatki. Diabeł był taki trochę nieporadny, można go było wywieść w pole, oszukać przy użyciu sprytu, śmiano się z niego, ale też się go bano. Najczęściej ukazywał się ludziom pod postacią eleganckiego pana ubranego po miejsku, któremu spod spodni wystawało kopyto lub rogi czy też ogon. Czasem przybierał formę cielęcia, kury na złotym łańcuszku błąkających się po bezdrożach. Kusił chłopów na różne sposoby. Szczerze mówiąc, temat ten od dawna mnie fascynował, a kiedy zaczęłam pracę w Muzeum im. Władysława Orkana w Rabce-Zdroju, upewniłam się, że trzeba to zrobić. Znane były mi już wcześniej pokonkursowe zbiory rzeźby współczesnej. Dotyczyły właśnie demonologii ludowej. Kiedy przejrzałam katalog, okazało się, że w sumie to gotowy materiał na wystawę, przeszło 65 prac z zakresu malarstwa na szkle i rzeźby. Pozyskano je do zbiorów w 1984 roku po konkursie zorganizowanym przez nasze Muzeum. Naszą wystawę plastycznie opracowała Natalia Klęsk, która zadbała o jej klimat. Wchodzi się do ciemnego lasu i tam spotkać można takie oto strachy. Taki był zamysł. A jak takie wyobrażenia wyglądały u Zagórzan? Powszechna była również wiara w czarownice, czyli pomocniczki diabła. Ciężko je było rozpoznać, ponieważ wyglądały jak pozostałe mieszkanki wsi. Czarownice zajmować się miały szkodzeniem ludziom i zwierzętom gospodarskim: zadawaniem chorób, uroków, magią miłosną, odbieraniem szczęścia i urodzaju. W wyobrażeniu ludowym czarownice potrafiły wydoić wszystkie zwierzęta, w tym także pasikoniki oraz przedmioty martwe: uzdę, kij. Taką czarownicę można było pozbawić mocy poprzez zdemaskowanie jej, odkrycie, kto zadał urok, chorobę. Czyniono to na wiele różnych sposobów, na przykład gotowano gwoździe na szmacie zawieszonej na garnku, w którym było zepsute, oczarowane mleko itp. „Diabły” aut. Józef Kozak W pobliżu rozlewisk wodnych, baniorów można było spotkać topielce pod postacią nagiego niemowlęcia o nadludzkiej sile, przepasanego nieludzko długą pępowiną. Wabił on ludzi i wciągał pod wodę. A czy istniały też inne demony związane z wodą? Tak. Boginki mieszkały w ostępach leśnych, ale przebywały najczęściej na brzegach stawów, gdzie zajmowały się praniem odzieży, zwykle nocą. Z wyglądu podobne były do ludzkich kobiet, ale miały nadmiernie długie, workowate piersi, które zwykły sobie zarzucać na plecy, kiedy biegły. Czasem używały ich też do prania, tak jak ludzie używali do prania kijanek. Cechowała je niebywała słabość do ludzkich dzieci. Porywały nieochrzczone niemowlęta i w zamian za to zostawiały w domu położnicy odmieńca. On był wiecznie głodny i marudzący. Aby się go pozbyć, należało wynieść go o północy na gnój i zbić przy użyciu pokrzyw. Boginka, zwabiona jego krzykami, przybiegała i oddawała nasze dziecko. Pisała Pani w katalogu wystawy o demonie, który był wegetarianinem? O tak, to bardzo ciekawy przypadek. Mowa tu o płanetniku. Żywił się tylko owsem i grzybami. Pełnił służbę na ziemi, zawiadował chmurami gradowymi, dbając, by te omijały pola uprawne pobożnych ludzi. W wyobrażeniach ludowych płanetnicy podróżować mieli w chmurach, od czasu do czasu spadając gdzieś przypadkowo we wsi. Chodzili po wsi i szukali gościny. Ten, kto ugościł dobrze płanetnika, mógł liczyć na jego łaskawość i analogicznie, kto nie udzielił mu schronienia i nie nakarmił go, ten musiał liczyć się z konsekwencjami. Zemsta płanetnika sprowadzała gradobicia nad pola uprawne takiego człowieka nawet na siedem pokoleń w przód. 150 „Diabeł niesie kamień” aut. Stanisław Stożek 151 �Kliszczacy Tokarnia Kliszczacy mieszkają pomiędzy Makowem Podhalańskim, Jordanowem a Rabką-Zdrój, w szczególności w rejonie Tokarni, Skomielnej Czarnej, Pcimia i Lubnia. Ich nazwa wzięła się od charakterystycznego wyszycia wzoru na portkach tzw. „kliszcza”. 0V]DQD� Dolna 5DEND� -Zdrój 1RZ\� Targ 152 ĂDSV]H� 1LĺQH Tereny te słyną przede wszystkim z rzeźby w drewnie oraz wyrobu wyjątkowych kwiatów z bibuły. Od ponad pół wieku podczas procesji palmowej kultywowany jest średniowieczny zwyczaj obwożenia pośród wysokich palm drewnianej figury Jezusa na Osiołku wykonanej przez Józefa Wronę. Od połowy XX wieku działa Zespół Regionalny Kliszczacy kultywujący regionalną tradycję, obyczaje, taniec i śpiew. Region słynie również z tuki — tradycyjnych wykopków przy Ekomuzeum w Bogdanówce oraz Kalwarii Tokarskiej — rzeźb plenerowych położonych na stokach Urbaniej Góry. 153 �Józef Wrona - Świątkarz spod Urbaniej Góry Urbania Góra Zuzanna Jędrocha fotografie: Andrzej Gwiżdż Rozmawiamy z Józefem Wroną – rzeźbiarzem ludowym, artystą, twórcą Osiołka Palmowego i Kalwarii Tokarskiej. Kiedy zrobił Pan swoją pierwszą rzeźbę? To było w 1967 roku. Na jarmarku w Nowym Targu spodobała mi się rzeźbiona głowa jelenia, więc ją kupiłem. Po powrocie do domu pomyślałem, że była dość droga i że w sumie mógłbym sam taką zrobić. Zabrałem się do pracy i nożykiem wystrugałem całkiem podobną. I właśnie to był początek. Czy ktoś wspierał pana talent rzeźbiarski? Kiedy pełniłem rolę kościelnego w naszym kościele, jednemu aniołkowi ułamało się skrzydło. Ksiądz proboszcz Jan Mach poprosił mnie o pomoc. Zrobiłem brakującą część, a proboszcz, patrząc na moje dzieło, dał mi dłuta i powiedział, żebym kontynuował, bo idzie mi całkiem dobrze. Od tego czasu zacząłem rzeźbić świątki. Wiele zawdzięczam księdzu Machowi, który podtrzymywał mnie na duchu, zachęcał. Gdyby nie on, to bardzo szybko bym rzeźbienie zarzucił. Jak powstała Mała Kalwaria? Chciałem i marzyłem, żeby postawić na ojcowiźnie, ku pamięci przodkom, choć jedną kapliczkę ze swoją rzeźbą. Tym, którzy pracowali i trudzili się na tej ziemi. Wyrzeźbiłem więc figurę Matki Bożej i przy pomocy sąsiadów umieściłem w grocie. Wtedy na Urbanią Górę zaczęli wychodzić ludzie, modlić się, odprawiać majówki. To dało mi motywację do dalszej pracy. Rzeźbiłem nowe figury, poświęcone Matce Najświętszej, Aniołom Stróżom, Chrystusowi Frasobliwemu i Męce Pana Jezusa. Jak wygląda Kalwaria Tokarska? Pierwsza drewniana rzeźba Matki Bożej Niepokalanie Poczętej została tam umieszczona w 1982 roku. W tym samym roku usypano też kopiec, który poświęcono TYM, CO BRONIĄ I ŻYWIĄ. Potem powstała Piwnica Biczowania, a w następnym roku – mostek z rzeźbą Anioła Stróża przeprowadzającego dziecko. Jest tam też jezioro z fontanną. Na środku przymocowana jest łódź z rzeźbą Jezusa, który przekazuje klucze świętemu Piotrowi. Widnieje tam napis „Piotrze paś owieczki moje”. Na Urbanią Górę prowadzi 14 stacji drogi krzyżowej. Na samym szczycie znajduje się krzyż z postacią ukrzyżowanego Chrystusa naturalnej wielkości. Kalwaria jest dobrze wkomponowana w otaczającą ją przyrodę. Każdy, kto szuka ciszy i spokoju, znajdzie je właśnie na Urbaniej Górze, która jest doskonałym miejscem na medytację i modlitwę. Jak i kiedy powstała słynna rzeźba Jezusa na osiołku? Rzeźba powstała w 1967 i 1968 roku. Pomysłodawcą był ksiądz Mach, który chciał odtworzyć zapomniany średniowieczny zwyczaj w Tokarni. Zabrałem się ochoczo do pracy, a kiedy już wyrzeźbiłem osła, poprosiłem sąsiada, by wszedł na niego, ponieważ w ten sposób chciałem sprawdzić proporcje dla postaci Jezusa. Ludzie we wsi dziwili się wtedy i rozpowiadali, że osioł osła wyrzeźbił [śmiech]. Była to jedna z pierwszych rzeźb naturalnej wielkości, jakie wykonałem. Następna duża figura to była rzeźba Matki Bożej z wieczernika, dawniej noszona przez dwunastu mężczyzn wokół kościoła w Zielone Świątki. Jednak największą radością była dla mnie możliwość osobistego wręczenia ojcu świętemu Janowi Pawłowi II małej rzeźby Jezusa na osiołku mojego autorstwa. 154 155 �Jakimi narzędziami posługuje się Pan przy tworzeniu rzeźby? Najczęściej są to proste narzędzia, takie jak: noże, koziki, dłuta, siekierka. Do kamienia używam też szlifierki. W jakim drewnie Pan rzeźbi? Do wykonania dużych figur najczęściej używam drewna twardego, dębowego lub sosnowego. Z kolei przy tworzeniu małych figur korzystam z drewna miękkiego, pozbawionego słojów, na przykład lipy lub topoli. Ostatnie lata rzeźbię też w kamieniu pińczowskim. Czy pobierał Pan nauki u profesjonalnych rzeźbiarzy? Nikt mnie nie uczył, jak mam rzeźbić. Na początku, zanim zabrałem się do pracy nad nową figurą, musiałem dokładnie przestudiować obrazki, które służyły mi za wzór. Początki były dość trudne, ale teraz rzeźby wychodzą mi coraz łatwiej. Kształty już się nie gubią w drzewie. Tradycja pokoleń. Niedziela Palmowa w Tokarni fotografie: Joanna Zięba Wiemy, że brał Pan udział w różnych wystawach. Którą Pan ceni najbardziej? Brałem udział w różnych wystawach, krajowych i zagranicznych. Jednak najbardziej cenię sobie to, że moje rzeźby stoją w tutejszym kościele, przydrożnych kapliczkach i na Urbaniej Górze. Wzruszeniem napełnia mnie myśl, że ludzie zatrzymują się przed moimi rzeźbami na chwilę zadumy, krótką modlitwę czy kontemplację. 156 157 �159 �W blasku fleszy, czyli o kulisach powstawania płyty „Kliszczacki folk” Katarzyna Słonina Minęło kilka miesięcy od koncertu promującego płytę „Kliszczacki folk”, której premiera miała miejsce w grudniu 2018 roku. Postanowiliśmy spotkać się z pomysłodawcami, aby dowiedzieć się nieco więcej o kulisach powstawania tego widowiska. Wojciech Pęcek, koordynator projektu, na co dzień pracuje w Gminnym Ośrodku Kultury i Sportu w Tokarni. Jego pasją jest muzyka oraz kręcenie filmów. Na płycie „Kliszczacki folk” udało mu się połączyć obie te rzeczy. Jak długo jesteś w zespole? Wydaje mi się, że całe życie [śmiech]. Nie ukończyłem jeszcze roku, gdy po raz pierwszy zadebiutowałem w roli małego Jezuska na tutejszej scenie. Często żartuję, że właściwie ja to jestem dzieckiem „Kliszczaków", dosłownie i w przenośni, ponieważ moi rodzice poznali się właśnie w Zespole. Czyli folklor masz w genach? Chyba tak [śmiech]. Odkąd pamiętam, towarzyszyły mi tańce i śpiewy kliszczackie. Rodzice zabierali mnie na próby Zespołu oraz na różne koncerty. To zaszczepiło we mnie miłość do kultury ludowej już we wczesnym dzieciństwie. Skąd pomysł na płytę? Pomysł na „Kliszczacki folk” zrodził się przede wszystkim dzięki młodzieży, która teraz tworzy Młodzieżowy Zespół Regionalny „Kliszczacy". Patrząc na nich, widziałem ich entuzjazm, nieustanną chęć poznawania czegoś nowego, a także ogromną energię. Pomyślałem wówczas, że fajnie by to było połączyć z tradycją, z folklorem naszego regionu, odrobinę uatrakcyjnić i wzmocnić przekaz, tak aby mógł on trafić do szerszej publiczności – do tych, którzy w folklorze nie widzą niczego atrakcyjnego. Dzięki projektowi „Kliszczacki folk”, w którym wzięliśmy udział, mogliśmy wydać płytę, na której znalazły się muzyka i śpiew inspirowane ludową tradycją kliszczacką. Co znajdziemy na płycie? Nagraliśmy 10 utworów. Są to ludowe utwory przeplatane współczesną muzyką folkową. Jest tam też teledysk „Zawzdym Ci godała”, który otrzymał nagrodę główną w kategorii „filmowy produkt projektu” w konkursie „Opowiedz…”. Ile trwały przygotowania do koncertu? Opracowanie oraz zrealizowanie tego projektu zajęło nam 12 miesięcy. Najpierw była burza mózgów wszystkich zaangażowanych. Trzeba było przygotować materiały, wybrać piosenki, zastanowić się nad tym, jaki efekt spodziewamy się osiągnąć. Potem były konsultacje muzyczne z kapelą… to już było niczym starcie tytanów [śmiech]! Każdy z nas miał swoją wizję i każda była dobra, jednak musieliśmy osiągnąć kompromis i zdecydować się na jedną drogę. Kolejnym etapem był dobór wokalny. Przez cztery miesiące zastanawialiśmy się nad odpowiednim dobraniem głosów do poszczególnych piosenek. Natomiast ostatni, najdłuższy i najbardziej żmudny etap to były ćwiczenia. Wyzwanie było ogromne, chcieliśmy zabłysnąć przed publicznością, chcieliśmy ją w sobie rozkochać, dlatego nie było żadnej taryfy ulgowej. Spotkania były przynajmniej raz w tygodniu, a im bliżej terminu promocji, tym częściej się spotykaliśmy. Żadna wymówka nie była na tyle poważna, aby mogła usprawiedliwić nieobecność. 160 161 �Na ile twoje doświadczenie muzyczne pomogło w realizacji tego projektu? Czy wytworzyła się między wami jakaś szczególna więź? Bez tej bazy nie byłoby nawet takiego pomysłu, a co dopiero umiejętności jego realizacji. O sukcesie Kliszczackiego folku zadecydowało wiele czynników, a przede wszystkim zaangażowanie jego uczestników, świetna kapela i charyzmatyczne głosy. Od samego początku miałyśmy ze sobą dobry kontakt. Z niektórymi dziewczynami znamy się od dzieciństwa, jednak te regularne próby oraz wspólny cel jeszcze bardziej nas do siebie zbliżyły. Musiałyśmy sobie zaufać na sto procent. Tak nam zostało do dziś, cieszymy się z każdego spotkania i wspieramy, jeśli coś nam nie wyjdzie. Mamy nadzieję, że tak już zostanie do końca! Mieliście obawy, że coś pójdzie nie tak? Obawialiśmy się wielu rzeczy. Przede wszystkim czynników losowych, na które nie mamy wpływu. O ból głowy przyprawiała mnie myśl, że coś się stanie ze sprzętem nagłaśniającym, że prądu nie będzie. Na szczęście nie byłem sam, miałem wsparcie dyrektora tutejszego ośrodka kultury. To on napisał projekt, pomógł w tworzeniu choreografii, zajął się nagłośnieniem i przygotowaniem sceny do występu. Bez niego nie byłoby Kliszczackiego folku. Ostatni czynnik, który mógł zawieść, to publiczność. Na szczęście nie rozczarowaliśmy się. Choć przyznam szczerze, że nie byłem pewien, jak naszą muzykę przyjmą starsze osoby, wychowane na tradycyjnym brzmieniu muzyki kliszczackiej… A tutaj przecież było głośno, energicznie, a nawet rockowo [śmiech]. Ale udało się! Połączyliśmy stare z nowym, młodzieńczy żywioł z ludową nutą. To twoje pierwsze doświadczenie w roli reżysera. Jaki Ci się pracowało z młodzieżą? Nasze stosunki są koleżeńskie, znamy się od dzieciństwa. Jesteśmy trochę jak wielka rodzina, ale to wcale nie oznacza, że było łatwo. Były spięcia i nieporozumienia, ale pokonaliśmy je! Właśnie zbieramy się na próbę. Proszę zapytać innych jakie mają odczucia, bo może ja nie jestem do końca bezstronny [śmiech]. Zgodnie z sugestią przenosimy się więc do gwarnej sali, gdzie tradycyjnie w każda środę odbywają się próby młodzieżowego Zespołu Regionalnego „Kliszczacy", pod kierownictwem Małgorzaty Pęcek. Jak pani ocenia efekty pracy nad Kliszczackim folkiem? Jestem z nich bardzo dumna. W tym projekcie wzięła też udział najmłodsza grupa „Małych Kliszczaków". Dzieciaki podeszły do zadania profesjonalnie. Były podekscytowane, że wystąpią przed swoimi rodzicami i babciami. Dla wielu to był debiut, najmłodszy Kliszczak nie ma nawet dwóch lat. Poradzili sobie znakomicie. Dzięki temu zrozumiałam, że tradycja kliszczacka przetrwa, bo mamy takie iskierki w zespole, które mają szansę zapłonąć, jeśli tylko będziemy na nie dmuchać odpowiednio mocno. W sali robi się coraz głośniej, najmłodsze dzieci beztrosko rozrabiają, widząc, że pani kierownik na chwilę spuściła ich z oka. Starsza młodzież usiadła w kącie i zawzięcie gestykuluje. Czyżby już pojawiły się nowe plany? Czego dowiedziałyście się o sobie podczas tworzenia Kliszczackiego folku? Podczas prób, na których przygotowywaliśmy się do nagrania płyty, zauważyłyśmy, że mamy swoje wewnętrzne bariery, które czasem ciężko było nam pokonać. Na początku brakowało nam swobody, stresowałyśmy się każdą solówką, bałyśmy się reakcji koleżanek i kolegów. Jednak z każda próbą było coraz lepiej, poznawałyśmy się i to dawało nam większa swobodę oraz wiarę we własne możliwości. 162 Czy odkryłyście w sobie talenty wokalno-muzyczne, o których do tej pory nie miałyście pojęcia? Każda próba sprawiała, że byłyśmy pewniejsze siebie, nabrałyśmy doświadczenia. Zaczęłyśmy też zwracać uwagę na błędy, które popełniamy podczas śpiewania, a z których do tej pory nie zdawałyśmy sobie sprawy. Dzięki temu znamy teraz siłę i moc naszych głosów [śmiech]. Trudno było sprostać wymaganiom reżysera-choreografa? Z Wojtkiem znamy się od dawna, mamy bardzo dobre relacje i to na pewno pomogło nam niejednokrotnie rozładować napięte sytuacje. Wiemy jednak, że nie zawsze jest łatwo zapanować nad grupą, w której każdy ma swój punkt widzenia, czasami kaprysi albo ma zły dzień. Wtedy trzeba było tupnąć nogą i Wojtek się tego nie bał. Wiedział, jak ustawić nas do pionu [śmiech]. Nie tylko młodzież brała udział w projekcie „Kliszczacki folk”. Dzięki zaangażowaniu rodziców powstały nowe stroje dla najmłodszej grupy Kliszczaków. Kiedy poproszono mnie o pomoc, nie miałam żadnych wątpliwości. Pomysł na nowe stroje poddała mi Małgorzata Pęcek, instruktorka Zespołu. Po naradzie zdecydowałyśmy, że będą to stroje do polki galopki. Dziewczynki dostały nowe spódnice z tybytu i podkoszulki z motywem serca, a chłopcy spodnie trzy czwarte i kolorowe muszki. Dzieci były dla mnie największą motywacją. Tak zapamiętale ćwiczyły nowe tańce, że i ja czułam na sobie presję czasu i powagę sytuacji. Opuszczamy progi GOK-u z nostalgią w sercu, ale i nadzieją na nowe projekty, dzięki którym tradycja kliszczacka będzie trwać i nabierać nowych kształtów. Na pewno tu jeszcze wrócimy! �Odkryj Beskid Wyspowy fotografie: Joanna Makusek 164 165 �Piękno odtworzone Zuzanna Korabik – Niezwykłości w tym dworze znajdziemy wiele – mówi nasz rozmówca i zaprasza na górne piętro, gdzie znajduje się Pracownia na Piętrze. To miejsce pełne ciepłych kolorów, sala malarstwa, rysunku i rzeźby stworzona przez niezwykłych pedagogów Ryszardę i Kazimierza Gaździckich. To azyl dla młodych artystów z naszej gminy, którzy pod ich okiem doskonalą swoje umiejętności artystyczne. Wywiad z Bartłomiejem Dyrczem, pisarzem, malarzem, miłośnikiem historii i dyrektorem Gminnego Ośrodka Kultury i Sportu w Tokarni. – Tworzymy grafiki, linoryty, kolaże, wklęsłodruk. Posiadamy prasę do grafiki oraz tkane gobeliny – opowiada Ryszarda Gaździcka. Następnie pokazuje nam Izbę Dworską, w której należne miejsce znalazły książki, lampy naftowe, kredens, pianino, szable z epoki, obrus sprzed 150 lat. O wszystko Pani Ryszarda starannie dba, czyści i pielęgnuje. Wchodzimy do sali głównej dworu tokarskiego. W jego progach wita nas Bartłomiej Dyrcz, zapraszając do historyczno-ikonograficznej podróży. Dowiadujemy się od niego, że pierwsza wzmianka dotycząca Tokarni pojawiła się w połowie XV wieku, a nazwa miejscowości pochodzi od słowa tokowisko, oznaczającego miejsce, gdzie odbywały się gody cietrzewi. Herb miejscowości przedstawiający ptaka cietrzewia trzymającego myśliwską trąbę nawiązuje zaś do pierwszych właścicieli – rodziny Jordanów herbu Trzy Trąby. Rozglądamy się po obszernej sali, która kiedyś pełniła rolę salonu. Wzrok nasz przykuwają oryginalne, piękne stropy w kształcie rozety, nie lada gratka dla miłośników architektury. Na ścianach portrety trzech przodków rodu Targowskich, które wyszły spod pędzla naszego rozmówcy. Jan Kanty, Erazm oraz Bolesław Józef Targowski w strojach szlacheckich dumnie spoglądają na odwiedzających. Do 1945 roku w dworze wisiały oryginalne portrety przedstawicieli rodzin Targowskich i Łodzińskich. Niestety obecnie uznaje się je za zaginione. – Skąd się wzięło zainteresowanie przeszłością? – pytamy. – Pociąga mnie historia ludzi, którzy zostawili ślad w historii Tokarni i okolicy. – odpowiada dyrektor. Podchodząc do ściany portretowej głównej, pytamy z kolei, kto stał się inspiracją do namalowania podobizn właścicieli dworu. – W 2003 roku w moje ręce dostał się rękopis wspomnień księdza dr Antoniego Gagatnickiego, który w czasie wojny przebywał u swojej siostry i jako duchowny pełnił rolę pomocy kościelnej. Wtedy bardzo obrazowo spisał dzieje i historię kościołów oraz rodzin, które były właścicielami Tokarni, Łętowni i Skomielnej Czarnej. Z lektury dowiedziałem się, że we dworze, w sali jadalnej wisiały portrety jego pradziadka Jana Kantego Targowskiego oraz dziadka, Erazma Targowskiego, ojca jego matki. Postanowiłem zgłębić temat i odkryłem, że w Trzemeśni na plebanii znajduje się poczet portretów okolicznych proboszczów, a wśród nich był portret przedstawiający w charakterystycznej XIX-wiecznej narzucie na ramionach Wojciecha Targowskiego, proboszcza parafii i brata Jana Kantego. Na podstawie tych wiadomości mogłem odtworzyć historię rodziny. Targowscy herbu Tarnawa byli rodem pochodzącym z Kielecczyzny, mocno zaangażowanym w działalność patriotyczną. Niestety, po upadku powstania kościuszkowskiego zostali pozbawieni majątku rodzinnego. Po licznych przenosinach z miejsca na miejsce znaleźli się w Tokarni, gdzie rodzina mogła ponownie zapuścić korzenie dzięki małżeństwu Jana Kantego z Anną Łodzińską, właścicielką Tokarni. Dwór wybudował najprawdopodobniej Erazm Targowski, a jego syn Bolesław posiadłość pięknie odrestaurował i rozbudował. Dwór pozostawał w rękach rodziny Targowskich przez 150 lat. W 1945 roku został upaństwowiony i utworzono tam przedszkole oraz mieszkania dla nauczycieli. Obecnie składa się z dwóch niezależnych skrzydeł. W części zachodniej funkcjonuje przedszkole, częścią wschodnią na piętrze dysponuje Gminny Ośrodek Kultury i Sportu, na jej parterze zaś znajduje się Galeria Dworek oraz reprezentacyjna sala obrad Rady Gminy Tokarni. 166 Znajduje się tam też Izba Regionalna, a w niej stare sprzęty codziennego użytku mieszkańców wsi, narzędzia rolnicze, ubiór codzienny czy też naczynia. Naszą uwagę zwraca również makieta starego, drewnianego kościółka – rzeźba miejscowego artysty ludowego Józefa Wrony, oraz sutanna śp. ks. Jana Macha, proboszcza tutejszej parafii w latach 19611998, wielkiego miłośnika kultury ludowej. – To miejsce tworzy miłą dla oka i ducha całość, przenosi nas w minioną epokę i zostaje w pamięci odwiedzającego – podkreśla dyrektor. Schodząc, mijamy małą galerię rzeźb gipsowych i stajemy w obszernej sali, gdzie znajduje się wystawa malarstwa na szkle Zdzisława Słoniny. Tutaj odbywają się wernisaże lokalnych twórców ludowych. Do tej pory zrealizowano kilkanaście wystaw, od artystów profesjonalnych po rzeźbę ludową, ikony czy wystawy fotograficzne. Odbywają się tu również spotkania z cyklu Strażnica Kultury, na które zapraszani są historycy, pisarze, artyści, taternicy, a także realizowany jest program „Dwóch na jednego”. Opuszczając dwór, dawną siedzibę rodu Targowskich, mijamy park, ozdobiony ponadstuletnimi modrzewiami. �Odkryj góralskie skarby! Ruszaj na Questy – Wyprawy Odkrywców 0iĕ PRVW� iGĩ GDOHM V]RVĆ� 1iH WU]HED ZiHOH F]DVX� %\ GRMğý VWĆG GR UR]VWDMX� .iHUXM Viċ Z JyUċ ODVX� SWRi WX OHğQiF]yZND� GR ZRMVNRZHJR NRâD QDOHī\� /HJHQG\ VĆ R W\P PiHMVFX ² NWR FKFH� QiHFKDM QiH ZiHU]\� Hasło questu: 0yM 3DQ MHVW URWPiVWU]HP NDZDOHUii RFKRWQiF]HM� :iċF i MD Z W\P ZV]\VWNiP WHī XF]HVWQiF]ċ� $ JG\ NDZDOHU]\ğFi PDMĆ EDO� Z VHNUHFiH &i SRZiHP� O SyâQRF\ ZFKRG]Ć GR VWDMQi i SiMĆ QDV]H ]GURZiH� ,Gĩ GDOHM SURVWR Dī GR ZiGRF]QHM RUDZVNiHM FKDW\� 7X PRīQD XSiHF FKOHE� MDN SiHNâR Viċ SU]HG ODW\� 1D ]DNUċFiH ]REDF]\V] PQyVWZR GURJRZVND]yZ� 1DMEOiīHM MHVW B B B B 11 B B B B B B B B B � WR ZiGDý RG UD]X� 23 0RīH WHī SRPDV]HURZDý � NP� NWR Viċ QiH ERi� 7DP B B B B B B 17 B B � B B B B B B B B B B B B B B VWRi� WRi� Ri� 24 8 7R PiHMVFD Z 3RGEDEiRJyUVNiP (NRPX]HXP� $ 7\ VSyMU] QD PDSċ i QD SyâQRF Viċ NiHUXM� =D ��� PHWUyZ VNUċý Z OHZR GR ZiDW\� -HM WHī QiH E\âR Z W\P PiHMVFX SU]HG ODW\� 1D WDEOiF\ F]\WDM MDN ]DFKRZ\ZDý Viċ Z OHViH� ViH iH� $ PRīH i WDP ]H PQĆ MHV]F]H &iċ SRQiHViH¬" SĆ GZD F\WDW\ DXWRUVWZD B B B B B B B B B B BBBB �� �� �� �� �� �� �� �� �� �� 1DTQìE[�RTCY�A���A�A�A�A�A�A�FQ�RQNUMKEJ�\KGO�1TCY[�K�5RKU\C� 23 #RQUVQê�1TCY[��C�OQēG�MKGF[þ�þYKÔV[��0CNGē[�OW�UKÔ�\CFWOC� K�EKU\C� 4Q\GLT\[L�UKÔ�FQQMQêC��DQ�OKGLUEG�EKGMCYG�VQ� 6W�\PCLF\KGU\�ITQD[�PCLUVCTU\G�Lj�RQE\[VCL�MVQ� 2QU\WMCL�VW�PC�UVCT[O�EOGPVCT\W�ITQDW�$QTQYGIQ +�LGþNK�OCU\�EJYKNGE\MÔ��RQO´FN�UKÔ�\C�PKGIQ� QUEST- Wyprawa Odkrywców Miejsce na skarb: 0KGQRQFCN�YKF\KO[�HKIWTÔ�MT\[ēC�QMC\CêGIQ 0C�OKGLUEW�FTGYPKCPGIQ�MQþEK´êMC�FQ�%J[ēPGIQ� ǐURT\GFCPGIQǏ� 9QM´ê�MQþEKQêC�\CVQE\�MTÆI�6WT[UVQ�FTQIK� 2T\GF�YGLþEKG�DQE\PG�þYKÆV[PK�MKGTWL�UYG�PQIK� Tematyka: a: .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ SWRZDU]\V]HQiH .OXE SSRUWRZ\ %yU iOS $QGURiG www.questy.com.pl ,GUVGþ�Y�U\E\ÔþNKY[O�JCUêC�RQUKCFCPKW� 0C�RGYPQ�\�êCVYQþEKÆ�RQFQêCU\�\CFCPKW� ® 5MCTD�IF\KGþ�VWVCL�Y�RQDNKēW�UKÔ�\PCLFWLG� #�IF\KG�FQMêCFPKG!�*CUêQ�KPHQTOWLG� � � �� �� �� �� �� �� Miejsce � � Czas przejścia: -T\[U\VQH�(NQT[U�Lj�VTGPGT�SWGUV´Y RN� �� PiQ Fundacja Mapa Pasji 11 0�4QOCU\��#�,CT\ÔDUMC Początek wyprawy: 1D OHZ\P &KU\VWXV SU]\EiW\� QiHZiDVW\ X VWyS MHJR� 5RCEGT� GR TQ\RQE\[PC� UKÔ� RT\[� &QOW� .WFQY[O� .KRPKEC� 9KGNMC� 7\ VSyMU] QD WDEOiF]Ni SU]\EiWH NU]\īD GUXJiHJR� Questy w całej Polsce: ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Y����YUKCEJ�RQ�RQêWFPKQYGL� 0DP\ FHQQH� FKURQiRQH B B B B B B B B B B ViHGOiVNR� UVTQPKG�$CDKGL�)´T[��OKÔF\[� 19 6 11 Opiekun questu: Ora Jabłonka wi .âyGND VWRi QD SU]HV]NRG]iH" -HğOi SRNRQDý MĆ &i Viċ PDU]\� an E\ÔþÈ�JKUVQT[E\PGL�1TCY[�NGē[� 3U]\SRPQiM VREiH URN ]DâRīHQiD MD]RZVNiHM SRīDUQHM VWUDī\� ie F\Kþ�Y�ITCPKECEJ�5êQYCELK� 4 Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNi MHVWHğ ² WR WDNīH WX ]REDF]\V]� 17 Opiekun questu: 1D S]ODNX B B B B B B B B B Questy w całej Polsce: wyprawy: SNUċý Z GURJċ ]D WDEOiFĆ� Początek Piĕ âDZNi� F]\WDM VâRZD KDVâD� www.questy.com.pl -DN GREU]H� OGNU\ZFR� īH3U]\ QDG]iHMD Z 7REiH QiH ]JDVâD� ZHMğFiX RG VWURQ\ SDUNiQJX QD FPHQWDU] SDUDÀDOQ\ Z -D� S]NRâD 3RGVWDZRZD Z -D]RZVNX� WHO� ��������� OE\ğ WX ZUDFDâ� E\ ]DV]F]\Fiý Zi]\WĆ QDV]H ]RZVNX OHīĆF\ SU]\V]F]\W\� ': ���� *3S� ����������1 ����������( H�PDiO� MD]JiP#ZS�SO� VS�MD]RZVNR#ODFNR�SO áDSV]DQND ]DZV]H &iċ ]DSUDV]D� ]DFKċFD GR Zi]\W\� Zawoja KPP[OK�Y�,CDêQPEG��.KRPKE[� OG EUDP\ iGĩ WHUD] Z OHZR� Z SOHEDQii i XOiF\ NiHUXQNX� 9KGNMKGL��.KRPKE[�/CêGL��<WDT\[E[� *G]iH VNDUE" &]\WDM KDVâR� QiH V]XNDM iQQHJR UDWXQNX� Inne góralskie questy: www.skarbygorali.pl Aplikacja Skarby Górali: Czas przejścia: RN� �� PiQ Zakopane Questy w całej Polsce: www.questy.com.pl ® Questy - Wyprawy Odkrywców: Odkryj skarby Górali Białych! *yUDOH %iDOi ]ZDQi WHī âĆFNiPi OXE âĆFNR�NDPiHQiFNiPi PiHV]NDMĆ Z UHMRQiH áĆFND� -D]RZVND i .DPiHQiF\� -HVW WR GROiQD 'XQDMFD� JG]iH NOiPDW MHVW VWRVXQNRZR âDJRGQ\ ² GRVNRQDâ\ GR UR]ZRMX VDGRZQiFWZD� 3RUWNi *yUDOi %iDâ\FK VĆ R]GREiRQH ERJDW\Pi VHUFyZNDPi WXWHMV]Ć RGPiDQĆ SDU]HQiF\ � Góra li Bia le OGZiHGĩ QDV NiHG\ğ� OGNU\ZFR� Z ZROQHM FKZiOi� =DEiHU] SU]\MDFiyâ� URG]iQċ� E\ Viċ QiH QXG]iOi� 0RīH WHī� WDN MDN 7\ G]iViDM� VNDUE RGQDMGĆ , -D]RZVNR SiċNQH ZVSRPiQDý EċGĆ ] PiQĆ KDUGĆ� (PiOiD -DQHF]HN� :iNWRUiD -DQHF]HN� .U]\V]WRI .DSRâND� 3iHWUDV]HN� 'R WHJR MHGHQ QD JDâċ]i� &]\(OīEiHWD RQ WHī áXNXğ� VNDUEX-DNXE V]XND" Fundacja Mapa Pasji 'DQiHO SRâW\V� 0DUiXV] SRâW\V� .U]\V]WRI 7U]RS SRâW\V R U]HĩEiH ZiH ZV]\VWNR� MHJR WR Z GUHZQiH V]WXND� 20 *DEUiHOD OEU]XG� $GDP -DU]ċEVNi 'RZiHV] Viċ� īH Z RZHM2QNUE[�1TCYKCPKG�OKGU\MCLÆ� NRğFiHOQHM ZiHī\� EOiVNR� )´TPGL�K�&QNPGL��1TCYEG�� 2QFYKNMW�K�%J[ēPGO��9KÔMU\C� Autorzy questu: .U]\V]WRI � WUHQHU TXHVWyZ� SNDUE MHVW EOiVNR� OERN GU]Zi )ORU\V VSRVWU]HīHV] QD SQiDNX .DUROiQDFKRý &iSWD�QiHğSiHZDMĆF\FK 0DUiD &iSWD� 1DWDOiD &iSWD� $ī B B B B B B EDUZQ\FK� SWDNyZ� 12 6 Odkryj skarby Orawian! 1iH NDīGHPX XGDMH Viċ GRWUZDý GR NRĕFD� 3RZRG\ PD UyīQH ² RG ]iPQD GR JRUĆFD� 7REiH TXHVW XNRĕF]\ý Viċ SiċNQiH XGDâR� :iċF JUDWXOXMHP\ &i� īHğ GRNRQDâ WHJR ğPiDâR� $ MHğOi QDZHW QiH VSRWNDâHğ WX ī\ZHJR F]âRZiHND� 1i GXFKD QDZHW ² iGĩ WDP� JG]iH WDEOiFD F]HUZRQD = QDSiVHP ÅSOá7<Sµ� :DīQH PiHMVFH ZVNDīH &i RQD� 8QiHğ JâRZċ ² +DZUDĕ MHVW QD SiHUZV]\P SODQiH� 3iHF]ċý ]DUD] ]QDMG]iHV]� KDVâR RGF]\WDý UDF]\V]� S]NRâDMHğOi 3RGVWDZRZD Z áDSV]DQFH 7R QDMZ\īV]\ V]F]\W 7DWU %iHOVNiFK� VSRJOĆGDV] QD QiH� &KFHV] ]REDF]\ý ZiċFHM" 1iH EâĆG]i WHQ� NWR S\WD� Autorzy questu: H�PDiO� VSODSV]DQND#ODSV]HQi]QH�SO : SUDZR ]ZUyý Viċ WHUD] Tematyka: ² SRG GU]HZDPi Z RGGDOi ,QQ\ TXHVW RERN PD WHO� SRF]ĆWHN� ]GREĆGĩ JR i F]\WDM� ��������� .U]\V]WRI )ORU\V � WUHQHU TXHVWyZ 4XHVW SURZDG]i SRFKZDOi� SiċNQ\P -D]RZVNX ² EDUG]R VWDUHM JyUVNiHM -HVW GUHZQiDQ\ VWyâ� WDEOiFD URZHURZH V]ODNi 8F]QiRZiH S3 Z -D]RZVNX� 0DJGDOHQD &KUXSHN� SRâW\V SâRQiQD questy: WHī ZVSDQiDOH R .OiV]F]DNDFK ZVi� RSRZiDGDMĆF R MHM KiVWRUii i QDMFiHNDZV]\FK Inne ]DNĆWNDFK� góralskie AplikacjaRSRZiDGD� Skarby Górali: .RQUDG /iJDV� :iNWRUiD /i]Rĕ� .ODXGiD 0DViDU]� -HğOi PDV] ZĆWSOiZRğFi ² WDN� SRSURViý JR Z\SDGD� ]DViċJX 7ZRMHJR Z]URNX" *DEUiHOD OEU]XG� $PHOiD 3ODWD i:iHV]� +XEHUWīH VNDUE MHVW MXī ZJak www.skarbygorali.pl szukać skarbu: R ZV]\VWNR PRīQD S\WDý JU]HF]QiH� *G\ W\ONR F]DV ]QDMG]iH� 1DMSiHUZ MHGQDN NX WDEOiF\ ]UyE WH NiOND NURNyZ 3RPiHWâR SRG RSiHNĆ QDXF]\FiHOi� 1DWDOii .\UF] 4XHVW WR JUD�R]QDF]RQR Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ Viċ īHJQDP\� RGZiHG]DM QDV NRQiHF]QiH� 0\ W\PF]DVHP NURSNDPi i %RJXVâDZ\ 0DWXViHZiF]�)DURQ, SU]HF]\WDM� īH F]HUZRQ\Pi BBBBBBBBBBBBBBBBBB XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý B B B B B B B B B B B B B B B B B � OG WHJR MHVW SU]\URG\ âRQR� 4XHVW SW� ÅSSDFHU SRQDG FKPXU\ ZRNyâ SRâW\ViHM *yU\µ Ilustracje: NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� 5 4 Czas przejścia: www.questy.com.pl 5]HĩEiý Z GUHZQiH i Z P\GOH PRīQD WX WHī ] QDPi� :]iĆý XG]iDâ Z OHNFMDFK KiVWRUii i OHNFMDFK UHJiRQDOQ\FK� 3RVâXFKDý SiHğQi OXGRZ\FK i JDZċG QiHEDQDOQ\FK� : WUDG\FMi OXGRZHM E\â ]Z\F]DM EiFiD Z G]ZRQ\ 3RGF]DV EXU]\� DE\ SU]HJRQiý ZiQQH MHM GHPRQ\ =ZDQH SâDQHWQiNDPi� 7X WUDJHGiD ] WHJR Z\QiNâD� 3DPiċý R RÀHU]H SU]HFKRZXMH NDSOiF]ND QiH]Z\NâD� )OKPPG�%GPVTWO�-WNVWT[�Y�.KRPKE[�9KGNMKGL iogórcy &]\WDM� īH PiVMH ğZiċWH ��� *yUDOH %DEiRJyUVF\ PiHV]NDMĆ Å B ��MV´TGIQ�JKUVQTKC�UKÔIC�+�RQêQY[�::�YKGMW��RQêQēQP[O�QDQM� BBBB B BB B B BBBBBBB VGN����������������G�OCKN��IEMUKV"XR�RN Bab 7T\ÔFW�)OKP[��)25����������0���������' SR SyâQRFQHM VWURQiH %DEiHM 10 4 8,18 EHUQDUG\Qiµ� *yU\� 0RīQD iFK VSRWNDý SU]HGH : OHZR WHUD] VNUċý� E\ GRMğý GR ZUyW ğZiĆW\Qi� ZV]\VWNiP Z =DZRi i SNDZiF\� DOH Mszana Mssza szzzana an naa Zawoja InneiFKgóralskie questy: Aplikacja Skarby Górali: Dolna Doln D Do oln o ln naa n ZSâ\Z\ ViċJDMĆ QD SyâQRF\ QM�����OKP OED GXīH RNQD ZiHī\ PDMĆ ]ZiHĕF]HQiD âXNRZH� GR SXFKHM %HVNiG]NiHM i 0DNRZD www.skarbygorali.pl OEHMU]DâHğ NRğFiyâ" &KRGĩ ZiċF GR ]DJDGNi QRZHM� 3RGKDODĕVNiHJR� D QD ZVFKRG]iH Fundacja Mapa Pasji Dī GR -RUGDQRZD� Sâ\QĆ SU]HGH Jabłonka OGZUyý Viċ� Z\MGĩ ]D EUDPċ ² ] B B B B B MHM ÀODU\ ² ZV]\VWNiP ] WUDG\FMi SDVWHUVNiFK� 5 22 � � � �� �� �� �� �� �� �� QUEST- Wyprawa Odkrywców Piękno tradycji i natury u stópp Koskowejj Góry QUEST- Wyprawa Odkrywców Tematyka: Autorzy questu: .U]\V]WRI )ORU\V� $GDP -DU]ċEVNi ² HNVSHUFi GV� TXHVWyZ QUEST- Wyprawa Odkrywców8F]Ć VNOHMDQiD DQiRâyZ� PDORZDQiD QD V]NOH� RUiJDPi� B B B B B B B B B B .DSRâND ² MDN WDEOiF]ND QD NU]\īX JâRVi� Jak szukać skarbu: � Na szczycie czycie polskiego Spisza S 'DOHM GURJĆ Z JyUċ� -HğOiğ ]PċF]RQ\� RWR 7ZRMH SDQDFHXP� 3iHUZV]D ]DJURGD ] SUDZHM WR ERJGDQRZVNiH (NRPX]HXP� =QDMG]iHV] WX GDZQH VSU]ċW\ RUD] G]iHâD V]WXNi� 1D UR]OiF]Q\FK ZDUV]WDWDFK SURZDG]Ć WX QDXNi� 1D OHZR ² SâRZDFMD� QiHFDâH F]WHU\VWD PHWUyZ VWĆG� 3U]HG 7REĆ ]Dğ SU]HâċF] i áDSV]DQNi UZĆF\ SUĆG� -HVWHğ EOiVNR� *G\ ]REDF]\V] SiHUZV]H ]DEXGRZDQiD� � SNUċFDM Z OHZR i SU]HG ViHEiH EiHī EH] ZDKDQiD� � � 14 Spacer z wiekami *G\ PDV] V]DQVċ ZHMğý GR ğURGND ² QiH ]ZOHNDM� historii po Jazowsku WYCēPKG�E\[VCÈ�YUMC\´YMK�K�TQ\YKÆ\[YCÈ�\CICFMK��D[�QVT\[OCÈ� :SiHUZ MHGQDN� JG\ ZHMG]iHV] NDPiHQQ\Pi VFKRGDPi� =REDF]\V] GZD NU]\īH MQìEQYG�JCUêQ�RTQYCF\ÆEG�FQ�UMCTDW� R]GREiRQH NZiDWDPi� Ilustracje: Miejsce na skarb:21 =DUD] QD NROHMQ\P ]DNUċFiH NDSOiF]ND &i Viċ XNDīH� �� �� �� �� �� �� �� 7R ]QDQH PiHMVFH ² ]QDQH ]H ZVSDQiDâ\FK ZUDīHĕ� 7XWDM VFKRG]Ć Viċ V]ODNi� 7DWU\ GXPQiH Viċ SUċīĆ� na skarb: &i� FR WX GRV]Oi� ] SHZQRğFiĆ Z TXHğFiH ]Z\FiċīĆ� 3RG]iZiDM VWDUH RâWDU]H� U]HĩE\� REUD]\� RUQDPHQW\� +�/KMêWUKCM��-�-QYCNE\[M��4�/CTV[PKCM�� 3WGUV�VQ�ITC��Y�MV´TÆ�OQēPC�ITCÈ�Y�FQYQNPGL�EJYKNK��9[UVCTE\[� /XE FKRFiDī REHMGĩ NRğFiyâ ZNRâR� MHğOi MHVW ]DPNQiċW\� /�-NCRKU\��$�-QYCNE\[M Opiekun questu: Odkryj skarby Babiogórców! � � �� �� � =QDQ\Pi VâRZDPi SROVNiFK P\ğOiZ\FK� B B B B B B B � %iDâD NDSOiF]ND 0DWNi %RVNiHM &]ċVWRFKRZVNiHM =GUDG]D VZyM ZiHN VċG]iZ\ i R F]âRZiHND WURVNċ� 3iRUXQHP ğPiHUWHOQiH UDīRQ\ R PRGOiWZċ SURVi 7DEOiFD ] SUDZHM SRZiH FRğ R NRğFiHOH VWDU\P� 7TDCT���9UR´NPQVC�.GþPQ�)TWPVQYC � OVWDWQiD SiHOJU]\PND ]H SâRZDFMi E\âD Z ���� URNX� Tematyka: %DURN� URNRNR i UHQHVDQV VĆ WX Z ğURGNX i QD ZiGRNX� 5RCEGTWLÆE� \� SWGUVGO�� RQ\PCU\� OKGLUEC� \YKÆ\CPG� \� Y[DKVP[OK� 4XHVW UR]SRF]\QD Viċ QD ZHUDQG]iH SHQVMRQDWX� SU]HG ZHMğFiHP .RğFiyâ 1DURG]HQiD 103 WR ]iHP WXWHMV]\FK SHUâD� RQUVCEKCOK�.KRPKE[�9KGNMKGL�QTC\�LGL�EKGMCYG�\CD[VMK� QD UHFHSFMċ� *3S� ���������� ��������� :HMGĩ GR ğURGND� SR]GUyZ .UyORZĆ 3ROVNi EH] EHUâD� Autorzy questu: #PFTQKF iOS Questy - Wyprawy Odkrywców: $QGURiG 1D NRĕFX SURVWHM GURJi SR OHZHM VWUDFK\ VWRMĆ� 7Xī SU]HG GRPNiHP Å%DE\ -DJiµ� /HF] JRğFiH Viċ QiH ERMĆ� 7\ VNUċý Z SUDZR i SU]\ NRĕFX OHZHJR RJURG]HQiD &]\WDM KDVâR ² PiHMVFH VNDUEX� -D PyZiċ� ÅGR ZiG]HQiD�µ � .RğFiyâ E\â WX MXī Z ğUHGQiRZiHF]X� ÅQD Z\VRNiHM VNDOHµ ² -DN ZWHG\ SiVDQR� ']iğ ğUHGQiRZiHF]Q\ QiH MHVW ZFDOH� 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ &KRý MHJR QDMZiċNV]\ WR JRW\FNi REUD] 0DUii� XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ VNDUE RWU]\PDý &XGDPi Vâ\QĆF\� /iF]Qi SiHOJU]\Pi Z SU]HV]âRğFi WX GRWDUOi� NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Jak szukać skarbu: � Miejsce na skarb: Łącko Szczawnica Łapsze Niżne Pobierz aplikację mobilną Skarby Górali www.skarbygorali.pl ® Fundacja Mapa Pasji Tematyka: -RODQWD .XUHN� :RMFiHFK 0ROXV� 0DâJRU]DWD 3ċFHN� $QGU]HM SâRQiQD� 'DUiXV] SâRQiQD� 7RPDV] SâRQiQD� 0DJGDOHQD :iQWHU� 3iRWU Ī\âD Ilustracje: $GDP -DU]ċEVNi Inne góralskie questy: Questy - Wyprawy Odkrywców: Jak szukać skarbu: 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� Początek wyprawy: -HVW WR JyUVND Z\FiHF]ND ] QXWNĆ XWquestu: KiV KiVWRUii WRUii SUR SURZDG]ĆFD R SU]H] Opiekun áDSV]DQNċ i QDMZ\īV]H SDUWiH SROVNiHJR SSiV]D� P�iQ� .XUDV]RZVNi $QGU]HM SâRQiQD ² (NRPX]HXP %RJGDQyZND :iHUFK .XUDVyZNċ � 7RZDU]\V]Ć MHM ]DSiHUDMĆFH Z SiHUViDFK H�PDiO� NDSHOD�#JR��SO� WHO�GHFK ��� ��� ��� JyUVNiH NUDMREUD]\ ² ZiGRNi PiċG]\ iQQ\Pi QD 7DWU\ i 3iHQiQ\� Aplikacja Skarby Górali: Jak szukać skarbu: 4XHVW RSURZDG]D SR EDUG]R EDUG] DUG]R R ZDīQ Z ZDīQ\P RğURGNX NXOWXU\ NOiV]F]DFNiHM ² ZViDFK SNRPiHOQD &]DUQD i %RJGDQyZND� ]QDQ\FK ] SiċNQHJR SRâRīHQiD� NXOW\ZRZDQiD JyUDOVNiFK WUDG\FMi RUD] G]iDâDOQRğFi SRG]iHPiD Z RNUHViH ,, ZRMQ\ ğZiDWRZHM� 8 SRGQyīD VFKRGyZ SURZDG]ĆF\FK GR .RğFiRâD 1DZiHG]HQiD 1DMğZiċWV]HM 0DUii 3DQQ\ Z SNRPiHOQHM &]DUQHM� *3S� ���������� ��������� Czas przejścia: www.skarbygorali.pl 4XHVW WR JUD� Z NWyUĆ PRīQD JUDý Z GRZROQHM FKZiOi� :\VWDUF]\ XZDīQiH F]\WDý ZVND]yZNi i UR]ZiĆ]\ZDý ]DJDGNi� E\ RWU]\PDý NRĕFRZH KDVâR SURZDG]ĆFH GR VNDUEX ² SDPiĆWNRZHM SiHF]ċFi� RN� � JRG]� �� PiQ Początek wyprawy: Questy w całej Polsce: Odkryj skarby Kliszczaków! Questy - Wyprawy Odkrywców: 1D SDUNiQJX RERN S]NRâ\ 3RGVWDZRZHM Z áDSV]DQFH� www.questy.com.pl *3S� ���������� ��������� ® Czas przejścia: RN� � JRG]� �� PiQ Odkryj skarby Górali Spiskich! 3ROVF\ *yUDOH SSiVF\ ]DMPXMĆ �� ZVi SRâRīRQ\FK SRPiċG]\ =DOHZHP &]RUV]W\ĕVNiP D U]HNĆ %iDâNĆ P�iQ� áDSV]H 1iīQH� 1iHG]iFċ� .DFZiQ� 7U\EV]� )U\GPDQ i -XUJyZ� :iċNV]Rğý ��� SSiV]D ]QDMGXMH Viċ G]iğ QD SâRZDFMi� : NXOWXU]H OXGRZHM ZiGDý V]Hğý ZiHNyZ SDQRZDQiD ZċJiHUVNiHJR� Szczawnica nica Łapsze Niżne G óra c S pis .OiV]F]DF\ PiHV]NDMĆ SRPiċG]\ 0DNRZHP 3RGKDODĕVNiP� -RUGDQRZHP D 5DENĆ� =GUyM� Z V]F]HJyOQRğFi Z UHMRQiH 7RNDUQi� SNRPiHOQHM &]DUQHM� 3FiPiD i /XEQiD� ,FK QD]ZD Z]iċâD Viċ RG FKDUDNWHU\VW\F]QHJR UR]FiċFiD X GRâX VSRGQi W]Z� ÅNOiV]F]Dµ� Kliszczac y -HVW" 0DV] G]iğ V]F]ċğFiH� 7Rī WR .DSU\ğQiFD� .WyUD F]ċVWR Z FKPXUDFK FKRZD VZRMH OiFD� :Uyý QiHFR DVIDOWHP i Z OHZR JG]iH GURJċ V]XWURZĆ PDP\� :iHG] MHV]F]H� īH KiSRWHUDSiċ WX XVNXWHF]QiDP\� Questy w całej Polsce: -HV]F]H SDUċ NURNyZ� D JyUD ZQċWU]H VZRMH ]GUDG]i� SNDOQH ğFiDQ\ ] ERNX XMDZQiĆ MHM SU]HNUyM JHRORJiF]Q\� ,Gĩ GDOHM� Z GROH WDNīH F]HND ZiGRN SU]HğOiF]Q\� Hasło questu: � �� �� �� 24 8 � ÅĞ:,7µ� �� ��7DEOiFD �� ZRâD �� WHī �� GR ��JyU 1DG QiP QD]ZD 7 Spacerkiem w przeszłość Lipnicy Wielkiej 'ZyU GRV]F]ċWQiH SRGF]DV RNXSDFMi SâRPiHQiH VWUDZiâ\� Początek wyprawy: Opiekun questu: 0C�\GICT\G�MQPUGMTCELK�MQþEKQêC�FCVC� � � � � � � � 8 ZHMğFiD GR OHğQiF]yZNi īHOD]QH OHī\ ]ZiHU]ċ ² B B B B B SRğUyG GU]HZ iJODVW\FK PiHMVFD WHJR VWU]HīH� 8GDâR Viċ" 7R B B B B B B B B B V]ODN� 1iHFK WHī &iċ SURZDG]i� ,Gĩ ZFiĆī SURVWR� GR ğFiHīNi ] EDUiHUNĆ ² PDV] MHV]F]H Viâ\" 4XHVW SURZDG]i SR )ROZDUNX 7RSRU]\VNR JPiQD -RUGDQyZ� 3DUċ NURNyZ SRG JyUċ i XNDīH &i Viċ NRğFiyâ SDUDÀDOQ\� SRZiDW VXVNi � JG]iH ]QDMGXMH Viċ RğURGHN MHĩG]iHFNi� Z NWyU\P NXOW\ZXMH Viċ P�iQ� SROVNiH WUDG\FMH NDZDOHU\MVNiH�3RâRīRQ\ QD Z]QiHViHQiX ² ZiGRN VWĆG IHQRPHQDOQ\� Autorzy questu: 6CO�Y\TQM�UY´L�UMKGTWL�LGFPÆ�RCTÔ�OGVT´Y�Y�I´TÔ� .U\VW\QD .XG]iD� (OīEiHWD 5\FKOiN� /XF\QD <QDCE\[U\�PCLUVCTU\Æ��PKG\Y[MêÆ�HKIWTÔ� *ZiD]GRQiN� -DQiQD S]F]XGâR� 'DUiXV] %JT[UVWUC�PC�MQNCPCEJ�VWNK�/CVMC�$QUMC�-T´NQYC Fundacja Mapa Pasji :DOiJyUVNi� =EiJQiHZ .RâDW #�PCF�PKOK�YUMC\´YMC�UêQPGE\PC��NWF\MK�ē[YQV�QFOKGT\CÈ� IQVQYC� Ilustracje: $QQD -DU]ċEVND .URSND WR V]ODN NRQQ\� SDVNi WR V]ODN SiHV]\� $ ZċGUyZND MHGQ\P i GUXJiP &iċ XFiHV]\� =DUD]� WDP JG]iH NDEHO QDG QDPi GURJċ SU]HFiQD� S]XNDM %DEiHM *yU\ QD OHZR� Z ZiGQRNUĆJ Viċ ZFiQD� 10 2 ������������������������������������������������ �� �� 1iHRSRGDO ZiG]iDQR WHī GHPRQiF]QHJR ZRĩQiFċ� &R Ziy]â QRFĆ ViDQR Hasło SâRQĆFH�questu: 1DZiHG]Dý RNROiFċ 0iDâ\ WHī GZD F]DUQH SV\� EU]ċF]ĆFH âDĕFXFKDPi� %H] VWUDFKX MHGQDN� OGNU\ZFR� UXV]DM GDOHM ] QDPi� SĆ WX UyZQiHī R]QDF]RQH V]ODNi URZHURZH� ,Gĩ GDOHM� QD 7ZRMH SU]\E\FiH VNU]\īRZDQiH MHVW JRWRZH� = GDOD MXī ZiGDý UR]ZiGOHQiH ² REiHU] OHZĆ RGQRJċ� 1iHGâXJR ZHMG]iHV] QD GUXJĆ R]QDNRZDQĆ GURJċ� ������������������������������������������������������������������������������������ �������� 6[UKÆE�UKGFGOUGV�A�A�A�A�A���A�A�A�A�A�A�A���A�F\KGYKÔÈ� WHO� �� �������� H� VHNUHWDUiDW#WRSRU]\VNR�SO Lj�\CRCOKÔVCL�VG�NCVC�� 24 25 #�OKGUKÆEC��CRTKN�Lj�MYKGVPKC��UK´FOGIQ� Aplikacja Skarby Górali: Inne góralskie questy: 1FYT´È�UKÔ�K�FQ�Y[LþEKC�MKGTWL�UKÔ�DQE\PGIQ� www.skarbygorali.pl %\WLPQþÈ�\CEJQYCL��LWē�PKGFCNGMQ�UMCTD�E\GMC� 9�UVTQPÔ�&QOW�.WFQYGIQ�KFđ�RTQUVQ��PKG�\YNGMCL� .GE\�PKG�\C�U\[DMQ��\CVT\[OCÈ�UKÔ�RT\[UVQK� 2T\GF�\PCP[O�IPKC\FGO�DWF[PGM�FTGYPKCP[�ǐ7TDCTWǏ �UVQK� 1 O ZiRğQiH i ]iPiH� 3RF]XM ODVX ]DSDFK� :Uyý GR GURJi i VNUċý Z OHZR ]D īyâW\Pi ]QDNDPi� 7HUD] NiOND ]QDF]NyZ ZċGUXMH WX ] QDPi� Z Bachmatem spacer Folwarku p Hasłopo pquestu: Miejsce na skarb: Hasło questu: � �� iOS .iP VĆ" 7R F]WHUG]iHVWX FKâRSD ] 0DâRSROVNi FDâHM� .WyU]\ NXOW\ZXMĆ NDZDOHU\MVNiH WUDG\FMH ] ]DSDâHP� 0DMĆ EDUZQH SURSRUFH� PXQGXU\� V]DEOH� ODQFH� =DZV]H VWU]HODMĆ REFDVDPi SU]\ VZHM Z\EUDQFH� : G]iHĕ G]iDâDMĆ WXWDM OHğQiF]yZND i VNâDG GUHZQD� : QRF\ ]Dğ MDNRE\ iQVW\WXFMD EDUG]R SRNUHZQD� Å8 3iâ\µ� MDN PyZiĆ OXG]iH� WDUWDN MXī QiHiVWQiHMĆF\ VWRi� : QRF\ UīQiH RQ GU]HZR ² 'XFK QiNRJR Viċ QiH ERi� $QGURiG �� QUEST- Wyprawa Odkrywców w iOS �� �� �� �� �� �� �� $QGURiG � l y e � iOS � iOS � $QGURiG � iOS � $QGURiG � iOS � $QGURiG � iOS B B B B B B B B B B ]DPRQWRZDQD� ZD ZDQ DQD� D� 14 iOS 6 %\ WUXGQD KiVWRUiD QiJG\ QiH ]RVWDâD ]DSRPQiDQD� #PFTQKF 3U]H] B B B B B B B B $QGURiG 7DP WDEOiFD GOD XSDPiċWQiHQiD SRğZiċFHĕ RJURPQ\FK� : KRâG]iH īRâQiHU]RP B B B B B B B B B B B B B B B 20 22 .RQQ\FK� Tokarnia Mszana Dolna Rabka-Zdrój Nowy Targ Łapsze Niżne �www.skarbygorali.pl ISBN 978-83-956959-1-9 Poznaj Górala spoza Podhala Anna Jarzębska, Fundacja Mapa Pasji Skarby Górali Góralszczyzna kojarzy nam się niezmiennie z Podhalem i Zakopanem, tymczasem w górzystych rejonach południowej Małopolski możemy spotkać jeszcze osiem innych grup górali, z których każda ma swoje tradycje, stroje, pieśni, gwarę, legendy, tańce i postacie. Niematerialne dziedzictwo południowej Małopolski jest niezwykle bogate i różnorodne, ale wciąż mało znane. Postawiliśmy sobie cel, by nie tylko je udokumentować, ale także opowiedzieć o nim w sposób przystępny i ciekawy. Dlatego właśnie do tworzenia tej opowieści zaangażowaliśmy przede wszystkim miejscową młodzież, lokalne ośrodki kultury, szkoły i stowarzyszenia. Jednym słowem tych, którzy tę kulturę dziś tworzą i będą ją przekazywać dalej. Tych, którzy z dumą mogą powiedzieć: „jestem stąd!”. Skarby Górali Poznaj Górala spoza Podhala � Górale Babiogórscy Górale Biali Górale Kliszczaccy Górale Nadpopradzcy Górale Orawscy Górale Pienińscy Górale Spiscy Górale Zagórzańscy https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8bfccc2b1d9d2f46828ddd33168c27d9.pdf b00c12741913f0e0bcae842e87f1c98f Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5194 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Subject The topic of the resource Krzysztofowicz, Anna (1925-2007) Rorty, Richard (1931-2007) Geertz, Clifford (1926-2006) Douglas, Mary (1921-2007) Kvideland, Reimund (1935-2007) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4819 Title A name given to the resource In Memoriam / LUD 2007 t.91 Description An account of the resource LUD 2007 t.91, s.449-473 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 91, 2007 IN M E M O R I A M M A R Y DOUGLAS (1921-2007). ŁUSKOWIEC I A L - K A I D A Tytuł tego wspomnienia może wydawać się zaskakujący. Cóż bowiem łączy sympatycznego, mrówkolubnego pangolina afrykańskiego z budzącą grozę or­ ganizacją terrorystyczną? Odpowiedź przynosi artykuł Christophera Howse'a, pod tym właśnie tytułem, zamieszczony w brytyjskim tygodniku „The Specta­ tor" (Howse, 2007). Jest to zapis rozmowy z Mary Douglas, nestorką antropolo­ gii brytyjskiej, wieloletnią wykładowczynią University College London (UCL) oraz licznych uczelni amerykańskich, autorką kilkunastu książek i niezliczonych artykułów naukowych. Los sprawił, że było to jedno z ostatnich publicznych wy­ stąpień Mary Douglas, która w niecały miesiąc później, 16 maja 2007 roku, zmarła na raka w Londynie . Już choćby z tego powodu tekst ten zasługuje na uwagę. Można go odczytać jako intelektualny testament, osobiste wyznanie wia¬ ry w wartości, wśród których tytułowy łuskowiec i Al-Kaida symbolizują dwa, pozornie odległe, choć w istocie bliskie sobie bieguny zainteresowań badaw¬ czych Mary Douglas. Przez ponad pięćdziesiąt lat aktywnej pracy naukowej, stu¬ diując afrykański lud Lele, księgi Starego Testamentu, współczesną konsumpcję i organizacje ekologiczne, autorka ta konsekwentnie rozwijała własne, wysoce oryginalne podejście badawcze, które uczyniło z niej jedną z najwybitniejszych postaci współczesnej humanistyki. Mary Douglas, de domo Margaret Mary Tew, urodziła się 25 marca 1921 roku w San Remo. Jej rodzice, Gilbert Tew i Phyllis Twomey, zatrzymali się w tym włoskim kurorcie podczas podróży z Birmy, gdzie ojciec Mary pracował jako brytyjski urzędnik kolonialny. Po krótkim pobycie w Anglii rodzina powróciła do Azji, skąd pięcioletnia Mary i jej młodsza siostra Partycja zostały odesłane pod opiekę dziadków do Devon. W 1933 umarła niespodziewanie matka dziewczy¬ nek. Odtąd ich dalszym wychowaniem zajęli się ukochani dziadkowie, bardzo dbający o katolickie wykształcenie wnuczek. W tym dziele wspierała ich kon¬ wentualna szkoła Świętego Serca w Roehampton, którą wiele lat wcześniej ukoń­ czyła ich matka. Pobyt i nauka w klasztorze odcisnęły trwałe piętno na biografii 1 1 Ostatnim publicznym wystąpieniem Mary Douglas był udział (8 maja 2007) w uroczystości na­ dania jej tytułu Damy Komandora Orderu Imperium Brytyjskiego (DBE), jednej z dwóch najwyższych klas tego odznaczenia, upoważniającego do posługiwania się szlacheckim tytułem Dame, odpowiedni­ kiem męskiego Sir (Martin, 2007). �In memoriam 450 Mary. W surowych regułach zakonnych, dyscyplinie i żarliwym katolicyzmie od­ nalazła wartości, którym pozostała wierna przez całe swoje życie (Fardon, 2007; Kuper, 2007; Professor Dame..., 2007). W 1939 roku Mary Tew rozpoczęła studia z zakresu filozofii, nauk politycz­ nych i ekonomii na Uniwersytecie w Oksfordzie, gdzie w 1943 roku uzyska­ ła dyplom licencjata. Po studiach, w ramach obowiązkowej służby wojskowej, podjęła pracę w Colonial Office (1943-1947). Jej przełożoną była tam Audrey Richards, a współpracownikami liczne grono antropologów. Obserwując ich pra­ cę i podziwiając rozległą wiedzę, Mary Tew postanowiła poświęcić się antropo­ logii . W 1946 roku rozpoczęła dwuletnie studia podyplomowe, a w 1949 roku, jako świeżo upieczona doktorantka, trafiła pod opiekę swego przyszłego mentora i promotora Edwarda E. Evans-Pritcharda. Kierowany przez niego Instytut Antro­ pologii Społecznej był wówczas czołową akademicką placówką antropologiczną, z którą związani byli tak wybitni badacze, jak Meyer Fortes, Max Gluckman, Daryll Forde, Godfrey Lienhardt czy Alfred R. Radcliffe-Brown, poprzednik Evans-Pritcharda na fotelu szefa Instytutu i patron intelektualny „szkoły oksfordzkiej" (Dohnal, 2001, s.103-108; Tokarska-Bakir, 2007, s. 10). Jak przystało na wierną tradycji oksfordzkiej uczennicę Evans-Pritcharda, w 1949 roku, dzięki grantowi dla weteranów wojennych, Mary Tew rozpoczęła badania terenowe w Afryce (1949-1951, 1953). Prowadziła je wśród bantuskiego ludu Lele zamieszkującego prowincję Kasai w ówczesnym Kongu Belgijskim (obecnie Demokratyczna Republika Konga, dawn. Zair) . Owocem badań nad systemem społecznym, zasadami zawierania małżeństw, a przede wszystkim wierzeniami i kultem łuskowca wśród Lele, była dysertacja, na podstawie której w 1953 roku uzyskała stopień doktorski. Dziesięć lat później, w 1963 roku, uka­ zała się monografia The Lele of Kasai, „solidne, lecz konwencjonalne studium dotyczące wszelako czasu minionego, odkąd życie Lele uległo tragicznym prze¬ obrażeniom w burzliwym okresie postkolonialnego Konga" (Kuper, 2007) . Początek lat 50. to czas awansu naukowego, ale również ważny moment w życiu osobistym i zawodowym Mary Tew. W 1951 roku wyszła ona za mąż za Jamesa Douglasa, gorliwego katolika i konserwatystę, ekonomistę w Biurze Badawczym Partii Konserwatywnej, z którym pozostała w szczęśliwym związku do śmierci Jamesa w 2004 roku. Wkrótce po ślubie na świat przyszło pierwsze 2 3 4 2 „Byli ekspertami, podczas gdy my, zwykli urzędnicy, pełniliśmy funkcje służebne. Pytałam ich wówczas: w jaki sposób zdołaliście zostać doradcami, a nie zwykłymi urzędnikami?" (cyt. za: Kuper, 2007). Podobno pierwotnie Douglas planowała badania terenowe na południu Europy, ale afrykanista Evans-Pritchard skutecznie jej to wyperswadował (Klekot, 2007, s. 38). W Oksfordzie wybór Afryki jako miejsca badań był niejako naturalny, choć mało kto — tak jak Douglas — decydował się na ich prowadzenie we francuskiej strefie językowej. Miało to swoje konsekwencje — monografia Douglas została w Wielkiej Brytanii niemal niezauważona, a jej francuski przekład ukazał się dopiero wiele lat później (ProfessorDame..., 2007). W 1987 autorka powróciła do Zairu, z przerażeniem stwierdzając wielką degradację środowiska oraz agresywny stosunek Kościoła do wyznawców rodzimych wierzeń. 3 4 �In memoriam 451 dziecko — córka Janet, a później dwaj synowie, James i Philip. Przez pięćdzie¬ siąt lat rodzinnym gniazdem państwa Douglas był dom w Highgate w północnym Londynie — kolejna, po rodzinie i wierze, trwała ostoja w życiu Mary Douglas (Fardon, 2007). Małżeństwo i przeprowadzka do Londynu zbiegły się w czasie z wyborem zawodowym. W 1951 roku Mary Douglas opuściła Oksford i przyjęła od Darylla Forde'a ofertę pracy na Wydziale Antropologii w University College London, z którym, pomijając czas pobytu w Stanach, związała się na ponad pół wieku — najpierw jako wykładowca (1951-1970), a później profesor antropologii społecz­ nej (1970-1977), by w końcu, w 1994 roku, uzyskać godność Honorary Fellow. Kilka kolejnych lat Mary Douglas poświęciła wychowywaniu dzieci oraz wdrażaniu się w nowe obowiązki akademickie. W tym czasie dokonała się też ważna reorientacja jej zainteresowań. Częściowo z powodu rozczarowania sła¬ bym przyjęciem książki o Lele, a w części za namową męża, zwróciła się stop¬ niowo w stronę studiów nad kulturą współczesną. Swoje uwagi i komentarze na ten temat przedstawiała w cyklicznych felietonach publikowanych na łamach tygodnika „New Society" oraz audycjach radiowych programu BBC 3, drukowa­ nych później w „The Listener" (Professor Dame..., 2007; Tokarska-Bakir, 2007, s. 12). W 1966 roku ukazała się najsłynniejsza książka Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo , którą „Times Litera¬ ry Supplement" umieścił na liście stu najważniejszych książek opublikowanych po I I wojnie światowej. Jest to wielowątkowe studium poświęcone kulturowym sposobom klasyfikowania rzeczywistości. Nawiązując do koncepcji Durkheima, zgodnie z którą nasz sposób rozumienia świata zakorzeniony jest w stosunkach społecznych, Douglas dowodzi uniwersalnego charakteru wszelkich schematów klasyfikacyjnych, będących w istocie odbiciem życia społecznego. Odwołując się do wyników własnych badań terenowych, rozmaitych danych etnograficz¬ nych, przykładów współczesnych ruchów społecznych oraz analizy Starego Te¬ stamentu, pokazuje, w jaki sposób takie kategorie symboliczne, jak „czystość", „świętość", „nieczystość" i „zmaza", służą budowaniu porządku, w którym wszystko to, co „brudne" usuwane jest poza nawias systemu klasyfikacyjnego. „Brud", rozumiany zarówno dosłownie, jak symbolicznie, uznawany jest za nie¬ bezpieczny, zagrażający ładowi społecznemu. Kontakt z nim jest zatem surowo reglamentowany, obwarowany sankcjami rytualnymi lub, po prostu, objęty tabu. To uniwersalna cecha kultury — dla Lele „brudny" jest łuskowiec, Księga Ka¬ płańska za „nieczyste" uznaje mięso świni, a dla angielskiej gospodyni domowej czymś „nie na miejscu" jest kurz w salonie lub kuchni . 5 6 5 Wydana w języku polskim jako Czystość i zmaza. Analiza pojęć nieczystości i tabu (Douglas. 2007a). Znakomite omówienie Czystości i zmazy przynosi wstęp do polskiego wydania tej książki — esej Energia odpadków Joanny Tokarskiej-Bakir (2007). 6 �452 In memoriam Czystość i zmaza wyznaczyła kierunek, w którym Douglas podążyła w swej następnej książce, Natural Symbols. Explorations in Cosmology (1970) . Roz­ ważając zależności pomiędzy formalną, instytucjonalną strukturą różnych grup a systemami symbolicznymi, autorka dochodzi do wniosku, że zrozumienie róż¬ norodnych form życia społecznego wymaga odniesienia się do funkcjonującej w danej kulturze symboliki ciała ludzkiego. Interpretacja wszechobecnych ry¬ tuałów i symboli, wyrażających się na przykład w zwyczajach kulinarnych, ety¬ kiecie, stroju czy polityce, winna zatem odwoływać się do kulturowego sposobu postrzegania ciała, stanowiącego punkt odniesienia dla postrzegania i kategory¬ zowania rzeczywistości społecznej. Innymi słowy, zdaniem Douglas, symbolika krwi, kości, oddychania czy wydalania pociąga za sobą istotne implikacje spo¬ łeczne. Dowodzi tego porównawcza analiza dwóch typów wspólnot. Grupy po¬ siadające surowsze reguły moralne oraz rozbudowaną symbolikę odwołującą się do relacji ciało — społeczeństwo, cechowała bardziej sformalizowana struktura i organizacja niż wspólnoty, których zasady były bardziej liberalne, a obrzędy i symbolika uboższe. Grupy te były także trwalsze, zapewniając swym członkom poczucie więzi i tożsamości. Przykładem takiej wspólnoty byli dla Douglas kato­ licy. Wielowiekowe przywiązanie do niezmiennych rytuałów, bogata symbolika, również ta odwołująca się do ciała, oraz sformalizowana struktura, wytworzyły wśród nich silne poczucie odrębności i wspólnotowości. Dla wychowanej w su¬ rowej tradycji katolickiej Douglas były to wartości niezwykle cenne i pożądane. W związku z tym nieufnie i krytycznie odnosiła się ona do liberalnych reform I I Soboru Watykańskiego, które postrzegała jako zagrożenie dla jedności i trwa­ łości katolicyzmu. Z kolei przykładem społeczności drugiego typu były rodzące się wówczas komuny hipisowskie i inne nieformalne grupy, które cechował brak wewnętrznej hierarchii, rozbudowanych rytuałów i swobodny stosunek do cie¬ lesności. 7 Symbole naturalne, podobnie zresztąjak Czystość i zmaza, spotkały się z żywą reakcją szerokiego grona odbiorców. Środowisko antropologiczne przyjęło je jednak z mieszanymi uczuciami. Zastosowanie tradycyjnych narzędzi analizy antropologicznej w badaniach nad współczesnym społeczeństwem brytyjskim uznane zostało przez niektórych za wielki atut, podczas gdy inni widzieli w tym obrazoburstwo. Obok pochwał, odezwały się także głosy zarzucające Douglas formułowanie pochopnych wniosków, nie opartych na danych empirycznych. Byli i tacy, którzy uznali j ą za wojującego klerykała i obrończynię katolickiego tradycjonalizmu (zob. Kuper, 2007; Tokarska-Bakir, 2007, s. 7). Obie książki przyniosły jednak ich autorce duży rozgłos i popularność znacznie wykracza¬ jącą poza macierzystą dyscyplinę. Wyrazem akademickiego uznania dla Mary Douglas było przyznanie jej w 1970 roku tytułu profesorskiego i powierzenie 7 Polskie tłumaczenie: Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii (Douglas, 2004). �In memoriam 453 katedry na UCL. W owym czasie w brytyjskich naukach społecznych zaszczytu takiego dostąpiło zaledwie kilka kobiet. Kolejne lata Douglas poświęciła studiom nad brytyjską kulturą współczesną, pozostając jednak wierną swym wcześniejszym zainteresowaniom symbolizmem i rytuałem . Jej głównym tematem badawczym były wówczas różne przejawy konsumpcji oraz gospodarki państwa opiekuńczego. Owocem kilkuletnich stu­ diów, prowadzonych między innymi wspólnie z wybitnym ekonomistą, Baronem Isherwoodem, była opublikowana w 1979 roku książka The World of Goods, pio­ nierskie opracowanie z zakresu antropologii ekonomicznej. Douglas sformuło¬ wała w niej tezę, że współczesna konsumpcja jest doniosłym aktem rytualnym, działaniem symbolicznym, które interpretować można jako komunikat. Zauwa¬ żyła także, że nasilająca się tendencja do zaspokajania indywidualnych potrzeb konsumenckich, odzwierciedlająca zróżnicowanie stylów życia poszczególnych jednostek i grup, grozi poważnym kryzysem społecznym, gdyż ci, którzy kon¬ sumują mniej, czyli słabiej się komunikują, wypierani są na margines życia spo¬ łecznego. Dowodem na to miały być wyniki badań dotyczących zmian upodobań nabywców artykułów żywnościowych, kierujących się w swych wyborach modą, poradami ekspertów, dostępnością określonych produktów oraz ich ceną. The World of Goods była bodaj pierwszą książką antropologiczną, która do¬ czekała się interpelacji parlamentarnych. Członkowie Izby Gmin zarzucali Dou­ glas marnotrawienie środków publicznych na uprawianie bezużytecznej „socjo­ logii ciasteczek". Autorka broniła się, twierdząc że zachowania konsumenckie stanowią ważny barometr nastrojów społecznych i jako takie winny być uważnie śledzone przez naukę (Professor Dame..., 2007). Publikowane w latach 70. teksty przyniosły Mary Douglas uznanie wśród eko­ nomistów, filozofów, a nawet teologów, ale rodzime środowisko antropologiczne odbierało je raczej chłodno. Zapewne w części było to związane z wewnętrzną sytuacją w UCL, gdzie, po odejściu Darylla Forde'a, doszło do głębokich podzia¬ łów i kryzysu. W tej sytuacji, w 1977 roku, Douglas podjęła decyzję o opuszcze¬ niu Londynu. Wraz z mężem wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie objęła stanowisko dyrektora badań nad kulturą w nowojorskiej Russell Sage Foundation (1977-1981). Nawiązała tam współpracę z politologiem Aaronem Wildavskym, z którym opublikowała książkę Risk and Culture (1982). Głównym przedmiotem zainteresowania autorów Risk and Culture była kul¬ turowa percepcja zagrożenia, którą analizowali poprzez pryzmat działań organi¬ zacji ekologicznych. Zdaniem Douglas, kategoria strachu i zagrożenia jest konstruktem kulturowym. Dowodzą tego działania amerykańskich ruchów obrony środowiska. Poprzez publikowanie alarmistycznych raportów i organizowanie spektakularnych działań, ruchy te wzniecają społeczne poczucie zagrożenia. 8 8 W tym czasie Douglas opublikowała zbiór esejów Implicit Meanings (1975), wyd. pol. Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne (Douglas, 2007b). �In memoriam 454 W dużej mierze osiągają to za pomocą zręcznej retoryki, w którą wpleciona jest między innymi manipulacja symboliką sakralizowanej natury. Członkowie orga­ nizacji ekologicznych posługują się bowiem symbolami wyrażającymi wartości, wokół których budowana jest jedność grupy. W ten sposób symbole zagrożenia — współczesne tabu — stają się fundamentem silnych związków w grupach po¬ zbawionych wewnętrznej hierarchii. W Risk and Culture, a także późniejszych pracach, How Institutions Think (1986) oraz Risk and Blame (1992), Mary Douglas powracała do wątków podję­ tych w Symbolach naturalnych. Książki te łączy bowiem analizowanie dyskuto­ wanych problemów w kategoriach „siatki i grupy" (grid and group) . Najproś¬ ciej mówiąc, pojęcie grupy służy Douglas do określania stopnia wewnętrznej spójności — im większa przewaga działań kolektywnych nad indywidualnymi, tym grupa jest silniejsza. Z kolei siatka jest miarą skrępowania jednostki — im bardziej decyzje indywidualne są ograniczone, tym silniejsza jest siatka. W ten sposób grupa i siatka wyznaczają dwie osie, w odniesieniu do których można kla­ syfikować badane społeczeństwa, kultury lub zachowania. Maksymalne wartości siatki i grupy wykazują społeczności silnie zhierarchizowane, zaś niskie wskaź¬ niki siatki i grupy właściwe są niezależnym, luźno zorganizowanym wspólnotom. W przypadkach niskiego poziomu cech siatki oraz wysokiego natężenia cech grupy mamy do czynienia z sektami, nazywanymi też przez Douglas enklawami. „Enklawy są wytworem podobnie myślących przyjaciół, którzy odrzucają hie­ rarchię, formalizm i nierówności społeczeństwa zewnętrznego. Ich kultura jest przepełniona radykalizmem i złością" (cyt. za Howse, 2007). 9 W 1981 roku Mary Douglas objęła posadę w Northwestern University w Chi­ cago (1981-1985), gdzie, jako Avalon Professor of the Humanities, kierowała jednocześnie katedrą antropologii i religioznawstwa. Później została profesorem wizytującym na uniwersytetach Princeton i Yale. W owym czasie powróciła do studiów nad religią, zajmując się głównie Starym Testamentem, a zwłaszcza ana¬ lizowaną już wcześniej Księgą Kapłańską. Prowadziła także badania nad współ¬ czesnymi procesami religijnymi, zwracając uwagę na pojawiający się ekstremizm chrześcijański w Stanach Zjednoczonych oraz islamski na Bliskim Wschodzie. W krótkim czasie opublikowała trzy monografie poświęcone tekstualistycznej analizie Pięcioksięgu: In the Wilderness (1993), Leviticus as Literaturę (1999) oraz Jacob's Tears (2004). Prace te cieszą się dużym uznaniem w środowisku teologicznym. W 1988 roku Mary Douglas powróciła do Londynu, a rok później została przyjęta w poczet członków Akademii Brytyjskiej. Kolejnym zaszczytem, któ¬ rego dostąpiła, było wyróżnienie tytułem Komandora Orderu Imperium Brytyj¬ skiego (CBE) w 1992 roku. Pomimo zaawansowanego wieku i pogarszającego się stanu zdrowia, pozostała aktywna, wiele podróżowała, wygłaszała wykłady 9 Szerzej na ten temat zob. Barnard, 2006, s. 207-211. �In memoriam 455 i publikowała. Jej ostatnią pracą była książka Thinking in Circles. An Essay on Ring Composition (2007). w której raz jeszcze zajęła się strukturą Starego Testa­ mentu jako tekstu literackiego. Mary Douglas do końca życia interesowała się sprawami publicznymi. W przy­ wołanym na początku tego szkicu wywiadzie, apelowała do władz i społeczeń­ stwa o roztropność i umiar w walce z terroryzmem. Przestrzegała, że Al-Kaida, jak każda radykalna enklawa, najbardziej niebezpieczna jest wówczas, gdy działa poza marginesem życia społecznego. Niegdyś ruchy takie były rozproszone i izo­ lowane, tymczasem współcześnie, w dobie Internetu, tworzą dobrze zintegrowa­ ną wspólnotę, której członków łączy nienawiść do społeczeństwa, w którym żyją. Walka z nimi nie może sprowadzać się do przemocy. „Jeśli ludzie ci nienawidzą Ameryki, a ona ich atakuje, to wrogość enklawy rośnie" (cyt. za Howse, 2007). Stąd apel do ekspertów, znawców kultury, religii i polityki o podjęcie działań, które pozwoliłyby na rozpoczęcie dialogu z ekstremistami. Alternatywą jest es¬ kalacja konfliktu. Tylko rozmowy, umożliwienie enklawom przedstawienia włas­ nego stanowiska, stwarzają szansę na załagodzenie sytuacji. Podczas uroczystości zorganizowanej w Instytucie Antropologii Społecznej UCL z okazji nadania Mary Douglas tytułu szlacheckiego, Paul Richards, obec­ ny szef tej placówki, wygłosił laudację, w której podkreślając niezwykłą oso­ bowość, bogaty dorobek, zaangażowanie społeczne oraz uznanie, jakie zyskała w środowisku akademickim i życiu publicznym, nazwał Mary Douglas „Mozar­ tem antropologii" (Professor Mary Douglas..., 2007). W ten sposób w imieniu całego środowiska złożył hołd wybitnej uczonej, pierwszej i prawdziwej Damie antropologii. Wojciech Dohnal BIBLIOGRAFIA Barnard A. 2006 Antropologia. Zarys teorii i historii, przeł. S. Szymański, PIW, Warszawa. Dohnal W. 2001 Antropologiczne koncepcje plemienia, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań. Douglas M. 2004 Symbole naturalne. Rozważania o kosmologii, przeł. E. Dżurak, Wydawni­ ctwo UJ, Kraków. Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa. 2007a Ukryte znaczenia. Wybrane szkice antropologiczne, przeł. E. Klekot, 2007b Wydawnictwo Marek Drewnicki, Kęty. Fardon R. 2007 Dame Mary Douglas, „The Guardian", 18 maja 2007 (wersja elektroni­ czna). �456 Howse Ch. 2007 Klekot E. 2007 Kuper A. 2007 In memoriam The Pangolin andAl-Qa'eda, „The Spectator", 28 kwietnia 2007 (wersja elektroniczna). Koty to psy, a świnia jest brudna, bo nie przeżuwa pokarmu i dwoi kopyto, „op.cit." 35, s. 37-39. Dame Mary Douglas. Anthropologist whose «Purity and Danger» Estab­ lished as a Leading Theorist of Ritual and Theology, „The Independent", 22 maja 2007 (wersja elektroniczna). Martin D. 2007 Dame Mary Douglas, 86, a Wide-Ranging Anthropologist, Is Dead, „The New York Times", 22 maja 2007 (wersja elektroniczna). Tokarska-Bakir J. 2007 Energia odpadków, w: M. Douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa, s. 7-43. Professor Dame Mary Douglas, „The Times", 18 maja 2007 (wersja elektroniczna). Professor Mary Douglas Celebrates DBE at UCL Anthropology, UCL report, http://www. ucl.ac.uk/news/news-articles/0703/0703060. CLIFFORD GEERTZ (1926-2006). ANTROPOLOGICZNE ŻYCIE W FASCYNUJĄCYCH CZASACH „Dotarłem do takiego punktu w moim życiu i mojej karierze, że ludzie chcą usłyszeć ode mnie nie o jakimś nowym fakcie lub idei, ale raczej o tym, jak dotarłem do tego punktu w moim życiu i mojej karierze. Jest to dalece zniechę¬ cające, i to nie dlatego, że brzmi jak memento mori (kiedy ma się siedemdziesiąt pięć lat wszystko brzmi jak memento mori), ale z tego powodu, że poświęciłem całe swoje dorosłe życie próbie posuwania do przodu nauk społecznych, a teraz jestem proszony o rozważenie, jakie były tego skutki — dlaczego myślę, że moja postawa może być nazwana posuwaniem do przodu, i co, w wypadku jeśli ta po¬ stawa była trwała, winno być kolejnym niezbędnym posunięciem. W rezultacie, musiałem zaangażować się w ciągu kilku ostatnich lat w dwie mniej lub bardziej uporządkowane próby opisania mojego ogólnego kursu życiowego jako aktyw¬ nego antropologa, i ten esej będzie trzecim, ale wierzę też, że ostatnim" (Geertz, 2002, s.1). Tych kilka zdań, niczym w soczewce, skupia najważniejsze bodaj ce­ chy Clifforda Geertza. Przynajmniej takiego, jakim dał się poznać dzięki swoim tekstom, ideom, badaniom. Mamy w nich zatem głęboką autoświadomość (którą chętnie nazwałbym refleksyjnością, gdyby nie pamięć o ambiwalentnym stosun¬ ku amerykańskiego uczonego do tego terminu), mamy zawsze obecną postawę �In memoriam 457 ironiczną, dotyczącą w pierwszej kolejności siebie samego, nie brakuje wreszcie poważnej troski o naukę i jej sensownie rozumiany rozwój. Cytowany wyżej początek Geertzowskiego tekstu An Inconstant Profession: The Anthropological Life in Interesting Times rzeczywiście — można to dzisiaj definitywnie potwierdzić — był jego ostatnim napisanym esejem na własny te¬ mat. Tekst powstał w 2001 roku, na pięć lat przed śmiercią uczonego. Clifford Geertz zmarł w wyniku powikłań związanych z zawałem serca, przeżywszy osiemdziesiąt lat, 30 października 2006 roku w szpitalu University of Pennsylva¬ nia. Być może zbędne już jest dodanie, że odszedł jeden z bezdyskusyjnie najważ­ niejszych twórców antropologii kulturowej drugiej połowy X X wieku, fundator nurtu interpretacjonistycznego, twórca koncepcji „gęstego opisu", niezrównany komentator nowych trendów w ramach tej dyscypliny, szanowany jej ambasador, może nawet pewien rodzaj ikony. Nawet jeśli w istocie zbędne są te przypomnie¬ nia, to w artykule o charakterze wspomnieniowym (niechby tylko częściowo) nie może ich zabraknąć. Tym bardziej, że mowa o umyśle i człowieku prawdziwie wszechstronnym. Geertz w unikalny zaiste sposób łączył aktywność terenową z działalnością pisarską; nigdy nie okopywał się na szańcach antropologii kul¬ turowej, ale otwierał j ą na nowe wpływy, antropologizując przy okazji znaczące obszary humanistyki i nauk społecznych; odznaczał się niezrównaną biegłością zarówno w dziedzinie nauk o kulturze, jak i na polu literatury, malarstwa, poezji. Być może to Geertz właśnie — jak nikt inny przed nim — pokazał, że nauka jest i musi być sztuką: sztuką interpretacji, zrozumienia, bliskości, przekraczania tego, co znajome. Badacz ten pozostał również wierny sobie, czego jednym ze świadectw jest choćby wspomniany tekst. Geertz deklarował w nim, że więcej nie będzie się w tej formie wypowiadał na swój temat, i słowa dotrzymał. Można zatem An Inconstant Profession potraktować jako rodzaj testamentu uczonego. I tak chciał¬ bym uczynić, przypominając pewne jego wątki. Warto tak postąpić z tego pro¬ stego powodu, że Geertz nie pozostawił wielu równie osobistych dokumentów. Poza An Inconstant Profession mamy bowiem do dyspozycji jedynie dwa inne teksty, traktujące o jego życiu i drodze życiowej. Są to kolejno: wykład „Har¬ vard-Jerusalem" z 1990 roku, który został później włączony jako rozdział pod tytułem „Disciplines" do książki After the Fact, oraz wykład w ramach Ameri­ can Council of Learned Societies (jako Life of Learning) z 1999 roku, otwiera­ jący następnie książkę Available Light . W tym pierwszym Geertz skupił się na rozmaitych problemach wiążących się z badaniami oraz nauczaniem, najwięcej uwagi poświęcając swojej długiej pracy terenowej w Indonezji i Maroku. W dru¬ gim eseju natomiast, z perspektywy bardziej osobistej, przyjrzał się swojej ka¬ rierze, dając czytelnikowi coś na kształt społeczno-intelektualnej autobiografii 1 1 1 Pierwodruk tego tekstu w: Geertz, 1995. W tekście opieram się właśnie na tym wydaniu. Po polsku jako: „Wędrówka i przypadek: żywot uczonego", rozdział w: Geertz, 2003, s. 11-32. Cytaty w tekście za tym tłumaczeniem. 2 �458 In memoriam i autowyjaśnienia. Zapewne teksty te nie należą do kluczowych pozycji w jego naukowym dorobku, zważywszy wszelako na kontekst, w jakim je przywołuję, zyskują swoją wagę i umożliwiają wejrzenie w życie i poglądy tego wybitnego badacza. Moim celem jest właśnie taka ich lektura. Potraktowane na poziomie najbardziej podstawowym, autobiograficzne teksty Geertza przynoszą informacje na temat najważniejszych faktów z jego życia. Dla porządku wymienię te najbardziej znaczące (łącznie z tymi, o których nie chciał bądź nie mógł już sam napisać). Urodzony 23 sierpnia 1926 roku w San Franci¬ sco, a wychowany na kalifornijskiej wsi, Geertz jako niespełna osiemnastolatek zaciągnął się do marynarki wojennej Stanów Zjednoczonych. Niespodziewa­ ny koniec wojny spowodował, że młodego marynarza US Navy objęła Ustawa o byłych żołnierzach amerykańskich. Wykorzystując dar losu, Geertz wyrwał się z Kalifornii i podjął nieplanowane wcześniej studia. Za namową znajomego na¬ uczyciela akademickiego rozpoczął studia w Antioch College w Yellow Springs w stanie Ohio, postanawiając zostać pisarzem, nowym Steinbeckiem albo Lon­ donem. Jak sam po latach przyznał: „Wkroczyłem do świata akademickiego w momencie, który miał się okazać najlepszy w całych jego dziejach; w każdym razie z pewnością w Stanach Zjednoczonych" (Geertz, 2003, s.12). Dwudziestolatek skrzętnie wykorzystał swoją szansę. Zdobył wysokie sty¬ pendium Amerykańskiej Rady Towarzystw Naukowych oraz licencjat z filozofii. Po czym znów zasięgnął rady nauczyciela akademickiego (był nim George Gei¬ ger, ostatni magistrant wypromowany przez Johna Deweya), a ten podsunął mu pomysł studiowania antropologii. Geiger był w kontakcie z Clydem Kluckhohnem, który rozbudowywał akurat eksperymentalny instytut, łączący antropologię kulturową nie z archeologią i antropologią fizyczną — co należało w USA do przyjętego zwyczaju — lecz z psychologią i socjologią. Obaj uznali, że to do¬ bre miejsce dla przyszłego badacza. W ten sposób Geertz trafił, razem z żoną Hildred, z wykształcenia anglistką, do Uniwersytetu Harvarda w Cambridge, wpisując się tym samym w ekskluzywną grupę najbardziej wybitnych antropo¬ logów minionego wieku, jak na przykład Claude Lévi-Strauss i Victor Turner, którzy, podobnie jak on, zajęli się antropologią niejako z przypadku. Zetknął się tam z „nadzwyczajnym zbiorem osób i osobowości". „Dla mnie jako kogoś, kto miał zostać antropologiem — jedynym, który nie miał nigdy wcześniej kursu z antropologii i nie miał żadnego szczególnego celu, wyjąwszy uczynienie z sie¬ bie gdzieś zatrudnionej osoby" (Geertz, 2002, s. 4) — wspominał, autorytetem stał się „nieznośnie gadatliwy" Kluckhohn. W tamtejszym Instytucie Stosunków Społecznych spędził Geertz dwa „gorączkowe" lata. Terminując u Kluckhohna, Talcotta Parsonsa, Henry'ego Murraya, Jerome'a Brunera, Davida Schneidera, Pitrima Sorokina, stanął wreszcie „w obliczu najbardziej brutalnego i nieunik¬ nionego faktu w życiu antropologa, jakim są badania terenowe" (Geertz, 2003, s. 18). Miejscem tej osobliwej inicjacji stała się środkowa Jawa, gdzie Geertz miał zająć się badaniem religii, jego żona zaś — życia rodzinnego. „Tak to się �In memoriam 459 toczy. Reszta to postscriptum, korzyść odniesiona z przypadkowego zbiegu oko¬ liczności" (Geertz, 2003, s. 19), kwituje te doniosłe wydarzenia sam badacz. Skutkiem owych „zbiegów okoliczności" był fakt, że Geertz w różnych mo¬ mentach swojej naukowej kariery wiązał się z czołowymi uczelniami wyższy¬ mi swojego kraju. W 1956 roku zdobywał doktorat na Uniwersytecie Harvarda (rozprawa napisana pod kierunkiem Cory du Bois), następnie spędził rok (1958¬ -1959) na Uniwersytecie Stanforda w Palo Alto, w nowo założonym Centrum Zaawansowanych Studiów Behawioralnych, w otoczeniu takich sław, jak choćby Thomas Kuhn, Meyer Fortes, Roman Jakobson, W.V.O. Quine, Edward Shils, Milford Spiro i inni. Potem roczny pobyt w Berkeley, skąd na dziesięć lat (1960¬ 1970) trafił Geertz na Uniwersytet w Chicago. Na tamtejszym Wydziale Nauk Społecznych szybko, bo w roku 1964, otrzymał profesurę w dziedzinie nauk spo¬ łecznych, kierował też Komitetem Studiów Porównawczych nad Nowymi Naro¬ dami. Do jego obowiązków należała także opieka nad doktorantami pracującymi w Maroku, wśród których byli Paul Rabinow i Vincent Crapanzano. W roku 1970 roku Geertz dołączył do Instytutu Zaawansowanych Studiów w Princeton i ja¬ ko profesor nauk społecznych pozostał mu wierny do końca życia (od 1999 jako profesor emerytowany). Ponadto, w latach 1978-1979, gościł jako Eastman Pro¬ fessor na Uniwersytecie Oxfordzkim. Na swoje pierwsze badania terenowe wy¬ ruszył, o czym była mowa, w 1952 roku, a ich miejscem była wieś w środkowej części Jawy. Inicjacja badawcza trwała w sumie dwa i pół roku, później Geertz wracał jeszcze do Indonezji, pracując na Bali i Sumatrze (1957-1958). W latach 60. i 70. prowadził badania w Maroku: najpierw w Sefrou, otoczonym murami mieście w środkowym Atlasie, następnie analizując różne wymiary islamu. Do najbardziej znaczących książek opublikowanych przez tego wybitnego uczonego należą: The Religion of Java (1960,), Agricultural Involution: the Pro­ cess of Ecological Change in Indonesia (1963), Peddlers and Princes: Social Development and Economic Change in Two Indonesian Towns (1963), Islam Observed. Religious Development in Morocco and Indonesia (1968), Interpreta­ tion of Cultures. Selected Essays (1973), Local Knowledge. Further Essays in Interpretive Anthropology (1980), Negara. The Theatre State in Nineteenth-Cen­ tury Bali (1980), Works and Lives. The Anthropologist as Author (1988), After the Fact: Two Countries, Four Decades, One Anthropologist (1995), Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics (2000) . Wymienione pozycje uhonorowano wieloma nagrodami; wśród nich znajduje się prestiżowa 3 3 W Polsce od 2000 roku dość systematycznie ukazują się przekłady kolejnych książek tego autora. W kolejności chronologicznej wydano dotąd: Dzieło i życie. Antropolog jako autor, przeł. E. Dżurak i S. Sikora, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000; Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przekład i wstęp Z. Pucek, Universitas, Kraków 2003; Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005; Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2005; Negara. Państwo-teatr na Bali w XIX wieku, przeł. W. Usakiewicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006. �460 In memoriam National Book Critics Circle Award for Criticism dla Works and Lives przyznana w 1988 roku. Książka Interpretation of Cultures, stanowiąca naukowe opus mag¬ num Geertza, uznana została przez opiniotwórczy „Times Literary Supplement" za jedną z „najważniejszych stu książek, które opublikowano po I I wojnie świa¬ towej". Amerykańskiego antropologa nagradzano ponadto doktoratami honoris causa, w sumie otrzymał ich co najmniej piętnaście (między innymi na Uniwer­ sytecie Harvarda, Uniwersytecie Chicagowskim i Uniwersytecie w Cambridge). Na pierwsze badania terenowe udawał się Geertz wraz z żoną Hildred de domo Storey. W roku 1975 wspólnie wydali książkę Kinship in Bali, w roku 1982 rozwiedli się (obecnie Hildred Geertz jest emerytowanym profesorem w departa¬ mencie antropologii w Princeton). Pięć lat później Clifford Geertz ożenił się po raz drugi, a jego wybranką była antropolożka Karen Blu. Autor Local Knowledge ma troje dzieci: córkę Karen z pierwszego małżeństwa oraz synów Benjamina i Kirklanda, a także dwoje wnucząt. We wspomnianym na wstępie tekście Geertz postanowił nakreślić rozwój an¬ tropologii w drugim półwieczu minionego stulecia, rozwój, którego najpierw był świadkiem, potem z kolei uczestnikiem i sprawcą. Myślę, że warto przyjrzeć się jego perspektywie, tym bardziej, że przypada ona na czas jego największej aktywności naukowej, a przy tym stanowi dobrą okazję do poznania jego opinii i ocen na ten temat. Druga połowa X X wieku w historii antropologii kulturowej w Stanach Zjednoczonych daje się, wedle Geertza, podzielić na cztery zasadnicze fazy (Geertz, 2002, s. 2): lata 1946-1960 (datowanie jest, rzecz jasna, przybliżo¬ ne) to czas „powojennej bujności"; najbardziej znaczące w drugiej fazie, od roku 1960 do połowy lat 70., są modernizacja oraz zimna wojna; w latach 1975-1989 badacz notuje proliferację nowych ujęć teoretycznych i metodologicznych, a tak¬ że powstanie radykalnych krytyk nauki i kultury spod znaku „post-"; w ostat¬ niej natomiast fali, od roku 1990, znaczące jest „zwrócenie się ku konfliktowi etnicznemu, przemocy, nie-ładowi globalnemu, globalizacji, transnacjonalizmowi, prawom człowieka i tym podobnym zagadnieniom, które, zwłaszcza po 11 Września, stały się dalekie od jasności" (Geertz, 2002, s. 2-3). „Podczas I I wojny światowej — stwierdza Geertz — amerykańscy antropolo¬ gowie zostali, podobnie jak amerykańscy socjologowie, historycy, psychologo¬ wie i politolodzy, wciągnięci, mężczyźni i kobiety, w służbę dla rządu" (Geertz, 2002, s. 3). Po jej zakończeniu, powrócili na uczelnie z nowymi koncepcjami samych siebie i swoich profesji. Najbardziej płodnym, bogatym i zdumiewają¬ cym ośrodkiem był w tej fazie Harvard, a zwłaszcza Instytut Stosunków Spo¬ łecznych „łączący socjologię, antropologię, psychologię kliniczną w co najmniej terminologicznie zintegrowaną całość" (Geertz, 2002, s. 3). W skład tego Wy¬ działu wchodziły bardzo różne, lecz wybijające się jednostki: Russian Research Center, kierowany przez Kluckhohna, Psychological Clinic prowadzony przez Henry'ego Murraya, a także Laboratory of Social Relations, któremu przewodził Samuel Stouffer. Do tego zespołu dołączyli John i Beatrice Whiting, inicjujący �In memoriam 461 pracę Human Relations Area Files. Wpływową pozycję zajmował ówcześnie, jak ocenia to Geertz, także Massachussets Institute of Technology, w ramach którego działał Center for International Studies. Jego zadaniem było stymulowanie proce¬ sów modernizacyjnych i demokratycznych w nowych państwach Azji oraz Afry¬ ki, jak również w „będących na mieliźnie" krajach Europy Wschodniej i Ameryki Łacińskiej. Kolejna faza rozwoju antropologii wiąże się dla Geertza — zapewne nie bez wpływu jego własnych doświadczeń terenowych — z załamaniem się przewidy¬ wanej, i oczekiwanej, linii rozwoju państw Trzeciego Świata. Większość szla¬ chetnych wizji ich przywódców nigdy nie była niczym więcej niż marzeniem, a może wręcz „samozatruwaniem się". Szybko przekształciły się one w „kleptokracje", rządzone przez ludzi pokroju Suharto, Marcosa, Mobutu, Amina czy Assada. „Cokolwiek wydarzyło się w Trzecim Świecie — konkludował Geertz — nie wyglądało to na postępowy przyrost racjonalności, jakkolwiek definiowa¬ nej" (Geertz, 2002, s. 9). Czym charakteryzowała się trzecia, wyróżniona przezeń faza? „W ciągu ko¬ lejnych piętnastu lat propozycje nowych kierunków w antropologicznej teorii lub metodzie pojawiały się prawie co miesiąc, przy czym każda była hałaśliwsza od swoich poprzedniczek" (Geertz, 2002, s. 9). „Eksplozja paradygmatów" rozpoczęła się oczywiście od francuskiego strukturalizmu. Potem wyłaniały się kierunki pobudzane przez osiągnięcia biologii, teorii informacji, semiotyki i ekologii, takie jak socjobiologia (Chagnon i Irons), antropologia kognitywna (Tyler, D'Andrade), etnografia mówienia (Gumperz, Hymes, Tedlock) czy mate¬ rializm kulturowy (Harris, Rappaport). Po nich nadeszły: neomarksizm (Wolf), neoewolucjonizm (Service, Steward), neofunkcjonalizm (Gluckman, Turner) i neo-durkheimizm (Douglas). Bourdieu przedstawił „teorię praktyczną", Turner „antropologię doświadczenia", Dumont „społeczną antropologię cywilizacji", Guha „subaltern studies". Leach pisał o „kulturze i komunikacji", Goody o „oralności i piśmienności", Needham rozprawiał na temat „języka i doświadczenia", Schneider „pokrewieństwa jako systemu kulturowego", Sahlins zaś „struktury i koniunktury". Jakie, w tym gwałtownym szukaniu nowych kierunków, było miejsce autora Interpretacji kultur? „Jeśli idzie o mnie — zauważał Geertz — na­ mawiałem do ćwiczeń z «antropologią interpretatywną», poszerzoną i przekierowywaną dzięki rozwojowi literatury, filozofii i analiz językowych, rozwijając swoje zainteresowanie systemami znaczeń — wierzeń, wartości, światopoglą¬ dów, form odczuwania, stylów myślenia — w warunkach, w których konkretni ludzie konstruują swoją egzystencję, a które żyją poza ich konkretnymi egzysten¬ cjami" (Geertz, 2002, s. 10). Do tej mieszanki teorii i idei dołączyły wkrótce kolejne: feminizm, antyimperializm, dyskurs dotyczący praw tubylczych i wyzwolenia gejów, a także nowe koncepcje z dziedzin pokrewnych, na przykład ruch „Annales" w historii, „nowy historycyzm" w literaturze, hermeneutyka i fenomenologia w filozofii, poststruktu- �462 In memoriam ralizm. Był to nieogarnięty wręcz nadmiar, w którym niczego zdawało się nie bra¬ kować. A jednak, jak oceniał to Geertz: „Tym, czego brakowało, był jakiś sposób na uporządkowanie tych perspektyw wewnątrz szeroko akceptowanej dyscyplinar¬ nej ramy albo racjonalnego, przewodniego paradygmatu" (Geertz, 2002, s. 10). To, co amerykański uczony nazwał „eksplozją paradygmatów", stanowiło pre¬ ludium do wyłonienia się w kulturze postmodernizmu. W ramach antropologii za¬ częto pytać o kwestię reprezentacji rzeczywistości, etnograficzny autorytet, usytu¬ owanie zarówno badacza, jak i jego nauki, zagadnienia etyczne. Pytanie o „prawo do pisania" najgłośniej postawiono w tomie Writing Culture pod redakcją Clifforda i Marcusa z 1986 roku. Większość prac podążających tropem wyznaczonym przez autorów tego tomu zgłębiała dwa wymiary antropologicznej praktyki: konstrukcję tekstów antropologicznych oraz moralny status badań antropologicznych. Najtrudniej jest, przestrzega Geertz, mówić o tym, co teraz właśnie się zaczy¬ na, przyszłość bowiem, jak to ujmował już Hegel, może być przedmiotem nadziei albo niepokoju, oczekiwania na dobro bądź zło, lecz z pewnością nie może być przedmiotem wiedzy. Próbując wszelako wskazać na pewien możliwy kierunek, w jakim zwróci się antropologia, badacz wyszczególnił wiele jej rozwijających się obecnie (lub mogących się wkrótce ukształtować) pól badawczych. Są to: stu¬ dia nad konfliktami etnicznymi, transnarodowymi etnicznościami, kolektywną przemocą, migracją, uchodźcami, niechcianymi mniejszościami, nacjonalizmem, separatyzmem, obywatelstwem, a także analizy nie będące jeszcze kilka lat temu częścią antropologicznego widnokręgu, a dotyczące funkcjonowania quasi-rządowych instytucji w rodzaju Banku Światowego, Międzynarodowego Funduszu Walutowego czy różnych agend ONZ. W tym wyliczeniu Geertz zwraca uwagę na pewne konkretne badania: nad biznesem reklamowym na Sri Lance (Kem¬ per), telewizją w Indiach (Rajagopal), koncepcją legalności i sprawiedliwości w islamie (Rosen), światowym obrotem sushi (Bestor), politycznymi skutkami wiary w czarownictwo w nowej RPA (Ashforth). W jego pojęciu, studia tego ro¬ dzaju i im podobne, ściśle związane są z pewnym paradoksem, jakim jest współwystępowanie we współczesnym świecie kosmpolityzmu i parafializmu. Realne istnienie tego paradoksu wymaga od antropologów „przemyślenia naszych klu¬ czowych koncepcji politycznych: narodu, państwa, kraju, społeczeństwa, ludu" (Geertz, 2002, s. 14). Czy można odnaleźć w cytowanym tekście Geertza, a także w dwu pozosta¬ łych, należących do zbioru jego wypowiedzi autobiograficznych, jakieś wskazów¬ ki dla podróżujących, piszących i poszukujących dzisiaj antropologów? Wydaje mi się, że poza trafnym wskazaniem priorytetów generalnej refleksji w naszej dyscyplinie, na przywołanie zasługuje jeszcze kilka uwag zmarłego uczonego. W eseju Disciplines Geertz przemawia gorzko i niemal oskarżycielsko: „Kiedy rozpoczynałem studia magisterskie w 1950 roku, Amerykańskie Stowarzyszenie Antropologiczne liczyło około dwóch tysięcy członków; w 1992 roku jest ich ponad dziesięć tysięcy, a ostateczna liczba jest nie do ogarnięcia (...) porównanie �In memoriam 463 samych siebie do plemienia, gildii albo klubu towarzyskiego pokazuje, że antro¬ pologia stała się przerośniętym konsorcjum nie powiązanych ze sobą uczonych, którzy trwają razem głównie dzięki inercji i wygodzie" (Geertz, 1995, s. 100). Ważkim powodem tego stanu jest przy okazji fakt, na który również autor zwraca uwagę; oto „ze wszystkich nauk o człowieku, antropologia jest być może tą, któ­ ra najczęściej podważa samą siebie" (Geertz, 1995, s. 65). W „Wędrówce i przypadku" natrafimy na myśl znacznie bardziej krzepią­ cą: „kiedy spoglądam na to, co przynajmniej niektórzy z najlepszych w nadcho¬ dzącym pokoleniu robią lub chcą zrobić, przy wszystkich trudnościach, jakie po drodze napotykają oraz ideologiczne kłopoty, w jakie uwikłane są dzisiaj prawie wszystkie śmiałe osiągnięcia w naukach humanistycznych i społecznych, jestem, powściągliwie się wyrażając, dobrej myśli. Dopóki ktoś jeszcze gdzieś walczy, dopóty (...) żaden głos nie jest całkowicie stracony" (Geertz, 2003, s. 31). W bardzo podobnym tonie wyraził się Geertz w ostatnim autobiograficznym tekście: „[Obecnie] Antropologowie są zmuszeni do pracy w warunkach nawet mniej uporządkowanych, ukształtowanych i dających się przewidzieć, a także bar¬ dziej podatnych na moralną lub ideologiczną redukcję bądź szybką polityczną fiksację, niż warunki, w jakich ja pracowałem, a które również były, mam nadzieję, że udało mi się to ukazać, dość dalekie od regularności" (Geertz, 2002, s. 14). Czy to powód do zwątpienia, rezygnacji, niechęci do działania? Bynajmniej: „Interesujące czasy, niestała profesja. Zazdroszczę im tego, co otrzymali" (Geertz, 2002, s. 14), powiada Geertz. Dobrze, niech tak będzie, niech nam, antropologom, zazdrosz¬ czą inni — Clifforda Geertza. Waldemar Kuligowski BIBLIOGRAFIA Geertz C. 1995 2002 2003 Disciplines, „Raritan" vol. 14, no 3, s. 65-102. An Inconstant Profession: The Anthropological Life in Interesting Times, „Annual Review of Anthropology" vol. 31, s. 1-19. Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematyfilozoficzne,przekład i wstęp Z. Pucek, Universitas, Kraków. �In memoriam 464 A N N A KRZYSZTOFOWICZ (1925-2007) Profesor Anna Krzysztofowicz urodziła się 18 czerwca 1925 roku we Lwo­ wie. W latach 1945-1950 studiowała biologię na Uniwersytecie Jagiellońskim. Po uzyskaniu dyplomu magisterskiego podjęła pracę w Zakładzie Zoologii Syste­ matycznej i Zoogeografii Instytutu Zoologii UJ. W 1960 roku nadano jej stopień doktora, a habilitowała się w 1968 roku. Przez cały czas pracowała w Instytucie Zoologii UJ, uzyskując tytuł profesora nadzwyczajnego w 1978 roku, a w 1990 - profesora zwyczajnego. Prof. Anna Krzysztofowicz pełniła wiele funkcji naukowych i społecznych: była Prodziekanem Wydziału Biologii i Nauk o Ziemi UJ (1984-1987), zastępcą przewodniczącego Rady Zakładowej NSZZ „Solidarność" UJ, przewodniczącą Archidiecezjalnego Komitetu Pomocy Osobom Represjonowanym (1981-1987). Pełniła również funkcję przewodniczącej Zespołu Rektorskiego do kontaktów z Polakami z terenów byłego ZSRR (1990-1995) oraz, od roku 1995, kuratora Bratniej Pomocy Akademickiej „Cantianum" im. św. Jana Kantego. Była prze¬ wodniczącą Komisji Biologicznej PAN i redaktorem Zeszytów Naukowych UJ Serii Zoologicznej; działała w Polskim Towarzystwie Zoologicznym i Towa¬ rzystwie Przyrodników im. Mikołaja Kopernika. Od 1990 roku powierzono jej funkcję redaktora naczelnego „Biuletynu Ormiańskiego Towarzystwa Kultural¬ nego". Prowadziła aktywną działalność w Stowarzyszeniu „Wspólnota Polska" oraz w Towarzystwie Miłośników Lwowa i Kresów Południowo-Wschodnich, zajmując się pomocą dla Polaków na Wschodzie. Od 1980 roku była członkiem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego; działała w Kole Zainteresowań Kulturą Ormian. Za swoje zasługi prof. Anna Krzysztofowicz została uhonorowana Krzyżem Kawalerskim Orderu Odrodzenia Polski, Złotym Krzyżem Zasługi, odznaką „Za¬ służony dla Uniwersytetu Jagiellońskiego"; była również laureatką wielu nagród naukowych. Za działalność na rzecz Polaków na Wschodzie otrzymała Złotą Od¬ znakę Towarzystwa Miłośników Lwowa i Kresów Południowo-Wschodnich. Prof. Anna Krzysztofowicz zmarła 16 listopada 2007 roku. Została pochowa¬ na na Cmentarzu Rakowickim w Krakowie. Krystyna Reinfuss-Janusz �In memoriam 465 R E I M U N D K V I D E L A N D (1935-2006) Dotarła do nas smutna wiadomość o niespodziewanej śmierci powszechnie znanego i cenionego folklorysty, profesora Reimunda Kvidelanda, który zmarł nagle 6 czerwca 2006 roku. Reimund Kvideland urodził się 28 stycznia 1935 roku w zachodniej części Nor­ wegii, charakteryzującej się silną religijnością i przywiązaniem do tradycji. Był pierwszym członkiem swojej rodziny, który podjął karierę akademicką. W latach 1957-1964 studiował (w Oslo, Kopenhadze i Frankfurcie nad Menem) filologię nordycką oraz historię i folklorystykę. Tytuł jego niepublikowanej dysertacji ma­ gisterskiej z folklorystyki, złożonej w 1964 roku, brzmiał: „Eventyrforteljeren og forteljemiljo" („Gawędziarz i środowisko gawędziarstwa"). Do podjęcia badań nad gawędziarstwem ludowym zachęcił Kvidelanda jego mentor z Oslo, Svale Sol¬ heim. W trakcie studiów nad nosicielami tradycji, ich repertuarem i otoczeniem inspirowały go przede wszystkimi prace w języku niemieckim autorstwa Ottona Brinkmanna, Godfryda Henssena i Lindy Dégh. Koncentracja na kontekście i funk¬ cji odcisnęła piętno na dalszej twórczości naukowej Reimunda Kvidelanda. W 1966 został mianowany wykładowcą folklorystyki na Uniwersytecie w Bergen, z zadaniem stworzenia jej programu, którego tam dotąd nie było. Mi¬ sja zakończyła się sukcesem; mimo skromnych początków — wraz z Brynjulfem i Bente Alver — stworzył jedno z najważniejszych centrów studiów folk¬ lorystycznych w Skandynawii, kładące nacisk również na współczesne procesy i przemiany tradycji. Nazwisko Reimunda Kvidelanda stało się dobrze znane w świecie folklorysty¬ ki z powodu jego znakomitych talentów organizacyjnych w zakresie współpra¬ cy międzynarodowej; był organizatorem i inicjatorem niezliczonych projektów naukowych. Społeczności folklorystycznej znany był jako prężny organizator, o czym świadczą piastowane przez niego stanowiska kierownicze i udział w wie¬ lu międzynarodowych inicjatywach badawczych. W późnych latach sześćdziesiątych był pierwszym prezydentem NEFA — The Nordic Ethnological and Folkloristic Association — forum dla tych, którzy chcieli ożywić na nowo etnologię i folklorystykę. W latach 1971-1995 redagował pismo „Tradisjon", którego był założycielem. Dał się również poznać jako ak­ tywny prezydent dwóch czołowych towarzystw naukowych: International Socie­ ty for Folk Narrative Research (ISFNR) (1989-1995) i International Society for Ethnology and Folklore (SIEF) (1987-1990). Przez wiele lat był współautorem Internationale Volkskundliche Bibliographie. Przez sześć lat (1991-1997) piasto­ wał stanowisko dyrektora Nordic Institute of Folklore (NIF) w Turku (Finlandia). Działalność tego instytutu wykraczała daleko poza regionalny zasięg, nie ograni¬ czając się wyłącznie do badań lokalnych. Od 2002 roku Kvideland był również członkiem International Advisory Board of Folklore. �466 In memoriam Twórczość naukowa Reimunda Kvidelanda nie powinna zostać zapomniana, mimo że składa się głównie z artykułów, wstępów do prac zbiorowych i recenzji, a on sam nigdy nie opublikował żadnej wielkiej pracy, którą można by nazwać dziełem jego życia. Zainteresowania Reimunda Kvidelanda odnoszą się do kilku zakresów tematycznych, takich jak: tradycyjne narracje i pieśni (ze szczególnym uwzględnieniem ich transmisji społecznej); bajka magiczna, pieśni, przypowieści i podania oraz legendy ludowe z naciskiem na analizę tekstu; folklor dziecięcy, religijne memorały i religijność ludowa oraz badania historyczne. W uznaniu jego zasług na polu badania i rozpowszechniania tradycyjnych ba­ jek i podań, fundacja Märchen-Stiftung Walter Kahn przyznała mu w 2004 roku Europäische Märchenpreis. Jego ważnym wkładem do problematyki bajkoznawczej był artykuł The Stu­ dy of Folktale Repertoires, opublikowany w pracy pod red. M . Chesnutta Tel¬ ling Reality. Folklore. Studies in Memory of Bengt Holbek, Copenhagen, Turku 1993. Pośród licznych publikacji poświęconych gawędziarstwu ludowemu warto wspomnieć o jego wkładzie do dwunastotomowego wydawnictwa Norsk Eventyrbibliotek (Norweska Biblioteka Bajki Ludowej). W serii tej, publikowanej w Oslo od 1967 do 1981 roku, Reimund Kvideland zredagował lub współredago­ wał pięć tomów. Inne ważniejsze pozycje w twórczości Reimunda Kvidelanda, to: Norwegische und islandische Volksmärchen wydane w Berlinie w 1988 roku, wspólnie z Hallfredur Örn Eirikssonem oraz Nordic Frontiers. Recent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries, Turku 1993, które zredagował wraz z Pertti J. Anttonenem. Również na polu teorii dostrzec można wpływ Kvidelanda na badania pieśni ludowej. Jego obszerny artykuł Den folkelege songtradisjons funksjonelle aspect (Funkcjonalny aspekt popularnej pieśni tradycyjnej), z 1974 roku, zainspirował wielu nordyckich badaczy. Kvideland zwrócił w nim uwagę na performatywny aspekt pieśni ludowej, który pozwalał traktować j ą jako proces. W jego opinii było to istotne podejście badawcze, lekceważone przez wcześniejszych badaczy ballad skandynawskich, zajmujących się dotąd głównie samym tekstem. Istotną część naukowej twórczości Reimunda Kvidelanda stanowiły badania historyczne. Uwidacznia się to w napisanych przez niego wprowadzeniach i ko¬ mentarzach do publikacji seryjnych, a w szczególności w jego artykułach na¬ pisanych dla Enzyklopädie des Märchens. Kvideland opublikował tam, między innymi, obszerny artykuł zatytułowany Norwegen, który dotyczył badania bajki ludowej w Norwegii. Omówił wcześniejsze artykuły norweskich badaczy napi¬ sane na ten temat oraz terminy naukowe wypracowane przez skandynawskich folklorystów w toku ich badań nad zjawiskiem bajki. Profesor Reimund Kvideland pozostanie w naszej pamięci przede wszystkim jako badacz i aktywny animator międzynarodowego życia folklorystycznego, którego talenty zadecydowały o tym, iż bardzo często powierzano mu stanowiska kierownicze w różnych organizacjach folklorystycznych. Był to także powszech- �In memoriam 467 nie szanowany uczony o wspaniałym podejściu do innych badaczy, który swoją postawą potrafił zachęcić młodszych kolegów do włączania się w prace szerszej, międzynarodowej społeczności folklorystów. Również polscy badacze mieli niejednokrotnie możliwość kontaktowania się z profesorem Reimundem Kvidelandem, którego inspiracja przyczyniła się w znacznej mierze do organizacji w ośrodku łódzkim cyklicznej konferencji „Ecology and Folklore" (1992-1998). Anna Pietrzyk RICHARD RORTY (1931-2007). RELATYWISTA OD DOBREJ N A D Z I E I Rorty bardzo poważnie traktował nowe media, a w szczególności Internet. Rozumiejąc jego rosnące znaczenie, nie stronił od mailowej korespondencji, go¬ dził się na wywiady za pośrednictwem wirtualnej sieci. Mniej więcej rok przed swoją śmiercią w elektronicznym liście pisał do zaprzyjaźnionego filozofa Jurge­ na Habermasa: „Niestety, zapadłem na tę samą chorobę, która zabiła Derridę". Po tej hiobowej wieści, dodał od razu ironicznie, że ta odmiana nowotworu trzustki bierze się „ze zbytniego oddawania się lekturze Heideggera" (Habermas, 2007, s. 18). Wiadomość o zgonie amerykańskiego uczonego również najpierw rozeszła się w mediach elektronicznych, choć początkowo nie bez pewnych komplikacji . Za miarodajną informację uznano ostatecznie notę kwartalnika „Telos" (także wersji elektronicznej), który donosił: „Richard Rorty, przodujący amerykański filozof i spadkobierca tradycji pragmatycznej, zmarł w piątek, ósmego czerwca 2007 roku". Richard McKay Rorty urodził się czwartego września 1931 roku w Nowym Jorku. Jego rodzice byli zaangażowani w propagowanie idei lewicowych, przede wszystkim myśli Lwa Trockiego, zachęcali też swojego syna do trudnych filo­ zoficznych lektur. Sam Richard rozkochał się w dzikich storczykach rosnących nieopodal rodzinnej posiadłości w zachodnim New Jersey. To jednoczesne, i za¬ razem bezkonfliktowe, zainteresowanie Trockim — czyli kwestiami sprawiedli¬ wości społecznej — oraz urodą storczyków — a więc jak najbardziej prywatnym hobby — znalazło później odbicie w jego filozoficznych poglądach. 1 1 Już dziewiątego czerwca jeden z członków rodziny filozofa dokonał wpisu o jego zgonie w bio­ gramie Rorty'ego zamieszczonym w internetowej encyklopedii Wikipedia, który początkowo, z braku potwierdzenia w innych źródłach, został usunięty jako przejaw internetowego wandalizmu. �In memoriam 468 Edukację wyższą rozpoczął Rorty wkrótce po ukończeniu 15. roku życia, wstępując na University of Chicago, gdzie w 1952 roku otrzymał magisterium z filozofii. Cztery lata później, w 1956 roku uzyskał doktorat z filozofii na Yale University. Po odbyciu służby wojskowej, wykładał w Wellesley College, a na­ stępnie w latach 1961-1982 w Princeton. Atakowany za swój dalece niekonwen­ cjonalny sposób uprawiania filozofii, w 1982 roku przyjął obowiązki profesora w zakresie humanistyki na University of Virginia, by w 1998 roku zostać profe­ sorem literatury porównawczej w Stanfordzie, który stał się jego ostatnim miej¬ scem pracy. W wolnym czasie podróżował od Australii do lasów deszczowych Brazylii, by oddawać się obserwowaniu życia ptaków. Pierwsza zredagowana przezeń książka, The Linguistic Turn z 1967 roku, w sposób symboliczny wyznaczyła naukową drogę Rorty'ego oraz miejsce zaj­ mowane przez tego uczonego na mapie XX-wiecznej refleksji filozoficznej. Roz­ poczynając od filozofii analitycznej, uzyskawszy biegłość w tej dziedzinie, Rorty porzucił ją, by ostatecznie zwrócić się ku pragmatyzmowi sygnowanemu przez Johna Deweya i Williama Jamesa, łącząc jego ustalenia z poglądami późnego Wittgensteina na temat języka. Dzisiaj jego nazwisko łączone jest ze zwrotem językowym, jaki dokonał się w humanistyce w latach 60. ubiegłego wieku. Rorty głosił wiarę w literaturę jako narzędzie edukacji społecznej i katalizator zmian. Ważnych dla rozwoju nauki i sztuki autorów podzielił na metafizyków, kurczo¬ wo uchwyconych jednej prawdy i chcących przy użyciu jednego języka opisać całą dostępną rzeczywistość, oraz ironistki (istotny jest ten rodzaj gramatyczny!), czerpiące z różnych słowników, próbujące za każdym razem opisać człowieka i jego świat na nowo. Ta umiejętność ujmowania rzeczywistości w nowy sposób była dla Rorty'ego kryterium rozstrzygającym, zaś za określeniem „różne słow­ niki" kryją się odmienne kultury, będące w istocie jedynym źródłem krytyki nas samych, naszych jednostkowych jaźni i kolektywnych pomysłów na życie. W bogatym dorobku literackim — nie bójmy się tego słowa — Rorty'ego na szczególną uwagę zasługują dwie książki . Filozofia a zwierciadło natury z 1979 roku to pierwsza tak systematyczna krytyka tradycyjnej, platońskiej filo­ zofii, skupionej na odkrywaniu stałych prawd. Amerykański uczony przekony­ wał, że tak zakreślona tradycja dobiegła kresu i zamiast poszukiwań filozoficznie ugruntowanej nauki winniśmy poświęcić się uprawianiu filozofii jako dialogu. Rozwijany przez niego neopragmatyzm rezygnował z posługiwania się pojęcia¬ mi „prawdy", „rozumu", „natury". Nie ma wszak, dowodził Rorty, spojrzenia znikąd, nie ma czystej, niewinnej wiedzy, a prawda nie tyle jest odkrywana, ile raczej wytwarzana w wyniku wielopoziomowych społecznych mediacji. W jego mniemaniu filozofia bez zwierciadeł (analityczna, od której zaczynał, potem już 2 2 W języku polskim ukazało się kilka książek i zbiorów artykułów Rorty'ego (Rorty, 1994, 1996, 1998, 1999). �In memoriam 469 każda) stała się dyscypliną, której kompetencyjny zakres ogranicza się tym sa¬ mym do nauki o logicznym wynikaniu. Drugą znaczącą i szeroko komentowaną pracą była Przygodność, ironia i soli­ darność, wydana pierwotnie w 1988 roku. Na jej kartach Rorty już w sposób bez­ pośredni odnosił się nie tylko do kwestii filozoficznych, ale podnosił także liczne problemy społeczne i polityczne. Konstatując upadek „wielkich opowieści" na¬ dających wcześniej sens ludzkiemu życiu, takich jak chrześcijaństwo, humanizm albo marksizm (tytułowa „przygodność"), postulował Rorty postawę ironiczną, polegającą na wzięciu w nawias wszelkich dogmatów, jako produktów miejsca i chwili. Możliwa w takim przypadku sytuacja powszechnego idiosynkratyzmu, powinna zostać złagodzona przez przyjęcie postawy liberalnej, znaczącej tutaj tyle, co dążenie do minimalizacji okrucieństwa w świecie ze świadomością, że mój/nasz styl życia nie może być nikomu narzucany siłą, i że nie posiada on żadnych metafizycznych gwarancji (tytułowa „solidarność"). „My, wykształceni, wyrafinowani, tolerancyjni, miękcy liberałowie — jak etykietował Rorty własną podmiotowość — jesteśmy zawsze gotowi wysłuchać racji drugiej strony; wie¬ rzymy, że społeczeństwo istnieje po to, by ułatwiać jednostkom realizację ich różnych celów; traktujemy postęp jako wzrost różnorodności i wolności, nie¬ ustannie dążąc do tego, by jak najszerszy krąg ludzi nazywać «my»". Poglądy Rorty'ego, szczególnie te, które wykraczały poza filozoficzny ka¬ non, dotykając spraw etyki i relacji między ludźmi i społeczeństwami, kryty¬ kowano wielokrotnie, zarzucając im naiwność, zbytni idealizm bądź tworzenie nowego rodzaju utopii, tym razem liberalnej. Na początku ostatniej dekady X X wieku mówiło się nawet, że „przykładanie" Rorty'emu stało się „nową gałęzią przemysłu kulturowego". Filozof, który głosił tezy dokładnie odwrotne do Huntingtonowskiego „zderzenia cywilizacji" i przekonania o nieuchronności wielkiej wojny, stał się w pewnym momencie nie tylko filozofem akademickim, lecz także wpływowym rzecznikiem dialogu między kulturami, które uważano za skazane na konflikt. Jego praca naukowa była nagradzana. W 1981 roku otrzymał, dzię¬ ki MacArthur Foundation, jeden z pierwszych „grantów dla geniuszy". Krótko przed śmiercią, w kwietniu 2007 roku, Rorty — zaliczany już za życia do eli­ tarnego grona najwybitniejszych filozofów i myślicieli społecznych końca X X wieku — został uhonorowany Medalem Thomasa Jeffersona. W laudacji uza¬ sadniono to wyróżnienie następująco: „W uznaniu jego ogromnego i dystynktywnie amerykańskiego wkładu w filozofię, a szerzej, w nauki humanistyczne. Jego praca przedefiniowała wiedzę jako kwestię dialogu i praktyki społecznej, nie zaś próbę odwzorowania natury, przedefiniowała ponadto samą filozofię jako niekończące się, demokratyczne, społeczne i kulturowe akty badania, refleksji i wymiany, a nie aktywność kontrolowaną i uprawomocnianą przez koncepcje obiektywności i ponadrozumowej prawdy" . 3 3 „Telos", 9.06.2007-http://www.telospress.com (dostęp: 22.09.2007). �470 In memoriam Rorty zmarł w swoim domu w kalifornijskim Palo Alto, pozostawiając 34-letnią żonę Mary Varney Rorty (wcześniej był mężem filozofki Amelie Oksenberg Rorty) i ich syna Jaya, dwójkę dzieci z pierwszego związku — córkę Patricię oraz syna Kevina, a także dwoje wnucząt. Warto w tym miejscu zapytać o związki Rorty'ego z antropologią. Uczony chętnie i często przekraczający granice dyscyplin, wypowiadający się na łamach popularnych czasopism i gazet, nie stroniący od podejmowania tematów ogól¬ nospołecznych i aktualnych, musiał przecież zajmować stanowisko w sprawach ważnych także dla antropologów. I tak w istocie było. Rorty wielokrotnie wypo¬ wiadał się choćby na temat relatywizmu, tej soli antropologicznej teorii. Pomi¬ janie przezeń pojęć „prawda" i „natura" samo w sobie stanowiło już wyrazistą deklarację w tym względzie. Uczony ten powtarzał, że zrozumienie tego, co na¬ zywamy faktami, zawsze uzależnione jest od danej formy życiowej. Nasz dostęp do rzeczywistości jest w sposób nieunikniony uwarunkowany przez lokalne prze¬ konania co do tego, czym jest wiedza, a wniosek stąd (nie jedyny zresztą) pły¬ nie taki, iż pretensje zgłaszane przez zachodnią naukę, a dotyczące jej rzekomo uprzywilejowanego dostępu do zewnętrznej realności, są co najmniej wątpliwe. A dalej, skoro nie istnieje żaden uniwersalny kanon pojęć, służący klasyfikacji rzeczy, tedy roszczenia filozofii stają się coraz mniej uzasadnione. Epistemologia — pojmowana jako nauka o tym, co daje się stwierdzić z absolutną pewnością — zakrawa w tym świetle na coś po prostu niemożliwego. Na poziomie społecz¬ nej praxis Rorty namawiał z kolei do „etnocentryzmu otwartego". Zakładając, że punktem wyjścia w kontakcie z obcą kulturą jest nasz własny punkt widzenia, postulował, aby punktem dojścia stała się taka jego modyfikacja, która pozwoli¬ łaby na przyswojenie obcego punktu widzenia i uczynienie go częścią naszego. Liczy się tu — i zawsze — intelektualna ciekawość. Naszą powinnością nie jest poznanie dla samego poznania, ale czynienie życia lepszym, dawanie nadziei; bardziej ważkie od pytań epistemologicznych są pytania etyczne. Może jest to zbyt daleko idąca analogia, lecz w tych poglądach odnajduję żywe echo wezwa¬ nia księdza filozofa Józefa Tischnera, który mawiał: „nie szukaj prawdy, szukaj przyjaciół". Zdaje się, że nieodległa to myśl od liberalnej solidarności promowa¬ nej przez Rorty'ego. Interesującym wątkiem działalności tego uczonego była jego polemika pod¬ jęta z inną wybitną umysłowością swoich czasów, zmarłym osiem miesięcy wcześniej Cliffordem Geertzem. Nie wnikając w jej szczegóły — pretekstem było leczenie w amerykańskiej klinice Indianina alkoholika, który korzystając z darmowego rządowego programu pomocy medycznej, nie zaprzestał picia alkoholu, za nic mając nalegania lekarzy, którzy nie rozumieli powodów jego zgubnej determinacji — należy podkreślić zgoła odmienne wnioski, do jakich doszli. Geertz pisał o bezduszności liberalnego społeczeństwa, które nie potrafi dostrzec i właściwie ocenić ludzi żyjących według odmiennych norm (Geertz, 1986). Rorty natomiast chwalił mechanizmy tegoż społeczeństwa, dzięki którym �In memoriam 471 ów chory Indianin mógł być leczony w państwowym szpitalu. Zauważmy funda¬ mentalną zmianę, namawiał, przecież jeszcze sto lat temu ten „dzikus" znajdował się na marginesie, nie był częścią naszego społeczeństwa, teraz natomiast jest takim samym obywatelem, jak my wszyscy. Kto doprowadził do tej mentalnej rewolucji? — pyta Rorty — i odpowiada: to antropologowie, ich postawa życzli­ wych interpretatorów. Dalej filozof używa jakże krzepiąco brzmiących określeń: antropologowie są dlań mianowicie „koneserami zróżnicowania" i „agentami miłości" pospołu. W społeczeństwie liberalnym ich zadaniem jest uwrażliwianie na inność, wskazywanie możliwych obszarów konfliktu, podsuwanie etycznych rozwiązań. Specjaliści od zróżnicowania to zarówno tłumacze, jak i rzecznicy in­ ności, ludzie odpowiedzialni za tworzenie przestrzeni do dialogu (Rorty, 1991). Rorty był upartym piewcą nadziei. Wierzył, że cierpienie innych da się mini­ malizować, że można położyć kres poniżaniu jednych istot ludzkich przez inne. Tworzył w epoce, która jego zdaniem była pierwszą w historii ludzkości chwilą, kiedy duże grupy ludzi nauczyły się oddzielać „pytanie «Czy podzielasz nasze przekonania i pragnienia?» od pytania «Czy cierpisz?»" (Rorty, 1996, s. 267). To umiejętność odróżnienia kwestii różnic, partykularyzmów i odmienności od kwestii odczuwania cierpienia. Podejmował ten podstawowy dla siebie temat również w odniesieniu do kon¬ kretnych tragedii. „Dla Serbów Muzułmanie nie są już ludźmi. Muzułmańskich jeńców, leżących na ziemi w rzędach i czekających na przesłuchanie, serbski strażnik przejechał małym wozem dostawczym (...). W Bonsansi Petrovac pew­ nego Muzułmanina zmuszono do odgryzienia penisa innemu Muzułmaninowi", przytaczał Rorty fragmenty dziennikarskich raportów pisanych w Bośni w 1992 roku (Rorty, 2005, s. 53). Filozof uczulał na zwolenników Nietzschego (często nieświadomych tego powinowactwa), którzy twierdzą, że idea niezbywalnych praw człowieka to śmiechu warta próba obrony słabszych przed silniejszymi. Przestaliśmy pytać o to, kim lub czym jesteśmy, bo antropologia pokazała wszyst­ kim oszałamiającą zdolność gatunku ludzkiego do zmieniania się. Słabość filozo­ fii moralnej otwiera drogę do uzasadnienia najbardziej potwornych zbrodni. Pro­ blemem nie są obecnie racjonalni egoiści, o których Platon sądził, że są podatni na reedukację, trzeba im jedynie uzmysłowić ich błędy. Realnym problemem jest ów Serb, dzielny i honorowy, uważający Muzułmanów za obrzezane psy. Real­ nym problemem jest ten odważny żołnierz i wspaniały towarzysz, oddany swoim kompanom i przez nich kochany, gardzący Muzułmanami i uważający kobiety za niebezpieczne suki i nieprzyjazne dziwki. Racjonalność nie ma tutaj nic do roboty: wskazanie Serbom wybitnych Muzułmanów nie podziała, tak samo, jak wiedza o genialnych Żydach nie zmieniła poglądów nazistów, a jedynie zwięk¬ szyła przyjemność ze znęcania się nad nimi. „Bowiem wszystko zależy od tego — tłumaczył Rorty, mówiąc oczywiście nie tylko o wojnie na Bałkanach — kogo uznajemy za bliźniego, za racjonalny podmiot w jedynym istotnym znaczeniu — znaczeniu, w którym być istotą rozumną to tyle, co być członkiem n a s z e j �In memoriam 472 wspólnoty moralnej" (Rorty, 2005, s. 55). Już Florian Znaniecki twierdził, że każda rzeczywistość jest czyjaś, wymaga zatem uwzględnienia współczynnika humanistycznego, a Jerzy Kmita przekonywał, że bazą dla każdej interpretacji każdej kultury jest założenie o racjonalności jej depozytariuszy. Rorty'ego nato­ miast najbardziej interesowały zawsze wnioski etyczne, najpierwsze bodaj i naj­ ważniejsze w świecie zglobalizowanych różnic i odmienności, które skazane są na współistnienie i sąsiedztwo. Antropologowie nie powinni od tych wniosków stronić. Waldemar Kuligowski BIBLIOGRAFIA Geertz C. The Uses of Diversity, „Michigan Quarterly Review" vol. 25, no. 1. 1986 Habermas . Rorty —filozof,przyjaciel, poeta, przeł. A.M. Kaniowski, „Gazeta Wybor­ 2007 cza", 16-17 czerwca 2007. Rorty R. On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz, w: R. Rorty, Objectivity, 1991 Relativism and Truth, „Philosophical Papers" vol. 1. Filozofia a zwierciadło natury, przeł. M. Szczubiałka, Fundacja Aletheia 1994 — Wydawnictwo Spacja, Warszawa. Przygodność, ironia i solidarność, przeł. W.J. Popowski, Wydawnictwo 1996 Spacja, Warszawa. Konsekwencje pragmatyzmu, przeł. Cz. Karkowski, Wydawnictwo IFiS 1998 PAN, Warszawa. Obiektywność, relatywizm i prawda, przeł. J. Margański, Fundacja Aletheia, 1999 Warszawa. Prawa człowieka, rozum i uczucia, przeł. W. Jach, „Odra" nr 2, s. 53-62. 2005 www.telospress.com � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a8560b8747a91b1631fa83546956ffbd.pdf 5b0f1eab0de22cc3f2cd316780bfc829 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5193 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2007 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4818 Title A name given to the resource Kronika / LUD 2007 t.91 Description An account of the resource LUD 2007 t.91, s.415-446 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lud, t. 91, 2007 KRONIKA 83. WALNE ZGROMADZENIE DELEGATÓW POLSKIEGO TOWARZYSTWA LUDOZNAWCZEGO, MSZANA DOLNA, 20 WRZEŚNIA 2007 1. Walne Zgromadzenie Delegatów otworzyła wiceprezes PTL — dr Małgorzata Michalska, witając członków Towarzystwa i Gospodarzy. Na przewodniczącego ze­ brania zaproponowała prof. Michała Buchowskiego, a na sekretarza obrad Elżbietę Jaworską. Obydwie kandydatury zostały przyjęte przez aklamację. 2. Prof. dr hab. Michał Buchowski przejął prowadzenie obrad. Przypomniał, że 10 lat temu zjazd Towarzystwa odbył się również w Mszanie Dolnej. Podziękował pani Teofili Latoś, prezesowi Oddziału w Mszanie Dolnej, za zorganizowanie obecnego Zjazdu. 3. Uczczono minutą ciszy pamięć członków PTL, zmarłych w ubiegłym roku. Odeszli: z Oddziału Krakowskiego — prof. Jadwiga Klimaszewska oraz prof. Anna Krzysztofowicz, a z Oddziału Warszawskiego — prof. Maria Biernacka i mgr Bar¬ bara Kaznowska. 4. Wicestarosta powiatu limanowskiego, p. Franciszek Dziedzina, wręczył dr An¬ nie Kowalskiej-Lewickiej medal Gloria Artis. W terminie wcześniejszym w Mini¬ sterstwie Kultury i Dziedzictwa Narodowego nominacje Gloria Artis odebrali: prof. prof. Dorota Simonides, Bronisława Kopczyńska-Jaworska, Zbigniew Jasiewicz i Zygmunt Kłodnicki. 5. Nadano godność członka honorowego wieloletniej członkini PTL, prof. dr hab. Barbarze Bazielich. Sylwetkę Pani Profesor przedstawił prof. Zygmunt Kłodnicki. 6. Wręczono listy gratulacyjne zasłużonym członkom Oddziału PTL w Krakowie: dr Annie Kowalskiej-Lewickiej i dr. Januszowi Kamockiemu. 7. Złożono na ręce p. Teofili Latoś gratulacje z okazji jubileuszu 60-lecia istnienia Od­ działu PTL w Mszanie Dolnej. Gratulacje składali: prezes PTL, wicestarosta — od siebie i od starosty powiatu limanowskiego, a także Oddział w Gdańsku i w Krakowie. 8. Podziękowano Oddziałowi PTL w Zamościu za zorganizowanie 82. Walnego Zjazdu PTL, który odbył się w Zamościu w 2006 roku. 9. Dokonano wyboru Komisji Mandatowej. W jej skład weszli: Hanna Golla, Ire¬ na Soppa, Janusz Mikołajka. Wybrano również Komisję Wnioskową, w składzie: Janina Hajduk-Nijakowska, Izabela Czerniejewska, Paweł Szymczak. 10. Podsumowanie konferencji „Polska — Ukraina. Pogranicze kulturowe i et­ niczne" oraz 82. WZD w Zamościu przedstawił w skrócie prezes Towarzystwa. Pełna wersja dostępna jest w 90. tomie „Ludu". �416 Kronika 11. Sprawozdanie z działalności Zarządu Głównego PTL odczytała dr Małgorzata Michalska, w zastępstwie nieobecnego sekretarza generalnego, dr. Jerzego Adam­ czewskiego. 12. Skarbnik ZG PTL Zbigniew Toroński odczytał również skrót sprawozdania, którego pełna wersja znajduje się na stronie internetowej PTL. 13. Sprawozdanie dotyczące działalności Ośrodka Dokumentacji i Informacji Etnograficznej — agendy PTL, zaprezentowała prof. Bronisława Kopczyńska-Jaworska. 14. Przewodnicząca Komisji Rewizyjnej ZG PTL — dr Anna Nadolska-Styczyńska przygotowała i przedstawiła sprawozdanie za ubiegły rok. 15. Przewodniczący zaprosił do dyskusji nad sprawozdaniami; nikt z zebranych nie zabrał głosu. 16. Wiceprezes PTL — dr Małgorzata Michalska przedstawiła część proponowa¬ nych zmian w statucie PTL. Ponieważ zmian jest bardzo dużo i o bardzo zróżnico¬ wanym charakterze, nie mogły być rozpatrzone bez szerszych konsultacji i dyskusji (wymagających więcej czasu). W związku z tym zgłoszono dwa wnioski: a) o przełożenie uchwalenia zmienionego statutu na następny Walny Zjazd Dele­ gatów PTL, w 2008 roku; b) o zwołanie nadzwyczajnego WZD PTL. W wyniku głosowania ustalono, że WZD PTL w 2008 roku będzie trwał dłużej. Przedtem materiały zostaną rozesłane pocztą do wszystkich oddziałów, do dyskusji. Powołano Komisję Statutową. W jej skład weszli: Teresa Smolińska, Małgorzata Mi¬ chalska, Anna Kowalska-Lewicka, Irena Borowy i Michał Buchowski. 17. Nowy redaktor naczelny czasopisma „Lud" — dr hab. Danuta Penkala-Gawęcka w krótkim wystąpieniu przedstawiła założenia programowe. 18. W związku z odejściem z pracy dr Marii Zachorowskiej (dyrektora Muzeum Etnograficznego w Krakowie), dr Andrzej Rataj zwrócił się z apelem do przedstawi¬ cieli środowiska etnologicznego o wzięcie udziału w konkursie na dyrektora. Prof. Michał Buchowski wyraził opinię, że PTL powinno zabierać głos na temat potencjal¬ nych kandydatów na stanowisko dyrektora muzeum etnograficznego. Prof. Bronisła¬ wa Kopczyńska-Jaworska zaznaczyła, że należy umieścić taką klauzulę w statucie. 19. Podczas dyskusji zgłoszono szereg wniosków, które po opracowaniu przez Komisję Wnioskową zostały poddane pod głosowanie. Protokół został przygotowa¬ ny przez Komisję Wnioskową. Patrz: załącznik. 20. Ze względów czasowych sprawozdania oddziałów nie były odczytywane; będą zamieszczone na stronie internetowej PTL. Prof. dr hab. Michał Buchowski poprosił o wskazanie podczas WZD jedynie najważniejszych osiągnięć oddziałów. Oddział w Toruniu poinformował o wydaniu książki Z trzeciego brzegu Wisły - szki­ ce o antropologii Torunia. 21. Dr Anna Spiss poinformowała, że nastąpi kontynuacja słownika Etnografo¬ wie i ludoznawcy polscy; otrzymano dofinansowanie na ten cel z Ministerstwa Na­ uki i Szkolnictwa Wyższego; czynione są starania o dotację z Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego. W związku z powyższym poprosiła o przesyłanie bio¬ gramów. �Kronika 417 22. Krakowski Oddział PTL podjął się zorganizowania 84. Walnego Zgroma¬ dzenia Delegatów we wrześniu 2008 roku w Krakowie oraz przygotowania kon¬ ferencji „Przestrzeń mentalna miasta". Zjazd i konferencja będą organizowane we współpracy z Komisją Etnograficzną Polskiej Akademii Nauk, Oddział w Krakowie oraz z Polskim Towarzystwem Etnologii Miasta. Patronat naukowy nad organizowa¬ ną sesją zgodziła się objąć dr hab. Róża Godula-Węcławowicz, pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego (przewodnicząca Komisji Etnograficznej PAN, Oddział w Krakowie). 23. Prezes PTL, prof. Michał Buchowski, zamknął posiedzenie i obrady WZD. Protokół sporządziła: Elżbieta Jaworska ZAŁĄCZNIK: PROTOKÓŁ KOMISJI WNIOSKOWEJ 83. WALNEGO ZGROMADZENIA DELEGATÓW PTL W MSZANIE DOLNEJ, 20.09.2007 Komisja w składzie: Janina Hajduk-Nijakowska, Izabela Czerniejewska i Paweł Szymczak przedstawia wnioski zgłoszone przez delegatów na Walne Zgromadzenie Delegatów PTL: 1. Sfinalizowanie prac związanych ze zmianą statutu PTL na kolejnym (w ra¬ zie potrzeby wydłużonym) Walnym Zgromadzeniu Delegatów PTL. Projekt takich zmian powinien być wcześniej zaopiniowany przez wszystkie oddziały PTL. 2. Delegaci z Ciechanowa, Gdańska, Poznania, Torunia oczekują podjęcia prac związanych z wprowadzeniem PTL na listę organizacji pożytku publicznego. Pro¬ ponują skierowanie takiego wniosku do powołanej na Zjeździe w Mszanie Dolnej Komisji Statutowej, by uwzględniła taki zapis w projekcie zmian statutu PTL. 3. Uzupełnienie wykazu prac etnologicznych i antropologicznych znajdujących się w zasobach internetowych ODiIE przez systematyczny kontakt oddziałów PTL z łódzkim ośrodkiem. 4. Wzbogacenie strony internetowej PTL o adresy mailowe oddziałów. 5. Zarząd Główny PTL powinien z dwutygodniowym wyprzedzeniem informo¬ wać delegatów o programie Walnego Zgromadzenia Delegatów oraz umieszczać na swojej stronie internetowej pełny tekst sprawozdania. Protokół Komisji Wnioskowej sporządziła: Janina Hajduk-Nijakowska �418 Kronika WYBORY CZŁONKÓW KOMITETU NAUK ETNOLOGICZNYCH PAN NA KADENCJĘ 2007-2010. WYBORCZE POSIEDZENIE PLENARNE KOMITETU, WARSZAWA, 22 CZERWCA 2007 Wiosną 2007 roku przeprowadzone zostały, zgodnie ze statutem PAN, wybory członków Komitetu Nauk Etnologicznych PAN na kolejną, jedenastą już, kadencję 2007-2010. Wybory przeprowadzono w trybie tajnym, drogą korespondencyjną — w spo¬ sób określony w regulaminie wyborów, zatwierdzonym na posiedzeniu plenarnym Wydziału I Nauk Społecznych PAN 1 marca 2007 roku. Czynne i bierne prawo wy¬ borcze miały osoby z tytułem naukowym lub stopniem doktora habilitowanego z za¬ kresu nauk etnologicznych oraz nauk pokrewnych, zainteresowanych współpracą z naukami etnologicznymi. Listę kandydatów-wyborców sporządziło ustępujące Prezydium KNE PAN, które umieściło na liście 108 nazwisk. Maksymalną liczbę członków Komitetu ustalono wcześniej na 30, w tym 24 miejsca przewidziano dla osób wybranych w głosowaniu bezpośrednim, a pozostałe sześć miało być dokooptowanych na pierwszym posie¬ dzeniu plenarnym nowej kadencji. W stosunku do osób dokooptowanych nie miał obowiązywać wymóg posiadania stopnia lub tytułu naukowego. Podczas wyborów korespondencyjnych dwie osoby (24. i 25. w kolejności) uzy¬ skały taką samą liczbę głosów, stąd Komisja wyborcza podjęła decyzję o rozszerze¬ niu do 25 liczby członków Komitetu wybranych w wyborach bezpośrednich. W ten sposób, członkami Komitetu według liczby oddanych głosów zostali: Zbigniew Jasie¬ wicz, Aleksander Posern-Zieliński, Michał Buchowski, Czesław Robotycki, Wojciech J. Burszta, Roch Sulima, Mirosława Drozd-Piasecka, Lech Mróz, Katarzyna Kaniow¬ ska, Dorota Simonides, Piotr Kowalski, Sławoj Szynkiewicz, Jerzy Bartmiński, Iwona Kabzińska, Jan Święch, Jerzy S. Wasilewski, Władysław Baranowski, Zygmunt Kłodnicki, Ryszard Tomicki, Henryk Zimoń, Hanna M. Zowczak, Elżbieta Tarkowska, Bro­ nisława Kopczyńska-Jaworska, Jacek Kolbuszewski i Ryszard Vorbrich. Plenarne posiedzenie Komitetu, na którym dokooptowano członków do wy¬ branego już składu oraz ukonstytuowano Prezydium, odbyło się 22 czerwca 2007 roku w Instytucie Archeologii i Etnologii PAN. Posiedzeniu przewodniczyła prof. Mirosława Drozd-Piasecka — zastępca Przewodniczącego Wydziału I PAN, która przedstawiła listę wybranych członków Komitetu oraz podziękowała ustępującemu przewodniczącemu i prezydium. Były przewodniczący Komitetu — prof. Zbigniew Jasiewicz — podziękował za współpracę Prezydium Komitetu oraz wszystkim członkom Komitetu w czasie 20 lat sprawowania funkcji przewodniczącego. Zaproponował też kandydata na nowego przewodniczącego — prof. Aleksandra Posern-Zielińskiego. W tajnym głosowaniu prof. Aleksander Posern-Zieliński został wybrany prze¬ wodniczącym Komitetu Nauk Etnologicznych PAN na kadencję 2007-2010. W toku dalszych wyborów ukonstytuowało się Prezydium Komitetu w składzie: prof. Lech �Kronika 419 Mróz — zastępca przewodniczącego, prof. U A M Ryszard Vorbrich — sekretarz naukowy oraz prof. UŁ Katarzyna Kaniowska — członek prezydium. Na drugiego członka prezydium zgłoszono także kandydaturę prof. Czesława Robotyckiego, ale z powodu niemożności uzyskania (od nieobecnego) jego zgody, postanowiono ewen¬ tualne głosowanie odłożyć do jesiennego posiedzenia Komitetu. Następnie przeprowadzono procedurę dokooptowania pięciu członków Komitetu. W toku dyskusji nad zgłaszanymi kandydaturami zgodzono się, że powinni oni repre­ zentować w pierwszym rzędzie redaktorów czasopism o profilu etnologicznym oraz ośrodki, których przedstawiciele nie znaleźli się w gronie wybranych w głosowaniu korespondencyjnym. Drogą tajnego głosowania na liście członków Komitetu znaleź¬ li się: dr Zbigniew Benedyktowicz (redaktor czasopisma „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa"), doc. dr hab. Jolanta Kowalska (redaktor Biblioteki Etnografii Polskiej), dr Wojciech Olszewski (p.o. kierownika Katedry Etnologii i Antropologii Kultu¬ rowej Uniwersytetu im. Mikołaja Kopernika w Toruniu), prof. Adam Paluch (kie¬ rownik Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego) i dr hab. Danuta Penkala-Gawęcka (redaktor czasopisma „Lud"). W dalszej części posiedzenia, której przewodniczył już nowy przewodniczący, zajęto się bieżącymi sprawami. W pierwszym rzędzie omawiano kwestię listy czasopism i ich punktacji oraz problematykę związaną z Kongresem Międzynarodowej Unii Nauk Antropologicz¬ nych i Etnologicznych w Chinach w 2008 roku i przygotowywanym na ten kongres tomem. Poruszono też kwestię przyszłości konkursów grantowych. Mają one od przyszłe¬ go roku zmienić formułę, ale jej założenia wciąż nie są określone. Dużo miejsca w dyskusji poświęcono zagadnieniu powoływania kierunku stu¬ diów etnologicznych w nowych ośrodkach (w tym głównie w Uniwersytecie Szcze¬ cińskim), które nie dysponują odpowiednią, samodzielną kadrą naukową i dydak¬ tyczną. Mimo pewnych pozytywnych stron, związanych z powstawaniem nowych możliwości zatrudniania absolwentów studiów doktoranckich z zakresu etnologii, zjawisko to budzi obawy o poziom kształcenia studentów. Uwagi na ten temat, zgła¬ szane przez KNE PAN władzom Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, nie spotkały się z jakąkolwiek reakcją Ministerstwa. Poinformowano członków Komitetu, że w związku z uzyskaniem przez środo¬ wisko etnologiczne możliwości wysunięcia kandydata na członka korespondenta PAN, Rada Wydziału Historycznego UAM, Rada Wydziału Historycznego UW oraz Rada Naukowa Instytutu Archeologii i Etnologii PAN wysunęły kandydaturę prof. A. Posern-Zielińskiego, która musi być jeszcze zaakceptowana przez Zgromadzenie Ogólne PAN. Na zakończenie posiedzenia nowo wybrany przewodniczący Komitetu, prof. A. Posern-Zieliński, przedstawił zadania, które uznał za najważniejsze w kadencji 2007- �420 Kronika 2010. Wśród nich wymienił: doskonalenie i rozbudowę strony internetowej Komite­ tu, pracę od podstaw w komisjach (zwłaszcza uaktywnienie młodych naukowców), podtrzymywanie tradycji organizowania dwóch zebrań plenarnych w roku oraz co­ rocznych konferencji, udział w kongresach Międzynarodowej Unii Nauk Antropolo­ gicznych i Etnologicznych, a także przetarcie szlaków prowadzących do ściślejszej współpracy z organizacjami międzynarodowymi o podobnym statusie. Ryszard Vorbrich „EUROPE AND THE WORLD". KONFERENCJA EUROPEJSKIEGO STOWARZYSZENIA ANTROPOLOGÓW SPOŁECZNYCH (EASA), BRISTOL, 18-21 WRZEŚNIA 2006 Odbywająca się co dwa lata konferencja Europejskiego Stowarzyszenia Antro­ pologów Społecznych (EASA) zgromadziła, tym razem w Bristolu, antropologów z całego świata. W ciągu czterech dni odbyło się ponad sto warsztatów oraz cztery sesje plenarne, w których wzięło udział ponad 900 antropologów. Tematem przewodnim konferencji były wzajemne relacje Europy i reszty świata, umieszczone w kontekście globalizacji, więzi transnarodowych oraz zmieniającej się tożsamości starego kontynentu. W ramach tak szeroko ujętego tematu prowadzący warsztaty mieli dużą dowolność w wyborze dyskutowanych kwestii. Można jednak wyodrębnić pewne nurty, które najczęściej pojawiały się na konferencji — antropolo­ gia migracji, antropologia medyczna oraz globalizacja. Poniżej omawiamy te warszta¬ ty, które wydały się nam szczególnie interesujące. Migracji dotyczył na przykład warsztat „Transitions: movements in space and time" prowadzony przez Deemę Kaneff (Instytut Maxa Plancka w Halle) oraz Susanę Narotzky (Uniwersytet Barceloński), w którym rozważane było przeformułowanie relacji społecznych spowodowane migracją oraz zmianami politycznymi. Wystąpie¬ nia dotyczyły między innymi praktyk przestrzennych Wietnamczyków w Irlandii (Mark Maguire, National University of Ireland, Maynooth), przekształcenia się spo­ łeczności węgierskiej na uchodźstwie w diasporę (Petra Andits, Monash University), strategii i taktyk ułatwiających Filipińczykom przeniesienie się do Danii (Helena Patzer, Uniwersytet Warszawski) oraz opowieści polskich imigrantów, którzy wyje¬ chali do Wielkiej Brytanii (Aleksandra Galasińska, University of Wolverhampton). Inne warsztaty związane z tą tematyką to: „Emotional attachments in the world of movement", prowadzony przez Maruskę Svasek oraz Dimitrinę Mihaylovą, dotyczą¬ cy równocześnie popularnej ostatnio antropologii emocji; „Transnational religious networks and their European emplacement", który zorganizowali Gertrud Huwelmeier oraz Rijk van Dijk; „Diaspora and migration" prowadzony przez Didiera Fassina oraz Richarda Hoskinsa. �Kronika 421 Należy również wspomnieć o dwóch dyskusjach panelowych. Pierwsza zorgani­ zowana była przez Światowy Kongres Stowarzyszeń Antropologicznych (WCAA) i dotyczyła publicznego wizerunku antropologii. Wprowadzeniem do dyskusji był wcześniej opublikowany artykuł, którego autorem jest Joao de Pina-Cabral (2006). On też, razem z Junji Koizumi, przewodniczył tej debacie. Postawionych zostało wie­ le ważnych pytań, kilku antropologów podzieliło się też doświadczeniami ze swoich krajów. Okazało się, że najlepszy wizerunek ma antropologia w Finlandii, gdzie jest ona uznawana za naukę ważną, wobec czego obecna jest w mediach i w dyskursie publicznym (mówiło o tym wystąpienie Thomasa H. Eriksena). Uczestnicy dyskusji zwracali uwagę na nieobecność antropologii w debacie publicznej, a także wskazali na punkty wymagające poprawy: niepodejmowanie bieżących, ważnych społecznie tematów; nieumiejętność komunikatywnego przekazania wiedzy antropologicznej; brak wyrazistości dyscypliny w oczach społeczeństwa oraz brak tłumaczeń prac na język angielski oraz z języka angielskiego w krajach nie-anglojęzycznych. Drugi ważny panel dotyczył obecności Europy Środkowo-wschodniej w bada­ niach antropologicznych; prowadzony był przez Michała Buchowskiego z Uniwer­ sytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Uczestnikami panelu byli Michael Ste­ wart (University College London), Laszló Kurti (Uniwersytet w Miskolcu), Frances Pine (Goldsmiths College), Don Kalb (Central European University) oraz Irena Sumi (Institute for Ethnic Studies Lublana), natomiast referat nieobecnej Katherine Verdery (City University of New York) odczytał Don Kalb. W swoim wystąpieniu Verdery poruszała problem relacji między nauką wschodnią i zachodnią, która może, według niej, przypominać czasem relację kolonizowanego z kolonizatorem. Mówiła także 0 kwestii uznania pewnych rodzajów interpretacji za lepsze — tutaj przykładem jest dyskurs „postsocjalizmu", który może być używany w nie-zachodnich ośrodkach po to, żeby wpasować się w pewną modę. Natomiast Michael Stewart podkreślał zna¬ czenie wyobraźni antropologicznej, która ma za zadanie przede wszystkim odkrywać to, co pozostawało dotąd niewidoczne. Don Kalb zwracał z kolei uwagę na znaczenie uświadomienia sobie swojej pozycji jako badacza z konkretnej części świata oraz zauważenia połączeń badanych kwestii z problemami globalnymi. W ogólnej dys¬ kusji kończącej panel pojawiło się sporo pytań, między innymi kwestia podobień¬ stwa Europy Środkowowschodniej do obszaru śródziemnomorskiego . W dyskusji apelowano też o pozbycie się krzywdzących etykiet stosowanych przez wschodnich 1 zachodnich antropologów względem siebie nawzajem (Laszló Kurti oraz Frances Pine). Podkreślano znaczenie wspólnych inicjatyw antropologów z Europy Środko¬ wo-wschodniej oraz Zachodniej, a szczególnie potrzebę wypracowania wspólnych programów kształcenia. Przykładem takiej współpracy są studia doktoranckie, po¬ wstałe dzięki funduszom unijnym (Marie Curie Actions: Human Resources and Mo­ bility , o których mówili Michael Stewart oraz Frances Pine. Innym przykładem owocnej współpracy był warsztat „Westernising gender regi¬ mes? Discourses and practices in Central and Eastern Europe", prowadzony przez 1 2 1 O podobieństwach w sytuacji antropologii obu tych obszarów pisze w swoim sprawozdaniu z kon­ ferencji EASA Ewa Klekot z Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW (Klekot, 2007). http://www.ucl.ac.uk/mariecuriesocanth/. 2 �422 Kronika Agnieszkę Kościańską (Uniwersytet Warszawski) oraz Jill Owczarzak (Universi­ ty of Kentucky). W sesji uczestniczyły osoby z Europy Środkowowschodniej oraz z innych ośrodków akademickich po obu stronach Atlantyku: Monika Baer (Uni­ wersytet Wrocławski), Thomas Chivens (University of Michigan), Julia Holdsworth (University of Hull), Anika Keinz (Uniwersytet Humboldta), Aivita Putnina (Uni­ wersytet Łotweski w Rydze) i Hadley Renkin (Albion College). Prelegenci starali się odpowiedzieć na pytanie, jaka jest dynamika relacji między Europą Wschodnią a „Zachodem". Uczestnicy skoncentrowali się na problematyce „genderowej". Przyglądali się transnarodowemu przepływowi dyskursów i praktyk dotyczących płci oraz lokalnym reakcjom na ten proces. Zastanawiano się, jak owo zjawisko wykorzystują lokalni aktorzy społeczni. Jak organizacje gejowskie i lesbijskie przekształcają globalne koncepcje, by budować swoją tożsamość i walczyć o prawa (Owczarzak o Polsce, Renkin o Węgrzech)? Jak kobiety na Ukrainie, nie jako bier­ ne ofiary, ale jako działające podmioty, wykorzystują globalny rynek matrymonialny (Holdsworth)? W jaki sposób Polki czerpią z transnarodowego przepływu idei religij¬ nych i przekształcają rozumienie tego, czym jest macierzyństwo (Kościańska)? Jednak centralnym punktem dyskusji było — jako to określiła Baer — „zachodnie skrzywienie" niektórych nurtów feminizmu, aktywizmu podejmującego problemy płci i seksualności oraz studiów genderowych w naszym regionie. W praktyce przekłada się ono na, podzielane przez wielu aktywistów i teoretyków, przekonanie, że zachodnie strategie działania sprawdzą się „na Wschodzie". Baer dowodziła, że jest to „wyrazem istniejącego w Europie od czasu oświecenia dyskursu, w obrębie którego «zacofany» Wschód ciągle stara się dogonić «cywilizowany» Zachód. W rezultacie, polskie deba¬ ty dotyczące feminizmu czy problemów, z którymi stykają się osoby homoseksualne, są często zorganizowane wokół osi Wschód-Zachód, gdzie Zachód, w odróżnieniu od Wschodu, jest zawsze pozytywnie wartościowany". Również Keinz zwracała uwagę, że niektóre polskie feministki starają się legitymizować swoją działalność i przekonania, ukazując je jako europejskie czy powiązane z Unią Europejską. W ramach tego ujęcia urzeczywistnienie postulatów feministycznych jest przedstawiane jako proces „norma¬ lizacji", to jest przyjmowania wartości europejskich. Chivens wskazywał analogiczną dynamikę w relacjach Wschód-Zachód, podając przykłady ze swoich badań nad wpro¬ wadzaniem w Polsce wypracowanych przez policję amerykańską metod interwencji w przypadkach przemocy domowej, czyli sytuacji również dotyczącej kwestii płci. Zainteresowani szczegółami konferencji, poszczególnymi warsztatami oraz sa¬ mym Europejskim Stowarzyszeniem Antropologów Społecznych, mogą zajrzeć na stronę www.easaonline.org (za pośrednictwem tej strony można również apliko¬ wać o członkostwo w EASA). Można tam znaleźć także bardzo nietypowe spra­ wozdanie z konferencji autorstwa Simone'a Abrama z University of Sheffield. Składa się ono z krótkich zdań, oddających dobrze ducha konferencji, takich jak choćby odwieczne konferencyjne pytanie: Time for coffee or on time for work­ shop...?. Mamy nadzieję, że w kolejnej konferencji EASA w sierpniu 2008 roku w Lublanie weźmie udział jeszcze więcej polskich antropologów. Helena Patzer, Agnieszka Kościańska �Kronika 423 BIBLIOGRAFIA Klekot E. 2007 Observations of a Post-East European Member, „Anthropology Today" vol. 23, no. 2, s. 26. de Pina-Cabral J. 2006 „Anthropology" Challenged: Notes for a Debate, „Journal of the Royal Anthropological Institute" vol. 12, no. 3, s. 663-673. 58. DOROCZNA KONFERENCJA ICOM'S COSTUME COMMITTEE — „COSTUME: DESIGN AND DECORATION", KOPENHAGA, LUND, 9-13 PAŹDZIERNIKA 2006 1 „Strój — wzory i ozdoby" to tytuł kolejnej, dorocznej konferencji Komitetu do Spraw Odzieży (Costume Committee) — jednego z wielu tematycznych oddziałów ICOM (Międzynarodowego Komitetu Organizacji Muzeów). Konferencja, która odbyła się w 2006 roku, została przygotowana przez sekcje z dwóch krajów: Da¬ nii i Szwecji, czym różniła się od dotychczasowych, organizowanych zazwyczaj w jednym państwie. Ostatnie odbyły się w Berlinie (2005), Seulu (2004) i Krakowie (2003). Konferencja z 2006 roku wyróżniała się i tym, że w otwarciu i pierwszym dniu obrad uczestniczyły duńska królowa Małgorzata II i jej synowa, księżna Maria. Poza tym, w przeciwieństwie do większości dotychczasowych konferencji o róż­ nych tematycznych hasłach, na których omawia się raczej problematykę związaną ze strojami historycznymi, tym razem nie brakowało także referatów dotyczących strojów ludowych. Na 35 referujących osób aż 14 podjęło tematy związane z teksty¬ liami tradycyjnych strojów ludowych w różnych krajach. Dwa referaty wiązały się z wzornictwem ludowym wykorzystanym w modzie XIX i XX wieku. Jeden z nich ukazywał motywy zakopiańskie, które artyści krakowscy zastosowali w sukniach damskich i obuwiu (Beata Biedrońska-Słota, „Zakopane-Style Influences on Deco­ ration and Design in Krakow at the 19th and 20th century"), drugi prezentował lu­ dowe wzornictwo w czeskiej modzie pierwszej ćwierci XX wieku (Eva Uchalová, „Czech Costume Design and Decoration in the First Quarter of the 20th Century"). Tym sposobem, czescy projektanci mody próbowali stworzyć czeski styl narodowy. Inny referat mówił o regionalnym stroju w Danii (Esther Gralsted, „Regional Costu¬ me in Denmark"). Kształtował się on od średniowiecza w niewielkich skupiskach ludzkich, o samowystarczalnej gospodarce. Niektóre regiony przeżywały ekono¬ miczne prosperity, co pozwalało na zaopatrywanie się w lepszą odzież, podczas gdy biedniejsze regiony cechowała stagnacja w sposobie ubierania, trwająca dość długo. 1 Materiały z konferencji zostały opublikowane (Johansen, ed., 2007). �424 Kronika Okres sprzyjający rozkwitowi strojów regionalnych w Danii przypadał na lata 1770¬ -1870, z czasem jednak na skutek rozwoju przemysłu i poprawy sytuacji bytowej sposób ubierania zmienił się na modłę mieszczańską. Strój ludowy stał się reliktem nie odpowiadającym już nowszym czasom i potrzebom. Pewnym dopowiedzeniem tego referatu były dwa inne. Pierwszy, dotyczący duńskiej odzieży prahistorycznej (Ulla Mannering, „Prehistoric Costume in Denmark"), omawiał prostą odzież lu¬ dową czasów średniowiecznych. Drugi natomiast, również oparty na znaleziskach archeologicznych, odnosił się do znacznie szerszego obszaru skandynawskiego. Wskazując na ważne źródło do dalszych badań nad tradycyjną odzieżą krajów pół¬ nocnych, opisywał wiele zbieżności i podobieństw, które znane są jako archaizmy w strojach ludowych na przykład Norwegii czy Szwecji (Else 0stergard, „Garments from the North Atlantic"). Potwierdzają to badania Aagot Noss i jej publikacje, jak też wygłoszony przez nią referat (Aagot Noss, „Presentation of the Book J0lster and its Traditional Folk Dress"). Omawia w nim stroje małej miejscowości rejonu Sogn, gdzie zarówno formy, jak i elementy zdobnicze stroju kobiecego wykazują wiele ar¬ chaizmów, częściowo korespondujących z przykładami znanymi ze źródeł archeolo¬ gicznych. Do równie starych, archeologicznych źródeł, znajdujących potwierdzenie i w późniejszych oraz współczesnych czasach, odnosi się łotewska chusta villaine, której historię i sposoby zdobienia przedstawiła młoda badaczka z Rygi, Aija Jansone („Krustpils-type villaines'-shawls in European Cultural Context"). Pozostałe referaty, dotyczące strojów ludowych w niektórych krajach europej¬ skich, omawiały pewne charakterystyczne szczegóły tych strojów. Jeden dotyczył osobliwej formy sukni o nazwie dżubleta, jaka występuje na terenie Czarnogóry i Al­ banii (Mirjana Menković, „JOiublete — a Winning Design: a Study on the Basis of Ethnographic and Published Materials"), inny referat omawiał również osobliwą, ar¬ chaiczną część odzieży, to jest męską koszulę — szatę występującą w Anglii i sposo¬ by jej zdobienia. Znane egzemplarze pochodzą z XIX wieku, a pojedyncze przykłady były w użyciu jeszcze w połowie XX wieku (Naomi E.A. Tarrant, „Men's Smock Frocks and their Embroidery in 19th Century England"). Charakteryzowały j ą spe­ cyficzne białe hafty i marszczenia występujące na kołnierzu, całym przodzie oraz na górnej i dolnej części rękawów. Sposoby zdobienia strojów ludowych w Polsce były tematem kolejnego referatu (Barbara Bazielich, „Characteristic Types of Folk Em¬ broideries in Polish Regional Clothes"). Natomiast pełny obraz obrzędowych strojów ludowych i ich ozdób w regionie Skania w Szwecji był nie tylko komentowany, ale prezentowany na żywo. Umożliwił to wyjazd do Lund, do tamtejszego ośrodka kul¬ tury, gdzie w małym kościółku grupa ludzi, odpowiednio ubrana, prezentowała ob¬ rzędy rodzinne, to jest zawarcie małżeństwa, chrzest dziecka, tak zwany wywód i po¬ grzeb (Britta Hammar, „Rites of Passage: Life's Celebrations, Scania, Sweden"). Reszta opracowań ukazywała przykłady ludowej, tradycyjnej odzieży z krajów pozaeuropejskich, a więc amerykańskich Amiszy (Jean L. Druesedow, „Designed for Group Identity: the History and Practice of Amish Clothing"), Chimu w Andach (Alisa Baginski, Yvonne Fleitman, „The Elaborate Costumes of the Chimu Lords") oraz trumienny strój niewielkiej grupy żydowskiej żyjącej w północnym Maroku (Alia Ben-Ami, „Decorated Shrouds from Te'touan, Morocco"). �Kronika 425 Należy zaznaczyć, że pomimo wyraźnie zakreślonego tematu konferencji, problema­ tyka referatów była zróżnicowana. Tym niemniej, orientowała zainteresowanego słucha­ cza o kierunku badań w poszczególnych krajach, ich metodzie, a często także przybliżała sam wygląd strojów i ich zdobnictwo, nie tylko poprzez filmy i przezrocza. Różnorodność strojów podkreśla również krój poszczególnych części, sposób ich noszenia i funkcja, często także rodzaj i gatunek samodziałowych i innych tkanin, nie przemysłowej, lecz rękodzielniczej produkcji. Wszystkie te artefakty i treści, tak­ że dzięki pokonferencyjnym edycjom referatów (Biedrońska-Słotowa, red., 2005; Falkenberg, Rasche, Weidenschlager, eds., 2005), pozwalają stwierdzić, że w swej wielości form stroje ludowe były bardziej urozmaicone aniżeli stroje dworskie i bo¬ gatych mieszczan trzymających się kanonów ogólnie panującej mody, różniące się tylko większą lub mniejszą kosztownością materiałów. W strojach ludowych bo¬ wiem, wprawdzie również nie obojętnych na działanie mody, lecz przyjmujących ją w znacznie wolniejszym tempie, interpretujących i dostosowujących ją do miej¬ scowych obyczajów i własnych możliwości finansowych, kryły się nie tylko lokalne archaizmy i treści oraz praktyki religijne. Odzwierciedlało się w nich także poczucie rodzimej tożsamości i regionalnej odmienności, obok, oczywiście, zaspokajania pod¬ stawowych potrzeb praktycznych. Warto zatem uczestniczyć w podobnych konferencjach, bądź zapoznać się przy¬ najmniej z pokonferencyjnymi publikacjami. Barbara Bazielich BIBLIOGRAFIA Biedrońska-Słotowa B., red. 2005 Crossroads of Costume and Textiles in Poland, Muzeum Narodowe w Krakowie, Kraków. Falkenberg R., Rasche A., Weidenschlager Ch., eds. 2005 On Men. Masculine Dress Code from the Ancient Greeks to Cowboys, Deutsches Historisches Museum, Berlin. Johansen K., ed. 2007 Costume: Design and Decoration — ICOM's Costume Committee. Procee­ dings from the 58 Annual Conference, 9-13 October 2006, Copenhagen. th th �Kronika 426 KONFERENCJA „ANTROPOLOGICZNE SPOJRZENIE NA GLOBALIZACJĘ — DOŚWIADCZENIA I WYZWANIA", POZNAŃ, 23-24 PAŹDZIERNIKA 2007 Poznańska konferencja, zorganizowana przez Komitet Nauk Etnologicznych Pol¬ skiej Akademii Nauk oraz Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, to kolejna próba zmierzenia się ze złożonym zja¬ wiskiem globalizacji, ukazująca oryginalne narzędzia badawcze wypracowane przez antropologię kulturową. Otwierając obrady, prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński (Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM) omówił między innymi główne obszary refleksji w obrębie antropologii globalizacji. Sesję I , zatytułowaną „Globalizacja — perspektywa antropologiczna", prowadził prof. dr hab. Czesław Robotycki (Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ). W swoim wystąpieniu — „Globalizacja — czy w nią wierzyć, jak ją badać, co wy­ kładać", prof. UW dr hab. Jerzy S. Wasilewski (Instytut Etnologii i Antropologii Kul¬ turowej UW) poruszył trudności związane z omawianiem problemów globalizacji w dydaktyce oraz z wielością znaczeń tego terminu. Jako pole badań przechodzenia od globalnych procesów do rzeczywistości lokalnej, jak i mechanizmów odwrotnych, przedstawił japońską giełdę rybną. W kolejnym referacie, „Antropologia/etnologia wobec dwoistości globalizacji. Globalizacja jako element świata zobiektywizowa¬ nego i jako ideologia", prof. dr hab. Zbigniew Jasiewicz (IEiAK UAM) rozważał zarówno wyraźnie widoczne, jak i ukryte powiązania między globalizacją jako zo¬ biektywizowaną rzeczywistością a ideologią. Zwrócił także uwagę na historyczne aspekty globalizacji oraz na antropologiczny rodowód badań nad tym zjawiskiem. Natomiast prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński, w wystąpieniu: „Globalizacja, «czwarty świat» i NRE (nowe ruchy etniczne)" ukazał, w jaki sposób ludy tubylcze, dotąd rozproszone i marginalizowane, stały się wspólnotą funkcjonującą w nowej przestrzeni globalnej, połączoną świadomością opartą o wspólne dążenia i cele. Wy¬ jaśnił także strategie adaptacyjne, dzięki którym nowe ruchy etniczne zachowują au¬ tonomię. Dr Elżbieta Kostowska-Watanabe (Katedra Etnologii UMK), prezentując w referacie: „Pojęcia modernizacji, transformacji, globalizacji w kontekście kultu¬ rowym (przykład Japonii)" koncepcję sześciu fal globalizacji, przytoczyła przykład Japonii na dowód, iż skuteczne może być sterowanie od wewnątrz przebiegiem glo¬ balizacji, choć jest ona procesem wymuszonym zewnętrznie. Dyskutanci odnieśli się zwłaszcza do zagadnień dydaktycznych oraz kon¬ cepcji nowych ruchów etnicznych. Emocje wzbudziła także zastosowana przez dr Kostowską-Watanabe metafora globalizacji jako trąby powietrznej, rozważana do końca obrad. Po przerwie prowadzenie sesji objął prof. dr hab. Lech Mróz (IEiAK UW), a jako pierwszy głos zabrał dr Wojciech Dohnal (IEiAK UAM). W wystąpieniu: „Globalne miasta i ich mieszkańcy. Perspektywa antropologiczna" zwrócił uwagę, że w mie¬ ście globalizację obserwować można „w stanie czystym". Wyjaśnił termin „miasto �Kronika 427 globalne", uwypuklił jego cechy i zanalizował przyczyny skromnego stanu antropo¬ logicznych badań nad miastem. Referat „Globalizacja a tożsamość zbiorowa. Pomię¬ dzy tekstem a praktyką badawczą" dr Agnieszki Chwieduk (IEiAK UAM) ukazał sposoby postrzegania globalizacji i tożsamości zbiorowej oraz relacje między nimi w ujęciach różnych autorów. Dr Chwieduk zwróciła też uwagę na sposób badania przemian tożsamości pod wpływem globalizacji, omówiła definicje lokalności i typy podejść badawczych. Refleksję nad tożsamością indywidualną zaproponował mgr Piotr Cichocki (IEiAK UW) w odczycie „Pojęcia wirtualności i realności: ich zna¬ czenie w kulturze Zachodu i zastosowanie w badaniach internetowych społeczności". Skoncentrował się na omówieniu cech badanego przez siebie przedmiotu — interne¬ towej społeczności, po czym, w rozważaniach teoretycznych, poddał krytyce podział na wirtualność i rzeczywistość, uznając go za zbyt techniczny. Dr hab. Waldemar Kuligowski (IEiAK UAM), analizując w referacie „Etniczność w internetowej ekumenie. Czy możliwa jest solidarność cyfrowa?" przestrzeń internetową jako obszar kreowania nowych form tożsamości, omówił strony internetowe różnych grup et¬ nicznych oraz możliwości i ograniczenia „etniczności sieciowej". Dyskusję zdominował temat tożsamości internetowej w ujęciu indiańskim. Pod¬ jęto temat powstawania stron internetowych określonych jako „wojownicze", mają¬ cych na celu walkę o prawa grupy, rozwinięto również zagadnienie konfliktu między grupą Indian Mapucze i firmą Microsoft. Sesję II — pierwszą część ujęcia problemów globalizacji z perspektywy doświad¬ czeń pozaeuropejskich — poprowadził prof. dr hab. Zbigniew Jasiewicz. Prof. UAM dr hab. Ryszard Vorbrich (IEiAK UAM) w wystąpieniu zatytułowanym: „Garnek żelazny a garnek gliniany. Społeczeństwo plemienne w zderzeniu ze społeczeństwem narodowym i globalnym" zanalizował zmiany w strukturach plemiennych i stwier¬ dził, że struktury te mogą wykazywać dużą odporność na — jak to wyraziście ujął — „żrące właściwości globalnego roztworu". W kręgu badań afrykańskich pozostał kolejny odczyt, „Dogonowie z Mali wobec «inwazji turystycznej^ — społeczność tradycyjna w warunkach globalizacji", w którym dr Jacek Łapott (Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych USz) ukazał tradycyjną strukturę społeczeństwa Dogonów i jego sposoby radzenia sobie z masowym napływem turystów. Natomiast w referacie „Zapatismo — globalne treści w lokalnych społecznościach i globalizacja idei lokalnych" mgr Agata Hummel (Szkoła Nauk Społecznych IFiS PAN) omówiła przyczyny powstania tego ruchu i jego postulaty o charakterze lokalnym i global¬ nym. Zajęła się również zagadnieniem tak zwanego międzynarodowego zapatyzmu. Po wystąpieniach referentów dyskutowano na temat przestrzeni otwartych i za¬ mkniętych oraz przejawiania się tendencji izolacjonistycznych. Interesowano się też charakterem globalnych postulatów zapatystów i ich relacjami z przedstawicielami innych ruchów indiańskich. Sesja III, „Globalizacja — perspektywa interdyscyplinarna", prowadzona przez prof. UŁ dr hab. Katarzynę Kaniowską (Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UŁ), stała się okazją do interesujących rozważań o globalizacji, zainspirowanych refleksjami uczestników panelu — przedstawicieli innych nauk. Dr hab. Henryk Mamzer (Instytut Archeologii i Etnologii PAN w Poznaniu) ukazał globalizację (za- �428 Kronika miast tego pojęcia w archeologii stosuje się inne terminy o zbliżonym znaczeniu, np. „ujednolicenie") jako proces mający miejsce już w pradziejach, podkreślił również znaczenie przemocy w procesach globalizacyjnych. W historii, jak zauważył prof. dr hab. Tomasz Schramm (Instytut Historii UAM), pojęciu globalizacji nie poświę¬ ca się większej uwagi. On sam postrzega globalizację jako przeciwstawienie się lokalności, traktując zjawiska globalizacyjne jako efekty pewnych specyficznie ukie¬ runkowanych działań. Prof. Schramm wymienił również niektóre z historycznych procesów i wynalazków unifikujących świat. Dr Radosław Fiedler (Instytut Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UAM) podkreślił trudności w zdefiniowaniu poję¬ cia globalizacji, którą przedstawił jako wielopoziomowy proces. Wskazał również na polemikę pomiędzy autorami zwracającymi uwagę na korzyści i zagrożenia glo¬ balizacji oraz zastanawiał się, czy to, co nazywamy globalizacją, jest rzeczywiście zjawiskiem globalnym. Dr Maciej Walkowski (INPiD UAM) rozważał globalizację jako zjawisko ekonomiczne, z którym kultura powiązana jest na zasadzie globalne¬ go popytu. Podkreślił, że w sferze ekonomicznej jest to proces stosunkowo nowy. Z kolei dr Przemysław Rotengruber (Instytut Kulturoznawstwa UAM) uwypuklił różnice w postrzeganiu globalizacji jako działań spontanicznych lub zamierzonych. Wspomniał także o działalności ruchu antyglobalistycznego. Dr Hanna Mamzer (Instytut Socjologii UAM) przywołała definicję opisującą procesy globalizacyjne jako „zanikanie granic" i omówiła koncepcje globalizacji wykorzystywane na grun¬ cie socjologii. Dyskusja po wystąpieniach była bardzo ożywiona. Kontrowersje wzbudziło uję¬ cie procesów pradziejowych jako globalizacyjnych. Za problematyczne uznano także użycie wielu pojęć, w tym samego terminu „globalizacja". Zastanawiano się nad zagadnieniem tożsamości w zglobalizowanym świecie i nad kwestią ekonomicznego spojrzenia na globalizację. W drugim dniu konferencji, prof. UAM dr hab. Ryszard Vorbrich przewodniczył drugiej części sesji I I , „Globalizacja — doświadczenia pozaeuropejskie". Dr hab. Da¬ nuta Penkala-Gawęcka (IEiAK UAM) w wystąpieniu „O globalizacji i glokalizacji biomedycyny — na przykładzie Kazachstanu" ukazała zależności między medycyną w rozumieniu naukowym a medycyną komplementarną. Współczesny pluralizm me¬ dyczny i procesy glokalizacji biomedycyny przedstawiła w oparciu o własne badania w Kazachstanie, uprzednio zarysowując głębszą perspektywę czasową omawianych zjawisk. Referat mgr Natalii Bloch (IEiAK UAM) nosił tytuł „Czy jakożerca może być wegetarianinem? Procesy globalizacyjne a zmiana kulturowa w diasporze tybe¬ tańskiej w Indiach". Dotyczył on strategii esencjalizowania zachodnich dyskursów 0 wegetarianizmie przez Tybetańczyków na uchodźstwie; autorka ukazała również, w jaki sposób Zachód „wymyśla Tybet", a Tybet tworzy mit o sobie samym. Oba referaty sprowokowały wiele pytań i myśli — skupiono się na wewnętrznych konfliktach między uchodźcami, nieetycznym wykorzystywaniu rdzennej wiedzy 1 surowców w przemyśle farmaceutycznym oraz na marketingowych możliwościach upowszechniania wegetarianizmu w innych kulturach. Sesję IV, „Globalizacja i glokalizacja — perspektywa polska", rozpoczęła prof. dr hab. Halina Rusek (Instytut Etnologii i Folklorystyki UŚ w Cieszynie) odczytem �Kronika 429 „Globalizacja a pogranicze — przypadek szczególny". Po wskazaniu podstawowych wyróżników globalizacji i pogranicza oraz zwróceniu uwagi na pojęcia „płynnej tożsamości" i „człowieka pogranicza", zajęła się tak zwanym trudnym pograniczem Śląska Cieszyńskiego oraz procesem poprawy wzajemnego wizerunku Czechów i Polaków. Dr Anna Kwaśniewska (Zakład Antropologii Społecznej UG; Instytut Ka¬ szubski w Gdańsku) w referacie „Grupa etniczna w dobie globalizacji. Przykład Kaszubów" omówiła zmianę postaw konsumenckich wśród Kaszubów, pojawienie się opcji narodowej przy zaniku języka oraz marketingowe wykorzystywanie kultu¬ ry, rozważając te zjawiska jako wyraz adaptacji do procesów globalizacyjnych. Po przerwie, w części prowadzonej przez prof. UAM dr hab. Grzegorza Pełczyńskiego (IEiAK UAM), wystąpił dr Adam Pomieciński (IEiAK UAM). W referacie „Lokalne wymiary globalizacji" postulował ukonkretnienie globalizacji, posługując się przykładem wtopionej w ludową religijność i pełnej nawiązań do współczesności twórczości artysty kaszubskiego Józefa Chełmowskiego. Dr Justyna Słomska (Mu¬ zeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prufferowej w Toruniu), w odczycie „Glokalizacja po polsku — obserwacje z badań terenowych" wykazała na materia¬ łach z Łowickiego, w jaki sposób ekonomia wpływa na wzrost zainteresowania dzie¬ dzictwem kulturowym regionu i na poszukiwania wyróżników tożsamości regional¬ nej. Natomiast dr Monika Baer (Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej UWr) w wystąpieniu „Globalne idee, lokalne problemy. Antropologiczna analiza krytyczna studiów genderowych i queerowych we współczesnej Polsce" omówiła dyskurs aka¬ demicki oraz tak zwany dyskurs aktywistyczny w zakresie kategorii płci kulturowej i seksualności „nienormatywnej". Ukazała rozbieżności kontekstu amerykańskiego i polskiego oraz scharakteryzowała działalność i debatę publiczną dotyczącą tych zagadnień, prowadzoną w środowisku wrocławskim. Głosy w końcowej dyskusji miały charakter podsumowujący; omawiano też, na¬ wiązując do ostatnich referatów, aspekty ponadnarodowych kontaktów Kaszubów z innymi grupami etnicznymi oraz związki ruchów gender/queer z samoświado¬ mością i koncepcjami feminizmu. Zamykając konferencję, prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński przypomniał tematy przewodnie wystąpień, obejmujących bardzo szeroki zakres zagadnień dotyczących przebiegu globalizacji w trzech różnych ty¬ pach środowisk, które można określić jako osiadłe, mobilne i wirtualne. Stwierdził, że rezultaty konferencji są świadectwem nagromadzenia sporych doświadczeń ba¬ dawczych oraz świadomości wyzwań, jakie stawia przed badaczami problematyka globalizacji. Przestrzegł także przed marginalizacją badań ograniczanych do studiów glokalizacyjnych, bez uwzględnienia makroperspektywy w jej zróżnicowanych wy¬ miarach. Prof. Posern-Zieliński poinformował również o planach publikacji materia¬ łów z konferencji. Hanna Kossak-Nowocień, Katarzyna Mirgos �430 Kronika III POZNAŃSKA KONFERENCJA AZJANISTYCZNA „AZJA W POCZĄTKACH X X I WIEKU. TOŻSAMOŚĆ — SPOŁECZEŃSTWO — KULTURA", POZNAŃ, 18-19 MAJA 2006 Organizatorami konferencji były trzy instytucje: Instytut Archeologii i Etno¬ logii Polskiej Akademii Nauk, Oddział w Poznaniu, Instytut Etnologii i Antro¬ pologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu oraz Wyż¬ sza Szkoła Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa w Poznaniu. Całość przedsię¬ wzięcia koordynował zespół osób reprezentujących organizatorów: dr hab. Sebastian Wojciechowski i mgr Łukasz Szyszka (WSNHiD), dr Danuta Penkala-Gawęcka (IEiAK UAM) i dr Anna Szymoszyn (IAE PAN). Cykl konferencji, organizowanych od 2004 roku, zyskał sobie trwałe miejsce w naukowych spotkaniach specjalistów z różnych dziedzin nauk społecznych i humanistycznych, zajmujących się problema¬ tyką Azji Środkowej, Wschodniej i Południowej, a także Bliskiego Wschodu, oraz relacjami tych stref kulturowych z Europą. Celem poprzednich dwóch konferencji (noszących tytuł I i I I Poznańskiej Konfe¬ rencji Tybetologicznej), jak i tej w roku 2006, był przegląd bieżących dokonań bada¬ czy zajmujących się problematyką społeczno-kulturową i ekonomiczno-polityczną Azji. O ile pierwsze dwie konferencje skupiały się na tematyce tybetańskiej i rela¬ cjach z krajami ościennymi, o tyle formuła trzeciej została poszerzona w odpowiedzi na potrzeby środowiska naukowego. Osią spotkania w 2006 roku były rozważania na temat charakterystycznych strate¬ gii społeczności azjatyckich w ich wysiłkach na rzecz zachowania tożsamości, wobec problemów globalizacji, modernizacji i wielkiej polityki. Tematyka obrad koncentro¬ wała się na gwałtownych zmianach dokonujących się wewnątrz społeczeństw Azji, jak i na coraz większej integracji tych regionów w skali międzynarodowej i to zarówno w aspekcie kulturowym, społecznym, jak i politycznym. Wystąpienia poświęcone były przede wszystkim strategiom stosowanym przez społeczności azjatyckie dla zachowa¬ nia zachwianej tożsamości i podtrzymania tradycji. Problemy te ukazywano z perspe¬ ktywy antropologii kulturowej, socjologii, politologii, historii i ekonomii. Konferencję otworzył dziekan Wydziału Politologii i Stosunków Międzynaro¬ dowych, prof. WSNHiD, dr hab. Sebastian Wojciechowski, w zastępstwie rektora WSNHiD, prof. dr. hab. Waldemara Łazugi. Następnie zgromadzonych gości, słu¬ chaczy i prelegentów powitał w imieniu IEiAK UAM oraz IAE PAN prof. dr hab. Aleksander Posern-Zieliński, dyrektor IEiAK, który wygłosił słowo wstępne. Konferencja składała się z trzech bloków tematycznych. Każdy z nich rozpo¬ czynał się dwoma dużymi referatami ujmującymi dyskutowaną problematykę z perspektywy ogólnej, przygotowanymi przez cenionych specjalistów, posiadają¬ cych długoletnie doświadczenie badawczo-naukowe. Referatom tym towarzyszyły krótkie wystąpienia panelowe i dyskusja. Jako pierwszy prezentowany był blok społeczno-polityczny: „Społeczeństwa azjatyckie i ich reakcje na polityczne i społeczne przejawy globalizacji" (etniczność, �Kronika 431 nacjonalizm, tożsamość społeczności azjatyckich na tle wielkiej polityki). Prowa¬ dzony był przez prof. dr. hab. A. Posern-Zielińskiego. Pierwszy z dwóch głównych referatów, „Wietnam — przemiany ekonomiczne i ich rezultaty", wygłosił prof. dr hab. Wiesław Olszewski (Instytut Historii UAM, Poznań), natomiast drugi „Mię¬ dzy Wschodem a Zachodem. Dylematy państw środkowoazjatyckich na progu X X I wieku" — prof. dr Marek Gawęcki (Instytut Wschodni UAM, Poznań). Dzięki sze¬ rokiemu ujęciu zagadnienia, prof. dr Gawęcki wprowadził słuchaczy w podjętą przez kolejnych uczestników tematykę. Następne, krótkie referaty wygłosili: mgr Przemy¬ sław Osiewicz (Instytut Nauk Politycznych i Dziennikarstwa UAM, Poznań) — „Czy Republika Turcji stanowi pomost między Azją a Europą?"; dr Piotr Kwiatkiewicz (absolwent IH UAM, Poznań) — „Kontekst naftowy interwencji zbrojnych w Afga¬ nistanie i Iraku"; mgr Łukasz Szyszka (WSNHiD, Poznań) — „Przemiany polityczne w Azji na przykładzie Gruzji"; mgr Nartsiss Shukuralieva (INPiD UAM, Poznań) — „Ruchy polityczne jako podmiot polityki w Kirgistanie — geneza, ewolucja i toż¬ samość"; mgr Katarzyna Wodzińska (INPiD UAM, Poznań) — „Ku mocarstwu glo¬ balnemu? Wzrost znaczenia ChRL na arenie międzynarodowej"; mgr Natalia Bloch (IEiAK UAM, Poznań) — „Rebelia maoistowska w wieloetnicznym Nepalu jako efekt ścierania się wpływów demokratycznych Indii i komunistycznych Chin"; Piotr Cykowski (Instytut Krajów Rozwijających się UW, Warszawa) — „Ochrona środo¬ wiska jako element globalny w polityce Tybetańskiego Rządu Emigracyjnego"; mgr Michał Missala (redaktor naczelny czasopisma „Puls Świata", Warszawa) — „Ruchy narodowowyzwoleńcze i separatystyczne oraz perspektywa realizacji samostanowie¬ nia w Azji". Po wystąpieniach nastąpiła ożywiona dyskusja, której moderatorem był prof. WSNHiD dr hab. S. Wojciechowski. Prof. A. Posern-Zieliński podsumował wszyst¬ kie wypowiedzi, zwracając uwagę na społeczno-kulturowe aspekty zmian politycz¬ nych oraz różne perspektywy poznawcze, uwarunkowane — podobnie jak i ocena sytuacji — ekonomicznym, politycznym bądź humanistycznym podejściem do oma¬ wianego zagadnienia. W czasie przerwy przed kolejną częścią obrad można było zaznajomić się z publi¬ kacjami instytucji organizujących konferencję, między innymi z tomami „Proble¬ mów Humanistyki", wydawanych przez WSNHiD oraz ze zbiorami wystąpień z I i I I Poznańskiej Konferencji Tybetologicznej. Drugi blok, o charakterze etnologiczno-kulturowym, nosił tytuł „Tradycyjne kul¬ tury w obliczu potrzeb i wymogów nowoczesnego świata". Dotyczył etniczności, nacjonalizmu oraz tożsamości społeczności azjatyckich na tle współczesnych proble¬ mów kulturowych. Blok prowadził prof. dr hab. Zbigniew Jasiewicz (IEiAK UAM). Pierwszy z głównych referatów: „Powtórka z globalizacji i nacjonalizmu czy wzrost świadomości kulturowej?" wygłosił prof. dr hab. Sławoj Szynkiewicz (IAE PAN, Warszawa). Drugi duży referat przedstawił prof. dr hab. Jerzy S. Wasilewski (IEiAK UW, Warszawa) — „Współczesny stan duchowości ludów Syberii". Oba wystąpienia uzupełniały się wzajemnie, ujmując całościowo podjętą w tym bloku problematykę. Kolejne, krótkie referaty, ukazujące rozmaite aspekty tych zagadnień w róż¬ nych kontekstach społeczno-kulturowych, przedstawili: prof. dr hab. Ewa Nowicka �432 Kronika (Instytut Socjologii UW, Warszawa) — „Tradycja i nowoczesność: edukacja we współczesnej Mongolii"; dr Anna Szymoszyn (IAE PAN, Poznań) — „Adaptacja tradycyjnej kultury tybetańskiej w warunkach indyjskich: przykład edukacji dzieci z rodzin bön"; dr Przemysław Hinca (IEiAK UAM, Poznań) — „Ścieranie się trady­ cyjnych form gospodarki górali z Kinnauru oraz propagowanych przez administrację nowoczesnych upraw i hodowli"; dr Rafał Beszterda (IAE PAN, Poznań) — „Nowe problemy tradycyjnych pszczelarzy z Zachodnich Himalajów w sytuacji otwarcia się rynku ogólnoindyjskiego". Po referatach nastąpiła długa i bardzo interesująca dyskusja panelowa, którą pod­ sumował prof. Z. Jasiewicz. Pierwszy dzień poznańskiego spotkania zwieńczyło otwarcie wystawy fotogra¬ ficznej „Azja — tradycja i współczesność", zaprezentowanej na terenie WSNHiD. Fotografie, które dostarczyli uczestnicy konferencji, pochodziły z Afganistanu, Ka­ zachstanu, Uzbekistanu, Jakucji, Indii, Nepalu, Tybetu i Korei Pd. i prezentowały zderzenie współczesności z tradycją, przejawy powiązań kultury globalnej z kultu¬ rami lokalnymi. Drugi dzień konferencji poświęcony był problematyce azjanistycznej z zakresu antropologii medycznej. Nosił on tytuł „Medycyny azjatyckie: znaczenie tradycji i wyzwania globalizacji". Dotyczył problemów medycyny tradycyjnej i komplemen¬ tarnej w kulturach azjatyckich w zetknięciu z potrzebami globalizującego się świa¬ ta. W Polsce niewielu badaczy zajmuje się tymi zagadnieniami, więc zaproszono także dwie specjalistki z Niemiec, które wygłosiły referaty w języku angielskim. W wystąpieniach poruszano, z jednej strony, kwestie pluralizmu medycznego w Azji Środkowej, z drugiej — adaptacji medycyn azjatyckich na Zachodzie. Blok prowa¬ dziła dr Danuta Penkala-Gawęcka (IEiAK UAM), która wygłosiła także pierwszy referat, zatytułowany „Profesjonalizacja praktyków medycyny komplementarnej w Kazachstanie: tradycja i globalizacja". Omawiał on postępujący proces biurokra¬ tycznej legitymizacji uzdrowicieli i lekarzy praktykujących medycynę komplemen¬ tarną oraz rolę, jaką w ich działalności pełni tradycja. Drugi duży referat, przedsta¬ wiony przez dr Annette Krämer (Humboldt-Universität Berlin, Institut für Asien- und Afrikawissenschaften, Zentralasien Seminar; Linden-Museum Stuttgart, Staatliches Museum für Völkerkunde), nosił tytuł: „Medical Pluralism in Post-Soviet Uzbeki¬ stan". Ukazując pluralistyczne pole usług medycznych we współczesnym Uzbe¬ kistanie, autorka przedstawiła również sugestie dotyczące kierunków dalszych ba¬ dań. Kolejne wystąpienie gościa z Niemiec, dr Krisztiny Kehl (Max Planck Institute for Social Anthropology, Halle) — „Saints, Spirits, Bioenergy and the Qur'an: Diver­ gent Forms of Legitimacy in Religious Healing in Contemporary Uzbekistan", opi¬ sywało różne typy uzdrawiania opartego na religii, wskazując na ważną rolę tradycji, a jednocześnie innowacje w tych metodach leczenia. Następne, krótsze referaty wygłosili kolejno: dr Paweł Jessa (IEiAK UAM, Po¬ znań) — „Oblicza medycyny komplementarnej we współczesnym Kazachstanie na przykładzie świętej góry Aydarly Aydakhar Ata"; prof. U A M dr hab. Jaromir Jeszke (Wydział Pedagogiczno-Artystyczny UAM Kalisz; Instytut Historii Nauki PAN War¬ szawa) — „Próby adaptacji medycyny tybetańskiej w polskiej kulturze medycznej" �Kronika 433 oraz mgr Tomasz Szymoszyn (Centrum Kultur Azjatyckich „Mandala", Poznań) — „Przystosowanie i odbiór tradycyjnej medycyny chińskiej w Polsce". Dyskusja, prowadzona przez dr D. Penkalę-Gawęcką, zogniskowała się wokół znaczenia lokalnych tradycji i oddziaływania procesów globalizacyjnych, które wspólnie kształtują złożony obraz współczesnego pluralizmu medycznego w krajach Azji Środkowej. Uczestnicy interesowali się również procesami przejmowania i adap¬ tacji różnych form medycyny azjatyckiej w Polsce. Na zakończenie dr A. Szymoszyn w imieniu organizatorów podsumowała przebieg i rezultaty konferencji, wskazując na jej znaczenie dla rozwoju zainteresowań i dalszych prac badawczych nad kultu¬ rami i społeczeństwami azjatyckimi. Podziękowała również wszystkim uczestnikom za udział w spotkaniu i zaangażowanie oraz wyraziła nadzieję, że będzie możliwe opublikowanie materiałów z konferencji w osobnym tomie, dzięki czemu staną się one cennym źródłem dla wszystkich osób zainteresowanych problematyką azjanistyczną. Anna Urbańska-Szymoszyn TH „ 6 1 0 ANNIVERSARY OF THE SETTLEMENT OF TARTARS A N D K A R A I M S I N THE GRAND D U C H Y OF L I T H U A N I A " , W I L N O , 13-15 WRZEŚNIA 2007 Międzynarodowa konferencja poświęcona 610 rocznicy przybycia Tatarów i Ka¬ raimów do Wielkiego Księstwa Litewskiego została zorganizowana przez Centrum Kultur Społeczności Bezpaństwowych (Center for Stateless Cultures) Uniwersytetu Wileńskiego, Unię Stowarzyszeń Litewskich Tatarów i Stowarzyszenie Litewskich Karaimów. Na konferencję przybyli zainteresowani specjaliści z Polski, Rosji, Bia¬ łorusi, Ukrainy, Tatarstanu, Turcji i Finlandii. Obrady toczyły się w gmachu Pań¬ stwowego Uniwersytetu Wileńskiego (w dawnym Uniwersytecie Stefana Batorego) i odbywały się w czterech językach: po litewsku, polsku, rosyjsku i angielsku. Do¬ minował język polski: na 37 referatów wygłoszonych w obu sekcjach, tatarskiej i karaimskiej, 14 było w języku polskim, sześć po litewsku (w tym dwa pierwsze, otwierające sesję, wygłaszane przez Adasa Jakubauskasa, przewodniczącego Stowa¬ rzyszeń Tatarów i Halinę Kobeckaite, przewodniczącą Stowarzyszenia Karaimów), jedenaście po rosyjsku (w tym języku przemawiali głównie przybysze z krajów daw¬ nego ZSRR, a także niektórzy Litwini) oraz sześć po angielsku (przedstawiciele Tur¬ cji, Finlandii i jeden referat Polaka), ale w dyskusjach i w sprawach organizacyjnych najczęściej porozumiewano się po polsku, nieco rzadziej po rosyjsku. Interesujący był skład uczestników obrad: salę sekcji tatarskiej zapełnili specjaliści z różnych dziedzin, natomiast niewielu ich było w sali, w której obradowała sekcja karaimska. O ile wśród przybyłych z Polski uczestników obrad nie było polskich Tatarów (jedy- �Kronika 434 ny zgłoszony, Selim Chazbijewicz, nie przyjechał), to w sekcji karaimskiej domino¬ wały (obecne tam były głównie panie) polskie Karaimki, spokrewnione z Karaimami trockimi. Przeważała tematyka historyczna, dalej współczesna i społeczna — tu przede wszystkim mieszczą się oba referaty wstępne. Trzeba też wymienić, wśród innych, referat Jacka Sobczaka, „Ludność tatarska I I I Rzeczpospolitej. Sytuacja prawna i polityka wyznaniowa władz administracyjnych", Janusza Kamockiego, „Z Wilna do Białegostoku expatriacja Tatarów po I I wojnie światowej", Wiaczesławy Liebiediew, „Karaimskaja diaspora w Charbinie", Dinara Gilmullina, „Lithuania's Karai­ tes from the Past to the Present". Do tej kategorii można chyba zaliczyć nietypowy referat Longina Graczyka, „Wirtualna Orda. Wirtualny Dżymat. Karaimi i Tatarzy jako społeczności sieci"; słabiej było reprezentowane językoznawstwo (m.in. refera­ ty Nasrin Gulludag, „Proper Names and Gender Denominations in Karaim Langua­ ge", czy Henryka Jankowskiego, „Tatarska nazwa Sorok Tatar/Keturiasdesimt Totoriu odnaleziona"). Niestety, nie wszystkie referaty wygłaszane w języku litewskim były dla uczestników obrad zrozumiałe; na bieżąco tłumaczono tylko oba referaty wprowadzające, a organizatorzy nie rozpieszczali uczestników obrad obcojęzyczny¬ mi streszczeniami. Konferencja zakończyła się całodzienną wycieczką po zabytkach karaimskich i tatarskich oraz narodowymi potrawami karaimskimi na obiad, a tatarskimi na wie¬ czerzę. Janusz Kamocki MIĘDZYNARODOWA KONFERENCJA NAUKOWA „PO SŁONECZNEJ STRONIE KARPAT", OPOLE, 21-22 MAJA 2007 Dni kultury słowackiej, zorganizowane w Opolu przez Katedrę Kulturoznawstwa i Folklorystyki, studenckie Koło Naukowe Folklorystów i Muzeum Wsi Opolskiej, podsumowały wieloletnią współpracę opolskich badaczy z etnologami słowackimi. W konferencji naukowej, której nadano metaforyczny tytuł „Po słonecznej stronie Karpat", uczestniczyli przedstawiciele czterech pokoleń pasjonujących się kulturą naszych południowych sąsiadów. Obok prof. Viery Gaśparikovej z Bratysławy i prof. Doroty Simonides, które blisko 40 lat temu zainicjowały wspólne badania, oraz ich wychowanków, którzy dziś są już samodzielnymi pracownikami nauki, do Opola przyjechali też słowaccy doktoranci i studenci. A wszystko zaczęło się w 1959 roku, gdy uczeni z krajów słowiańskich powołali Międzynarodową Komisję do Badań Kultury Ludowej w Karpatach i na Bałkanach. Ten obszar okazał się bowiem niezwykle fascynujący dla badaczy śledzących interetniczne wpływy kulturowe wśród narodów słowiańskich — wymieszanie się wo- �Kronika 435 łoskiego elementu pasterskiego z różnorodnymi rolniczymi grupami podgórskimi i w efekcie powstanie pięciu terytoriów etnograficznych: huculskiego, bojkowskiego, łemkowskiego, polskiego i morawsko-słowackiego. Zakrojonymi na szeroką ska­ lę, specjalistycznymi pracami kierowały trzy międzynarodowe sekcje. Jednej z nich, poświęconej badaniom folkloru, przewodniczyli: wspomniana Viera Gasparikovä z Bratysławy i Borys Putiłow z ówczesnego Leningradu. W tym zespole znalazła się również Dorota Simonides z Opola. Od 1960 roku polscy etnografowie i folkloryści prowadzili już systematyczne badania terenowe na całym obszarze polskich Karpat — od granicy wschodniej aż po Śląsk Cieszyński. Odtąd corocznie spotykano się w innym kraju na konferencjach podsumowujących wyniki badań, sfinalizowanych kolejnymi opracowaniami, które znalazły się na wystawie towarzyszącej konferen¬ cji. Wystawa obrazowała bowiem dorobek słowackich i polskich (także opolskich) badaczy. Od samego początku rozwijały się także dwustronne opolsko-słowackie kontakty naukowe, które bez wątpienia inspirowała przyjaźń dwóch uczonych: Viery Gaśparikovej ze Słowackiej Akademii Nauk i Doroty Simonides z Uniwersytetu Opolskiego, które otworzyły opolską Konferencję i podsumowały wspólne badania nad kulturą ludową. Rozpoczęły się one w latach 70. XX wieku najpierw na pograniczu pol¬ skim (Krzanowice, Pietrowice Wielkie, Samborów), potem w pradolinie Odry na Morawach aż do Brna. Ze strony słowackiej uczestniczyła w tych badaniach Viera Gasparikovä, ze strony czeskiej Jaromir Jech, z Moraw Marta i Rudolf Śramkowie, a później dołączył Oldfich Sirovatka. Owocem wspólnych badań były między in­ nymi antologie podań i opowieści Zbójnicki dar. Polskie i słowackie opowiadania tatrzańskie (pod red. T. Komorowskiej i V. Gaśparikovej) i Skarb w garncu. Humor Zachodnich Słowian pod red. D. Simonides. Warto tu jeszcze przypomnieć, że pol­ sko-słowackie opowiadania z Tatr w opracowaniu i tłumaczeniu Doroty Simonides wydano w 1994 roku w niemieckiej serii Märchen der Weltliteratur. Oprócz prac in­ dywidualnych, efekty wieloletnich badań zespołowych znalazły się w dwóch tomach „Etnografii Polskiej" (za lata 1961 i 1962). Przejęta przez prof. Teresę Smolińską Katedra Kulturoznawstwa i Folklorystyki Uniwersytetu Opolskiego nadal utrzymuje i rozwija kontakty naukowe z placówka¬ mi w Słowacji: z Katedrą Etnologii i Etnomuzykologu Uniwersytetu Konstantyna Filozofa w Nitrze, z Katedrą Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu J.A. Komeńskiego w Bratysławie (rolę tej placówki naukowej w rozwoju etnologii na Słowacji omówiła w Opolu prof. Marta Botikovä), z Instytutem Etnologii Słowa¬ ckiej Akademii Nauk (transformację współczesnych badań etnologicznych na Sło¬ wacji zaprezentowała prof. Gabriela Kilianovä, a półwiecze badań etnograficznych — prof. Zuzana Benuskovä). Bardzo interesujące były też wystąpienia folklorystów słowackich ze Słowackiej, Akademii Nauk: prof. Zuzany Profantovej, która prze¬ analizowała zmiany zachodzące współcze-śnie w badaniach folklorystycznych na Słowacji, oraz prof. Hany Hlóśkovej, która zaprezentowała efekty imponującej akcji zbierania prozy ustnej, zainicjowanej przez Franka Wollmana. Najnowszą formą dokumentacji wspólnych badań naukowych jest publikacja The Small History of Great Events in Czechoslovakia after 1948, 1968 and 1989, którą �436 Kronika przywiozła do Opola redaktor tomu, prof. Zuzana Profantova. Publikacja jest plonem konferencji naukowej z 2004 roku, na której etnologowie, socjologowie i psycho¬ logowie z Czech, Słowacji, Niemiec i Polski analizowali z perspektywy „zwykłego człowieka" wielkie wydarzenia współczesności; śledzili proces kształtowania się mikrowiedzy o makrohistorii. Prócz folklorystek Teresy Smolińskiej i Janiny Hajduk-Nijakowskiej w tomie publikuje też swoje badania socjolog Renata Giermakowska. Opolanie współpracują również ze Słowackim Towarzystwem Etnograficznym, odpowiednikiem Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. Dzięki tym kontaktom rozwinęła się współpraca studentów, którzy już od lat 80. jeżdżą do Słowacji, gdzie uczestniczą w spotkaniach młodych folklorystów, w „akademickiej Nitrze", festi¬ walu w Kokawie, w słynnej imprezie folklorystycznej „Koliesko". Swoje wraże¬ nia z ostatniego tam pobytu zaprezentowały na opolskiej konferencji Maria Szweda i Małgorzata Moszczyńska, studentki IV roku kulturoznawstwa. Natomiast efekty badań przeprowadzonych wśród studentów przedstawiły prof. Kornelia Jakubikova, która omówiła obraz Polski i Polaków wśród studentów słowackich oraz prof. Teresa Smolińska, która przeanalizowała obraz Słowacji i Słowaków wśród studentów pol¬ skich. Okazało się, że deklaracje o akceptacji sąsiada nie idą w parze z wiedzą na jego temat. Opolska konferencja nie ograniczyła się tylko do prezentacji referatów. Słowac¬ cy goście zwiedzili również opolski skansen w Bierkowicach, gdzie mogli obejrzeć w starej drewnianej stodole nowy spektakl Teatru Lalki i Aktora Spowiedź w drewnie Jana Wilkowskiego w reżyserii Krystiana Kobyłki. Janina Hajduk-Nijakowska KONFERENCJA NAUKOWA „POLSKA — SŁOWACJA. POGRANICZE KULTUROWE I ETNICZNE", MSZANA DOLNA, 21 WRZEŚNIA 2007 Konferencja naukowa towarzyszyła 83. Walnemu Zgromadzeniu Delegatów PTL, które odbyło się, dzięki gościnności Oddziału w Mszanie Dolnej, na malowniczym Spiszu i Orawie. Walne Zgromadzenie Delegatów PTL, konferencja oraz atrakcyjne wycieczki po słowackim i polskim pograniczu miały miejsce od 20 do 23 września 2007 roku. Tematem, który zdominował rozważania naukowe na kilku ostatnich zjazdach były zagadnienia związane z polskimi pograniczami. Konferencja „Polska — Sło¬ wacja. Pogranicze kulturowe i etniczne" w pełni mieściła się w tej problematyce. Mottem konferencji było stwierdzenie, iż „nie da się mówić o kulturze gór bez do¬ strzeżenia otaczających je nizin", co wskazało na szeroki kontekst tematyczny podej- �Kronika 437 mowanych zagadnień. Omówię jedynie wybrane referaty, przyznając, że kryterium ich doboru wynika z moich subiektywnych odczuć i zainteresowań. Otwarcia obrad plenarnych dokonał prof. Zygmunt Kłodnicki (Instytut Etnologii i Folklorystyki UŚ w Cieszynie), po czym przekazał ich prowadzenie prof. Bronisła¬ wie Kopczyńskiej-Jaworskiej (Łódź). Wśród wystąpień dotyczących zagadnień grup etnicznych zamieszkujących Kar¬ paty Północne, wyróżniał się referat Jerzego Czajkowskiego (Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Jarosławiu), „Wołosi jako grupa etniczna po obu stronach Kar¬ pat Północnych". Badaniami nad tą grupą etniczną od 150 lat zajmują się między innymi badacze polscy (np. A. Stadnicki, B. Kopczyńska-Jaworska), czescy i słowaccy. Informacje 0 Wołochach można odnaleźć w archiwach europejskich i sprawozdaniach dyplo¬ matów. Już na przełomie V I i VII wieku n.e. Wołosi liczniej pojawili się w Europie 1 osiedlili u podnóża góry Athos. Z tego okresu pochodzi zapewne pierwsza o nich wzmianka — pojawiła się wówczas nazwa Vlahorinhini. Informacja o Wołochach zachowała się również w sprawozdaniach kronikarzy, dokumentujących uczestni¬ ctwo oddziału Wołochów w bitwie pod Grunwaldem. Referat obszernie omawiał hi¬ storyczny zasięg tej grupy etnicznej na terytorium Europy. Interesujące są też dane liczbowe mówiące o współczesnym występowaniu Wołochów w Europie. Oblicza się, że około 298 tys. etnicznej ludności wołoskiej zamieszkuje kraje współczesnej Europy, w tym w Albanii jest jej około 150 tys., w Grecji — 100 tys., w Rumunii — 30 tys., Macedonii — 15 tys., Bułgarii — 1,5 tys., Chorwacji — 1,5 tys. Potwier¬ dzeniem szerokiego zasięgu występowania Wołochów jest, według Czajkowskiego, nazewnictwo niektórych europejskich miejscowości (np. miejscowość Walchen). Autor przytoczył na potwierdzenie swojej tezy zasięgu Wołochów także wiele in¬ nych nazw. Poświęcił też swą uwagę językom Wołochów, które ukształtowały się w I wieku n.e., a wywodzą się z grupy wschodnioromańskiej. Natomiast referat Janusza Kamockiego (Instytut Etnologii i Folklorystyki UŚ w Cieszynie) nosił tytuł „Przesuwanie się granicy narodowościowej polskiej i sło¬ wackiej". Autor przedstawił różnice między podstawowymi pojęciami, takimi jak „narodowość" jako pojęcie subiektywne i „etniczność", które rozumie jako pojęcie obiektywne. W dalszej części referatu omówił proces kształtowania się „narodowo¬ ści" i „etniczności" w odniesieniu do ludności zamieszkującej tereny północnego Spiszu i północnej Orawy oraz Czadeckiego (wchodzącego w skład Śląska Cieszyń¬ skiego). Otóż wsie tego obszaru były zamieszkałe w większości przez polskich górali, miasta przez Niemców, Węgrów, Żydów, a na Orawie także Słowaków. Szlachta była z kolei pochodzenia węgierskiego, a napływający w XIX wieku nauczyciele i księ¬ ża byli Słowakami. Jedynie w Starej Lubowli występowała inteligencja i szlachta polska. Tak więc, w tym konglomeracie, aż do połowy XIX wieku trudno mówić o narodowości w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Następnie autor zastanawiał się nad problemem, jak dziś wygląda sytuacja narodowa na tych terenach. Otóż obecnie granica narodowości polskiej i słowackiej w zasadzie pokrywa się z granicą poli¬ tyczną. Według spisu przeprowadzonego na Słowacji w 2002 roku, na omawianych terenach było 2600 Polaków, natomiast po stronie polskiej mieszkało (według spisu �438 Kronika polskiego) 2001 Słowaków. Jednocześnie Kamocki przyznał, że dane statystyczne są niepewne. W wielu przypadkach poczucie narodowe jest sprawą względną, często za¬ leżną od sytuacji politycznej, od szans na lepsze życie, a więc sytuacji ekonomicznej. Szacuje się, że liczba etnicznych Polaków na słowackim Spiszu waha się od 39 do 42 tys., na słowackiej Orawie — 32 tys., a w Czadeckim 31-32,5 tys. Daje to łącznie 102-110,5 tysięcy ludności etnicznie polskiej zamieszkującej po słowackiej stronie pogranicza. Autor podkreślił, że granica zasięgu deklarowanych narodowości w tym przypadku nie pokrywa się z zasięgiem etnicznym. W dalszej części referatu przy¬ bliżył historyczne i polityczne oraz wyznaniowe przyczyny tak znacznego rozziewu między granicą narodowościową i granicą etniczną. Wobec stale zachodzących na tym terenie migracji ludności, dziś głównie w celach zarobkowych, następuje proces rozbicia dotychczas zwartego osadnictwa polskiego (osiedlanie się na Spiszu Słowa¬ ków i Cyganów), co rodzi nowe pole badań dla kolejnego pokolenia etnografów. Temat „Ewolucji obszaru polskiego zasiedlenia etnicznego na Słowacji" rozwinął Marek Skawiński (Polskie Towarzystwo Historyczne, Oddział Nowotarski). Odno¬ tował on, że osadnictwo zwarte na tym terenie rozwijało się od średniowiecza oraz w dwóch falach: od XV do XIX wieku, a polscy osadnicy napotykali różne warunki. Na przykład na Spiszu byli odgrodzeni buforem ludności niemieckiej, która wcześ¬ niej zasiedliła te tereny. Stąd do I I wojny światowej Żakowce na Spiszu były niemie¬ ckie, natomiast obecnie — polsko-ruskie. Zagadnieniom „Etnicznych i etnograficznych wymiarów wielokulturowości na pograniczu polsko-słowackim" miało być poświęcone wystąpienie Stanisława Wę¬ glarza (Instytut Etnologii i Folklorystyki UŚ, Cieszyn). Jednakże wstępne rozważa¬ nia na temat pojęć znaku i symbolu zostały tak bardzo rozwinięte, że w rezultacie autor wyczerpał przewidziany czas. Na szczególną uwagę zasługuje udział gości zaproszonych ze Słowacji i Czech. Spośród nich dwóch referentów wzięło udział w sesji plenarnej: Miroslav Sopoliga (Muzeum ukrajinskej kultury, Svidnik) oraz Jifi Langer (Roznov pod Radhośtem, Czechy). Ich wystąpienia dotyczyły, odpowiednio, procesów kulturowo-etnicznych we wschodniej części słowacko-polskiego pogranicza i architektonicznych cech domu wiejskiego na pograniczu polsko-słowackim. Dalsza część konferencji odbywała się w dwóch sekcjach: etnologicznej, pod przewodnictwem prof. Jerzego Czajkowskiego, i folklorystycznej, której przewod¬ niczyła prof. Dorota Simonides. Z powodu moich osobistych zainteresowań, uczest¬ niczyłam w sekcji etnologicznej, a zatem poniższe omówienie dotyczy referatów wygłoszonych w ramach tej sekcji. Pierwsze dwa wystąpienia dotyczyły zagadnień związanych z pożywieniem. Bro¬ nisława Kopczyńska-Jaworska w referacie „Czy «oscypek» jest osobliwością tylko Podhala? Gospodarka mleczna w Karpatach" włączyła się do absorbującej ostatnio — nie tylko specjalistów — dyskusji na temat oscypka. Otóż, w początkach 2007 roku doszło do porozumienia w tym względzie — uznano, że oscypek jest wspólną tradycją Słowacji i Polski. Przy tym, ostiepok słowacki jest owalny, a oscypek pol¬ ski — wrzecionowaty. Autorka omówiła także inne produkty mleczne wytwarzane tradycyjnie w Polsce i Słowacji, takie jak bryndza, sery w formie zwierzątek, które �Kronika 439 odgrywały rolę w obrzędowości, sery parzone i „ciągnięte" (jak słowackie korbóćiki, splatane z wyciągniętych „nitek" sera). Drugie z wystąpień, Ratislavy Stolićnej (Instytut Etnologii i Folklorystyki UŚ, Cieszyn i Ustav etnológie SAV, Bratislava) dotyczyło „Kulinarnych tradycji w obrzędowości na obszarach podtatrzańskich". Zagadnieniom odzieży poświęcone były dwa uzupełniające się referaty: specjali¬ zującej się w tematyce ubioru Barbary Bazielich (Katowice), „Stroje góralskie na po¬ graniczu polsko-słowackim" oraz młodego duetu naukowego, Anny W. Brzezińskiej (Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM, Poznań) i Justyny Słomskiej (Muzeum Etnograficzne, Toruń), „Wybrane elementy odzieży ludowej na pograniczu polsko-słowackim w świetle badań atlasowych". Autorki ostatniego z wymienionych referatów podjęły się żmudnych badań, porównując dane o elementach odzieży zgro¬ madzone w dwu atlasach: słowackim i polskim. Istotna jest tu zapewne informacja, że Słowacki Atlas Etnograficzny ukazał się w 1990 roku, aczkolwiek pierwsze mapy obrazujące występowanie elementów odzieży powstały w 1967 roku. Natomiast Polski Atlas Strojów Ludowych ukazuje się od 1949 roku. Dla celów porównaw¬ czych autorki wybrały kilka elementów odzieży kobiecej i męskiej. Założenie, iż omawiany obszar (250 punktów badawczych po stronie słowackiej, prezentowanych w EAS, oraz 338 punktów badawczych -wytypowanych przez PAE), stanowił w prze¬ szłości jedno wspólne terytorium góralszczyzny, potwierdzają materiały atlasowe. Wykazują one, że poszczególne grupy ludności nosiły ten sam typ stroju. Po obu stronach pogranicza funkcjonowały bowiem identyczne w formie i kroju, choć róż¬ niące się w zdobnictwie, rodzaje odzieży. Wynikało to niewątpliwie z uwarunkowań klimatycznych, geograficznych, jak i kulturowych. Był to zawsze obszar wspólnych szlaków komunikacyjnych — co dotyczyło zarówno ludzi, jak i surowców, stąd też pojawiały się tu podobne rozwiązania. Niezmiernie interesujący był, moim zdaniem, referat Katariny Noväkovej (Katedra etnológie a mimoeurópskych śrudii, Univerzita sv. Cyrila a Metoda w Trnavie), na temat form wysokogórskiego transportu w słowackich i polskich Tatrach. Autorka wyłoniła wspólne elementy, jakimi niewątpliwie były surowiec i technika wykonania środków transportu. Po obu stronach były to płachty, torby z materiału, torby skórzane i drewniane plecaki. Natomiast po stronie słowackiej popularne były tak zwane „krosna", konstrukcją przypominające stelaż plecaka lub rodzaj wózka bez kół. Taki rodzaj transportu pozwalał na załadunek towarów o wa¬ dze do ponad 100 kg, które w wysokich partiach gór jedynie na plecach tragarzy mogły być dostarczane na przykład do schronisk. Mężczyźni do dzisiaj trudniący się tym zajęciem stanowią szczególną grupę, która jednoczy się w związki tragarzy. Noväkova zaprezentowała bogatą ikonografię, która ilustrowała omawiane zagadnienia, włącznie z rysunkami satyrycznymi, dokumentującymi wyczyny tragarzy. Wyczerpująca prezentacja Noväkovej na temat transportu wysokogórskiego do¬ ceniona została także przez kolejnego referenta, Zygmunta Kłodnickiego. Celem jego wykładu było wykazanie względnej homogeniczności obszaru kulturowego Karpat Północnych, właśnie na przykładzie form tradycyjnego transportu. Autor zwrócił uwagę, iż owe formy transportu z reguły występują także na nizinach i pozo¬ stają w ścisłym związku z kulturą pasterską. Przykładem może być torba pasterska �440 Kronika z ozdobną klapą z sukna wełnianego, powszechna na terenach przygranicznych. Jed¬ nocześnie, pewne formy transportu, znane niegdyś na nizinach, przetrwały w górach, jak na przykład „obońka" — beczułka noszona w płachcie, czy naczynia robione z kory, służące do przenoszenia jagód. Znane są także formy transportu charaktery¬ styczne jedynie dla terenów górskich i nie stosowane na nizinach, jak sanie z włó¬ kiem z tyłu. Nie wszystkie formy transportu przyjęły się w jednakowym stopniu w rolno-hodowlanym osadnictwie górskim, na przykład wspomniane „krosna" wy¬ stępują tylko w części zachodniej Karpat. Zagadnienie postrzegania sąsiadów oczyma naszych górali rozwinęła w swoim referacie Anna Kowalska-Lewicka („Słowacja widziana oczyma górali północnego Podtatrza"). Granica przebiegająca między obydwoma narodami, wzdłuż głównej grani Karpat, ukształtowała się już w końcu XIX wieku. Jednocześnie, przez cały czas miał miejsce proces wymiany kulturowej. Autorka zastanawiała się, jak Polacy postrzegali kulturę Słowaków, jak j ą oceniali i jaki wpływ wywierała ona na kultu¬ rę wsi polskiej. Zwróciła także uwagę, że kształtowanie się stereotypów w ocenie najbliższych sąsiadów jest zjawiskiem powszechnym. Referenci wielokrotnie podkreślali związki Podhala z północnymi terenami Sło¬ wacji. Dotyczyły one wielu sfer życia. W przypadku pasterzy, codzienne kontak¬ ty miały miejsce przez pięć miesięcy w roku, w trakcie wypasu owiec, trwającego zwyczajowo do dnia św. Michała (w końcu września). Przejmowano na przykład od słowackich baców i juhasów styl ubierania. Wiadomości o Słowacji przynosili też chłopi trudniący się handlem winem węgierskim. Handel był najlepszym ambasa¬ dorem obu kultur. I tak ludność podhalańska oferowała Słowakom czosnek i wełnę, zaś górale podhalańscy udawali się na stronę słowacką po rosnący tam cis, mający zastosowanie w bednarstwie. Jeszcze przed I wojną światową zaznaczył się napływ handlarzy ze Słowacji. Byli to, między innymi, błoniarze, zajmujący się handlem szkłem i obrazami na szkle (zarówno o treści religijnej, jak i świeckiej — zbójni¬ ckiej) i szmaciarze, skupujący stare ubrania, które sprzedawali do fabryk papieru po stronie słowackiej. Z Podhala na teren Węgier wędrowali natomiast handlarze tytoniem. Podsumowując, zaznaczyć należy, że Słowacy byli kojarzeni w świadomości Podhalan z większą zamożnością i atrakcyjnością. Nie ulega wątpliwości, że po stronie południowej pasterstwo stało na wyższym poziomie technicznym niż na północy. Polscy pasterze uznawali tę przewagę, ceniąc umiejętności pasterzy sło¬ wackich. Świadczyć o tym może obecność w nomenklaturze pasterskiej wielu słów słowackich, na przykład do dzisiaj liczy się owce po słowacku. W zakresie rolnictwa zaznaczały się różnice w jakości ziemi uprawnej, która lepsza była po stronie słowa¬ ckiej. Na Podhalu wysiewano głównie owies i jęczmień. Ludność Podhala wędrowa¬ ła też „na siano" oraz „na kosy", czyli zbiór zbóż, na stronę słowacką. Dla Słowacji, gdzie miało miejsce wcześniej osadnictwo niemieckie, charakterystyczna była wy¬ soka kultura rzemieślnicza i rozwinięty handel. Atrakcyjność jarmarków słowackich i bogata oferta wyrobów rzemieślniczych przyciągała polską ludność. Słowacja sta¬ nowiła więc dla Podhala Skalnego wzorzec do naśladowania, a mit „wspaniałej Sło¬ wacji" przetrwał na terenach Polski do połowy XIX wieku. �Kronika 441 Sekcja folklorystyczna, sądząc po zamieszczonych w programie konferencji tytułach referatów, również prezentowała się interesująco. Znalazły się tu między innymi wystąpienia Teresy Smolińskiej (Katedra Kulturoznawstwa i Folklorystyki UO, Opole): „Polsko-słowackie badania folklorystyczne", Kornelii Jakubikovej (Ka¬ tedra etnológie, Univerzita A. Komenskeho, Bratislava), Anny Drożdż i Agnieszki Pieńczak (Instytut Etnologii i Folklorystyki UŚ, Cieszyn): „Tradycyjna obrzędowość weselna jako źródło poznania stosunków kulturowych zachodniej części pograni¬ cza polsko-słowackiego", czy Antoniego Kroha (Nowy Sącz), „Mit i legenda górala tatrzańskiego na pograniczu". Nawiasem mówiąc, Antoni Kroh podzielił się póź¬ niej jeszcze raz swą bogatą wiedzą z uczestnikami zjazdu, pełniąc znakomicie rolę przewodnika na trasie pełnych atrakcji wycieczek po Spiszu i Orawie, tak po stronie polskiej, jak i słowackiej. Halina Solecka V I I MIĘDZYNARODOWA KONFERENCJA NAUKOWA „KSZTAŁTOWANIE TOŻSAMOŚCI ETNICZNEJ I NARODOWEJ NA POGRANICZU POLSKO-UKRAIŃSKIM", LUBLIN, 19-20 KWIETNIA 2007 Pomiędzy „scjentyzmem" a „ideologią" zdaje się dziś toczyć dyskusja nad prob¬ lematyką tożsamościową wielkich i małych społeczności z europejskiego kręgu kulturowego. W ten kontekst wpisuje się lubelska konferencja interdyscyplinarna, w której udział wzięli socjolodzy, pedagodzy, politolodzy oraz antropolog, z waż¬ nych ośrodków naukowych w kraju i za granicą. Tematyka „tożsamościowa" przynajmniej od dziesięciu lat inspiruje wystąpienia polskich i zagranicznych badaczy. Szczególnie należy zwrócić uwagę na te propo¬ zycje, które koncentrują się na przybliżeniu specyfiki społeczności żyjących na po¬ graniczach. Dotyczy to także organizatorów tej konferencji, którzy proponując taki temat, deklarują tym samym zamysł wymiany doświadczeń i refleksji przede wszyst¬ kim pomiędzy naukowcami, którzy pracują po obu stronach granicy. W zamierzeniu gospodarzy: Katedry Socjologii Kultury Wydziału Nauk Społecz­ nych Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II, we współpracy z Naro­ dowym Uniwersytetem im. Iwana Franki we Lwowie, konferencja miała odsłonić specyfikę tożsamości etnicznej i narodowej na pograniczu polsko-ukraińskim. Jed¬ nakże tematyka zaprezentowanych wystąpień wskazywała na szersze potraktowanie problematyki tożsamości zbiorowej oraz pogranicza. Spośród wielu istotnych wąt¬ ków poruszonych w czasie dwóch dni obrad dają się wyodrębnić dwie ogólne ten¬ dencje obecne w opisie i analizie tak zwanej problematyki tożsamościowej. Pierwsza z nich, którą określić można jako „podejście scjentystyczne", przejawia się poprzez �442 Kronika dążność do konstruowania odpowiednich definicji kluczowego dla konferencji poję¬ cia oraz analizę konkretnych przykładów społeczności. Otóż zaprezentowane propo¬ zycje wskazują na fakt, że badacze, niezależnie od uprawianej dyscypliny, traktują tożsamość danej grupy jako proces warunkowany partykularnym kontekstem, w któ¬ rym funkcjonowała dana społeczność. Druga tendencja to uprawianie studiów nad tożsamością europejską w duchu „zaangażowania społecznego". Problem ten wyda¬ je się wskazywać na głęboko humanistyczny wymiar współczesnych nauk społecz¬ nych. Im bardziej badacze chcą odczuć przydatność własnych poczynań naukowych, tym silniej angażują się w opisywaną przez nich rzeczywistość. Dotyczy to nie tylko osób żyjących na pograniczu, które jest jednocześnie celem ich naukowej refleksji, ale także tych badaczy, którzy zajmują się analizą sytuacji mniejszości zamieszkują¬ cych obszar Polski. Stają się oni niemal rzecznikami spraw ważnych dla utrzymania odrębności przez daną grupę. Tym samym zdaje się znikać z ich dyskursu postawa dystansu wobec opisywanej rzeczywistości, natomiast pojawia się w nim dwutoro¬ wość refleksji: z jednej strony definicje utrzymane są w „twardym" naukowym tonie, z drugiej — widoczne jest identyfikowanie się z przedmiotem badań. Ten „gorący" sposób traktowania zagadnień kształtowania tożsamości można było dostrzec nie tyl¬ ko w referatach, ale także w dyskusjach i komentarzach. Zaprezentowane referaty koncentrowały się zasadniczo wokół trzech głównych kwestii: ogólnej koncepcji tożsamości zbiorowej, jej egzemplifikacji w odniesieniu do pogranicza i procesów samoidentyfikacyjnych mniejszości z Polski i Ukrainy oraz przejawów „tożsamości europejskiej". Kwestia pierwsza, czyli koncepcje tożsamości zbiorowej, dotyczyła połączenia refleksji filozoficzno-socjologicznej z opisem własnych doświadczeń z badań tereno¬ wych. Tak więc, mówiąc o tożsamości, zwykle za inspirujące uważa się przemyślenia takich uczonych jak Zygmunt Bauman, który urzeka współczesnych sugestywnymi metaforami tożsamości jednostki i grupy, czy Anthony Giddens, traktowany jako autorytet w zakresie współczesnych przemian w społeczeństwach Europy i często przywoływany, jeśli chodzi o takie pojęcie jak „styl życia". Jednocześnie, owe kon¬ cepcje stanowią owoc autorskiej próby reinterpretacji dotychczasowego stanu wie¬ dzy z zakresu tożsamości zbiorowych, w świetle przeprowadzonych własnych badań. Istotne jest rozumienie tożsamości zbiorowej jako procesu, a nie wyłącznie stanu danej społeczności. Ta generalizująca myśl pojawiała się niemal we wszystkich wy¬ stąpieniach. Trwanie grupy pojmuje się zatem jako sytuację dynamiczną, w której członkowie zazwyczaj „dokonują wyboru", czyli identyfikują się z odpowiednim zespołem zachowań i wyobrażeń („cechy grupy"), który staje się wyznacznikiem od¬ rębności całej zbiorowości. Znamienne, że na ogół ów wybór definiowany był przez badaczy jako świadoma refleksja członków danej społeczności nad rzeczywistością, w której żyją. Natomiast wspomniany „zespół cech" zwykle traktowano jako ważne dla grupy wartości, na przykład takie jak poczucie dumy (ujęcie Jerzego Nikitorowicza z Uniwersytetu w Białymstoku). Właśnie kategoria wartości wydaje się typowym wyróżnikiem dla społeczności, szczególnie tych, które określa się jako lokalne, więc mniejsze liczebnie, wtopione w struktury samorządowe, regionalne, funkcjonujące w obrębie państwa. W obrębie wyznawanych wartości mieści się także tradycja, reli- �Kronika 443 gia czy „sposób życia przodków". I choć koncepcję tożsamości zbiorowej budowanej wokół wartości poruszono w odniesieniu do życia ludności na Podlasiu, to samo po¬ jęcie wartości zdaje się ważne i w innych omawianych przypadkach kształtowania się odrębności grup z europejskiego kręgu kulturowego. Kategoria ta jest zatem widoczna w politologicznym ujęciu omawianego terminu (propozycja Ireneusza Karolewskie­ go z Uniwersytetu w Poczdamie). Punktem wyjścia jest założenie, że istnieje „poczu¬ cie wspólnoty u obywateli, powodujące przedłożenie u nich interesu publicznego nad własne dobro, wynikające z pobudek egoistycznych". W związku z tym, możliwe staje się wykształcenie tożsamości państwowej, a nawet międzynarodowej określonego na¬ rodu (przykład Ukrainy, według L. Uhryn, Narodowy Uniwersytet im. Iwana Franki, Lwów). Owa kategoria dotyczy także wysiłków elit grup mniejszościowych w Polsce, które dążą do podkreślenia roli wyróżnika, jakim jest rodzimy język ich grupy. Wal¬ cząc o prawo do jego uznania przez władze naszego państwa jako równego językowi polskiemu („dwujęzyczność"), uczyniły z tego wyróżnika wartość, wokół której ich społeczności mogą koncentrować swoje interesy publiczne (na przykład Kaszubi, we¬ dług Sławomira Łozińskiego z Uniwersytetu Warszawskiego). Poza tym, tożsamość zbiorowa została zinterpretowana przez badaczy w odniesieniu do jednostkowej, co stanowi dopełnienie zagadnienia. Za najbardziej pełne rozwinięcie tego wątku nale¬ żałoby uznać stwierdzenie, że rozwój jednostki, jej tożsamość kulturowa, zależy od grupy pochodzenia i społeczeństwa. Zmiana kontekstu życia prowokuje zwykle u jed¬ nostki refleksję nad własną tożsamością, co z kolei prowadzi do „utrwalenia, zachwia¬ nia lub wykształcenia nowej tożsamości" — swoistego skarbca cech wartych (lub nie) utrwalania w ciągu jej życia (Leon Dyczewski, Katolicki Uniwersytet Lubelski). Kwestia druga, czyli egzemplifikacje tożsamości grupowych, okazała się najbar¬ dziej wieloaspektową częścią spotkania. Poniższe omówienie dotyczy jedynie wybra¬ nych zagadnień, najczęściej związanych z opisem współczesnej sytuacji danej grupy. Pierwszy wątek wśród tych zagadnień dotyczył sytuacji grup mniejszościowych żyjących w Polsce — Ukraińców w województwie lubuskim (Aleksandra Jawornicka-Nowosad, Uniwersytet Zielonogórski) i na Podlasiu północnym (Monika Ślężak, Uniwersytet Rzeszowski) oraz we Francji — Alzatczyków (Agnieszka Chwieduk, Uniwersytet im. A. Mickiewicza, Poznań). Kwestia pogranicza sprowadzona zosta¬ ła do analizy procesów tożsamościowych (m.in. problemów dwukulturowości). Na uwagę zasługuje tu definiowanie, rozbieżne, tożsamości kulturowej. Według Chwieduk, dotyczy ona nawykowego działania członków społeczności przekazywanego z pokolenia na pokolenie, a nie wyłącznie ich świadomej refleksji nad rzeczywi¬ stością grupy. Inni badacze traktują ją z reguły jako przejaw świadomych deklaracji członków społeczności o poczuciu własnej odrębności. Kolejny wątek, który obejmuje przykłady sytuacji mniejszości narodowych pol¬ skiej i białoruskiej, zawiera tym razem ujęcie tożsamości kulturowej „jako jednej i wielowymiarowej jednocześnie, ulegającej zmianom oraz podlegającej jednostko¬ wej waloryzacji", co wykazano na przykładzie sytuacji Polaków z Grodzieńszczyzny (Mirosław Sobecki, Uniwersytet w Białymstoku). Innym pojęciem, równie ważnym w tej podgrupie tematycznej, jest „dziedzictwo kulturowe". Traktowane jako „międzypokoleniowy przekaz treści kulturowych", stało się narzędziem w analizie proce- �444 Kronika su socjalizacji młodzieży białoruskiej w Polsce. Pokolenie to buduje swoje poczucie odrębności narodowej poprzez odwołanie się do zwyczajów zwłaszcza najstarszej generacji, które określa się jako „tradycję" (Dorota Misiejuk, Uniwersytet w Bia¬ łymstoku). Trzeci wątek stanowił kontynuację poprzedniego i dotyczył zagadnienia tożsa¬ mości narodowej, między innymi relacji polsko-ukraińskich i kształtowania toż¬ samości politycznej na Ukrainie. Stosunki polsko-ukraińskie (zwłaszcza na terenach historycznie należących do Polski), -wydają się, według deklaracji mieszkających tam Polaków, bardzo dobre (badania przeprowadzone przez Adama Ustrzyckiego z Wyż¬ szej Szkoły Zarządzania i Administracji w Opolu). Jednak skoro tak jest, to dlaczego drastycznie „kurczy się" na tych terenach liczba osób określających się jako Polacy? W odpowiedzi na to pytanie, autor badań stwierdził, że występuje zanik identyfikacji z „polskością" oraz wysoki stopień adaptacji społeczności polskiej do ukraińskiej. Zanikowi temu sprzyja, wśród innych czynników, stereotypowe (negatywne) podej¬ ście władz ukraińskich do problemów polskiej mniejszości. Jeśli chodzi o tożsamość narodową Ukraińców, jej współczesny rys rozważono z perspektywy dawnych po¬ działów historyczno-politycznych oraz aktualnych zmian w zakresie ustawodawstwa państwowego. Z jednej strony, państwo ukraińskie, ze względu na wewnętrzne, hi¬ storycznie utrwalone podziały na wschodnią i zachodnią Ukrainę, zmaga się z włas¬ ną tożsamością narodową (koncepcja przedstawiona przez L. Uhryn), z drugiej, stoi w obliczu kwestii wewnętrznej — etnicznych roszczeń uznania odrębności takich grup jak Rusini, Romowie oraz problemów mniejszości narodowych: Rosjan, Wę¬ grów i Polaków (według Ihora Zinko, Narodowy Uniwersytet im. Iwana Franki, Lwów). Oba te aspekty kształtowania tożsamości zdają się ściśle ze sobą związane. Tożsamość narodowa Ukraińców została zinterpretowana jako ważny element pro¬ cesów politycznych, z którymi przyszło zmagać się współczesnemu państwu ukraiń¬ skiemu. Jest ono w drodze do wykształcenia własnej tożsamości państwowej, ważnej choćby ze względu na międzynarodowy kontekst, w który wkroczyło po okresie do¬ minacji sowieckiej (L. Uhryn). Jednym z przejawów demokratyzacji tego państwa (poza przystąpieniem do głównych międzynarodowych kart i konwencji) jest aktu¬ alne ustawodawstwo, które stara się odpowiednio do norm prawa międzynarodowego regulować problem relacji międzyetnicznych. Stworzenie dla mniejszości możliwości prawnych i pomocy materialnej nie rozwiązuje jednak najbardziej drażliwej kwestii, czyli sytuacji mniejszości rosyjskiej. Największym problemem jest określenie praw¬ nego statusu języka rosyjskiego jako oficjalnego języka regionalnego we wschodniej części kraju (I. Zinko). Sytuacja ta wskazuje, że słusznie jest mówić o nadal aktualnym podziale Ukrainy na wschodnią i zachodnią, stanowiących odrębne „części kulturo¬ we" — regionalne (L. Uhryn). Różnice w „strukturze mentalności, odrębnych war¬ tościach, normach, standardach" wykształciły się w wyniku działania na przestrzeni wieków takich „obiektywnych elementów tożsamości jak terytorium historia, religia oraz język". Wśród tych antagonizmów, szczególne miejsce zajmuje kreowana przez elity polityczne (architektów nowych mitów społecznych, służących do manipulacji elektoratem) kwestia odmienności etnicznej „wschodu" i „zachodu" kraju. Ta wizja podtrzymywana jest przez wpływowych polityków za pomocą stereotypowej opozy- �Kronika 445 cji: „rosyjski, komunistyczny wschód" — „ukraiński, narodowy zachód". Na ten wy­ miar współczesnej tożsamości narodowo-politycznej Ukrainy nakładają się warunki społeczno-ekonomiczne, w których przyszło żyć Ukraińcom po zmianie ustroju. Kwestia trzecia, poruszona w czasie obrad, związana jest z zagadnieniem toż­ samości europejskiej. Ważny aspekt kształtowania się współczesnych tożsamości zbiorowych, to ich przyszłość w „jednoczącej się Europie". Stanowią one bowiem potencjalne elementy wspólnoty kulturowej Starego Kontynentu. Konstruowanie jej, to zadanie elit, tworzących instytucje w ramach Unii, które mają stanowić podstawę identyfikacji dla poszczególnych społeczności i narodów. Wobec takich poczynań warto postawić pytanie o „charakter identyfikacji zbiorowej w Europie, o model toż­ samości w polityce unijnej" i o sferę praktyki, czyli, jakie tożsamości można aktualnie wyróżnić wśród Europejczyków (Robert Szwed, Katolicki Uniwersytet Lubelski). Omówione wyższej zagadnienia wpisują się w scjentystyczną tendencję w stu­ diach nad tożsamością zbiorową. Jednakże, aby owo podejście było pełne, należa¬ łoby też oczekiwać od zaproponowanych interpretacji nieco bardziej krytycznych akcentów w stosunku do pojęć czy koncepcji tworzących kanon wiedzy z zakresu poruszonej tu tematyki tożsamościowej. Tymczasem zdawała się przeważać „posta¬ wa ostrożności", ograniczająca się w większości przypadków raczej do opisu sytuacji danej społeczności i do przywoływania „dobrych-na-wszystko" autorytetów z za¬ kresu socjologii czy też filozofii. Być może jest to signum temporis „postpostmodernizmu", w którym dobrze czują się europejskie elity, i w którym niewielu rzeczy można być już pewnym. Z tą myślą wiąże się kolejna, mająca charakter bardziej osobistej refleksji niż skrupulatnej sprawozdawczości. Mowa mianowicie o drugiej tendencji, czyli postawie ideologizującej — „nauki zaangażowanej społecznie". Jej przejawy były subtelne i przybierały u referujących postać deklaracji czy też propo¬ zycji o charakterze politycznym (status grupy) i prospołecznym (sytuacja materialna, dostęp do edukacji), wplecionych w naukowy wywód. Przykłady życia określonych społeczności niejednokrotnie kryją w sobie ludzkie dramaty, wobec których nie za¬ wsze udaje się zachować badaczom chłodny dystans. Szczególnie dotyczy to grup żyjących właśnie na pograniczu. Naukowcom, zgłębiającym procesy identyfikacyjne tych zbiorowości, trudno ustrzec się przejmowania roli rodzimych elit, wspomaga¬ jących swym głosem, a więc konstruujących granice odrębności owych podmiotów. Czyż nie jest przejawem porte-parole interesów danej grupy taki przekaz doświad¬ czenia badawczego na forum konferencyjnym, z którego wynika nie tylko sugestyw¬ ny obraz jej życia, ale także postulowanie sposobów rozwiązania jej problemów? I wreszcie ostatnia uwaga — każda badana społeczność angażuje „w siebie" jej badacza, który zawsze pozostaje, niezależnie od swych naukowych zadań, człowie¬ kiem poszukującym kontaktu z innymi ludźmi. Ten „ludzki aspekt" już od dawna domaga się rewizji i omówienia w odniesieniu do problematyki tożsamościowej. Py¬ taniem aktualnym i otwartym pozostaje więc kwestia, na ile będziemy jako badacze świadomi własnego wpływu na opisywaną przez nas rzeczywistość i jaki zechcemy zrobić z tej refleksji użytek. Agnieszka Chwieduk �Kronika 446 „DZIEDZICTWO KASZUBSKIEJ KULTURY LUDOWEJ — PROBLEMY OCHRONY I UPOWSZECHNIANIA", STARBIENINO, 7-9 GRUDNIA 2006 Kaszubski Uniwersytet Ludowy im. Józefa Wybickiego istnieje od 1982 roku, w swej działalności nawiązując do idei „szkoły dla życia", której propagatorem był duński pastor i uczony Nikolai Frederik Severin Grundtvig. KUL, którego główna siedziba znajduje się w Wieżycy, od początku nawiązywał do aktualnych problemów oświaty i kultury regionalnej Kaszub, ale także do terenu całego Pomorza Zachod­ niego. Od początków lat 90. XX wieku głównymi adresatami działań edukacyjnych podejmowanych w ramach projektów są nauczyciele, regionaliści i samorządowcy, działający na rzecz swoich wspólnot lokalnych. Główne kierunki działalności sku¬ piają się wokół edukacji obywatelskiej, regionalnej oraz ekologicznej . Od roku 2004 Kaszubski Uniwersytet Ludowy działa jako fundacja, a środki na realizację treści programowych pozyskuje między innymi z funduszy europejskich, ministerialnych oraz samorządowych. Oprócz działalności edukacyjnej i szkoleniowej KUL stara się pełnić rolę ani¬ matora ruchu regionalnego na terenie Pomorza, zapraszając do współpracy zarówno naukowców, samorządowców, muzealników i nauczycieli, jak i twórców ludowych, na przykład z Kaszub i Kociewia. W ramach działalności mającej na celu konsoli¬ dację środowiska naukowego i regionalnego, od 7 do 9 grudnia 2006 roku odbywa­ ło się w Starbieninie Regionalne Forum „Dziedzictwo kaszubskiej kultury ludowej — problemy ochrony i upowszechniania". Zorganizowanie spotkania miało na celu wywołanie debaty nad stanem kaszubskiej kultury ludowej, uwzględniającej także problemy związane z jej ochroną, promocją i upowszechnianiem oraz rolą i miej¬ scem kaszubskiej kultury w edukacji regionalnej. Adresatami forum byli: etnografo¬ wie, pracownicy pomorskich muzeów, nauczyciele-regionaliści, animatorzy kultury, twórcy ludowi, historycy, bibliotekarze oraz działacze samorządów lokalnych. Forum otworzył Marek Byczkowski, prezes Zarządu Fundacji Kaszubski Uniwer­ sytet Ludowy. Prezentacja referatów i komunikatów odbywała się w kilku częściach; w sumie miały miejsce 22 wystąpienia, w większości wzbogacone o prezentacje mul¬ timedialne, ukazujące wyniki badań i bogatą dokumentację fotograficzną. Wystąpie¬ nia prezentowane były w dwóch blokach tematycznych. Pierwszy poświęcony był kulturze Kaszub i Pomorza, problemom jej upowszechniania i promowania, drugi — problemom związanym z edukacją regionalną, poszukiwaniem nowych rozwią¬ zań dydaktycznych oraz tworzeniem wspólnych projektów edukacyjnych. Wygłoszone referaty można podzielić, ze względu na poruszane problemy, na następujące grupy tematyczne: 1. Rola i miejsce kultury regionalnej (kaszubskiej i kociewskiej) we współczes­ nym świecie, w tym przypomnienie głównych założeń uchwały UNESCO w spra1 1 Więcej na temat działalności KUL oraz realizowanych projektów znaleźć można na stronie inter­ netowej http://www.kfhs.com.pl/ (dostęp: 24.04.2007). �Kronika 447 wie ochrony dziedzictwa kultury ludowej i tradycyjnej. W prezentowanych wystą¬ pieniach poruszony został również problem kaszubskiej kultury ludowej, rozdartej między przeszłością a przyszłością oraz problem poszukiwania korzeni kulturowych przez mieszkańców Pomorza Środkowego (grupy ludności kaszubskiej, a także prze¬ siedleńców z Kresów Wschodnich oraz Polski centralnej). Postawione zostały także pytania dotyczące dziedzictwa kulturowego Kaszub i Kociewia oraz kreowania kul¬ tury regionalnej i zjawiska folkloryzmu. 2. Przykłady działań mających na celu prezentację i upowszechnienie elementów dziedzictwa kulturowego, podejmowanych przez muzea i skanseny (Wdzydze Ki¬ szewskie, Kluki, Słupsk). Zaprezentowano działania edukacyjne i programy naucza¬ nia wdrażane w szkołach (Szkoła Podstawowa na Głodnicy z wykładowym językiem kaszubskim), podejmowane przez stowarzyszenia (Zrzeszenie Kaszubsko-Pomorskie, Stowarzyszenie Twórców Ludowych) oraz w ośrodkach kultury (teatr DIALOGUS w Parchowie). Swoimi doświadczeniami podzielili się także nauczyciele (projekt wy¬ miany międzyszkolnej nazywany „Wycinanka" oraz działalność Gminnej Izby Re¬ gionalnej) i bibliotekarze (Miejska Biblioteka Publiczna w Lęborku). 3. Problem edukacji wielokulturowej oraz tożsamości kulturowej mieszkańców Pomorza w kontekście idei edukacji regionalnej. 4. Propozycja akcji przeciwko bezrobociu i wykluczeniu społecznemu, połączona z prezentacją programu aktywizacji osób bezrobotnych. Celem „Programu «Gryf» — czyli jak tradycja kaszubska wspiera bezrobotnych" jest umożliwienie realizo­ wania projektów nawiązujących do tradycji regionu (m.in. wytwarzanie produktu lokalnego i jego reklama, nauka rękodzieła, rekonstrukcja stroju żuławskiego). W ramach Regionalnego Forum miało także miejsce wystąpienie grupy uczniów, którzy zaprezentowali widowisko obrzędowe Gwiżdże z Żelistrzewa, nawiązując tym samym do tradycji obchodów kolędniczych, mających miejsce w okresie Godów. Największą wartością zorganizowanej konferencji, obok wymiany doświadczeń naukowych, był fakt, iż spotkały się na niej osoby wywodzące się z różnych środo¬ wisk, reprezentujące kilka dziedzin nauki (pedagogika, etnologia, socjologia, muzeologia), na co dzień funkcjonujące w różnych środowiskach. Dużym atutem Re¬ gionalnego Forum był także udział osób, które w swej pracy zawodowej zajmują się praktycznym realizowaniem idei edukacji regionalnej w szkołach, ośrodkach kultury, muzeach i bibliotekach. Anna Weronika Brzezińska �� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/de138136e4333127997dd3204f2a1fff.pdf 0672067e9b294c1df54f440c8b110e0b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1135 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1970 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1045 Title A name given to the resource Recenzje, przeglądy wydawnictw i czasopism / LUD 1970 t.54 Description An account of the resource LUD 1970 t.54,s.205-274 Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text IY. c N z J E Lud, t. 54, 1970 Bertil Malmberg, Nowe dTOgi w językoznawstwie. Przeglqd szkół i metod. Z języka szwedzkiego przełożył Aleks.ander Szulc. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, War.'Z<:I\';[I 1969, ss. :Hll. Z wielu względów praca Bertila Malmberga, 'szwedzkiego lingwisty, profesora uni wersy te tu w Lund i redaktora czasopisma "Studia Linguistica", godna jest uwagi etnologów. Wzajemne kontakty między etnografią i etnologią a językoznawstwem legitymują się długą historią. Dla etnografa, opisującego egzotyczną kulturę, opanowanie w miarę możności języka tubylców jest warunkiem koniecznym pozytywnych rezultatów. Niemniej przydatna jest etnografowi pracującemu wśród europejskich społeczności wioskowych znajomość miejscowego dialektu. Językoznawcy zaś ze swej strony, tłumacząc pewne zjawiska językowe, korzyst9ją z wiedzy o kulturze. Owe praktyczne powiązania korelują z powiązaniami w płaszczyźnie teorii formułowanej przez lingwistykę antropologiczną, zwaną też etnolingwistyką. Podstawowa teza badającej stosunek języka do kultury lingwistyki antropologicznej głosi, iż między strukturą języka a odpowiadającym jej typem kultury istnieje zależność. To ogólne twierdzenie może mieć przeróżne konkretyzacje i może być też założeniem dla różnych typów badań. Dotychczas najwięcej na rzecz wyjaśnienia wzajemnych zależności między kulturą .a językiem zrobili Amerykanie: Boas, Sapir, Wharf. Ich też należy uważ,ać za właściwych twórców lingwistyki antropologicznej. Etnografowie badający kulturę chłopską szukali w lingwistyce oparcia i pomocy dla swych usiłowań etnogenetycznych. Etymologie wyrazów miały zrekompensować brak żródeł pisanych i pozwolić na stworzenie przynajmniej przybliżonej chronologii hipotetycznych dyfuzji i migracji, czy też w ogóle rozstrzygnąć o autochtoniźmie względnie allochtoniźmie jakiegoś tworu kultury, bądź też nawet grupy etnicznej. Te same idee przyświecały też powstającej pod wpływem geografii lingwistycznej etnogeografii i pracom nad atlasami etnograficznymi. Obydwa wyżej pobieżnie naszkicowane typy wzajemnych powiązań ukonstytuowane są przez wspólny przedmiot badań, którym jest język i kultura, słowa i rzeczy. Obydwa też zrodziły się w okresie poprzedzającym dokonaną w latach trzydziestych rewolucję strukturalną w lingwistyce, w wyniku której uważa się językoznawstwo współczesne za najbardziej zaawansowaną metodologicznie naukę humanistyczną, zbliżoną zarówno co do metod, jak i charakteru formułowanych przez nią twierdzeń, do nauk ścisłych. Gwałtowny rozwój lingwistyki strukturalnej nie mógł pozostać bez wpływu na inne nauki humanistyczne, a szczególnie na etnologię. Sytuacja ta zrodziła nowy typ powiązań między lingwistyką a etnologią. Etnologowie, a także inni badacze kultury, podejmują próby zastosowania wypracowanych na gruncie lingwi- �206 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism styki strukturalnej metod do badania kultury. Pierwsze z tych prób okazały się co najmniej na tyle udane, aby mogły stanowić zachętę do podjęcia dalszych. W rezultacie znaczna część autorów ukazujących się obecnie rozpraw z teorii kultury inspirowana jest przez lingwistykę. Podstawową tezą współczesnej lingwistyki jest teza systemowości języka: "Elementy języka służące celom komunikacji społecznej są nawzajem od siebie bezpośrednio lub pośrednio uzależnione, tworząc zwarty układ opozycji, czyli system, w którym żaden człon nie stoi luźno, lecz wchodzi w relację z innymi" '. Podobnie o kulturze wypowiadał się Ernst Cassirer: "Filozofia kultury zaczyna od założenia, że świat kultury ludzkiej nie jest tylko nagromadzeniem odrębnych faktów. Zmierza ona do zrozumienia tych faktów jako systemu, jako zorganizowanej całości (...) Jej punktem wyjści.a i hipotezą jest przekonanie, że różne i pozornie rozproszone promienie mogą zostać połączone i odniesione do wspólnego ogniska. F,akty zostają tutaj zredukowane do form, a wśród samych form istnieje pewien związek wewnętrzny" 2. Podobieństwo tych tez jest ewidentne i ono jest też teoretyczną podstawą transponowania metod lingwistycznych na teren nauki o kulturze. Z chwilą jednak wyjścia poza owe założenia pierwotne, sytuacj,a z wielu względów komplikuje się. gdyż: 1) sami lingwiści nie są, poza pewnymi twierdzeniami podstawowymi, jednomyślni zarówno co do natury swego przedmiotu badań, jak i co do stosowanych metod; 2) poszczególne szkoły lingwistyki współczesnej rozwijały się w izolacji, zabrakło dyskusji między przedstawicielami różnych szkół. Każda z nich na własną rękę formułowała reguły analizy i tworzył,a odrębny <lparat pojęciowy; 3) rozwój lingwistyki następuje niezwykle szybko. Metody zaproponowane kilkadziesiąt lat temu uchodzą obecnie za klasyczne. Twórcy 'nowych metod badawczych, mających doprowadzić do zbudowania automatycznie działających modeli języka, mówią o zapoczątkowaniu w latach pięćdziesiątych nowej rewolucji w językoznawstwie. W tym stanie rzeczy nie tylko bezpośrednie korzystanie z osiągnięć warsztatu metodologicznego językoznawców, ale nawet lektura prac etnologów, stosujących do badań nad kulturą metody lingwistyczne, nastręcza niewykształconemu lingwistycznie czytelnikowi znaczne trudności. W tym kontekście można dopiero ocenić właściwą wartość pi'acy Malmberga. Autor dokonał systematycznego przeglądu wszystkich ważniejszych szkół, problemów i metod lingwistyki współczesnej. Prezentację rozpoczyna krótkie omówienie językoznawstwa historycznego i porównawczego, które tkwiąc w tradycji dziewiętnastowiecznej, nie jest wiodącym kierunkiem lingwistyki współczesnej i jako takie posłużyło Malmbergowi jedynie za tło, od którego odbijają zdecydowanie nowsze sposoby uprawiania lingwistyki. Z nich zostały omówione wszystkie ważniejsze szkoły: strukturalizm Ferdynanda de Sausser'a, szkoła genewska, fonologiczna szkoła praska, glossematyka szkoły duńskiej, współczesne językoznawstwo amerykańskie. Specjalne rozdziały poświęcił autor semantyce, eksperymentalnej fonetyce, metodom matematycznym i statystycznym w językoznawstwie, teorii informacji oraz językoznawstwu stosowanemu. Dość obszernie zostały też zreferowane badania psychologiczne i filozoficzne nad językiem szczególnie prace Karola Biihlera. 1 Z. Gołąb, s. A. Heinz, K. Polański, Stownik terminologii językoznawczej, Warszawa 19<38, 559. 2 E. Cassirer, An Essay on Man, Warszawa 1963, s. 77. New York 1944, S, 279: cyt. za H. Buczyńską, Cassirer, �Recenzje, przeglqdy wydawnictw 207 i czasopism Omawiając pos'l;czególne szkoły i metody autor używa specyficznej dla nich terminologii z podaniem w przypadkach możliwych synonimów funkcjonujących w aparatach pojęciowych innych szkół. Umożliwia to posługiwanie się pracą lVIalmberga w charakterze słownika terminologii językoznawczej. Niestety, autor nie zaopatrzył swej pracy w indeks rzeczowy, a tylko w indeks nazwisk. Dobrze natomiast została opracowana strona bibliograficzna pracy. Zarówno omówieniu każdej szkoły, jak i zdaniu sprawy z badań nad poszczególnymi problemami towarzyszą liczne i dokładne dane bibliograficzne. Pewna preferencja autorów szwedzkich daje się przy tym zauważyć, ale właściwa równowaga w wyborze materiału bibliograficznego została w zasadzie utrzymana. Podobnie po przykłady autor dość często sięga do języka szwedzkiego, ale z reguły fakt ten nie utrudnia zrozumienia objaśnianego problemu. Lektura pracy Malmberga pomoże zapewne i etnologom w korzystaniu z metodologicznych osiągnięć lingwistyki, ułatwi im orientację w gąszczu terminów i szkół. W okresie kiedy zewsząd odzywają się postulaty integracji nauk społecznych, należy sobie życzyć jak najwięcej prac podobnego typu. Gerhard Probleme Diskussionen gegeben s,;. 173. und einer Methoden volkskundlicher internationalen von Wolfgang JacobeiŁ Gegenwartsforschung. Arbeitstagung und Paul Konrad Nedo. in Bad Berlin Kloska Vortriige und 1967. Heraus1969, Akademie~Verlag, Saarow W dniach 5 i 6 grudnia 1967 r. odbyła się w Bad Saarow pod Berlinem międzynarodowa konferencja etnograficzna poświęcona teoretyczno-metodologicznym zagadnieniom badań nad współczesną kulturą ludową. Spotkanie, w którym obok gospodarzy uczestniczyli przedstawiciele Czechosłowacji, Francji, Niemieckiej Republiki Federalnej, Polski, Rumunii, Szwecji oraz Berlina Zachodniego - zorganizowały placówki etnograficzne Niemieckiej Ak.ademii Nauk w Berlinie. Dorobek naukowy konferencji został obecnie udostępniony w formie publik.acji (technika offsetowa), która jest przedmiotem niniejszego omówienia. W skład publikacji weszło 16 wygłoszonych na sesji referatów wraz z dodanymi do każdego z nich krótkimi streszczeniami dyskusji. Wartość omawianej pracy leży w dwóch płaszczyznach. Z jednej strony daje ona pogląd na zakres i tematykę badań etnograficznych prowadzonych przez różne ośrodki naukowe w kilku krajach europejskich. Szczególnie w odniesieniu do działalności środowisk etnograficznych Niemieckiej Republiki Demokratycznej książka zawiera szeroki i zapewne reprezentatywny przegląd prowadzonych prac, imponujących rozmachem i rozległością tematyki. Istotniejsza wydaje się jednak teoretyczna warstwa pracy stanowiącej konfrontację poglądów, założeń i różnych postaw badawczych wobec wspólnego przedmiotu badań, co pozwala zorientować się w panujących obecnie w etnografii europejskiej poglądach w zakresie myśli teoretycznej, a przede wszystkim w aktualnych tendencjach metodologicznych. Z tych względów praca stanowi ważną �208 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism pozycję w literaturze teoretycznej dotyczącej badań nad współczesnością i zasługuje na popularyzację. Nadmienić "".arto, że praca wydana została w całości w języku niemieckim, bez streszczeń obcojęzycznych. Jest rzeczą niemożliwą streścić w krótkim omówieniu wszystkie referaty-a: tyKuły składające się na całość publikacji. toteż z konieczności trzeba się ograniczyć jedynie do zasygnalizowania tematyki wypowiedzi poszczególnych autorów. Ponieważ zaś każdy artykuł zawiera informacje o prowadzonych lub zamierzonych badaniach różnego typu, a ponadto pewną sumę rozważań teoretyczno-metodologicznych wskazujących na różne aspekty omawianej problematyki - w poniższym omówieniu nie została zachowana kolejność artykułów w publikacji, lecz ugrupowano je według treści. Pracę otwiera wprowadzająca wypowiedź Pawła Nedo, który przedstawił zało:,:enia i cele konferencji, a równocześnie w lapidarnym wywodzie teoretycznym przedłożył program środowiska etnograficznego Niemieckiej Republiki Demokratycznej w zakresie teorii i metodologii współczesnych badań nad kulturą ludową. Autor zwrócił przy tym uwagę na węzłowe problemy teoretyczne i metodologiczne współczesnej etnografii, które zostały następnie szerzej rozwinięte w pozostałych artykułach. Jak wynika z treści publikacji, na czoło wysunęły się tutaj trzy podstawowe problemy, które w pewnym uproszczeniu następująco można przedstawić: 1) Teoretyczny problem rozszerzenia sfery zainteresowań etnografii poza tradycyjną orbitę tematyki chłopskiej czy wiejskiej i objęcie nią również kultury innych warstw społecznych, zwłaszcza proletariacko-robotniczej. Interesujące jest przy tym, że propozycje nie ograniczają się bynajmniej do statycznego ujmowania określonych warstw społecznych na wzór dawniejszych badań nad kulturą chłopską - lecz zmierzają do ujęć przekrojowych, mi,anowicie badań różnych środowisk ekologicznych w miastach oraz badań określonych tematów w przekroju przez różnorodne warstwy i grupy społeczne. Warto dodać, że badania przeobrażeń społeczno-kulturowych same w sobie nie stanowią już dziś problemu teoretycznego, co najwyżej metodyczny. Podobnie ma się rzecz z kwestią badań kompleksowych (w sensie tematyki) w ramach kultury wiejskiej, gdyż i ten problem wszędzie na ogół jest już doceniar,y i bieżąco rozwiązywany. 2) Problem teoretyczno-metodologiczny - uwzględniania w badaniach etnograficznych historycznego aspektu podejmowanej tematyki. Autorzy podkreślają m.in. potrzebę poszukiwań archiwalnych, poprzedzających etap pracy terenowej, w celu udokumentowania historycznego tła badanych zjawisk. 3) Metodologiczny problem badań interdyscyplinarnych, szczególnie aktualnych w odniesieniu do badań nad współczesnością. Jako dyscypliny współdziałające z etnografią której przypada rola wiodąca wymienia się tutaj socjologię, historię, geografię, agronomię, historię rolnictwa i techniki, językoznawstwo (dialektologię) i inne, nie mówiąc o folklorystyce, niejako z urzędu uczestniczącej w badaniach nad kulturą ludową. Nie trzeba dodawać, że współdziałanie takie ma na celu kompleksowe i możliwie wszechstronne ujęcie tematu badań. Oczywiście poza wymienionymi problemami w omawianej publikacji poruszono również szereg innych, w tym kontekście drugoplanowych zagadnień teoretycznych i metodologicznych, których nie sposób tutaj wymienić. Są to m, in. zagadnienia szczegółowe, organizacyjne, techniczne i praktyczne, dające pogląd na złożoność problematyki teoretycznej współczesnej etnografii. Sklasyfikowanie zawartych w publikacji artykułów pod kątem powyższych ustaleń byłoby zabiegiem sztucznym i nie dałoby się konsekwentnie przeprowadzić. �Recenzje, przeglqdy wydawnictw t czasoptsm 209 Można wszakże wskazać przynajmniej na pewne prace, w których przedstawiona wyżej problematyka wyraziście się zarysowała. I tak do pierwszego z wymienionych problemów odnosi się w całości studium Hermanna Bausingera na temat współpracy tzw. miast bliźniaczych (Ortspartnerschaft). Autor zajął się zupełnie nowym w etnografii zagadnieniem kontaktów między takimi miastami w Europie zachodniej oraz wynikającymi stąd konsekwencjami natury kulturowej. Sam temat jest w etnografii nowatorski, zwłaszcza iż dotyczy głównie średnich i małych miast (choć nie brak i "wsi bliźniaczych") i obejmuje w znacznej mierze zjawiska kultury masowej. Interesujące i odkrywcze koncepcje teoretyczne zawiera artykuł Siegfrieda Naumanna o współczesnych formach i tematyce ludowej narracji. Autor stwierdza, iż tradycyjne formy epiki ludowej zostały w większości wyparte przez nowe formy o współczesnej treści, zwłaszcz.a "kawały" i relacje bieżących wydarzeń, zawierające często typowe cechy fołkloru słownego I. Nadają się one częściowo do badań przekrojowych pośród różnych warstw społecznych. Zgola nietradycyjny temat badań przedstawił Ulrich Bentzien w studium zatytułowanym "Pług parowy". Autor zajmuje się w nim szerzej problemem recepcji innowacji technicznych na wsi oraz towarzyszącymi zjawiskami kulturowymi (np. kwestią ludowej nomenklatury iechnicznej i form folkloru powstałych na tle omawianego procesu). Wymienić tu także trzeba trzy artykuły na temat badań środowisk miejskich. Olga Skalnikova pisze o metodzie badań kultury robotniczej w regionach przemysłowych, podając jako przykład badania prowadzone w rejonie Ostrawy. Sformułowania autorki można by w dużej części odnieść do wielu miast Zagłębia Śląsko-Dąbrowskiego. Z kolei Karel Fojtik zajął się mało dotąd badaną problematyką kulturową wielkich miast. Nowość jego metody polega na badaniu wybranych środowisk ekologicznych w przekroju społecznym. Środowiskami tymi były dwie peryferyjne ulice Brna, o różnym typie zabudowy i różnym składzie socjalnym mieszkańców. Wreszcie Sven B. Ek, na przykładzie położonego w Skani! (południowa Szwecja) miasta Eslllv i jednej z dzielnic Lundu, omawia problematykę kulturową uprzemysławiających się ośrodków miejskich. Autor kładzie duży nacisk na historyczne uwarunkowania ich rozwoju, sięgające końca XIX wieku, i na badania związków między zjawiskami kulturowymi w aspekcie socjalnym zalecając kompleksowe ujmowanie tematu. Problem historycznego aspektu w badaniach etnograficznych został silnie uwypuklony w pracy Wolfganga Jacobeita i Hainera Pl aula o rozwoju Jmltury ludowej na Nizinie Magdeburskiej. Autorzy omawiają historyczno-ekonomiczne podłoże tej kultury, sięgając aż do drugiej połowy XVIII wieku i obserwując jej ewolucję od feudalizmu do socjalizmu. Konieczność historycznego pogłębienia badań nad kulturą ludową podkreśla Rudolf Weinhold omawiając rezultaty badań nad wsią współczesną prowadzonych we wszystkich krajach socjalistycznych Europy. Na historycznej zmienności warunków ekonomiczno-politycznych oparte zostały założenia metodyczne etnograficznej monografii meklemburskiej wsi Damshagen, przedstawione w artykule Giseli Burde-Schneidewind. Autorka podkreśla również rolę współpracy różnych dyscyplin naukowych, dotykając tym samym wspomnianego już problemu badań interdyscyplil Warto zaznaczyć, niektórych folklorystów dowa. Opole 1969, oraz czywistości kulturowej li -- Lud. tom LiV że poglądy autora są w wielu szczególach zbieżne z koncepcjami polskich. Por.: Dorota Simonides, Wspólczesna ślqska proza ludoBoguslaw Linette, Problematyka folkloru wspólczesneuo na tle rzeZiemi Lubuskiej. w: Mi~d:y clawnymi a nowymi latu. Wrocław 1970. �210 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism narnych, który najwyraźniej wystąpił jednak w artykułach Jesta i Nowotnego. Corneille Jest przedstawił założenia metodologiczne, organizacj~ i wyniki kompleksowych badań nad gospodarką pasterską w latach 1964-1966 w paśmie Aubrac w Masywie Centralnym. Współprac~ wielu dyscyplin naukowych podkreśla także Paul Nowotny w sprawozdaniu omawiającym historię i wyniki badań łużycoznawczych. Trzeba dodać, że są to wyniki imponujące, wyrażające siG m. in. dokonaną inwentaryzacją obiektów i przejawów łużyckiej kultury ludowej, pięcioma vvydanymi tomami atlasu strojów ludowych oraz całą serią opublikowanych prac źródłowych na temat budownictwa, folkloru słownego i muzycznego i in. Z kolei należy wymienić dwa artykuły związane tematycznie z problematyką współczesnych przemian kulturowych na wsi. Ute Mohrmann zajmuje się zagadnieniem przemian w wiejskiej kulturze mieszkaniowej w NRD, omawiając zmiany w funkcji i urządzeniu wnętrz oraz metody i program prowadzonych badań. Szerzej ujmuje problematykę Józef Burszta, który na przykładzie badań nad przemianami kulturowymi na polskich Ziemiach Zachodnich przedstawia różnice metodologiczne, jakie się zaznaczają między tradycjonalnie pojmowaną etnografią a jej nowymi, współczesnymi kierunkami. Do lej tradycyjnej etnografii odnieść można temat artykułu Hansa J. Racha, w którym autor ukazał zagadnienie ewolucji budynków mieszkalnych robotników folwarcznych we wschodniej Brandenburgii. Wreszcie ostatnią pozycją jest skrót gdzie indziej ogłoszonego artykułu Rudolfa Brauna na temat społecznych uwarunkowań predyspozycji do innowacji, napisanego ze stanowi'ska socjologii. W powyższym sprawozdaniu wskazano na niektóre tylko problemy, w rzeczywistości książka zawiera ich znacznie więcej. Toteż można ją polecić wszystkim interesującym się współczesną problematyką etnograficzną jako dającą wiele do myślenia lekturę. Boguslaw J. Spencer Trimingbam, The influence du Liban 1968, Londyn, ss. 159, map 5. of Islam Linette U)Jon Africa .. Longmans Lihraire Autor omawianej książki kierował wydzialem studiów nad islamem i arabistyką na uniwersytecie w Glasgow. Obecnie współpracuje z uniwersytetem amerykańskim w Bejrucie. Jego publikacja jest drugą z rozpocz~tej przez ten uniwersylet serii książek "Arab background series" mającej na celu ukazanie historycznego, geograficznego i społecznego tła Arabów oraz ich kultury. Każdy z około 40 tomó\\' ma również uwzględniać analizę problemów współczesnych. J. Spencer Trimingham jest autorem szeregu prac omawiających islam afrykański w zasięgu regionalnym. The influence of Islam upon Africa ma obecnie dać całościowy obraz wpływu islamu jako rodzaju kultury religijnej na mieszkańców Afryki. Autora przede Wszystkim interesują ludy żyjące na południe od Sahary. Zajmuje się on problemami zmian, jakie w partykularystycznych społeczeństwach tubylczych wprowadza religia muzułmańska wraz ze swoją uniwersalistyczną koncepcją świata. Interesują go podobieństwa afrykańskiego islamu do jego odpowiedników w Azji, aie takżr �Recenzje, przeglądy wydawnictw czasopism 211 i rozmce lokalne. Z dużą uwagą traktuje wreszcie Trimingham sytuację, w jakiej znalazł się obecnie świat muzułmański Afryki pod wpływem coraz potężniejszego nacisku świeckiej cywilizacji Zachodu. Wstęp przedstawia charakterystyczny, marginesowy dla średniowiecznej cywilizacji muzułmańskiej typ obszaru, jakim była aż do niedawna Afryka na południe od Sahary. Trimingham tłumaczy przyczyny, dla których najbardziej błyskotliwe zdobycze kultury arabskiej nie dotarły nigdy do murzyńskich narodów i plemion, lub też upowszechniły się wśród nich w postaci szc.zątkowej, zubożałej. Przechodząc do poszczególnych rozdziałów autor zajmuje się najpierw tak zwanymi kulturalnymi strefami islamu, ich dziejami i charakterystyką. Wyróżnia więc najpierw Afrykę śródziemnomorską, Egipt i kraje Magrebu, daje odmienną charakterystykę tych dwu obszarów i kreśli ich odmienną rolę w krzewieniu islamu na terenie Czarnej Afryki. Ogólnie rzecz biorąc wskazuje, iż kontynent afrykański korzystał z wpływów muzułmańskich poprzez raczej marginesowe niż centralne ośrodki starej kultury islamu, co zaważyło na całokształcie zjawiska. Z kolei Trimingham wyróżnia trzy części Sudanu, odrębne pod względem rozpowszechniania się mahometanizmu i przenikania tej nowej religii w głąb rodzimej, tradycyjnej kultury. Pisze więc o zachodnim, centralnym i wschodnim, czyli "nilockim" Sudanie. Dalej zajmuje się bardzo zróżnicowaną etnicznie, kulturowo i religijnie strefą północno-wschodnią, "etiopską", która od wieków była obszarem konfrontacji chrześcijaństwa z islamem. Na koniec mówi o Afryce Wschodniej, najodleglejszym terytorium penetracji islamu, pozostającej pod wpływem Hadl1amautu. Po naszkicowaniu dziejów rozchodzenia się islamu w poszczególnych częściach kontynentu autor analizuje przyczyny popularności tej religii, a zarazem kultury wśród tak bardzo rozmaitych społeczeństw, żyjących na różnych stopniach rozwoju kultury. Podkreśla prostotę islamu w porównaniu z dawnymi, lokalnymi kultami animistycznymi, nie wytrzymującymi nieraz próby czasu w obliczu wojen i rozbicia społecznego. Wskazuje na czynniki powodujące racjonalizację i pod pewnymi względami nawet sekularyzację życia codziennego, jakie niósł średniowiecznej Afryce islam. Przedstawia fazy przyjmowania nowego systemu religijno-spolecznego przez lokalne grupy. SIedzi następnie zmiany, nieraz bardzo zasadnicze, jakie w tradycyjnej kulturze społecznej, ale także duchowej i materialnej, wprowadza mahometanizm. Przykładem tego może być chociażby pozycja kobiety, tak niekiedy poczesna w starej Afryce murzyńskiej, obyczaj rytualnych ofiar z ludzi, czy tradycyjne kaleczenie ciała drogą tatuażu i skaryfikacji, tępione przez nową religię. Po omówieniu szczegółowym życia religijnego tradycyjnych skupisk muzułmańskich Afryki, wraz z jego elementami dawnych, rodzimych kultów pogańskich, Trimingham rozpatruje wpływ islamu na życie społeczne. Wskazuje, iż islam stosunkowo najsłabiej przemawiał do tradycyjnych społeczeństw rolniczych, którym usiłował narzucić formy kulturowe wypracowane w skupiskach kupieckich, miejskich lub koczowniczo-pasterskich. Autor podkreśla wyraźnie elektyzm islamu afrykańskiego, jego praktycyzm prawny, niechęć do teoretycznych rozważań, niski poziom duchowieństwa muzułmańskiego w Afryce i niechęć hermetycznych, zwartych społeczeństw tubylczych do elementów indywidualistycznych nowej religii. Omawia wreszcie rolę Arabów oraz ich języka w kształtowaniu się kultury muzułmańskiej na tym kontynencie. Tutaj wyraźnie obserwujemy jak - w przeciwieństwie do koczowniczych plemion - murzyńska ludność osiadła odporna była przez wieki na wpływy arabszczyzny, zachowując swój język. Autor między innymi zajmuje się zjawiskiem języka suahili i problemem używania arabskiego alfabetu do lokalnych narzeczy. �212 necenzje, przegLądy tV,lJciaum,iciw i cz"(tsopism Szczególnie interesującym nie tylko dla ~ocjologa lecz i dla etnog.-afa. który pragnie wyjść poza obręb tradycyjnie pojmowanej kultury tubylczej, będzie rozdział ostatni, poświęcony islamowi afrykańskiemu w procesie przemian XIX i XX wieku. Trimingham podaje przyczyny gwałtownego rozprzestrzeniania się religii muzułmańskiej w Afryce po opanowaniu jej przez kolonizatorów. Pisze, iż islam miaŁ wtedy szansę stania się "afryl,ańskim" systemem religijno-kulturalnym. Z kolei jednak przedstawia impas, w jakim znalazla się ta religia w obliczu zarówno nowoczesnej cywilizacji zachodniej, przenikającej coraz gwaltowniej do społeczeństw afrykańskich, jak i wobec nowoczesnych, afrykańskich dążeń niepodległościowych. Nacjonalizm tubylczy wynikał z ideologii świeckiej, od:'zucanej z góry przez konserwatywnie nastawione społeczności muzułmańskie. Był częścią świata pojęć zachodnich, od jakich odżegnywał się prawowierny wyznawca Proroka. Część duchowieństwa i muzułmańskie warstwy rządzące w koloniach afrykańskich chętnie poszły na współpracę z europejską admil1istracją za cenę osobistych zysków. Tym samym niechętne były zmianom. Odcinając się od nowoczesnego szkolnictwa, tysiące muzułmanów afrykańskich dobrowolnie rezygnowało z udziału w kształtowaniu losów swego kontynentu. Dystansowani oni byli często przez do niedawna pogańskie, zacofane plemiona, które bez obciążeń doktrynalnych korzystały z nowoczesnej cywilizacji i zaczynały \vieść prym w walce polityt:/.ne.i o wyzwolenie. Z drugiej strony afrykańskim politykom nie odpowiadał i nie odpowiada średaiowieczny model społeczeństwa, utworzony wedle klucza wyznaniowego, jaki proponował konserwatywny islam. Trimingham podaje liczne przykłady spadku popularności średniowiecznego modelu życia, dzielącego świat na wiernych i niewiernych, nawet wśród zachowawczych kręgów afrykańskich muzułmanów. Rysuje także na koniec obraz pierwszych tenqencji, mających na celu zmianę i modernizację islamu afrykańskiego tak, by sprostał on wyzwaniu now~'ch czasów. Książkę uzupełniają mapki problemowe i bibliografia obejmująca ponad pi.;:ćdziesiąt pozycji. Należy żałować, iż autor obszerniej nie omówił wpływu kultury islamu na całokształt bytu materialnego społeczeństw afrykańskich, lecz skonCentrował się głównie na zjawiskach religijno-społecznych. Inna sprawa, iż w takim wypadku praca musiałaby znacznie przekroczyć dotychczasowy rozmiar. [,eszek Dietrich Drost, Topferei in Afrika. Museums fUr VOlkerkunde zu Leipzig", ryc.4 Okonomie und Bd. XXV. Berlin J)"ieyiel "Jahrbuch des 1968, s. l:H ·_·270, mapa 1, Sozioloqie. Praca Drosta jest kontynuacją omówionej na łamach "Ludu" publikacji o garncarstwie afrykańskim '. Obydwie stanowią pewną całość, są pierwszą próbą syntetycznego ujęcia garncarstwa na kontynencie afrykańskim, co uzasadnia omówienie także drugiej części. Nie bez znaczen1a jest fakt, iż dopiero nieomal 70 lat po rozprawie H. Schurtza ukazała się druga praca na temat garncarstwa w Afryce". , Dietrich Drost, Top/erei in Afrika. Teclmoloyie. Vel'iHCent1ichungen c1es V6lk"rkunde zu Leipzig. Heft lo, Berlin 1967. Zob. "Lud", t.. ;;~. s. :17~-:j811. "H. Schul'lz, Vas "frikanische Gewerbe. Leipzig 19UU l\1uSt'ums Fi;r �Hecen.:;.")c J pr::eutqc1.y tliydnu...ntctu;· czasop!s'Jn 213 Autor analizuje kolejno garncarstwo uprawiane przez kobiety i przez mężczyzn, szczególną uwagę skupiając na ostatnim. W tej części pracy wyjątkową wartość przedstawia mapa, ilustrująca zasięg i natężenie garncarstwa w Afryce. Drost wyodrębnił w niej ośrodki, w których garncarstwo uprawiane jest przez mężczyzn i przez kobiety. Zarówno H. Schurtz jak i D. Drost dochodzą do zgodnego wniosku, i:2 .. w większości plemion afrykańskich w dalszym ciągu kobiety opanowują garncarst\vo". Mapa ta jest według Drosta dostatecznym świadectwem tego, iż twórcą ga~ncarstwa w subsaharyjskiej Afryce jest kobieta. Sieć kobiecych ośrodków garncarskich jest bowiem bardzo gęsta, w nielicznych tylko wypadkach przerywana ośrodkami męskimi. Te występują głównie w trzech punktach: w północnej i środkO\\'ej Nigerii, w dorzeczu dolnego Konga oraz w rejonie pięciu jezior, skąd wyl'aźnie gamcal's\\Vo pl"'Jlllicniuje w kierunku północno-zachodnim, północno-wschodnim i południowozachodnim. Bliższa analiza tych centrów doprowadziła Drosta do wniosku, iż chodzi tu o skupiska garncarskie produkujące na eksport. Wyraża on w związku z tym zdanie, że koncentracja i intensyfikacja produkcji g.arncarskiej są wynikiem ekonomicznych ko:'zyści, pod wpływem których również mężczyźni wyrazili gotowość włączenia się do produkcji, stanowiącej domenę kobiet. Czysto "męski proces produkcyjny" ma miejsce w bardzo sporadycznych wypadkach (Kongo, Mushaie). Stosunki w garncarstwie północnoafrykańskim są odmienne i - zdaniem Drosta - można przedstawić je w formie nieco uproszczonej, jak następuje: garncarstwo, uprawiane tradycyjnie technikami ręcznymi, na własny użytek, bądź na użytek określonego, sąsiedniE'go kręgu odbiorców, stanowi domenę kobiet. Garncarstwo, uprawiane przy pomocy kół garncarskich i wypał naczyń w dwudzielnych piecach, którego produkcję przeznacza się na eksport, spoczywa w rękach zawodowych garncarzy. Godzi się wspomnieć, że ekspansję tego typu garncarstwa obserwuje się tylko do górnego Egiptu i Nubii, z najdalszym południowym zasięgiem do Omdurmanu. Garncarki względnie garncarze tworzą w Afryce w połączeniu z innymi zawodami specjalne grupy zawodowe. Na podstawie wnikliwych badań Drost stwierdza: 1) kombinacja g<lrncarstwa z kowalstwem występuje przede wszystkim w zachodnim i centralnym Sudanie. Występowanie tego zjawiska u plemion szczątkowych, stojących poza zasięgiem typowego systemu kast, zdaje się wskazywać na jego relatywnie wiekowe połączenie; 2) kombinacje garncarstwa z innymi zawodami: tkactwem, przetwórstwem skórzanym i śpiewak.ami v-rystępują sporadycznie w Sudanie; 3) kombinacja garncarstwa z myślistwem-garbarstwem jest charakterystyczna lila północno-wschodi1;ej Afly!;:i, a pl'zede wszystkim Etiopii: 4) kombinacja garncarstwa z rybołówstwem uzasadniona jest w pierwszym rzędzie częstym występowaniem surowców na obszarze osadnictwa rybaków; grupy zawodowe garncarzy, w ścisłym tego slowa znaczeniu, ustalono w nielicznych przypadkach w północnej częśt': pi~ciu jezior, gdzie występują jako "nadworni garncarze". 6) Specjalnych form organizacyjnych garncarstwa uprawianego przez kobiety Drost nie stwierdził. Nie wnikając w szczegółowe rozważania można stwierdzić, że centra garncarskie (w rozumieniu wsi garncarskich lub dzielnic garncarskich w osadach) znajdują się na całym obszarze kontynentu subsaharyjskiej Afryki, a na powstanie ich wplywały różne czynniki, jak: źródła surowca (gliny czy piasku), wyjątkowo wielkie zapotrzebowanie na wyroby garncarskie, dogodne warunki transportu. Niezależnie od ograniczenia garncarstwa na określone osoby względnie grupy • . jego koncentracji lokalnej, często występuje czasowe ograniczenie produkcji garncarskiej. Liczne plemiona uprawiają garncarstwo tylko w okreśłonych pora::h roku. �Recenzje, przcQ!qdy wydawnictw ! czasopism Jako sezonowe występuje ono na obszarach objętych wyrażnymi porami deszczowymi i suszy. Wpływają na to po części techniczne, a po części gospodarcze względy (brak surowców do wypału, zabezpieczenie samego surowca, konsystencja surowca, uprawa pól w czasie pory deszczowej). Poza nielicznymi wypadkami garncarstwo uprawiane jest w porze suszy. Organizacja pracy ma miejsce w sporadycznych wypadkach, i to też tylko w silnych ośrodkach garncarskich. Ogranicza się ona do kolektywnego wypału naczyń. Inne współdziałanie nosi char.akter przypadkowej pomocy sąsiedzkiej lub dorywczej pomocy człOnków rodziny (dostarczanie surowca względnie opału przez męża). Inaczej przedstawia się specjalizacja w produkcji garncarskiej. Idąc po linii daleko posuniętego uproszczenia można stwierdzić, iż na ogół produkuje się powszechnie znane formy naczyń. W nielicznych ośrodkach występuje specjalizacja. Tak np. niektóre garncarki plemion Awka-Ibo wytwarzają wyłącznie małe naczynia, inne garnki na wodę, wreszcie jeszcze inne misy na wodę itp. U Nube np. notuje się specjalizację tylko w odniesieniu do różnych typów garnków. Specjalizację w pelnym tego słowa znaczeniu stwierdzono natomiast w ośrodkach silnie rozwiniętych, uprawiających handel naczyniami, np. w Sudanie: Massi, Kombisiguiri, w Dahomeju: Abomey, Yoruba. Ostatni wytwarzają albo czerwoną, albo czarną ceramikę, nigdy obie na raz. DLa każdej z tych grup wytwórców drugi typ ceramiki stanowi nawet coś w rodzaju tabu. Ogólnie więc można stwierdzić, iż specjalizacja w garncarstwie afrykańskim jest dalej posunięta w centrach miejskich. Pod wpływem rozwoju ośrodków produkcyjnych i ich specjalizacji nastąpił wzrost handlu produktami garncarskimi zarówno w handlu miejscowym jak i na eksport. Nie rzadko korzysta się nawet z pośredników, przez co następuje dalszy dynamiczny rozwój handlu. \Vreszcie należy wspomnieć o ustaleniach Dr:.>sla co do l'<lngi społecznej garncarek i garnc.arzy. Uprzywilejowaną pozycję społeczną zajmują tylko "nadworni" garncarze i garncarki. Poza tym garncarstwo nie wpływa na rangę społeczną. Przynależność garncarzy do takich lub innych kast należy łączyć z drugim zawodem (kowalstwo, tkactwo itp.), a nie z g.arncarstwem. Drost omawia nadto takie zagadnienia jak, czas i wielkość produkcji, nauka zawodu garncarza, stemple garncarskie, sposoby ustalenia cen, dochody garncarzy, handel surowcami i pomocami technicznymi i in. Umieszczenie pracy Drosta w roczniku, choć "szczególne względy" zmusiły wydawcę do tego, nie wyszło na korzyść publikacji, bez wątpienia pionierskiej i odważnej. Autor, ograniczony miejscem, w obliczu ogromnego materiału faktograficznego, rozpatrywanego w różnych aspektach ekonomiczno-socjologicznych, musiał dokonywać wyczuwalnych w pracy skrótów, wzgl. nawet unikać koniecznych czasem nawiązań (choć nie ustrzegł się po'wtórzeń), ułatwiających ogarnięcie c.ałości problematyki. Drost traktuje zarówno część I jak i II jako "pierwszą próbę" syntetycznego ujęcia garncarstwa afrykańskiego i zadanie to w pełni wykonał, czyniąc w pewnej mierze zadość postulatom czasopisma "Current Anthropology" o "pilnej potrzebie pełniejszego opisu etnograficznego produkcji garncarskiej", Konrad Wypych �Hl}CCIl~j('. lJ1d!yLt{{ly Hejuaee Problem:; in .4Jrica, edit. of Atrican Studies. Uppsala UlG7. lvydawnictw by Sven 215 i czasopism. Hamrel!. The Scandinavian Institute W kwietniu 1966 roku w Uppsali, staraniem Skandynawskiego Instytutu Studiów Afrykańskich, odbyło się międzynarodo·we seminarium poświęcone problemom uchodźców afrykańskich. Chodziło tu o tereny tak zwanej Czarnej Afryki, położone na południe od Sahary. Wygłoszone na seminarium referaty uczestników spotkania, uzupełnione następnie i rozszerzone o aktualne dane, ukazały się w rok później w postaci nieduźej, lecz obfitującej w nader interesujące informacje broszury. Niewątpliwie od najdawniejszych czasów te czy inne obszary naszego globu były ';wiadl';:Llmi wielkich migracji uchodźców, szukających schronienia przed wojną i prześladowaniami. Jednak dopiero w naszym stuleciu opinia międzynarodowa u.znaje za wlaściwe udzielanie tym ludziom solidarnej pomocy. Idea niesieniLl pomocy międzynarodowej przymusowym wychodźcom aktualna była w pierwszej połowie XX wieku w Europie, gdyź ta właśnie część świata stała się widownią tego typu masowych migracji. Ale obecnie, w miarę procesu dekolonizacji oraz zaostrzającej się walki a władzę w pozostałych koloniach i obszarachafryk,ańskich, charakteryzujących się zjawiskiem białej supremacji, problem uchodźców objął również i tereny Afryki. Słusznie chyba zauważył jeden z uczestników seminarium uppsalskiego, iż proces przemieszczania się setek tysięcy ludzi wraz z rodzinami i dobytkiem na nowe obszary zasiedlenia w Afryce kiedyś historycy kultury, etnografowie i' socjolodzy będą przyrównywali do ery kolonizacji Syberii lub Kanady i Alaski. Ale dziś na pierwszy plan wysuwa się tragedia i nędza. ludzi, których sytuacja zmusza do szukania schronienia poza ojczystymi siedzibami. W roku 1966 obliczano liczbę uchodźców afrykańskich na około 730 tysięcy. Rekrutują się oni zarówno z kolonii portugalskich oraz rasistowskich państw, takich jak Republika Południowej Afryki i Rodezja Południowa, jak i z niepod!egłych krajów afrykańskich, gdzie odejście kolonizatorów wyzwoliło antagonizmy międzyplemienne i doprowadzilo do walk bratobójczych. Uczestnicy konferencji w Uppsali podzielili tych wszystkich wychodźców na dwie podstawowe kategorie. Jedną z nich, ogromnie liczną, tworzą masy chłopstwa afrykańskiego, które wraz z dobytkiem i stadami bydla ucieka przez niestrzeżoną granicę do sąsiednich państw, szukając schronienia przed represjami portugalskich wojsk, ścigającymi powstańców w Angolii i Mozambiku oraz przed prześla.dowaniami plemiennymi. Szczególnie drastycznym przykładem są tu Sudan i Rwanda. W Sudanie od lat toczą się zmagania między muzułmańską północą, a murzyńskim, pogańskim, zacofanym południem, których podłoże ma charakter zarówno społeczny i polityczny, jak i rasowy. W republice Rwanda przedmiotem prześladowań ze strony większości chłopskiej ludności Butu stali się przedstawiciele ,arystokratycznego, pasterskiego plemienia Watutsi, od wieków sprawujący władzę nad resztą kraju na zasadzie warstwy najeźdźców. Ale Sudan i Rwanda nie wyczerpują bynajmniej listy anta:,;onizmów międzypl.=miennych, których wiC!ownią stały się niepodległe kraje afrykańskie. Drugą kategorię, mniej liczną lecz znacznie kłopotliwszą dla rządów udzielających azylu, tworzą uchodźcy z miejskich ośrodków Afryki Południowej i kolonii portugalskich, inteligenci, działacze społeczni, studenci oraz młodzież szukająca In,)żliwości kształcenia się, jakich nie posiada w swej ojczyźnie. Powainą trudność w uporaniu się z problemem masowego uchodźctwa mają te kraje Afryki, w których panuje przeludnienie na gruntach zdatnych pod uprawę. �216 Recenzje, przeglądU wyrJawnict:w i czasopism Nie ma bowiem funduszów na zagospodarowanie nieużytków. Tam również ludi10ŚĆ miejscowa odnosi się z niechęcią do przybyszów, widząc w nich kłopotliwych intruzów. Ogólnie jednak stwierdzono, że mimo wszystko, przy zaangażowaniu pomocy ONZ, łatwiej jest rozwiązywać problem osiedlania wychodźców wiejskich niż miejskich. Tysiące wieśniaków wprawdzie w pierwszej fazie tułają się po nadgranicznych dżunglach i saw.annach, przymierając głodem, ginąc od chorób i niedostatku, lecz ostatecznie można ich osiedlać tworząc nowe zespoły wiejskie. liczące od paru do kilkunastu tysięcy osób. Szcze,,;ólnie pozytywne rezultaty osiągnięto z uciekinierami sudańskimi w Republice Środkowoafryka11skiej, przy walnej współpracy finansowej i organizacyjnej Wysokiego Komisarza do Spraw Uchodżców Organizlacji Narodów Zjednoczonych. Zaosberwowa;lO także, że uciekinierzy szczególnie szybko aklimatyzują się tam, gdzie pozwolono im na osiedlenie się wśród obyczajowo i językowo identycznych pobratymców na obszacach przygranicznych. Inna sprawa, iż większość rządów afrykaI1skich nie chce mieć na granicy osad uchodźczych ze względów bezpieczeństwa. Uchodźcy są elementem, który łatwo ulega panice, celowo rozsiewanej niekiedy np. przez portugalskich agentów. Trudnym problemem są dla niepodleglej Afryki uchodżcy z wielkomiejskich ośrodków RPA. Uciekają oni przede ,,,szystkim dlatego, bo nie godzą się z systemem segregacji rasowej, stanowiącej tamę na drodze do zaspokojenia aspiracji życiowej każdej ambitniejszej jednoski. Ale rasistowska RPA jest krajem o najwyższym standardzie materialnym n3. tym kontynencie. W pewnym sensie przeto i uchodźcy murzyńscy zastają w niepodległych krajach Afryki o wiele gorsze warunki bytowe, niż u siebie w domu. Nie mogą pracować na roli, a w niedużych i słabiej rozwiniętych ośrodkach miejskich nie znajdują pracy. Dyskutanci szczegółowo omawiali opiekę, jaką otacza tych uchodźców Zambia i Tanzania, których rządy czynią doprawdy wiele w tym kie-runku. Mówiono o pracy specjalnych ośrodków szkoleniowych i adaptacyjnych dla uchodźców. Podkreślano konieczność l<oordynacjiakcji oświatowo-stypendialnej. Osobnym problemem jest konieczność udzielenia im statusu emigracyjnego, pozwalającego na swobodne poru,;'zanie się poza obrębem wydzielonych administracyjnie stref oraz uzyskanie zatrudnienia. Wskazywano na egoistyczną podejrzliwość niektórych rządów afrykańskich, widzących w wykształconych uchodźcach grożbę konkurencji w obsadzaniu posad. Z drugiej strony podkreślano trudną sytuację tych krajów uskarżających się na bezrobocie. Część mówców realistycznie oceniała obecną sytuację polityczną Afryki wskazując, iż wielu polityków afrykallskich sceptycznie ocenICi tempu dalszego procesu dekolonizacji. W każdym razie niepodległa Afryka patrzy w przyszłość bez porównania mniej optymistycznie, niż przed laty, kiedy to ówczesne Złote Wybrzeże otrzymywało niezależność. Bezkarność rasistów z Rodezji i RPA oraz brak realnego nacisku ONZ na kolonizatorów portugalskich skłaniają państwa afrykańskie do mniemania, że pobyt uchodźców na ich terytoriach ma charakter trwały. Gnębione trudnościami ekonomicznymi' coraz niechętniej też udzielają azylu przybyszom z południa. Stwarza to niewątpliwie sytuację tragiczną. Uczestnicy spotkania w Upps.ali wysuwali szereg konkretnych postulatów mających polepszyć i usprawnić akcję pomocy wychodźcom afrykańskim. Równocześnie stale jednak podkreślano, iż Narody Zjednoczone będą bezsilne, jeżeli ten problem nie zostanie podjęty szczerze i bez zahamowań przez wszystkie zainteresowane kraje niepodległej Afryki, które dziś odnoszą się z dużą rezerwą do ogólnokontynentalnej konwencji. Lękają się mianowicie, iż akceptowanie statusu uchodźczego, jaki dotyczyłby uciekinierów z niepodległych państw afrykańskich, �ReCC!l1;:jc, prz.egtqr1],j wyrIClwn~ctw i c.ztlsopisnt byłoby wodą na młyn wichrzycieli i rebeliantów, dążących do obalenia władzy w poszczególnych krajach. Jeżeli nawet jednak niepodległa Afryka zawrze wspólne porozumienie w sprawie pomo~y uchodźcom, to koszty i potrzeby organizacyjne jeszcze przez długie lata przewyż5~aĆ b~dą możliwości poszczególnych rządów. Pomoc w tej dziedzinie krajów zaawansowanych cywilizacyjnie i bogatych b~dzie nieodzowna. Leszek Ingeborg Weber-Kellermann, Sammlung Sozialwissenschaften. Deutsche Metzler VoLkskul1de M. 79, Stuttgart zwischen Dzięgiel Germanistik 1969, ss. X + und 113. Dr 1. Weber-Kellermann, profesor etnografii na uniwersytecie w Marburgu, autorka m.in. dużej pracy Erntebrauch im 19. Jahrhundert (196M, prezentuje tu udaną syntez~ historii niemieckiej myśli etnograficznej, pomyślaną jako podręcznik dla studentów. Chodzi tu o tę część etnografii, którą określa się jako VoLkskunde, " co można by oddać najlppiej jako .,etnografia ojczysta". Nie często można spotkać się z tak układnym, sensownym, a zarazem z tak trafnym i pożytecznym ujęciem historii rozwoju myśli w obrębie jednej nauki w jej uwarunkowaniach społecznych, w powiązaniach z pokrewnymi dyscyplinami :)[·i.1Z z ukazaniem społeczno-poEtycznych konsekwencji tych myśli. Jest Jaktem. że etnografi,a w tej jej części, którą określiliśmy jako "ojczysta" należy do nauk humanistycznych najbardziej podatr.ych na wplywy ideologiczne, co nieraz mocno jej zaszkodziło. W każdym też niemal większym kr"ju europejskim kształtowała się ona po części odrębnie i nabrała ~woistych cech w zależności od złożenia się \\'ielu współczynników. Ponieważ przedmiotem jej stał się "lud" i jego kultura, stąd więc już samo położenie tego "ludu" w ramach danego narodu i państwa odbnało się w konkretny sposób na postaci "etnografii ojczystej". ZnaLazło to po części swój wyraz nawet w nazwie tej nauki: ludoznawstwo, narodopis, folklivsforskning, Volkskunde itd., obok łączącej te wszystkie określenia (ale bynajmniej nie równoznacznej) nazwy: etnografia. Właśnie dzieje tej nauki w Niemczech mogą być najbardziej chyba wyrazistym przykładem takich zależności i powiązań. Przebija to jasno z wszystkich niemal 12 rozdziałów opracowania Weber-Kellermann, co jest właśnie najbardziej interesujące. Pomijając prekursorów zainteresowań ludem z okresu średniowieczia i czasów nuwożytnych, spoleczno-polityczne uzależnienie VoLkskunde uwidacznia się od mo-o mentu pojawienia się jej nazwy w publikacjach J. Madera (1787). Pojawia się ono w ramach topograficzno-statystycznych badań związanych z tworzeniem się oświeconego, scentralizowanego państwa. Chodziło o zdanie sobie sprawy z liczby, właściwości i zajęć ludzi, zapewne (czego autorka nie dopowiada) jako właśnie podstawy tego państwa. Na tej podst"wie żądali inni (1802, C. H. Niemann), tak jak u nas wówczas Kołłątaj, opisu właściwości kultury ludu we wszystkich dystryktach. Chodziło wówczas m.in. o określenie i wyjaśnienie charakteru narodu. Pod wpływem głównie literatury pięknej (Goethe) zwrócono uwagę na samego człowieka, stopniowo jednak przełożono nacisk na same wytwory kulturowe. �218 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i ezasopislH Romantyzm wniósł wiele nowych idei, z których większość - jak się okaże --została w różnych kierunkach dalej rozwijana i odegrała znaczną rolę w dziejach etnografii: dominację uczucia, pojęcie "ducha ludu", ponadosobowej indywidualności ludu i narodu, wolnościowy humanizm, demokratyczny liberalizm itd., stąd idealizujący obraz ludu. Przejawem tych cech mialy być pieśni ludowe. owo "najstarsze i najukochańsze dziecko etnografii niemieckiej". Stąd leż odkrycie zwyczajów i obyczajów ludowych i ich dokumentacja. VV atmosferze zaś walk wyzwoleńczych "ludowość" stała się podstawą polityczno-narodowego wychowania aż do nacjonalistycznych tendencji; wtedy też po raz pierwszy wyróżniono: sztukę ludową, taniec, wierzenia, nazwy, stroje ludowe itd. Tak odkryto też bajki ludowe (bracia Grimm), które według ówczesnych mniemań miały być pozostałościami wierzeń z najstarszych czasów. W takich warunkach ich publikacje miały ogromne powodzenie (za życia Grimma aż 17 ich wydań) i stały się "niemiecką biblią domową"· Zainteresowanie się zaś nimi i dążenie do ujęć porównawczych doprowadziło do związków Volkskunde z filologią, z językoznawstwem germańskim, z historią starożytną i z historią kultury. Związki te, zwłaszcza z germanistyką, staną się odtąd typowe dla etnografii niemieckiej. Zrozumiałe też staje się, dl,aczego jednym z konsekwentnie wypracowanych i usystematyzowanych kierunków w etnografii tej stała się szkoła mitologiczna (W. Mannhardt, 1830-1880) wyrosła bezpośrednio z badań starożytności ojczystych (vaterWndische AUertumskunde). Szkoła mitologiczna, mająca poprzez badania germańskiej mitologii odzwierciedlić przeszłość niemieckiej kultury, powiązana z ewolucjonizmem, ukształtowała się w zwarty system naukowy. Równolegle jednak z tą szkołą rozwinęły się inne ukierunkowania. Gdy jednak szkoła mitologiczna wkrótce się przeżyła, to idee, jakie wyraził w licznych opracowaniach twórca programu niemieckiej Volkskunde, W. H. Riehl (1823-1897), nadały tej nauce zdecydowanie narodowy charakter i miały swoje znamienne reperkusje w niedawnych czasach, mianowicie w narodowym socjalizmie (aczkolwiek takich wniosków autorka expressis verbis tutaj nie wyciąga). Riehl mianowicie powiązał ściśle Volkskunde z ideą narodu i państwa. Ma ona na celu "samopoznanie ludowości", uchwycenie "psychologicznego charakteru niemieckiej grupy ludowej" przez badania "czterech wielkich S: Stamm, Sprache, Sitte, Sicdlung". Riehl traktował etnografię ojczystą jako naukę w naj głębszym swym sensie polityczną, jako pomocniczą dyscyplinę nauki o państwie. Chłop zaś to "przyszłość narodu", a naród niemiecki ma się odrodzić z jednej strony z arystokracji, z drugiej właśnie z chłopstwa. To wciąganie przez Riehla etnografii w wyrażną służbę narodowo-polityczną działo się w czasie, kiedy Karol Marks ogłosił S\vój wiekopomny Kapitał! Dalsze równolegle z poprzednimi ukierunkowania maj<\ już nawi<\zania szersze i wykraczają poza ramy jednego narodu. Wiążą się one bezpośrednio z ogólnym rozwojem humanistyki, a zwłaszcza etnologii. Tak więc na bazie językoznawstwa porównawczego wyrasta indyjska teoria pochodzenia wątków bajkowych (T. Benfey), stąd międzynarodowe badania komparatystyczne i tzw. teoria wędrówki, najbardziej zdecydowanie rozwinięta potem w fińskiej metodzie historyczno-geograficznej; w oparciu o rozwój psychologii, językoznawstwa itd. powstaje ukierunkowanie etnopsychologiczne (Volkerpsychologie M. Lazarus, H. Steinthal) i jego wpływ na pojmowanie ludu jako całości psychicznej (Volksgeist) wyznaczającej subiektywne postawy i zachowania jednostki; w ścisłym nawiązaniu do ewolucyjnej zasady rozwoju z jednej la w oparciu o psychologiczny punkt widzenia z drugiej strony, ustala A. Bastian swą teorię o tożsamych u różnych ludów podstawowych �Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism 21H wyobrażeniach i prawidłach rozwoju kultury w perspektywie procesu psychicznego rozwoju ludzkości, która to teoria wywarła swój wpływ zarówno na etnografię ludów europejskich, jak i tzw. pierwotnych; stąd np. położenie w badaniach nacisku na dokumentację i porównawcze studia tc1kich "psychicznych" wytworów kulturowych, jak zwłaszcza różnych postaci wierzeń, przesądów i zabobonów, tu geneza Handwiirterbuch des deutschen AbergLaubens, stąd też tendencja do badań wytworów kulturowych jako Ding an sich, itd.; odnośnie zaś do ludów pierwotnych przeorganizowanie ekspozycji muzealnych według ewolucyjnych schematów rozwojowych i in. W nawiązaniu lub w opozycji do powyższych pojawiają się teorie W. Ratzela, W. Wundta, 'Póżniej R. Thurnwalda i in. Powstała tak do końca XIX w. duża rozmaitość stanowisk metodologicznych i kierunków teoretycznych, w których badania "etnografii ojczystej" wiązały się w różny sposób z ogólnymi teoriami etnologicznymi. Etnografia ta była uprawiana w tym okresie także przez licznie powstałe towarzystwa etnograficzne. Lektura dalszych rozdziałów tomiku Weber-Kellermann prowadzi do wniosku o wydzielaniu się i zamykaniu Volkskunde w obrębie własnych problemów, w pośrednim tylko kontakcie z etnologią ogólną (Vi:>Lkerkunde). Z tą ostatnią wiązała się etnografia np. poprzez pewne wpływy historyczno-kulturowej szkoły wiedeńskiej. W związku z ogólnym nastawieniem na badania wytworów kulturowych rozwinęł1a się szeroka dyskusja nad rolą jednostki i kolektywu 'z jednej, a nad zakresem i zadaniami VoLkskunde z drugiej strony. Teoria recepcji Johna Me'ieoo o przekształcaniu twórczości indywidualnej we własność zbiorową doprowadziła potem do jej przejaskrawienia w postaci stanowiska H. Naumanna w sprawie tzw. gesunkenes KuUurgut - że lud nic nie tworzy, tylko biernie przejmuje i dostosowuje, co zresztą wywołało nie kończącą się, szerszą dyskusję. Podobnie sprawa zakresu i przedmiotu VoLkskunde: czy to ma być nauka ściśle oddzielona od innych i zajmująca się tym, co określono jako vuLgus in popuLo (Meier, Hoffmann-Krayer i in.), czy też ma to być szersza nauka w zazębianiu się i częściowym pokrywaniu z innym; (A. Strack, A. Dieterich i in). ,Juk wiadomo, dyskusje takie trwają w etnografii zachodnioniemieckiej do dzisiaj. Równocześnie inne spojrzenie na etnografię i jej rzeczywistość badawczą wniosło ukierunkowanie socjologiczne w etnografii (J. Schwietering, A. Spamer i in.): psychosocjo10giczne pojęcie Volksmensch jako przedmiotu badania w jego stosunku do ugrupowań społecznych, ograniczanie badań do chłopstwa jako warstwy społecznej w jego historyczno-socjologicznym ,aspekcie itd. Te socjologiczne zorientowanie wywarło swój wpływ także na charakter gromadzonego materiału do niemieckiego atlasu etnograficznego (od 1927 r.), którego założenia tkwiły zresztą w innych ukierunkowaniach. Narodowy socjalizm (hitleryzm) poddany został przez autorkę obiektywnej ocenie i krytyce od strony jego wpływów na losy niemieckiej etnografii. Jak wiadomo, wykorzystał on niektóre zasadnicze pojęcia, myśli i idee dla celów rasowo-politycznych: przyjmowanie tylko własnych, germańskich tradycji kulturowych a odrzucanie innych; traktowanie pewnych form życia zbiorowego i reliktów przeszłości, także obrzędów, jako przejawów germańskiej rasy; gloryfikacja niemieckiego chłopstwa jako podstawy życia narodu i państwa; dowolne wykorzystywanie ludowej symboliki dla celów nacjonalistycznych itp. Słusznie też przyznaje, że hitleryzm obciążył niebezpiecznie nie tylko samo pojęcie "lud", ale całą etnografię niemiecką, czego skutki odczuwa się do ostatnich·czasów. Powojenna etnografia niemiecka, zarówno w NRD jak w NRF, stanowi przedmiot ostatniego syntetycznego rozdziału. Obiektywnie omawia autorka zarówno jej kłopoty z szukaniem rehabilitacji, trudności tkwiące w teoretycznym i ideologicznym �Recenzje, prze[;i.qciy wydawnictw l c.:.:asapism obciążeniu z przeszłości, przeprowadza krótką krytykę wykorzystywania tradycyjnej ideologii w tzw. etnografii przesiedleńców (Volkskunde der Heimatvertriebenen), jak też informuje o badaniach atlasowych, historii narzędzi, o szeroko rozwiniętych studiach folklorystycznych itd. Warto podkreślić, że wiele problemów opracowywanych jest przez ogólnoniemieckie komitety naukowe. W sumie biorąc, jest to wartościowa pozycja z etnografii europejskiej, zarówno dzięki obiektywizmowi, sposobowi ujęcia, jak też i pożytecznej treści, mającej spO:'o punktów stycznych także z historią tej nauki w innych krajach, również w Polsce. Jej przydatność zwiększa celnie dobrana do każdego z tematów bibliografia. Józef Friedrich Sieber, Deutsch-westslavische austragen und Umgang 1\kademie-Verlag, Berlin Beziehungen mit dem "Sommer". Mit 19GB, ss. 275, tablic XVI. ill BUl's:to Friihlingsbl'iiuchell. Mitarueit von Siegfried Tot- Kube, W lipskim ośrodku etnograficznym Niemieckiej Akademii Nauk Instytutu Etnograficznego podjęto od niejakiego czasu skrupulatne badania nad europejską obrzędowością. Fakt ten sam w sobie nie byłby może wydarzeniem ozczególnej wngi w nauce, bowiem fińska szkoła folklorystyki posiada dawniejsze tradycje i osiągnięcia naukowe w tej dziedzinie. Można dać jako przyldad pracę W. Liungmana, Traditionswanderungen Rhein-Jenissei. Eine Untel'suchung iibel' das Winter- zmd Helsinki 1941. "FF Communications", nr 129. Waldemar Liungman czerpał dane z różnorodnych źródeł opierając swe poszukiwania wątków obrzędowych na wegetacyjnej teorii W. Mannhardta. Metoda Liungmana polegała na nanoszeniu na mapę zasięgów danego obrzędu. Odpowiednie źródła gromadzono w formie kart materiałowych. Każdą kartę opatrywano umownym symbolem cyfrowym, któryokn:ślał typ i odmianę obrzędu. Następnie nanoszono symbol na mapę, oznaczając okolicę, do której odnosiła się dana wiadomość. Analiza spo-rządzonego kartogramu ulatwLała spm,trzeganie: miejsc i kierunków występowania obrzędów, gdzie i jakie ich typy i odmiany są najliczniej reprezentowane, czy jakaś odmiana obrzędu została przyniesiona gdzieś z daleka itp. Praca Friedricha Siebera posiada zgoła odmienny charakler. Istotną jej \vartość stanowi zastosowanie swoistej, nowej metody badawczej. Wśród współczesnych badaczy obrzędowości panuje słuszr.e przekonanie o konieczności ujmowania zjawisk w czasie i przestrzeni, wobec czego na plan pierwszy wysuwa się warstwę historyczną danego obrzędu. Tematem głównych zainteresowań Fr. Siebera stały się bardzo dawne i szeroko w Europie rozpowszechnione obrzędy, odbywające się zwykle na półpościu i mające na celu oddalenie od ludzi zimy (śmierci, złego) oraz przybliżenie oczekiwanego łata (życia, dobrego). Fr. Sieber wykorzystał wszełkiego rodzaju dostępne świadectwa historyczne w celu przedstawieniu typów i odmian obrzędów "ŚIDiercicha ze wsi, nowe latko do wsi". Na podstawie analizy tych materiałów przedstawił nadrzędne zagadnienie związków w obrzędowości wiosennej niemiecko-zachodnio-słowiańskiej. Największą wlagę przykładano do świadectw historycznych najwcześniejszych uważając, iż one u'kazują dany obrzęd w postaci na tyle nieuszkodzonej, by móc na jej podstawie sensO\vnie interpretować formę póżniejszą· Dzięki zastosowaniu tej metody obrzędy (amorficzne, pł} nne czasowo i przeTotaustragen und eine hierhergehorige Briiuche, �Rc:cen:je, przeg['ldjJ u;ydawnictw i c2!lsopism strzennie.+ uzyskały w niniejszej pracy stopień historycznego datowania. W ten sposób FI'. Sieber przeprowadził szczegółowy dowód twierdzenia, iż przemiany zachodzące w obr~bie obrz~dów nie przebiegają w sposób izolowany, lecz są wyrazem dynamiki ogólnego rozwoju społeczno-kulturowego; np. dialektyka obrzędu w okresie reformacji i kontrreformacji (roz. IV). Pod wzgl~dem chronologicznym praca Fr. Siebera si~ga XIII wieku, gdyż z tego okresu, z roku 1286, pochodzi znane pisane świadectwo na temat obrzędu wypędzania zimy w Eisenach. Interesujące nas zagadnienie zawarto w czterech rozdzialach, z których pierwszy został przeznaczony na analizę świadectw pisanych podstawy niniejszej pracy. Następnie w pierwszej kolejności omówiono obrzęd wyp~dzania śmierci (zimy) oraz jego miej~ce w strukturach kultur ludowych. Uczyniono tak dlatego, ponieważ obrz~d ten uznano na podstawie faktografii za genetycznie wcześniejszy od obrzędu przyprowadzania lata do wsi. Obrzęd wypędzania śmierci odbywał si~ na ogromnych przestrzeniach sięgających daleko na wschód i zachód, natomiast obrzęd przyprowadzania lata, według dostępnych świadectw pisanych, pojawił się na niewielkim terenie (Badenia) w XVI wieku. Dalsza część pracy dotyczy zagadnienia mechanizmu zetknięcia się tych dwu obrz~dów, jego przyczyn i skutków, wreszcie typów i odmian wewnątrz całego kompleksu obrz~dowego. Zetknięcie ~ię obrz~dów wypędzania śmierci i przyprowadzania lata nastąpilo najwcześniej w Niemczech (II ćwierć XVI w.), potem w Czechach (koniec XVI w.), w Polsce (XVIII w.), a najpóźniej w Słowacji. Obrzęd przyprowadzania lata początkowo nie posiadał stałego terminu i dopiero szkol y świeckie przyczyniły się do obchodzenia go w sposób zorganizowany. Bardzo długo oba typy obrzędów funkcjonowały oddzielnie bądź w sprzężeniu i najczęściej śmierć wypędzano przed południem, a lato przyprowadzano po południu. 8opiel'O okres reformacji zapoczątkował zmianę, gdy wypędzanie śmierci zaczęto nazywać wypędzaniem ,antychrysta lub papieża. Okres kontrreformacji wprowadził administracyjny zakaz odbywania pierwszego członu sprzężonego obrzędu (wypędzania śmierci), Tym sposobem, w przeciwstawieniu do obrzędu wypędzania śmierci, obrzęd przyprowadzania lata stał się obrzędem ekspansywnym. O wartości niniejszej pracy, pomijając jej wielce przejrzysty układ, decydują głównie dwa czynniki: 1) konkretny materiał faktyczny o ścisłej proweniencji chronologicznej l pl'zestrzennej; 2) metoda - wyjście poza tradycyjne stanowisko badawcze i operowanie faktami w ścisłej łączności z interpretacją społeczno-kulturową. Ponadto praca \V końcowej pllItii zawiera: załączniki (wypisy źródłowe), rejestr osób. miejSCO\\'Ościi terminów, spis i objaśnienia ilustracji, tablice z ilustracjami. Irena TiflY seŁskol7o ziWića v stronach zarubeznoj Evropy. N. N. Gracianskiej, N. M. Listovej i S. A. Tokareva Moskva 1968 r. ss. 376 + rysunki i mapy. Pujanek Pod red. O. A. Ganskiej, (red. odp.) Wyd. "Nauka", Wydając powyższą pracę o budownictwie ludowym w Europie (z wyłączeniem ZSRR) Instytut Etn'Jgl'afii im. N, N. Miklucho-Makłaja A. N. ZSRR objął swoimI opracowaniami na ten temat obszar prawie całej Europy. Bowiem w atlasie Russkije zagadnienie to doczekało się dwudziestu map i obszernego omówienia, a stosunkowo niewielka luka, obejmująca zachodnie republiki ZSRR, już niedługo zo- �222 stanie Recenzje, przeglqdy u;ydawnictw czasopism zapełniona przez zapowiedziany Istoriko-etnograficellkij atlas i Moldavii. Autorzy recenzowanej pracy już dawniej stykali się z problematyką budownictwa. -1 tak np. M. J. Salmanovic i O. A. Ganckaja są autorami części map we wspomnianym atlasie Russkije, a N. N. Gracianskaja i N. M. Listova były autorkami referatu "Voprosy tipologii tradicionnogo zi!iśca Centr.alnoj i Jugo-Vostocnoj Evropy" przygotowanego na VII Kongres M.U.N.A. i E. Oprócz osób wchodzących w skład kolegium redakcyjnego poszczególne rozdziały opracowali: L. V. Markova, M. J. Salmanovic, 1. N. Grozdova, M. S. Kasuba, O. R. Budina, J. V. Ivanova, L. V. Pokrovskaja, I. A. Krasnovskaja, N. N. Sadomskaja i N. V. Slygina. Rozdziały te są poświęcone posz.czególnym krajom lub grupom sąsiadujących krajów. Dotyczą one głównie budownictwa miesz:kalnego; jiakkolwiek można też znaleźć wzmianki o kształcie zagrody i wyposażeniu wnętrz. Omawiano. pr.aca nie ma charakteru pionierskiego. Czterdzieści lat przedtem pierwszą poważną próbę w zakresie systematyki budownictwa ludowego podjął A. Haberlandt 1. W niniejszej recenzji zawężono się głównie do problematyki typologii oraz omówiono szerzej tę część, która została poświęcona budownictwu Słowian zachodnich. RozdzJał Krestianskoe zaisce zapadnych Slovian został opracowany przez O. A. Gancką i N. N. Gracianską w oparciu o ponad 3D prac. Pewne zastrzeżenia budzi dobór polskich autorów. I tak w zakresie budownictwa przedhistorycznego uwzględniono bardzo pobieżny artykuł J. Kostrzewskiego 2, ale pominięto nowsz1l' i o wiele bardziej wyczerpującą pracę S. Noska 3. Z regionalnych monografii budownictwa wykorzystano jedynie pracę T. Wróblewskiego 4 dotyczącą Wielkopolski, pomijając poważne monografie np. Z. Staszczak 5 i F. Klonowskiego 6. Przy omawianiu urządzeń ogniowych powołano się na notatkę R. Reinfussa, a nie uwzględniono pracy K. Kwaśniewskiego 7. Mimo wagi przywiązywanej przez autorki do opracowań kartograficznych, nie wykorzystano map dotyczących budownictwa zamieszczonych w II Zeszycie Polskiego Atlasu Etnograficznego M. Już po oddaniu do druku recenzowanej pracy ukazała się monografia Trawińskiej dotycząca kształtów zagrody w Polsce 9. Ukrainy częściowo Belorussii 1 A. Haberlandt, Die volkstumliche klung. (w:) G. Buschan (red.), I!!ustrierte seine Randgebiete, Stuttgart 1926. 2 J. Kostrzewski, O typach domów Kultur Europas in ihrer geschichtiichen EntwicVólkerkunde in zwei Biinden, cz. II Europa and mieszkalnych z czynn. i pos. PAU, t. XXXI, s. 22-23, 1926. S S. Nosek, Przedhistoryczne budownictwo w Polsce przedhistoryCznej. mieszkalne na ziemiach Sprawozd. polskich. "Lud" XXXIX, s. 253-290, 1952. 4 T. Wróblewski, Chłopski dom w Wielkopolsce, jego rozwój i przeobrażenia. Poznarl 1961. 5 Z. Staszczak, Budownictwo chłopskie w województwie łubeiskim (w XIX i XX wieku). Prace i Materiały Etnogr. t. XXIV. Wrocław 1963. 6 F. Klonowski, Drewniane budownictwo ludowe na Mazurach i Warmii. Olsztyn 1955. ,K. Kwaśniewski, Paleniska i piece w polskim budownictwie !Udowym. WrocławWarszawa-Kraków 1963. Biblioteka Etnografii Polskiej nr 7. 8 Polski Atlas Etnograficzny. Zesz. II, 1965: mapy K. Kwaśniewskiego dotyczlIce głównie palenisk i pieców (nr nr 10_128) i mapa K. Pudły (nr 129) dotycząca konstrukcji przysłupowych. Nieco luźniej związane z tematem artykułu są mapy spichrzy i komór (nr nr BIl-96) opracowane przez J. Bohdanowicza. III Zeszyt PAE, wydany w 1968 r. równocześnie z recenzowaną pracą, przynosi dwie ciekawe mapy chałup podcieniowych opracowanych przez K. Jagiełę i Z. Kozerę. Problematyka budownictwa (konstrukcja ścian, materiał z którego są one wykonane oraz formy l funkcje ogrodzeń) jest także opracowana w dwóch następnych oddanych do druku Zeszytach PAE. - 9 M. Trawińska, Zagroda chłopska w Polsce na przełomie XIX i XX wieku, cz. 1. Budownictwo tradycyjne. Wrocław 1968, Biblioteka Etnografii PolskIej nr 18. �Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism 223 W omawianym rozdziale autorki analizują po kolei poszczególne elementy chałupy oraz, zupełnie pobieżnie, kształty zagród. Wśród przyczyn powodujących zróżnicowanie podkreślają rolę czynników politycznych i ekonomicznych (np. rozbiory Polski), administracyjnych, oraz geograficznych. Te ostatnie są wyraźnie przecenione w części rozdziału traktującej o materiale i technice wykonania ścian. (Tu także omyłkowo w~pomniano o obszernych poŁaciach laso-stepu na Słowiańszczyżnie Zachodniej - s. 141). W krótkim rysie historycznym znalazło się stwierdzenie o dawności techniki łątkowej w przeciwieństwie do zrębowej. Problem jednak tkwi w tym, że z natury rzeczy łatwiej zachowują się ślady po ścianach łątkowych i dlatego trudno z całą pewnością stwierdzić, która z technik była pierwsza 10. Poważnym uchybieniem w omawianym rozdziale jest pominięcie milczeniem zasięgu ścian przysłupoviych ciągnącego się przerywanym równoleżnikowym pasem przez Słowiańszczyznę Zachodnią· Do drobniejszych uchybień w omawianym rozdziale należy zaliczyć: - stwierdzenie, że w czeskich chałupach spotyka się kapliczki wnękowe w ścianach pomijając ich występowanie co najmniej w południowej Polsce (np. Kotlina Kłodzka, Górny Śląsk, a w postaci skrzyneczek na drewnianych ścianach w Małopolsce); - liczne błędy korektorskie (np. ss. 143, 144, 148); - trzykrotne powtórzenie (na trzech kolejnych stronach 142-144) i za każdym razem nieco inaczej, zasięgu konstrukcji ryglowej (szkieletowej); a już oczywiście błędem jest włączenie do tego zasięgu Mazowsza (s. 143); - stwierdzenie, że skanseny buduje się w Czechosłowacji i NRD, pomijając milczeniem dorobek Polski w tym zakresie. Zamykając tak rozległą problemowo i terytorialnie tematykę budownictwa wiejskiego na niespełna 40 ~tronach skupiono się na podkreśleniu różnic i podobieństw pomiędzy poszczególnymi obszarami Slowiańszczyzny. Różnice te, zdaniem autorek, są stosunkowo niewielkie. Stąd zarzut pod adresem L Tłoczka, że poszedł w swej typologii tak daleko, że trudno uchwycić różnice między poszczególnymi wyróżnionymi przez niego odmianami. A przecież w zależności od celu, autor może klasyfikację "drobić", może poprzestać już na podziale pierwszego stopnia. Drugi zarzut (dotyczący chronologii) jest w zasadzie słuszny. Szkoda tylko, że tego kryterium nie użyły w swej typologii O. A. Gancka i N. N. Gracianska. Przy użyciu trzech kryteriów autorki wyróżniły na obszarze Zachodniej Slowi,c;ńszczyzny następujące podstawowe typy chałup: chalupa wąskofrontowa z zimną sienią i asymetrycznym rozplanowaniem wnętrza; chalupa wąskofronto\\'a z ciepłą sienią i a~ymetrycznym rozplanowaniem wnętrza; chalupa szerokofrontowa z zimną sienią i asymetrycznym rozplanowaniem wnętrza; chalupa szert'kofrontowa z cieplą sienią i asymetrycznym rozplanowaniem wnętrza; chalupa sZŁ'rokofrontowa z zimną sienią i symetrycznym rozplanowaniem wnętrza; chalupa szerokofrontowa z cieplą sienią i symetrycznym rozplanowaniem wnętrza. Wszystkie odmiany (w artykule: pozostałe typy) są, zdaniem autorek, jedynie wariantami wyżej wymienionych typów podstawowych (s. 177). Z typologią powyższą trudno się zgodzić z dwóch powodów. Po pierwsze mogłyby istnieć tylko dwie "odmiany": chalupa wąskofrontowa symetryczna z zimną kuchnią i takaż z kuchnią ciepłą. Po drugie - w dzisiejszym stanie wiedzy o budownictwie Słowian zachodnich typologia oparta jedynie o trzy kryterIa jest nie do przyjęcia. Pominięto szereg co najmniej równorzędnych kryteriów: konstrukcja jest tO Nawet stwierdzenie, że w kilku starsza od drugiej, nie rozstrzyga miejscowościach tego 2agadnienia z pewnosclą jedna z tych technik dla miejscowości pozostalych. �~21 Recenzje, przeglądy wydawmctw i czasopism i materiał SClan, konstrukcja, materiał i forma dachu i jego pokrycia oraz rozplanowanie wnętrza z uwzględni'eniem przekroju pionowego. Prawda, że klasyfikacja skomplikowałaby się, ale też, nie przecząc względnej unifikacji Słowiańszczyzny w zakresie budownictwa, zbliżyłaby się do stanu faktycznego . . Pracę kończy rozdział pt. Obscaja sistematika narodnogo zilisca v strunach E1TOpy opracowany przez O. A. Gancką, N. N. Gracianską. N. M. Listovq i S. A. Tokareva. Za podstawę typologii przyjęto rozplanowanie wnętrza (przekrój poziomy i pionowy). Wyodrębniono w ten sposób 8 typów i szereg odmian. Jednakże definicje są mało precyzyjne "; brak rysunków lub choćby odsyłaczy do tekstów lub fotografii czy rysunków poprzednich rozdziałów. Analizując określoną grupę czy kompleks wytworów kulturowych etnograf dokonuje najpierw typologii - podziału w oparciu o określone kryteria. I najczęściej nie jest w stanie stwierdzić, które kryterium (kryteria) jest ważniejsze. Jedno jest pewne: im więcej kryteriów weżmie pod uwagę, tym systematyka będzie bliższa rzeczywistości, tym klasy systematyczne będą precyzyjniejsze, tym mniejsza będzie ,.obecność licznych mieszanych i pośrednich form budownictwa". By nie zgubić się w mnogości faktów, wystarczy posłużyć się prostymi metodami statystycznymi (ko1"elacja) z powodzeniem stosowanymi, do podobnych zresztą celów, w antropologii. Podstawa typologiczna przyjęta przez autorów jest stanowczo niewystarczająca. I wyjaśnienia autorów (s. 9) w niczym faktu nie zmieniają. Powyższe rozważania na temat systematyki nie znaczą, że typologia dokonana przez w/w autorów dokonana zostala żle. Często bowiem zdarza się, że znając doskonale ogromny materiał dotyczący jakiegoś zagadnienia intuicyjnie można ustalić prawidłowe klasy systematyczne. U podstaw rozważań autorów nad ewolucją poszczególnych typów chałup, jak wynika z tekstu zakończenia, leży przeświadczenie, o istnieniu w przeszłości typÓ\\' "czystych", "pierwotnych". Z nich drogą różnorodnych zmian, powstał dzisiejszy obraz budownictwa ludowego Europy: obok zdefiniowanych typów "obecność licznych mieszanych i pośrednich form budynków, których nie można lub z trudem można zaliczyć do określonych typów" (s. 369). Podany przez autorów obraz ewolucji jest uproszczony. Na podstawie choćby pobieżnych lektur podręczników archeologicznych należałoby przypuszczać, że w przeszłości nie było "czystych" typów z tendencjami rozwojowymi. Typy były ciągle w stanie tworzenia się zmieniając się na skutek różnorodnych przyczyn, z których nie ostatnią było krzyżowanie się form. Z tego powodu np. aktualnej typologii nie można przykładać bezkrytycznie do planów budynków odtwarzanych przez archeologów. F-akt, że na obszarach zajmowanych przez dany typ oprócz form rozwiniętych spotyka się też formy prymitywne zbliżone lub identyczne z teoretycznym "pratypem" nie świadczy jeszcze, że są to relikty. Mogą to być miniatury typów określonych przecież na podstawie analizy materiału zebranego w ostatnim 0lue3ie, Ich powstanie było uwarunkowane często względami ekonomicznymi. Na zwrócenie uwagi zasługuje jeszcze problem tzw. "etnicznej tradycji". otóż podczas lektury kilkakrotnie spotykamy się z przypisywaniem przez autorów określonych typów określonym narodom. Stąd np. interpretacja zasięgu domu typu wschodnio-europejskiego według schematu: typ ten jest powszechny u Słowian Zachodnich, stąd obecność tego typu w Austrii i znacznej części Rumunii świadczyłaby o słowiańskiej tradycji etnicznej. Stwierdzenie, że zasięg tego typu 11 Np. niezrozumiale nastowiecznych ziemianek wydaje się naddunajskich zaliczenie do typu (s. 364·-365). po!l.ldniowoellropejskiego dziewięt- �Recenzje, przeglądy wydawnictw 225 i czasopism pokrywa się w znacznej części z zasięgiem Słowian po części teraz a po części w przeszłości może być cenne, ale jak tłumaczyć wobec tego występowanie bardzo podobnego zdaniem autorów, typu "północnoskandynawskiego" w znacznej części Norwegii, Szwecji i Finlandii. Należałoby wystrzegać się zbyt pochopnych prób łączenia określonych typów czy odmian z określonymi językami czy rodzinami językowymi. Są to zjawiska, w zasiedziałej od wielu stuleci Europie, zwykle nie chodzące w parze'. Już elementy gramatyki, a znacznie bardziej słownika, są zapożyczane przez ościenne języki. Bez porównania szybciej upowszechniają się (i giną) wytwory kulturowe w niewielkim stopniu ograniczane barierami językowymi czy granicami politycznymi. Stąd najczęściej granice zasięgów wytworów czy areałów kulturowych są różne od granic apelatywów czy języków. Poza tym te pierwsze są z reguły mniej ostre i znacznie mniej trwałe. Ten wywód miał na celu zwrócenie uwagi przed często zbyt pośpiesznym przypisywaniem narodom, wyodrębnionym przecież na podstawie języka, ergo świadomości etnicznej, wyróżniających je rzekomo cech kulturowych (mowa tu oczywiście o kulturze ludowej). Od tego schematu tylko krok do wykrycia "ducha narodu", a więc powrót do błędnej koncepcji Meitzena sprzed bez mała 90 lat. Przytoczone wyżej uwagi krytyczne nie przekreślają wartości pracy. Oceniono pobieżnie podstawy metodologiczne, ale na ocenę czekają jeszcze poszczególne rozdziały pracy. Trudno było autorom na podstawie wciąż jeszcze nielicznych, monografii regionalnych 12 czy problemowych zbudować jasny i konsekwentny obraz. Tym bardziej, że brakowało, jak dotąd, jednolitej klasyfikacji budynków mieszkalnych. Należy się spodziewać, że następne próby w tym zakresie jeszcze wiele wniosą i pozwolą stworzyć obraz przydatny do rozważań etnogenetycznych. Bo, jak słusznie podkreślają autorzy, uchwycenie zróżnicowania budownictwa ludowego w Europie, to tylko jeden z etapów wiodących do dalszych rozważań historycznych. Zygmunt Etnograficeskoje izucenije by ta rabocich. Moskwa 1968, Izd. Klodnicki "Nauka", ss. 208, ilu str. Omawiana publikacja jest pierwszym samodzielnym zbiorem prac z zakresu etnograficznych zagadnień kultury i bytu klasy robotniczej ZSRR. Składa się z 7 artykułów poprzedzonych krótkim wstępem redaktora tomu W. J. Krupianskiej. Podkreśla ona, że systematyczne badania radzieckich etnografów nad klasą robotniczą mają stosunkowo krótką historię. "Jest to problem nowy i złożony, kt6ry znajduje się dotąd w stadium gromadzenia materiałów i dlatego nie pozwala jeszcze na dokonywanie szerokich uogólnień" (s. 3). Celem publikacji jest więc i z tych nie wszystkie zostały wykorzystane. I tak np. w rozdziale pt. Krestanskoe Avstrii i Svejcarii pominięto znakomitą syntezę budownictwa ludowego Szwajcar!! R. Weiss, Hauser und Landschajten der Schweiz. Zurich 1959, a także monografie z serii Vert\ffentlichungen des Instituts fUr Deutsche Volkskunde: K. Baumgarten, Das Bauernhaus im Mecklenburg. Berlin 1965; W. Radig, Das Bauernhaus in Brandenburg und im MittelelbQgebtet. Berlin 1966 (pomijając już prace wydane w tej sert! później). 12 źHiśce 15 - A Germanii, Lud, tom LIV �Recenzje, przeglqdy wydulvn.1etlc i cZlLsopislH przedstawienie ogólnego kierunku badań prowadzonych \\' tej dZiedzinie. m. in. dla rozwinięcia dyskusji i wypracowania metod badawczy:h. W. J. Krupianskaja stwierdza, że w omawianym zbiorze ogłoszono tylko niektóre zagadnienia, ale ~zczególnje ważne dla poznania wspólczesnego życia robolników i o zasadniczym znaczeniu dla etnografii jako nauki. Do głównych problemów etnografii klasy robotniczej należą: materialne warunki bytu robotników, przeobrażenia rodziny, rola tradycji narodowych i etnicznych we współczesnym życiu robotników, proces wzajemnych oddziaływań narodowych i społecznych, dokonujących się w środowisku robotniczym i in. Etnografia, która powinna aktywnie uczestniczyć \\' praktyce budownictwa komunistycznego, winna wsl-:azywać na zjawiska postępowe i wsteczne w kulturze badanych zbiorowości, wykorzystując historyczny punkt widzenia na aktualną rzeczywistość. Konsekwentny historyzm powoduje konieczność znacznego rozszerzenia zakresu żródeł i wykorzystywanie materiałów archiwalnych, prasowych, reportaży, pamiętników. Z drugiej strony potrzebne jest dla stwierdzenia typowości różnych zjav,;isk wykorzystywanie masowych danych statystycznych, gromadzonych np. za pomocą ankiet. Zgodnie z tymi założeniami znajdujemy w poszczególnych artykułach ujęcia historyczne, rozwojowe, jak i statystyczne. Zebrane w tym niewielkim tomie artykuły, choć dotyczą bardzo różnych zagadnień, zostały wyselekcjonowane celowo, stosownie do przedstawionych we wstępie założeń. Pierwszy z nich, napisany przez W. J. Krupianską, daje przegląd etnograficznych zagadnień życia robotników i rozwoju badań nad nimi w ZSRR, dwa artykuły przedstawiają historię ,kształtowania się i współczesny skład kolektywów (kadr) robotniczych w dwóch różnych częściach RSFSR: w obłasti gorkowskiej nad środkową Wołgą oraz w Buriatskiej ASSH. Trzy następne artykuły poświęcone sc1 kolejno robotniczej rodzi:lie ukraiJ'.skiej na P<ldkarpaciu, warunkum bytu robotników przemysłu naftowego w południowo-wschodniej Tatarii (Tatarska !\SSH) oraz przemianom w dekorowaniu \vm)trz mi<,'S/.kdlll\"('b ['"i)otnik()w-wl'JkniarbY na Litwie. Ostatni artykuł omawia wartość danych prasowych dla badania życia robotniczego, na przykładzie pierwszych roczników bolszewickiej ..Prawli~"·. W aneksie zamieszczono formularze 2 ankiet i kartę rodziny, którymi posługiwano się w badaniach. Mamy więc w zbiorze 3 względnie 4 grupy zagadnień, !\lóre należałoby oddzielnie zreferować i ocenić. Artykuł W. J. Krupianskiej zawiera najbardziej pełny przegląd rozwoju i stanu badarl etnograficznych nad klasą robotniczą i jej kulturą w ZSRR. Autorka wychodzi od zagadnień bazy źródłowej i jej wykorzystania. Podkreśla wa rtc.ść dawnych materiałów i opracowań statystyczno-ekonomicznych, dając za przykład wykorzystywanie ich jeszcze przez Lenina. Wobec braku przed Rewolucją Październikową prac etnograficznych dotyczących ludności robotniczej, stanowią one ważne źródło dla poznaniJa niektórych cech życia robotniczego, a zwlaszcza warunków bytu. W łatach międzywojennych etnografia radziecka skoncentrowała swe zainteresowania n.a zagadnieniach etnicznych i nie uwzględniała klasy robotniczej ani ludności miast. Dla tego okresu najważniejsze znaczenie mają również opracowania statystyczno-ekonomiczne, zwłaszcza dotyczące budżetów rodzin robotniczych. W latach dwudziestych rozpoczęto natomiast gromadzenie i opracowywanie folkloru robotniczego. Zwrot ku problematyce robotniczej nastąpił dopiero około 1950 r., kiedy w Instytucie Etnografii AN ZSRR podjęto badania nad różnymi grupami robotników Moskwy, Leningradu i niektóry(;h ośrodków przemysłowych, 7.whszeza ur'alskich, organizując m.in. w 1954 r. ekspedycję dla porównawczego badania życia robotni- �Recenzje, przeglądy wydawnictw i czasopism 227 ków i chłopów w dorzeczu Kamy. Do badań tych włączyły się niektóre regionalne muzea i wyższe uczelnie. W 1960 r. rozwinięto badania nad robotnikami w rejonie miasta Gorki. Dobre wyniki osiągn~li etnografowie ukraińscy badając m.in. robotników Donbasu; opracowali oni również parę monografii syntetycznych. Autorka wskazała także na osiągnięcia badawcze etnografów innych republik radzieckich, zwłaszcza Gruzji. Badania nad życiem i kulturą ludności robotniczej prowadzone są już we wszystkich republikach radzieckich. Szczególną uwagę zwraca problem ",cielonarodowego składu załóg robotniczych w licznych nowych ośrodkach przemysłowych, ich przemian i adaptacji do nowych warunków życia. Z szerokim rozwojem badań empirycznych nie zawsze idzie w parze odpowiedni poziom metodologiczny i teoretyczny, który wymaga stałego ulepszania. Autorka podkreśla konieczność pogłębienia historycznego punktu widzenia, badania tendencji rozwojowych. Stwierdziła potrzeb(; badania przez etnografów także procesów kształtowania się nowej inteligencji, wywodzącej się ze środowisk robotniczych. Etnografowie powinni zdawać sobie dokł.adnie sprawę ze zmian zachodzących w strukturze społeczeństwa radzieckiego oraz w warunkach życia i pracy różnych kategorii zawodowych. Badania nad współczesnym życiem i kulturą robotników obejmują głównie zjawiska kultury duchowej i społecznej, a opierają się, ze względu na dużą liczebność badanych zbiorowości, w znacznym stopniu na materiałach ankietowych, pozwalających na ujęcia ilościovve. Dużo miejsca poświęciła autorka badaniom rodzin, gdyż ich skład i styl życia stanowi węzłowy problem współczesnych przemian społecznokulturowych. Na uwagę zasługuje stwierdzenie, iż "badanie kultury i bytu robotników jakiegokolwiek przedsiębiorstwa... nieuchronnie łączy się z poznawaniem określonej miejscowości", gdyż robotnicy żyją w ścisłej symbiozie z innymi kategoriami ludności (s. 34). Zwraca uwagę fakt, że charakteryzując współczesne przeobrażenia spoleczeńst\va radzieckiego i związane z tym zadania badawcze etnografii nie posługuje się autorka pojęciem urbanizacji, które u nas zrobiło niejaką karierę, a które nie jest całkiem do pominięcia, zwłaszcza przy analizowaniu przekształceń ludności chłopskiej w kategorię robotników socjalistycznego, uprzemysłowionego i zurbanizowanego kraju. O wpływach miasta jest w całej książce niejednokrotnie mowa. Artykuły S. B. Rożdżestwienskiej i J. W. Argudiajewej dotyczą problematyki, którą etnografowie dotąd raczej w ogóle się nie zajmo\vali - kształtowania się i składu kadr robotniczych. Około 1960 r. ekspedycja badawcza Instytutu EtnografIi AN ZSRR zebrała kompletne dane o załogach 2 wielkich zakładów przemysłowych w rejonie miasta GOI'ki oraz odpowiednie reprezentacyjne dane o rodzinach robotniczych,'w ilości 700 względnie 842. Dane te zostały w 1963 r. opracowane przy pomocy maszyn licz<"jcych. Była to prawdopodobnie pienvsza w ogóle operacja obłiczeniowa tego typu w zakresie etnografii. \V opracowaniu ujęto: skład narodowy załóg, pochodze:lie z bliższych i dalszych okolic oraz skład zawodowy, wiek, wykształcenie a także skład rodzin, w którym zdecydowanie przeważają rodziny małe. Część robotników mieszka w wiejskich domach i w domach jednorodzinnych własnych, postawionych na terenie miejskim. Autorka stwierdza, że materiały z omówionych badań, rozpatrzone w świetle historii kształtowania się załóg fabrycznych, pozwalają na to, by: a) stwierdzić wspólne cechy składu załóg badanych fabryk i pewne różnice w najmłodszej z nich, b) określić kierunki dalszych badań nad ogólnymi i specyficznymi cechami bytu i kultury badanych załóg, c) oprzeć się przy zbieroniu i analizowaniu materiałów etnograficznych na ankietach, dających możność wiernego odtwarzania cech kultury i warunków bytu badanych załóg. �228 Recenzje, przegLądy wydawnictw i czasopism Nieco inne założenia i metodę przyjęto w badaniach nad załogą temluńskiej fabryki cementu w pobliżu południowych wybrzeży Bajkału (Buriacka ASSR), zreferowanych przez J. W. Argudiajewą. Tu zwrócono przede wszystkim uwagę na społeczno-kulturowe skutki powstania fabryki i osiedla robotniczego na czysto wiejskim dotąd terytorium, powodujące ukształtowanie się swoistego mikroregionu miejsko-przemysłowego. Bardzo trafne wydaje się stwierdzenie autorki, że "takie mikroregiony przedstawiają ogromną wartość dla badań etnograficznych, ponieważ dają możność poznać głębiej i pełniej byt robotniczy i wykryć te swoiste cechy, które wyróżniają go od bytu chłopów" (s. 62). W toku dalszych badań ma być rozpoznany jeden z ważniejszych problemów, a mianowicie sposoby 'kształtowania się współczesnych form bytu robotników i rola w tym procesie tradycji regionalnych i lokalnych oraz wzajemne oddziaływanie na siebie ludności robotniczej i rolniczej. Podobnego zagadnienia dotyczy artykuł R. K. Urazmanowej o swoistych cechach kształtowania się i warunków bytu robotników przemysłu naftowego w Tatarskiej ASSR. W południowo-wschodniej części tej republiki rozwinął się po ostatniej wojnie przemysł naftowy, który dał zatrudnienie licznym robotnikom. Początkowo większość z nich stanowili przybysze z dalszych stron, przeważnie z innych ośrodków przemysłu naftowego, szybko jednak wzrastała liczba robotników rekrutujących się z miejscowej ludności rolniczej. Ciekawe, że w wielu wsiach większość domów postawiono w ostatnich latach, po 1{}50 r. Znikła do 1{}63 r. większość domów jednoizbowych, krytych słomą, a poważnym zmianom uległy ',v ogóle wnętrza domów tatarskich. Wśród domów rodzinnych dominują dwuizbowe, jednotraktowe. Urbanizacja omawianego rejonu była po 1945 r. szczególnie intensywna. Przedmiotem badań wykonanych na ukraińskim Podkarpaciu, opracowanych we wstępnej postaci przez S. A. Makarczuka, była rodzina robotnicza. Przebadano no rodzin związanych z 6 zakładami przemysłowymi Drohobycza, Boryslawia, Stryja, Stebnika i Rozdola. Zastosowano kwestionariusz ankietowy i kartę rodziny. Autor przedstawił w zasadzie tylko strukturę zbadanych rodzin. Szczególny nacisk położył na zjawisko zaniku wśród robotników rodzin trzypokoleniowych, charakterystycznych dla środowiska wiejskiego, rolniczego, uwarunkowane zasadniczymi zmianami ekonomicznych warunków bytu. W obecnych rodzinach robotniczych duża część kobiet, zwłaszcza młodych, pracu~e, podczas gdy do 1939 r. kobiety stanowiły zaledwie 3% załóg robotniczych w obwodzie drohobyckim. Ogólnie postępuje stale podnoszenie się poziomu wykształcenia i potrzeb w rodzinach robotniczych. Stosunkowo najwęższe zagadnienie omawia A. A. Danilauskas - rozwój dekoracji mieszkań robotników-włókniarzy osiedla Juodupe w północno-wschodniej Litwie w latach 1907-1962. Autor przedstawił to zagadnienie na dość obszernie potraktowanym tle rozwoju warunków bytu i warunków mieszkaniowych robotników fabryki włókienniczej. Robotnicy ci utworzyli szereg nowych osad wiejskich, które otoczyły fabrykę i przyfabryczne osiedle. Część dom6w stanlJwily tradycyjne domy typu auksztockiego, griczja, część domy nowe, ale wzorowane na tradycyjnych, niewielką zaś część domy oparte na wzorach miejskich. Domy tradycyjne zaczęto stopniowo tynkować wewnątrz i bielić, albo przynajmniej oklejać ściany papierem. Około 1936 r. zaczęły przeważać we wnętrzach meble miejskiego typu. Stos·owano nadal tkaniny dekoracyjne, lecz według nowych wzorów, bardziej bogatych. Naczynia fajansowe zajęły miejsce dawnej ceramiki ludowej. Ogólnie zaznaczyły się coraz silniejsze wpływy miejskie i mieszczańskie. Najdalsze odejście od tradycyjnych wzorów wykazują mieszkania młodych rodzin mieszanych, litewsko- �Recenzje, przcc;Lądy wydawnLctw i czasopism 22H -rosyjskich. Zasadniczą, ogólną tendencją jest upodabnianie się wnętrz mieszkalnych do siebie i dominacja wyrobów fabrycznych, chociaż istnieją dążenia do utrzymania w przemyśle i rękodziele pewnych dawnych wzorów ludowych względnie narodowych. Ostatni artykuł, opracowany przez O. R. Budiną, przedstawia zagadnienie bytu i kultury robotników rosyjskich w prasie bolszewickiej do wybuchu Rewolucji. Składa się z obszernego wprowadzenia oraz szczegółowej, obszernej bibliografii omawianych zagadnień w rocznikach "Prawdy" z lat 1912-1914 i 1917. Autorka przedstawiła niektóre fakty dotyczące położenia robotników w Rosji carskiej, przytaczając fragmenty artykułów. Jest to bodaj pierwsze omówienie wartości materiałów prasowych z punktu widzenia etnografii. U nas sięgali do takich informacji prasowych niektórzy socjologowie, zaś etnografowie zupełnie wyjątkowo. W omawianym zbiorze .artykułów znalazła odbicie tylko część zagadnień, które W. J. Krupianska okreśłiła jako podstawowe w badaniach etnograficznych nad ludnością robotniczą, część natomiast poruszono w różnych artykułach okazjonalnie, ubocznie (materialne warunki bytu, rola tradycji narodowych i etnicznych i in.). Badania zreferowane w poszczególnych artykułach przeprowadzone zostały w różnych częściach ZSRR nad bardzo różnymi zbiorowościami robotników (względnie ludności robotniczej), zatrudnionych w przemyśle metalowym, naftowym, cementowym, włókienniczym, chemicznym i in. Uwzględniono robotników zamieszkałych w średniej wielkości miastach (np. Drohobycz) oraz w osiedlach robotniczych i wsiach. Warto nadmienić, że ostatnie roczniki "Sowietskiej Etnografii" przyniosły także sporo artykułów z zakresu etnografii klasy robotniczej, na podstawie badań przeprowadzonych w różnych częściach ZSRR. Niewątpliwie cenna wydaje się przyjęta w badaniach radzieckich etnografów zasada uwzględniania załóg robotniczych na tle ich środowisk, a więc równoległego badania załóg i skupisk osadniczych. Interesujący jest przy tym fakt, że przy szybkim rozwoju miast i osiedli w badanych rejonach Związku Radzieckiego znaczna częsc robotników mieszka nadal w osiedlach wiejskich, obok chłopów kołchozowych i wchodzi w skład rodzin o mieszanym składzie. Wobec pełnej kolektywizacji wsi radzieckiej ci robotnicy wiejscy różnią się na pewno od naszych "chłopów-robotników", ale sytuacją swą przypominają robotników wiejskich w innych krajach demokracji ludowej, np. w Rumunii czy Bułgarii. Bardzo pozytywnie należy ocenić sięgnięcie do masowych badań przy wykorzystaniu danych urzędowych i kwestionariuszy ankietowych. Etnografowie radzieccy udowadniają, że \V badan1ach współczesnej kultury i bytu takie podejście jest wręcz warunkiem powodzenia wszelkich badań podejmowanych na szeroką skalę. Kwestionariusz ankietowy zawierający pytania i odpowiedzi dotyczące zwłaszcza obiektywnych sytuacji, okazuje się ważnym narzędziem bad.awczym współczesnej etnografii. Dokładniejszy obraz użyteczności tego podejścia uzyskamy po ukazaniu się drukiem pełnych opracowal'l wyników badań, zreferowanych na razie tylko skrótowo w omawianym zbiorze. Dalszym etapem prac badawczych radzieckich etnografów nad problematyką klasy robotniczej będzie zapewne opracowanie pewnej liczby całościowych monografii różnych mikroregionów, obejmujących jakieś zakłady przemysłowe i powiązane z nimi skupiska osadnicze - miasta, osiedla i wsie. Dotychczasowe publikacje wskazują, że radzieccy etnografowie uwzględniają bardzo szeroki zakres zagadnień w badaniach nad ludnością robotniczą, obejmując także tematy u nas niejako zarezerwowane ella socjolGgii, jak adaptacja ludności wiejskiej do pracy w przemyśle �2,')0 Recenzje J przeglądy wydotvntctw j czasopisHl. i życia w miastach. Jest to zjawisJw niewątpliwie korzystne i dlatego z zainteresowani'~m n<lleżaloby oczekiwać dalszych prac bacl:Jwczych i pubiil"wii rildziec].;jch etnografów dotyczących ludności robotniczej różnych ośrocl1,uw pn:cmyslowych i miast. Skądinąd j2di1ilk wiadoma, że ostatnio pra~e te uległy ZnaCi'-IWInUogr<lniczeniu. Edward Pietrllszek Paulinus Galaunc, Li,etuviu Liaudies menas (Litewska rzeźba ludowa) T. l (l9l):l), ss. 452, nlb. lO, iI. 489; t. 2 (1965), ss. 4lili, nlb. n, it. ~j:JG.Tel;:s! litewskim i rosyjskim. \V Vilnius. języku Litewska rzeźba ludowa jest w Polsce dobrze znana dziE;ki publikacjom oraz wymianie kulturalnej i nauko"vej. Omawiany tu dwutomowy album o litewskim śv;iątkarstwie ludowym i maskach obrzędowych imponuje ilością materiału plastycznego. Słabiej natomiast przedstawia się wstęp i metryka zabytl;ów. Ciekawe v.:iadomości o rzeźbie ludowej, j~j t\vól'cach i Śi oclo\vi:;ku, zas]ugi'\>va!yby na szers:.-:c omówienie. Również w spisie ilustracji nie uwzględniono m.in. wymiarów poszczególnych zabytków, ich kolorystyki itd. Zebrany materiał artystyczny sięga XVIII wieku, ale zdecydowanie przeważają rzeźby dziewiętnastoi dwudziestowieczne. S~ to kompozycje płaskie, uformowane przeważnie w drzev.:ie i polichromowane. Wielu z licznego grona wybitnych świątkarzy litewskich, pracujących twórczo w XIX i XX wieku, głęboko związanych z własnym środowiskiem, zapisało się trwale w tradycji ludowej. Ukształtowane przez nich formy, od prymitywnych do realistycznych, powstawały na kanwie stosunków feudalno-kapitalistycznych, panujących na wsi litewskiej do Rewolucji Październikowej. Roz\vój świątkarstwa, masowy i gwałtowny, był możliwy d;;:ięki rozleglej funkcji, jaką te wytwory sztuki pełniły w śiodowisku wiejskim. Bóg i święci - w pojęciu łudu - pełnili funkcję opiekullczą. Kapliczki i figury fundowano z okazji ważnych dla jednostki lub grupy ludzi okoliczności, jak np. przyjście na świat noworodl<a, powołanie syna do służby wojskowej itp. Niektórym świętym przypisywano szczególną moc. I tak np. wierzono, że św. Flori,an i św. Agata chronią domostwa przed pożarem. Świątki umieszczano \V izbach, na ścianach chałup, w obrębie zagrody i wsi, na rozstajnych drogach, na skraju lasu i na grobach. Choć rzeźba ludowa posiadała charakter religijny, oparty na bazie ikonografii chrześcijańskiej, którą pod względem treści i rozwiązań kompozycyjnych przerastała, to problcmatyka ta, nurtująca świątkarzy litewskich, była przepojona sprawami głęboko ludzkimi, realiami codziennego życia wsi. Jak dalece plastycy ludo\vi swą twórczością zaangażowali się w sprawy polityczne i społeczne ludu najdobitniej obrazuje fakt, że kiedy na gm bach powstańców, poległych w !B63 r., masowo umieszczano figury, carat odczul to zjawisko jako wrogie i w 1864 r. wydał zarządzenie zabraniające tych praktyk. W XIX i XX wieku na Litwie nadal działa wielu świątkarzy, artystów pochodzących z ludu - biedoty wiejskiej, chłopów małorolnych, muzykantów, różnych majsterkowiczów itp. Ich sylwetki są dotąd żywe w tradycji ludowej. W omawianej książce silnie podkreślono przemiany formalno-ideowe, zachodzące na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat w świątkarstwie litewskim. I tak np. diabły, przedstawione w t. l, miały ścisłe powiązania ideowo-formalne z ikonografią chrześcijańsk~, natomia6t temat ten pokazany w t. 2 posiada samoistny �J(('C(;H:'je. pr::egLqclu wydawnictw i czasopism charakter. Postal: diabla zosbała tu sprowadzona do symbolu oznaczającego zło. Tak więc punkt ciężkości na przestrzeni stosunkowo krótkiego czasu, został przesunięty ze spraw religii na stosunki społeczne i polityczne wsi. Stosunek ludu litewskiego dr) Boga i jego świętych wyrażał się niemal w tych samych formach, które spotykamy w Polsce, był on oparty na założeniach utylitarnych. Na Litwie, podobnie jak i w Polsce', wśród świątkarzy powszechnie było znane powiedzenie: "Boże, tyś mnie stworzył, jam cię zrobił, sprzedał i przepił". Artyści ludowi natchnęli postacie nadprzyrodzone bogactwem przeżyć psychicznych, które sami głęboko odczuwali. Twarze i ubiór Boga i świętych charakteryzuje silny związek ze środowiskiem wiejskim. Poprzez kształtoVl'ane formy plastyczne artyści ludowi wyrażali cierpienia i upokorzenia, które przynosiły wsi niesprawiedliwe ustroje minionych epok. I tak np. poprzez przedstawienia Matki Bosk'ej zQosta!y wyrażono przeżycia Litwinki-matki, cierpiącej, zbolałej, rozpaczającej, rzadziej uśmiechEiętej i dumi1ej. Klasyeznym przykładem jest tu Pieta, w której łud li te \0\ ski widział wiejską kobietę, matkę, opłakującą syna bitego na śmierć lub zabranego na 25 lat do armii carskiej. W obu przypadkach jest to rozpacz matki za utraconym synem. Do ulubionych motywów świątkarzy litewskich, podobnie jak i w Polsce, należy zaliczyć Chrystusa Frasobliwego, którego forma odznaC'za się cieplem i liryzmem. W maskach obrzędowych można dost"zec trafne ujęcia typów \\'iejskich, niekiedy potraktowanych humorystycznie. Zostały one v;zbogacone dodatkowymi akcesoriami, jak np. doklejeniem włosów, brody, wąsów itp. Masowy i niezwykle gwałtowny rozwój świątkarstwa na Litwie można porównać pod względem ilościowym i jakościowym tylko z folklorem. W obu bowiem dziedzinach twórczości ludowej zostało ujawnione głębokie zrozumienie spraw społecznych i politycznych, nurtujących wieś litewską przed Rewolucją Październikową. Artyś~i ludowi byli piewcami wolności narodo\vej i równości społecznej, wyrażali tęsknotę do idei humanitarnych, byli wyrazicielami bogactwa duchowego wsi litewskiej Edward Miroslav Novi:le. Draszkić, Krojputos::i olcotine Kratjeva. Beograd Ozgowicz 1967, Wyd. Knyżevne Autor, pracownik Muzeum Etnograficznego w Belgradzie, poświęcił swą najnowszą publikację ludowym kamiennym nagrobkom zwanym "krajputaszami" -co \v tlumaC'zeniu brzmiało by: "kamienie przydrożne", których znaczna ilość znajduje się na terenie Serbii, przy wiejskich drogach. "Pod "krajputaszami" nie leżą zmarli. IV przeciwict1stwie do nagrobków cmentarnych. Wbrew jednak tytułowi - ograniczającemu treść do "krajputaszy" książeczka w kilku swych rozdziałach pośvv'ięcona je~t historii rzeżbionych kamieni nagrobnych w ogólności. Pozycja wydana bardzo starannie w formacie 16, składa się z 13 rozdziałów pop,'zedzonych wstępem Pedzi Milosavljevića, w którym omawia autor krótko 1 PM. nI'- p<'wi"dzt'lIil' pr<:lc:",-':.. Hnzt::'. t,v7.eś ('lon ej ]"r'1I1ciszka Nowaka, cieśli 7. Wielkopolski mnie ~t\vol'zył) ja cie zrobił, ale cie musze (1810-1894), po skońsprzedać i przepić ... " �232 RecenzjO!, przQ{I!qdy wydawnictw i cza&opism historię nagrobków w ścisłym powiązaniu z kulturą antyczną i bogomilskimi "stećkami" z Bośni i Hercegowiny. W posłowiu od wydawnictwa omówione są pokrótce publikacje, które ukazały się do tej pory na temat nagrobków. Dostrzeżono je raczej niedawno, bo dopiero przed ok. 10 laty. Bodźcem, który skierował uwagę na te zabytki, była zorganizowana w 1955 r. wystawa etnograficzna w Muzeum belgradzkim, dzięki której wzbudziły one szersze zainteresowanie społeczeństwa. Jednakże do tej pory ukazało się niewiele opracowań na ten temat, i to napisanych przez ludzi pióra i pędzla, a nie przez etnografów. M.in. poeta Branko Radićević wydał na temat nagrobków piękną książeczkę pl. Plava linija żivota (Belgrad 1961), gdzie w poetyckiej formie zawarte jest wiele cennego etnograficznego materiału, który autor zebrał prowadząc na własną rękę badania terenowe. Uwagi poety odnoszą się zresztą w głównej mierze do artystycznych wartości nagrobków. W pierwszym rozdziale książki zatytułowanym "Lud twórcą nagrobków" wyjaśnia Draszkić cel i zakres publikacji. Ograniczył się w swych poszukiwaniach głównie do okolicy Kraljeva, ponieważ uważa, że nagrobki z tego terenu są najmniej znane, ,a ponadto znajdują się tam w znacznej ilości. Powiat Kraljevo liczy 53 wsie, zamieszkałe przez Serbów, którzy osiedlili się tutaj w XVIII i XIX w. po przejściu z Czarnogóry i Stal'ej Serbii. Ma to istotne znaczenie dla wyjaśnienia genezy nagrobków serbskich. Ponadto powiat ten znajduje się na granicy średniowiecznego państwa serbskiego i posiada bogate tradycje kamieniarki, która szczególnym artyzmem zabłysła m.in. w monastyrach Studenica i Żicza. W okolicy Studenicy znajduje się jeden z największych kamieniołomów słynnego z białości marmuru. Nagrobki w okolicy Kraljeva znajdują się na wiejskich cmentarzach, lub bardzo często przy wiejskich drogach, ustawione w tym przypadku równolegle do drogi, w jednym lub kilku rzędach. Jak już wspomniano na wstępie, różnica między przydrożnymi a cmentarnymi nagrobkami polega na tym, że pod tymi pierwszymi nie został nikt pochowany, są to kamienie pamiątkowe - w przeciwieństwie do znajdujących się na cmentarzach. Jednakże zarówno kościelne, jak i rodzinne uroczystości pogrzebowe (łącznie z ucztami na cześć zmarłego) odbywają się bez żadnej różnicy przy obydwu rodzajach nagrobków. Rozdział drugi poświęca autor omówieniu kultur zmarłych w powiązaniu z pomnikami nagrobnymi, wychodząc od stwierdzenia że wyobrażenia, wierzenia i zwyczaje związane ze zmarłymi są wynikiem wymieszania się animistycznych i chrześcijańskich pojęć. W świadomości ludu doprowadziło to do uznawania konieczności związania duszy zmarłego z określonym kamieniem lub drzewem, aby nie błąkała się po świecie. Przytacza tu także autor szereg dowodów animistycznego traktowania kultu zmarłych od starożytności po czasy współczesne. Trzeci rozdział "Krajputasz - nagrobek dla duszy" poświęca autor wyłącznie krajputaszom, opierając się na dokumentach wyraźnie mówiących o stawianiu nagrobków dla zmarłych, którzy polegli gdzieś na obczyźnie (naj wcześniejsza wzmianka sięga I pol. XV w.). Kamienne nagrobki mają być w tym wypadku miejscem siedliskiem duszy zmarłego, względnie przedmiotem, na którym dusza choć na chwilę mogłaby spocząć w postaci ptaka. Dla udokumentowania twierdzenia przekonywująco operuje autor licznymi przykładami z zakresu ludowych obrzędów pogrzebowych. Następny rozdział poświęcono historii kamiennych nagrobków od średniowiecza do ,dziś, śledząc ich pojawianie się na tle migracji ludności z tzw. okolic starego państwa serbskiego (Raszki) na tereny zachodniej Serbii. �Recenzje, przelllq<ly wyd.awniciw i czasopism 233 W rozdziale "Rzemiosło w służbie kultu" wymienia autor kilku znanych z nazwiska kamieniarzy-rzeźbiarzy, którzy zaczęli podpisywać swe dzieła dopiero w II pol. XIX wieku (Todorović, Radoje, Rade Lazar). Dwa dalsze rozdziały poświęcone są omówieniu formy kamieni nagrobnych z okolic Kraljeva oraz występującej na nich symbolice i znakom. Pod względem formy wyróźnia autor 3 grupy pomników: stelle, obeliski i krzyże. W obrębie pierwszej grupy kamiennych bloków o formie prostopadłościanu wydziela dodatkawo: 1) stelle z płaskorzeźbionym motywem lub głową mężczyzny na szczycie, 2) stelle nakryte daszkami i wreszcie 3) zwieńczone krzyźami. Najstarsza pierwsza grupa nawiązuje do pomników ze Studenicy (pochodzą z XVII i XVIII wieku). Obeliski mają kształt piramidalny z charakterystyczną podstawą. Podobnie jak na stellach, prócz płasko rzeźbionych wizerunków zmarłych występują tu geometryczne, zwierzęce i roślinne motywy. Przypuszczalnie kamienie te pochodzą najwcześniej z pocz. XX wieku. Krzyże są charakterystyczną formą pomników z okolic Studenicy. Posiadają krótkie rozszerzające się ku brzegom ramiona, z przyczepionymi pośrodku stożkowatymi "brodawkami". W centrum krzyża znajdziemy charakterystyczne, geometrycznie potraktowane twarze, lub tylko motywy geometryczne. Większość krzyży datuję Draszkić na poło XIX W. W części rozdziału poświęconej motywom zdobniczym na pomnikach dowiadujemy się, źe są to przede wszystkim ludzkie postacie, względnie tylko głowy zmarłych (czasami ręce) - przedstawione nader realistycznie. Z geometrycznych motywów naj częstsze są: romby, kwadraty, spirale, rozety i koła; roślinne motywy pojawiają się najczęściej w postaci kiści winogron, liści lauru, gałązek. Z innych rekwizytów często spotkamy przedstawienie stołu z zastawioną stypą na cześć zmarłego, lichtarz ze świecą, narzędzia rolnicze, broń, przyrządy tkackie, instrumenty muzyczne oraz przedmioty codziennego uźytku: par.asol, lusterko, torbę - a nawet maszynę do szycia. Realia te stanowią oryginalne ikonograficzne źródło do historii ludowego stroju (dokładnie odtworzonego na portretach zmarłych), zajęć, jak równieź sztuki i literatury ludowej (oryginalne poetyckie teksty inskrypcji nagrobnych). Dalsza część ksiąźeczki poświęcona jest opisowi konkretnych krajputaszy z uwzględnieniem napisów ze wsi: Samaile, Cwetke, Toplisznice (większe zgrupowania kamieni wzdłuź wiejskich dróg) oraz pojedynczym przydroźnym kamieniom nagrobnym ze wsi: Mu,gina Reka, Peczenoge, Ratina, Sibnica, Stubal, Tolisznica, Stancza, Czukojevac, Szumarice, Kamenica. Ciekawe informacje przynosi rozdział pt. "Radość na pomnikach ,a magia". Jakkolwiek większości przedstawionych postaci nadali rzeźbiarze wyraz spokoju i dostojeństwa, to istnieje grupa kamieni, na których przedstawieni zmarli uśmiechają się, niekiedy ironicznie, niekiedy żartobliwie. Znajdziemy tu także dowcipne, wesołe teksty. Według Czajkanovića jest to uśmiech magiczny, który np. spotykamy w obrzędach greckich, rzymskich, fenickich gdzie towarzyszy śmierci. Opierając się na wynikach badań Czajkanovića - Draszkić uważa, że podobnie żołnierz serbski, odchodząc na wojnę uśmiechał się udając przed rodziną wesołość. "Ofierze winien towarzyszyć pogodny nastrój" często człowiek wierzył, że na drugim świecie będzie wyglądał tak, jak schodził z tego świata, dlatego uśmiechał się umierając. Śmiech magiczny miał również za zadanie obronę przed demonami. Swoją książkę kończy autor rozdziałem pt. "Uwagi z pogranicza etnogr.afii i sztuki", w którym zwraca u\\'agę na konieczność pogłębienia przez badaczy �234 Recenzje, jJTzeyl.qfly wycl"wnictw i. czasopism problemu serbskich nagrobków, przy czym powinni się nimi zająć tak historycy sztuki, etnografowie jak i literaci, gdyż tylko kompleksowe badania mogą przynieść rozwiązanie wielu dotychczas niewyjaśnionych problemów. Jakkolwiek książka Draszkića omawia dość wąski wycinek zagadnienia, jednak przynosi sporo rzeczowo opracowanego materialu, jak dotąd słabo eksploatowanego przez etnografów jugosłowiańskich. Po raz pie:'wszy spotykamy tu próbę wyjaśnienia pewnych zjawisk interpretowanych dotychczas tylko z punktu widzenia artystycznych wartości - w oparciu o bogatą sferę życiu duchowego ludu serbskiego. Wartość książki podnoszą znakomicie przygotowane ilustracje i oprawa graficzna M. Diklića i M. Nikolića. Książeczka posiada streszczenie w języku angielskim oraz prąpby wraz z bibliografią. Ze względu na prawic nie znaną w Polsce tematykę - zasługiwałaby na tłumaczenie. Rolf Langematz, Paul J3,Lltzen 19GR, ss. 194. Nedo, Sorbische Volkskunst. VEB Domowina-Verlag, Literatura etnograficzna niewiełe dostarczyła nam dotychczas okazji do bliższego zapoznania się z twórczością płastyczną Serbołużyczan. Zainteresowani tym przedmiotem mogli korzystać tylko ze sporadycznie rozsianych wiadomości w trudno dostępnej literaturze lub też ze zbiorów serbołużyckich muzeów regionalnych. Autorzy Serbolużyckiej sztuki ludowej, Rolf Langematz i Paul Nedo, wykoc'zystali zarówno obydwa wyżej wspomniane rodzaje źródeł, jak również przeprowadzili bacLania terenowe uzupełniające istotnie ich materiał źródłowy. Przyświecała zaś im koncepcja sztuki plastycznej nadZWYCZaj szeroka obejmująca wszelkie możliwe - przenikające życie gospodarcze, społeczne i religijne - przejawy plastycznego kształtowania. Tak szerokie zakreślenie przedmiotu pracy podyktowała przede wszystkim specyfik.a tematu. Nie znajdujemy bowiem w inwentarzu kulturowym Serbołużyczan wielu obiektów, które tylko i wyłącznie funkcjonowałyby j:::ko przedmioty dostarczające wzruszeń estetycznych. Mamy zaś do czynienia pr,awie wyłącznie ze sztuką użytkową w naj szerszym tego słowa rozumieniu, co zadecydowało o wyborze punktu spojrzenia na twórczość plastyczną jako na fenomen zintegrowany z innymi aspektami kulturowego bytu, na omówienie jej \V kontekście v;.arunkujących ją w dużym stopniu czynników gospodarczych, społecznych i religijnych. W tych też determinatach upatrują autorzy przyczyn stosunkowego, w porównaniu z bogactwem twórczości językowej i muzycznej, ubóstwa twórczości plastycznej Serbołużyczan. Nie wiemy w jakim zakresie te sugestie są słuszne, gdyż autorzy nie zawsze w tym względzie przekonywująco argumentują na rZl?cz wypowiadanych przez siebie stwierdzeń. Precyzacji i relatywizacji domaga się przede wszystkim twierdzenie tłumaczące ubóstwo twórczości plastycznej trudnościami ekonomicznymi. Bardziej adekwatny i zgodny z prawidłowościami zaobserwowanymi na innych obszarach jest nie wyrażony przez autorów expressis verbis wniosek stwierdz-ający intensywniejszy rozwój twórczości plastycznej na terytorium zasiedlonym przez ludność wyznania katolickiego (powiaty Bautzen, Kamenz, Hoyersverda), niż na terenach zamieszkałych przez ludnoś(~ wyznania protestanckiego. Niektóre z owych odmienności, realizujące się zarówno w formie jak i treści, zostały przez autorów wypunktowane. Potraktowali oni jednak ludową plastykę �H\'cen:j<" przeglądy wyclalcnictw i czasopism sakralną raczej marginalnie, przyznając, że wymaga ona specjalnego opracowania monograficznego. Wydaje się nam, a w naszym przekonaniu ub'v'ierdzają nas również wzmianki autorów o kapliczkach i krzyżach, że monograficzne opracowanie sakralnej plastyki ludowej katolickiej części Łużyc istotnie wzbogaci nasze wiadomości o kulturze plastycznej Serbołużyczan. Nawet jednak dalsze badania nie podważą zapewne naczelnej konkluzji autorów, głoszącej, że zdolności plastyczne Serbołużyczan znalazły przede wszystkim wyraz w kształtowaniu przedmiotów użytkowych, a przede wszystkim stroju. Autorzy rozpoczynają, po dość obszernym wprowadzającym szkicu historycznn-geograficznym, prezentację materiału od omówienia typowego wnętrza chałupy, sprzętów domowych i narzędzi gospodarczych. Najobszerniejszy rozdział dotyczy ubioru, a przede wszystkim stroju kobiecego, gdyż tradycyjny ludowy strój męski zanikI okola połowy XIX stulecia, kiedy iD zastąpiony został przez surdut i cylinder. Jedynie pewne dodatki w postaci chustek, szarf, wstążek i bukietów do współczesnego odświętnego ubioru męskiego nadają mu nieco lokalny, specyficzny charakter. Strój kobiecy natomiast, choć nie wszędzie po dziś dzień noszony, zachował się jeszcze w swym społecznym i regionalnym zróżnicowaniu. W ostatnim rozdziale zapoznajemy się z przejawami twórczości plastycznej w życiu społecznym: w obrzędach dorocznych i uroczystościach rodzinnych. Bezsprzecznie najwięcej uwagi, zarówno ze względu na rozmaitość technik jak i na wysokie walory p1astyczne, przyciąga zdobienie jaj wielkanocnych. Zwyczaj ts m bardzie! godny uwagi, że w chwili obecnej obserwujemy na terenie Łużyc jego renesans. Autorzy nie 7.ajmu ją się jednak upodobaniami estetycznymi współczesnych Serbolużyczan, lecz ograniczają sit: do ujawnienia wartości estetycznych funkcjonujących \V tym, co zwykliśmy malo precyzyjnie nazywać tradycyjną kulturą ludową. Ramy chronologiczne opracowania narzucił z konieczności stan źródeł, gdyi; prawie całość zebranego przez autorów materiału pochodzi z ostatnich 150 lat. W wypadkach, gdzie to było możliwe, starano się zawsze odróżnić obiekty wytworzone przez Serbolużyczan od obiektów imp01'towanych, które co prawda świadczą o upodobaniach estetycznych ludu, ale nie są wyrazem jego twórczości. Tam też, gdzie to było możliwe, próbowano ustalić bliższe dane dotyczące twórców, wzorów, z jakich ewentualnie czerpali, a w przypadku obiektów importowanych - źródeł ich pochodzenia. Nie został w pracy rozwinięty interesujący i znany z innych obszarów problem zależności plastyki ludowej od sztuki warstw wyższych. W wypadku Serbołużyczan zagadnienie tym bardziej intrygujące i ,godne przebadani.a, gdyż nie mieli oni swojej szlachty ani swego mieszczaństwa, a początki inteligencji serbolużyckiej przypadają dopiero na drugą połowę XIX wieku; kultura wyższa była dla nich zawsze kulturą obcą etnicznie i językowo. Gerhard Józef Grabowski, Dawna ss. 36, nlb. 5, ił. 191, nlb. 2. polska rzeźba ludowa. Warszawa Konrad Klaska 1968. Wyd. Auriga, Kolejna książka Józefa Grabowskiego, znakomitego badacza plastyki ludowej, pokazuje te zabytki polskiego świątkarstwa, które wyróżniają się prymitywną formą i \valorami artystycznymi. Autor, omawiając problematykę rzeźby ludowej �236 Recenzje, przeglądy wydawnictw i czasopism na tle innych gałęzi twórczości ludowej, zasygnalizował węzłowe zagadnienia, dając równocześnie szereg własnych spostrzeżeń, które w świetle niepełnej argumentacji wydają się być kontrowersyjne. Celem omawianej pracy było: "Pokazanie rzeżb niezależnych od stylów oficjalnych sztuki kościelnej czy dworskiej, naśladowanych często przez różnych majsterków wiejskich, poszukiwanie wyrazu artystycznego właściwego wyłącznie rzeźbie ludowej, a specjalnie tej prymitywnej ..." (s. 5). Autor nie daje odpowiedzi na szereg zagadnień, a mianowicie: 1. jakie są kryteria umożliwiające wyodrębnienie zabytków, których Iorma wykazuje niezależność stylową od sztuki kościelnej czy dworskiej?; 2. czy wszystkie cechy formalne, z których składa się styl ludowy, można uznać za wyłączną własność sztuki ludowej?; 3. jeżeli nawet założymy, że istnieją takie metody i kryteria, które pozwalają wyodrębnić zabytki o stylu wyłącznie ludowym, to jeszcze nie mamy żadnej pewności, czy przypadkiem dla świątkarza określona rzeźba lub obraz kościelny nie stanowiły wzorca, który w procesie twórczym artysty ludowego uległ zasadniczej przeróbce plastycznej? Mówiąc o tych sprawach autor przyznaje, że: "...w dziedzinie ikonografii rzeźbiarze, podobnie zresztą jak i malarze ludowi, niewiele mieli od siebie do powiedzenia. Koncepcję ikonograficzną brali z tradycji i wzorów nieludowych" (s. 19). Nie można mówić o niezależności rzeźby ludowej od sztuki kościelnej, skoro jak sam autor przyzn.aje ~ ikonografia kościelna stanowi dla świątkarza punkt wyjścia. Autor, ograniczając się do analizy formalnej, poszedł w wyciąganiu wniosków o wiele dalej - wnika w zag.adn1enia funkcji i idei wytworów sztuki (por. s. 6), co oczywiście musiało doprowadzić do wykrzywienia interpretacji artystycznej twórczości ludowej. Sztuka ludowa jest wynikiem wielu złożonych i skomplikowanych zjawisk społecznych, aby więc wyjaśnić jej istotę, nie można opierać się wyłącznie na analizie formalnej, jak to czyni Grabowski, ale trzeba badać także wszystkie te zagadnienia z zakresu kultury duchowej i społecznej, które występują w związku z procesem twórczym. I tak np. autor, opierając się na analizie formy, stwierdza, że: "...wyraz psychiczny rzeźb ludowych jest zawsze, przynajmniej w dużym stopniu, przypadkowy, to znaczy powstały raczej nie z dążenia twórcy do osiągnięcia właśnie takiego efektu, ale niejako jako produkt uboczny cięć, mających na celu wydobycie szczegółów twarzy czy ciała. Niemniej jednak jest to efekt rzeźbiarza zadowalający i przez niego zaaprobowany, więc odpo\\dadający jego zamierzeniom" (s. 20). Z taką interpretacją można się tu zgodzić ale pod warunkiem, że pogląd jego odnosi się do rzeźb szczególnie prymitywnych, natomiast nie da się go utrzymać w odniesieniu do wybitnych artystów ludowych o duźej indywidualności. Ich świadoma twórczość jest oparta na wiejskiej logice, która uformowała specyficzny światopogląd religijny i społeczno-polityczny chlopa. Zjawisko to jest dostrzegalne może nie tyle w efekcie końcowym procesu twórczego, ile w dążeniu artysty do ukazania spr.aw ludzkich. I tak np. powszechne stosowanie polichromii w rzeźbie ludowej to nie przypadek i nie tylko trwanie w tradycji, ale konieczność. Kolor bowiem ulatwiał transponowanie złożonych treści, które chciał pokazać artysta, w sposób wizualnie czytelny. Józef Gr,abowski oparł wartościowanie rzeźby ludowej na generalnym założeniu, że ilość cech prymitywnych decyduje o wartości dzieła, to znaczy, że im więcej występuje elementów prymitywnych, tym dzielo pod względem artystycznym jest �Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopIsm 237 cenniejsze (por. s. 5). Wydaje mi się, że zagadnienie to zostało zbyt mocno uproszczone. Na ogół specjaHści od sztuki ludowej pr'zy ocenie zabytków są dość zgodni, ale nie sądzę, aby ocena artystyczna rzeźby ludowej była oparta o jedno główne kryterium, a mianowicie stopień prymitywizmu. Nasuwają się tu pytania: czy słusznie przyjęto tu jedno kryterium na wiele znanych z teorii sztuki? Czy dzieła sztuki ludowej powstałe na zasadzie przypadku, bo takie są w dużym stopniu zabytki o formie prymitywnej, należy stawiać wyżej od tych, które nie legitymują się formą wyłącznie prymitywną? Odpowiedż jest jedna - nie stopień prymitywizmu formy daje lepsze efekty artystyczne. Nie można budować hierarchii wartości artystycznych, porównując formy prymitywne z realistycznymi czy mieszanymi. Decydują tu różne kryteria, znane powszechnie historykom sztuki. Można tu postawić jeszcze inne pytanie, a mianowicie: jaką wartość posiadałaby polska rzeźba ludowa, oparta wyłącznie na prymitywnej formie? Upraszczając zagadnienie można powiedzieć, że byłby to jeszcze jeden przyklad twórczości zbliżonej do prymitywnych form, ukształtowanych w drzewie, które spotykamy u ludów o niskim stopniu rozwoju kulturowego. W takiej, wyłącznie prymitywnej twórczości nie byłoby miejsca na ujawnienie bogatej skarbnicy duchowej polskiego ludu. W formach prymitywnych zaś nie wiele znajdziemy treści ideowych. Nie wolno, nie negując wartości wynikających z prymitywizmu w sztuce, o tym zapominać! Prymitywizm dla polskiej rzeźby ludowej byl punktem wyjściowym, ale nie koilcowym. Polska rzeźba ludowa rozwijała się na bazie kultury-lokalnej, w oparciu o szeroką kompilację zj.awisk społecznych, jej rozkład na części składowe, na podstawie znanych dotąd kryteriów, jest niemożliwy. Wartość artystyczoo poszczególnych rzeźb zależy głównie od tego, w jakim stopniu przynoszą one nową interpretację ideowo-formalną tematów ciągle powtarzanych. O powodzeniu artystycznym decy:Jowal talent rzeźbiarza i jego więź ze środowiskiem, natomiast przypadek odgrywał rolę drugorzędną. Józef Grabowski wprowadza pojęcie "pełny styl ludowy" (s. 26) i mówi, że opiera się on na formach nieludowych. Takie stwierdzenie samo w sobie jest logiczne, ale nie wiemy co należy rozumieć przez formę nieludową, wyjaśnienia bowiem autora w tym zakresie nie są pełne. Sprawę tę poruszyłem częściowo na początku recenzji, tu zaś chcę zaznaczyć, że tworzenie konstrukcji definicji, która przyniosłaby określenie pojęcia "styl ludowy", może uzyskać powodzenie tylko pod warunkiem, że uwzględnimy, poza formą, także ideę i funkcję wytworu, jakim jest wyrzeźbiony w drzewie "świątek". Podjęta tu polemika nie obniża wartości albumu. Twórczość ludowa dostarcza bowiem uczonemu wiele nietypowych i nie dających się przewidzieć sytuacji, dlatego zajęcie często jednego stanowiska jest niemożliwe. W tej sytuacji na szczególne podkreślenie zasługuje odwaga ,autora, który od wielu lat podejmuje próbę wyjaśniania szeregu trudnych problemów z zakresu polskiej rzeźby ludowej. Omawiana praca, z dobrym katalogiem i materiałem fotograficznym, jest cenna zarówno dla interesujących się zawodowo problemami sztuki ludowej, jak i szerokiego grona czytelników. Jak dotąd nie jesteśmy jeszcze w stanie pokazać wszechstronnie polskiego świątkarstwa ludowego, a to dlatego, że dotychczasowy stan badań nie jest w pełni zadowalający, choć można powiedzieć, że w tym kierunku nauka polska w ciągu ostatnich dwudziestu kilku lat zrobiła bardzo dużo. Edward OZllowicz �238 Recenzje, przeglqd.'l wydawnictw -i czasopism Stanisław Swirko, Orle gniazdo. Podania, legendy i baśnie wielkopolskie. "Li"ował Jan Marcin Swncer. Wydawnictwo PoznaJiskie 1969, ss. 529. Ilu- We współczesnych badaniach folklorystycznych wielkopolska bajka i podanie ludowe stanowią teren ciągle jeszcze prawie nie UCzE:szczany. Od czasu pionierskich poczynań "Przyjaciela Ludu" (1834-1849), który na łamach swoich 16 roczników przyniósł kilkadziesiąt opowieści ludowych (w tym znaczną cZE:ŚĆdotyczącą Wielkopolski), publikacji Raczyńskiego, Siemieńskiego, Berwińskiego, zapisów Kierskiego. Chociszewskiego i Piątkowskiej, głównie zaś Kolberga, którego siedmiotomowa seria W. Ks. Poznańskie zawiera ok. 230 podań i bajek, artystyczna proza ludowa, w przeciwieństwie do pieśni i muzyki ludowej, pozostawała na marginesie zainteresowań badaczy folkloru tego regionu. Publikow.ana w latach 1964-1965 na łamach 4 zeszytów "Literatury Ludowej", poświE:conych folklorowi wielkopolskiemu, garść tekstów, pochodzących tylko cZE:ściowo z badań terenowych, stanowiła wprawdzie próbę przełamania impasu, nie zastąpiła jednak braku monograficznego opracowania ani reprezentatywnego dla całego regionu zbioru tekstów. Pojawiający się wiE:c obecnie zbiór podań, legend i baśni wielkopolskich, przygotowa:l.Y przez Stanislawa Świrkę, zasługuje na specjalną uwagE: z dwu głównie powodów: po pierwsze, jako pierwsza tego rodzaju próba od czasów kolbergowskich, czyli od lat prawie stu, po drugie, jako wydanie tekstów ludowych opracowanych literacko, wybranych z typowego dLa Wielkopolski repertuaru przez specjalistę i przeznaczone dla szerokiego kręgu odbiorców. Określając profil swej publikacji, autor zastrzega siE: w Przedmowie: "Nie jest to jednak opracowanie naukowe, lecz wybór popularny, zbeletryzowany, adresowany do szerokich rzesz czytelniczych, rozmiłowanych w pięknie ludowej literatury polskiej" - jednak star.anny dobór materiału podaniowego i bajkowego przeprowadzony na drodze rzetelnej penetracji źródeł starych i nowych, towarzyszący tekstom komentarz, umożliwiający zapoznanie się z warsztatem autora i konfrontacjE: ze źródłami, wreszcie rewindykacja wątków zapoznanych lub mało znanych, stawiają tę pozycję w rzędzie ambitnych i właściwie pojE:tych przedsięwzięć popularyzatorskich. Całość obejmuje 111 tekstów zaczerpniętych lub opracowanych przez autora na podstawie przekazów literackich (tylko 2 opowiadania oparte są o relacje ustne, z żywej jeszcze współcześnie tradycji). Najwięcej materiału dostarczyła folklorystyczna literatura XIX-wieczna: "Przyjaciel Ludu", zbiory Berwińskiego, Siemieńskiego, Raczyńskiego, prace Syrokomli, Szajnochy, głównie zaś poznańska seria Ludu Kolberga oraz jego monografia KaLiskie. Drugą grupę źródeł stanowią stare zapisy kronikm'skie - Gall, Dlugosz i Kronika Wielkopolska, skąd wybrał autor podania historyczne dotyczące Wielkopolski. Wreszcie reprezentowane są w zbiorze źródła współczesne, m. in. Wybó1' polskich tekstów gwarowych K. Nitscha, Klechdy domowe H. Kostyrko, głównie zaś wspomniane już zeszyty "Literatury Ludowej", z których pochodzi 6 opowieści (2 ze zbiorów folklorystycznych Szulczewskiego, 3 zebrane przez Z. Strawińską w OstatkO\ ••.. ej Strudze w pow. szubińskim i 1 bajka kujawska opracowana przez M. Fryczową). Jak wynika z tego pobieżnego pl'leglądu, są to więc materialy o różnej wartości dokumentalnej, odmiennym niekiedy krańcowo stosunku do tekstu: od swobodnego literackiego przetworzenia, poprzez proste relacje o zdarzeniach, do wiernego zapisu gwarowego, z zachowaniem wszystkich elementów indywidualnego przekazu. Łączy je jednak związek z historią i kulturą Wielkopolski i ich wydobycie ze żródeł �Recen:je, przeglqdu lvydawnicil.JJ i czasopisrrt często mało dostępnych, niekiedy nawet poprzez tłumaczenie z języka niemieckiego (ze zbioru Ottona Knoopa) jest niewątpliwą zasługą autora usiłującego maksymalnie uprzystępnić najciekawsze okazy artystycznej prozy ludowej Wielkopolski. Zbiór składa się z siedmiu rozdziałów, którym tytuły nadał autor zgodnie z własnym, uproszczonym kluczem tematycznym (np. ,,0 królach, panach, książętach tudzież o poniektórych grodach i wioskach wielkopolskich"). Zasadniczy trzon książki, wypełniający niemal w całości pierwsze 6 rozdziałów, na które składa się 87 tekstów, stanowią podania, wśród których znalazło się parę legend; rozdział VII i ostatni zawier,a baśnie oraz 7 zgrupowanych razem opowiadań o charakterze facecjonistycznym. V\' dziale podań najobszerniejszą I-;rupę tworzą podania historyczne i topograficzne (rozdział l, tekstóv! 53) związane z osobami i wydarzeniami głośnymi w historii, wyjaśniające powstanie miast i wsi, dotyczące budowli i cudownych miejsc, komentujw:c lokalne osobliwości. W~zystkie teksty ułożone tu zostaly chronologicznie. według epoki i faktów, do których odnoszą się poszczególne wątki tematyczne, począwszy od legendarnej przeszłości związanej z postaciami Lecha, Popiela, Piasta, poprzez panowanie pierwszych Piastów, walkę nowej religii z odradzającym się pogaństwem, wieki średnie, najazdy krzyżackie, epokę Jagiellonów, do okresu wojen szwedzkich i czasów s,askich, wojny północnej, kampanii napoleońskiej, Wiosny Ludów aż po czasy najnowsze. Wszystkie niemal teksty uzyskały w myśl założeń autora konkretne osadzenie historyczne, wyrażające się jeśli nie opisem tła historycznego, to przynajmniej wzmianką o faktach lub osobach, czy choćby datą. Drugą obszerną grupę podań stanowią podania o charakterze wierzeniowym (rozdziały II-VI, tek~tów :H). Elementem decydującym o zaliczeniu tego typu tekstów do grupy podań jest moment lokalizacji, różniący je istotnie od bajek, z którymi jednak wiążą je niektóre cechy wspólne. Czerpiąc więc obficie z wierzeń i wyobrażeń ludu o świecie nadzmysłowym związane są również z określonym miejscem, szczegółem terenu, budowlą. Zasadą kompozycji, szeregującą tę partię tekstów \'7 zbiorze są określone tytułami rozdziałów wątki tematyczne: zatopione kościoły, dzwony i miasta oraz "inne osobliwe i cudowne historie", np. wędrujące kamienie w Ostrowie, śmierć uwięziona przez pustelnika z Krobi, anielski pocałunek ratujący Górkę pod Łobżenicą od zagłady itp., zaklęte skarby pilnowane przeważnie przez diabelskie siły, 5łynne przygody zbójeckie i miłosne, historie o diabłach, duchach, strachach, rusałkach wodnych. W odróżnieniu od podań historycznych konkretyzacja w czasie jest tu rzadkością, zastępują ją charakterystyczne zwrnty: "przed wielu, wielu laty", "było to może sto lat temu, a może i więcej". Wśród wyodrębnionych tu dwu zasadniczych grup podań nie brak oczywiście kategorii pogranicznych, w obrębie których mieszają się i krzyżują elementy obu zespołów. Rozdział ostatni, zawierający baśnie, operuje zgodnie z prawami dla tego gatunku innymi zupełnie kryteriami. Nie istnieje tu konkretnie określony czas czy miejsce, a nawet bohater, nie obowiązują kategorie świata realnego ani troska o prawdopodobieństwo. Autor zgromadził tu głównie bajki magiczne, których akcje wyznaczają zasadnicze wątki tematyczne: nadludzkie zadania i pomocnicy, przedmioty magiczne, nadprzyrodzeni przeciwnicy, nadludzka potęga i wiedza. Wyróżnia się w tym rozdziale jako zespół odrębny 7 opowiadań anegdotycznych, zamykających całość. Taki dobór tekstów miał zapewne w intencji autor,a dwa swoje istotne aspekty: z jednej strony uprzywilejowanie podań, stanowiących wyraz ludowej wiedzy o naszych dziejach i bądących wyrazem naturalnej potrzeby ich interpretacji, pełni �240 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism ważną funkcję zbliżenia i udostępnienia dawnych dziejów Wielkopolski poprzez pokazanie jej historii podaniowej, co stanowi kontynuację postulatów millenialnych, z drugiej zaś taki dobór materiału jest odbiciem sytuacji w życiu poszczególnych gatunków ludowej prozy Wielkopolski, która posiada niezwykłą ilość ciągle jeszcze popularnych podań, jest bogato reprezentowana przez baśnie, ale posiada bardzo niewiele bajek zwierzęcych i jest stosunkowo uboga w legendy. Wszystkie uszeregowane w ten sposób teksty napisane są współczesnym językiem literackim, a wprowadzanie przez autora osobliwości gwarowych, wyrażeń staropolskich czy zapożyczeń obcych jest rezultatem stylizacji, która ma na celu nadanie opowiadaniu każdorazowo harmonizującego z nim kolorytu. Osiągnięcie tego jednolitego kształtu literackiego, wobec faktu, że teksty pochodzą z różnego typu żródeł, narzuciło autorowi trzy różne metody postępowania: przedruk, adaptację literacką wersji gwarowej lub opracowanie samodzielne, czyli nadanie własnego kształtu narracyjnego relacji żródłowej. Wśród tekstów przedrukowanych przeważają baśnie (na 21 przedruków - 10 baśni), co wynika z faktu, że literatura tę właśnie formę opowieści ludowej przekazała w postaci najpełniejszej. Przedruki dokonane są na ogół wiernie. Towarzyszy im jednak retusz stylistyczny, polegający na niwelacji elementów gwarowych i wprowadzający poprawki leksykalne, skladniowe i gramatyczne. Ma on na celu nie tylko wprowadzenie języka literackiego, ale w niektórych wypadkach również i właściwe zrozumienie tekstu, który w przekazie żródłowym zawiera oczywiste błędy. Wyjątkowo tylko zachodzą sytuacje, gdy poprawki autora nie wydają się zbyt celowe i zacier.ają pierwotny, właściwszy sens myśli, jak się to zdarzyło np. w baśni ,,0 złotym ptaku, złotych jabłkach i złotej dziewicy", przedrukowanej z "Literatury Ludowej" 1964 nr 3 (zob. tamże s. 50, w OrUm gnieździe s. 404). Niektóre drobne różnice między wersją źródła i omawianą sprawiają też czasami wrażenie błędów druku. W tekstach, które stanowią literacką adaptację przekazu gwarowego, zachowana została wiernie w stosunku do źródła zasadnicza struktura wątku i poszczególne ogniwa akcji, zabieg stylizacji starł jednak z pierwowzoru, zgodnie z założeniem, wszystkie cechy gwarowe. Niekiedy zatarte zostało nawet swoiste piętno indywidualnego przekazu i zmieniona tym samym wymowa treści (np. sens epilogu baśni ,,0 Krzywdzie i Pomocy" zaskakująco odmienny od epilogu wersji źródłowej czy wyłożenie znaczenia symbolicznych trzech lilii w zakończeniu baśni ,,0 Bogdynku, cudownym koniu i pięknej królewnie" - w źródle potraktowane eliptycznie). Najdalej poszła jednak ingerencja autora w teksta,ch opracowanych przez niego samodzielnie. Dotyczy to głównie pod.ań, które źródła przekazują często w postaci niepełnej, niekiedy nawet kalekiej (na 87 podań tylko 4 zostały przedrukowane, wszystkie pozostałe są opracowaniami). Autor zachował tu pomysł przewodni, przekazany przez źródło, wprowadził jednak wł.asną narrację, tworząc bardziej lub mniej rozbudowane opowieści. Odpowiedni do opisywanych wydarzeń koloryt nadają poszczególnym tekstom starannie dobrane i weryfikowane realia i słownictwo, wprowadzanie elementów wierzeniowo-obrzędowych (np. w "Ostatniej Sobótce w Wałczu"), dawnych pieśni rycerskich i ludowych, dialogów. Zgodnie z przeznaczeniem zbioru, urealnieniu akcji służą wcielane do tekstów dane historyczne w postaci dat, rodowodów, szlaków, opisów położenia polityczno-geograficznego, konkretnych nazwisk w miejsce ogólników, a niekiedy całych ram historycznych, wstępów czy zakończeń komentujących okres i fakty, klamer nawiązujących do współczesności. Dużą rolę gra tu teź obecność przyrody ściśle stopionej z treścią �Recenzje, przeg!qc1y wyc1awnictw 241 i czasopism opowiadania, stąd częste opisy krajobrazów, ukształtowania terenu na tle różnych pór roku i dnia, wytwarzające pożądany nastrój. Rolę przewodnika w tym materiale spełnia zamieszczony na końcu komentarz uwzględniający każdy tekst z osobna. Składa się on z kilku warstw; pierwszą i najważniejszą jest komentarz bibliogr.aficzny. Odsyła on do źródeł drukowanych, które były podstawą przedruku czy przeróbki autora, uwzględnia też, co niezwykle cenne, publikacje wcześniejsze, na których oparli się autorzy cytowani w Orlim gnieździe. Zasada ta przeprowadzona jest na ogól konsekwentnie, zdarzylo się jednak parę istotnych potknięć. Np. odsyłacz żródłowy dotyczący podania "Zaniemyśl i Płowce" powołuje się jedynie na cz. I i III W. Ks. Poznański.ego Kolberga, przemilczając fakt, że w cz. I Kolberg cytuje za "Przyjacielem Ludu" (R. 3/1836 nr 12 i 19), w cz. III zaś przytacza korespondencję "Wieku"; w innym przypadku komentarz do opowiadania "Zaklęta księżniczka w zamku gnieźnieńskim" powołuje się wyłącznie na cz. II serii wielkopolskiej Kolberga (powinno być: cz. III) oraz cz. IV, pomijając wcześniejszą proweniencję tekstu, który Kolberg przejął, skróciwszy go, z Baśni wielkopolskich dla młodzieży Emilii Puffke, zbioru pod względem wartości folklorystycznej bardzo nieudanego. W niektórych wypadkach komentarz źródłowy uzupełnia nazwisko informatora i miejsce sporządzenia zapisu, co ma szczególne znaczenie przy tekstach pochodzących z niemieckiego zbioru Ottona Knoopa, gdyż wskazuje, że narratorami byli Polacy. Drugim stałym elementem komentarza jest uwaga o sposobie przygotowania tekstu,a więc nota, że jest to przedruk, adaptacja lub opracowanie. Zdarza się też komentarz rzeczowy, wyjaśniający wątpliwe lub kontrowersyjne realia historyczne (np. informacja o sprowadzeniu do Polski przez Bolesława Chrobrego pięciu benedyktynów i osadzeniu ich koło Międzyrzecza, gdzie w 1003 r. zostali zamordowani, sprostowanie, że bohater podania o "wielkim budowniczym", to nie Piotr Duńczyk, a Piotr Włast, czy uwagi o Janie Płomieńczyku Nałęczu zw. diabłem weneckim). Wreszcie ostatnią wnrstwę stanowią odsyłacze do Pols/dej bajki ludowej w układzie systematyczn y Tn, osadzające teksty, których dotyczą, w systemie klasyfikacji międzynarodowej. Posiada je ponad 1/3 tekstów, w tym większość dotyczy rozdziału VII poświęconego baśniom i anegdotom. Odsyłaczem takim opatrzone są wszystkie teksty, których wątek notuje PBL. Obok komentarza, na oprawę naukową zbioru skł.ada się Przedmowa autora omawiająca założenia, zawartość książki i dająca krótki rys hi;;toryc:wy dziejów folklorystyki wielkopolskiej, oraz wykaz bibliografii i sporządzony przez ,autora "Słowniczek wyrazów staropolskich, gwarowych i obcych". Z charakterem publikacji harmonizuje szata edytorska, w której na uwagę zasługują kolorowe ilustr,acje Jana Marcina Szancera. Tak więc omawiany zbiór, wychodząc z rąk specjalisty, który trafnie dokonał naukowej analizy i selekcji źródeł, wyrażając to odpowiednim zestawem tekstów i komentarzem, będzie na pewno książką pożyteczną w ręku młodzieży i wielu czytelników dorosłych, pragnących zapoznać się z wielkopolską literaturą ludową. Ze względu jednak na daleko niekiedy posuniętą ingerencję autora w materiały przekazane przez źródła, dla bajkoznawcy, badającego utwór ludowy jako dokument źywej tradycji i indywidualnego przekazu, ten typ opracowania źródeł folklorystycznych nie może być przydatny. Elżbieta 16 - Lud, lorn LIV Millerowa �242 Recenzje, Franciszek Kotula, górzan. Folklor Muzeum w Rzeszowie. przeglqdy słowny wydawnictw osobliwy Wydawnictwo t czasopism Lasowiaków, Lubelskie, Rzeszowiaków i Pod- 1969, ss. 249. Z czymś osobliwym mamy do czynienia nie tylko w tytule oraz - jak ten zdaje się zapowiadać - w treści omawianej książki, ale także w całej sytuacji jej powstania. Chodzi o autora tej publikacji. Franciszka Kotuli od strony jego działalności i dorobku naukowego przedstawiać nie potrzeba. Podkreślić trzeba wszakże osobliwą pasję badawczą tego regionalnego badacza terenowego, należącego bez wątpienia do ostatnich - klasycznych rzec można - regionalistów, a wśród nich do bodaj "ostatnich, co tak poloneza wodzą". Pasja poszukiwawcza, szperacka, zbieracka, dokumentacyjna w zakresie szeroko pojętej kultury regionu towarzyszy jego działalności od bodaj ponad czterdzi€stu lat i to - można rzec - ze wzrastającą siłą. Obecnie, kiedy osiągnął on siedemdziesiątkę, znalazł się wobec nieprzebranych wręcz zbiorów swych materiałów, z których usiłuje udostępnić publiczności czytelniczej przynajmniej część. Kotula stworzył czy zastąpił sobą i swoją działalnością badawczą całą niemal instytucję. Objął badaniami region rzadko penetrowany przez wyspecjalizowane placówki etnograficzne i folklorystyczne. A jest to region należący dzisiaj bez wątpienia do najhardziej interesujących i "złotodajnych", jeśli chodzi o badania tradycyjnej kultury ludowej. Kotula od lat świadom jest, że to "stare złoto" szybko zanika, że trzeba je szybko "wykopać" i zachować póki jeszcze czas. Stąd pochodzi jego podziwu godna pasja, niespokojna i niespożyta aktywność kierowana stałą ideą. Miał Kotula w swej karierze badacza-regionalisty kilka kolejnych "umiłowań": ceramik,a, stroje, plastyka, budownictwo ludowe, mieszkalne i obronne. Ostatnio pasją jego stała się dokumentacja folkloru regionalnego. Ten usiłuje przede wszystkim z pamięci ludzi i wprost z przejawów życiowych utrwalić i jakoś usystematyzować. Kotulę, jako autora wielu rozprawek historycznych, .a ostatnio pracy Rozmowy ze skorupami (w druku) pociągają jednak szczególnie te postacie i wytwory folkloru, które zdają się być owym "starym złotem", pochodzić gdzieś z głębi wieków. Te zdaje się swym zmysłem szperackim niejako dobrze wyczuwać, jednak stronę genetyczno-porównawczą zostawia specjalistom. Pisze też we wstępie omawianej pracy wyraźnie: "Nie znajdzie tedy czytelnik C .. ) prób genezy tych czy innych utworów, zestawień i analogii, rozbioru poetyckiego, rozważań nad prawidłami kompozycyjnymi, zjawiskami językowymi itd." Chodzi mu tylko o "przekazanie późniejszym syntetykom i historykom literatury ludowej materiału naukowego, tym wartościowszego, że (...) zebranego bezpośrednio w terenie, od żywych ludzi" (s. 9). Tak też trzeba na tę pozycję wydawniczą patrzeć. Chodzić więc tu będzie raczej tylko o jej zaanonsowanie. Nawet nie można nawiązywać do pewnych prób autora w wyjaśnianiu niektórych tekstów zarówno z punktu widzenia historycznego jak i tekstowego, są to bowiem wyjaśnienia tylko "na wyczucie", a nie oparte o normalny warsztat folklorystyczny. Z pięciu rozdziałów najmniej udany i wartościowy jest pierwszy i najobszerniejszy - "Pieśni weselne". Na 60 stronach autor starał się pogodzić i połączyć kilka na raz spraw: opis kolejnych etapów wesela jako obrzędu z wyjaśnianiem niektórych charakterystycznych jego momentów (wianka, rózgi, kołacza, korowaja, oczepin) z tekstami odnośnych pieśni wplatanych w treść opisową oraz z w.ariantarni zróżnicowań regionalnych (cały teren i Brzozowskie, dziwnie temu terenowi przeciwstawione). Z takiej próby "upchania" wszystkiego na raz wyszło niewiele. Powstał bowiem stąd zlepek tekstów pieśniowych z różnych terenów, w gruncie �Recenzje, przeglqdy wydawnictw czasopism 243 rzeczy szczupły, gdyż mogły się tu znaleźć tylko niektóre, wybrane pieśni, same w sobie cenne, ale w takim zestawieniu niewiele wnoszące. Opisy obrzędów musiały zostać ograniczone do minimum, przy czym autor nie przestrzega ich porządku chronologicznego, nawracając do tych samych etapów kilkakrotnie. Wydaje się, że było by łepiej, gdyby ,autor bądź zrezygnował z tej partii pieśni przeznaczając je do odrębnej i pełniejszej publikacji, tylko pieśniom weselnym poświęconej, bądź też ograniczył się do pieśni związanych z jednym tylko etapem wesela, albo też do jednego ich rodzaju, jak to czyni na końcu, podając pieśni humorystyczne i satyryczne. Pierwszorzędną wartość posiada rozdział II "Poezja znachorskich zamówień". Ten dział tradycyjnej kultury wsi został u nas - j1rk wiadomo - mało przebadany i znany z racji trudnoŚCi uzyskania informacji o zamówieniach (wiadomo, zdradzenie komuś tekstu i zabiegu znachorskiego odbierać miało znachorowi jego "siłę" magiczną). Autor przebadał bardzo zachowawczy pod tym względem teren Puszczy Sandomierskiej, umiał dotrzeć do inforTI1Jatorów, zdobyć ich zaufanie i utrwalić stąd aż 17 tekstów różnych zamówień oraz opisów czynionych przy tym praktyk. Nawet z terenu Podgórza uzyskał ponadto 8 tekstów, co w sumie daje największy u nas zbiór owej "najstarszej formy poezji", jak ją chyba słusznie za Sto Czernikiem nazywa. Dotyczą one zamówień: uroków (8 tekstów), róży (5), zwichnięcia (4) i takich jak: łuszczki na oku, ukąszenia węża, reumatyzmu, czezycy u bydlęcia i tzw. obyczajowe (raczej życzeń osobistych). Niektóre poznajemy tu po raz pierwszy. Do takich należy pochodzące niewątpliwie z czasów feudalnych wierszowane liczenie snopów oraz - mająca cechy zamówienia "litania do masla". Ciekawy i obszerny jest rozdział o kolędach. Daje tu autor szereg opisów obchodów kolędniczych zwanych "Turoniem", "Szopką", "Gwiazdą" czy "HeroJem" i śpiewanych wówczas kolęd. Autor wydziela tu noworoczne zwane "drabskimi" i "szczodraczymi" z terenu południowej Rzeszowszczyzny. Niektóre z nich znane są z kantyczek, sporo wygląda na oryginalne, bądź nowe, bądź dawnego pochodzenia (wywodzone przez autora np. z twórczości sowizdrzalskiej). Charakterystyczne są tzw. kolędy świeckie, traktowane j.ako średniowiecznego pochodzenia. Wśród tego zestawu mamy istotnie nowe i znakomite odkrycia, nadające się do specjalnej historyczno-porównawczej analizy, ale tę należy zostawić folklorystom. W każdym razie Kotula ma duże zasługi w ich odkryciu i utrwaleniu. Do specjalnej analizy nadawałyby się też pieśni przedstawione w rozdziale "Echa wydarzeń historycznych". Nie ma ich wiele, tak jak i w życiu rzadko się one przejawiły. Najciekawszą zapewne jest pieśń o Ciuryle, mająca swoje koneksje, a także odpowiednik w pc,dłańcuckim tańcu zwanym "ciuryło". Mamy tu utrwalone także pieśni chronologicznie nowsze, aż do powstałych w czasie ostatniej wojny. Wzbog.aca to znacznie dotychczasowe zbiory. W końcowym rozdziale zebrał autor dość bogaty i ciekawy zbiór kołysanek (tak mało u nas zanotowanych), dalej pieśni pastuszych, sierocych, dożyn'kowych, echa pieśni sobótkowych, nieco przykladów pieśni emigranckich, zawodowych (furmańskie, żołnierskie, złodziejskie) onaz satyryczno-żartobliwych, śpiewanych głównie na weselach. Jeśli chodzi o same pieśni, to omawiany zbiór ma - pomijając cenne odkrycia tekstów o starej niewątpliwie metryce - tylko połowiczną wartość a to dlatego, że żadna z pieśni nie ma melodii. Kiedy się pomyśli, że pierwsze zbiory pieśni O. Kolberga sprzed 130 lat tak wysoką uzyskały ocenę właśnie z racji połączenia przez niego programowo dwóch nieodłącznych stron pieśni - tekstu i melodii - �244 Recenzje, przeg!qdy wydawnictw ! czasopism w jedną, dopiero wtedy przemawiającą i wartościową całość, to dziwnego doznaje się dzisiaj uczucia stykając się z samymi tylko ich tekstami. O ile wiem, na dołączenie melodii nie zgodziło się wydawnictwo. Wielka szkoda. Wartość zbioru byłaby wówczas niepomiernie większa. Dobrze przynajmniej, że znalazło się tu sporo oryginalnych ilustracji. Józef Dyskusja folklorystów radzieckich nad 1956-1966. (Według artykułu Z. I. Vlasovej Folkloru", w: "Russkij Folkłor. Historyczne dia i materiały" 1968, t. 11, s. 337-339). 10 tomami rocznika Omówienie dziesięciu związki w folklorze Bllrszta "Russkij Folkłor" (omów "Russkogo słowiańskim. Stu- W marcu 1968 r. odbyła się w Leningradzie narada folIdorystów radzieckich nad ID-letnim dorobkiem swego jedynego w ZSRR wydawnictwa specjalistycznego "Russkij Folkłor", rocznika ukazującego się od 1956 r. w ramach prac Instytutu Literatury Rosyjskiej (Domu Puszkina) Akademii Nauk ZSRR. Współinicjatorem narady, obok Instytutu, była Rada Naukowa do spraw Folkloru przy Wydziale Literatury i Języka AN ZSRR. Jak stwierdził przl.:wodniczący narady prof. dr A. D. Sojmonov, na treść 10 tomów czasopisma złożyły się prace ponad 100 naukowców ze Związku Radzieckiego oraz wielu wybitnych folklorystów z zagranicy. W ciągu swego lO-lecia czasopismo przyczyniło się do znacznego zacieśnienia więzi między badaczami centralnych i terenowych radzieckich instytucji naukowych oraz zagranicznych placówek folklorystycznych, co miało poważne znaczenie dla rozwoju nauki. Podstawowy referat na naradzie wygłosiła 80-letnia uczona, nestor etnografii i folklorystyki radzieckiej i europejskiej, prof. dr A. M. Astachova, członek kolegium redakcyjnego. Autork,a poddała analizie treść i budowę wszystkich tomów "Russkogo Folkłora" i ukazała sposób, w jaki wydawnictwo odzwierciedlało i kształtowało rozwój myśli naukowej. Jeżeli chodzi o tr2ść - w piśmie stawiano i rozwiązywano podstawowe zagadnienia teorii folkloru w związku z badaniami nad współczesną twórczością ludową (tomy 1, 5-6, 8-9); wiele miejsca poświęcono zagadnieniom specyfiki poszczególnych gatunków i dyferencjacji form folkloru (tomy 5, 10) oraz problemom wzajemnego stosunku literatury i folkloru, głównie w oparciu o materiały literatury starorosyjskiej i radzieckiej (tomy 2-4, 7). Prawie w każdym tomie zajmowano się badaniem historii folklorystyki. Wiele prac z tej dziedziny, opartych w dużej mierze na poszukiwaniach archiwalnych, wzbogaciło historiografię mdziecką (prace o S. 1. Guljajeve, N. A. Ivanickim, P. V. Kirejevskim, J. E. Linevoj, G. I. Parichine, G. L Ponomareve, P. N. Rybnikove, P. V. Sejne i in.). Poruszane były także zagadnienia tekstologii (tomy 1, 6-7), metody badań terenowych (tom 9); większość tDmów zawierała wybór bibliografii związanej z treścią. Pod względem strukturalnym "Russkij Folkłor" posiadał zasadniczo 3 działy: studia i rozprawy, materiały i publikacje, kronikę, jednak w ostatnich tomach materiały i luonika nie były prezentowane. Zarówno referat, jak i dyskutanci, którzy ocenili pismo jako cenne źródło informacji naukowej oraz jako organ folklorystyki ukierunkowujący rozwój nauki, �1{CCl'1l:jc, pr.:cylc{llU lvy<1uwnicLw i 245 czasopLsrn wskazali na potrzebę podjęcia w najbliższych tomach niewystarczająco dotąd u względnianej problematyki, odpowiadającej aktualnym wymogom nauki: metodologii, studiów nad folklorem w aspekcie socjologii, strukturalistyki i semiotyki, studiów nad dramatem ludowym i zagadnieniami poetyki folkloru, badań muzykologicznych, zbieractwa, ewidencji i kartografowania folkloru. Pod adresem kolegium redakcyjnego zgłoszono szereg postulatów zmierzających do udoskonalenia pisma, tj. nadania mu bardziej wszechstronnego charakteru międzyrepublikańskiego i międzynarodowego, zwiększenia jego polemiczności, ulepszenia struktury, przyspieszenia częstotliwości ukazywania się do pół roku itp. Uczestnicy narady postulowali więc m.in. poszerzenie zainteresowań folklorem narodów ZSRR oraz informacji o materiałach archiwów wojewódzkich i zbiorach amatorskich. W związku z opracowywaniem zbiorów przez niektóre instytuty republikańskie postulowano omówienie w najbliższych numerach problemu klasyfikacji folkloru pod względem gatunków i kryteriów wewnątrzformalnych oraz systematyzacji materiału archiwalnego, a także poruszenie zagadnień tekstologicznych. Postulowano również przeznaczenie jednego z tomów na omówienie metod pracy terenowej i kartografowania zjawisk folkloru (w celu zestawienia atlasu badań), dla ułatwienia likwidacji "białych plam" na mapie badań folklorystycznych. W odniesieniu do struktury czasopisma zgłoszono następujące postulaty: szersze publikowanie materiałów folkloru współczesnego, wprowadzenie streszczeń obcojęzycznych i informacji o autorach, zmniejszenie działu bibliograficznego powołując specjalne towarzyszące wydawnictwo biuletynów bibliografii folkloru, otwarcie dzialu krytycznych przeglądów i recenzji prac radzieckich i folklorystyki światowej, poszerzenie działu informacji o życiu naukowym folklorystyki krajowej i zagranicznej oraz wznowienie działu kroniki. Na uwagę zasługuje postanowienie narady w sprawie wprowadzenia wielotematyczności pisma, w odróżnieniu od monograficznego charakteru trzech ostatnich tomów (S-lO), przy zachowaniu zasady wyboru tzw. problemu głównego, określającego podstawową zawartość tomu. I jeszcze jedno postanowienie narady zwraca swą uwagę, mianowicie zmiana karty tytułowej czasopisma, wprowadzona ju.ż w tomie 11. "Russkij Folkłor", dotychczasowy podtytuł czasopisma, wyeksponowano jako tytuł główny. Do życzeń dalszego rozwoju tego cennego czasopisma dodać warto jedno, by było ono łatwiej dostępne w Polsce. Medard V. E. Gnsev, Izuceni.je skij Folkłor. Istoriceskije 1968, t. 11, s. 318-336. slavjanskogo svjazi folklora v slavjanskom v sOV1'emennoj folkłore. Tarko nauke. "Rusi issledovanija" Tusskoj Materialy Zainteresowanie nauki rosyjskiej i radzieckiej folklorem słowiańskim, od dawna żywe i owocne, wzrosło znacznie po drugiej wojnie światowej. Bardzo istotnym bodźcem w rozwoju tej dziedziny była moskiewska narada w 1961 r. koordynująca prace słowianoznawcze, na której czołowy folklorysta N. L Kravcov w swym referacie RezuUaty i zadania w zakresie badań nad folklorem Słowian zachodnich. �246 Recenzje, przegLądy wydawntctw i czasopism oraz inni specjaliści uczestniczący w naradzie, J. N. Smirow i B. N. Putiłov, wskazali na najważniejsze potrzeby naukowo-organizacyjne w dziedzinie rozwoju folklorystyki słowiańskiej, tj. na metodę badań i kadrę naukowców. Od tego czasu w rosyjskiej folklorystyce dokonano bardzo wiele. Wprawdzie badania z braku dostatecznej kadry nie osiągnęły jeszcze pożądanego rozmachu, jednak rozwijają się one we wszystkich dziedzinach folkloru słowiańskiego, a ich oparciem jest metoda historyczno-porównawcza, której wypracowanie na podstawie metodologii marksistowsko-leninowskiej oraz upowszechnienie, zwłaszcza w badaniach nad eposem Słowian wschodnich, rozpoczęli w latach 50-tych N. L Kravcov i P. G. Bogatyrev w toku walki z burżuazyjnym komparatywizmem. Prace tych uczonych - N. L Kravcov Historyczno-porównawcze badania eposu narodów słowiańskich, w: Podstawowe zagadnienia eposu Słowian wschodnich (Moskwa 1958), P. G. Bogalyrev Niektóre aktualne zadania w badaniach porównawczych nad eposem Słowian (tamże), jak również referat V. M. Zirmunskogo wygłoszony na IV zjeździe slawistów pt. Twórczość epiczna narodów słowiańskich a zagadnienia badań porównawczych eposu (Moskwa 1958) oraz prace B. N. Putiłova o południowosłowiańskich pieśniach junackich, zwłaszcza referat pt. Typologiczne spotkania eposu jugosłowiańskiego i rosyjskiego, wygłoszony n.a XIII kongresie folklorystów Jugosławii w 1966 r., i referat V. K. Sokołovoj O niektórych prawidłowościach rozwoju folkloru w dziedzinie pieśni historycznej narodów słowiańskich na V międzynarodowym zjeździe slawistów w Sofii w 19·63 r., przyczyniły się do głębszego zbadania słowiańskiej twórczości epicznej - jej wzajemnych związków, czynników wpływających n.a powstawanie odrębności w formach i treści utworów ludowych, sposobów przekazywania wydarzeń historycznych, wyobrażania postaci itd. Nowością odkrywającą dalsze perspektywy badań historyczno-porównawczych jest praca J. L Smirnova Słowiańska wspólnota epiczna (1967), w której autor analizuje wzajemny stosunek systemów gatunku \V folklorze Słowian wschodnich, zachodnich i południowych. W ostatnich latach - obok badań eposu - znacznie wzrosło zainteresowanie słowiańskim folklorem balladowym. Badania porównawcze prowadzą tu folkloryści rosyjscy, jak i europejscy (m.in. M. Arnautov, K. Horalek, Z. Kumier, H. Romańska), wobec czego można obserwować nawet swoiste współzawodnictwo w tej dziedzinie. W radzieckich badaniach dominują prace monograficzne nad poszczególnymi wątkami, wskazujące na nowe możliwości stosowania metody historyczno-porównawczej. Tak np. D. M. Bałasov, zajmując się zasadniczo rosyjską balladą o straceniu zniesławionej żony, pokusił się o zlokalizowanie powstani.a wątków znanych wszystkim Słowianom wschodnim, a L L Zemcovskij, który zbadał wszystkie warianty ballady o córce-ptaszku znane u Słowian wschodnich i zachodnich, obalił przyjętą przez wiele autorytetów tezę o zachodnim pochodzeniu tego tematu. Najszersze jednak osiągnięcia w badaniu porównawczym ballad słowiańskich należą do B. N. Pu:1:iłov,a,który w szeregu prac, m.in. w Słowiańskiej baHadzie hist.orycznej (Moskwa-Leningrad 1965) zajął się zagadnieniem odrębności historyzmu ballad w porównaniu z historyzmem eposu bohaterskiego lub epicznych pieśni historycznych. B. N. Putiłov skoncentrował swe wysiłki na wyk<lzaniu podobieństw między balladami słowiańskimi. Jak wiadomo, jest to zadanie bardzo trudne, gdyż na pierwszy rzut oka ballady wyraźnie różnią się cechami narodowymi i ludowymi. W dziedzinie badań porównawczych nad pieśnią liryczną najbardziej interesujące są prace muzykologów. Wyróżniają się tu dwie prace: F. A. Rubcova ZWiązki intonacyjne w twórczości pieśniowej narodów słowiańskich (Leningrad 1962), dotyi południowych �Recenoje. przeglqdy wydawnictw i czasopism 247 cząca glównie folkloru obrzędowego i będąca jeszcze jednym zaprzeczeniem psychoanalitycznej freudowskiej koncepcji słowiańskiej obrzędowości, która doznała miażdżącej krytyki na IV międzynarodowym zjeździe slawistów, oraz praca L. V. Kułakovskogo Pieśń, jej język, struktura, dzieje (Moskwa 1962), będąca syntetycznym studium ludowej pieśni r;)syjski0j i ukraińskiej jako złożonej artystycznej całości tekstowo-melodycznej. Porównawcze badanie folkloru pieśniowego - zdaniem V. E. Guseva - moglo by pomóc w rozwiązaniu problemu klasyfikacji liryki ludowej - jednego z najbardziej złożonych problemów w folklorystyce międzynarodowej. Do pierwszych prób w tym kierunku zalicza się pracę N. P. Kołpakovoj skupiającą uwagę n.a podobieństwach w głównych, zestawionych przez autorkę grupach pieśni rosyjskich, białoruskich i ukraińskich. W znacznie mniejszym stopniu niż pieśń badana jest porównawczo proza słowiańska, niemniej i w tej dziedzinie dorobek rosyjskiej folklorystyki jest okazały. oto najważniejsze prace: N. V. Novikov a zbieraniu i badaniu porównawczym bajki wschodnio-słowiańskiej, "Russkij Folklor" 1963 t. 8 (an.aliza w aspekcie historiograficznym); L. G. Bar.ag Olbrzymy (osiłki) w białoruskich bajkach i podaniach (dotyczy formowania się wschodniosłowiańskiego eposu), "Russkij Folklor" 1963 t. 8; E. V. Pomeranceva W sprawie narodowego i międzynarodowego pierwiastka w opowiadaniach ludowych, w: Historia, folklor, sztuka ludów słowiańskich, referaty na V międzynarodowym kongresie slawisów w Sofii" Moskwa 1963 (studium porównawcze tematu "niewierna żona" według systematyki Aarne-Thompsona, nr 13liO); R. R. Gelhardt O badaniu porównawczym folkloru robotniczego, "Sovietskaja Etnografija" 1962 nr 5 (studium nad prozą górników nie tylko słowiańskich) i tegoż O badaniach Jolkloru robotniczego, "Russkij Folklor" 1963 t. 8 (klasyfikacja prozy, artyzm i historia folkloru itd.). W ostatnich latach w radzieckiej folklorystyce rozwija się tendencja do stosowania metodyki historyczno-porównawczej w badaniach nad folklorem współczesnym, tj. głównie nad procesami dokonującymi się w folklorze w warunkach walki rewolucyjno-wyzwoleńczej narodów słowiańskich i ich socjalistycznych przeobrażeń. Przystępuje się więc do bardzo złożonych badań nad prawidłowościami ewolucji folkloru w naszych cza~ach. Główne prace w tej dziedzinie prowadzą dwaj uczeni: V. E. Gusev Partyzancka poezja Słowian w latach drugiej wojny światowej, w: Historia, folklor, sztuka ludów słowiańskich, Moskwa 1963; tegoż Ideowo-estetyczne właściwości rosyjskiego folkloru Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, w: Rosyjski folklor Wielkiej Wojny Ojczyźnianej, Moskwa-Leningrad 1964; Typizacja rzeczywistości w folklorze partyzanckim, w: VII międzynarodowy kongres nauk antropologicznych i etnograficznych, Moskwa 1964; Walka u:yzwoleńcza słowiańskich narodów w pieśniach, w; Słowiański folklor i j'zeczywistość historyczna, Moskw3 1964 (rozpatrywanie zmian w folklorze na podstawie antyfaszystowskiego folkloru narodów słowiańskich); oraz A. D. Sojmonov Nowe procesy w folklorze Słowian wschodnich, "Russkij Folkłor" 1963 t. 8 (historyczna perspektywa rozwoju folkloru rosyjskiego, białoruskiego i ukraińskiego). Badania porównawcze nad wspólczesnym folklorem rozwijają się coraz bardziej, V. E. Gusev zwraca jednak uwagę na konieczność podejmowania zarówno kompleksowych badań porównawczych nad słowiańskim folklorem tradycyjnym, zwłaszcza nad zagadnieniami, które dotychczas najmniej poznano, tj. nad różnymi formami sztuki i folkloru słownego (np. przysłowiami i zagadkami), nad wzajemnym wpływem folkloru muzycznego, pieśniowego, tanecznego i dramatycznego, związkami twórczości z mitologią, obrzędowością, instytucjami społecznymi, zwyczajami itd., jak też badań poświęconych folklorowi poszczególnych narodów (lu- �2:18 Rccenzje, przeglądy wyuawni.ctw i czasopism dów) słowiańskich. Prace w pierwszym z powyższych kierunków podjęli już P. G. Bogatyrev (badanie porównawcze mitologii słowiańskiej) oraz V. V. Ivanov i V. N. Toporov (objaśnienie charakterystycznej w folklorze słowiańskim symboliki i systemu przeciwieństw, dokonane w oparciu o zbiory słowial1skiej etnografii, folklorystyki i lingwistyki). Jeśli zaś chodzi o badania w zakresie folkloru narodów najwięcej uwagi radzieccy folkloryści poświęcili dotychczas Słowianom południowym, ich eposowi: prace V. E. Guseva, N. 1. Kravcova, 1. N. GoleniSceviCl-Kutuzova, B. N. Putilova, L. S. Septajeva, J. 1. Smirnova i N. N. Veleckoj. Folklor bułgarski badali L M. Śeptunov, N. A. Gridasova, N. Kornejeva i N. L Kravcov, a zachodniosłowiański - P. G. Bogatyrev, A. V. Pozdnejev (o polskich pieśniach w rosyjskich śpiewnikach rękopiśmiennych XVIII w.), P. N. Berkov, V. B. Vilinbachov, N. B. Engovatov, R. 1. Gruber i 1. F. Bełza (m.in. o polskim i niemieckim folklorze pieśniowym), V. E. Gusev (poezja polskich partyz.antów). Folklorem ukraińskim i białoruskim zajmowali się B. P. Kirdan, J. 1. Gudosnikov, B. N. Putilova i A. V. Pozdnejev (dumy i pieśni ukraińskie) oraz L. G. Barag (bajka białoruska). Charakterystycznym szczegółem slawistyki radzieckiej jest badanie folklorystycznych źródeł twórczości wybitnych pisarzy słowiańskich. Wśród licznych prac na ten temat, opublikowanych w zeszytach "Literatury narodów słowiańskich" wydawanych przez Instytut Słowianoznawstwa AN ZSRR oraz w osobnych wydawnictwach, uwagę naszą zwracają prace E. A. Słobodskiej, S. S. Sovetova i A. A. Savickego o twórczości Adama Mickiewicza, O. S. Ostroj o ludowości w estetyce polskiego romantyzmu rewolucyjnego oraz V. B. Obolevica Historia literatury polskiej (1960). Na koniec - wzmianka o pracach dotyczących historii folklorystyki słowiańskiej. Oprócz znanej pracy M. K. Azadovskogo Historia folklorystyki rosyjskiej, w której wiele miejsca udzielono folklorystom narodów słowiańskich, ukazały się prace N. 1. Hagen-Thorna na temat folklorystyki bułgarskiej, N. 1. Kravcova, B. N. Putiłova i V. E. Guseva o folklorystyce Jugosławii i o Vuku Karadźiću, V. E. Guseva i N. V. Novikova o folklorystach ukraińskich i białoruskich, K. 1. Rovdy o związkach z folklorystami czeskimi, M. F. Pjanych na temat historii wydania "Encyklopedii filologii słowiańskiej", T. S. Karskoj, 1. M. Kolesnickoj i M. J. Melc o działalności folklorystów rosyjskich i wreszcie praca L. N. Vinogradovoj pt. Miejsce i znaczenie Kolberga w polskiej folklorystyce, tejże recenzja Slownika folkloru polskiego, S. N. Azbcleva i V. B. Vilinbachov Pismo polskich folklmyslóu' maz V. E. Guseva Slawistyczna konferencja folklorystów (Warszawa 1966). Medard Tarko Erhard Hexelschneider, Izucenije russkogo folklor a w Germanskoj DemokratiRespublike (1945-1966). "Russkij Folkłor. Istoriceskije svjazi v slavjanskom folkłore. Materialy i issledovanija", 1968, t. 11, s. 297-307. ceskoj Tradycja poznawania i badania folkloru rosyjskiego w Niemczech jest dosyć dawna; przypomnijmy kilka faktów. Pierwsze przekłady rosyjskich pieśni ludowych i bajek były publikowane w prasie niemieckiej w końcu XVIII wieku. Szersze zapoznanie społeczeństwa z folklorem rosyjskim, zwłaszcza pieśnią, miało �Recenzje, przcg!<{lly wydawnictw i czasopism 24!J miejsce w początku XIX wieku w czasie walki Serbo-Łużyczan o niepodległość (okres entuzjazmu dla eposu ludowego) oraz podczas wojny 1813-1815. Rozbudzone zainteresowanie folklorem osiągnęło szczyt w pierwszej połowie XIX wieku dzięki rozwojoWi folklorystyki, a zwłaszcza dzięki licznym przekładom rosyjskich pieśni i bylin oraz bajek (w których bad.aniu porównawczym' i upowszechnieniu najwięcej zasług położyli bracia Grimm), a także dzięki pierwszemu dokładnemu omówieniu najważniejszych gatunków folkloru słowiańskiego przez Th. A. L. v. Jacoba (Talvj) przy udziale J. W. Goethego i J. Grimma. Zainteresowanie to malało w drugiej połowie XIX i początku XX wieku. Do 1945 r. folklorem rosyjskim zajmowali się w Niemczech nieliczni slawiści, spośród których największy wkład do nauki wnieśli M. Vasmer, R. Trautmanr. i A. v. Lovis of Menar w dziedzinie bajkoznawstwa oraz A. v. Reinholdt i A. Luther - w zakresie historii literatury rosyjskiej. Przeobrażenia demokratyczne po 1945 r. na terytorium NRD spowodowały zupełnie nową sytuację w nauce. Slawistyka i folklorystyka zaczęły odgrywać aktywną rolę w życiu narodu, w związku z czym nastąpił burzliwy rozwój tych dyscyplin. Jednym z pierwszych zadań i osiągnięć było zbliżenie materiałów folklorystycznych i badań do potrzeb szkoły, która - po raz pierwszy w historii 9bydwu państw niemieckich - folklor rosyjski, obok języka, uczyniła przedmiotem wyksztalcenia. Wydano w tym celu liczne zbiory pieśni i opowiadań rosyjskich oraz podręczniki i materialy folklorystyczne, z których wiele ukazało się w doskonałym wydaniu pod opieką naukową akademika W. Steinitza w ramach "Nowej Biblioteki Rosyjskiej", wychodzącej od 1946 1'. do dnia dzisiejszego. Prócz tego ukazywały się dwa periodyki naukowo-pedagogiczne dla nauczycieli języka rosyjskiego - "Russischunterricht" i wykładowców muzyki "Musik in der Schule", które rozpowszechniając wiedzę teoretyczną w zakresie folkloru rosyjskiego przyczyniały się w gruncie rzeczy do kształcenia przyszłych kadr naukowych. W rozwoju badań w NRD nad folklorem rosyjskim czasów powojennych należy wyróżnić dwa okresy: pierwszy - do końc.a lat 50-tych, tj. do konferencji folklorystycznej, odbytej w Greifswaldzie w 1959 r. z inicjatywy Instytutu Slawistyki przy Uniwersytecie greifswaldzkim, drugi - lata następne. a ile w pierwszym okresie kontynuowano tradycyjne badania na podstawie burżuazyjnej metodologii (prace R. Trautmanna i E. Schneeweisa oraz ich uczniów, prace M. Woltnera, pierwsze próby uogólnienia i systematyzacji folkloru rosyjskiego R. Redlich-a i Koppego) przy równoczesnym stopniowym przyswajaniu metod marksistowskich w oparciu o pomoc nauki radzieckiej, a wszystko to odbywało się w warunkach rozproszenia sił i przypadkowości współpr,acy folklorystyki z etnografią, to rozwój badań w drugim okresie cechuje się zdecydowaną zmianą metod pracy oraz próbą (do 1966 r. jeszcze niepomyślną) zjednoczenia wysiłków badawczych. Greifswaldzka konferencja dała poważny impuls rozwojowi poznawania i badania folkloru rosyjskiego z pozycji marksistowskich. I mimo niepowodzeó w organizacji centrum folklorystycznego, którego brak, lata BO-te zaznaczyły się celnymi pracami, m.in. pierwszymi po wojnie dysertacjami z rosyjskiego folkloru i dziedzin pokrewnych. Na podkreślenie zasługują prace instytutów slawistycznych przy uniwersytetach w Rostocku, Jenie i Lipsku, dotyczące aktualnych zagadnień teorii folkloru, poetyki pieśni ludowych i bylin oraz historii rosyjskiej poezji ludowej, publikowane najczęściej w zeszytach "Deutsches Jahrbuch fUr Volkskunde" oraz "Zeitschrift. fiir Slawislik". Poważną rolę w upowszechnieniu prac radzieckich w tłumaczeniu niemieckim odgrywał kierowany przez W. Steinitza Instytut Etnogr.afii Niemieckiej przy Akademii Nauk w Berlinie, w którego publikacjach wyszło V. M. Źir- �250 Recenzje, przeglqdy wydawntctw t czasoptsm t'l;orcestvo slavjanskich narodov i problemy sravnitelnogo pod redakcją G. Raaba oraz V. r. Cicerova Russkoje narodnoje tvorcestvo pod redakcją E. Hexelschneidera (przekład skrócony). Instytut opublikował także zbiór wybranych prac folklorystów radzieckich, zawierający - obok dokładnego przeglądu powojennej folklorystyki i bibliogr.afii prace badaczy folkloru słownego (A. M. Astachovoj, B. G. Bazanova, P. G. Bogatyreva, V. E. Guseva, V. J. Proppa, B. N. Putiłowa i K. V. Cistova) oraz muzykologów (V. M. Beljajeva, G. S. Vinogradova, E. V. Gippiusa i Z. Evald). W serii .,Narodnyje skazki", wydawanej przez wybitnych folklorystów J. Krzyżanowskiego, V. Ortutaema i W. Steinitza, ukaZ/ał się zbiór bajek z obszernym komentarzem oraz posłowiem pióra E. V. Pomerancevoj. Także wydawane przez Instytut międzynarodowe czasopismo informacyjne "Demos" oraz wspomniane już "Deutsches Jahrbuch fi.ir Volkskunde" udzielają wiele miejsca aktualnym pracom i badaniom uczonych radzieckich. Działalność ta - jak stwierdza .autor artykułu - odpowiada roli pośrednika między Wschodem i Zachodem, którą rocznik wziął na siebie z chwilą swego powstania. Bardzo interesująco przedstawiają się rezultaty badań niemieckich slawistów-folklorystów rozpatrywane w poszczególnych dzialach folkloru rosyjskiego i w osobnych zagadnieniach folklorystyki. W zakresie poezji ludowej pierwsze powojenne próby, zmierzające do uogólniającego przedstawienia istoty i form folkloru rosyjskiego, podjęli wspomniani już F. Redlich (w pracy Wprowadzenie do folkloru radzieckiego, 1951) i W. Koppe (w pracach pt. Ludowa poezja rosyjska, 1958) W. Koppe rozpatruje wszystkie gatunki folkloru chłopskiego, nie tykając folkloru robotniczego ani współczesnego obu klas. Ogólne pojęcie i istotę folkloru (z ekskursjami w dziedzinę rosyjskiej twórczości ludowej) oraz historię folklorysty:ki wyłożył przed paroma laty serbo-łużycki uczony P. Nedo w cyklu wykładów, wygłoszonych na Uniwersytecie im. A. Mickiewicza w Poznaniu i tamże opublikowanych pt. Folklorystyka, ogólne wp1'owadzenie (1965). Procesom współczesnego folkloru poświęcone są prace H. Raaba Wsp6lcze~na poezja rosyjska i perspektywa jej rozwoju w okresie przejścia do komunizmu (1962) oraz Ustna poezja rewolucyjna klasy robotniczej a zagadnienie realizmu socjalistycznego (1960). Autor podniósł tezę, iż w warunkach socjalizmu nie maże być mowy o pełnej zbieżności literatury i folkloru, tymczasem literatura ludowa i kolektywna twórczość zbliżają się obecnie coraz bardziej. Najwięcej uwagi poświęcono dotąd badaniu eposu. Cenne są prace M. Brauna i T. Fringsa o serbskim i rosyjskim folklorze bylinowym, dotyczącym swactwa, R. Trautmanna o starorosyjskiej pieśni bohaterskiej i .arlekińskiej, W. Koppego o demokratycznych elementach w rosyjskim eposie bylinowym i jego związku z życiem ludu, H. Peukerta o artystycznej formie bylin (Peukert uważa, że folklor ostatecznie należy rozpatrywać jako sztukę słowa i badać go metodami literaturoznawstwa). W dziedzinie bajki - krótkie wprowadzenie do badań nad właściwościami bajki rosyjskiej napis.ał w 1952 1'. F. Redlich, a pewnym rosyjskim motywom bajkowym poświęcił swą pracę G. Kahlo. Wiele uczyniono w zakresie badania liryki pieśniowej (cenne są tu poszukiwania H. Barth) oraz przysłów (dwa wydania przysłów rosyjskich w opracowaniu A. E. Graf.a). Prace 1. Lammel, H. Maassena i W. Steinitza, dotyczące pieśni robotniczej, ukazują paralele i oddziaływanie rosyjskiej i radzieckiej pieśni na pieśń niemieckiego proletariatu, udział tematyki rosyjskiej w ludowych, robotniczych pieśniach niemieckich itp., a prace E. Hexelschneidera i E. Reissnera omawiają munskogo izucenija Epiceskoje eposa �Recenzje, przeglądy wydawnictw 251 i czasoptsm zagadnienie percepcji rosyjskiej twórczości ludowej w Niemczech w XVIII-XIX w. Uwagę zwraca także pierwsza w NRD ściśle folklorystyczna dysertacja 1. Klagge z Rostocku na temat powojennej czastuszki radzieckiej (szybka zmienność i zawężenie tematyki) oraz prace H. Raaba i K. Kaspena o wykorzystywaniu motywów i form folkloru we współczesnej literaturze radzieckiej. Wśród dalszych wielokierunkowych prac niemieckich folklorystów-rusycystów figurują i takie, które w najbliższym czasie mają służyć potrzebom szkoły i ogólnemu rozwojowi kultury, jak np. opracowanie nowego podręcznika folkloru, wydanie antologii rosyjskiej twórczości ludowej oraz śpiewnika dla młodzieży, analiza procesów rozwoju folkloru współczesnego i in. Medard bsterreichische Zeitschrift i 72. Wiedeń 1968, z. 1-4; fiir Volkskunde. Nowa Seria, t. 22 Tarko 23, całości t. 71 1969 z. 1-4. W ostatnich 7 zeszytach, w tym 1 podwójny, przedstawiono łącznie w dziale "Doniesień i komunikatów" 24 pozycje. Tym razem większość stanowią prace z zakresu kultury duchowej, następnie społecznej, a najmniej z materialnej. Prac nad współczesnymi przemianami kulturowymi brak zupełnie. Drukowane pozycje oparte są w większości na bogatych, nie wykorzystanych dotąd źródłach historycznych i równocześnie sprawdzone z danymi z terenu. W pierwszym zeszycie z 1968 r. Leopold Schmidt rozwija bardzo drobiazgowo powstanie i rozwój historyczny pewnego elementu zwyczajowego, związanego z okolicznościowym podrzucaniem w górę człowieka lub kukły (Jagglschutzen und Fuchsprellen. Zur Bezeugungsgeschichte eines Brauchelementes). Podrzucania kukły zwierzęcej lub ludzkiej, symbolizującej jakiś kończący się okres, np. karnawał lub wiosnę, dokonywano przy niektórych zwyczajach dorocznych (zapusty, na św. Jana) lub żniwnych. Zwyczaj ten stosowano także przy przyjmowaniu nowicjusza do określonego grona (np. czeladnika - w cechu rzeżników, kowali, garbarzy; rekruta - do plutonu; studenta do zbiorowości akademickiej) lub też przy szczególnej okazji (np. zdaniu matury). Z kolei Wolfgang Haid przedstawił sylwetkę ludowego snycerza masek (Toni Scharf. Ein Maskenschnitzer aus Trojaiach in Steiermark). Opisany wytwórca, chociaż z zawodu murarz, początkowo ubocznie, później wyłącznie, zajmował się wycinaniem krucyfiksów, a w końcu masel,- Te ostatnie przedstawiały postacie ludzkie, zwierzęce i demoniczne. Podobno żadna z nich nie miała sobie równej. Kolekcjonerzy masek wykupywali je od ręki, nieraz nawet niewykończone. (W tej sprawie zob. komunikat w zesz. 2). W drugim zeszycie zestawiono parę zagadnień z kultury duchowej. Rudolf Kriss w artykule Zum Problem der religiOsen Magie und ihrer Rolle im volkstiimlichen Opferbrauchtum und Sakramentalien-Wesen zajął się procesem przyjmowania się wzajemnych powiązań oraz zanikania ludowych praktyk i wierzeń w religii. Swoje rozważania oparł na danych z odbywanych pielgrzymek do miejsc pątniczych, składaniu tam różnych wot (noszących w sobie cechy magiczne) i przynoszonych stamtąd dewocjonaliach. Ponadto interesow.ał się przyczynami używa- �RcceJlzje, pr '::C!JlCldy wy<lltwJlict W i c.::tlsopism nych współcześnie medalików, ryngrafów (św. Krzysztofa przez automobilistów) i innych zewnętrznych oznak mających za zadanie zabezpieczenie stosujących je przed niebezpieczeństwem. Autor wykazał, jak dalece pogańskie praktyki weszły do religii oraz jak dalece narzucone przez Kościół różne dewocjonalia nadal utrzymują się wśród ludu. Frederika Wirth opisała zamierający zwyczaj kultu zmarłych poprzez wywieszanie specjalnych tabliczek (Die "Leichbretter". Ein absterbendes Brauchtum im Prinzgau). Tabliczki wykonywano z kawałków desek, na których zaraz po śmierCi kładziono nieboszczyka. Wybtanc kawałki opisywrlnO następnie nazwiskiem lub inicjałami, datą śmierci lub jakimś wersetem-epitafium. "Trupie tabliczki" zawieszano początkowo w lasach na drzewach lub na stodołach, wzdłuż często uczęszczanych dróg. Miały one przypominać żyjącym pamięć o zmarłych. Zwyczaj ten - zdaniem autorki - był szeroko rozprzestrzeniony na terenie Bawarii i północnej Austrii. Ostatnie tabliczki zmarlych sporządzano jeszcze w 1953 roku. Franz Hutter podał krótki komunikat o zachowanych do dziś dwu przydrożnych kolumnowych krzyżach (Das Spielbel'ger Kreuz niichst Melk in Niedel'osterreich). W następnym zeszycie znajdujemy bardzo ciekawy artykuł Franza Marescha o chłopskim rzemiośle (Das Biiuerliche Handwerk. Nach Beobachtungen in der Loich, Niederosterreich). Autor zrobił interesujące zestawienie chłopskich prac mogących z nich wynikać czynności I'zcmieślniczych, które w części przytac:lamy: Chłopska praca chłopskie rzemieślnicze prace w lesie drewno budowanie wyrób narzędzi wyrób naczyń snycerstwo koszykarstwo wiązanie mioteł uprawa zbóż sloma plecionkarstwo krycie dachów mielp.nie zboża - itd. Ponadto przedstawil kilka przykładów pomysłowo skonstruowanych lub projektowanych przez chłopów narzędzi i urządzeń, lctórymi w badanej wsi poslugiwali się chłopi przy różnych pracach rzemieślniczych. W zeszycie 3/1968 znajdujemy jeszcze dwa krótkie omówienia: katalogu muzealnego (Melanie Wissor, Volkskundlicher Katalog zum Museum der Stadt Modling) oraz częściowo realizowanego projektu tzw. "skansenowskiej ulicy" (IIiltraut Ast, Die Lienzer teilweise Museumsstrasse. Die Idee einer Freilichtmuseumsst1'Qsse und ihre Verwirklichung). W ostatnim zeszycie z 1968 roku znajdujemy trzy przyczynki z zakresu literatury ludowej. Ulrich Steinmann przedstawił genezę powstania opowieści o kolorowych butach (Die Bundschuhsage. Ihre Entstehung im Zusammenhang mit der Kiirntner Herzogseinsetzung) noszonych podobno przez grafa Eckeharda podczas wyprawy krzyżowej. Misch Orend wspomina o badaniach A. Schullerusa w odniesieniu do zbieranych przez niego bajek (Aus dem Nachlass von Adolf Schullel'us. Ein Beitrag zur siebenbiirgischen Miil'chenforschung). Wymieniony badacz znany jest w literaturze jalco autor słownika (A. Schullerus, Siebenbiirgisch-siichsisches Worterbuch). Poza nim zajmował się zbieraniem bajek trzech narodowości: węgierskich, saksońskich i rumuńskich, wchodzących w skład dawnej monarchii austro-węgierskiej. Część ich opublikował już w okresie międzywojennym (A. Schullerus, Siebenbiirgische Miirchen). Ciekawszy od nich jest kolejny komunikat Fe- �Recenzje, liksa Karlingera, Ober przegLqdy das Sammeln wydawnictw von 253 i czasopism Volkscrziihlungen in KlOstern der Roma- Zapoznaje on bowiem czytelnika z warsztatem pracy naukowca. Podaje bardzo interesujące sposoby docierania badaczy do najbardziej opornych klasztorów oraz nagrywania tam wywiadów. W konkluzji Karlinger dochodzi do wniosku, iż w tych instytucjach można zdobyć sporo oryginalnych i nieznanych dotąd szerszemu ogółowi różnych opowiadań. Artykuł Leopolda Schmidta dotyczy obchodów i praktyk zwyczajowych związanych z dniem św. Szczepana (Burgenliindisches Brauchtum am Stefanitag. Aus der Arbcit am Atlas der Burgenliindischen Volkskunde). Schmidt wyróżnił dla tego terenu istnienie kilku zwyczajów: tzw. "Stefanireiten" wyprowadzenie wczesnym rankiem koni z zagrody, by w nadchodzącym roku były zdrowe, dalej tzw. "Steffelaushangen" wywieszania kukły Stefana (Szczepana) w przebraniu kobiecym jako oznaki zaczynającego się karnawału. Ponadto w niektórych okolicach "ugadzano" sobie parobków - podobnie jak u nas: "na św. Szczepan każdy sobie pan" - oraz święcono jabłka. Do zwyczajów karnawałowych wraca ponownie L. Schmidt w drugim zeszycie z 1969 r. (Bauernfasching im BurgenIand). Aus der Arbeit am Atlas der burgenliindischen Volkskunde) opisując przebieg pochodów przebierańców oraz zakopywanie lub palenie "karnawału" w środę popielcową· Pierwszy zeszyt z 1969 r. otwiera praca Hermanna Steinigera z modnej w Austrii tzw. "etnografii odpustowej" (Wal!fahrtsvolkskunde). Autor zajął się opisem zabytków muzealnych oraz wybranych przykładów z terenu tzw. wotów żelaznych, albo ofiar żelaznych, które składali wierni na św. Patrycego albo Leonarda.: nia. Ein fragmentarischer \Eisenop!er Bericht. aus niederosten'eichischen Gnadenstdtten. Ein Beitmg zur Wal!fahrts- Swoim wystąpieniem uzupełnia Steiniger wcześniejszą pracę R. Krissa (Eisenopfer. Munchen 1957). Owe żełazne ofiary wykonywane przez miejscowych kowali, a wyobr.ażające najczęściej domowe zwierzęta, składano tym świętym za opiekę nad ich żywym inwentarzem. Drugi artykuł profesora etnologii z Heidel-. bergu, Wilhelma E. Muhłmanoo, dotyczy kultu greckich łekarzy z V w. - Kosmy i Damiana (27 IX) (Kosmas und Damian in Sizilien). Autor opisuje utrzymujący się po dziś dzień kult tych świętych, w tym przebieg odpustu trwającego od 3 do 5 dni oraz tzw. "skaczącą procesję" z figurami Kosmy i Damiana. Z kolei Louis Carlen (Der IIirteneid) opisuje zwyczaj składania przysięgi przez pasterzy z niemieckiego obszaru językowego przy podejmowaniu pracy, względnie podczas przesłuchania podejrzanego. W <Jstatnim wystąpieniu Margit Grohsl mówi o skarbonkach wyobr,ażających mitycznego ptaka (Vom mythischen Vogel zur Sparbiichse) znajdujących się w muzeum Kasy Oszczędności w Wiedniu. Ow motyw symbolizuje względnie zapewnia stałe powiększanie dobrobytu. Wspomniane muzeum posiada przykłady takich skarbonek z Portugalii, Hiszpanii, Francji, Włoch, Jugosławii, Austrii, Niemiec, Węgier i Słowacji. W drugim zeszycie na wyróżnienie zasługują dwa artykuły z tzw. etnografii historycznej, traktujące o ludowych przedstawieniach pasyjnych. Ich autorzy oparli swoje rozważania na XVII i XVIII-wiecznych źródłach archiwalnych. Otto G. Schindler mówi o Barockes Volksschauspiel in Perchtoldsdorf. Fragmente eines spatbarocken Passionsspieles aus dem niederosterreichischen Markt. W świetle odnalezionego w archiwum tzw. "porządku przedstawienia" <Jraz innych luźnych żródeł Schindler odtworzył sposób przygotowywania i samego przedstawiania żywych obrazów męki pańskiej. Przedstawienia dawano od pierwszej niedzieli postu aż do wielkiego czwartku włącznie. Cieszyły się one dużym powodzeniem, tak że aktorzy dawali nawet w niektóre dnie dodatkowe przedstawienia zamknięte kunde). �254 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism (np. dla cesarzowej czy książąt). Norbert ROlzI mówi natomiast o urządzanych w Tyrolu, przez członków bractwa różańcowego w St. Johann, przedstawieniach pasyjnych oraz procesjach figuralnych w wielki piątek (Das Jahrhundert der Passionsspiele und Karfl'eitagsprozessionen in St. Johann). Ich rekonstrukcji dokonał on w oparciu o rachunki bractwa, z których wynikały różne wydatki na organizację tych imprez, W ostatnim podwójnym zeszycie Richard Pittoni relacjonuje wyniki z przeprowadzonych wykopalisk XVIII w. karczmy (Tiroler Gasthaus Archiiologie. Grabungsergebnisse aus Jochberg bei Kitzbiihel), a Alfred Hock zasięg korzystania z usług sezonowych "kwaszarzy kapusty" (Montafoner Krautschneider in Hessen. Bemerkungen und Notizen in einem Obernachtungsbuch in den Jahren um 1840). Na podstawie zachowanych zapisów w księdze noclegowej wiejskiej karczmy autor pokusił się o odtworzenie zasięgu korzystania z usług wspomnianych krajaczy i ubijaczy kapusty, którzy w czasie 10 tygodni trwającego sezonu objeżdżali określone tereny świadcząc usługi dla ludności w zakresie krojenia i zakwaszania do beczek kapusty. W sumie bardzo urozmaicone przyczynki ludoznawcze świadczące o aktualnych zainteresowaniach niektórych etnografów austriackich. Walerian Schweizerisches Archiv fur Volkskunde. T. 64, z. 112 Sobisiak t. 65, z. 1/2, Basel 1968 i 1969. Pierwszy podwójny zeszyt z 1968 r. zawiera na początku dalsze artykuły o maskach z terenu Czechosłowacji: Richarda Jefflbka, Masken und Maskenbrauchtum in den tschechischen Liindern oraz Emilii Horvathovej, Maskenbrauchtum in der Slovakei. Zamykają one - według założeń R. Wildhabera - przegląd tej problematyki z terenu wschodniej i południowowschodniej Europy. Ponadto wypełniają istniejącą lukę w pracy wspomnianego już L. Schmidta, Masken in MitteleuTopa, w której o maskaradach z terenu Czechosłowacji w ogóle się nie mówi. Wymienione artykuły dają w sumie pobieżny przegląd używanych masek i związanych z nimi zwyczajów naszego południowego sąsiada. Wskazują przy tym, co szczególnie interesuje polskiego czytelnika, na wzajemne powiązania z tego samego rodzaju zwyczajami z terenu południowej Polski (np. korowody z turoniem). W układzie treści obie prace znacznie różnią się między sobą. Pierwsza, obszerniejsza, zawiera zwarty zarys problematyki masek i maskarad z czeskich regionów. Druga jest raczej przyczynkiem uzupełniającym pierwszą, dającym dość nieuporządkowany obraz korowodów maskowych Słowacji. Pod pojęcie masek podciąga Jerabek: 1) maski sensu stricto, 2) ucharakteryzowanych przebierańców uosabiających różne postacie i 3) figurki wyobrażające ludzi i zwierzęta noszone w korowodach maskaradowych. Natomiast ich występowanie szereguje według specjalnego podziału na tzw. "okresy zwyczajowe" nie stosowane raczej w naszej literaturze etnograficznej. Wzorując się na pracy A. Vaclavika, VYTocni obycaje ... (1959), Jerabek wyróżnia maskarady okresu "przed nowym rokiem" (na Cecylię, Barbarę, Mikołaja, Łucję, Boże Narodzenie aż do Grzegorza - 12 III włącznie). �Recenzje, przegLqdy wydawnictw i czasopism 255 Szczególnie interesujące, nie znane u nas, są korowody na Barbarę połączone z obdarowywaniem dzieci podarunkami; na Mikołaja - przemarsze przebierańców za biskupów, huzarów i niedźwiedzia i wreszcie na Łucję, gdzie występują omączone i przybrane w białe szaty "Łucje" - kilka dziewcząt lub kobiet, wymiatające z domów złe duchy. W drugim ·okresie "wiosenno-noworocznym" znajdujemy przebierańców w zwyczajach wielkanocnych przy okazji obchodów majowego drzewka oraz zielonoświątkowe np. "chwytanie króla". W następnym "ponoworocznym" mamy "maskowanie" przy źniwach. Ponadto autor uwzględnia występowanie przebierańców w zwyczajach rodzinnych, szczególnie weselnych. Tymczasem E. Horvathova przeszła w swych rozważ.aniach od razu do przedstawienia poszczególnych zwyczajów związanych z charakteryzacją lub maskami, jak chodzenie z niedźwiedziem lub tzw. "kurzą babą" na Sylwestra, a w karnawale korowody "kobylarzy" czy slomianego dziada "slamenika", i "bachuda" i "sitavika". W przedstawionych opisach Horv8.thovej zawodzi często chronologia. W kolejnym artykule Hans Trtimpy stara się odpowiedzieć na pytanie, czy ludzie z okolicy Saane (na wschód od Lozanny) jeździli już w XVIII wieku na nartach (Fuhren die Leute von Saanen schon um 18. Jahrhundert Ski? Untersuchung zu C. V. von Bonstettens Schrift ilber das Saanenland). Podstawę do zastanowienia stanowiło dla autora jedno ze zdań listu Bonstettensa z II połowy XVIII wieku, które następnie przeanalizował w kontekście obszernej literatury. W konkluzji zajął niezdecydowane stanowisko: jeżeli istniało, mogło być to zjawisko reliktowe dawnych kultur, bo właściwy rozwój narciarstwa przypada na tym terenie dopiero na koniec XIX wieku. Walter Heim zastanawia się nad przemianami w katolickiej ludowej pobożności w Szwajcarii (Klimawechsel in der katholischen Volksfrommigkeit der Schweiz) dokonywającymi się po soborze w związku ze wzrostem roli laikatu w kościele. I wreszcie ostatnią jest praca Dragoslava Antonijevića, "Premlaz" Ein Ritual bei Viezuchten auf dem Balkan; dotyczy ona praktykowanego dotąd zwyczaju związanego z pierwszym wypasem owiec (połowa maja), który utrzymał się mimo dokonujących się przemian społeczno-gospodarczych w niektórych okolicach Serbii. "PremIaz" zabieg magiczny praktykuje się w pasterstwie wysokogórskim w pierwszym dniu wspólnego wypędzania owiec na letni wypas. Ma on zapewnić powodzenie w hodowli. Cały rytuał, przeprowadzany w każdej zagrodzie, składa się z kilkunastu elementów: m.in. palenia ognia, przystrajania owiec, ich rytualnego opisywania, dokonania miary jednorocznego udoju całego stada (stąd nazwa zwyczaju), łączenia stad, tańca ze śpiewem oraz wspólnej uczty. Niektóre elementy wspomnianych praktyk stosowano również przy wypędzaniu owiec na hale w naszym pasterstwie wysokogórskim jak i nizinnym. W zeszytach z 1969 roku znajdujemy ciekawe wystąpienia w zakresie tzw. etnografii miasta, a w szczególności dotyczące jednego z problemów - zapustów. Są one wynikiem podjętych wcześniej badań oraz opracowanych później referatów wygłoszonych na specjalnej sesji w Bazylei w dniach 28-29 X 1967. Etnografów szwajcarskich i niemieckich pasjonował już od dawna wlaśnie zwyczaj zapustów, bardzo uroczyście obchodzony przez ostatnie trzy dni karnawału. Uwagę badaczy przykuwał wprost wyjątkowy, i nie spotykany, jak mi się wydaje, gdzie indziej sposób ich urządzania przez specjalnie zorganizowane, głównie do tego celu, zespoły czy grupy (w jęz. niem. nazywane Cliquen) działające na zasadzie stowarzyszeń czy dawniejszych bractw. W Bazylei istnieje obecnie około 20 takich .,Cliquen". Kilka z nich zachowało ciągłość organizacyjną od lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku. Poza podstawową działalnością urządzają one okresowe zebrania, i �256 Recenzje, przeglądy wydawnictw i czasopism cozne formy spędzania wolnego czasu oraz uczestniczą w zwyczajach rodzinnych swoich członków. W recenzowanym zeszycie opublikowano tylko ;; referaty. A oto bliższe szczególy. Hans Durst przeanalizował, w oparciu o wyniki materialów ankietowych uzyskanych od wszystkich "Cliquen", sprawę zróżnicowania poszczególnych grup zespołów uczestniczących w obchodach zapustowych w pracy pt. Das Cfiqllenwesen und die Basler Fastnacht. Wykazał różnorodność w podejściu do tej imprezy przez dane zespoły, zrekonstruował także przebieg tych imprez oraz ich repertuar. W ostatnich latach w ciągu trzydniowych zapustów przesuwa się przez miasta ponad 100 korowodów pieszych lub na traktorach z przyczepami, w których uczestniczy do 5000 przebierańców (na 280 000 mieszkańców). Zespoly improwizują na przyczepach różne widowiska. Maszerujące korowody skandują przy akompaniamencie muzyki naj różniejsze zwroty "intrygujące" w sposób nieraz niewybredny, ale wesoły, przyglądających się gapiów. Rozdają ulotki o treści satyrycznej czy frywolnej, noszą lub rozwieszają, szczególnie na latarniach, plakaty, czy wreszcie obrzucają tłum konfetti, owocami, cukierkami, ale także i różnymi resztkami. Durst oddał dość wiernie całą specyfikę istniejącego zwyczaju postulując jego dalsze pielęgnowanie. Pracę tę czyta się z dużym zainteresowaniem. Dwa następne artykuły, uzupełniające niejako pierwszy, rzucają ciekawe światło na stanowisko kościołów katolickiego i protestanckiego do tych obchodów. Theo Gantner (Katholiken und die Basler Fastnacht) doszukuje się, na podstawie źródeł historycznych, genezy uczestnictwa katolików w zwyczajach zapustowych i późniejszego ich udziału oraz wpływu tamtejszej parafii. Natomiast Peter Weidkuhn w Ideologiekritisches zum Streit zwischen Fastnacht und Protestantismus in Basel przedstawił stosunek kościoła ewangelickiego do tych obchodów. Obydwa kościoły zajmowały negatywne stanowisko do tych imprez. Uważano bowiem, że demoralizują one ludność miasta przez "nieprzyzwoite" ubiory przebiemńców, niewybredne, a czasem wręcz wulgarne "pyskówki" i epitety. Wpływ protestantyzmu był w niektórych okresach historycznych tak wielki, iż doprowadził do wymuszania na władcach miejskich wydawania zakazów urządzania zapustów. Przelamywanie niechęci do tego zwyczaju trwało dość długo. Mankamentem tych artykułów jest zbytnia drobiazgowość w przedstawianiu poszczególnych faktów. Interesujące założenia teoretyczne w odniesieniu do problemu literatu ry ludowej znajdujemy w kolejnym wystąpieniu Maxa Luthiego, Das Bird des Menschen in der Volksliteratur. Jest to nieco skrócony wykład inaugurujący (23 XI 1968) działalność katedry literatury ludowej na wydziale filozoficznym uniwersytetu w Zurychu. Autor stwierdza m.in., iż pod pojęcie literatury ludowej podciąga "te gatunki literatury, nad których formowaniem i kształtowaniem istotny wpływ miał lud 1 i które przez niego są noszone". Do gatunków tych zalicza: opowiadania, legendy, bajki, facecje, humor, anegdoty i osobiste wspomnienia nad powiedzonkami, przysłowiami i zagadkami oraz pieśni i widowiska ludowe. Jest to jednak wyłącznie słowna, mówiona poezja (chociaż nie zawsze wierszowana). Wyjątkowo do literatury ludowej zalicza pisane zwroty, np. napisy na domach oraz na wyrobach ludowych takich jak: skrzynie, szkło i pieczywo. W tym ostatnim stwierdze- 1 w pojęciu Liithiego "wszyscy jesteśmy CZęSClą ludu". Nn innym znów miejscu stwierdza, "iż przez czlonków ludu rozumie samowolnych twórców i poetów nie tylko jako vulgus in populo ale również vulgus in ind!v!duo". To ostatnie określenie przeją! LUthi za innym folklorystą szwajcarskim, R. Weisem (Volkskunde der Schweiz, 1946, s. 11). Stąd też elementy literatury ludowej znnjdujemy nie tylko w "mowie chlopa, dziewek i parobków, rzemieślnika a również w każdym z nas". �Recenzje, przeglądy wydaumi<:tw 257 czasopism niu Luthi roznl się nieco od ustaleń przyjętych w naszej literaturze etnograficznej. W następnej części swego referatu dał autor odbicie obrazu człowieka w poszczególnych gatunkach literackich. Wystąpienie Ltithiego wzbudzi na pewno żywe zainteresowanie naszych folklorystów. Zeszyty Archiwum uzupełnia, jak zwykle, bardzo obfity dział recenzji omówień, aktualnie wydanych publikacji europejskich. Walerian Jahrbuch des Museums fur Volkerkunde -Verlag, Berlin Ul67, !>!>. 266, tabl. XLVIII, zu Leipzig. Band Sobisiak XXIV, Akademie- ryc. Spośród 10 rozpraw omawianego rocznika aż 9 dotyczy etnografii wzgl. etnologii, przy czym 2 Nowej Gwinei, 1 Mongolii, 2 Ameryki, 1 Afryki, 1 Indii, 1 Węgier oraz 1 broni ludów Oceanii. Georg Holtker w rozprawie Mutter-Kind-Motiv und verwandte VorsteHungen in der Holzplastik Neuguineas zajmuje się rzadkim motywem "matka-dziecko" w plastyce nowogwinejskiej i dochodzi do wniosku, że motyw "matka-dziecko" w ogóle bardzo często jest problematyczny, gdyż może również oznaczać motyw "kobietadziecko", a samo dziecko, często tylko mniejszą figurkę. Holtker wyodrębnia pięć zasadniczych motywów: 1) ciężarne i rodzące matki; 2) karmiące matki; 3) opiekuńcze matki; 4) wątpliwe motywy "matka-dziecko" oraz 5) spokrewnione przedstawienia. Badacz reprezentuje pogląd, że nowogwinejskie drewniane rzeźby antropomorficzne o omawianym motywie były figurami magicznymi, związanymi z ideą płodności. Hans Damm, dyrektor muzeum lipskiego, omawia z inspiracji G. Holtkera l, Ethnographica aus dem Gebiet der Hansabucht (Nordost Neuguinea) zbiory muzeum lipskiego z północnowschodniej części Nowej Gwinei. Analizując typy ornamentowych drcwianych mis, ornamenty na drewnianych bębnach, figury antropomorficzne, broń (oszczepy, luki, tarcze), maski i inne obiekty Damm wnioskuje, iż wskutek interwencji zbrojnej ze wschodu i zachodu w ciągu ostatniego stulecia nastąpiła fuzja dóbr kulturowych szczepów pomiędzy ujściami rzek Sepik i Nomumbo. Wynikiem badań terenowych jest przyczynek Eriki Taube pt. Einige mongolische Unterhaltungsspiele. Przedmiotem badań było kilka typów gier w kostki, uprawianych po dzień dzisiejszy zarówno przez dzieci jak i dorosłych. W grach i zabawach mongolskich, jak zresztą i innych ludów, odbicie znajdują stare zwyczaje i obyczaje i choćby z tego względu zasługują na nie mniejszą uwagę niż inne działy kultury. Użycie prymitywnych kostek (z przegubów tylnych kończyn owiec) i nazwy ich czterech boków ściśle związane są z głównym zajęciem mongolskim hodowlą. Kilka gier powstało zresztą w oparciu o zawody konne, jedną z głównych rozrywek ludu mongolskiego. Znany w literaturze etnograficznej, historycznej i ikonograficznej problem inkarnacji Dalej-Lamów porusza Kristina Lange w pracy Manifestationen des Avalokiteśvara und 1 Zob. omówienie 17 - Lud, 10m LIV ihre Inkarnation artykułu in G. HoJtkera, den .,Lud", Oberhiiuptern tom 53, s. 395. der "Gelben Kirche". �258 Recenzje, Werner Hartwig przeg!qdy w rozprawie Zum wydawnictw Problem i czasopism der "feudal position" des Akekao na podstawie wnikliwej analizy do wniosku, że J. H. Hutton i H. C. Barnes mylnie wywodzili system "manor" (lenny) u Semangów z "systemu kolonizacyjnego" i powiązali go z średniowiecznym systemem feudalnym Anglii, zamiast badać historyczne przyczyny tego zjawiska, które tkwiły w naturalnym rozwoju wspólnot wiejskich. Przełom XIX i XX w. nie przyniósł Semangom zasadniczych przemian gospodarczych ani też społecznych, a wzrost produkcji rolnej osiągnąć mogli tylko i wyłącznie w drodze powiększenia obszarów uprawnych. To pociągało za sobą powstawanie nowych wspólnot wiejskich i powoływanie nowych feudałów, tzw. Akekao i Awon (to jest przewodniczących ceremonii), na rzecz których wspólnota wiejska dobrowolnie składała świadczenia w postaci produktów rolnych, rodzaju wynagrodzenia za pełnione funkcje. Thea Buttner przedstawia w rozprawie pt. Die autochthone BeviJlkerung Adanauas im XIX Jhd., Formen ihrer Unterdrilckung durch die Fulbe-Aristokratie typowe formy zależności podbitej ludności autochtonicznej od arystokracji Fulbe. Autorka dochodzi do wniosków, że 1) nielicznym tylko szczepom, wskutek ucieczki w tereny górskie, udało się zachować w ciągu XIX w. niezależność od Fulbe; 2) typową formą wyzysku były świadczenia w postaci produktów rolnych, dary, usługi oraz dostawa niewolników. Podbitych nadto używano jako wojsk pomocniczych dla jazdy Fulbe. W licznych wypadkach autochtoniczna arystokracja wskutek przyjęcia islamu zajmowała poważne stanowiska w arystokracji Fulbe; 3) całkowicie zatraciły swoje samorządy i ekonomiczną niezależność wsi, leżące w bezpośrednim sąsiedztwie Fulbe i odstawiani niewolnicy. Zdaniem Buttner istnieje z jednej strony silnie rozwinięta hierarchia urzędnicza i bogata arystokracja, której przeciwstawieniem jest wyzyskiwany i zniewolniony lud adanauski. Charakterystyczny dla Adanau jest całkowity brak stanów "średnich" rolników, rzemieślników i kupców. Zamieszkali w Adanau rzemieślnicy i kupcy nie wywodzą się ani ze zdobywców Fulbe, ani też z podbitej ludności autochtonicznej. Są to imigranci pochodzenia Hausa lub Kanuri. Lothar Drager odtwarza na podstawie materiałów archiw.alnych (fotografie, rysunki) w artykule pt. Die Ausriistung der Kriegsanfiihrer bei den Ogalala-Dakota wyposażenie wojenne przywódcy indiańskiego i daje jednocześnie wgląd w kulturę materialną, w sposoby prowadzenia wojen, przedstawienia religijne, symbolikę i w .społeczną organizację Indian Ogaiala i innych grup Indian Dakota. Edyta Hoffmann publikuje część II rozprawy, poświęconej tzw. zbiorowi Ohnefalsch-Richter, który obejmuje cypryjskie rzeźby z piaskowca, znajdujące się w zbiorach lipskich 2. Problematyce ekspozycji muzealnych poświęcony jest artykuł Ernsta Germera (chief) bei Museologische Siidseevolker" den Sema Naga (Indie n) dochodzi Betrachtungen am Beispiel der in Greiz, Leipzig und Potsdam. SonderaussteHungen "Waffen der Węgierską ekspozycję Ungarische Volksbriiuche im Jahreslauf, wystawioną w muzeum lipskim, omawia Ralf Wendt. Ostatnie dwa sprawozdania mają za zadanie, jak stwierdza prof. Damm, "udostępnienie szerszemu kręgowi czytelników ..., w formie referującej, wystaw specjalnych i stałych" i w pełni je spełniają stanowiąc zarazem cenne uzupełnienie pozostałych materiałów. Konrad 2 Część I rozprawy opublikowano w "Jahrbuch des Museums zig", t. XXIII, s. 113-129. Zob. też "Lud", t. 53, s. 397. Wypych fUr Vo!kerkunde ZlI Leip- �Recenzje, Jahrbuch -Verlag-Berlin przegLqdy wydawnictw 259 i czasopism des Museums fur VćHkerkunde zu Leipzig. 196B, ss. 270, tab!. XXIV, ryciny i mapy. Band XXV, Akademle- Kolejny, dwudziestypiąty rocznik muzeum lipskiego znamionuje i tym razem bogactwo tematyczne i regionalne rozprawo charakterze etnograficznym, archeologicznym i etnobotanicznym, mających nie małe znaczenie dla fachowców, a wzbogacających wiedzę o kulturze i sposobie bytu ludów. Znany z łam rocznika muzealnego Georg Holtker tym razem zajmuje się skarifikacją. Opierając się, w przeważającej mierze, o własny materiał .archiwalny, autor omawia w artykule pt. JHtere BHddokumente zur Narbentatauierung in Neuguinea pojęcie nazewnictwa i zasięg tatuażu. Rozróżnia on 3 typy tatuażu: 1) tatuaż, polegający na nakłuwaniu skóry i wprowadzaniu barwnika; 2) skarifikację, powstającą w wyniku celowych oparzeń; 3) skarifikację, powstającą w wyniku nacięć skóry. Przedmiotem studium są ostatnie dwa typy. Autor koncentruje uwagę na sposobach wykonywania ran ozdobnych, używanych w tym celu narzędziach, celach i motywach skarifikacji i omawia jej znaczenie dla porównawczych badań etnologicznych oraz zasięg tego typu zdobnictwa w Nowej Gwinei. Studium ilustrowane jest unikalnym materiałem fotograficznym. Hans Damm przedstawia w rozprawie pt. Alte Holzgefiisse von den Hawaii-Inseln wyniki badań nad kolekcją 10 drewnianych mis, ustala ich hawajską proweniencję, podaje sposoby wyrabiania ich i określa funkcję naczyń. Problemom etnobotanicznym w ostatnich Iatach uwagę poświęca Barbara Treide 1. Tym razem w pracy pL bkologische Klassifizierung von Pflanzen durch schoschonischsprachige Bevolkerung im westHchen Nordamerika autorka omawia: 1) tworzenie etnonimów z punktu widzenia ekologicznego; 2) nazewnictwo osad według charakterystycznych zjawisk najbliższego otoczenia; 3) klasyfikację roślin z punktu widzenia ekologicznego. Na podstawie dogłębnej analizy B. Treide dochodzi do wniosku, iż indiańska ludność zachodniej Ameryki Północnej posiadała umiejętność rozpoznawania roślin. Właściwości odżywcze, lecznicze i surowcowe roślin zapewniły ludom zbierackim minimum egzystencji i z tego powodu przywiązywano wielką wagę do zgłębienia wiedzy o świecie roślinnym. Nazewnictwo roślin pozwala, zdaniem autorki, wnioskować o funkcji roślin, ich ewentualnym mitycznym znaczeniu, świadczy równieri: o tym, do kt6rych właściwości danej rośliny przywiązywano największe znaczenie. Literatura podróżnicza odgrywa dla etnografii niepoślednią rolę, wzrastającą w dodatku wtedy, kiedy przekazuje nam niezmącony jeszcze obraz kultury. Lothar Stein z tego powodu sięgnął do pierwszego opisu Beduinów w literaturze niemieckiej, pochodzącego z drugiej połowy XVI wieku, a spisanego przez Leonharta Rauwolfa, lekarza i podróżnika. W artykule Die iilteste Beschreibung der Beduinen in der deutschsprachigell Literatur L. Stein przedstawia uporządkowane dane o 1) sposobie bytu Beduinów w Syrii, 2) uwagi o hodowli, 3) obejścia gospodarcze, 4) dane o ubiorze, ozdobach, bron'! itp. Trzeźwa ocena i rzeczowy opis Rauwolfa, zdaniem L. Steina, pamiętnikom jego zapewniają nawet we współczesnej litera1 Zob. Barbada Treide, WiLdpfLanzen in der Erniihrung der GrundbevoLkerung MeLaBerlin 1967, s. 267. W pracy tej autorka bada, na podstawie materiałów etnograficznych z Melanezji, konieczność i możliwość włączenia dziko rosnących roślin jadalnych do pożywienia tradycyjnego, opartego o uprawę pól w tropikach. Rośliny te służą przede wszystkim w okresach przejściowych, na przednówku, jako pokarmy interwencyjne, a służą także jako uzupełniające bogate w skrobię pokarmy tradycyjne witaminami, tłuszczami i białkiem. nesiens. �260 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism turze etnograficznej bardzo wysoką rangę. Zapisy jego potwierdzają prawdziwość tezy o jedności kontynuacji kultury beduińskiej, jak to wynika ze współczesnych badań. Rauwolf, co należy tu dodać, jest pierwszym autorem w literaturze niemieckiej, używającym terminu "Beduini". Polityczno-społeczna rewolucja, rozpoczęta w 1921 1'. oraz techniczna rewolucja, po drugiej wojnie światowej, w Mongolii stały się powodem wyparcia wielu działów tradycyjnej kultury ludowej przez cywilizację. Ograniczenie roli kościoła lamańskiego, jako społecznej instytucji oraz rozpad instytucji ~zamanów, wpłynęły na zanik obrzędowości, której pierwotne formy z trudem dziś nawet mongolscy uczeni starają się odtworzyć. Z zadowoleniem więc przyjąć należy przyczynek C. R. Bawdena z Londynu, Einiges zu den Ethnographica der Chalcha und Burjaten im Museum fU'r Volkerkunde Leipzig. Autor, w oparciu o literaturę, wyjaśnia funkcję obrzędową 11 modeli narzędzi, wkładanych do grobów umarłym, jako dary lub "w celu użycia ich w tamtym świecie". Przedmiotem kolejnej rozprawy są wota buddyjskie, znajdujące się w kolekcji muzeum lipskiego. W artykule Weitere buddistische Votivstelen aus dem alten China im Besitz des Museums fur Volkerkunde zu Leipzig Walter Bottger omawia ich archaiczny styl, inskrypcje, wiek i inne dane. Omawiany rocznik zamyka praca Dietricha Drosta Topferei in Afrika, Okonomie und Soziologie. Objętość i zakres pracy nie pozwalają na krótkie, referujące omówienie. Jej recenzję z tych względów umieszczono oddzielnie. Konrad Zeitschrift Volkskunde. fur Halbjahresschrift 1969, z. 1 i 2. Volkskunde. T. 65, Stuttgart der Deutschen Wypych Gesellschaft fUr W etnografii nad zjawiskiem europejskiej toczy się już od pewnego czasu ożywiona dyskusja folkloru stosowanego, zwanego umownie folkloryzmem (po niem. Folklorismus, po ang. fakelore). Szczególne ożywienie wywołuje ono w literaturze zachodnioniemieckiej l. Ostatni rocznik omawianego czasopisma zawiera w pierwszym zeszycie interesujące wypowiedzi niektórych etnografów europejskich na ten temat. Inicjatywa ich napisania wyszła od współredaktora tegoż czasopisma, Hermanna Bausingera, który zwrócił się w tej sprawie do 15 wybranych przez siebie f.achowców. Podstawą ich wypowiedzi miała być sporządzona przez Bausingera ID-punktowa ankieta. Nadesłane, nieliczne zresztą, wypowiedzi nie upoważniają na razie do wysuwania wniosków natury ogólnej. Dlatego artykuł wstępny inicjatora dyskusji pt. Folklorismus in Europa, który miał 'Nedług z·amierzeń jego autora podsumować całość, zaledwie sygnalizuje problem, podkreśla także celowość wymiany poglądów między nauką zachodnią a marksistowską. Mówi także o niektórych aspektach folkloryzmu, np. politycznych. Autorowi chodzi o uzyskanie 1 Zapoczątkowało "Zeitschrift Hansa Mosera artykułem Yom Folklorismus In 1tnserer (1962) i następnym Der Folklorismus aIs Forsclwngsder Volkskunde zamieszczonym w: ..Hessiscbe Blatter fur Volkskuncle" (1~64). Wypowiadali się na ten temat także H. Hunsinger, czy G. Heilfurth. Por .. ,Populus Revisus" (Volksleben), R. 14, Tubingen 1966. Zeit w: problem ją wystąpienie fur Volskunde" �Ilcccncje, przeg!({<1y wydawnict.w i czasopism 261 danych na temat rozwoju historycznego folkloryzmu w danym kraju, w szczególności zaś o ustalenie poszczególnych elementów folkloryzmu oraz ich roli w życiu codziennym danego społeczeństwa, np. we wtórnym przyjmowaniu się i przy określonych okazjach: strojów ludowych, zwyczajów, różnych zespołów tanecznych i śpiewaczych, widowisk i festiwali folklorystycznych oraz komercjalizacji folkloru (w reklamie, przemyśle płytowym, wyrobach sztuki ludowej). Autora ankiety interesuje ponadto pytanie, kto jest nosicielem tego zjawislm, jaką rolę S'pełnia w tym państwo, urzędy, czy cieszy się ono poparciem partii politycznych, dalej, jaką rolę spełnia w jego rozwoju nauka i instytucje badawcze oraz czy istnieją kontakty między nimi a nosicielami folkloryzmu. Następnie jaką rolę w jego rozwijaniu się spełnia turystyka (wabienie turystów festiwalami, widowiskami czy wyrobami sztuki ludowej) i wreszcie w czym się przejawia folkloryzm: polityczny (np. jako wyraz narodowej jedności lub umacniania się mniejszości narodowych), regionalny oraz określonych grup społecznych lub zawodowych. We wspomnianym zes2ycie zamieszczono wypowiedzi w dziale pl. Folklorismus in: Folkloryzm w: Polsce - J. Burszty; na Węgrzech - T. Domator; w Jugosławii - D. Antonijević; w Szwajcarii - H. Trumpy; w Portugalii - J. Dias; oraz o nieco odmiennym charakterze pt. Fakelore - R. M. Dorson dotyczący stosunków amerykańsko-angielskich. Czytelnika z pewnością zainteresuje szczególnie samo pojęcie folkloryzmu. Otóż pierwszy zdefiniował je w niemieckiej literaturze Hans Moser jako "pośrednictwo i reprezentowanie kultury ludowej z drugiej ręki". J. Burszta uważa folkloryzm \V prostej linii jako pochodną folkloru, jako folklor stosowany, polegl3jący na odtwarzaniu w szczególnych sytuacjach bieżącego życia określonego środowiska, w którym wyrósł (np. z dziedziny literatury, muzyki, tańca, obrzędów, stroju i sztuki). T. DomatOr twierdzi natomiast, iż są to "niektóre elementy chłopskiej kultury wyrwane ze swego środowiska i przedstawione jako cechy narodowe". D. Antonijević uważa znów folkloryzm jako "wykorzystanie folkloru dla celów komercjalnych i turystycznych". A np. J. Dias jako zwyczajny folklor, ale w szerszym ujęciu łącznie z muzyką, tańcem, strojami i artystycznym rzemiosłem. Z tych kilku przykładów wynika, iż niektóre z definicji są do siebie zbliżone i to tam, gdzie chodzi o folkloryzm jako folklor stosowany. Obok tych mamy zgola inne spojrzenie na ten temat. Początków folkloryzmu doszukuje się w końcu XVIII względnie przełomu tegoż i XIX w., chociaż np. w Portugalii i Jugosławii zaczął się pojawiać dopiero o wiek później, mimo że pewne jego przejawy, ale wyłącznie w twórczości ustnej, datują się od lat dwudziestych XIX w. Widoczne one były już w literaturze romantyzmu (np. A. Mickiewicz, V. Karadźić, J. Horvath), u nas później w "Młodej Polsce". W muzyce: F. Chopin, K. Szymanowski, na Węgrzech B. Bartók, F. Lehar, J. Killman, współczesnej G. Bacewiczówna. Szczególne nasilenie występowania folkloryzmu jako zjawiska społeczno-kulturowego datuje się po II wojnie światowej, zwłaszcza wraz z rozwojem turystyki. Powstają w tym czasie zespoły pieśni i tańca ("Mazowsze", "Śląsk", "Koło", "Lado", "Tanec") rozsławiając folklor kraju szeroko poza jego granicami. Organizuje się festiwale (Opole, Krk, Sarajewo, Split) i specjalne widowiska (np. winobranie w Vrsac, Zielonej Górze, wesele w Galicevo czy "dragacevska trąba"), nawiązujące do folkloru ludowego i nastawione głównie na turystów. Niektóre ze strojów ludowych uzyskały charakter narodowy (np. w Portugalii z okolic Viana de Castelo, u nas krakowski). Obok nich szeroko rozpowszechni.a się wyroby sztuki ludowej. Dla podtrzymania i rozwoju folkloru istnieją i działają specjalne organizacje. Włącza się również i nauka, czy słusznie? �262 Recenzje, przegLądy wydawnictw i czasopism Wydaje się, że tak. Chodzi mianowicie o udzielanie pomocy organizacjom, fachowej rady nosicielom folkloryzmu oraz pielęgnow.anie i podsuwanie oryginalnych wzorów ludowego folkloru godnych utrzymania. Ostatni z artykułów pierwszego zeszytu, Gerharda Lutze, Volkskunde und Ethnologie dotyczy nadal aktualnego, zwłaszcza na niemieckim obszarze językowym i nie rozstrzygniętego dotąd, problemu definicji: Volkskunde 2, Volkerkunde i Ethnologie oraz wzajemnego ich stosunku. Interesujące są zwłaszcza wywody autora na temat stosunku Volkerkunde do etnologii. To nie są synonimy! W drugim zeszycie rozważania teoretyczne znajdujemy w pracach: Herberta Schwedta z historii pojęcia sztuki ludowej (Zur Geschichte des Problems "Volkskunst") oraz Hermanna Bausinger.a o krytyce tradycji (Kritik der Tradition). Pierwszy z nich dokonuje pewnego rodzaju przeglądu zajmowanych dotąd w tej sprawie stanowisk. Schwedt wspomina, iż ostatnio w literaturze niemieckiego obszaru językowego zabierali głos P. Nedo i R. Wildhaber, zajmując krańcowo odmienne zdania. W dalszej kolejności swoich rozważań ustosunkowuje się, chronologicznie rzecz biorąc, do zakresu sztuki ludowej, wskazując daleko idące w tym względzie zróżnicowania u poszczególnych autorów. Niektórzy z nich zaliczają do niej, podobnie jak do folkloru, ludowe opowiadania, pieśni, taniec i teatr. Następnie zajął się stosunkiem sztuki ludowej, do właściwej sztuki, wykazując również niejednolitości stanowisk. Większość autorów uważa, iż sztuka ludowa kopiuje tylko właściwą sztukę, że nie może w niej być mowy o kryteriach stylu. W końcu stwierdza, że, zdaniem większości fachowców, nie powinno się używać terminu Volkskunst, ale raczej bardziej zawężonego ujęcia w rodzaju "sztuka regionu" czy "sztuka określonej grupy". H. Bausinger zabrał głos w sprawie aktualnej sytuacji w ni2mieckiej Volkskunde dokonując krytyki dotychczasowych ujęć. Jego wystąpienie przypomina w pewnym sensie wcześniejsze rozważania J. Burszty na temat kryzysu w etnografii. Bausinger zastrzega się od razu, że w NRF nie może być mowy o kryzysie, ale raczej o "chorobie". "Leczeniem" należałoby objąć przewartościowanie pokutujących dotąd i przestarzałych ustaleń, nadając im nową treść. A oto kilka myśli autora na ten temat. Z historycznego punktu widzenia Volkskunde stała się bardzo schematyczna, .a jej istotny przedmiot coraz węższy! Nowego zdefiniowania wymaga pojęcie Volk - lud. Zmienić należy przedmiot badań. Powinna nim być kultura masowa ("Mir schiene es moglich populare Kultur aIs Gegenstand der Volkskunde zu proklamieren", s. 243). Uwagi natury teoretycznej zawiera również wystąpienie Martina Scharfa, Dokumentation und Feldjorschung jako pokłosie z tzw. "Ścisłego Ti.ibińskiego Seminarium" z kwietnia 1009. Autor wyławiał z czytanych referatów oraz toczącej się nad nimi dyskusji sprawy związane z dokumentacją oraz badaniami terenowymi dając kilka bardzo ogólnych i dyskusyjnych refleksji. M.in. stwierdza, iż w technikach etnograficznych nie należy stosować żywiołowego odpytywania, lecz podporządkowanego ustalonym założeniom. Należy stawiać pytania o zdania i postawy informatora na dany temat uwzględniając procesy rozwojowe, zachodzące zmiany, dyfuzję i adaptację danych wytworów kulturowych. Nadto zwraca uwagę na to, iż Voikskunde, jako nauka empiryczna, powinna w pełni korzystać z technik badawczych nauk pokrewnych (statystyki, socjologii i psychologii). s. 249) 2 Odnośnie definicji VoHcskunde zabrał głos w następnym zeszycie (2/1969, H. Bausinger. Stwierdził on m. in., iż "VoLkskunde jest bliższa Ku!tursozioLogie, aniżeli koncepcjom Kll!turanthropoLogie czy EthnoLogie; uiek tórzy obstają przy określeni u: EthnosoZioLogie" . �Recenzje, przea!qdy wydawnictw 263 i czasopism Komunikat Georga R. Schroubeka jest przyczynkiem dotyczącym rozwoju badań etnograficznych w Czechach w XIX w. (VoLksforschung in nationaLen Spannungsgebiet. Zur Geschichte der VoLkskunde des 19. Jahrhunderts in Bohmen), a tym samym i do historii etnologii w Europie. Autor stara się wykazać, w jakim stopniu zamieszkałe tam wówczas dwie narodowości: Czesi i Niemcy zaczęły interesować się ludoznawstwem, jak tłumaczyły genezę rozwoju tamtejszej kultury i jakim poświęcały się badaniom. Schroubek patrzy na te zagadnienia jako Niemiec, uwypuklając wkład jego narodowości w ogólny rozwój etnografii Czech. Trzy dalsze artykuły dotyczą szczegółowych tematów z kultury duchowej. Elfrieda Grabner zajęła się rysem historycznym roli korali w medycynie ludowej i wierzeniach (Die Korane in VoLksmedizin und VoLksgLaube), Elfriede Moser-Rath ludową pobożnością w świetle barokowych kazań (VoLksfrommigkeit im SpiegeL der Barockpredigt), a Helga Gerndt opowiadaniami marynarzy na lądzie i morzu (Seemanssagen auf See und an Land. Zur Sagenaufzeichnung im 19. Jahrhundert). Wspomniane artykuły oparte są na bogatej literaturze historycznej. W sumie bardzo interesująca lektura, zwłaszcza w odniesieniu do problemów teoretycznych, które nurtują współczesną etnografię zachodnioniemiecką. WaLerian Anthropos. Tom 63/64,rocznik Sobisiak 1968/69, zesz. 1-2, 3-4, 5-6. Ten podwójny tom został wypełniony artykułami i rozprawami nawiązującymi do etnologicznych, lingwistycznych i archeologicznych koncepcji Wilhelma Schmidta, założyciela i długoletniego redaktora czasopisma "Anthropos", z okazji setnej rocznicy jego urodzin. Nie zawsze autorami są zwolennicy i kontynuatorzy kierunku, którego on był założycielem. Toteż wśród nich znaleźli się także badacze, którzy do idei W. Schmidta ustosunkowali się krytycznie i negatywnie. Oto ujęty w esencjonalnym skrócie przegląd wielce różnorodnych treści recenzowanego tomu: Zesz. 1-2. J. K. Brown: W. Schmidt's Mutterrecht and Cross-CuLturaL Research. Za najistotniejsze ślady matriarchatu Schmidt uważał stosunki matryIinearne oraz inicjacyjne obrzędy dziewcząt. Wskazywał przy tym na fakt, że zachowały się one głównie w społeczeństwach kopieniaczych, reprezentujących kultury tzw. ogrodowe (horticuLtures). Przechodzenie ich na uprawy zbożowe było istotnym współczynnikiem powodującym zanikanie stosunków matriarchalnych. Do tych samych konkluzji doszli badacze amerykańscy stosując zupełnie inne metody badawcze aniżeli W. Schmidt. R. Pitioni: Bemerkungen zu einer "Theorie der schriftLosen Geschichte". Zagadnienie uhistorycznienia kultur tzw. ahistorycznych, tj. nie posiadających dokumentacji pisanej, było swego czasu jednym z najważniejszych celów kierunku historyczno-kulturowego. Próby stworzenia etnograficznego systemu chronologicznego dla tych kultur (Graebner, Schmidt) zawiodły. Daleko pewniejszy system chronologicznej sekwencji zjawisk kulturowych stworzyła archeologia. Ale w gruncie rzeczy nie o samą chronologię zjawisk kulturowych chodzi, lecz także o człowieka, który fakty kulturowe tworzy, posługuje się nimi i pomnaża. Chodzi o pełen obraz funkcjonującej kultury. Taki obraz właśnie etnografia jest w stanie przedstawić na podstawie opisów współczesnych ludów tzw. ahistorycznych. Przy odpowiednio �20.1 Recenzje, przeg!qdv wydawnictw i czasopism wypracowanych metodach można zatem przerzucić pomost między archeologią a etnografią i pokusić się o stworzenie nowej "teorii niepisanej historii". H. Baldus: Wertikale und horizontale Struktur im religiO sen Weltbild sudamerikanischer Indianer. Autor charakteryzuje kosmologiczne wyobrażenia Indian południowo-amerykańskich o ziemi, podziemiu i niebie. H. G. Bandi: Eiszeitkunst und Zoologie. Autor przedstawia opinie i poglądy zoologów na temat wielu rysunków skalnych z okresu młodszego paleolitu, które przedstawiają różne zwierzęta wtedy obserwowane przez człowieka. W świetle tych opinii sporo dawnych interpretacji było mylnych, m.in. ta, w myśl której główne motywy tych rysunków miały cechy magii łowieckiej. H. Manndorf: Zur strukturell-funktionalen Analyse in der ethnologischen Forschung. Autor przypomina, że już w lfł27 r. Wilhelm Koppers wskazywał na potrzebę stosowania analizy strukturalnej w ramach tzw. interpretacji lokalnej. Kierunki historyczno-kulturowy i strukturalno-fu nkcjonalny nie tylko się nie wykluczają, ale dobrze się wzajemnie uzupełniają. Na konkretnym przykładzie strukturalno-funkcjonalnej analizy pewnej wsi w południowych Indiach, autor ilustruje kilka interesujących wniosków krytycznych na temat założeń kierunku, a którym w tytule mowa. E. Damman: "Mwiko" und "mzio". Oba te terminy należą do języka suaheli (Bantu) i aktualnie oznaczają prawie synonimicznie coś, co jest zakazane przez czarownika, znachora, a co spożyte, dotknięte albo napotkane magIo by szkodzić komuś. Autor wyjaśnia pochodzenie i dawne znaczenie obu słów. G. Tiburtius: Altere Hauskeramik aus der Umgebung von Curitiba. Sprawozdawczy artykuł o 316 naczyniach glinianych zebranych przez autora w latach 1941-1942 w okolicy Kurytyby w Paranie. J. Ulenbrok: Zum chinesischen Wart "hue" fur Blut. Analityczna rozprawa lingwistyczna, z której m.in. wynikJa, że przedstawiciele rodziny językowej indoeuropejskiej dotarli do północno-zachodnich obszarów chińskich gdzieś między 3000 a 2500 lat p.n.e. To zaś oznacza, że powstanie językowej rodziny indoeuropejskiej należy odnieść do okresu mezolitu,a najpóźniej do wczesn0go neolitu. W. Muller: Erlebnis und Ergebnis. Zur Selbstbesinnung der Ethnologie. Inter\:· sujący, krytyczny artykuł na temat roboczych metod oraz aparatu pojęciowego, którymi operuje współczesny etnograf. Autor określa jako "zwodniczą" (vcrfuhrerisch, s. 84) i szaleńczą (Wahnidee) ideę, że fakty i zjawiska kulturowe można ująć w formuły matematyczne. Badacz, wyćwiczony w myśleniu recjonalnym, posługujący się etykietkami pojęć takich, jak "system dwóch klas", "totem", "klan" itp., odcina się od tego, co można by nazwać ogólną atmosferą życia badanej spoleczności; od wszystkiego co może tchnąć mistycyzmem itd. W ten sposób usiłuje dojść do realiów, do faktów, lub raczej do tego, co on uważa za fakty. W rezultacie takiej postawy powstają opisy schematyczne, przekazujące odbiorcom nieprawdziwe obrazy zjawisk kulturowych. J. Lukas: Nunation in afrikanischen Sprachen. Termin "nunacja" oznacza pewien sufiksowy morfem w językach semickich. Rozprawa jqzykoznawcza dotyczy specjalnego zagadnienia zapowiedzianego w tytule. S. Lagercrantz: African Tally-Strings. Jest to studium na temat afrykańskich sznurowych, węzełkowych, drewnianych (karby) i innych przyrządów mnemotechnicznych, pomocniczych do liczenia np. danin, okresów kalendarzowych itp. J. Dormann: Bachofen Morgan. Dość często wyrażano opinie, że koncepcje J. J. Bachofena zawarte w jego podstawowym dziele Mutterrecht (Stuttgart 1861) �Recenzje, zostały of the i rozwinięte wydawnictw i czasopism 265 przez L. Morgana w Systems of Consanguinity and (Washington 1871) oraz w Ancient Society (New York 1877). Diirmann dowodzi, że idee Bachofena i Morgana wypracowane zostały od siebie niezależnie. Natomiast pod koniec lat siedemdziesiątych Bachofen uległ dość silnie wpływom L. Morgana. W. Hirschberg: Der Quelenwert fri.iher ethnographischer Bilddokumente. Spora liczba ikonograficznych dokumentów, które interesują etnografa, reprezentuje wątpliwą wartość etnograficzną. Często bowiem są one dziełem rysowników, którzy do ilustracji wnosili więcej pomysłów własnej fantazji, aniżeli realiów naocznie sprawdzonych. Jest też jednak pewna ilość rysunków oryginalnych, które mają wartość etnograficznych dokumentów. Autor wskazuje przykłady i prezentuje metodę krytycznej ich analizy. J. Sterly: Der Aderlassbogen in Melanesien. Ein Beitrag zur Geschichte der Phlebotomie. Opis melanezyjskiego łuku a specjalnym przeznaczeniu - do upuszczania krwi - oraz samego terapeutycznego zabiegu zwanego phlebotomią. O. Schlaginhaufen: Eingeborene aus der Landschaft Petpeter in Neuirland. Informacja ,antropologiczna dotycząca tubylców z krainy Petpeter na melanezyjskiej wyspie, zwanej Nowa Irlandia. V. Rosner: The Impact of Modern Forces on the Oraons of Samtoli. Studium obrazujące przeobra~enia zachodzące w kulturze mieszkańców wsi Samtoli (prow. Bihar, Indie) pod modernizującym wpływem szkoły, nowej organizacji rolnictwa i wzorów miejskich. A. Sławik: Glaube und Kult im Wortschatz des Ainu. Studium z pogranicza językoznawstwa i religioznawstwa. P. Leser: Dreschen und Worfeln in der Grossen Kabylei. Kulturwandel und Kulturstillstand in Nordafrika. Szczegółowy opis młocki przez przepędzanie bydła oraz techniki wiania zboża pr,aktyko·.vanej w Kabylii. J. Gonda: The Hindu Trinity. Religioznawczy artykuł na temat idei zawartej VI hinduskim pojęciu Trójni, której aspektami są Brahma - stwórca, Vishnu podtrzymujący życie i Śiva - niszczyciel. W. Dostal: Zum Problem der Stadt- und Hochkultur im Vorderen Orient: Ethnologische Marginalien. Termin "kultury wyższe" (Hochkulturen), sformułowany w 1924 r. przez W. Schmidta, znajduje w etnografii nadal szerokie zastosowanie. Szczegółowe cechy zasadnicze przypisywane kulturom wyższym, różni badacze definiują różnie. Na ogół jednak zgodność zachodzi w nast. kryteriach: posiadanie pisma, zróżnicowanie zawodowe i klasowe społeczeństwa, dyspozycyjny system w stosunku do nadwyżek produkcyjnych oraz budowa miast. Autor analizuje przede wszystkim pojęcie samego miasta. Śledzi zatem na materiałach archeologicznych proces powstawania najstarszych miast na starożytnym Bliskim Wschodzie. Analizuje na tym tle wyłanianie się najdawniejszych kultur wyższych. W sumie jest to wielce interesująca rozprawa, głównie ze względu na metodologiczne założenia i technikę rozwiązań poszczególnych zagadnień w ramach problemu zapowiedzianego w tytule. Zesz. 3/4. P. Weidekuhn: Aggressivitiit und Normativitiit: Ober die Vermittlerrole der Religion zwischen Herrschaft und Freiheit. Temat agresji i agresywności jako dynamicznego składnika kulturowego był w ostatnim dziesięcioleciu (1960-1970) wielokrotnie podejmowany zarówno w antropologii amerykańskiej, jak i w etnologii europejskiej. Artykuł P. Weidekuhna jest jakby polemicznym komentarzem do książki K. Lorentza On Agression (1967) oraz uzupełnieniem rozprawy H. Helmutha Zum Verhalten des Menschen ("Ztschr. f. Ethnologie" 1967, 92, 265-273). Autor Affinity podjęte przcg!qdy Human Family �260 analizuje agresji. Recenzje, m.in. rolę religii M. Urban: przeglqdy wydawnictw w konfliktowych i czasopism tendencjach powodujących ujawnienie der Silsskartoffel in der Sildsee. Problem słodkich kartofli na wyspach Oceanii interesował już kilka pokoleń badaczy. Artykuł ma charakter polemiczny w stosunku do wniosków wysuniętych przez J. W. Macnaba w pracy Sweet Potatoes and Settlement in Pacific. Zdaniem autora, twierdzenie Macnaba, że kartofel przedostał się na tamt. wyspy gdzieś na ok. 7'50 lat p.n.e., można uznać za prawdopodobne. Ale dowieść tego nie da się. Uprawa kartofla nie jest bynajmniej starym, powszechnym składnikiem kultur malajopolinezyjskich i austronezyjskich. Jego pełne upowszechnienie na tym obsZlarze miało miejsce dopiero w czasach pokolumbijskich. K. J. Narr: Mutterrechtliche Zilge im Neolothikum. Odkryte w Anatolii (Turcja) przez archeologów neolityczne osiedle Catal Huyuk jest jakby miastem rolniczym. Autor analizując szczegóły konstrukcji zabudowań, formy pochowków, rzeźby, zdobnictwo i in. dochodzi do wniosku, że jest prawdopodobne, iż ludność tego miasta żyła w stosunkach matryline,arnych i matrylokalnych. C. Hentze: Die Hausurne im iiltesten China. Autor, który na temat urn domó~ wych i kultu zmarłych opublikował już dwie interesujące prace (Tod, Auferstehung, Weltordnung, Zurich 1955 i Das Haus aIs Weltort der Seele, Stuttgart 1961), tym razem analizuje konstrukcje urn chińskich i doszukuje się związków z łotewskim drewnianym domem zrębowym z XlI w. C. Schuster: V -Shaped Chest-Markings Re-Considered: a Paleolithic Figurine as Explanation of Their Wide Modern Distribution. Chodzi o szeroko rozpowszechniony wśród współczesnych ludów prymitywnych tatuaż bliznowy wzgl. nakłuwany piersi aibo pleców, powtarzający wzór V. Autor sugeruje pochodzenie tego wzoru od naszyjnika, a zaś dawności dowodzi wskazując na niektóre figurynki paleoli tyczne. H. J. Pinnow: Zu den Eigennamen der Apachen-Hauptlinge. Autor podejmuje filologiczną próbę odtworzenia prawdziwych imion dawnych wodzów Indian z grupy Apacze. A. Pollak-Eltz: KulturwandeI bei den Waika am oberen Orinoko. Plemię Waika jest częścią ludu Yanonami. Do niedawna było grupą seminomadyczną, z początkową znajomością rolnictwa, zajmującą puszczańskie tereny nad brzegami górnego biegu Orinoko. Autorka przedstawia opis kultury tego plemienia w stadium przechodzenie od zbieractwa, myślistwa i rybołówstwa do kopieni,aczej uprawy ziemi. (Ipomoea Das AUer batatas) B. Gunda: Die Jagd und Domestikation des Kranichs bei den Ungarn. Na Nizinie Węgierskiej nad jeziorami Balaton i Ferta jeszcze w XVIII i XIX w. roiło się od żurawi i dropi. Były one przedmiotem łowów. Polowali na nie głównie pasterze oraz tzw. pakasze, tj. półnomadyczni zbieracze, myśliwcy i zarazem bartnicy z błotnistych krain, obfitujących w ptactwo, zwierzynę itp. Żurawie także chwytano żywcem, oswajano i używano do stróżowania miast, grodów i nawet chłopskich zagród. Autor kończy artykuł szkicem porównawczym, wskazując na analogiczne niegdyś praktyki w starożytnym Egipcie, Grecji, Rzymie, Chinach. Próbuje nadto dać krótką charakterystykę światowego, geograficznego ich zasięgu. A. i W. Kronenberg: Soziale Struktur und religiose Antinomien darlłestel1t am Beispiel der Jo Luo (Niloten). Autor nawiązuje do dzieła W. Schmidta Der Ursprung des Gottesidee. Bazując na materiale odnoszącym się do nilotyckiego ludu Jo Luo, dowodzi, iż im mniej złożona jest struktura jakiegoś społeczeństwa, �Recenzje, przelltądy wydawnictw 263 ! czasopism Komunikat Georga R. Schroubeka etnograficznych w Czechach w XIX jest przyczynkiem dotyczącym rozwoju badań w. (Volksforschung in nationalen Spannungsgebiet. Zur Geschichte der Volkskunde des 19. Jahrhunderts in Bć:ihmen), a tym samym i do historii etnologii w Europie. Autor stara się wykazać, w jakim stopniu zamieszkałe tam wówczas dwie narodowości: Czesi i Niemcy zaczęły interesować się ludoznawstwem, jak tłumaczyły genezę rozwoju tamtejszej kultury i jakim poświęcały się badaniom. Schroubek patrzy na te zagadnienia j.ako Niemiec, uwypuklając wkład jego narodowości w ogólny rozwój etnografii Czech. Trzy dalsze artykuły dotyczą szczegółowych tematów z kultury duchowej. Elfrieda Grabner zajęła się rysem historycznym roli korali w medycynie ludowej i wierzeniach (Die KoraHe in Volksmedizin und Volksglaube), Elfriede Moser-Rath ludową pobożnością w świetle barokowych kazań (Volksfrć:immigkeit im Spiegel der Barockpredigt), a Helga Gerndt opowiadaniami marynarzy na lądzie i morzu (Seemanssagen auf See und an Land. Zur Sagenaufzeichnung im 19. Jahrhundert). Wspomniane artykuły oparte są na bogatej literaturze historycznej. W sumie bardzo interesująca lektura, zwłaszcza w odniesieniu do problemów teoretycznych, które nurtują współczesną etnografię zachodnioniemiecką. Walerian Anthropos. Tom 63/64, rocznik Sobisiak 1968/69, zesz. 1-2, 3--4, 5-6. Ten podwójny tom został wypełniony artykułami i rozprawami nawiązującymi do etnologicznych, lingwistycznych i archeologicznych koncepcji Wilhelma Schmidta, założyciela i długoletniego redaktora czasopisma "Anthropos", z okazji setnej rocznicy jego urodzin. Nie zawsze autorami są zwolennicy i kontynuatorzy kierunku, którego on był założycielem. Toteż wśród nich znaleźli się także badacze, którzy do idei W. Schmidta ustosunkowali się krytycznie i negatywnie. Oto ujęty w esencjonalnym skr6cie przegląd wielce różnorodnych treści recenzowanego tomu: Zesz. 1-2. J. K. Brown: W. Schmidt's Mutterrecht and Cross-Cultural Research. Za naj istotniejsze ślady matriarchatu Schmidt uważał stosunki matrylinearne oraz inicjacyjne obrzędy dziewcząt. Wskazywał przy tym na fakt, że zachowały się one głównie w społeczeństwach kopieniaczych, reprezentujących kultury tzw. ogrodowe (horticultures). Przechodzenie ich na uprawy zbożowe było istotnym współczynnikiem powodującym zanikanie stosunków matriarchalnych. Do tych samych konkluzji doszli badacze amerykańscy stosując zupełnie inne metody badawcze aniżeli W. Schmidt. R. Pitioni: Bemerkungen zu einer "Theorie der schrijtlosen Geschichte". Zagadnienie uhistorycznienia kultur tzw. ahistorycznych, tj. nie posiadających dokumentacji pisanej, było swego czasu jednym z najważniejszych cel6w kierunku historyczno-kulturowego. Próby stworzenia etnograficznego systemu chronologicznego dla tych kultur (Graebner, Schmidt) zawiodły. Daleko pewniejszy system chronologicznej sekwencji zjawisk kulturowych stworzyła archeologia. Ale w gruncie rzeczy nie o samą chronologię zjawisk kulturowych chodzi, lecz także o człowieka, który fakty kulturowe tworzy, posługuje się nimi i pomnaża. Chodzi o pełen obraz funkcjonującej kultury. Taki obraz właśnie etnografia jest w stanie przedstawić na podstawie opis6w współczesnych ludów tzw. ahistorycznych. Przy odpowiednio �2G4 Recenzje, pTzeg~qdv wydawnictw i czasopism wypracowanych metodach można zatem przerzucić pomost mi~dzy archeologią ,a etnografią i pokusić się o stworzenie nowej "teorii niepisanej historii". H. Baldus: Wertikale und horizontale Struktur im religiosen Weltbild siidamerikanischer Indianer. Autor charakteryzuje kosmologiczne wyobrażenia Indian południowo-amerykańskich o ziemi, podziemiu i niebie. H. G. Bandi: Eiszeitkunst und ZooLogie. Autor przedstawia opinie i poglądy zoologów na temat wielu rysunków skalnych z okresu młodszego paleolitu, które przedstawiają różne zwierzęta wtedy obserwowane przez człowieka. W świetle tych opinii sporo dawnych interpretacji było mylnych, m.in. ta, \V myśl której główne motywy tych rysunków miały cechy magii łowieckiej. H. Manndorf: Zur strukturell-funktionalen Analyse in der ethnologischen Forschung. Autor przypomina, że już w 1927 r. Wilhelm Koppers wskazywał na potrzebę stosowania analizy strukturalnej w ramach tzw. interpretacji lokalnej. Kierunki historyczno-kulturowy i strukturalno-funkcjonalny nie tylko się nie wykluczają, ale dobrze się wzajemnie uzupełniają. Na konkretnym przykładzie strukturalno-funkcjonalnej analizy pewnej wsi w południowych Indiach, autor ilustruje kilka interesujących wniosków krytycznych na temat założeń kierunku, o którym w tytule mowa. E. Damman: "Mwiko" und "mzio". Oba te terminy należą do języka suaheli (Bantu) i aktualnie oznaczają prawie synonimicznie coś, co jest zakazane przez czarownika, znachora, a co spożyte, dotknięte albo napotkane moglo by szkodzić komuś. Autor wyjaśnia pochodzenie i dawne znaczenie obu słów. G. Tiburtius: Altere Hauskeramik aus der Umgebung von Curitiba. Sprawozdawczy artykuł o 316 naczyniach glinianych zebranych przez autora w latach 1941-1942 w okolicy Kurytyby w Paranie. J. Ulenbrok: Zum chinesischen Wart "hue" fiir BZut. Analityczna rozprawa lingwistyczna, z której m.in. wynik,a, że przedstawiciele rodziny jęl.Ykowej indoeuropejskiej dotarli do północno-zachodnich obszarów chińskich gdzieś między 3000 a 2500 lat p.n.e. To zaś oznacza, że powstanie językowej rodziny indoeuropejskiej należy odnieść do okresu mezolitu,a najpóźniej do wczesnego neolitu. W. Muller: ErLebnis und Ergebnis. Zur SeLbstbesinnung der Ethnologie. Inter\:· sujący, krytyczny artykuł na temat roboczych metod oraz aparatu poj~ciowego. którymi operuje współczesny etnograf. Autor określa jako "zwodniczą" (verjiihrerisch, s. 84) i szaleńczą (Wahnidee) ideę, że fakty i zjawiska kulturowe można ująć w formuły matematyczne. Badacz, wyćwiczony w myśleniu recjonalnym, posługujący się etykietkami pojęć takich, jak "system dwóch klas", "totem", "klan" itp" odcina się od tego, co można by nazwać ogólną atmosferą życia badanej społeczności; od wszystkiego co może tchnąć mistycyzmem itd. W ten sposób usiłuje dojść do realiów, do faktów, lub raczej do tego, co on uważa za fakty. W rezultacie takiej postawy powstają opisy schematyczne, przekazujące odbiorcom nieprawdziwe obrazy zjawisk kulturowych. J. Lukas: Nunation in afrikanischen Sprachen. Termin "nunacja" oznacza pewien sufiksowy morfem w językach semickich. Rozprawa jQzykoznawcza dotyczy specjalnego zagadnienia zapowiedzianego w tytule. S. Lagercrantz: African TaUy-Strings. Jest to studium na temat afrykańskich sznurowych, węzełkowych, drewnianych (karby) i innych przyrządów mnemotechnicznych, pomocniczych do liczenia np. danin, okresów kalendarzowych itp. J. Dormann: Bachofen Morgan. Dość często wyrażano opinie, że koncepcje J. J. Bachofena zawarte w jego podstawowym dziele Mutterrecht (Stuttgart 1861) �Recenzje, zostały of the i rozwinięte wydawnictw i czasopism 265 przez L. Morgana w Systems of Consanguinity and (Washington 1871) oraz w Ancient Society (New York 1877). Dormann dowodzi, że idee Bachofena i Morgana wypracowane zostały od siebie niezależnie. Natomiast pod koniec lat siedemdziesiątych Bachofen uległ dość silnie wpływom L. Morgana. W. Hirschberg: Der Quelenwert fruher ethnographischer Bilddokumente. Spora liczba ikonograficznych dokumentów, które interesują etnografa, reprezentuje wątpliwą wartość etnograficzną. Często bowiem są one dziełem rysowników, którzy do ilustracji wnosili więcej pomysłów własnej fantazji, aniżeli realiów naocznie sprawdzonych. Jest też jednak pewna ilość rysunków oryginalnych, które mają wartość etnograficznych dokumentów. Autor wskazuje przykłady i prezentuje metodę krytycznej ich analizy. J. Sterly: Der Aderlassbogen in Melanesien. Ein Beitrag zur Geschichte der Phlebotomie. Opis melanezyjskiego łuku o specjalnym przeznaczeniu - do upuszczania krwi - oraz samego terapeutycznego zabiegu zwanego phlebotomią. O. Schlaginhaufen: Eingeborene aus der Landschaft Petpeter in Neuirland. Informacja antropologiczna dotycząca tubylców z krainy Petpeter na melanezyjskiej wyspie, zwanej Nowa Irlandia. V. Rosner: The Impact of Modern Forces on the Oraons of Samtoli. Studium obrazujące przeobra~enia zachodzące w kulturze mieszkańców wsi Samtoli (prow. Bihar, Indie) pod modernizującym wpływem szkoły, nowej organizacji rolnictwa i wzorów miejskich. A. Sławik: Glaube und Kult im Wortschatz des Ainu. Studium z pogranicza językoznawstwa i religioznawstwa. P. Leser: Dreschen und Worfeln in der Grossen Kabylei. Kulturwandel und Kulturstillstand in Nordafrika. Szczegółowy opis młocki przez przepędzanie bydła oraz techniki wiania zboża pr.aktyko·Nanej w Kabylii. J. Gonda: The Hindu Trinity. Religioznawczy artykuł na temat idei zawartej w hinduskim pojęciu Trójni, której aspektami są Brahma - stwórca, Vishnu podtrzymujący życie i Siva - niszczyciel. W. Dostal: Zum Problem der Stadt- und Hochkultur im Vorderen Orient: Ethnologische Marginalien. Termin "kultury wyższe" (Hochkulturen), sformułowany w 1924 r. przez W. Schmidta, znajduje w etnografii nadal szerokie zastosowanie. Szczegółowe cechy zasadnicze przypisywane kulturom wyższym, różni badacze definiują różnie. Na ogół jednak zgodność zachodzi w nast. kryteriach: posiadanie pisma, zróżnicowanie zawodowe i klasowe społeczeństwa, dyspozycyjny system w stosunku do nadwyżek produkcyjnych oraz budowa miast. Autor analizuje przede wszystkim pojęcie samego miasta. Śledzi zatem na materiałach archeologicznych proces powstawania naj starszych miast na starożytnym Bliskim Wschodzie. Analizuje na tym tle wyłanianie się naj dawniejszych kultur wyższych. W sumie jest to wielce interesująca rozprawa, głównie ze względu na metodologiczne założenia i technikę rozwiązań poszczególnych zagadnień w ramach problemu zapowiedzianego w tytule. Zesz. 3/4. P. Weidekuhn: Aggressivitiit und Normativitiit: Ober die Vermittlerrole der Religion zwischen Herrschaft und Freiheit. Temat agresji i agresywności jako dynamicznego składnika kulturowego był w ostatnim dziesięcioleciu (1960-1970) wielokrotnie podejmowany zarówno w antropologii amerykańskiej, jak i w etnologii europejskiej. Artykuł P. Weidekuhna jest jakby polemicznym komentarzem do książki K. Lorentza On Agression (1967) oraz uzupełnieniem rozprawy H. Helmutha Zum Verhalten des Menschen ("Ztschr. f. Ethnologie" 1967, 92, 265-273). Autor Affinity podjęte przegLądy Human FamiLy �266 analizuje agresji. Recenzje, m.in. rolę religii M. Urban: przeglądy wydawnictw w konfliktowych i czasopism tendencjach powodujących ujawnienie der SiisskartoffeL in der Siidsee. Problem słodkich kartofli na wyspach Oceanii interesował już kilka pokoleń badaczy. Artykuł ma charakter polemiczny w stosunku do wniosków wysuniętych przez J. W. Macnaba w pracy Sweet Potatoes and Settlement in Pacific. Zdaniem autora, twierdzenie Macnaba, że kartofel przedostał się na tamto wyspy gdzieś na ok. 750 lat p.n.e., można uznać za prawdopodobne. Ale dowieść tego nie da się. Uprawa kartofla nie jest bynajmniej starym, powszechnym składnikiem kultur malajopolinezyjskich i austronezyjskich. Jego pełne upowszechnienie na tym obsZJarze miało miejsce dopiero w czasach pokolumbijskich. K. J. Narr: MutterrechtUche Ziige im Neolothikum. Odkryte w Anatolii (Turcj.a) przez archeologów neolityczne osiedle Catal Hiiyiik jest jakby miastem rolniczym. Autor analizując szczegóły konstrukcji zabudowań, formy pochowków, rzeźby, zdobnictwo i in. dochodzi do wniosku, że jest prawdopodobne, iż ludność tego miasta żyła w stosunkach matryline.arnych i matrylokalnych. C. Hentze: Die Hausurne im altesten China. Autor, który na temat urn domo~ wych i kultu zmarłych opublikował już dwie interesujące prace (To d, Auferstehung, Weltordnung, Ziirich 1955 i Das Haus aIs Weltort der SeeLe, Stuttgart 1961), tym razem analizuje konstrukcje urn chińskich i doszukuje się związków z łotewskim drewnianym domem zrębowym z XII w. C. Schuster: V -Shaped Chest-Markings Re-Considered: a Paleolithic Figurine as ExpLanation of Their Wide Modern Distribution. Chodzi o szeroko rozpowszechniony wśród współczesnych ludów prymitywnych tatuaż bliznowy wzgl. nakłuwany piersi albo pleców, powtarzający wzór V. Autor sugeruje pochodzenie tego wzoru od naszyjnika, a zaś dawności dowodzi wskazując na niektóre figurynki paleolityczne. H. J. Pinnow: Zu den Eigennamen der Apachen-HauptUnge. Autor podejmuje filologiczną próbę odtworzenia prawdziwych imion dawnych wodzów Indian z grupy Apacze. A. PolIak-Eltz: KuUurwandeL bei den Waika am oberen Orinoko. Plemię Waika jest częścią ludu Yanonami. Do niedawna było grupą seminomadyczną, z początkową znajomością rolnictwa, zajmującą puszczańskie tereny nad brzegami górnego biegu Orinoko. Autorka przedstawia opis kultury tego plemienia w stadium przechodzenie od zbieractwa, myślistwa i rybołówstwa do kopieni.aczej uprawy ziemi. (Ipomoea Das AUer batatas) E. Gunda: Die Jagd und Domestikation des Kranichs bei den Ungarn. Na Nizinie Węgierskiej nad jeziorami Balaton i Ferta jeszcze w XVIII i XIX w. roiło się od żurawi i dropi. Były cne przedmiotem łowów. Polowali na nie głównie pasterze oraz tzw. pakasze, tj. półnomadyczni zbieracze, myśliwcy i zarazem bartnicy z błotnistych krain, obfitujących w ptactwo, zwierzynę itp. Żurawie także chwytano żywcem, oswajano i używano do stróżowania miast, grodów i nawet chłopskich zagród. Autor kończy artykuł szkicem porównawczym, wskazując na analogiczne niegdyś praktyki w starożytnym Egipcie, Grecji, Rzymie, Chinach. Próbuje nadto dać krótką charakterystykę światowego, geograficznego ich zasięgu. A. i W. Kronenberg: Soziale St"uktur und religiose Antinomien dargestellt am Beispiel der Jo Luo (NHoten). Autor nawiązuje do dzieła W. Schmidta Der Ursprung des Gottesidee. Bazując na materiale odnoszącym się do nilotyckiego ludu Jo Luo, dowodzi, iż im mniej złożona jest struktura jakiegoś społeczeństwa, �Recenzje, przeglqdy wydawnictw t czasopism 267 tym prostsze i mniej zróżnicowane są jego pojęcia i wyobr.ażenia religijne. Interesujący przyczynek do strukturalnego religioznawstwa. N. Mylius: Beol:Jachiungen tiber das Siedlungswesen in Maroko: Die Kasbach. Słowo to pochodzi z języka arabskiego i oznacza na ogół kompleks budowlany, który daje pomieszczenie mieszkalne głównie chłopom, ale także kupcom i rzemieśnikom. Osady typu k.asbach liczą od jednego do kilku tysięcy mieszkańców. Autor opisuje Kasbah Tourirte w prowincji Quarzazate w Marokko. J. Beckmann: Schokolade und Kakao in der spanischen Kolonialzeit. Krzew kakowy był w Meksyku przed konkwistą obok kukurydzy przedmiotem wysoko rozwiniętej uprawy. Napój z proszku kakowego, zmieszanego z miodem i wonnymi przyprawami otrzymał ok. 1590 r. zeuropeizowaną nazwę chocolate. Czekolada, j.ako napój, odgrywała dużą rolę tak w obrzędowości jak i codziennym życiu meksykańskich Indian. Po podboju przez Hiszpanów krajów środkowoamerykańskich odegrała także rolę w życiu tamto kolonistów, klasztorów i w handlu zewnętrznym i wewnętrznym. H. W. Debrunner: Gottheit und Urmensch bei den Togo-Restvolkern. Autor opisuje i analizuje wyobrażenia o bogu jako stwórcy świata i ludzi u ok. dwunastu plemion zamieszkałych w centralnej, górzystej części Togo (Afryka) i we wschodniej Ghanie. Zesz. 5-6. H. von Sicard: "Luwe" und verwandte mythische Gestalten. Interesujące, obszerne studium religioznawcze. Pień słowny "luw" występuje w szczątkach najstarszych mitów .afrykańskich w określeniach na różne bóstwa. Wyobrażenia tych bóstw, zdaniem autora, dają się sprowadzić do jednej, wspólnej postaci wielce archaicznego bóstwa pierwotnych euroafrykańskich zbieraczy i łowców. Opierając się na starannej analizie i porównawczych badaniach materiałów lingwistycznych, ikonograficznych i in. dowodzi, że istnieją ślady jakiegoś pierwotnego monoteizmu, dające się retrogresywnie śledzić w głąb przeszłości do ok. 8000 lat p.n.e. T. Obayashi: Zur Geschichte der japanischen Volkskunde. Etnografia Japonii powstała stosunkowo niedawno z inicjatywy i na podstawie prac jednego człowieka: Kunio Yanagita (1875-1962). Jego działalność i naukowy dorobek przedstawia autor artykułu. Uczniowie Yanagity to aktualnie szkoła i zasadnicza kadra japońskiej etnografii. A. Huber: "Woman-Marriage" in Some East African Societies. Chodzi o dość osobliwy zwyczaj u afrykańskiego ludu Simbete (na wsch. wybrzeżu jez. Victoria). Kobieta, zwykle jedna z kilku żon w poligamicznej, tubylczej rodzinie. jeżeli jest bezdzietna albo nie urodziła syna, dokooptowuje sobie młodszą dziewczynę, którą traktuje jak synową. Artykuł omawia motywację tego zwyczaju. J. Haekel: Totenrituale und Ahnenkult bei den Rathwa Koli in Gujerat (WestZentralindien). Obszerny artykuł materiałowy, zawierający szczegółowe opisy rytuału pogrzebowego oraz ceremonii związanych z kultem zmarłych przodków. Autor zebr.ał materiały w badaniach terenowych (1960, 19tH, 1964 i 1967). W zakończeniu znależć można interesujące refleksje i wnioski natury metodologicznej, nawiązujące do tzw. wiedeńskiej szkoły w etnografii. P. i D. P. Sinha: Al.fred Louis Kroeber: His Contributions to Anthropological Theories. Wkład A. L. Kroebera (1876-1960) do nauki wyraża się liczbą 532 pozycji drukowanych: książek, rozpraw, artykułów i recenzji. Na polu amerykańskiej .antropologii działał 65 lat. Wniósł znaczny wkład teoretyczny do nauki CI kulturze. Antropologia była dla Korebera i historią i nauką. Artykuł zawiera ogólną charakterystykę naj wartościowszych jego koncepcji w dziedzinie lingwistyki, archeologii i ogólnej metodologii i teorii kultury. �268 J(ecenzjc, pr:::eytqdy wydaw1tZctw i czasopism E. Verstraelen: Some elementary Data of the Manobo Language. Lud Manobo żyje na Wyspie Mindanao na Filipinach. Artykuł dotyczy gramatyki i struktury języka tego ludu. R. V. Joshi i S. A. Sali: Middle Stone Age Factory in Western India. Opis i analiza kamiennych narzędzi jako znalezisk archeologicznych na stanowiskach nad rzekami Pravara, Godawari i na innych odkrywkach w Środkowych Indiach. J. W. Van Stone: Masks of the Point Hope Eskimo. Autor char.akteryzuje kolekcję drewnianych masek w zbiorach Muzeum Fielda w Chicago. Chodzi o maski rzeźbione i używane przez Eskimosów z osady Point Hope (płn.-zach. wybrzeże Alaski) w czasie ceremonii i tańców łowieckich. V. Maconi: Riti funebri e culto dei morti pressu i KarimojulIf!. Materiały pochodzą z terenowych badań autora w latach 1963 i 1966 i dotyczą niJo-hamickiego ludu Karimojong we wschodniej Ugandzie. U. Bianchi: Osservazioni storico-culturali sull'uso del termine "primitivo" in etnologia. Znakomity autor Historii Etnologii (Storia Den'Etnologia, Roma 1965) przedstawia swoje uwagi na temat pojęcia "pierwotny" (primitive) używanego w etnografii. S. Hummel: Bon Ikonographisches im Linden-Museum, Stutt(Jart. Treścią artykułu jest analiza rysunków, które przedstawiają kilka ważniejszych postaci tybetańskich bóstw należących do panteonu lamaistycznej religii Bon. L. Porrois: Aspects de la sculpture traditionelle du Gabon. Charakterystyka afrykańskich rzeźb i masek z obszaru Gabonu, techniki ich wykonywania oraz procesu zmian, jakie w nich aktualnie zachodzą. J. L. MuIIie: Note sur deux mots de la langue wou - houan. Chodzi o pochodzenie nazwy mongolskiego ludu Wou-houwan z wschodniego pogranicza Gobi oraz znaczenia słowa "keou-kiue", którym określano rodzaj ozdoby głowy u kobiet tegoż ludu. A. Closs: "Los Concheros" Kulturund Religionshistorisches tiber Steinbauten und Felsen auf Hierro. Słowo "concheros" oznacza stosy odpadów muszlowych znajdowane w bliskości archaicznych miejsc kultowych na wyspie Hierro w archipelagu Kanaryjskim. Tematem artykułu są dociekania związków tych arche,)logicznych znalezisk z kulturą megalityczną i jej afro-europejskim zasięgiem. M. Kilson: The Ga Naming Rite. Autor prezentuje opisowo-analityczne studium jednego z obrzędów inicjacyjnych (rite de passage), zwanego tu "naming rite", a praktykowanego u ludu Ga w południowo-zachodniej Ghanie. K. Corvinus: Stratigraphy and Geological Background of an Acheulian Site at Chirki-on-Pravara, India. Komunikat archeologiczny z prac wykopaliskowych dokonanych w sezonie zimowym 1966/67 w prowincji Pravara na półn.-zach. od Bombaju. K. Lang-Kirnberg: Die Hcrkunft der Null. Wynalazek zera należy do n.ajwiększych w dziejach myśli ludzkiej. Krótka historia powstania i zastosowania zera w rachunkach cyfrowych jest w tym przypadku streszczeniem ol:>szerniejszej praey tegoż autora, opublikowanej pod tym samym tytułem w serii Mikro-Biblioteki "Anthroposu". Jak każdy z poprzednich tomów, także i tom 63/64 w każdym z trzech zeszytów zawiera wielce interesujące "analecta et additamenta", obszerny dział recenzyjny pt. "bibliographia", informacje o licznych publikacjach, nadsyłanych jako egzemplarze recenzyjne do Instytutu or·az spis tytułowy zawartości wielu europejskich i pozaeuropejskich czasopism etnograficznych, antropologicznych, archeologicznych i językoznawczych z lat 1967 i 1968. Całość recenzowanego tom·u "Antroposu" obej- �Recenzje, przeg!qdy wydaWnictw 269 I czasopism muje aż 1079 stron druku. Generalny układ i sekwencja artykułów oraz rozpraw mogą budzić niejakie zastrzeżenia. Tematycznie są one bowiem dziwnie pomieszane. Artykuły () treści etnologicznej są przeplatane archeologicznymi a także lingwistycznymi. Reprezentują przy tym dość nierówny poziom metodologiczny. Tym niemniej lektum tego tomu, podobnie jak poprzednich, dobrze orientuje w aktualnych osiągnięciach i problemach etno-kulturowych. Tadeusz Zeitschri[t fur Ethnologie. und del' Berliner Gesellschaft t. 93: 1968, z. 1-2, ss. 316. Organ der Deutschen fi.ir Anthropologie, Wróblewski Gesellschaft fur Volkerkunde Ethnologie und Urgeschichte, Kolejny tom organu Niemieckiego Towarzystwa Etnologicznego zasługuje na szczególną uwagę choćby z tej racji, iż pod względem zawartych w nim treści stanowi on jedną dość zwartą całość. W roczniku tym opublikowano bowiem wyłącznie artykuly, rozprawy, przyczynki i sprawozdania z zakresu etnograficznych i archeologicznych studiów amerykanistycznych. Z tego rodzaju inicjatywą wydawniczą na lamach "Zeitschrift fUr Ethnologie" spotykamy się w ostatnim dziesięcioleciu już po r·az trzeci. W pierwszym przypadku był to zeszyt poświęcony wyłącznie problematyce oceanistycznej (t. 86, z. 2), następny natomiast ograniczony został pod względem tematyki do fizycznej i kulturowej antropologii obszaru Afryki Zachodniej (t. 88, z. 2). Prezentacja zachodnioniemieckiego dorobku w zakresie amerykanistyki zbiegła się z Międzynarodowym Kongresem Amerykanistów, który odbył się w połowie sierpnia w Stuttgarcie i Monachium. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż również z tej niecodziennej okazji Państwowe Muzeum Etnograficzne w Monachium zorganizowalo specjalną wystawę, poświęconą prekolumbijskiej sztuce Meksyku i Peru. Z podobną inicjatywą wystąpiło wówczas także muzeum w Stuttgarcie otwierając w swych s.alach ekspozycję etnograficzną pt. "Kultury Ameryki". Wszystkie te wydawnicze, organizacyjne i wystawiennicze przedsięwzięcia, a takle rozbudowana działalność dydaktyczno-naukowa, jaką specjaliści w zakresie kultur prekolumbijskich i l.atynoamerykańskich prowadzą na 16 wyższych uczelniachświadczą o randze uprawianej w NRF amerykanistyki oraz o chęci zademonstrowania swych niewątpliwie dużych w tym względzie osiągnięć z okazji zjazdu naj wybitniejszych fachowców z całego świata. Tradycyjnie już na łamach "Zeitschrift fUr Ethnologie" zaprezentowali swój naukowobadawczy dorobek nie tylko uczeni zachodnioniemieccy, ale i ich koledzy z Austrii, Szwajcarii, Szwecji, Stanów Zjednoczonych, Brazylii i Wenezueli. Mimo ograniczenia zawartości tomu do problematyki jednego tylko kontynentu to jednak zakres i różnorodność poruszanych w poszczególnych artykułach zagadnień jest ogromna. Sytuacja ta, charakterystyczna nie tylko dla kręgu autorów skupionych wokół "Zeitschrift fUr Ethnologic", jest świadectwem rozpiętości problematyki jaka znajduje się w centrum zainteresowania współczesnej amerykanistyki; ilustruje stopień postępującej w ramach tej "dyscypliny" dezintegracji i specjalizacji, przy równoczesnym systematycznym zbliżaniu się do nauk pokrewnych. Przejawem utrzymywania się nadal przewagi tradycjonalistycznego nurtu �270 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism w amerykanistyce pod którym rozumieć należy niewątpliwie prekolumbijską archeologię i etnografię Mezoameryki i Wyżu Andyjskiego - jest również omawiany tu rocznik, w którym studia tej właśnie kategorii zmajoryzowały w dużym stopniu rozprawyetnohistoryczne, akulturacyjne czy folklorystyczne. Szkoda wielka. iż w tej panoramie dorobku zachodnioniemieckiej amerykanistyki zabrakło artykulów. które dotyczyłyby współczesnych przeobrażeń społeczno-kulturowych ludności indiańskiej i latynoamerykańskiej. Ten - rozwijający się bowiem coraz prężniej dział - stanowi świadectwo zaangażowania się specjalistów-etnografów w rozwiązywanie trudnych i skomplikowanych problemów rozwijających się krajów Trzeciego Świata; jest również dowodem. iż na płaszczyźnie tej dyscypliny istnieją także duże możliwości przerzucenia mostów między nauką a praktyką społeczną. Oryginalnością ujęcia i sposobem potraktowania tematyki wyróżniają się dwie rozprawy poświęcone kulturowym i etnicznym przeobrażeniom Indian Stanów Zjednoczonych. Są to typowe studia etnogr.aficzno-a'kulturacyjne, w których autorzy starają się przede wszystkim ukazać dynamikę zmian, rolę migracji oraz uwypuklić wszystkie podstawowe czynniki kulturotwórcze. jakie spowodowały powstanie tzw. "kultury konnych nomadów i myśliwych bizonów". Metodologiczne założenia. jakie określiły charakter tych rozważań, wypracowane zostały w latach 60-tych w amerykańskim czasopiśmie o znamiennym nagłówku - "Ethnohistory" wydawanym przez Indian.a University 1. Typ badań etno historycznych zbliżający ku sobie naukowe warsztaty antropologa, socjologa i historyka - przeiywa obecnie w Stanach Zjednoczonych (i nie tylko tam) dość bujny rozwój; jest on w pewnym sensie wynikiem odwrotu od antyewolucjonistycznego, ahistorycznego traktowania kultury. stanowiąc odtrutkę na zakorzeniony jeszcze tu i ówdzie skrajny relatywizm, oraz wskazując na niedoceniane dotąd możliwości właściwego wykorzystania nowego typu źródeł. ignorowanych dotychczas przez konsekwentnych empirystów. Odtwarzając etniczną historię dorzecza Średniego Missouri w latach 15501850 i ukazując podstawowe etapy egzystencji Szoszonów przed r. 1800, dwaj ':1Utorzy: Amerykanin niemieckiego pochodzenia, K. H. Schlesier z Wichita University (Migration und KuUurwandeL am MittLeren Missouri), i zn.any wszystkim amerykanistom wybitny szwedzki antropolog i religioznawca A. Hultkranz (Shoshoni Indians on the PLains), zwrócili szczególną uwagę na kwestię źródeł, ich rodzaje, interpretację i kryteria oceny. Zgodnie z założeniami metody - jeśli ją już tak można określić "etnohistorycznej", poddali oni krytycznej analizie dotychczasowe koncepcje etnologiczne i podpierający je materiał faktograficzny, konfrontując następnie wyniki tych dociekań ze źródłami typu historycznego. Wykorzystali w tym celu materiały archeologiczne, teksty lingwistyczne, tradycję folklorystyczną, wreszcie źródła archiwalne, począwszy od pamiętników osadników, wspomnień i relacji podróżniczych, a skończywszy na oficjalnych sprawozdaniach jednostek lokalnej administracji, misyjnych placówek i faktorii handlowych. Tego rodzaju konfrontacja umożliwiła nie tylko - jak piszą o tym obaj wymienieni autorzy - uzupełnienie luk w obrazie etnicznej historii wielu terenów, ale pozwoliła także dokonać reinterpretacji i przewartościowania tych sądów, które były 1 Zob. np. W. C. Sturtevant, Anthropo!ogy, Historyand Ethnohistory; oraz W. N. Fenton, Fie! Work, Museum Studies and Ethnohistorical Research, oba (w:) "Ethnohistory", t. 13: 1966, z. 1-2; także A. Hultkranz, Historical Approaches in American Ethno!ogy. "Ethnologia Europea", t. 1: 1967, z. 2. Ogólne krytyczne omówienie organu amerykańskiego kierunku neohistorycznego W antropologii zob. 1. Zołotarlewskaja. Nowyj amierikanskij etnotraticeskij żurnal. "Sowietskaja EtnOgrafija", R. 1961, z. 5, s. 162-167. �Recenzje, przeglqdy wydawnictw 271 i czasopism błędne lub mylące, przyczyniając się także do zdemaskowania niczym nie uzasadnionych stereotypów. Do kategorii przyczynkarskich zaliczyć należy artykuł R. Hartmanna i U. Oberema o współczesnej, związanej z obrzędami pogrzebowymi Indian Ekwadoru rytualnej grze - "huairu"; także rozprawkę G. Hartmanna, poświęconą krytycznemu przeglądowi literatury omawiającej problem znajomości procesu destylacyjnego u południowo-amerykańskich Indian, oraz refleksje H. Baldusa koncentrujące się wokół problematyki trwałości autorytetu i miejsca wodza w strukturze społeczności Indian Tapirape z grupy Tupi, żyjących w centralnej Brazylii. Większość tych artykułów, a także studium religioznawcze H. Hartmanna (Die Gros Ventres und ihr Hochgott) zostały napisane w oparciu o materiały zebrane bezpośrednio w trakcie badań terenowych i dotychczas nigdzie nie publikowane. Współczesna antropologia prekolumbijska opiera swoje dokonania zasadniczo na dwóch rodzajach źródeł, z których każdy determinuje w pewnym sensie specyfikę metodyki badań i określa metodologię. Z jednej strony mamy do czynienia z klasycznymi zabytkami archeologicznymi - poszczególnymi obiektami, zespołami znalezisk czy wreszcie całymi ich kompleksami w postaci cmentarzysk, ruin miast, świątynnych okręgów i fortyfikacji. Z drugiej zaś strony do dyspozycji badacza są kroniki z pierwszych lat konkwisty, spis,ane nierzadko przy pomocy miejscowych "intelektualistów" indiańskich, manuskrypty Majów i Azteków, czyli tzw. "kodeksy" i wreszcie hieroglificzne inskrypcje, pokrywające mury świątyń, ołtarze, stelle i posągi. Ten drugi typ źródeł wymaga całkiem odmiennego postępowania badawczego, które w swym charakterze zbliż,a się w dużym stopniu do studiów lingwistycznych. Sytuację tę można by z dużym powodzeniem przyrównać do wewnętrznego podziału egiptologii, w której, obok klasycznej archeologii śródziemnomorskiej, ogromny wkład wnosi nobilitowana niemal do rangi niezależnej dyscypliny - p.apirologia. Tego rodzaju specjalizacyjne podziały zaakcentowane są także dość mocno w omawianym tu numerze "Zeitschrift fur Ethnologie", przede wszystkim w odniesieniu do problematyki meksykanistycznej. I tak znany amerykanista, K. Nowotny (Die aztekischen Festkreise), ,analizuje układ azteckich świąt w odniesieniu ::lo przeplatających się kalendarzowych cyklów 260-,365- i 584-dniowych, a R. Schultz zajmuje się systemem chronologicznego i astronomicznego zapisu Majów wyprowadzając go z pewnych świątynnych inskrypcji miasta ruin Palenque. Problematyki historii Majów dotyczy obszerny artykuł T. Barthela (Historisches in den klassischen Mayainschriften), jednego z najwybitniejszych epigrafików i paleografików, znanego szeroko w świecie naukowym dzięki swym pracom nad odczytaniem pisma Majów i mieszkańców Wyspy Wielkanocnej. Na łamach "Zeitschrift fur Ethnologie" podejmuje on tym razem próbę poddania analizie hieroglificznych reliefów Majów, celem wykrycia w nich treści o walor,ach historycznych. Jest to dodatkowy głos w polemice z tymi uczonymi, którzy jak np. E. Thompson czy S. Morley 2, uważali dotychczas, iż w napisach tego rodzaju, obok danych astronomicznych, dat i pewnych pojęć o charakterze symboliczno-religijnym, nic już więcej znaleźć nie można. Twierdzenie o "kronikarskim" charakterze tych inskrypcji, które zawierać jakoby miały także informację o panujących dynastiach, wojnach, podbojach, podróżach, reformach kalendarza itp. dziejowych wydarzeniach, były wg tych badaczy niczym nie uzas,adnione. Barthel jest jednak przeciwnego 2 Zob. S. Morley, ot Maya Clvil!zation, The ancient Norman 1954. Maya,~ Stanford 1964; E.- Thompson, The Rise and Fall �:372 Recenzje, przeglqdy wydawnictw i czasopism zdania i na materiale pochodzącym z tzw. klasycznego okresu rozwoju kultury Majów wykazuje, iż tezy jego adwersarzy nie były podbudowane gruntownymi studiami. Artykuł jest niezwykle trudny i dostępny w zasadzie tylko dla tych specj.alistów, którzy są wprowadzeni w problematykę epigrafiki prekolumbijskiej i posiadają znajomość klucza, w jakim zakodowane zostały poszczególne znaki pisma Majów. Kilka artykułów o tematyce archeologicznej świadczy o dużej aktywności zachodnioniemieckich pr.ahistoryków, włączających się w bezpośrednie badania wykopaliskowe na terenach Ameryki Południowej, szczególnie na Wyżu Andyjskim. H. Trimborn w oparciu o krytyczną analizę efektów dotychczasowych penetracji archeologicznych dwóch miejskich kompleksów w Peru: Apurlec i Tucume leżących nieopodal szosy panamerykańskiej w departamencie Lambayeque oraz spostrzeleń z autopsji, dokonuje oceny stanu badań, wskazuje na luki w dokumentacji i wytycza dalszy kierunek poszukiwań. Oba stanowiska nie posiadają żadnych monograficznych opracowań, pomijając niewielkie pod względem objętościowym opisy; nie są także dokładnie datowane, a dotychczasowa dokumentacja prowadzonych tam badań pozostawia wiele do życzenia. Autor postuluje, by jak najszybciej rozpocząć nad tymi kompleksami budowli intensywne, metodyczne studia -- gdyż pobieżna nawet analiza wskazuje, iż mamy tu do czynienia z rzadko spotykaną, przejściową formą między teokratycznym miastem kultowych piramid i centrum religijnego życia, .a wielkim miastem o świeckim charakterze z mieszkalnymi osiedlami dla większej liczby ludności. Dalsze zatem badania będą posiadały niebag.atelne znaczenie nie tylko dla rekonstrukcji prekolumbijskich dziejów Peru, ale stanowić mogą istotny element na drodze do wyjaŚnieni.a procesów powstawania i przeobrażania się miast oraz rozwoju państwowości. Konstrukcji, typologii i pochodzeniu tzw. "chulIpas" naziemnych okrągłych lub prostokątnych, niewielkich, kamiennych lub glinianych (adobe) wież pochówkowych, poświęcony jest przyczynek H. Nachtig.alla (Z um Problem der Chullpas von Sillustani), który tego rodzaju budowle badał w r. 1962 na półwyspie SiIlustani, niedaleko miasta Puna w Peru. Znany niemiecki amerykanista, .autor szeregu prac o charakterze podręcznikowym - H. D. Disselhoff, przedstawi! problem hipotetycznych powiązań kulturowych, jakie łączyć musiały w X w. n.e. kulturę Tiahuanaco z Altiplano z kulturą Huari z południowego Peru, a K. Hahn-Hissink omówił archeologiczne znaleziska, jakie zdobyła wielka etnograficzna wyprawa tzw. "Frobenius-Expedition", której uczestnicy eksplorowali w latach 1952-54 tereny Boliwii, zamieszkałe przez Indian Ch imane, Tacana i Chama. Rocznik otwiera obszerna rozprawa nieżyjącego już austriackiego etnografa i archeologa, wybitnego specjalisty i znawcy kultur Azji Południowo-Wschodniej oraz Oceanii R. Heine-Gelderna (Transozeanische Kultureinfliisse im alten Amerika). Warto tu przypomnieć, iż uczony ten był autorem śmiałej koncepcji kolejnych etapów zasiedlania wysp Pacyfiku przez ludność z kontynentu azjatyckiego, hipotezy dziś już w wielu aspektach zdezaktualizowanej, ale interesującej z tego względu, iż wykorzystała ona skromny jeszcze podówczas inwentarz znanych zabytków archeologicznych. W latach powojennych Heine-Geldern dał się poznać jako gorący rzecznik powiązań kulturowych między Azją a Ameryką, dopatrując się w przyczynach nagłego rozkwitu cywilizacji Meksyku i Peru udziału impulsów płynących z drugiej strony Oceanu Spokojnego 3. 3 Poglądy der Allstronesen. na tcn tcmat wyloży! autor w pracy: Urlleimat lind friilleste Wanderungen "Anthropos", t. 27: 1932, z. 3--4. Bibliografia prac Heine-Gelderna poświę- �Recenzje, przeglądy wydawnictw 273 i czasOpism Omawiany artykuł poświęcony jest przeglądowi współczesnej literatury, poruszającej problematykę transoceanicznych wpływów kulturowych na rozwój społeczeństw prekolumbijskiej Ameryki, pisany oczywiście z punktu widzenia zdecydowanego zwolennika tej nadal dość słabo udokumentowanej koncepcji. Krótki, historyczny przegląd dzieł dawniejszych jest świadectwem, iż myśl o łączności Starego z Nowym Światem via Pacyfik sięga aż XVI stulecia. Po tym wprowadzeniu daje Heine-Geldern metodyczny przegląd naukowego dorobku w omaw~anej dziedzinie, segregując materiał na dział problematyki kontaktów japońsko-ekwadorskich, chińsko- i indyjsko-amerykańskich, oceaniczno-amerykańskich by wreszcie zamknąć tę prezentację skrótowym zarysem aktualnego stanu badań nad transatlantyckimi związkami kulturowymi. Artykuł nie uwzględnia oczywiście ostatniej próby T. Heyerdahla pokonania Atlantyku na łodzi z papirusu, gdyż napisany został wcześniej, nim opinię całego świata poruszyła wiadomość o nowym, sportowo-naukowym przedsięwzięciu słynnego Norwega. Rozprawa Heine-Gelderna, mimo z pozoru sprawozdawczego charakteru, jest jednak tak dyskusyjna, iż wszelka polemika w ramach objętościowo ogr,aniczonego omówienia jest całkowicie niemożliwa. Nie wytyczając tu więc żadnych kontrargumentów warto jedynie uwypuklić jedno charakterystyczne przeświadczenie autora, który formułowaną dotychczas hipotezę w postaci: czy w okresie przedkolumbijskim istniała transpacyficzna łączność Starego z Nowym Światem, czy łączności takiej nie było, zastępuje pytaniem: dlaczego w II czy III stuleciu p.n.e. te niewątpliwe kontakty zostały nagle przerwane? Abstrahując od indywidualnych sądów na ten temat, należy stwierdzić, iż w ostatnim ze swych studiów wybitny uczony pokazał raz jeszcze, że cały basen Pacyfiku winno się rozpatrywaĆ' pod względem kulturowym całościowo, porównując ze sobą nie tyle poszczególne elementy wydarte z większych zbiorów, ale zestawiając kompleksy wytworów, idei czy wzorców. Tylko takie podejście może bowiem dostarczyć nam rzetelnych argumentów podtrzymujących hipotezę, iż Pacyfik nie dzielił, lecz łączył Azję i Amerykę. Lektura omawianego wyżej rocznika nie daje asumptu do jakichś dalej idących uogólnień na temat sytuacji w zachodnioniemieckiej amerykanistyce. Przyczynkarski charakter wielu artykułów, różnorodność tematyki, szeroki zakres geograficzny i chronologiczny, odmienność stosowanych metod, sprawia wrażenie, iż w amerykanistyce tej trudno wyróżnić pewną generalną, "wiodącą" linię, poza tym, że nadal w sferze największego zainteresowania znajduje się problematyka prekolumbijska. Pamiętać jednak musimy o tym, że "Zeitschrift fUr Ethnologie" nie jest jedynym periodykiem, w którym publikują ,amerykaniści z NRF i dlatego dopiero analiza całokształtu ich naukowej działalności mogłaby dostarczyć nam materiału do oceny stopnia rozwoju jednego z ważniejszych działów zachodnioniemieckiej etnografii powszechnej. AZeksander ZWrot. Roczniki XVIII-XXI. Posern-ZieZiński Czeski Cieszyn 1967-1969. Miesięcznik ten jest organem Zarządu Głównego Polskiego Związku KulturalnoOświatowego w Czechosłowacji, ukazuje się od r. 1949, obecnie redaktorem jest Jan Rusnok (poprzednio, do r. 1958, Paweł Kubisz, do r. 1964 Tadeusz Siwek). eona zagadnieniu wianym artykule. 18 - Lud, tom transoceanicznych LIV kontaktów kulturowych zostala zamieszczona po oma- �274 Recenzje, przegLądy wydawnictw i czasopism Pismo adresowane jest do polskiej grupy narodowej liczącej w Czechosłowacji około 78 tys. osób, w większości robotników i chłopów mieszkających w przygranicznych powiatach kraju północno-morawskiego. "Zwrot", realizując politykę społeczno-kultu-r,alną PZKO, porusza wszystkie ważniejsze sprawy związane z życiem Polaków w czeskiej części Śląska Cieszyńskiego i stosownie do zainteresowań i poziomu odbiorców daje im też możliwość uczestniczenia w wydarzeniach kulturalnych Czechosłowacji i Polski. Poza problematyką aktualną i twórczością miejscowego środowiska artystycznego, trzydzieści dwie strony miesięcznika zawierają też sporo publikacji z dziedziny etnografii i folkloru. Tak np. w nr 8 z 1969 r. ukazał się artykuł Karola Piegzy Kitka słów o architekturze śląskiej, ilustrowany fotografiami nieistniejących już częściowo zabytków budownictwa drewnianego. W tym samym numerze Gustaw Fierla pisał na temat śląskiego stroju ludowego, reprodukując dwa rysunki z XIX i pocz. XX wieku. W cyklu Sylwetki naszych działaczy publikowane są m.in. biografie ludzi zasłużonych dla ludoznawstwa: w nr 8 z 1967 r. Jan Kurzelowski pisał o Andrzeju Cinciale, działaczu społecznym i etnografie, w nr 11 i 12 z 1967 r. ten sam autor przedstawił Ernesta Farnika, założyciela "Zarania Śląskiego", wydawcy wielu materiałowych prac etnograficznych, oraz Adama Sikorę, poetę ludowego. W nr 3 z 1968 r. Ludwik Brożek pisał a historyku Franciszku Popiołku, a Józef Stebel o Oskarze Zawiszy, kompozytorze, zbieraczu pieśni. W tym samym numerze jest artykuł Jubileusz naszego Kolberga, omawiający z okazji 50-tej rocznicy urodzin dotychczasowy dorobek Józefa Ondrusza, znanego folklorysty, autora wielu opracowań o śląskiej literaturze ludowej. Te publikacje "Zwrotu" podają materiały nie obce etnografom, dodają jednak szczegóły mniej znane i o kulturze ludowej Śląska Cieszyńskiego, i o jej badaczach, Najbardziej interesujący dla folklorysty jest cykl Zywe teksty, przynosi on bajki, facecje, anegdoty itp., notowane współcześnie w terenie i opatrzone krótkimi komentarzami. W trzech omawianych rocznikach tekstów takich opublikowano 21. Większość pochodzi z repertuaru gawędziarza odkrytego przez Daniela Kadłubca Józefa Jeżowicza z Koszarzysk (o pierwszym spotkaniu z nim opowiada Kadłubiec W nr 1 z 1967 r.). U Jeżowicza nagrano około 200 tekstów, część z nich znalazła się już na łamach "Zwrotu" (nr l, 5, 6, 12 z 1967 r., 6, 8, 9, 11, 12 z 1,968 r., 1, 3, 5, 10 z 1969 r.). Pozostałe teksty zapisane zostały u Zofii Matuszkowej w Orłowej Łazach, Zofii Szeligowej we Frysztacie, Agnieszki Węglorzowej w Cierlicku Gm. i Anny Chybidziurowej w Bukowcu (nr 4, 8, 11 z 1967 r., 2, 7 z 1968 r., 8, 11 z 1969 r.). Obok tekstów pojawiają się w "Zwrocie" artykuły popularyzatorskie (cykl To co odchodzi na zawsze, opracowany przez Roberta Daniela - nr 68, 11 z 1967 r.), liczne recenzje i informacje o aktualnych publikacjach, konferencjach i zjazdach folklorystycznych, wreszcie artykuły o folklorze (np. Władysława Sikory Na tropie śląskiej poezji magicznej, w nr 11 z 1969 r.). Działalność sekcji folklorystycznej ZG PZKO przekroczyła już ramy szczupłych miejscowych periodyków. W 1968 r. ukazał się pierwszy numer "Biuletynu Ludoznawczego" zawierający m.in. przyczynki o Andrzeju Cinciale i bibliografię ludoznawczą czasopism "Ogniwo" i "Szyndzioły", w druku jest tom Plyniesz Olzo monografia folkloru cieszyńskiego, a w przygotowaniu następny tom - monografia kultury materialnej ludu polskiego na Śląsku Cieszyńskim. Agata Skrukwa � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/49a32d11f06a608d1ce1aaf86e2c0092.pdf 2d2a55e6ca52661774c3f662469f0c7d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2842 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2649 Title A name given to the resource Witkacy's Essential Conversations. A Polemical Dialogue=Rozmowy istotne Witkacego. Dwugłos polemiczny / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4, s.370-383 Creator An entity primarily responsible for making the resource Michalski, Bohdan Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Bohdan Michabki B O H D A N • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS very much, and we immediately took to each other immensely. O n the othet hand, discussion with Sobociński was impossible". (22 August 1936): "Ingatden is here, and for three consecutive days we held an evening conference". (1 August 1938): "Conversations with Ingarden cheer me up somewhat". (8 September 1937): " I am comforted by Ingarden, with whom I conducted ontological conversations". (18 July 1938): " I delivered a lecture - a success. Followed by a conversation with Ingarden, mainly in a cafe". (14 September 1937): " I am consoled by Ingarden. He approves of my work about Wittgenstein]. Actually, he only wants a short sketch which Twardowski could publish i n 'Studia Philosophica'". M I C H A L S K I Witkacy's Essential Conversations A Polemical Dialogue „In the last few years preceding the war we met chiefly in Zakopane", wrote Roman Ingarden, an outstanding phenomenologist and a student of Husserl, "and in Warsaw only occasionally, and i n passing. We talked earnestly during long walks in the closest environs of Zakopane (...). We also spent quite a few evenings drinking beer in a small restaurant i n Bystre. Witkiewicz, who at the time was dealing almost exclusively with philosophy, always conducted so-called essential conversations on assorted, albeit rather haphazardly chosen, philosophical topics (...). O f the three different forms of intellectual contact with him, conversation appeared to be relatively the most instructive. He too seemed to be more concentrated during these 'essential conversations' and more keenly strove to the essence of the question than he did in writing (...). In a strictly scientific conversation Witkiewicz was capable of being unselfish (...)managed to forget about himself and various human considerations, and totally devoted himself to the theoretical issue at stake. I recall with true regret those valuable hours of conversations held in a state of complete absorption in a given question, and concerned with a single goal: to reach the studied object and to discover its essential features. In my life, I have met only a few people with whom it was possible to be so alone while tackling problems" (R. Ingarden, Wspomnienia o Stanisławie Ignacym Witkiewiczu /Reminiscences about Stanisław Ignacy Witkiewicz)/ i n : Stanisław Ignacy Witkiewicz- Księga pamiątkowa/Stanisław Ignacy Witkiewicz. A Commemorative Book/, ed. by T. Kotarbiński and J. E. Płomieński, Warszawa 1957, pp. 172-173). The time spent with Ingarden during the "essential conversations" was recalled by Witkiewicz (in the still unpublished letters to his wife, Jadwiga, which will appear i n successive volumes of Pisma zebrane /Collected Writings/ by Witkiewicz, prepared by Anna Micińska and published by PIW). (25 July 1936): "Ingarden has arrived - a discussion. I like this bloke The participants of the "essential conversations" included primarily philosophers, although not solely. Ingarden was accompanied by Tatarkiewicz, Leśniewski, Kotarbiński, Metallmann, and Szuman as well as a numbet of representatives of the artistic-scientific world, who had nothing i n common with philosophy. Apparently, "essential conversation" was a term used by Witkiewicz to describe every discourse which met the harsh requirements of "conceptual discipline". Their topic, alongside philosophy, were also so-called every day issues. From the time of his youth, Witkiewicz was taught such discourses in contacts with a group of peers, composed of, among others the painter and philosopher Leon Chwistek, the poet and writer Tadeusz Nalepiński, the playwright Tadeusz Szymberski and the composer Karol Szymanowski; their patron was Tadeusz Miciński, older by half a generation. A separate place among the participants of the "essential conversations" was held by Bronisław Malinowski, a childhood friend of Witkiewicz, and later an ethnographer and professor of social anthropology at London University. The conversations conducted during his numerous visits i n Zakopane, and then in the course of a joint journey to Australia, pertained more to personal-existential themes than to theoreticalscientific ones. O n the other hand, this may not be quite true, considering that in an introduction to one of his works Malinowski thanked Witkiewicz for reading his manuscript. Malinowski is also the prototype of Prince Nevermore in 622 upadki Bunga (The 622 Downfalls of Bungo), a novel by the young Witkiewicz, whose first chapter is entitled Essential conversations; actually, the whole novel is composed entirely of such conversations. They spent their time together debating, persuading each other to accept assorted reasoning, and treating conversation as a lifestyle and a way to gain maturity. These intellectualised young men took to controversies and provocation as fish to water. In this way, they 370 �Bohdan Michalski • ROZMOWY ISTOTNE W I T K A C E G O „W ciągu ostatnich kilku lat przed wojną spotykali­ śmy się głównie w Zakopanem - pisał Roman Ingarden, wybitny fenomenolog, uczeń Husserla - wyjątkowo przelotnie w Warszawie. Mówiliśmy na serio ze sobą wy­ łącznie na długich spacerach w najbliższą okolicę Zako­ panego (...). Spędziliśmy też niejeden wieczór na piwie w małej restauracyjce na Bystrem. Witkiewicz, który wówczas zajmował się już prawie wyłącznie filozofią, przeprowadzał ze mną tak zwane przez siebie «rozmowy istotne» na różne, ale raczej przygodnie nasuwające się tematy filozoficzne (...). Z trzech różnych form myślowe­ go obcowania z Witkiewiczem rozmowa była stosunko­ wo najbardziej instruktywna. O n sam też wydawał się w tych «rozmowach istotnych* batdziej skoncentrowa­ ny i bardziej dociekliwie docierający do kwestii niż przy pisaniu (...). Witkiewicz umiał być bezinteresowny w rozmowie ściśle naukowej (...) umiał zapominać o so­ bie i różnych ludzkich względach i oddawał się całkiem toczącej się kwestii teoretycznej. Z prawdziwym żalem wspominam te cenne godziny rozmów w zupełnym zato­ pieniu się w zagadnienia, z jedyną troską: dotarcia do przedmiotu badania i wykrycia jego istotnych cech. Nie­ wielu ludzi spotkałem w życiu, z którymi można było być tak samotnym w obcowaniu z zagadnieniami". (R. I n gatden, Wspomnienia o Stanisławie Ignacym Witkiewiczu, w: Stanisław Ignacy Witkiewicz. Księga pamiątkowa, pod red. T. Kotarbińskiego i J.E. Płomieńskiego, Warszawa 1957, s. 172-173). Chwile spędzone na „rozmowach istotnych" z Ingarde­ nem tak wspomina z kolei Witkiewicz (w dotąd niepubli­ kowanych listach do żony Jadwigi, które ukażą się w opra­ cowaniu Anny Micińskiej jako kolejne tomy Pism zebra­ nych Witkiewicza wydawanych przez PIW). (25.VII.1935): „Przyjechał Ingarden - dyskusja. B[ardzo] mi się ten facet podoba i od razu zazębiliśmy się potwornie. Za to z Sobo­ cińskim nie było dyskusji". (22.VIII.1936): „Jest Ingarden, z którym co dzień od 3 dni mam wieczorną konferencję". (2.VIII.1938): „Rozmowy z Ingardenem trochę pociesza­ ją". (8.IX.1937): „Pociesza mnie Ingarden, z którym pro­ wadzę rozmowy on to logiczne". (18.VII.1938): „Miałem odczyt - udał się. Potem dyskusja z Ingardenem przeważnie w kawiarni". (И.IX. 1937): „Pociesza mnie Ingarden. O n uznaje moją pracę o W[ittgensteinie]. W istocie, tylko chce krótszego syntetycznego szkicu, który by Twardowski mógł przyjąć do «Studia Philosophica»". Uczestnikami „rozmów istotnych" byli przede wszyst­ kim filozofowie, ale nie tylko. Poza Ingardenem - Tatar­ kiewicz, Leśniewski, Kotarbiński, Metallmann, Szuman, ale także szereg postaci życia artystyczno-naukowego nie mających z filozofią nic wspólnego. Terminem „rozmowa istotna" określał Witkiewicz, jak się zdaje, każdy dyskurs, który spełnia ostre wymogi „dyscypliny pojęciowej". Na­ tomiast ich tematem poza filozofią były także sprawy tzw. życiowe. B O H D A N M I C H A L S K I Rozmowy istotne Witkacego Dwugłos polemiczny Szkołą owych dyskursów były dla Witkiewicza od mło­ dości kontakty z grupą rówieśników, do których należeli m.in. malarz i filozof Leon Chwistek, poeta i pisarz Tade­ usz Nalepiński, dramaturg Tadeusz Szymberski, kompozy­ tor Karol Szymanowski, patronował im starszy o pół po­ kolenia Tadeusz Miciński. Osobne miejsce wśród uczestników „rozmów istot­ nych" zajmował starszy o rok od Witkacego i zaprzyja­ źniony z nim od dzieciństwa Bronisław Malinowski późniejszy etnograf i profesor antropologii społecznej na Uniwersytecie w Londynie. Rozmowy prowadzone pod­ czas jego licznych wizyt w Zakopanem, a następnie w cza­ sie odbytej razem podróży do Australii, dotyczyły bardziej tematów osobisto-egzystencjonalnych niż teoretycznonaukowych. Chociaż może nie tak do końca, skoro Mali­ nowski dziękuje Witkiewiczowi za ptzeczytanie rękopisu we wstępie do jednego ze swych dzieł. Malinowski jest też prototypem postaci księcia Nevetmore z młodzieńczej po­ wieści Witkiewicza 622 upadki Bunga, której pierwszy roz­ dział nosi właśnie tytuł Rozmowy istotne i która cała wła­ ściwie z takich rozmów się składa. Spędzali więc czas spierając się, przekonując partnera do swoich racji, rozmowa była dla nich stylem bycia i spo­ sobem dojrzewania. Tym rozintelektualizowanym mło­ dzieńcom spór, prowokacja były potrzebne jak rybie wo­ da. W ten sposób wyptacowywali swój własny punkt w i ­ dzenia, formowali własny attystyczny i filozoficzny świato­ pogląd. Nie należy także ptzeoczyć ubocznej funkcji „rozmów istotnych". W 622 upadkach Bunga Witkacy pisał: „Powo­ li przy pomocy niezmiernie istotnych rozmów, nie mają­ cych pozornie żadnego z obserwatotem związku, wciągnął ją w swój system myślenia i uczynił z niej subtelny instru­ ment swych metafizycznych i perwersyjnych pożądań". Żarty na bok, główną funkcją „rozmów istotnych" nie by­ ło ptzecież uwodzenie, lecz zgłębianie Tajemnicy Bytu... Szczególne miejsce wśród interlokutorów dojrzałego już Witkacego zajmował filozof niemiecki Hans Corne­ lius, którego system filozoficzny, obok monadologii Leib­ niza, uważał Witkiewicz za główną inspirację swego „monadyzmu biologicznego". Z Corneliusem łączyły Witkace­ go poza filozofią także więzy przyjaźni. Młodszy o ponad 371 �Bohdan Michalski • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS the German philosopher to be his spiritual master and life mentor. In one of his letters addressed to Cornelius (26 July 1935) he wrote: "Please accept, dear master (in the Chinese meaning of the word - in which it signifies much more than in ours) words expressing supreme respect and love". (31 January 1939): "Together with L[eszczyriski] we dream that the three of us shall meet once again. Every time I pass 'Ryś' my heart quivers. Yes, those were truly beautiful days!". Those "beautiful days" are a recollection of the time when Witkiewicz played host to Cornelius in Zakopane, where they conducted endless "essential conversations", subsequently continued and "prolonged" in mutual correspondence. Upon his return to Germany, Cornelius mentioned, in an account from his stay in Poland, the time spent together with Witkiewicz, and exptessed, a fact worth noting, his admiration for the high intellectual level of the entire Polish philosophical milieu: "Mr. Stanisław I . Witkiewicz from Zakopane wrote that he considers himself to be an enthusiastic supporter of my philosophy with which he has been familiar for the past twenty years upon the basis of my books, although some 50% of him remains an opponent of my doctrine (...). A t the train station I was greeted by my friend Witkiewicz, who took me to a comfortable boardinghouse next to his home. We spent the next eight days, unfortunately marred by bad weather, partly conducting scientific conversations and partially paying Stanisław I. Witkiewicz z Janem Leszczyńskim; fot. Władysław highly interesting visits (...) I talked [in Lvov - B.M.] for Jan Grabski, Zakopane, 1932. Ze zbiorów prywatnych more than an hour on Concepts and the method of the Stanisław 1. Witkiewicz with ]an Leszczyński, photo by Władysław ultimate clarity of cognition . The lecture was followed by Jan Grabski, Zakopane, 1932. Private collection a long and lively discussion, and the whole meeting lasted for probably for three hours. I had the impression, to a degree even greater than during the lectures in Cracow and Warsaw, that the philosophical arrived at their own viewpoints, forming artistic and preparedness of my listeners represents a very high level, philosophical world outlooks of their own. and that especially at the university new German We should not neglect the incidental functions of the philosophy constitutes a foundation for the further "essential conversations". In 622 Upadki Bunga Witkacy development of philosophical thought and research. In wrote: "Slowly, with the assistance of extremely essential my opinion, the thorough knowledge of my own conversations, which at first glance have nothing in philosophy and understanding were such as I almost common with the observer, he drew her into his own never encountered at home" (H. Cornelius, Podróż, po system of thought, and rendered her a subtle instrument Polsce z odczytami - październik 1937. Niemiecka filozofia of his metaphysical and perverse desires". Joking aside, w Polsce /А lecture tour of Poland - October 193 7. the prime function of the "essential conversations" was German philosophy in Poland/. "Twórczość" 1974, no. 11, not seduction, but a penetration of the Mystery of pp. 77-78). Existence ... The group of "essential interlocutors", younger than A special place among the interlocutors of the adult Witkiewicz by a generation, was composed of Bolesław Witkacy was held by the German philosopher Hans Miciński, Mieczysław Choynowski and, predominantly, Cornelius, whose philosophical system Witkiewicz Jan Leszczyński. Witkiewicz was not an academic regarded as the main inspiration of his "biological scholar, and never had students in the strict meaning of monadism", next to Leibniz's monadology. Witkacy and the term. Nevertheless, although his philosophy had no Cornelius not only shared philosophical views, but were continuators, due to his theoretical accomplishments friends. The twenty years-younger Witkacy considered (not only the artistic ones) he remained an authority for 372 �Bohdan Michalski • ROZMOWY I S T O T N E W I T K A C E G O 20 lat, uważał filozofa niemieckiego za swego duchowego mistrza i życiowego mentora. W jednym z listów do Cotneliusa napisał (26.VII.1935): „Proszę przyjąć, drogi M i sttzu (w sensie chińskim - tam znaczy to o wiele więcej niż u nas) wyrazy najwyższej czci i miłości". (31.1.1939): „Marzymy sobie z L[eszczyńskim], że się jeszcze kiedyś we trójkę spotkamy. Ilekroć przechodzę koło «Rysia», dozna­ ję skurczu serca. Tak, to były piękne dni!". „Piękne d n i " są wspomnieniem chwil, kiedy Witkie­ wicz gościł Corneliusa w Zakopanem i kiedy odbywali niekończące się „rozmowy istotne" kontynuowane później i „przedłużone" wzajemną korespondencją. Cor­ nelius po powrocie do Niemiec w relacji z wizyty w Polsce też wspomina wspólnie spędzone z Witkiewiczem chwile oraz daje wytaz - co warte jest odnotowania - swemu podziwowi dla wysokiego poziomu intelektualnego całego polskiego środowiska filozoficznego: „Pan Stanisław I . Witkiewicz z Zakopanego pisał, że uważa się za entuzja­ stycznego zwolennika mej filozofii, którą zna od 20 lat na podstawie mych książek, pozostając jednak zarazem w 50 mniej więcej procentach przeciwnikiem mej doktryny(...). Na dworcu przywitał mnie mój ptzyjaciel Witkie­ wicz, który zawiózł mnie do wygodnego pensjonatu sąsia­ dującego z jego domem. Następnych 8 dni spędziliśmy, niestety przy niesprzyjającej pogodzie, częściowo na roz­ mowach naukowych, częściowo zaś na interesujących odwiedzinach (...). Mówiłem [we Lwowie - przyp. BM] ponad godzinę na temat: Pojęcie i metoda ostatecznej jasno­ ści poznania. Po odczycie wywiązała się długa i żywa dys­ kusja, całość wypełniła więc zapewne 3 godziny wieczoru. Odniosłem tu, w większym jeszcze stopniu niż podczas prelekcji w Krakowie i Warszawie, wrażenie, że filozoficz­ ne przygotowanie wszystkich moich słuchaczy stoi na wy­ jątkowo wysokim poziomie i że zwłaszcza nowa niemiec­ ka filozofia stanowi na tym uniwetsytecie podstawę dal­ szego rozwoju filozoficznej myśli i badań. Sądzę, że także, jeśli chodzi o moją własną filozofię, spotkałem się tu z tak gruntowną jej znajomością i takim zrozumieniem, na ja­ kie nie zdarzyło mi się niemal nigdzie nattafić w mej oj­ czyźnie". ( H . Cornelius, Podróż, po Polsce z odczytami październik 1937. Niemiecka filozofia w Polsce, „Twór­ czość" 1974, nr 11, s. 77-78). Młodszą od Witkiewicza o jedno pokolenie grupę „rozmówców istotnych" stanowili filozofowie: Bolesław Miciński, Mieczysław Choynowski i przede wszystkim Jan Leszczyński. Witkiewicz nie był uczonym uniwersyteckim i nie miał uczniów w ścisłym tego słowa znaczeniu. Z ko­ lei jego filozofia nie miała kontynuatorów, tym niemniej poprzez swoje dokonania teoretyczne (nie tylko artystycz­ ne) był dla początkujących filozofów autorytetem i w pewnym sensie ich mistrzem. Najbliższe związki filozoficzne łączyły Witkiewicza z młodszym od niego o równo 20 lat Janem Leszczyńskim (1905-1990). Ziemianin, po wojnie profesor Uniwersyte­ tu Jagiellońskiego, był także autorem najważniejszej w polskiej literaturze filozoficznej rozprawy o Corneliusie (Jan Leszczyński, Teoria świata w ujęciu Hansa Corneliusa. Próba krytyki, „Kwartalnik Filozoficzny", t. X V I I I , 1949, z. 1-2, s. 73-240) otaz napisanej po wojnie ważnej rozprawy o filozofii Witkiewicza (Jan Leszczyński, Filozof metafi­ zycznego niepokoju, w: cytowanej wyżej Księdze Pamiątko­ wej, s. 93-118). Jemu właśnie spośród wszystkich „roz­ mówców istotnych" poświęcił Witkiewicz zarówno w ko­ respondencji z żoną Jadwigą, jak i z Corneliusem najwię­ cej miejsca. Ten rozmówca Witkiewicza zasługuje na uwagę z kil­ ku powodów. Po pierwsze - prowadzone na przestrzeni kilkunastu lat „rozmowy istotne" (głównie w czasie poby­ tów Leszczyńskiego w Zakopanem) zaowocowały wspólną z Witkacym (dotąd nie wydaną) pracą filozoficzną zatytu­ łowaną Spór o monadyzm. Dwugbs polemiczny. Było to wy­ darzenie bez precedensu w polskiej literaturze filozoficz­ nej dwudziestolecia międzywojennego. Po drugie - miłość Leszczyńskiego i Witkiewicza do tej samej kobiety Inki Turowskiej, została sportretowana przez tego drugiego w Jedynym wyjściu, stając się wątkiem ostatniej powieści Witkiewicza. Po trzecie wreszcie — Le­ szczyński odegrał szczególną rolę nie tylko za życia Witka­ cego, ale także po jego śmierci, stając się „strażnikiem je­ go pamięci". Uratował przed niechybnym zniszczeniem pozostałą po Powstaniu resztkę jego tękopisów (wydoby­ wając je z piwnicy domu, w którym mieszkała w Warsza­ wie żona Witkacego). Był autorem pierwszej po wojnie wspomnianej wyżej rozprawy poświęconej ontologii Wit­ kiewicza, a także edytorem (wraz z niżej podpisanym) Pism filozoficznych i estetycznych Witkiewicza w Państwo­ wym Wydawnictwie Naukowym w latach 1974-78. Nie miejsce tutaj na ptzedstawienie istoty filozoficzne­ go sporu Witkiewicza z Leszczyńskim zawartego w Sporze o monadyzm. Można tylko zasygnalizować, że zasadnicze starcie dotyczyło przeciwstawienia idealizmu i realizmu. Na pracę tę składają się teksty obu autorów. Jana Le­ szczyńskiego trzy rozprawy teoretyczne: Próba idealistycz­ nej monadologii, Dowód idealizmu ze skali intencjonalności przeżyć oraz Podstawowe pojęcia idealistycznej monadologii, a także pięć polemicznych. Natomiast Witkiewicza - pięć ataków polemicznych, m.in.: Próba krytyki „Próby mona­ dologii idealistycznej", Odpowiedź Janowi Leszczyńskiemu na „Decydujące natarcie" oraz List św. Witkacjusza do niewier­ nych Tamowiczan. Całość obejmuje ponad 300 stron ma­ szynopisu. (Zainteresowanych odsyłam do kolejnego to­ mu Pism zebranych Witkiewicza: Spór o monadyzm. Dwu­ gbs polemiczny przygotowywanych do druku przez niżej podpisanego). 373 Chciałbym tutaj, wykorzystując częściowo nieznane dotąd źródła, prześledzić ciekawe losy wieloletniej i czę­ stokroć burzliwej przyjaźni Witkacego z Leszczyńskim. Niniejszy tekst wykorzystuje - ze strony Witkacego - �Bohdan Michalski • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS beginner philosophers who, in a certain sense, acknowledged him as their master. The closest philosophical relations maintained by Witkiewicz were those with Jan Leszczyński, exactly twenty years his junior (1905-90). A landowner, and after the war a professor at the Jagiellonian University, Leszczyński was also the author of the most important dissertation about Cornelius in Polish philosophical literature (Teoria świata w ujęciu Hansa Comeliusa. Próba krytyki /The theory of the wotld according to Hans Cornelius. A t attempted critique/, "Kwartalnik Filozoficzny", vol. X V I I I , 1949, fasc. 1-2, pp. 73-240) and of a meaningful postwat work on the philosophy of Witkiewicz ( Filozof metafizycznego niepokoju /А philosopher of metaphysical unrest/, in a forementioned Księga Pamiątkowa , pp. 93-118). Among all the "essential interlocutors", he was the one to whom Witkacy devoted most attention i n correspondence both with his wife, Jadwiga, and with Cornelius. Scale of the Integrity of Experience) and Podstawowe pojęcia idealistycznej monadologii (Fundamental Concepts of Idealistic Monadology), as well as five polemical studies. The works by Witkiewicz include, among othets Próba krytyki "Próby monadologii idealistycznej (An Attempted Critique of Attempt at Idealistic Monadology), Odpowiedź Janowi Leszczyńskiemu na "Decydujące natarcie" (A Response to Jan Leszczyńskie Decydujące natarcie /Decisive Attack/), and List św. Witkacjusza do niewiernych Tarnowiczan (A Letter by St. Vitkacius to the infidel residents of Tarnowiec). The whole work includes more than 300 typewritten pages. (All those interested are advised to await the successive volume of Pisma zebrane by Witkiewicz: Spór о monadyzm. Dwughs polemiczny , which I am preparing for publication). J. Leszczyński deserves our closer attention for a number of reasons. First, the "essential conversations" carried on for more than ten years, mainly during his stays in Zakopane, produced a philosophical work entitled Spór o monadyzm. Dwughs polemiczny (A Dispute about Monadism. A Polemical Dialogue), written jointly with Witkacy (unpublished). This was an unprecedented event in Polish philosophical literature of the inter-war period. Secondly, both Leszczyński and Witkiewicz were in love with Inka Turowska, portrayed by the latter in his Jedyne wyjście (The Only Solution), and the motif of his last novel. Finally, Leszczyński played a specially important role, not only during the lifetime of Witkacy but also after the latter's death, by becoming the "guardian of his memory". He salvaged from unavoidable damage the remnants of Witkacy's manuscripts, which survived the Warsaw Uprising and which he extracted from the house in which Witkiewicz's wife lived. Furthermore, Leszczyński was the author of the aforementioned first postwar study on ontology according to Witkiewicz, as well as the editor, together with the author of this essay, of Pisma filozoficzne i estetyczne (Philosophical and Aesthetic Writings), published by Państwowe Wydawnictwo Naukowe in 1974-1978. This is by no means a suitable place for a presentation of the essence of the philosophical polemic between Witkiewicz and Leszczyński, contained in Spór о monadyzm. We may only point out that the basic confrontation concerned the contrast between idealism and realism. The study in question is composed of texts by both authors: three theoretical dissertations by Jan Leszczyński: Próba idealistycznej monadologii, (An Attempt at Idealistic Monadology), Dowód idealizmu ze skali intencjonalności przeżyć (Proof of Idealism from the A t this stage, I would like to resort to partially unknown sources, and to trace the fascinating course of the years-long turbulent friendship of Witkacy and Leszczyński. The following text is based mainly on Witkacy's letters to his wife as well as to Leszczyński and the Leszczyński family (the first unpublished letters come from the collection of Anna Micińska, and the remaining ones, also until now unknown, from the collections of Stefan Okolowicz and my own). Material pertaining to Leszczyński is founded on his unpublished correspondence with Witkacy (in my possession), which comprises a large part of Spór o monadyzm , and the interview I conducted with Jan Leszczyński in the spring of 1975. Valuable information about the mutual relations between Witkiewicz and Leszczyński is contained in the latter's publications as well as the published letters by Witkiewicz to Cornelius; admiration and adoration for the German philosopher additionally bonded the heroes of this text. In his recollections about Witkiewicz (published in the previously cited Księga Pamiątkowa ), Leszczyński wrote: "Apart from close friendship, it was precisely this domain [philosophy - В. M.) which bound me with Witkiewicz closest and strongest. This is the teason why the more than ten year-long coexistence always remained in the shade of philosophical strife - an incessant polemic, extremely intense and, at times, even violent". We learn about the meaning Witkiewicz attached to conversations with Leszczyński in the former's letter to Cornelius (31 January 1939): "Dearest and honourable Master! I have already arrived in Zakopane, and have had several conversations with Leszczyński. The dispute conducted with him is one of the few joys in my life, since it is becoming increasingly sad and hopeless (old age, fragility, a lack of money, an uncertain future, etc.); nothing radical can be done to prevent this, and one may only struggle to the very end, to the very last chance, in order to maintain a certain 374 �Bohdan Michalski • ROZMOWY ISTOTNE WITKACEGO Sceny improwizowane - Stanisław I. Witkiewicz z Inką Janiną Turowską-Leszczyńską; fot. Władysław Jan Grabski, Zakopane, 1932. Ze zbioru E . Franczak i S. Okolowicza Improvised scenes - photographic session, Stanisław 1. Witkiewicz with Janina Turowska-Leszczyńska, photo by Władysław Jan Grabski, Zakopane, 1932. The collection of E. Franczak and S. Okolowicz głównie jego listy do żony, a także listy do Leszczyńskiego i Leszczyńskich (pierwsze - niepublikowane ze zbiorów Anny Micińskiej, pozostałe ze zbiorów Stefana Okolowi­ cza i niżej podpisanego, także dotąd nieznane). Ze strony zaś Leszczyńskiego niepublikowaną jego kotespondencję z Witkacym znajdującą się w moim posiadaniu (będącą częścią Sporu o monadyzm) oraz wywiad, jaki przeprowa­ dziłem z Janem Leszczyńskim wiosną 1975 roku. Cenne informacje na temat wzajemnych relacji Witkiewicza i Leszczyńskiego zawierają publikowane prace tego ostat­ niego, jak również opublikowane listy Witkacego do Cor­ neliusa, dla którego to uwielbienie i podziw łączyły dodat­ kowo bohaterów niniejszego tekstu. W swoim wspomnieniu o Witkiewiczu (zamieszczo­ nym w cytowanej już Księdze Pamiątkowej poświęconej Witkacemu) Leszczyński pisał: „Poza bliskim stosunkiem przyjaźni właśnie ta dziedzina [filozofia - przyp. BM] łą­ czyła mnie z Witkiewiczem najbliżej i najsilniej. Toteż kil­ kanaście lat bliskiego współżycia stało zawsze pod zna­ kiem filozoficznych zmagań - nieustającej polemiki, bar­ dzo intensywnej i nieraz nawet gwałtownej". Czym dla Witkiewicza były rozmowy z Leszczyńskim, dowiadujemy się z listu tego pierwszego do Corneliusa (31.1.1939): „Najdroższy i wielce szanowny Misttzu! Jestem już w Za­ kopanem i mam już za sobą liczne konwetsacje z Le­ szczyńskim. Spór prowadzony z nim jest jedną z nielicz­ nych radości mojego życia, jako że moje życie staje się co­ raz bardziej smutne i beznadziejne (starość, słabość, brak pieniędzy, niepewna przyszłość itd.); przeciwko temu nie można niczego radykalnego zdziałać, a jedynie walczyć do ostatniej chwili, do ostatniej szansy, aby uttzymać życie na pewnym poziomie niezbędnym dla mojej pracy. W zimnym, zapluskwionym pokoju, głodny i odziany w szmaty nie mógłbym niestety żyć i ptacować (tj. filozo­ fować i wykonywać swoją kurewską robotę)". (Listy St.I. Witkiewicza do Hansa Corneliusa, z niemieckiego przełoży­ ła Helena Opoczyńska, podał do druku i przypisami opa­ trzył Stefan Morawski, „Twórczość", 1987 nr 11, s. 121). Osobę głównego polemisty Witkiewicza i interlokuto­ ra „rozmów istotnych" wspomina także Cornelius w cyto­ wanej wyżej relacji z wizyty w Polsce: „Gdy wieczorem przybyłem, by wygłosić prelekcję [w Krakowie - przyp. BM] pod tytułem Przedmiot i zjawisko, zdumiała mnie wielka liczba słuchaczy, których nie tylko zainteresował filozoficzny temat, ale którzy posiadali też konieczną zna­ jomość języka, dzięki czemu mogli słuchać niemieckiego wykładu. Także w dyskusji po referacie wzięło udział wie­ le osób. Po prelekcji korzystałem z gościnności innego długoletniego zwolennika mej filozofii, którego dotych­ czas nie znałem, szlachcica i obywatela ziemskiego Jana Leszczyńskiego oraz jego niezwykle uroczej małżonki. Państwo Leszczyńscy pożegnali mnie nazajutrz rankiem na dworcu" (s. 76). 375 Jan Leszczyński w roku 1985 w komentarzu do opubli­ kowanego przez siebie listu filozoficznego Witkiewicza (Jan Leszczyński, Nieznany list filozoficzny Stanisława lgną- �Bohdan Michalski • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS level of living indispensable for my work. Unfortunately, I would be unable to live and work, i n other words, to philosophise and carry out this cursed task i n a cold, bedbug — infested room, hungry and dressed i n rags" (Listy St. I. Witkiewicza do Hansa Comeliusa /Letters by S. I . Witkiewicz to Hans Cornelius, translated from the German by Helena Opoczyńska, prepared for publication and with footnotes by Stefan Morawski, "Twórczość" 1987, no. 11, p. 121). The prime polemicist of Witkiewicz and the interlocutor of the "essential conversations" was recalled also by Cornelius in the above mentioned account of his visit in Poland: "When I arrived in the evening to deliver a lecture [in Cracow - B.M.] on Object and Phenomenon , I was astounded by the great number of listeners, who were not only interested i n the philosophical topic, but were also sufficiently familiar with the language to be able to listen to a lecture in German. Several persons also participated in the ensuing discussion. I took advantage of the hospitality of another long-term adherent of my philosophy, whose acquaintance I had not made earlier, the landowner Jan Leszczyński-and his extraordinarily charming wife. The next morning, the Leszczyńskis bid me farewell at the train station" (p. 76). In 1985, Jan Leszczyński wrote i n a published commentary to a philosophical letter by Witkiewicz: "Witkacy's philosophical letter [of 2 May 1937 - В. M.) did not signal what was to take place later on: that it would initiate a lengthy written polemic between us, which lasted for almost two years, and that at its end Witkiewicz would launch the idea of publishing this polemic as a dialogue on monadism in the rough form in which it came into being (...) The polemic I mentioned had its precedent. In 1931-32,1 would meet Witkiewicz for philosophical conversations, held almost daily i n the course of the whole year with a few intervals whenever he left for his 'portrait sessions' outside Zakopane. In the following year, (i. e. 1933), certain events kept us apart, and our contacts remained severed until this philosophical letter. Nonetheless, this came as nosurprise to me. I deduced from assorted signs that the interval in our philosophical exchange of thoughts must finally end - and this is precisely what happened (...) None of us treated what took place as an official termination of contacts. It was actually only a state of frozen socialfriendly relations, to the accompaniment of mutual silence, which occurred after my marriage to Inka (Janina Turowska), courted also by Witkiewicz, whose wife Jadwiga had promised him a divorce" (Jan Leszczyński, Nieznany list filozoficzny Stanisława Ignacego Witkiewicza /An unknown philosophical letter by Stanisław Ignacy Witkiewicz/ "Pamiętnik Literacki", LXXCVI, 1985, fasc. 4, pp. 165-166). The history of the friendship: conflicts, break up, apologies and conversations, conducted with intervals, was recorded by Witkiewicz on an almost daily basis in his correspondence with Jadwiga. (2 September 1931): "A day-long conference with Jaś". (24 September 1931): "Today, Jaś Leszczyński proved to be a great comfort to me". (28 September 1931): "Jaś L[eszczyński] is here and is a great solace". (4 October 1931): "Jaś L[eszczyński] also took Eukodal". (19 October 1931): "Jaś L[eszczyński] and Truskolaski are cheering me up". (1 March 1932): " I spent the evening with Jaś. I have become so strange that it terrifies me = robustness and a simultaneous awareness of the unreal nature of the world". (7 Marchl932):" Keep the letters (by Bronio and Jaś)". (17 March 1932): "Jaś paid me a visit. I am reading Knickerback on the Soviets and Gąsiorowski about America. V[ery] interesting and outright mind bending". (30 March 1932): "A great misunderstanding with Jaś a propos the skis of that punk Witek L. The atmosphere has become generally tainted - my friendship with Jaś is finished. E[xtremely] sorry". (1 April 1932): "The misunderstanding with Jaś has assumed grotesque forms, but it seems that it will end felatively well, since our friendship has veered 175 degrees to the left (...) I shall send you the money as soon as Jaś returns it, since he borrowed it and now has none to give back". (1 May 1932): "Today, I climbed Goryczkowa Pass together with papusiek and Inka Turowska". (5 May 1932): "Yesterday, I was compelled to break up with Jaś. This is such a complicated story that it simply cannot be told. It is connected with the Turowskis and the last excursion". (8 February 1933): "Jaś and Truskolaski have arrived so don't worry about me; Chwiston is growing". (12 February 1933)" " I read Chwiston yesterday to Kotarbiński ,whom I visited and with whom I reached an understanding. Jaś and Truskolaski were pleased. It is a huge pile of 94 pages. Today, I shall finish reading". (18 February 1933): "Inka and Jaś are officially engaged, but both display horribly dour expressions (...) I read Chwistonto Jaś and he was pleased. I would like to publish it as a book". (20 March 1933): "Jaś married Inka and thus surreptitiously erased our friendship. He did not see me, and they left for the countryside". (23 March 1933): " I wrote old T[urowska] a letter about returning the books and received it back unopened, together with a letter in which she argued that the reason for everything is because I was a demon and tried to do all to prevent the marriage of Jaś and Inka. I replied that I am severing all relations with persons who fabricate extraordinary facts and engage in intrigues. This is the final epilogue of the issue. Just think what sort of monkeys they are, and what sort of an ass exchanged me for a tart. I should have protested then. My holy principle is to sever relations for always in 376 �Bohdan Michalski • ROZMOWY ISTOTNE W I T K A C E G O Witkiewicza, „Pamiętnik Literacki", R. LXXVI.1985, - 4 s. 165-166) pisał: „List filozoficzny Witkacego [z 2 V.1937 - przyp. BM] nie zapowiadał jeszcze tego, co dopiero później miało nastąpić: że zapoczątkuje on długą pisemną polemikę między nami trwającą prawie 2 lata i że pod jej koniec zrodzi się u Witkiewicza myśl, by tę pole­ mikę wydać jako dwugłos dotyczący monadyzmu, i to jej surowym stanie, w takiej postaci, w jakiej powstała ( ). Polemika, o której tu piszę, miała już swoje prece­ densy. Przez przeciąg bez mała roku w okresie 1931-1932 spotykaliśmy się z Witkiewiczem na rozmowy filozoficzne prawie codziennie, z nielicznymi tylko przerwami, gdy wy­ jeżdżał na swoje «sesje portretowe* poza Zakopane. W następnym roku, tj. 1933, zdarzały się wypadki, które nas oddaliły od siebie, nasze kontakty urwały się aż do momentu, w którym pojawił się ten filozoficzny list. Nie był on wszakże dla mnie zaskoczeniem. Wyczuwałem bo­ wiem z różnych oznak, że przerwa w naszej filozoficznej wymianie myśli musi się wreszcie skończyć - i to właśnie się stało (...). Tego, co zaszło między nami, żaden z nas nie traktował jako oficjalnego zerwania. Był to właściwie tyl­ ko stan zamrożenia przyjacielsko-towarzyskich stosun­ ków, przy obustronnym milczeniu. Zapanował on po mo­ im ślubie z Inką (Janiną) Turowską, o której rękę statał się i Witkiewicz, mając przyobiecaną zgodę swej żony Ja­ dwigi na rozwód". c e g 0 nie". (12.11.1933): „Czytałem Chwistona wczoraj przy Kotarbińskim], u którego byłem i się z nim porozumia­ łem. Jasiu i Trusk[olaski] byli zadowoleni. Jest tego duża kupa 94 str. Dziś kończę czytanie". (18.11.1933): „Inka i Jaś zaręczeni oficjalnie, ale miny mają tak ponure oboje, że coś okropnego(...). Przeczytałem Jasiowi Chwistona i był zadowolony. Chciałbym to wydać w książce." (20.III.1933): „Jaś ożenił się z Inką i przekreślił milczkiem w Historię przyjaźni: konflikty, zerwania, przeprosiny oraz trwające z przerwami rozmowy z Jasiem odnotowuje Witkiewicz niemal dzień po dniu w korespondencji z Ja­ dwigą. (2.IX.1931): „Cały dzień konfer[encja] z Jasiem". (24.IX.1931): „Wielką pociechą jest dla mnie Jaś Le­ szczyński". (28.IX.1931): „Jest Jaś L[eszczyński] i to mnie b[atdzo] pociesza". (4.10.1931): „Jaś L[eszczyński] też za­ żył Eukodal". (19.X.1931): „Jaś Leszczyński] i Truskolaski mnie pocieszają." (LIII.1932): „Wieczorem byłem u Jasia. Jestem tak dziwny, że aż strach i się boję = spykniczenie, a jednoczesna nierealność świata". (7.III. 1932): „Listy (Bronia i Jasia) zachowaj". (17.III. 1932): „Odwiedź[ił] mnie Jaś. Czytam o Sowietach Knickerbacka i o Ameryce Gąsiorowskiego. B[ardzo] ciekawe, aż się w łbie przepraca". (30.III.1932): „Mam grube nieporozu­ mienie z Jasiem a propos nart tego gówniarza Witka L. W ogóle zaplugawiła się atmosfera - przyjaźń z Jasiem skończona. B[ardzo] mi przykro". (1.IV.1932): „Nieporo­ zumienie z Jasiem przybiera formy groteskowe, ale zdaje się, że się skończy względnie dobrze, bo jednak przyjaźń jest schwiana o 175" w lewo(...) Flotę Ci wyślę niedługo, jak Jaś odda, bo pożyczył i teraz nie ma". (LV. 1932): „By­ łem wczoraj z papuśkiem i Inką Turowską na Przełęczy Goryczkowej". (5.V.1932): „Musiałem wczoraj zerwać z Jasiem. Tak skomplikowana historia, że się opowiedzieć nie da. W związku z Turowskimi i ostatnią wycieczką". (8.II. 1933): „Przyjechał Jaś i Truskolaski, więc nie niepo­ kój się o mnie, że niby jezdem. wicie, sam Chwiston puch­ naszą przyjaźń. (Nie widział mnie i wyjechali na wieś)". (23.III.1933): „Napisałem do starej T[urowskiej] list 0 zwrot książek i dostałem list ten nie otwarty i list jej, w którym dowodzi, że tak się stało, bo ja byłem demonem 1 starałem się wszystko zrobić, aby nie dopuścić do ślubu Jasia z Inką. Odpisałem, że zrywam wszelkie stosunki z osobami, które zmyślają fakty niebyłe i robią intrygi. Jest to ost[atni] epilog tej sprawy. Ale pomyśl, co te małpy i ten osioł, który mnie sprzedał za kawałek dzifki. Trzeba było się wtedy nie godzić. Święta zasada - o najmniejszą rzecz zrywać na wieki, albo odstawiać na Haldebarana. Piszę powieść i czytam". Z kolei w rozmowie niżej podpisanego z Janem Le­ szczyńskim (nagranej wiosną 1975 r , dotąd nigdzie nie publikowanej), ten ostatni tak ptzedstawia powody ze­ rwania z Witkiewiczem. Jan Leszczyński: „Jest jedna par­ tia prywatnych listów jego i tam wspomina właśnie o mał­ żeństwie moim, że ma mi do zatzucenia, żeśmy go nie za­ wiadomili o ślubie. No trudno było w tej sytuacji go za­ wiadamiać, przypuszczając, jakie on zrobi nam wtedy przyjemności, jeżeli się dowie(...). Zrobiłby jakąś demon­ strację. Diabli wiedzą co, żeby wprowadzić niepokój, za­ siać pewne wątpliwości, nawet co do wyboru osoby, bo kiedyś moja żona się jednak kochała właściwie w Witkie­ wiczu. To była bardzo młodzieńcza miłość, podlotkowata. Więc mogło to wzbudzić w niej jakieś niepokoje, czy rze­ czywiście to właśnie nasza miłość jest ważniejsza. Więc on byłby to wszystko wygrał możliwie jak najsilniej, no a nam zależało na tym, żeby właśnie tego wszystkiego nie było. Zresztą on później, jak się dowiedział, przysłał takie listy, których się nie dało strawić długo (...). Tego dnia, kiedy myśmy się pobrali i już opuścili Zakopane, on przyszedł do «Małego Domku», pytał «gdzie są Jasiowie, bo ja już wiem, że...». Powiedział «Jasiowie», bo wiedział, że my się kochamy, ale nie liczył, żeby to doszło do skutku (...). O n się spodziewał ślubu, ale w każdym razie to go tak bardzo jeszcze zelektryzowało. Wtedy też napisał do nas listy za­ kłócające spokój. Ale takiej kotespondencji to już nie dam(...). Bo ja się dziwię, że dotąd nikt nie napisał jeszcze książki na temat życia, że tak powiem, erotycznego W i t kiewicza(...). Jedyne wyjście nie portretuje niczego. W ptzeciwieństwie do pierwszej powieści - 622 upadków Bunga, gdzie są portrety zrobione, w ostatniej książce ab­ solutnie portretów żadnych nie ma (...). Wszyscy mówią, że tam jest «alter ego» Witkiewicza. Na pewno jest, i to jest słuszna interpretacja. Z podkładu życiowego jest 377 �Bohdan Michakki • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS return for the slightest thing (...) I am writing a novel and reading". In turn, in my conversation with Jan Leszczyński (recorded in the spring of 1975 and never published) the latter presented his own version of the reasons for the breach with Witkiewicz: " I n some of his private letters to me, pertaining to my marriage, he mentioned that we had not informed him about the wedding. It would have been rather difficult to tell him, knowing well what sort of a scene he would have made once he found out (...) Probably some sort of a demonstration, Lord knows what, just to create a disturbance and sow doubt, even about the choice of the person, since for a long time my wife had been in love with Witkiewicz. That was a very youthful love, rather typical for a school girl. His reaction could have upset her, giving rise to anxieties whether it was really our love that was the more important. He could have exploited this as much as possible, and we were concerned precisely with avoiding all that. Later on, once he found out, he sent letters which I could not digest for a long time [...] The day we married and had left Zakopane, he arrived at 'Maly Domek' asking: 'Whete are they, since I already know that...'. He said 'they' because he was aware of the fact that we were in love, but did not take into consideration that this would end in marriage (...) He expected it, but it still affected him so strongly. It was then that he wrote those disturbing letters - the sort of correspondence I shall never make available (...) I am surprised that no one has yet written a book about the erotic life of Witkiewicz (...) Jedyne wyjście does not contain any sort of a portrait. In contrast to the first book - 622 Upadki Bunga , the last one is totally devoid of such portraits (...) Everyone claims that it contains the 'alter ego' of Witkiewicz. That is a correct interpretation. The themes borrowed from life concern our rivalry, the fact that we held philosophical conversations, and even some of my features, albeit only marked here and there. Someone who was well familiar with those times could have discerned some sort of an allusion (...) My wife was not Rustalka, Marceli's lover. This simply did not take place. Witkacy behaved in a highly correct manner as a suitor and observed social forms; obviously, she was never his lover. It would be unpleasant to read totally false interpretations. It is a pity that everyone interprets everything so directly and transfers literature into life and life into literature, mixing everything up". After this digression, so important to Jan Leszczyński, let us return to facts. The Leszczyńskis married in secret and left for their family estate in Tarnowiec. The Leszczyński motif returned once again i n correspondence with Jadwiga (23 May 1933): "Piliński (Jan Leszczyński)returned my book from Tarnowiec, and Rudnicki met Inka in Zakopane at Julia Sokołowska. Ugly and very freckled. Has Jaś already 'sent her back home', as I suspected." (29 September 1933): "Supposedly old Turowska's face has dropped considerably. Jaś had his appendix (?!) removed for the second time in Vienna during the Sobieski celebrations". For the next nine months, the letters to Jadwiga made no mention about the Leszczyńskis, whose theme returned in a single brief sentence in a letter of 27 August 1934 : "Inka has a son 60 cm.". Despite his frequent liaisons Witkiewicz was childless, and Jaś became the father of a son born to a woman to whom Witkiewicz had written not so long ago: "Dearest Intuś. Since you do not love me I stopped paying visits, because unrequited love is a luxury which I cannot afford. Yours for ever Staś" (an undated letter from the collection of Stefan Okolowicz, unpublished). In the above cited conversation Leszczyński declared: "He could never get over or bear the breach which he had caused himself. We met again in connection with the arrival of Cornelius (...) This took place inl937, four years, aftet the break-up. We had met once before by accident, but did not greet each other. I already do not recall the exact events. During a philosophical congress Wojtkiewicz and I met as lecturers sat a reception in the Hawelka restaurant, attended also by Bolesław Miciński, a participant of the congress and a reporter. Miciński made arrangements so that he could come and sit at our table. When Witkiewicz entered the room, he looked at him and said: ' I would like to talk to you'. Miciński disappeared. He was so terrified of Witkiewicz that he left with him, and so enthralled that he abandoned us at his order. In 1937, after the arrival of Cornelius, Witkiewicz began an official correspondence with me. He wrote that although we were at variance there were no obstacles for a philosophical 'understanding'. He aimed at reconciliation, telling me so i n the following way: 'Witkasiuk informs from the Chancery of the Master... that professor Cornelius is paying him a visit'. Later on, he held a meeting at Hawelka's. Next, we invited Cornelius, who subsequently recalled this event, to spend an evening with us. We lived in the Grand Hotel, and arranged a very pleasant supper i n our room. M . - Was Witkiewicz also present, since Cornelius did not mention him? L. - Witkiewicz was there, and conciliation ensued. When he entered the room, my wife walked up to him and kissed him; afterwards, Cornelius said to Witkiewicz: ' I did not know that it is the custom in Poland for women to kiss men. Witkiewicz answered that this was an exceptional occasion, and that he should did not treat it as the norm. These were unforgettable moments. The atmosphere of all such meetings simply cannot be recreated; some of it will be recaptured in the letters by Cornelius to us" (After the 378 �Bohdan Michalski • ROZMOWY ISTOTNE W I T K A C E G O wzięte to, że była rywalizacji między nami, że prowadzili­ śmy rozmowy filozoficzne, pewne rysy nawet są wyjęte ze mnie, ale tylko rysy tu i ówdzie zaznaczone. Kto by bardzo dokładnie znał te czasy mógłby się tam jakiejś aluzji do­ patrzyć (•••)• Moja żona zupełnie nie jest Rustalką, ko­ chanką Marcelego. To nie miało miejsca. Witkacy bardzo poprawnie się zachowywał. Starał się o rękę z zachowa­ niem form i oczywiście nie było mowy, aby była jego ko­ chanką. Byłoby przykro, jakby człowiek czytał interpreta­ cje zupełnie fałszywe. Jest nieprzyjemne, że wszyscy wszy­ stko interpretują, tak bezpośrednio i przenoszą z literatu­ ry do życia i z życia do literatury, wszystko im się miesza". Po tej jakże ważnej dla Jana Leszczyńskiego dygresji wróćmy do faktów. Leszczyńscy pobrali się więc w taje­ mnicy przed Witkiewiczem i wyjechali do jego majątku do Tarnowca. Wątek Leszczyńskich znów wraca w kore­ spondencji z Jadwigą - Witkiewicz do żony (23.V.1933): „Piliński (Jan Leszczyński) odesłał mi książkę z Tarnowa, a Inkę spotkał Rudnicki w Zakopanem u Julji Sok[ołowskiej]. Brzydką i bfardzo] piegowatą. Czyżby Jaś już ją «odesłał» do domu, jak to przewidywałem." (29.IX. 1933): „Podobno starej Turowskiej już b[ardzo] zrzedła mina. Jaś poddał się (2-giej) oper[acji] ślepej kiszki (?!) we Widniu podczas uroczystości Sobieskiego". Następuje teraz w listach do Jadwigi dziewięciomie­ sięczna przerwa, całkowity brak wzmianek o Leszczyń­ skich, by w końcu w liście z 27.VIII. 1934 r. temat ten po­ wrócił w jedynym krótkim zdaniu: „Inka ma syna 60 cm". Witkiewicz pomimo tak licznych związków z kobietami dzieci nie miał. Natomiast Jasiowi urodziła syna kobieta, do której Witkiewicz nie tak dawno jeszcze pisał (list ze zbiorów Stefana Okolowicza, bez daty, niepublikowany): „Najdroższa Intusiu. Ponieważ mnie nie kochasz, więc przestałem bywać u Was, ponieważ miłość bez wzajemno­ ści jest to luksus, na który nie mogę sobie pozwolić, za­ wsze Twój Staś". Leszczyński, w przytaczanej już rozmowie, mówi dalej: „On nigdy nie mógł tak całkiem przeboleć i wytrzymać naszego zerwania, które sam zresztą spowodował. Więc nastąpiło spotkanie a propos przyjazdu Corneliusa(...). To było w trzydziestym siódmym, cztery lata po zerwaniu. Już raz spotkaliśmy się przypadkiem, ale nie przywitaliśmy się, już nie pamiętam, jak to było. Podczas kongresu filozoficz­ nego myśmy się spotkali z Witkiewiczem, znaleźliśmy się obok siebie jako prelegenci. Urządzono też raut u Hawełki. Był na nim Bolesław Miciński uczestnik kongresu, sprawozdawca. Miciński się umówił z nami, że przyjdzie i przysiadzie się do naszego stolika. Wszedł Witkiewicz na salę, popattzył na niego, powiedział: «chcę z tobą chwilę porozmawiać"... Miciński zniknął, i nie pokazał się. Tak się bał Witkiewicza, że poszedł z nim. Do tego stopnia był zafascynowany Witkiewiczem, że na jego rozkaz nas opu­ ścił. A później przyjechał Cornelius i wtedy Witkiewicz zaczął ze mną oficjalną korespondencję w trzydziestym siódmym roku. Napisał, że jakkolwiek jesteśmy skłóceni, to chyba nie przeszkadza, żebyśmy się filozoficznie [poro­ zumieli]. Dążył do pogodzenia, zawiadomił mnie tak: «Witkasiuk zawiadamia z Kancelarii Mistrza... że profesor Cornelius przyjeżdża do niego». Później zorganizował spo­ tkanie. Spotkanie odbyło się u Hawełki. Następnie my­ śmy zaprosili, o czym pisze Cornelius, na wieczór do sie­ bie. Mieszkaliśmy w «Grandzie» i w naszym pokoju urzą­ dziliśmy kolację. Było bardzo przyjemnie". M : - Czy Witkiewicz był tam, bo Cornelius o nim nie wspomina? L: - Witkiewicz był i odbyło się pojednanie. Jak Wit­ kiewicz wszedł, moja żona podeszła do niego, pocałowała go, a Cornelius po tym pytał się Witkiewicza: «nie wie­ działem, że u was w Polsce jest ten zwyczaj, że kobiety ca­ łują mężczyzn». O n odpowiedział, że to była wyjątkowa okazja i żeby się tym nie kierował. To były nie zapomnia­ ne rzeczy. Tego się nie da odtworzyć, tej całej atmosfery tych wszystkich spotkań, trochę z tego w korespondencji wyjdzie właśnie Corneliusa do nas". (Po śmierci Jana Le­ szczyńskiego archiwum jego znalazło się w rękach spad­ kobierców) . Po nawiązaniu z powrotem stosunków, przy okazji przyjazdu do Polski Corneliusa i w związku z rozpoczę­ ciem w tym samym 1937 roku wymiany listów filozoficz­ nych między Witkacym i Leszczyńskim (o czym wspomi­ na wyżej Leszczyński) zaczynają w korespondencji z Ja­ dwigą pojawiać się liczne wzmianki zarówno o samej po­ lemice, jak i o Leszczyńskich. Będzie to trwało już do sa­ mego końca, tj. do sierpnia 1939 г., kiedy korespondencja z Jadwigą urwie się na zawsze. Witkiewicz do żony: (28.IV. 1937): „Przeglądam Kryty­ kę poglądów Jasia Leszczyńskiego], którą ostatnio napi­ sałem. Powinien pod wpływem tego zostać realistą". (2.V.1937): „Dziś skończyłem odp[owiedź] Metallmannowi i Leszczyńskiemu (61 str.) z tego 30 parę napisanych po pijanemu, b[ardzo] ciekawe - krytyka fil[ozoficzna] С + Co (odrobinka płynu)". (5.V.1937): „Ciekawy je­ stem co Jaś Leszczyński powie na 66 str. Traktatu miażdżą­ cego zupełnie idealizm, który rekomendowanie na Chramcówki posłałem". We wstępie do „listu filozoficznego" z 24X1.1937 r. Witkiewicz tak pisze do Leszczyńskiego (list ten jest czę­ ścią Sporu o monadyzm...)•. „Kochany Jasiu = Nie wiem czy otrzymałeś (wysłane 5.XI) pracę o idealizmie i reali­ zmie drukowaną w «Zecie» i poświęconą «Pamięci smut­ nej dla mnie Jana Pilińskiego» (to należy do niepowrotnej przeszłości) i pracuchnę o solips[yzmie] i idealizmie (...). Dziękuję Wam Obojgu bardzo serdecznie za zapro­ szenie. Może kiedy z niego skorzystam przed Weltkatastrophą z r. 1938. Ale życie moje obecne jest funkcją tylu niewiadomych, że nic na pewno powiedzieć nie mogę (...). Łączę wyrazy prawdziwej przyjaźni i szacunku dla Was Obojga. Won Witkacjusz". 379 �Bohdan Michalski • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS death of Jan Leszczyński his archive became the property of his heirs). In the wake of their establishment of contacts during Cornelius' stay in Poland and the subsequent exchange of philosophical letters between Witkacy and Leszczyński (commenced in 1937), correspondence with Jadwiga contained numerous mentions about the polemic itself and the Leszczyńskis. This motif lasted to the very end; i. e. August 1939, when the correspondence in question came to an end. Witkiewicz wrote to his wife (28 April 193 7): " I am glancing through Krytyka (Critique) of the views of Jaś Leszczyński, which I wrote recently. I should turn into a realist under its impact". (2 May 1937): "Today, I finished my reply to Metallmann and Leszczyński (61 pages), of which 30 pages were written while drunk, exttemely intetestingphilosophical critique С + Co (a drop of liquid)". (5 May 1937): " I am interested to see what Jaś Leszczyński will say to page 66 of Traktat (Treatise), which totally crushes idealism and which I sent to Chramcówki". In an introduction to a "philosophical letter" (part of Spór o monadyzm . . . ) , addtessed to Leszczyński on 24 November 1937, Witkiewicz wrote: "Dear Jaś = I do not know whether you received the works on idealism and realism (sent on 5 November), issued in 'Zet' and dedicated to 'Jan Piliński, of mournful memory' (that is part of the irretrievable past) and my work in solips[ism] and idealism (...) Many thanks to both of you for the invitation. Perhaps I shall accept it before the Weltkatastrophe of 1938. A t the moment, my life is a function of so many unknowns that I cannot give any reply (...). I add assurances of my true friendship and respect for both of you. Von Witkacjusz". At the end of a "philosophical letter" of 28 November 1937 (fragment of Spór o monadyzm...) Leszczyński replied : "Now for everyday issues! How many reminiscences there are left to be recreated, how many cordial bonds to be reestablished! We decided not to put off the invitation until the spring, as had been arranged, but to ask you to come in the nearest future, as soon as possible. Inka wrote you separately, and I present the question from the viewpoint of reality. A detout from the road to Zakopane on yout way from Cracow would cost you only (third class) some 13 zlotys and 70 groszy, and thus telatively little. My thanks for the lettet and dissertations, which I read with a greatly polemical approach. Despite all, I do not find them convincing. Obviously, nothing can be done about this! In Zakopane, I read your Niemyte dusze (Unwashed Souls) and send several comments on enclosed pages. I find the style of Niemyte dusze and its literary side is not much to my liking. I'm afraid that this style could prove to be a hurdle for popularity (and in this case that could be the point!). A n average person fears jocose humour when the matter at stake is serious; he believes that the two are mutually exclusive. Please accept my assurances of respect and friendship. JL.". Witkacy accepted Leszczynski's invitation to Tarnowiec with certain reservations, and it seems that he would have pteferred to find himself there in the company of Cornelius, conceived as a shield against eventual attacks or perhaps temptation. He shared these doubts with Cornelius (5 January 1938): "Leszczyńska (Inka) wrote me once again. Perhaps I shall go there for a three day-long 'trial' stay on the way to Zakopane, where I want to arrive at the end of the month. Since in your opinion Jaś Leszczyński is much too deeply embedded in naturalism, then what about me (...). I implote you give a summer at the Leszczynski's serious thought. It would be wonderful. In your presence, my situation would not be so dangerous as regards assorted possible dirty tricks, to put it delicately. If the world catastrophe, which I anticipate, does not take place this summer you should realise this plan, and already now embark upon indispensable preparations (concerning your boys and othet complications). I feat that the Soviets will statt a war with Japan and then everything could happen". Witkacy to his wife (26 Febtuary 1938): "The Leszczyńskis stayed [in Zakopane - В. M.] for three days, she changing every half an hour into a different dress with puffed sleeves; today, they are moving for reasons unknown to Harenda. Tomorrow, a dinner at Langier, with Thumen and Bronek, and then off to Harenda. I have already started a reply to Jas's extremely interesting attack. We would like to publish all of it in a book; this could be exciting". (4 March 1938): " I continue smoking a pipe, cigars and cigarettes, and inhale. I wrote 53 pages of a polemic with Jaś, but the genetal results are terrible. Those three months of progressive smoking have turned me, robust for the past five years, into a misetable, depression-ridden flabby weakling". Witkiewicz to Cornelius (22 April 1938): "My misery has compelled me to write to the Leszczynski's a letter explaining our mutual relations. I must conduct a thorough revision of my attitude towatds everyone. That is all. I embrace you with love and respect. Your ever devoted Witcatius". Witkiewicz to his wife (3 May 1938): " W i t h the Leszczyńskis everything has gone awry for some foolish reasons". (13July 1938): " I made up with the Leszczyńskis. The whole world and everything has changed so strangely. I do not recognise the most ordinary things". Witkacy to Cornelius (19 July 1938): "Life has become a sequence of torment in which otherwise 380 �Bohdan Michalski • ROZMOWY ISTOTNE W I T K A C E G O Potwór z Dusseldorfu, Stanisław I. Witkiewicz z Janiną Turowską-Leszczyńską; fot. Władysław Jan Grabski, Zakopane, 1932. Ze zbioru E . Franczak i S. Okołowicza The Monster of Dusseldorf, Stanisław I. Witkiewicz with Janina Turowska-Leszczyńska, photo by Władysław Jan Grabski, Zakopane, 1932. The collection of E. Franczak and S. Okolowicz Leszczyński tak odpowiada Witkiewiczowi w zakoń­ czeniu „listu filozoficznego" z 28.XI. 1937 (ftagment Spo­ ru o monadyzm...): „A teraz do spraw codziennych! Ileż wspomnień pozostało do odnowienia, do nawiązania dawnych serdecznych węzłów! Postanowiliśmy więc nie odkładać zaproszenia aż do wiosny, jak to było ułożone, lecz prosić Cię, abyś przyjechał do nas w najbliższym cza­ sie, o ile to dla Ciebie możliwe. Inka pisała do Ciebie osobno, ja przedstawiam sprawę z punktu widzenia real­ nych aspektów. Otóż zboczenie z Krakowa w drodze do Zakopanego kosztowałoby Cię tylko (3 kl.) coś 13 z 70 gr, więc stosunkowo niedużo. Dziękuję C i serdecznie za list i za rozprawki, które przeczytałem z dużym zacięciem po­ lemicznym. Stwierdzam, że mimo wszystko mnie nie przekonywują. Na to już nie ma - jak widać - rady! W Zako­ panem wpadły mi w ręce Twoje Niemyte dusze. Kilka uwag przesyłam Ci na załączonych kartkach. Styl Niemy­ tych dusz, ich strona literacka nie bardzo mi odpowiadają. Obawiam się, że ich styl może być przeszkodą dla ich po­ pularności (a w tym wypadku o to by właśnie chodziło!). Człowiek przeciętny obawia się humoru tam, gdzie chodzi o rzeczy poważne; uważa, że się one wzajemnie wyklucza­ ją. Przyjm wyrazy szacunku i przyjaźni. JL". Witkacy nie bez oporów przyjmuje zaproszenie Le­ szczyńskiego do odwiedzenia Tarnowca, widać że wolałby znaleźć się tam w towarzystwie Corneliusa jako tarczy przed ewentualnymi atakami czy może przed pokusą?! Swoimi wątpliwościami dzieli się z Corneliusem. (5.1.1938): „Leszczyńska (Inka) znów do mnie napisała. Być może, że pojadę tam na 3 dni «próbnego* pobytu w drodze do Zakopanego, gdzie chcę się udać końcem miesiąca. Skoro w Twoim mniemaniu Jaś Leszczyński zbyt głęboko tkwi w naturalizmie, to co dopiero można by 0 mnie powiedzieć. (...) Ale proszę Cię usilnie, abyś po­ ważnie pomyślał o lecie u Leszczyńskich. To byłoby wspa­ niałe. Przy Twej obecności sytuacja moja nie byłaby taka niebezpieczna w sensie różnych możliwych świństewek mówiąc delikatnie. Jeśli światowa katastrofa, której z lę­ kiem spodziewam się tego lata, jednak nie nastąpi, powi­ nieneś koniecznie spełnić ten zamiar i już teraz przystąpić do niezbędnych przygotowań (dotyczących Twoich chłop­ ców i innych komplikacji). Obawiam się, że Sowieci roz­ poczną wojnę z Japonią, a wtedy wszystko jest możliwe". Witkacy do żony: (26.11.1938): „Leszczyńscy byli [w Zakopanem - przyp. BM] 3 dni - ona co pół godziny w innej sukni z bufami, a dziś niewiadomo po co wynoszą się na Harendę. Jutro obiad u Langiera - ja, Thumen 1 Bronka, a potem na Harendę. Zacząłem już pisać odp[owiedź] dla Jasia na b[ardzo] ciekawy atak. Chcemy to wszystko wydać w książce. Może być ciekawe". (4-III. 1938): „Dotąd palę fajkę, cygara i papierosy z zacią­ ganiem się. Napisałem 53 strony polemiki z Jasiem, ale w ogóle skutki straszne. Z kwitnącego byka, jakim byłem przez 5 lat, zrobiły ze mnie te 3 miesiące postępowego pa­ lenia nieszczęsnego, pełnego depresji flako-wymoczka...". Witkiewicz do Corneliusa: (22.IV. 1938): „Moje nie­ szczęścia doprowadziły mnie do tego, że napisałem do Le­ szczyńskich list wyjaśniający na temat moich z nimi wza­ jemnych relacji. Muszę przeprowadzić gruntowną rewizję mego stosunku do ludzi. That is all. Ściskam Cię z miło­ ścią i czcią, Twój zawsze szczerze oddany Witcatius". Witkiewicz do żony: (3.V.1938): „Z Leszczyńskimi wszystko się rozchwiało o głupstwo." (13.VII.1938): „Po­ godziłem się z Leszczyńskimi. B[ardzo] się dziwnie zmie­ nił dla mnie cały świat i wszystko. Nie poznaję najzwy­ klejszych rzeczy". 381 �Bohdan Michalski • WITKACY'S ESSENTIAL CONVERSATIONS pleasant things change to a nightmare. I live in twilight between life and death, and I think that I am inclined towards the former solution (in a postscript): What else is there in life for me, but old age, anguish, illness, poverty, etc. and physical suffering. I have made up with the Leszczyńskis". (18 Novembet 1938): " I do not drink or smoke, and finally have attained harmony with myself, since I do not commit any erotic ditty tricks, and do not lie or deceive. I owe all this to you. I finished the polemic with 'poor' Leszczyński and assume that I have crushed him completely". Finally, a happy end - the visit in Tarnowiec. Witkiewicz wrote to his wife (15 October 1938): "Yesterday, I arrived in Tarnowiec at eight in the evening, and was welcomed extremely warmly. Jaś and his wife are unusually kind and nice. Now, I'm off for a sightseeing excutsion". Soon after the stay in Tarnowiec Leszczyński ended one of his "philosophical letters" to Witkacy with the words (20 November 1938, fragment of Spór 0 monadyzm): "As regards my plans, the trip to Warsaw is off at the moment since it so happens that I am forced to stay at home for sometime, and as of 1 December we have already hired accommodation in Zakopane (the Koziański villa in Bystre). Therefore, we shall presumably meet in Zakopane - or perhaps in Cracow, at my lecture, which will take place probably in December. We recall your stay with great pleasure. Thank you for the portraits. We send best wishes and assurances of friendship . Jan Leszczyński. Tarnowiec. 29 November 1938". interlocutot and polemicist remains indisputable: "Our polemic cannot continue fulfilling its foremost task, namely, convincing the opponent, since Witkiewicz's theoretical opponent from that period no longer exists. Now, I am distant from subjective idealism (whose errors I perceive clearly). Let me add briefly: I have returned to realism. Yes, I have returned since now I have accepted, i n a philosophically thought out manner, the sort of realism which, as I see now, lies at the basis of each ontological system regardless whether its author is aware of this or not (...). I should also accentuate the skill with which W[itkiewicz - В. M . ] discerned so aptly in my idealistic views the outlines of realism and as if "predicted" what they could develop into in the spontaneous evolution of my philosophical thought. This too undoubtedly deserves my admiration" (pp. 166-7). Once again something went amiss in the relations with the Leszczyńskis, although it is difficult determine the precise reason. A t any tatę, Witkacy wrote to his wife (22 July 1939): " I received a second letter from Inka and Jaś, who insist on making up with me. I'm thinking about i t " Some time earlier, he wrote to Cornelius (18 March 1939): " I embrace you warmly and enclose assurances of my respect. Even at a distance, you remain someone exttemely important for me, and render my life more bearable. Relations with the Leszczyńskis are not as cotdial as in the past, and we have not conducted our discussions for a long time now. Your Sincerely devoted Vitcatius. The world catastrophe is looming evet closet. 1 doubt whether we shall find each other afterwards". It would have given Witkiewicz much joy to read the words written by his friend in 1985, i.e. 46 years later, in the already cited commentary to Nieznany list filozoficzny. Leszczyński admitted that he had abandoned tealism and assumed the stand of realism (!). True, he did not mention that this shift was the outcome of the "essential conversations" and philosophical lettets, but we know that the role of Witkiewicz as the Finally, I would like to cite one of Witkacy's last letters to the Leszczyńskis (from the unpublished Stefan Okolowicz collection), in which he announced an ultimate breach of personal relations, and treated the polemic with "Jaś" as a duty to "the history of mankind". This letter contains the sui genera credo of Witkiewiczthe polemicist ( 23 February 1939): "Dearest Jaś and wife. I reject all petty misunderstandings. Despite the fact that I usually talk with Jaś about philosophy, I would like you to know that I treat you as a ttanscendent and inviolate whole, just as objectively as towards others and myself. No one is capable of influencing my relations with others unless he himself does so - a certain degree of loyalty is necessary; it would be highly desirable for this principle to dominate in our society, eaten away by intrigue and slander. We must avoid petty hesitations stemming from our faults and strive to create a certain sort of petfection against the backdrop of overcoming them. It is insignificant that Jaś wishes to destroy me and I him. Battling as ruthlessly as possible we fulfil an obligation towards the history of mankind even if our words were never to be immortalised on paper The heart of the matter concerns the honesty of the struggle of which we are capable. Such is our destiny, and we should be able to attain it, but life ahead of us remains exceedingly difficult. We must harbour no illusions". Note I would like to thank Anna Micińska for making available letters written by Witkiewicz to his wife, and M r Stefan Okolowicz for the letter to the Leszczynski's and Inka Turowska. I owe the opportunity of citing fragments of Spór o monadyzm. Dwugłos polemiczny to Jan Leszczyński, who shortly before his death presented me with a typewritten text of the study, expressing the wish that I supervise its publication. 382 Translated by Aleksandra Rodzińska-Chojnowska �Bohdan Michalski • ROZMOWY ISTOTNE W I T K A C E G O Witkacy do Corneliusa: (19.VII. 1938): „Życie stało się dla mnie pasmem udręki, w którym skądinąd przyjem­ ne sprawy zamieniają się w koszmar. Żyję w półcieniu po­ między śmiercią a życiem i myślę, że skłonię się ku pierw­ szemu rozstrzygnięciu (w dopisku:) Cóż bowiem innego mam w życiu przed sobą poza starością, udręką, chorobą, nędzą i t d . oraz fizycznym cierpieniem. Pogodziłem się z Leszczyńskimi". (18.XI. 1938): „Nie palę, nie piję i nare­ szcie pozostaję w harmonii z samym sobą, bo nie popeł­ niam żadnych erotycznych świństw i nikogo nie okłamu­ ję ani nie oszukuję. A to zawdzięczam Tobie. Zakończy­ łem polemikę z «biednym» Leszczyńskim. Mniemam, że zmiażdżyłem go doszczętnie". I wteszcie szczęśliwy finał - wizyta w Tarnowcu. Wit­ kiewicz do żony: (15.X.1938): „Wczotaj o 8 w[ieczorem] przyjechałem do Tarnowca - gdzie byłem przyjęty nad­ zwyczajnie. Jasiowie są niesłychanie mili i uprzejmi. Teraz idę na wycieczkę krajoznawczą". Niedługo po wizycie Witkacego w Tarnowcu Le­ szczyński pisał do niego na zakończenie jednego z „filozo­ ficznych listów" z 20.XI. 1938 (stanowiącego fragment Sporu o monadyzm): „Co się tyczy spraw życiowych, to z zamierzonej wyprawy do Warszawy na razie nic nie bę­ dzie, gdyż tak się składa, że teraz muszę jakiś czas pozo­ stać w domu, a od pierwszego grudnia mamy już wynaję­ te mieszkanie w Zakopanem (Willa pp. Koziańskich, By­ stre). Spotkamy się zatem prawdopodobnie dopiero w Za­ kopanem - może w Krakowie na moim odczycie, który nastąpi pewnie w grudniu? Pobyt Twój batdzo miło wspo­ minamy. Dziękujemy Ci serdecznie za portrety. Najlepsze pozdrowienia oraz wyrazy przyjaźni przesyłamy - Jan Le­ szczyński. Tarnowiec, 20.XI. 1938". I znów coś we wzajemnych stosunkach z Leszczyński­ mi się popsuło, trudno powiedzieć, o co poszło, w każdym razie Witkacy pisał do żony: (22.VII.1939): „Miałem list 2gi od Inki i od Jasia - chcą się ze mną pogodzić koniecz­ nie. Namyślam się". Niedługo zaś przedtem pisał do Corneliusa: (18.111.1939): „Ściskam Cię serdecznie i załączam wyrazy szacunku. Jesteś dla mnie - nawet z oddali - czymś arcyważnym, co czyni moje życie bardziej znośnym. Stosunki z Leszczyńskimi już nie są tak serdeczne jak kiedyś i od dawna nie prowadzimy już naszych dyskusji. Twój szczerze oddany Vitcatius. Katastrofa światowa przybliża się coraz bardziej. Czy się po niej jeszcze odnajdziemy - jest wątpli­ we". - ale my wiemy, że rola interlokutora i polemisty Witkie­ wicza nie podlega tutaj dyskusji: „A co się tyczy samej na­ szej polemiki, to nie może już ona pełnić nadal swego na­ czelnego zadania, jakim jest przekonywanie przeciwnika teoretyczny przeciwnik Witkiewicza z tamtych lat od dawna już nie istnieje. Bo idealizm subiektywny jest mi teraz obcy (sam dosttzegam jasno jego błędność). Dodam tylko krótko: sam powróciłem na stanowisko realizmu. Tak, powróciłem, bo przyjąłem tetaz, ale już w sposób fi­ lozoficznie przemyślany, taki realizm, jaki tkwi - jak obe­ cnie to widzę - u podstaw każdego ontologicznego syste­ mu niezależnie od tego, czy jego twórca jest tego świa­ dom, czy nie. (...) Winienem jeszcze podkreślić wnikli­ wość, z jaką wypatrzył [Witkiewicz - przyp. B M ] , jakże trafnie, w moich ówczesnych idealistycznych poglądach prześwitające ztęby realizmu i „przewidział" niejako, co się może z nich w spontanicznej ewolucji mojej myśli filo­ zoficznej w przyszłości rozwinąć. Zasługuje to niewątpli­ wie na podziw z mojej strony" (s. 166-167). Na zakończenie chciałbym przytoczyć jeden z ostat­ nich listów Witkacego do Leszczyńskich (dotąd niepubli­ kowany - ze zbiorów Stefana Okołowicza), w którym ogłasza on ostateczny rozejm w stosunkach osobistych, natomiast polemikę z Jasiem traktuje jako obowiązek wo­ bec „historii ludzkości". List ten, można powiedzieć, za­ wiera credo Witkiewicza polemisty. (23.11.1939): „Naj­ drożsi Jaśkowie. Odrzucam wszystkie drobne nieporozu­ mienia. Mimo że przeważnie rozmawiam z Jasiem o filozo­ fii, chciałbym, abyście zrozumieli, że traktuję Was jako transcendentną i nienaruszalną całość, tak obiektywnie w stosunku do innych, jak i do mnie. Nikt nie jest w sta­ nie wpłynąć na moje stosunki z innymi, chyba oni sami pewien stopień lojalności jest konieczny - pożądanym by­ łoby, aby to zapanowało w naszym społeczeństwie zżartym przez intrygę i oszczerstwo. Musimy unikać drobnych wa­ hań wynikających z naszych ułomności i dążyć, aby wytwotzyć pewnego rodzaju doskonałość na tle ich przezwy­ ciężenia. To nic, że Jaś chce zniszczyć mnie, a ja jego. Walcząc najbezwzględniej spełniamy obowiązek wobec historii ludzkości, nawet gdyby nasze słowa nie zostały nigdy uwiecznione na papietze. Chodzi o uczciwość wal­ ki, na którą nas stać. Takie jest nasze przeznaczenie; umiejmy go dokonać, ale życie przed nami jest niezmier­ nie trudne. Nie powinniśmy się łudzić". Jakże by się ucieszył Witkiewicz, gdyby mógł przeczy­ tać słowa przyjaciela napisane w 46 lat później, w roku 1985 w cytowanym już komentarzu do opublikowanego w „Pamiętniku Literackim" Nieznanego listu filozoficzne­ go... Leszczyński przyznaje, że opuścił idealizm i przeszedł na stanowisko realizmu(!). Nie pisze wprawdzie, że stało się to za sprawą „rozmów istotnych" i listów filozoficznych 383 Pani Annie Micińskiej dziękuję za udostępnienie od­ pisów listów Witkiewicza do żony, panu Stefanowi Okołowiczowi zaś za udostępnienie odbitek listów do Le­ szczyńskich oraz listu do Inki Turowskiej. Natomiast moż­ liwość zacytowania fragmentów Sporów o monadyzm. Dwugłosu polemicznego zawdzięczam Janowi Leszczyńskie­ mu, który niedługo przed śmiercią wręczył mi maszynopis pracy z życzeniem, abym zajął się jego wydaniem. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/8203c72a7d0900b22e4cf94514b49461.pdf f2b865753f2f48d63be6a6e9e42bc5ce Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2834 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2641 Title A name given to the resource A Journey to the Tropics=Z podróży do Tropików / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4, s.226-235 Creator An entity primarily responsible for making the resource Witkiewicz, Stanisław I. Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Stanisław I. Witkiewicz • A JOURNEY T O T H E TROPICS STANISŁAW I. W I T K I E W I C Z A Journey to the Tropics i I n the June heat, when the sun nears the Tropic of Cancer, the Red Sea turns into an indescribable hell. Leaving behind us yellow and orange sands cleaved by gulfs shimmering with all possible shades of green and blue - from light willow green and turquoise to navy blue and dark violet - we immerse ourselves in a water desert, on both sides of which two deserts of rock and sand spew out a terrible, dry heat like two enormous furnaces. Shortly after the last, tooth-like peaks of the Sinai Peninsula's mountains - looking as if made from transparent amethyst - disappear behind the horizon the sky changes its hue, turning from blue to the colour of milky coffee. This is most probably caused by the huge clouds of dust raised from both deserts by the southern winds which blow at this time of year. The sun turns silvery-green, its reflection a cold, metallic glow in the lightly wrinkled sea, making it resemble a twisted, red-hot copper ovenplate. The excruciating heat reaches its zenith. Even at night the temperatures do not fall below 40 degrees on the Reamut scale. We leave behind us the deserted volcanic island of Jebel Sukur, built of black and white rock. Its tangled and twisted form leads one to think that it must have been heaved from the seabed in some kind of terrible convulsion. Small, blue-coloured clouds cling to the clifftops, looking like blue fog-eyes against the mass of coffee-coloured cumulus filling out the peaceful sky. In the night we pass Perim, a seaport on the Arab shore, whose lighthouse chases us with its restless flashing for a long time, the light cutting through the black, stifling darkness. Because of the heat we spend the nights on deck - the left side reserved for the men, the right side for the women. In the morning a "steward" chases the passengers off the deck with a warning that waves may soon start to roll over it. We are indeed approaching an area dominated in the summer months by a wind blowing from the south-west called the South-West Monsoon. I n the morning mist we see the hazy features of the cape of Guardafua: several hundred metres of rock, behind 226 which to the right rises a bright-yellow-coloured hill. Because of the fog it is impossible to determine what gave the rising its colour. The ocean, restless up to somewhere around Madagascar, now becomes increasingly unruly, although the wind is tathet weak. As soon as we pass the cape screening us from the southern horizon the South-West Monsoon begins to blow and we are grasped by the huge waves of the Indian Ocean. We proceed along the shores of the island of Sokotra, its outline hazily visible through the foggy air. Ragged clouds rush across the pale-blue sky. Snowwhite, dazzling foam crests the waves. The hissing of the foam and the roar of the waves as they clash with the wave produced by our ship mingle with the howling of the wind in the mast riggings and the ship's upper parts - off limits to second-class passengers - where funnels spew out black, thick smoke and huge ventilators gape like open jaws. Every now and then swarms of flying fish rise from the tops of the waves and disappear again into the watery abyss. The waves attack us from the starboard side - five, six-metre-high mountains made up of masses of smaller hillocks. Our 12-ton giant starts rising and falling and simultaneously rocking to the left and right. This state, called rolling, is the worst kind of rocking when a ship starts rolling it is practically impossible to find a relatively calm piece of water for it to quieten down. After some time the rolling makes it difficult for us to admire the storm - for obvious reasons. Our faces become pale, our eyes mist over and aftet a short battle with the inevitable we all completely succumb to our fate. After two days of this - with dark beer as our only salvation from utter dejection - the wind weakens a little and we can once mote admire the sea without having to pay it a painful tribute. As we pass India, hidden behind the horizon, the ocean turns from blue to dark green and the air fills with the iodine-tinted smell of algae - a sign that land is near. Around noon on the fifth night following our passage through the Bab el Mandeb strait the darkness is torn apart by the flash of a lighthouse light signalling out current destination - Ceylon's capital Colombo. We can see nothing beyond the multi-coloured signal lights of the ships berthed closest to us and a row of lanterns on the shore. We wish we could pierce the darkness with out eyes and finally take a look at this unknown tropical landscape. My unsatisfied curiosity doesn't let me fall asleep, and when I do I dream disquieting visions. The first impression is painfully unpleasant. Despite the early morning hours the heat is simply infernal and made still worse by the highly humid air. Through �Stanisław 1. Witkiewicz • Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW- S T A N I S Ł A W orze Czerwone w czasie czerwcowych upałów, kie­ dy słońce dochodzi do zwrotnika Raka, staje się piekłem nie do opisania. Minąwszy żółte i pomarańczowe piaski, poprzerzynane zatokami mieniącymi się wszystkimi odcieniami zieleni i błę­ kitu, od tonów jasnoseledynowych i turkusowych aż do gra­ natów i ciemnych fioletów, zagłębiliśmy się w pustynię wod­ ną, z obu stron której dwie pustynie skał i piasków zioną, jak dwa olbtzymie piece, potwornym suchym żarem. Wkrótce po zniknięciu za horyzontem ostatnich zębów gór półwyspu Synaj, gót zrobionych jakby z przeźroczystego ametystu, niebo zmienia swą barwę i z błękitnego przechodzi w kolor białej kawy. Przyczynia się do tego ptawdopodobnie wielka ilość pyłu, który z dwu pustyń podnoszą wiejące w tym czasie południowe wichry. Słońce staje się zielonkawosrebrne i odbija się zimnym, metalicznym blaskiem w lek­ ko sfalowanym morzu, przypominającym powyginaną, rozża­ rzoną miedzianą blachę. Upał sttaszliwy dosięga szczytu. Na­ wet w nocy tempetatura nie spada niżej niżej 40° Reaumura. Zostaje za nami samotna, wulkaniczna wyspa Dżebel Sukur, złożona z czarnych i białych skał. Budowa jej, splątana i wyktęcona, robi wrażenie, że jakieś straszne konwulsje wydźwignęły ją z dna morza. Szczytów skał czepiają się chmur­ ki błękitnego koloru, które na tle kawowej batwy wyglądają jak błękitne przeziory w jednolitej masie obłoków, jaką się zdaje pogodne niebo. W nocy mijamy Perim, port na btzegu atabskim, którego latarnia ściga nas jeszcze dłuższy czas niespokojnymi błyska­ mi, przeszywającymi czarne, jakby rozpalone ciemności. Z powodu upału noc spędza się na pokładzie. Lewa strona zarezerwowana dla mężczyzn, prawa dla kobiet. Nad ranem „stewatd" spędza podróżnych z pokładu, oświadczając, że za chwilę fala może zacząć go zalewać. Zbli­ żamy się bowiem do sfery wichru wiejącego w lecie z południo-zachodu, tzw. South-West Monsoonu. W porannej mgle widać niewyraźne zarysy przylądka Guardafui: skała kilkusetmetrowa, poza któtą na prawo wznosi się wzgórze jaskrawożółtego koloru. Z powodu oporu nie można rozpo­ znać, co jest powodem tego zabatwienia. Ocean rozhuśtany, gdzieś aż do Madagaskaru, faluje coraz bardziej, mimo że wiatr jest stosunkowo dość słaby. Zaledwie jednak minęliśmy ptzylądek, zasłaniający horyzont od południa, zadął Monso­ on i chwyciły nas wielkie fale Oceanu Indyjskiego. Posuwamy się wzdłuż wyspy Sokotra, której sylweta ma­ jaczy w zamglonym powietrzu. Na tle bladobłękitnego nieba pędzą poszarpane obłoki. Grzbiety fal pokrywają się śnieżną, oślepiająco błyszczącą pianą. Syk piany i huk fali, spotykają­ cej się z falą odbitą przez okręt, łączy się z wyciem wichru w linkowaniu masztów i wśród niedostępnych dla pasażerów II klasy górnych częściach statku, gdzie stoją buchające kłę­ bami czarnego, gęstego dymu kominy i szczerzą się olbrzymie paszcze wentylatorów. I. W I T K I E W I C Z Z podróży do Tropików Co chwila z grzbietów fal unoszą się tłumy latających ry­ bek i zapadają znowu w wodne otchłanie. Fale uderzają z prawego boku. Najmniej pięcio-sześciometrowe góry złożo­ ne z całej masy drobnych wzgórz. Nasz dwunastotonowy olbrzym zaczyna wspinać się na góry i zapadać w doliny, chwiejąc się przy tym to na lewo, to na prawo: najgorszy ga­ tunek kołysania, tzw. rolling, który uniemożliwia znalezienie jakiegoś choćby względnie spokojniejszego miejsca. Po chwi­ li czyni to zachwyt nad wzburzonym morzem prawie niemoż­ liwym z powodów łatwo zrozumiałych. Twarze stają się bla­ de, wzrok błędny i po któtkiej walce następuje zupełne pod­ danie się przeznaczeniu. Po dwóch dniach takiej jazdy, podczas któtej ratuje od ostatecznej rozpaczy jedynie czarne piwo, wiatr słabnie tro­ chę i motze daje się znowu podziwiać, nie wymagając ofiar zbyt ciężkich. Kiedy mijamy ukryte za horyzontem Indie, ocean z nie­ bieskiego staje się ciemnozielony, a w powiettzu rozchodzi się jodowy zapach alg, oznaczający bliskość lądu. Piątej nocy od przepłynięcia cieśniny Bab el-Mandeb, około dwunastej rozdziera ciemność błysk latami morskiej zwiastujące kies najbliższy podróży: stolicę Cejlonu, Colombo. Oprócz różnokolorowych, sygnałowych świateł okrętów bliżej stojących i szeregu nadbrzeżnych latarni nie można nic więcej zobaczyć. Chciałoby się wzrokiem przebić ciemności i ujrzeć nareszcie nieznany, tropikalny krajobraz. Nie zaspo­ kojona ciekawość nie daje zasnąć i we śnie nawet męczy nie­ pokojącymi wizjami. Pierwsze wrażenie nad wyraz przykre. Mimo wczesnego ranka żar wprost piekielny, spotęgowany przesyceniem po­ wietrza wilgocią. Przez rozedrgany w słońcu opar widać brzeg niski, pokryty palmami i czerwonawe domy wśród nieprzyje­ mnie jadowitej zieleni. A n i śladu tropikalnego uroku. Obcość przykra, a nie dziwaczna: jakby jakiś nudny, a złowrogi sen. Na pokładzie roi się od ludzi. Wśród europejskich białych lub koloru „khaki" strojów widać już tropikalne hełmy, chro­ niące od słonecznego udaru. Widok ten zdaje się powiększać jeszcze potworne gorąco. Są też i krajowcy: Syngalezi, prze­ ważnie hotelowi portierzy i tragarze. Słychać gwar nieznanej * Pierwodruk artykułu ukazał się w „Echu Tatrzańskim" we wrześniu i październiku 1919 (nry: 15, 16, 17, 18). Następnie w „Literaturze Ludowej" 1974, nr 3 i w S.I. Witkiewicz, Bez kom­ promisu. Pisma krytyczne i publicystyczne. Warszawa 1976 227 Zehtal i opr. J. Degler, PIW, �Stanisław I. Witkiewicz • A JOURNEY T O T H E TROPICS a shimmering, hot mist we can see a low shoreline with palm trees and reddish houses surrounded by unpleasant, poisonous-green foliage. There is no trace of tropical beauty, only a strangeness that is more unpleasant than exotic - like a boring but sinister dream. The deck is crowded with people. Tropical helmets protection against sunstroke - appear amidst Europeanstyle whites and khakis. The sight seems to enhance the already excruciating heat. Singhalese locals appear, most of them hotel porters and bearers. We can hear the sounds of an unknown language which at times resembles Italy's Naples dialect. Naked bodies of all colours - from black-brown to reddish-chocolate glisten in the sun. The latter hue is disquieting to look at: the bodies seem to be suffering inhuman torment and the skin looks as if ready to scorch you with a hideous heat if touched. There is a multitude of boats next to the ship, their owners haggling for passengers as if possessed. move their thin, brown shanks with such ease and pull their little carts with such nonchalance (throwing their arms upwards in the process) that we soon regard them as something quite ordinary. We travel down broad streets and amidst scattered houses hidden behind small palm groves and thick, flower-covered bushes. Each garden is surrounded by a low wall covered with colourful fungae. O n our way we encounter a Muslim funeral. The coffin is covered with rags of sundry colours, the mourners are dressed in bright robes of all possible hues. A t the head of the procession walks the bereaved, his face twisted by sorrow. A l l are singing some kind of song without a beginning or end in high, wailing voices. The red-hot sun is blinding. Swarms of ravens fly about everywhere, crowing madly. They aren't hunted here thanks to their social usefulness as devourers of waste and leftovers. Victoria Park is our first encounter with real tropical flora. The impression is terrifying. The over-abundance of life, the chaos of form and colour produce a depressive effect. The feeling is one of senselessness, excess and wastefulness, disquieting strength and passion bordering on madness. One senses one's own weakness, and a kind of awkwardness that is strangely unpleasant. This is enhanced by the overpowering heat and stifling humidity: the wet, scorching air burns your nose as you breathe i n like steam in a Roman bath. II Facing the debarkation ramp is a small square with a statue of Queen Victoria surrounded by hideous, reddish-orange houses built in an Indian-bungalowtropical-depot-stationhouse style. A l l around us are "rikshas" - Singhalese pulling small, two-wheeled carts with room for one passenger, horse-drawn carriages with servants and drivers in red or white turbans pass us. The less wealthy use small, two-wheeled carriages drawn by little, hump-backed oxen which look like prematurely adult, degenerate calves. O n the other side of the cape on which the port lies is a large beach separated from the road running along the shoreline by a brick wall without railings. The yellowish, monsoon-torn sea breaks on the red sand with an ominous hiss. Further along the shoreline a silvery-green, wind­ blown, feathery palm forest stands immersed in clouds of seafoam. In the shade of a small hut sits a frightening figure with gentle eyes and an acne-riddled face: a Singhalese studying his own religion from an English-language text. The unpleasant dream doesn't want to end. Is this really a tropical paradise? My disenchantment is, of course, senseless. Having expected exotic wonders, however, I find that my first impressions stand in striking contrast to what I'd imagined. We hire several "rikshas" to take us to the distant Victoria Park. Seeing a man perform the work of a harness animal is unpleasant at first but the rikshas The sun, a rare occurrence in our latitudes and therefore seen as a beneficial deity, changes here into a terrible, murderous monster lying in wait to vanquish us, its victims from the North. The blinding glare of the grass is reminiscent of the April snows at home. The shadows - black, bottomless pits - exude a terrible heat. The general impression on this bright, tropical day is one of gloom and ominousness. It is all like an exhausting, feverish dream in which everything becomes extra large, terrifyingly beautiful and threatening - and too overwhelming for one poor, sick man. Dark-green bushes sprouting huge, purple flowers with long, yellow-orange anthers; gigantic trees covered with white bark and as if entwined by lianas sporting broad, shovel-shaped leaves; clusters of thick, several-metre-high bamboo stems giving out a strange crackling and screeching sound as they rub against each other in the wind. The monsoon is blowing at no more than about 8-9 metres per second but the impression is of a huge bellows pressing out air from inside an enormous furnace. The scorched earth burns from underneath like a hot tin plate. Young bamboo shoots, thick like telegraph poles and closely covered with scaly leaves push out from the ground in some kind of menacing trance. Each leaf thins out into a thorn and is 228 �Stanisław I . Witkiewicz • Z PODRÓŻY 1X3 TROPIKÓW mowy, przypominającej chwilami wioski, neapolitański dia­ lekt. Błyszczą w słońcu nagie ciała wszystkich kolorów, od czarnego brązu do czerwonej czekolady. Ten ostatni kolot ro­ bi przykre wrażenie: zdaje się, że ciało to cietpi w nieludzki sposób, a przy dotknięciu palić musi jakimś obrzydliwym ża­ rem. Mnóstwo łódek tłoczy się naokoło okrętu, a wioślarze ry­ czą jak wściekli o pasażerów. II Na wprost debarkadetu mały placyk z pomnikiem królo­ wej Wiktorii otoczony potwornymi, czerwono-pomarańczowymi domami w stylu indyjsko-bungalowowo-tropikalnomagazynowo-stacyjnym. Uwija się mnóstwo „fikszów", tj. Syngalezów ciągnących małe, jednoosobowe powoziki na dwóch kołach. Przejeżdża­ ją ekwipaże z lokajami i woźnicami w czerwonych lub bia­ łych turbanach. Uboższa ludność jeździ małymi, dwukolnymi bryczkami, zaprzęgniętymi w garbate, małe woły, które robią wrażenie przedwcześnie dojrzałych, zdegenerowanych cieląt. Na dtugiej stronie przylądka, przy którym leży port, roz­ ciąga się wielka plaża, odgrodzona murem bez poręczy od drogi biegnącej wzdłuż morza. Żółto zabatwione, wzburzone przez Monsoon morze rozbija się z ponurym sykiem na czer­ wonym piasku. Dalej ciągną się nadbrzeżne lasy palmowe, srebrzystozielonkawe, o sylwecie rozwianej, pierzastej, zatopione w opa­ rze rozpylonej piany morskiej. W cieniu malej budki siedzi potworna postać o łagod­ nych oczach i twarzy pokrytej wysypką: Syngalez studiujący swoją własną religię w angielskim przekładzie. Dalszy ciąg nieprzyjemnego snu przedłuża się. Więc to jest ów wymatzony tropik? Rozczarowanie to jest oczywiście nierozsądne, ale po oczekiwaniu jakichś niepojętych cudów pierwsze wrażenia stoją z wyobraźnią w rażącej sprzeczności. Bierzemy „rikszów" w celu zwiedzenia odległego parku Victoria. Z początku używanie człowieka jako zwierzęcia po­ ciągowego sprawia pewną przykrość. Ale „rikszowie" z taką lekkością wymachują cienkimi, btązowymi łydkami i z taką nonszalancją ciągną swoje bidki, wyrzucając przy tym ramio­ na w górę, że po chwili uważa się to za rzecz całkiem natu­ ralną. Jedziemy rozległymi ulicami, wśród rozrzuconych dom­ ków, ukrytych w laskach palm i gąszczu kwiecistych krze­ wów. Każdy ogród otoczony niewielkim murem, pokrytym przeważnie różnokolorowymi pleśniami. Spotykamy muzułmański pogrzeb. Trumna pokryta kolo­ rowymi szmatami, uczestnicy w szatach jaskrawych wszyst­ kich możliwych kolorów. Na czele idzie poszkodowany z twa­ rzą wykrzywioną bólem. Wszyscy zawodzą jęczącymi glosami jakąś ciągnącą się pieśń bez początku i końca. Słońce rozżarzone oślepia; wszędzie unoszą się stada klu­ ków zapamiętale kraczących. Nie tępią ich tu z powodu ich działalności publicznej, jako zbieraczy odpadków i śmieci. W parku Victoria następuje pierwsze zetknięcie się z prawdziwą tropikalną roślinnością. Wrażenie wprost stra­ szne. Ten nadmiar życia, rozwydrzenie form i kolorów działa przygnębiająco. Jest w tym jakiś dziki bezsens, zbytek i roz­ rzutność, niepokojąca siła i namiętność granicząca z szałem. 229 �Stanisluw I . Witkiewicz • A JOURNEY T O T H E T R O r i C S overgrown with criss-cross patterns of small hairs. The leaves, in hues from violet to yellow-green ochre, form a separate decorative motif. Every little plant and every grass shoot is different than at home. The grass consists of small white-green, tooth-ridged leaves, around which fly huge, bird-sized butterflies, mostly black and navy blue with touches of willow-green, and the golden-green, matchbox-sized beetles that Singhalese children hunt and peddle as lucky charms. O n our way back we visit a small, relatively new Buddhist temple. Our guide is a monk with a shaved head dressed in a faded yellow robe. Inside the temple stands a several-metre-high statue of Buddha, painted yellow. The prophet's lips are crimson-coloured, his face twisted into a foolishly contemplative, sensuous smile. The entrance is guarded by reliefs of lions standing on their hind paws, their tails raised. Their glass eyes give out a phosphorescent light. traditional haircuts, the hair curly and negro-like. Usually only old men wear turbans. Most walk about with bare heads and one wonders how their shaved scalps manage to stand temperatures that would kill a European within minutes if he dared to take his cork helmet off. Some are half-naked, others wear colourful shawls draped around their shoulders. Almost everybody wears colourfully hued skirts. The colours of the clothes vary greatly - from blue to orange and from crimson to emerald green. Yellow is reserved for the uppet classes and worn rarely. Some of the women wear navy blue robes laced with a broad, yellow strip. The men have very soft, feminine movements and as their hairstyles don't differ much from the women's it is sometimes hard to tell them apart. Ladies of more distinction wear short, white, low-necked bodices with short sleeves and lace decorations. The frescoes inside the temple are not exactly primitive, but hastily drawn in bright, disharmonious colours and showing traces of cheap, European styling. The native districts are crowded with small, mostly single-storey houses at first glance resembling Jewish shleth. Only the people are as if taken from a wicked dream. There are very few women on the streets - only occasionally do you get to see a young and pretty face, its features slightly reminiscent of the girls in Poland's Podole region. But the male part of the population is simply terrifying: old men with yellow or saffran-coloured eyes, their faces full of cruelty and criminal intent. Possibly they are the world's kindest creatures but the distinctness of their features and colour influence the imagination in such a way that we suspect them of possessing an exceptionally menacing mentality. The beggars usually lie on street corners covered up to their heads with grey-coloured pieces of canvas, from under which they stick out greedy, thin black hands holding jugs or bowls for money. From under the canvas come stifled wails and moans. The strange and unknown always carries an element of danger, especially if coupled with ominousness. The faces of the young people are sly or sad - but repulsive even in sadness. There is something insincere, servile and deceitful in every one of them. One rarely sees an honest, sincerely happy face or one showing strength and determination. I n all, the general impression is gloomy and irritating. Hairstyles differ greatly. The priests, dressed in long, yellow robes made of a single piece of cloth, have closely-shaven heads. The men sport their hair in a variety of ways. Most wear it long which, together with their moustaches and beards, gives them a repulsive look. Some tie it into a knot on the back of their heads and decorate it with round, yellow combs whose sharp teeth stick out to the fore like little, flaming horns in the sunlight. Some have shaved scalps with wisps of hair left at the back, others wear The bells of the rikshas and the impatient, seemingly indignant shouts of the ox-drivers as they urge on their animals, slowly dragging carts topped with semi-circular boxes made of palm leaves, can be heard against the incessant crowing of the countless crows and the rabble of conversation. A l l around one hears shouts of, "Ahh! A h h ! " , as if someone's tooth had just been pulled too suddenly. The main street ends with the Kelani river, a stream about two hundred steps wide. Like everywhere in Ceylon, the murky, dirty-yellow water seems to be standing still, its lazy weirs reflecting a huge cloud, rosered in the setting sun. O n the opposite bank stands a palm forest, concealed among the trees are houses in whose windows lights appear as soon as the sun sets. A thin afterglow hangs low over the horizon for no more than a minute or two, darkness falls quickly and suddenly, pitch-black after the just-disappeared daytime glare. We take a ferry across the river together with a crowd of Singhalese, baskets of fruit and other goods. The road winds among tall palm trees, their plumes swaying in the evening breeze. Near the river bank crowds of people are bathing in the muddy water. Their black, thin silhouettes look strange against the quickly dying evening sky. The first stars, Alpha and Beta Centauri, appear high above. A t this time of year they and the famous Southern Cross are the only stars visible in the early morning hours in this part of the southern sky. Huge Canopus, the biggest star on both 230 �Stanisław 1. Witkiewicz • Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW Doznaje się poczucia własnej słabości i jakby niedołęstwa w jakiś dziwnie nieprzyjemny sposób. Potęguje to wrażenie obezwładniający upał i wilgotna duszność: powietrze mokre i rozpalone szczypie w nos ptzy oddychaniu, jak para w łaźni rzymskiej. Słońce, któte u nas rzadko się ukazując i łagodnie grze­ jąc zdaje się dobroczynnym bóstwem, tu zmienia się w stra­ szliwego, morderczego potwota, który czyha na zgubę swoich ofiar z północy. Oślepiający blask trawy ptzypomina blask kwietniowego śniegu u nas, podczas gdy cienie, czarne jak bezdenne otchłanie, zieją straszliwym upałem. Ogólne wrażenie jasne­ go tropikalnego dnia jest ponure i groźne. Zdaje się, że to ja­ kiś męczący, gorączkowy koszmar, w którym wszystko staje się olbtzymie, piękne w swej potworności i złowrogie i przy­ tłacza nieszczęsnego, chorego człowieka. Ciemnozielone krzewy pokryte ogromnymi purpurowymi kwiatami z długi­ mi, żółto-pomarańczowymi pylnikami: drzewa olbrzymie o pniach białych, jakby oplecione lianami o szerokich lopatkowatych liściach, kępy potężnych, kilkunastometrowych bambusów, dziwnie ttzaskających i skrzeczących przez ocie­ ranie się pni za podmuchem wiatru. Monsoon dmie z siłą może 8-9 m na sekundę, ale robi to wrażenie, że z olbtzymiego pieca dmą jakieś potworne mie­ chy. Zar od rozpalonej ziemi pali od dołu, jak od rozżarzonej blachy. Pędy młodych bambusów, grube jak telegraficzne słu­ py, wydzierają się z ziemi z jakimś złowrogim zapamiętaniem; pokryte przylegającymi liśćmi jak łuską; każdy liść zakończo­ ny kolcem i porysowany małymi włoskami w dziwne desenie stanowi oddzielną dekoracyjną kompozycję w kolorach od fioletu aż do żółto-zielonej ochry. Każde źdźbło, każda ttawka inna niż u nas. Trawa składa się z białawozielonych, wycinanych w ząbki listków. Unoszą się motyle ogromne, jak ptaszki, przeważnie w czarno-granatowych kolorach z seledynowymi deseniami. Latają duże jak pudełka zapałek żuki o złoto-zielonych pokrywach, które ła­ pią mali Syngalezi i sprzedają jako talizmany. Wracając zwiedzamy małą, niezbyt starą świątynię bud­ dyjską. Oprowadza nas kapłan z ogoloną głową, ubtany w żółtą, wypłowiałą szatę. W głębi świątyni leży kilkumetrowy Budda, wylakierowany na żółto, o ustach purpurowych i głupkowato zamyślo­ nym, zmysłowym wytazie twarzy. Wejścia bronią wypukło rzeźbione lwy, stojące na dwóch łapach, z podniesionymi ogonami, a oczy ich ze szklanych gałek świecą jakby fosfo­ rycznie. Freski nie prymitywne, ale niedbale rysowane, w kolo­ rach jaskrawych i nieharmonijnych, przetrząśnięte ogólno­ europejskim tandetnym stylem. W dzielnicach ktajowców małe domki przeważnie parte­ rowe, stoją gęsto. Na pozór robi to wrażenie małego żydow­ skiego miasteczka. Tylko ludzie jak z jakiegoś potwornego snu. Kobiet batdzo mało na ulicach. Czasem przewinie się ja­ kaś twatz młoda i ładna, trochę w typie naszych dziewcząt z Podola. Ale mężczyźni wprost okropni. Starcy o białkach ócz żółtych lub szafranowych, o twarzach pełnych okrucień­ stwa i zbrodniczych chęci. Być może, że są to najlepsi ludzie, ale odtębność rysów i koloru działa na fantazję w ten sposób, 231 �Stanisław l. Witkiewicz • A JOURNEY T O T H E TROPICS hemispheres after Sirius, will appear much later. The Big Dipper lies close above the horizon, pointing the way to the North Star. The equatorial starbelt with Arcturus, Spica and Antares moves across the sky's zenith. Ill We make our way back to the port late at night. Underway we suddenly hear the sounds of devilish music with no beginning or end and no discernible melody. Pipes scream breathlessly, against them a drum produces quaint, off-beat rhythms. A wedding ceremony in a rich Tamil home. The musicians are sitting on the hallway floor, passers-by stop to gape at the mysterious wedding rites through the open door. A t a distance a Brahmin temple in which evening services are held stands in strange contrast to the chatter of the wedding guests. We are not allowed inside although we pledge to take our shoes off. Standing in the doorway, we are deeply moved by the ceremonious atmosphere inside. Hanging lamps shaped like glass bowls bum in ornamented brass settings. Further inside, at the end of a small corridor, stands an altar with a statue of Vishnu. O n a table lit by candles held by human figures moulded from brass or gold stand several vessels. A priest chants some kind of prayer or incantation over them and offers one of the faithful drink and food. Everyone in the temple goes through the same rites. Somewhere from inside the temple comes a monotonously-chanted prayer which sounds faintly like the May services in the Catholic Church. Moved by our pious behaviour, the priest gives us white flowers strung on a piece of thread and exuding a mixed scent of jasmine and tuberose. We depart from the temple leaving a small offering. The temple's front is covered with stylised reliefs of elephants and fantastic monsters. The roof, melting into the darkness above, boasts an array of larger and smaller figures. A l l this nevertheless displays a strange measure of stylistic maturity, seasoned over the ages and avoiding ornateness despite the diversity of the many figures. Amidst the alien bustle of the streets the temple seems like a peaceful oasis, with even racial differences lost in the face of the great Secret of Life that all religions express. The night, spent in a Singhalese hotel, is not too pleasant. There are mosquito screens over the beds but the insects manage to find invisible holes in them and sting us mercilessly. A t four in the morning thousands of crows start their terrible cawing. Lacking sleep and tired, we depart from the Maradana station at seven, our destination Kandy, the former capital city under Ceylon's independent rulers. 232 A t first the train taking us to Kandy crosses flatlands covered with palm trees and mixed forests - the socalled "wet" or "high" jungle - cut by bright yellowgreen rice fields falling in terraces towards the tracks. As we move deeper into the mainland the flora becomes more diverse in form and colour. After leaving the station at Polgahavella the train begins a laborious climb upwards, the track serpentining �Stanisław l. Witkiewicz • Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW że psychikę ich wyobrażać sobie trzeba na podstawie tych danych w szczególnie okropny sposób. Dziwne i nieznane działa zawsze z współczynnikiem gro­ zy; cóż dopiero dziwność potworna. Młodzi ludzie o wyra­ zach chytrych lub smutnych, ale nawet w smutku wstręt­ nych. Coś nieszczerego, psio-uległego i podstępnego jest we wszystkich twarzach. Rzadko widzi się twarz poczciwą albo szczerze wesołą, rzadko też wyraz siły i zawziętości. Na ogół wrażenie ponure i męczące. Uczesania najróżnorodniejsze. Kapłani ubrani w długie, żółte szaty z jednej sztuki noszą głowy golone zupełnie. Męż­ czyźni cywilni mają wszystkie możliwe stopnie uwłosienia głowy. Przeważnie noszą długie włosy albo rozpuszczone, co przy brodzie i wąsach wygląda obrzydliwie, albo zawiązane w węzeł z tyłu głowy. We włosy zaś mają wpięty okrągły, żół­ ty grzebień, któtego ostro zakończone końce sterczą z przo­ du i w słońcu robią wrażenie płomykowatych rożków. Nie­ którzy ogoleni zupełnie zachowują w środku głowy mały „osełedec"; inni mają zwykłe, tylko z murzyńska kędzierzawe czupryny. Przeważnie tylko starcy chodzą w turbanach. Większa część mężczyzn ma głowy gołe i podziwiać trzeba tych, co ogoleni chodzą bez nakrycia w upale, który w parę minut zabija Europejczyka, mającego odwagę zdjąć korkowy hełm z głowy. Niektórzy do połowy nadzy, inni w kolorowych, przewie­ szonych przez plecy szalach; wszyscy prawie w kolorowych spódniczkach. Barwy ubrań najróżniejsze: od niebieskich do pomarańczowych, od purpurowych do zielonoszmaragdowych. Żółty kolor, zarezerwowany wyłącznie dla bonzów, spoty­ ka się dość rzadko. Niektóre kobiety noszą szaty granatowe, obramowane szerokim, żółtym szlakiem. Mężczyźni mają ru­ chy tak miękkie i kobiece, że wskutek braku wielkich różnic w uczesaniu trudno ich czasem od kobiet odróżnić. Bardziej dystyngowane damy noszą krótkie, białe staniczki, obszyte koronkami, z dużym dekoltem i krótkimi rękawami. Żebracy leżą przeważnie na rogach ulic, przykryci z gło­ wami szarymi płachtami, wystawiając jedynie spod nich dra­ pieżne, chude, czarne łapy z dzbankami lub miseczkami na pieniądze i wydając spod płacht stłumione ryki i jęki. Na tle bezustannego krakania niezliczonych kruków i gwaru rozmów słychać dzwonki „rikszów" i niecierpliwe, jakby pełne oburzenia nawoływania woźniców na woły, cią­ gnące powoli bidy, pokryte półokrągłymi, plecionymi z liści palmowych budami. Aa! Aa! rozlega się wszędzie i zdaje się co chwila, jakby gdzieś komuś ząb znienacka wyrywano. Główna ulica wychodzi nad dwieście kroków szeroką. Mętne, dzie zresztą na Cejlonie, zdają się ją w leniwych wirach olbrzymi, słońca obłok. nacka, zdając się jeszcze czarniejszym wobec tylko co znikłe­ go, rażącego blasku dnia. Przeprawiamy się na drugi brzeg promem, pełnym Syngalezów, koszów z owocami i innych to­ warów. Droga idzie wśród palm wysokich, potrząsających pióro­ puszami w powiewie wieczornym. Blisko brzegu kąpie się w błotnistej wodzie mnóstwo ludzi. Dziwnie wyglądają ich czarne, chude sylwety na tle szybko gasnącego, wieczornego nieba. Pokazują się pierwsze gwiazdy: a i В Centauri, które z nad miarę osławionym Krzyżem Południowym stanowią je­ dyną ozdobę południowego nieba w tej porze roku o wcze­ snych godzinach. Dużo później dopiero wstaje olbrzymi Canopus, największa gwiazda po Syriuszu na obu półkulach. Wielki Wóz, wywrócony tuż nad horyzontem, wskazuje na niewidzialną we mgle Gwiazdę Polarną. Pas równikowy z Arkturem, Spicą i Antaresem przesuwa się przez sam zenit. III Wracamy późnym wieczorem w kierunku portu. Słychać dźwięki piekielnej muzyki bez początku i końca, bez żadnego określonego tematu. Piszczałki dmą bez tchu; na tym tle bę­ ben wyprawia dziwne, nieregularne skoki. To wesele w boga­ tym domu tamilskim. Muzykanci siedzą na ziemi w przedpokoju, a przechodnie z ulicy obserwują przez otwarte drzwi tajemnicze praktyki ślubne. Dalej świątynia btahmańska, w której odbywa się wieczorne nabożeństwo, stanowi dziwny kontrast z gwarem tamilskiego wesela. Nie wpuszczają nas do środka, mimo obietnicy zdjęcia pantofli. Stoimy we drzwiach, przejęci do głębi tajemniczym nastrojem wnętrza. Palą się lampy wiszą­ ce w kształcie mis szklanych, umocowanych w mosiężnych, rzeźbionych oprawach. W głębi, na końcu małego korytarzy­ ka ołtarz z posągiem Wisznu. Na stole oświetlonym kaganka­ mi, trzymanymi przez rzeźbione mosiężne czy złote postacie, stoją naczynia. Kapłan odprawia nad nimi modlitwy czy za­ klęcia i daje coś do wypicia czy zjedzenia jednemu z wier­ nych. Po kolei przechodzą przez tę praktykę wszyscy obecni. Z głębi słychać monotonnie śpiewane modlitwy, trochę przy­ pominające katolickie majowe nabożeństwo. Wzruszony na­ szym pobożnym zachowaniem się kapłan daje nam białe kwiaty o zmieszanym zapachu jaśminu i tuberozy, nanizane na nitkę. Składamy drobną ofiarę i opuszczamy świątynię. rzekę Kelani, może jakie burożółte wody, jak wszę­ nie płynąć wcale i odbija­ różowy od zachodzącego Na drugim brzegu las palmowy i ukryte w nim domki, w których zaczynają się ukazywać zaraz po zachodzie światła w oknach. Wąska, tuż nad horyzontem trzymająca się zorza trwa minutę lub dwie zaledwie i mrok zapada szybko i znie­ 233 Fronton jej pokryty wypukłymi rzeźbami, przedstawiają­ cymi stylizowane słonie i fantastyczne potwory. Na dachu gi­ nącym w ciemności roi się od mnóstwa większych i mniej­ szych pomieszanych ze sobą postaci. Mimo to panuje w tym wszystkim dziwna miara stylu dojtzałego przez wieki i wielość postaci nie sprawia wrażenia przeładowania. Wśród obcości ulicznego życia świątynia ta robi wrażenie jakiejś spokojnej oazy. Wobec wielkiej Tajemnicy Istnienia wyrażonej we wszystkich religiach zatraca się nawet odległość rasowa. Noc w syngaleskim hotelu niezbyt przyjemna. Na łóż­ kach moskitiery, pomimo których moskity dostawszy się przez jakąś niedostrzegalną dziurkę tną bez litości. Od g. �Stanisław l. Witkiewicz ' A JOURNEY T O T H E T R O I 4 C S over deep chasms. Visible on the horizon are mountains, among them the rocky massif of Angalla Peak, shaped like an enormous sugar loaf, and another, its top cut off horizontally to form a fortress-shaped crag. The highest peaks are lost in a grey-violet mist from which grey curtains of rain pour down every now and then onto the hills which lie at the foot of the mountains like huge clumps of moss. Both the closer and more distant peaks are covered with an abundance of flora, which gives them a feathery look, as if they were made of a soft, fluffy fabric. The fantastically-shaped trees of the roadside jungle contrast with the dark-blue horizon. Palms, huge, with fan-shaped leaves and sprouting enormous, orangecoloured fruit or small, thick and spread out like bouquets of flowers. Some are thin, tall and topped with small clumps of leaves with something resembling a large birdnest below the spot from which the leaves sprout. Others have huge, glistening, dark-green leaves notched like oak leaves and bright green, round fruit. There are trees with light-green leaves resembling huge frayed carpet-beatets and clusters of fruit hanging down like the segmented tentacles of gigantic squids, trees with small leaves covered with cup-shaped, orange flowers and bushes topped by tight clusters of blindingly pink-violet blossoms. Near the ground grow mint bushes whose little flowers go through all colours from violetpurple to bright orange as they blossom. Othets, still smallet, have bright-violet flowers growing halfway up their snakelike, twisted stems. Every now and then the track takes a turn, disclosing a view of mountaintops and craggy precipices, at the bottom of which lie ricefields criss-crossed by strangely-patterned terraces used to preserve water. O n the bare earth, mostly the colour of deep-red brick, are plantations of small, round, dark-green tea trees and tall gum trees, their off-white bark marked by oblique, spiral-like cuts, underneath which hang little bowls made from coconut shells to gather the white, fresh gum-juice. O n the hillsides are abandoned coffee plantations overgrown with tall, bright-green grass that ripples in the wind. 234 O n the stations we see crowds of people, their clothes crazy with colour. The colours of the clothes are, so to speak, kept in line by the black-brown of the natives' skins, unchanging against the diversity of hues. Even a local Catholic bishop is dressed to fit in with the wild colours of the surrounding nature and the local garb: violet stockings, a white robe, bright-green tassels on his hat and a similarly-coloured rope tied around his waist. The heat incteases and we begin to feel thirst. One of our travelling companions, a civilised Singhalese planter dressed in European style, suggests we buy the orange-coloured fruit of a certain palm variety, which we do at the next stop. The boy vendor selling the fruit, who looks like a little Satan, cuts out a square-shaped opening in the fruit's narrow end with a knife. Out of the bluish-white gash comes a watery juice. We try to drink it. The juice tastes like warm, sweet water, reminding us of freshly-cut willow branches. Every time we ask out planter friend for the names of the trees we see on our way he answers derisively, "those are wild trees". But his eyes light up when he gets a chance to provide information about any utility plants we encounter - which he does competently. Through the valley runs a river, its yellow-brown currents winding amidst huge, round, water-smoothed rocks. Through the trees we catch glimpses of a temple topped by a cone-shaped dome and natives bathing sacred elephants, the animals spilling water over their bodies from their trunks. Brick-coloured streams flow down from the mountainsides, near-naked natives covered to their waists with muddy eatth are ploughing ricefields with the help of grey-coloured oxen. A valley opens up among the jungle-covered hills. In the valley, on the shores of a huge lake, lies the city of Kandy, with Ceylon's most famous pagoda, the so-called Temple of the Holy Tooth. July 19, 1914 Translated by Maciej Bańkowski �Stanisław I. Witkiewicz * 1 PODRÓŻY DO TROPIKÓW czwartej z rana zaś zaczyna się straszliwy wrzask tysięcy klu­ ków. Niewyspani i zmęczeni wyjeżdżamy o g. siódmej rano ze stacji Maradana w kierunku Kandy, dawnej stolicy niezależ­ nych któlów Cejlonu. Kolej żelazna do Kandy idzie z początku wśród płaszczyzn porosłych palmowym i mieszanym lasem, tak zwaną mokrą, czyli wysoką „dżunglą", przerywaną przez jaskrawo żółto-zielone, tarasami spadające ku torowi, pola ryżowe. W miarę posuwania się w głąb kraju roślinność staje się coraz bardziej rozmaita w formach i kolorach. Od stacji Polgahavella pociąg zaczyna z ttudem piąć się pod gótę po serpentynach wiszących nad głębokimi przepa­ ściami. Na horyzoncie ukazują się skaliste szczyty: Angalla Peak w kształcie olbtzymiej głowy cukru i inny stanowiący poziomo u góry ściętą w kształcie fortecy krzesanicę. Naj­ większe toną w mgłach szarofioletowych, z których na odle­ głe, u stóp ich położone wzgótza, podobne do olbtzymich kęp mchu, zaciąga się co chwila szata zasłona ulewnego de­ szczu. Niższe i bliższe szczyty wskutek doszczętnego pokrycia ich wybujałą roślinnością mają sylwety pietzaste i zdają się być zrobione z jakiejś miękkiej, puszystej materii. Na tle granatowej dali rysują się niebywałe kształty drzew przydrożnej dżungli. Palmy olbrzymie z wachlarzowatymi li­ śćmi i gronami pomarańczowych, ogromnych owoców albo małe, krępe, rozłożone jak bukiety. Inne cienkie, wysokie z małą kępką liści na szczycie i jakby ogromnym ptasim gnia­ zdem pod miejscem, skąd wychodzą liście. Dtzewa o kolosal­ nych, lśniących, ciemnozielonych liściach, karbowanych jak liście dębu i jasnozielonych, kulistych owocach. Inne szaro­ zielone, podobne do olbrzymich wysttzępionych ttzepaczek z gronami owoców zwieszających się w postaci ogtomnych ośmiornic o członkowanych ramionach. Drzewa o małych li­ stkach, pokryte pomarańczowymi kielichami kwiatów, krze­ wy, których szczyty stanowi zbita masa kit oślepiająco tóżowo-fioletowych. U spodu krzaki mięty, pokryte kwiateczkami ptzechodzącymi w swym rozwoju od pączka do kwiatu wszystkie kolory, od fioletowej purpury do jaskrawego oranżu. Inne mniejsze, z jasnofioletowym kwiatem, przyczepio­ nym w połowie wężowato skręconej łodygi. wody. Naga ziemia przeważnie koloru ciemnoczerwonej ce­ gły. Na niej plantacje małych, oktągłych, ciemnozielonych drzewek herbaty albo wysmukłych, o białawej korze drzew gumowych z ukośnymi spiralnymi nacięciami i przywiązany­ mi do nich miseczkami z kokosowych orzechów, do których ścieka biały sok świeżej gumy. Na wzgórzach opuszczone plantacje kawy, zarosłe olbrzymią, jasnozieloną, falującą na wietrze trawą. Na stacjach tłum w ubraniach różnokolorowych aż do obłędu. Wszystkie barwy trzymane jakby w ramach jedno­ stajnym w stosunku do ich różnorodności czarno-brązowym kolorem nagich ciał krajowców. Nawet biskup katolicki ubrany odpowiednio do rozszalałych barw natury i strojów: ma fioletowe pończochy, białą szatę i jaskrawozielone po­ mpony na kapeluszu i sznury opasujące go w połowie ciała. Upał wzmaga się i zaczyna nam dokuczać pragnienie. Ja­ dący z nami cywilizowany i po europejsku ubrany plantator Syngalez radzi nam kupić pomarańczowy owoc pewnej odmiany palmy kokosowej. Kupujemy na najbliższej stacji. Sprzedający chłopiec, wyglądający na małego diabełka, wy­ cina nożem kwadrat w węższym końcu owocu. Spomiędzy niebieskawobiałych ścian wytryska sok wodnisty. Próbujemy pić, ale jest to ciepła woda o słodkim smaku, przypominającym świeżo złamaną gałązkę wierzby. Na wszystkie pytania co do nazw dtzew spotykanych plantator odpowiada z pogar­ dą: „to są dzikie drzewa", a oczy mu płoną i udziela facho­ wych informacji na widok jakichkolwiek roślin użytkowych. Doliną płynie tzeka żółtobrązowego koloru wśród olbrzy­ mich, okrągłych, utoczonych przez wodę głazów. Wśród drzew miga szczyt świątyni, zakończonej stożkowatą „dagobą" i widać, jak krajowcy kąpią święte słonie, któte polewa­ ją się wodą ptzy pomocy swych trąb. Ze stoków gór spadają potoki o wodzie ceglastego kolo­ ru, a na przygotowanych pod uprawę ryżu polach orzą w sza­ re woły, stapiani po pas w bagnistej ziemi, prawie całkiem nadzy krajowcy. Roztwieta się dolina wśród wzgórz pokry­ tych „dżunglą". W dolinie nad ogromnym jeziorem roztacza się miasto Kandy z najsławniejszą pagodą na Cejlonie, tzw. Świątynią Świętego Zęba. Co chwila na zakrętach widok odsłania się na szczyty i ptzepaście skalne, na dnie których leżą pola ryżowe poryso­ wane w dziwne desenie tarasami służącymi do utrzymania 235 19 lipca 1914 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/3cffd15715a4733cb502b203e404d34c.pdf 542efa1e1c2098712e24454e499e9ae5 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2837 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2644 Title A name given to the resource Letters from the Tropics=Listy z podróży do tropików / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4, s.294-305 Creator An entity primarily responsible for making the resource Witkiewicz, Stanisław I. Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Stanisław Ignacy Witkiewicz • LETTERS FROM T H E TROPICS S T A N I S Ł A W I G N A C Y W I T K I E W I C Z Letters from the Tropics Letters to Mother Orient Line of Royal Mail Steamers R.M.S "Orsova" June 20, 1914 Dearest Mother, We're nearing the strait of Bab'el Mandeb and are about to cross into the Indian Ocean. The voyage through the Mediterranean seems like a sojourn i n subarctic regions compared with the crazy heat that we're having now. The sun has reached the tropic of Cancer which we're crossing at this very moment, so the sun's rays are hitting us at right angles. One could say that it was quite cool till we reached Suez. We arrived in Port Said at 11 a.m. and left eatly next morning, at 2 o'clock. Bronio and I took a walk i n the Egyptian quartet. Marvellous faces and costumes. Mostly blue long robes. Faces eithet wild ot languid with delight. Men only, quite obviously. In the streets thete are stands selling poppy cakes as well as other sweets of a weird persuasion. A n d coffee-houses with gentlemen sitting in them who are not of this world but nevertheless seem to be more trustworthy than the Italians in Naples. Even the worst rogues do not convey the impression of a scoundrel; on the contrary: they emanate a sort of seriousness and dignity. I n front of a cafe, on the pavement, there may be a buffet with a lot of brass vessels standing on it or hanging on long strings. (This is a letter of a total moron but I feel justified by this ctazy heat). - Just think: a rather narrow sea between two burning-hot deserts. The bishop of New Guinea who's been traveling with us told us today, when we were taking tea - barely conscious from the heat and drenched with sweat as if we'd just come out of a bath - that back in New Guinea he'd never experienced such pleasant coolness. Sounds like a nice prospect for Bronio, who's planning to do some conceptual work. The landscape along the Canal seems awfully weird. The Canal itself is narrow, maybe 30 or 50 yards. O n one side there's Egypt - oases, palms and strange trees with fluffy flowers and a wonderful smell that reminds me of linden. O n the other side there's the dreadful Arabian desert - yellow-orange sands which begin right on the shore as little wavelets and gradually turn into huge mountains gleaming with a pink phosphorescent glow on the horizon. The valleys with salty sediment at the bottom glitter with a bluish reflection of the sky. We pass two steamers which hug the shore to let us through. Every now and then we come across the posts of the Ftench company that owns the Suez Canal. Little houses among palms and ttees with wonderful crimson flowers. Ctd. We left Port Said at 2.30 a.m. and reached Suez only about 1 p.m. The ship bately crawls, guided by a local pilot. It accelerates a little when crossing salty lakes that the Canal passes through. We stayed for half an hour in Suez. Marvellous hues of the sea which cuts into the red and yellow sand. Bands of emerald, tutquoise, yellow, green, celadon and ultramarine topped with a chain of wild rocky mountains, purple (that's a fact) in colour Then we entered the Gulf of Suez, flanked by the rocky mountains of Egypt on one side and the otange sandy mountains of the Sinai Peninsula on the other. We could see both shores late into the evening. 294 It's been two days now since we saw any land and the heat is getting worse. I'm sitting writing a letter, sweat streaming down my forehead. This is the Music Room on the deck. The cabin is a real sauna. A l l night long the ventilator keeps booming. We sleep completely naked. A t 7 the sound of a monstrous gong wakes us up so we can take a bath. Then breakfast (smoked meat, fruit with rice and coffee). One can have both fish and roasted meat. Then lying on the deck and reading begins. Then some stupid games. Awful boredom. In the evening we go aft and join the riffraff in the third class to watch the stats. Last night we could see the Alpha Centauri or the Canopus. The Cross hasn't appeared yet. Venus is shining in the west. You and I may be watching it simultaneously. The sea hardly moves at all and our huge ship (123000 tons) sways very lightly and seriously. There's nothing curious in the Red Sea except the heat, flying fish and phosphorescence. The fish (about 10 inches long) fly in droves, crossing a distance of some 50 yards, throwing silver gleams against the dark blue wave. Phosphorescence can be seen only in the wake of the ship, along the twin walls of foamy water churned by the two screw propellers. (Many, many kisses for Mother from Staś). Greenish sparks shoot from the screws, fan out into the wan light and disappear a dozen or so yards behind the ship. June 21 - Today we passed 12 volcanic islands called Zebayr. Wonderful pumice rocks, white and brown, perforated like sponges. Two of them had distinct volcanic cones. About 5 o'clock the island Jebel Zukush. Coffee-coloured sky and a greenish sun. Green- �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LISTY Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW Do M a t k i w Zakopanem * S T A N I S Ł A W I G N A C Y W I T K I E W I C Z [Papier z nadrukiem:] Orient Line O f Royal Mail Ste­ amers RMS „ORSOVA" 20 V I 1914 Najdroższa Mamo: Zbliżamy się do cieśniny Bab-el-Mandeb, po której zacznie się Ocean Indyjski. Podróż przez Morze Śródziemne wydaje się pobytem w podbiegu­ nowych okolicach wobec tego szalonego upału, który te­ raz mamy. Przejeżdżamy właśnie zwrotnik Raka, w którym obecnie znajduje się słońce i świeci na nas kompletnie prostopadle. Do Suezu można powiedzieć, że było chłod­ no. W Port Said staliśmy od 11-2 w nocy. Byliśmy z Bro­ nieni na spacerze w dzielnicy egipskiej. Twarze i stroje cu­ downe. Niebieskie, długie szaty przeważają. Twarze o wy­ razach dzikich albo mdlejących z rozkoszy. Tylko mężczy­ źni oczywiście. Na ulicy stragany, w których sprzedają się słodycze i makagigi dziwnego nabożeństwa. Kawiarnie, w których siedzą panowie nie z tego świata, ale jednak bardziej wzbudzający zaufanie niż Włosi w Neapolu. Na­ wet u najgorszych wywłok nie czuje się kanaliowatości, tylko jakąś powagę i dostojność. Przed kawiarnią, na trotuarze, stoi bufet obstawiony i obwieszony naczyniami mosiężnemi na długich sznurach. (List zupełnego krety­ na, ale upał szalony usprawiedliwia.) - Proszę pomyśleć: wąskie stosunkowo morze między dwiema rozpalonymi pustyniami. Biskup Nowej Gwinei, który jedzie z nami, powiedział dziś przy podwieczorku do nas, nieprzytom­ nych z upału i spoconych, jak gdybyśmy wyszli z kąpieli, że nie pamięta takiego zimna przyjemnego na Nowej Gwinei jak dzisiejszy dzień na statku. Wesoła perspekty­ wa dla Bronia, który ma umysłowo pracować. Pejzaż wzdłuż Kanału strasznie dziwaczny. Kanał wąski. Może ma 30-50 m szerokości. Z jednej strony Egipt z oazami, palmami i jakiemiś dziwnymi drzewami o puszystych kwiatach i cudownym zapachu przypominającym lipę. Z drugiej straszliwa pustynia arabska, z żółto-pomarańczowemi piaskami, które od małych fal przy brzegu Kana­ łu przechodzą w ogromne góry świecące różowym fosfo­ rycznym blaskiem na horyzoncie. Doliny świecą od osa­ dzonej w nich soli niebieskawym odblaskiem nieba. Mija­ my dwa parowce, które się przytuliły do brzegu, aby nas przepuścić. Co pewien czas stacje kompanii francuskiej, do której Sueski Kanał należy. Domki obsadzone palma­ mi i drzewami o cudownie purpurowych kwiatach. C D . Z Port Said wyjechaliśmy o V 3 w nocy, a w Suezie byliśmy dopiero koło 1 w południe. Okręt ledwo się wlecze, prowadzony przez pilota miejscowego. Trochę szybciej jedzie się przez słone jeziora, któte Kanał przeci­ na. W Suezie staliśmy '/ godziny. Cudowne kolory mo­ rza, wrzynającego się w czerwono-żółty piasek. Szmarag2 2 Listy z podróży do tropików dowe, turkusowe, żółte, zielone, seledynowe i ultramary­ nowe pasy. Nad tym linia gór dzikich, skalistych, fioleto­ wego (dosłownie) koloru. Potem wjechaliśmy w Zatokę Sueską, mając po jednej stronie skaliste góry egipskie, po drugiej pomarańczowe góry piaskowe Półwyspu Synajskiego. Do wieczora widać było brzegi oba. Już drugi dzień bez lądu, wśród wzrastającego upału. Siedzę spokojnie pisząc list, a pot leje się m i z czoła ciur­ kiem. To w Music Roomie na pokładzie. W kajucie ła­ źnia. Całą noc huczy wentylator. Śpimy nadzy zupełnie. 0 7 budzi nas potworny gong na kąpiel. Potem śniadanie (wędzonka, owoce z ryżem i kawa). Można jeść i rybę, 1 pieczeń. Potem zaczyna się leżenie na pokładzie i czyta­ nie. Potem idiotyczne gry. Nuda straszna. Wieczorem idziemy do 3 k l . na tył między baciarów i obserwujemy gwiazdy. Wczoraj widać było albo Alfa Centauri albo Canopus. Krzyża jeszcze nie ma. Wenus świeci na zachodzie. Może jednocześnie na nią patrzymy. Morze bardzo mało się rusza i nasz statek duży (12300 ton) bardzo lekko i po­ ważnie się kołysze. Na Morzu Czerwonym oprócz gorąca, ryb latających i fosforescencji nic osobliwego nie ma. Ry­ by (wielkości 30 cm) latają po jakieś 50 m całymi stada­ mi, świecąc srebrem na tle granatowej fali. Fosforescencję widać tylko z tyłu statku wzdłuż dwóch wałów wody, spie­ nionej od ruchu dwóch śrub okrętu. Zielonawe iskry wy­ latują spod śrub i rozszerzając się w mdłe światło giną o kilkanaście metrów za statkiem. 21 V I [1914] Dziś przejeżdżaliśmy koto 12 wulkanicznych wysepek Zebayr. Cudowne skały pumeksowe białe z brązowym jak gąbki dziurawe. 2 znowu miały wyraźne stożki wulkanicz­ ne. Koło 5 wyspa Jebel Zukustr. Niebo koloru kawy i zie­ lonawe słońce. Chmury na tern tle zielononiebieskie, ja­ sne, wyglądają jak przeziory w szarem niebie. Wyspa brą­ zowa ginie w kawowej mgle. Pod nią morze z seledyno­ wym odbiciem słońca jak tafla z aluminium. Koło 10 wie­ czorem wjeżdżamy w Bab-El-Mandeb. Monsoon podobno jeszcze nie zaczął wiać. Bardzo się tym martwię. Dotąd morze zupełnie spokojne. 295 �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LETTERS FROM T H E TROPICS blue, pale clouds look against this background like openings i n the grey sky. The brown island drowns in the coffee-coloured mist. Underneath the sea with a celadon reflection of the sun resembles an aluminium sheet. About 10 p.m. we're entering the Bab-ElMandeb. They say the monsoon hasn't started blowing yet. I'm very worried. The sea has been quite calm so far. Trans, by M.K. June 24, 1914 Our last day in the Red Sea and the day that we spent i n the Gulf of Aden were both monstrously hot. 39° R (sic) i n the cabin. Even worse out there i n the sun. Bronio's been totally lifeless. He doubts it if he can stand New Guinea. Wheteas I've got quite used to the conditions and have been feeling fine these days. The day before yesterday at 10 p.m. we passed Perim, a port in the strait of Bab-El-Mandeb. We saw nothing but the leering eye of a lighthouse. Then we spent the entire day traveling across the Gulf of Aden with not a trace of land i n sight. That night we decided to sleep on the deck because the heat was just terrible. The Alpha and Beta Centauri can already be seen. The former is the star nearest us. The light takes 4 years to reach here. A t night the ship began to rock slightly and at 6 a steward woke us up telling us to remove our stuff since the waves wete going to start washing over the deck soon. We were passing cape Guarda Fui at that moment (see map). Some 4 miles away in the morning mist one could see a vertical rock about 300 yards high and an utterly yellow hill. About 8 o'clock, as soon as we passed the cape and crossed into the Indian Ocean, the monsoon started blowing and the huge waves of the open sea grabbed us. We sat on the deck for a while, wearing highly incomplete costumes. (The women sleep on the left side of the deck and the men on the right). The women started crossing over, so I went to take a bath, but as soon as I tried to dress, I threw up quite awfully. Horrible sinking of the floor or violent upward movement of same. I hadn't eaten anything so I kept throwing up bile. Bronio, as it later turned out, was doing the very same thing on the deck. Then I fell asleep and slept till 10 o'clock. A navy officer by the name of Pitcher woke me up, sent down by Bronio to my rescue. He helped me dress (meanwhile I threw up another portion of bile) and led me up onto the deck. A l l the symptoms ceased at once and we spent the test of the day lying side by side, feeling sort of vomitive. Just an orange for lunch. We only went downstairs at 7 o'clock to have dinner. But we ate just one course and fled back onto the deck. Don't tell anyone about Bronio's symptoms. I think he'll get used to the heat. Another night on the deck. This morning Bronio kept 296 throwing up. I've got quite accustomed to the swaying by now (it sounds like a risky statement since we need another three days to reach Colombo). The waves come at us from the side. It's a west-southerly monsoon. Every once i n a while the whole huge ship moves sideways climbing a wave (about 6 yards high) and then falls into an abyss. The sun is shining. The wind makes the air cooler and it's quite a pleasant time, really, unless one is throwing up. The waves are just marvellous. They rise slow as mountains and scatter into splashes of green foam as soon as they meet another wave which is moving forward. It'll go on like this till we reach Colombo. The Southern Cross has finally appeared. [the letter ends here] Trans, by M.K. * Letters to Father R.M.S. "Orsova", June 21, 1914 Dearest Father, We're nearing the strait of Bab-El-Mandeb and we're going to cross it at midnight. We've just passed 12 volcanic islands called Zebayr (scattered along some 6 miles). Weird, small, uninhabited, contorted i n shape and fotm, except fot the two that emerge from the water as regular cones. The sky looks like coffei and milk with little celadon-blue clouds. A t the beginning of our journey we took them for openings i n the overcast. The sea is calm. It's getting hotter and hotter. We're right on the tropic and since this is summet the rays of the sun fall quite vertically. This morning the thermometer in my cabin read 34° R. I'm sitting in the Music Room, wearing a shirt with sleeves rolled up. Sweat is stteaming down my face. Frightful heat, we're lucky that it's dry. The bishop of New Guinea, w h o ' been traveling with us, told us yesterday while we were having tea that back in his diocese he'd never experienced such pleasant cool days. (The paper is wet with sweat which is literally pouring from my hands.) The greenish sun seen against the coffee-coloured sky reflects itself in the copper water as celadon sparks. Droves of flying fish start from under the bow, glittering in the sun as if they were made of metal. One of them (10 inches long) fell through the window into my cabin yesterday. The Mediterranean as I remember it now seems like some subarctic country. The stars of the southern sky begin to appear (such as the Canopus or the Alpha Centauri). A t night green sparks of phosphorescence explode from under the propeller screws and get spewed through the apertures in the hull to melt in the foam, turning into broad, pale, luminous �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LISTY Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW D o Ojca w Lovranie 24 V I 1914 Ostatni dzień na Morzu Czerwonem i dzień w zatoce Aden mieliśmy gorąco potworne. 39°R (sic) w kajucie. Cóż dopiero w słońcu. Bronio zupełnie zdechły. Wątpi, czy mu się uda być na Nowej Gwinei. Ja zupełnie się przy­ zwyczaiłem i te dni czułem się fizycznie zupełnie dobrze. 2awczoraj wieczorem o 10 minęliśmy port Perim w cieśni­ nie Bab-El-Mandeb. Z tego widzieliśmy tylko łypiące oko latarni morskiej. Potem cały dzień bez kawałka lądu przez zatokę Adenu. Tej nocy postanowiliśmy spać na pokładzie, bo upał był straszny. Widać już Alfa i Beta Centauri. Alfa najbliższa nam gwiazda, do której światło idzie 4 lata. W nocy zaczęło się lekkie falo­ wanie, a o 6-tej zbudził nas steward, żebyśmy rzeczy usu­ nęli, bo fala będzie zalewać pokład. Właśnie mijaliśmy przylądek Guardafui (obacz na mapie). W odległości ja­ kichś 7 km widać było w rannej mgle prostopadłą skałę jakich 300 m i wzgórze zupełnie żółtego koloru. Jak tylko minęliśmy przylądek koło 8-ej i znaleźliśmy się na Ocea­ nie Indyjskim, zadął Monsoon i chwyciły nas wielkie fale pełnego morza. Siedzieliśmy chwilę na pokładzie w stro­ jach mocno niewykończonych. (Na lewej pokładu stronie śpią kobiety, na prawej mężczyźni). Kobiety zaczęły prze­ łazić, więc poszedłem do kąpieli, zaledwie jednak po­ próbowałem się ubierać, rzygnąłem strasznie. Potworne zapadanie się podłogi lub wypychanie do góry gwałtem. Ponieważ nic nie jadłem, więc rzygałem żółcią. Bronio, jak się okazało później, robił to samo na pokładzie. Potem zasnąłem do 10. Obudził mnie oficet marynarki wojennej p. Pitcher przysłany na ratunek przez Bronia. Pomógł mi się ubrać (przy czym znowu rzygnąłem żółcią) i wywiódł na pokład. Od razu wszystko przeszło i cały dzień przele­ żeliśmy obok siebie w półrzyglikowym usposobieniu. Na lunch pomarańcza. Dopiero na obiad o 7 poszliśmy na dół. Ale tylko jedno danie zjedliśmy i uciekliśmy na górę. O symptomach Bronia nie trzeba nic nikomu mówić. My­ ślę, że się przyzwyczai do upału. Znowu noc na pokładzie. Dziś Bronio jeszcze rzygał rano. Ja już się przyzwyczaiłem zupełnie (boję się to mówić, bo jeszcze 3 dni do Colom­ bo). Fale mamy z boku. Monsun zachodniopołudniowy. Co chwila cały olbrzymi statek wyjeżdża bokiem na szczyt fali (jakieś 6 metrów wysokiej) i zapada w otchłań. Słoń­ ce świeci. Wiatr ochładza powietrze i o ile się nie rzyga, jest dosyć przyjemnie. Fale są cudowne. Podnoszą się po­ woli jak góry i rozpryskują się w zielonej pianie, kiedy spo­ tykają falę idącą od przodu. Do Colombo ciągle to samo. Już widać Krzyż Południowy, [na tym list się urywa] RMS „ORSOVA", 21 V I 1914 Najdroższy Tato: Zbliżamy się do cieśniny Bab el-Mandeb, którą przeje­ dziemy o północy. Minęliśmy tylko co 12 (na przestrzeni 10 km) rozsianych, wulkanicznych wysp Zebayr. Dziwacz­ ne, małe bezludne, wykręcone w sylwetach i budowie, z wyjątkiem dwóch, tworzących tegularne stożki wystają­ ce z wody. Niebo koloru kawy z mlekiem, na tle czego chmurki seledynowoniebieskie, które z początku braliśmy za przeziory niebieskie. Morze spokojne. Upał wzmaga się. Jesteśmy na zwrotniku, a ponieważ jest lato, słońce świe­ ci zupełnie prostopadle. W kabinie było 34° Reaumura rano. Siedzę w koszuli z zawiniętymi rękawami w Musie Roomie. Pot leje się z twarzy ciurkiem. Straszliwe gorąco, całe szczęście, że suche. Biskup Nowej Gwinej, który z nami jedzie, oświadczył wczoraj przy podwieczorku, że nie pamięta tak przyjemnie chłodnych dni w swojej die­ cezji. (Papier mokry od potu, który się leje z rąk.) Na tle nieba kawowego słońce zielonkawe, odbijające się w miedzianej wodzie seledynowymi iskrami. Stada rybek latających wylatują spod okrętu, lśniąc się w słońcu jak z metalu. Jedna (30 cm) wpadła do kaju­ ty wczoraj przez okno. Morze Śródziemne we wspomnie­ niu przybiera charakter kraju podbiegunowego. Pokazują się gwiazdy południowego nieba (Canopus czy Alfa Cen­ tauri). W nocy spod śrub i tych womitujących otworów okrętowych wylatują zielone iskry fosforescencji i roztap­ iając się w pianie na szerokie, blade plamy świecące, nik­ ną w ciemnościach. W Port Said staliśmy od 11-2 w nocy. Udaliśmy się z Broniem do dzielnicy egipskiej. Domy otoczone balkonami na słupach ponad trotuarami. Zapach kóz, kawy i makakigów dziwacznej formy, które się sprzedaje na straganach. Ludzie piekielni, o twa­ rzach dzikich albo omdlałych z rozkoszy. Tylko mężczyzn widzi się na ulicach. Trafiliśmy na pochód weselny (tylko mężczyźni), w powozach panowie w fezach. Furmani trzy­ mają rury, z których buchają płomienie acetylenu, i pie­ kielna, ponura, monotonna muzyka (piszczałki i bębny) za nimi. Ubrani w długie szaty, przeważnie niebieskie. Najgorsza hołota w Egipcie ma powagę i dostojność wschodnią i ostatni baciarz wzbudza zaufanie. Kanał wąski (50 m, może trochę więcej). Minęliśmy dwa parowce, które przytulone do brzegu czekały na nasz przejazd. Z jednej strony Egipt pełen oaz i palm, z drugiej, stra­ szliwa, drgająca w słońcu Pustynia Arabska, płaska u brzegu, górzysta w oddali. Pomarańczowe piaski drgają­ ce w słońcu i doliny pokryte solą, w których niebo odbija się mdłym, szarym fioletem. Co chwila stacje francuskiej kompanii, do której należy Suez. Domki otoczone palma- 297 �Stanisław Ignacy Witkiewicz • L E T T E R S FROM T H E TROPICS stains and finally disappear in the darkness. We stopped in Port Said from 11 p.m. to 2 a.m. Bronio and I went to the Egyptian quartet. Houses ringed with balconies, raised on columns, seem to hang over the pavements. Smell of goats, coffee and strangely shaped poppy cakes sold from the stalls. The people here are just infernal, their faces either wild or languid with delight. Only men can be seen in the streets. We came across a wedding pageant (men only) composed of fezzed gentlemen riding in carriages. The coachmen held pipes with acetylene flames blowing from them. Infernal, morose, monotonous music (fifes and drums) followed that whole parade. The men wore long robes, most of them blue. The worst riffraff in Egypt emanates eastern seriousness and dignity so that even the lowest bum seems trustworthy. wings and white tails add to this sombre picture. Frightful heat. Even the bishop has been sweating a little and got slightly red. 34° R in the cabin. Sea water at 80° F - about 30° R. I've been tolerating the heat quite well, the only trouble is that I'm sweating awfully, but then everyone does. This glare, this general melting into the brown fog, these mysterious desert islands which disappeat in the coffee-coloured haze have something extremely attractive and fantastic about them. Now and again a steamer scurries past (we see seven or nine of them daily) or there's a lighthouse on an island, with a solitary man on a pumice rock blinking at night. Some of these islands of white pumice look like huge sponges. Trans, by M.K. * The Canal is narrow (50 yards, maybe a little more). We passed two steamships which hugged the shore, waiting for us to move along. R.M.S. "Orsova", June 24, 1914 On one bank there's Egypt full of oases and palms, on the other - the frightful Atabian desert shimmering in the sun, flat near the shore, mountainous in the distance. Orange sands shimmering in the sun and valleys covered with salt. The sky teflected in the latter looks bland, greyish-purple. Every once in a while we pass posts of the French company that owns Suez. Little houses among palms, trees with crimson masses of flowers and others, smelling like linden. It takes us till afternoon to arrive in Suez. Marvellous hues of the sea which cuts into the desert with narrow bands, any colour you can name, from ultramarine through emerald and turquoise to yellowish green in shallow places. Topped with wild rocky mountains, purplereddish. Whirlwinds milling the sand everywhere. The evening before last we crossed the Bab elMandeb. The only proof of that was the lighthouse in Perim which leered at us with a greenish light. Then a whole day of crazy heat in the Gulf of Aden. (39° R in the cabin). We slept on the deck, on blankets. The women on the left side, the men on the right. The mood downstaits is just terrible. Smells like a hairdresser's and a loo combined. It's stuffy beyond anyone's endurance. Plus the moaning of the pump. Hell. A steward woke us at 6 telling us to grab our gear because the waves were about to start jumping. We were already swaying quite impressively, passing cape Guardafui, the last barrier between us and the Indian Ocean, some 4 miles away. A vertical rock about 300 yards high and a yellow hill disappearing in the morning mist. The colours of the sky at sunrise and sunset are pale and the sun itself is greenish-yellow. As soon as we passed the cape, the southerly-western monsoon began to blow and the huge ocean waves grabbed us. We will remain in their power till Colombo where it will take us three days to arrive without seeing a scrap of land in the meantime. The sea is marvellous with the whitecaps. Waves huge as mountains rise and lift us sideways (each wave parallel to the path of our colossus). Then we fall [into] swaying ravines. The tops of the waves have a marvellous colour like translucent oxide finishing. I went down to take a bath but threw up some gall instead from my empty stomach. I slept for two hours and couldn't go out because I kept getting sick whenevet I tried to get up. The terrible heat in the cabin put me in a vomitive mood. Mr. Pitcher, a navy officer, rescued me at last, sent down by Bronio who was puking up on the deck meanwhile. Mr. Pitcher Then the Gulf Suez. O n one shore we see the sandy Arabian mountains of the Sinai Peninsula, while on the othet thete are the tocky, funnel-shaped mountains of Egypt. The heat makes writing impossible. I lie in a deckchair all day long and go to the bar from time to time to have an iced drink. Even reading is difficult in this hell. We've got acquainted with some French people from the first class and they often drop in for a visit. I've developed a loathing of the English. Having seen them in close-up I've decided that they [are] nothing but brutes lacking any emotions ot aesthetics. About 5 p.m. we passed the island of Jebel Kuzur. Four volcanoes joined together A deathly, sombre, fascinating sight. Brown island against the coffeecoloured sky [dtawing in text]. Some grey-green trees and yellow beaches on the long flat shore. The rest (mountains about 500 yards high) is nothing but brown lava. The bluish-green sun reflected in the slightly wavy, bronze sea looks like a sheet of melted aluminium. The brown seagulls with white-rimmed 298 �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LISTY Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW Stanisław I. Witkiewicz z ojcem Stanisławem Witkiewiczem - fotografia wykonana przy pomocy samowyzwalacza, fot. Stanisław I. Witkiewicz, Lovrana, 1913. Ze zbioru Muzeum Tatrzańskiego w Zakopanem Stanisław l. Witkiewicz with his father Stanisław Witkiewicz - photograph by time releaser, photo by Stanisław l. Witkiewicz, Lovrana, 1913. The collection of the Tatra Museum, Zakopane mi, drzewami o purpurowych masach kwiatów i inne, wy­ dające zapach podobny do lip. Dopiero po południu w Suezie. Cudowne kolory morza wrzynającego się w pu­ stynię wąskimi pasami, od ultramaryny, przez szmaragdy i turkusy, aż do żółtej zieloności - gdzie płyciej. Nad tym góry floletowoczerwonawe, dzikie, skaliste. Wszędzie zry­ wają się trąby piasku. Potem zatoka Suez. Z jednej strony, piaskowe góry arabskie (półwyspu Synaj), z drugiej, egipskie skaliste, lej­ kowato wymodelowane. Gorąco odbiera możność pisa­ nia. Leżę cały dzień w leżaku i od czasu do czasu piję ice drink w barze. Czytać nawet niewiele można w tym pie­ kle. Zaznajomiliśmy się z Francuzami z I kl. i ci u nas czę­ sto bywają. Do Anglików mam już wstręt. Przy bliższym przyjrzeniu się jest [to] bydło bez żadnych uczuć i estety­ ki. Koło 5 po południu przejeżdżaliśmy koło wyspy Jebel Kuzur. Wulkany 4 złączone. Śmiertelnie ponury i fascynu­ jący widok. Wyspa brązowa na tle nieba [tu rysunek w tekście] kawowego. Na długim, płaskim brzegu jakieś drzewa szarozielone i plaże żółte. Reszta (góry może z 500 ) z brązowej lawy. Słońce niebieskawozielone odbija się lekko sfalowanym morzu koloru brązu (metalu) i odbi­ m w cie słońca wygląda jak płyta roztopionego aluminium. Mewy brunatne z białymi obrzeżeniami skrzydeł i białymi ogonkami dopełniają ponurości. Upał straszliwy. Nawet biskup się spocił trochę i sczerwieniał. 34°R w kabinie. Woda w morzu 80° Farenheita. Kolo 30°R. Zupełnie do­ brze znoszę gorąco, tylko pocę się, jak zresztą wszyscy w sposób straszliwy. W tym rozżarzeniu, roztopieniu w brunatnej mgle, tych tajemniczych wyspach pustych, znikających w kawowej srężodze jest [coś] niesłychanie pociągającego i fantastycznego. Od czasu do czasu prze­ myka parowiec (może z 7-9 dziennie widzimy) albo na którejś z wysp widać latarnię morską, z której w nocy mruga jakiś samotnik na skale z pumeksu. Niektóre wy­ spy z białego pumeksu wyglądają jak olbrzymie gąbki. * RMS „ORSOVA", 24 V I 1914 Zawczoraj wieczorem o 10 przejechaliśmy Bab el-Mandeb. Jedynym znakiem tego była latarnia morska w Perim, która łypała na nas zielonkawym światłem. Po­ tem cały dzień upału szalonego w zatoce Aden. (39°R 299 �Stanisław • L E T T E R S FROM T H E TROPICS Ignacy Witkiewicz helped me dress and took me upstairs. I got better right away. We lay down and ate nothing till lunch, of which we only managed to have one course. Anothet night up on the deck. Bronio has no stomach for the heat and the sea, whereas I've got used to them and physically I'm quite fine. Even this morning Bronio was getting sick. I'm quite well now and although the waves are 6 yards high I can eat whatever's offered. But even these varied experiences are getting tiresome. Evening. The Southern Cross can already be seen quite clearly. The storm keeps raging with unrelenting force. We devoured our lunch like real sea wolves. Whole crowds of little flying fish surround the ship just as they used to do. I wish we wete in Colombo already. I also wish the waves got bigget and bigger, even if I had to vomit again. Life on a ship is so frightfully boring that a struggle with sea sickness turns into quite an entertainment. I've been reading Lord Jim by Conrad. A real masterpiece. Have you read it? There is a Polish trans [lation]. Trans, by M.K. conscience. That's not the case at all. They give the impression of being animals. Wonderful people. In color ranging from red chocolate to black bronze. Some with long hair, others with a top knot and circular combs all around their heads; the ends of these combs sparkle i n the sun like phlox roses. The diabolical impression a tropical garden makes. Trees with forms and colors that are beyond belief. Bamboos, lianas, eucalyptuses, flowets of every color with shapes out of fairy tales. Then a Buddhist temple 150 years old. New wall paintings and gigantic painted statues and frescoes. But everything gaudy and exaggerated. You could tell that everything was new. We were taken fot Jews. Six little Sinhalese took our shoes off. Aftet lunch we went out of the city. Little houses in the midst of palm forests. Wonderful costumes. Pieces of chocolate and black flesh amid purple violets. Clean-shaven priests in long yellow garments with fans. We're in tropical outfits with pith helmets covering our heads. Despite the sweltering heat and dirt, and garbage in the streets, almost no unpleasant smell whatsoever Colombo isn't any city at all. Just little houses scattered among the palm fotests. Every blade of grass, every stone has its own individual character and doesn't remind us of anything we know. Outside the city, scrubby brush amid swampland skirting a golf course where stodgy Englishmen play golf. If you half-shut your eyes, you might think that you were in Lithuania. We slept for a rupee a person in a Sinhalese hotel. Everything is so original down to the smallest details. Mysterious, bronze monkeys wait on us half-naked. The beds have mosquito nets. Terrific heat. The sweat pours off a naked person lying quietly. Colombo is full of ravens that croak hopelessly all day and night and give a dismal cadaverous atmosphere to everything. (We were late for the train to Kandy and thus had to spend the night in Colombo.) In the port, instead of seagulls, red-bronze vultures with jagged wings fly about. Hotel Suisse Kandy, Ceylon Monday, 29 June 1914 Dearest Father: I'm in no state to describe the wonders I am seeing here. These things are absolutely monstrous in their beauty. We spent our last days at sea in frightful heat, apathy, and lethatgy. The ocean was relatively calm and we weren't at all sick to our stomachs. O n Saturday the second-class passengets were allowed to sleep on the first-class deck so they wouldn't get buried under the coal while they wete refueling the ship at Colombo. Bronio preferred to choke in his cabin. I didn't sleep from the moment I saw the lighthouse at Colombo. From then I waited for us to land. A t 2:30 A . M . we dropped anchor Except for several nearby ships and different colored signal lights, I , of course, couldn't see anything. They woke me up at six and we packed, sweating profusely in the forty-degree centigtade heat in the cabin. My first impressions were unpleasant. Sweltering heat at nine in the morning. Red houses, streets red as the earth (terra rossa). Lush greenery. I went to look at the ocean (the color of the Baltic plus a beach). As soon as we passed by India, the sea changed from blue to gteen. There I chatted on a bench with a Sinhalese fot the first time in my life. Bronio went to see some guy to whom he'd been given a letter of recommendation. Then we took rickshaws (each of us in a separate one) and went to Cinnamon Gatdens. I had thought a ride in a rickshaw would be something unpleasant because of having a guilty In the morning we're on our way to Kandy. The capital of the independent state of the Sinhalese. A rich Sinhalese planter is going with us and he's explaining things to us. Diabolical vistas. Meadows flooded with water in the midst of forests. Strange olive-green calami. In little ponds, purple-violet water lilies. The vegetation madder and madder, and the people more and more gaudily but wonderfully dressed (violet, yellow and purple, sometimes emerald green), which along with the chocolate and bronze bodies, and the strange plants in the background, creates a diabolical effect. The mountains begin halfway there. Angolla Peak. The mountains give the impression of something soft made of peat. Everything is choked by the frenzy of luxuriant vegetation. Trees with leaves in unheard-of 300 �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LISTY Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW w kajucie.) Spaliśmy na pokładzie na kocach. Po lewej stronie kobiety, po prawej mężczyźni. Nastrój na dole straszny. Zapaszek fryzjersko-klozetowy, 39° i duszność nie do zniesienia. Do tego jęczący odgłos pompy. Piekło. O 6 zbudził nas steward, żeby zabietać rzeczy, bo fala będzie skakać. Już kołysaliśmy się porządnie. Mijaliśmy właśnie przylądek Guardafui. Ostatnia przegroda oddziela­ jąca nas od Oceanu Indyjskiego w odległości około 7 km. Skała prostopadła na jakie 300 m i ż ó 11 e wzgótze giną­ ce w mgle porannej. Kolory nieba o wschodzie i zachodzie - blade, a słońce zielonkawożółte. Zaraz za przylądkiem zadął monsun południowo-zachodni i chwyciły nas wiel­ kie fale Oceanu, i nie popuszczą aż do Colombo, dokąd mamy trzy dni drogi bez lądu. Morze cudowne z baranka­ mi- Góry powstają i podnoszą bokiem (fala równoległa do kierunku) naszego kolosa, po czym zapadamy [w] roz­ chwiane jamy. Cudowny kolor wierzchołków fali - oksyd przezroczysty. Zeszedłem na kąpiel i zamiast tego rzygną­ łem żółcią będąc na czczo. Leżałem i spałem 2 godziny nie mogąc wyjść, bo co wstałem, rzygałem. Gorąco okropne w kajucie usposobiło do rzyglików. Wybawił mnie p. Pit­ cher, oficer marynarki wojennej, przysłany przez Bronia, który rzygał na pokładzie. Pomógł się ubrać i wyprowa­ dził. Od razu zrobiło się lepiej. I tak na czczo przeleżeli­ śmy do obiadu, z którego tylko jedno danie zdołaliśmy zjeść. Znowu noc na pokładzie. Bronio w ogóle źle znosi upał i morze. Ja już się przyzwyczaiłem i do tego, i do te­ go, i fizycznie mam się zupełnie dobrze. Dziś Bronio je­ szcze chorował rano. Ja już mam się dobrze mimo fal 6-cio metrowych i jem wszystko. Ale nawet ta rozmaitość już się przykrzy. W i e c z ó r . Widać już wyraźnie Krzyż Południowy. Burza trwa z tą samą siłą. Obiad zjedliśmy zupełnie jak wilki morskie. W dalszym ciągu tłumy rybek latających otaczają okręt. Marzę o dostaniu się do Colombo. Teraz chciałbym już fal coraz większych i nawet za to zdecydowałbym się chorować znowu. Tak strasznie nudne jest życie na stat­ ku, że walka z chorobą morską już jest rozrywką. Czytam Lorda ]ima Conrada. Arcydzieło. Czy Tata to zna? Jest w tłom[aczeniu] polskim. * Hotel Suisse, Kandy, Ceylon Poniedziałek, 29 V I 1914 Najdroższy Tato: Nie jestem w stanie opisać tych cudów, które tu w i ­ dzę. Są to rzeczy wprost potworne od piękności. Ostatnie dni na morzu przeżyliśmy w straszliwym upale, bezwładzie i zniechęceniu. Morze było z lekka sfalowane i nie rzyga­ liśmy wcale. W sobotę pozwolono spać I I kl. na pokładzie I klasy, bo Bronio wolał dławić się w kajucie. Nie spałem od czasu, kiedy zobaczyłem latarnię w Colombo. Potem czekałem wylądowania. O 7, 3 w nocy zarzuciliśmy ko­ twicę. Oprócz kilku bliskich statków i różnokolorowych sygnałów nie widziałem oczywiście nic. O 6 zbudzono mnie i pakowaliśmy się, oblewając się potem w 40° w ka­ jucie. Pierwsze wrażenie było nieprzyjemne. Upał o 9 ra­ no. Domy czerwone, ulice czerwone od ziemi (terra rossa). Zieleń jaskrawa. Wyszedłem nad morze (kolor Bałty­ ku z plażą). Już od czasu kiedy minęliśmy Indie, morze stało się zielone z niebieskiego. Tam rozmawiałem na ław­ ce z Syngalezem po raz pierwszy w życiu. Bronio poszedł do jakiegoś faceta, do którego miał list polecający. Potem wsiedliśmy w rikszas (każdy w innego) i udaliśmy się do Cinamon Gardens. Myślałem, że jazda rikszasem będzie czymś przykrym ze względu na wyrzuty sumienia. Tymczasem nic. Robią wrażenie zwierząt. Ludzie cudowni. Od koloru czerwonej czekolady do czarnego brązu. Jedni z długimi włosami, in­ ni z węzełkami i grzebieniami okrągłymi naokoło całej głowy, których końce świecą w słońcu jak płomykowa te różki. Piekielne wrażenie tropikalnego ogrodu. Drzewa 0 formach i kolorach nie do uwierzenia. Bambusy, liany, eukaliptusy, kwiaty wszystkich barw o kształtach z bajki. Potem świątynia Buddy sprzed 150 lat. Nowe polichromie 1 olbrzymie posągi malowane i freski. Ale wszystko jaskra­ we i przesadzone. Znać, że nowe. Wzięto nas za Żydów. Buty zdejmowało z nas 6 małych Syngalezów. Po obiedzie (lunchu) udaliśmy się za miasto. Domki wśród lasów pal­ mowych. Cudowne stroje. Kawały mięsa czekoladowego i czarnego wśród purpury, fioletów. Kapłani ogoleni w długich, żółtych szatach z wachlarzami. My w ubra­ niach tropikalnych, w hełmach na głowach. Mimo upału i brudu, i śmieci na ulicach żadnego prawie przykrego za­ pachu. W ogóle miasta Colombo nie ma. Tylko wśród palmowych lasów rozsypane domki. Każda trawka, każdy kamień ma swój odrębny charakter i nie przypomina nic naszego. Za miastem zarośla nad bagnami otaczającymi teren golfowy, na którym grają ogłupiali Anglicy. Jak przymknąć oczy, można by myśleć, że się jest na Litwie. Spaliśmy za 1 rupię od osoby w hotelu syngaleskim. Wszy­ stko oryginalne do ostatnich szczegółów. Usługują taje­ mnicze, brązowe małpy półnagie. Łóżka z siatkami od moskitów. Upał szalony. Z nagiego człowieka leżącego spo­ kojnie pot leje się. Całe Colombo pełne kruków, które ca­ łą noc i dzień rozpaczliwie kraczą i nadają wszystkiemu ponurotrupi charakter. (Spóźniliśmy się na pociąg do Kandy i dlatego musieliśmy nocować w Colombo.) W po­ rcie zamiast mew latają czerwonobrązowe sępy z wystrzę­ pionymi skrzydłami. Rano jedziemy do Kandy. Stolica samoistnego pań­ stwa Syngalezów. Jedzie z nami bogaty plantator Syngalez, który nam udziela wyjaśnień. P i e k i e l n e w i d o k i . Łąki wśród lasów zalane wodą. Dziwne tataraki oliwkowozielone. Na stawikach - nenufary purpurowofioletowe. 301 �-s'~>-_7 wiuaeuncz L E T T E R S FROM THE TROPICS shapes, from huge voluminous ones to different designs fringed with minute jagged edges. The mountains bigger and bigger. We're going over valleys hundreds of feet deep, in the midst of which rice fields lie drowned in water, cut out i n strange patterns. The trees are covered with flowers going from purple and orange vermilion to violet and red and white... [ A page is missing.] They cart around fruits resembling orange melons, full of sweet juice (a quart in each one) contained within thick, л hite walls. Green, yellow, and violet fruits. Gum trees, breadfruit trees. Coconut and banana palms. By the railroad-crossing gate, a group of children going to school. Further on you can see the school without any walls, full of children of many different colors. Mountains in fantastic shapes. Sheer cliffs fall off into the thick of the jungle. We were in Kandy at eleven i n the morning. A l l along the way bushes covered with flowers, orange bordering on vermilion. The hotel where we're staying, on the slope of the mountains covered with palms, lianas, and the devil knows what, on the edge of a lake full of fish and turtles, is an enchanted palace. (Eight rupees including meals.) A l l this causes me the most frightful suffering and unbearable pain, since she's no longer alive with me. Only the worst despair and the senselessness of seeing this beauty. She won't see this - and I'm not an artist. I wouldn't wish my worst enemy to go through what I've been living through mentally on the ship and what I'm suffering, looking at the inconceivable beauty of the world. A l l this is too much for me mentally and spiritually. Everything is poison which brings close thoughts of death. W i l l this inhuman suffering ever come to an end! I kiss you, Dad, my dearest Dad. I kiss Mrs. Dembowska's hand. Staś Bronio sends his respects. Trans, by D.G. Forgive me everything. Destiny has arranged our meeting at a fatal moment: you were serene and pure, just about to begin life, while I was broken, disappointed and unable to create anything, descending into death. I could never make you happy while I'm so terribly, hopelessly and solely in love with My Lost One. It's quite possible that I do love you, but even that could not save me in this state of destruction I'm in. The beauty of what I'm seeing makes a monstrous impression on me. I knew in advance that whatever I attempt to do would ovetwhelm me, so I shouldn't have embatked on this journey. Well, what's done is done. But nobody /one or more lines missing from the xerox copy / nor my Parents should have made me suffer so terribly with no hope and no goal. That's why I'm asking all of you to forgive me everything. I still try to exert myself, but whatever I think of, the one thing I find in me is hopeless emptiness, while the world with its beauty only makes me experience the torment of uncreative barrenness and the terrible guilt at the thought that She cannot enjoy this beauty any longer and that I am to blame. Whatever Karol, that born and professed scoundrel, has done (which I cannot hold against him, the persistent pig that he is), aided by Miciński, that ultra-bohemian who commits little acts of meanness in the name of lofty ideas, my guilt has been so enormous as to dwarf anything else by comparison. I've been going through horrible torment. Until now everything in my life was beautiful. Now life has turned into ugliness. Only death can put an end to this. Please, forgive me. Trans, by M.K. * To Karol de Beaurain [Address on the envelope] The Honourable Doctor /Karol Beaurain/ Executive/Sanatorium in Wisła/Ustroń post-office/Szlazk/Schlesien/Austria/Ósterreich/Europe R.M.S. "Orsova" To Jadwiga Zielińska [June 1 8 - 2 8 , 1914] [Envelope marked] Hotel Suisse/Kandy, Ceylon Dear and Respected Doctot, The Honourable Miss Jadwiga Zielińska ( с о . Mr & Mrs Szyszlowski) I did not come to you because every moment spent in Poland was an awful blow to my ambition. It was either death ot New Guinea for me, nothing else. Well, easier said than done. Death and the thoughts that push one i n its direction are just the same i n Zakopane as i n the Red Sea. I want to make it to Colombo. Every moment causes me unbearable pain. I'm worthless. As a human being I've been compromised. As an artist I have destroyed myself. Now I've decided to try and cure 47 Łobzowska Street, Cracow, Galizien/Austria, Europe June 18, 1914 Passing through the Suez Canal I'm awfully unhappy and feel that the end is near 302 �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LISTY Z PODRÓŻY DO TROPIKÓW Coraz wścieklejsza roślinność i ludzie coraz bardziej ja­ skrawo, ale cudownie ubrani (fiolet, żółć i purpura, cza­ sem zieleń szmaragdowa), co przy ciałach czekoladowych i brązowych, na tle roślin dziwnych, robi efekt piekielny. Od połowy drogi zaczynają się góry. Angolla Peak. Góry robią wrażenie czegoś miękkiego zrobionego z torfu. Wszystko dławi się od rozwścieczonej roślinności. Drzewa o liściach form niebywałych, od olbrzymich fałdzistych do wystrzępionych w drobne ząbki różnych kształtów. Góry coraz większe. Jedziemy nad dolinami po kilkaset metrów, wśród których leżą zatopione w wodzie, porysowane w dziwne desenie pola ryżowe. Drzewa pokryte kwiatami od purpury i minii oranżowej do fioletu i laki z białą [btak stroniczki w tękopisie]. Roznoszą owoce jak dynia pomarańczowe, pełne soku słodkiego (kwarta w każdym), zamkniętego w grubych, białych ścianach. Owoce zielone, żółte i fioletowe. Drze­ wa gumowe, chlebowe. Palmy kokosowe i banany. Przy rampie grupa dzieci idących do szkoły. Dalej widać szko­ łę bez ścian, pełną różnokolorowych dzieci. Góry o kształ­ tach fantastycznych. Skały prostopadłe spadają w gąszcza dżungli [tu rysunek w tekście]. W Kandy byliśmy o i l tano. Wzdłuż całej drogi krza­ ki pokryte pomarańczowymi jak minia kwiatami. Hotel, w którym mieszkamy na zboczu gór pokrytych palmami, lianami i czort wie czym, otaczających jezioro pełne ryb i żółwi, jest zaczarowanym pałacem. (8 rupii z jedzeniem). Wszystko to sprawia najstraszniejsze cier­ pienie, ból nie do zniesienia, bo Jej nie ma ze mną. Tylko rozpacz najgorsza i bezsens widzenia tej piękności. Ona tego nie widzi - a ja nie jestem artystą. Najgorszemu wrogowi nie życzyłbym, [aby] przeżył to, co ja przemyślałem na okręcie i co cierpię patrząc na nie­ pojętą piękność świata. Wszystko to się we mnie nie mieści psychicznie. Wszy­ stko trucizna, która zbliża do myśli o śmierci. Kiedyż się skończy to nieludzkie cietpienie. Całuję Tatę, Mój Najdroższy Tato. Pani Dembowskiej rączki całuję. Staś Bronio przysyła Tacie wyrazy czci i całuje serdecznie. Do Jadwigi Zielińskiej [Koperta z nadrukiem:] Hotel Suisse/KANDY, Ceylon [Adres:] Wielmożna Panna Jadwiga Zielińska (u W. R S z y s z ł o w s k i c h / 4 7 Łobzowska / K r a k ó w / Cracow / Galizien Austria/Europe 18V11914Na K a n a l e Sueskim Jest mi strasznie źle i czuję, że koniec jest już niedługi, i Niech Pani przebaczy mi wszystko. Los kazał się nam spo­ tkać w fatalnej chwili, kiedy Pani spokojna i czysta wstę­ powała w życie, a ja złamany, bez wiary i możności twótczości, schodziłem w śmierć. Nigdy bym Pani szczęścia nie dał kochając tak strasznie i beznadziejnie Ją jedną. Moż­ liwe, że Panią kocham, ale to nie mogłoby mnie uratować w tym stanie zniszczenia. Potworne wrażenie robi na mnie piękność tego, co widzę. Wiedziałem, że wszystko, co zro­ bię, jest ponad moje siły i nie powinienem był jechać. Sta­ ło się. Ale nikt [w kserokopii ucięta jedna - ? - linijka tekstu] ani Rodzice kazać mi się męczyć tak potwornie bez żadnej nadziei i bez celu. Dlatego przebaczcie mi wszystko. Jeszcze się staram robić wysiłki, ale gdziekol­ wiek myśl zwrócę, pustka beznadziejna we mnie, a świat ze swoją pięknością daje mi tylko poznać mękę niemoż­ ności pracy twórczej i strasznego wyrzutu, że Ona już tej piękności pojmować nie może i to z mojej winy. Cokol­ wiek zawiniła taka kanalia z przekonań i z urodzenia jak Karol (za co nie mogę mieć pretensji, bo jest w nim kon­ sekwencja świństwa) i tak ultrakabotyn jak Miciński, który popełnia małe świństwa w imię wzniosłych idei, moja wina jest tak okropna, że wszystko wobec tego ma­ leje. Straszna jest moja męka. Dotąd wszystko było w mo­ im życiu piękne. Zycie teraz jest brzydotą. Tylko jedna śmierć to skończyć może. Niech m i P a n i przebaczy. Do Karola de Beaurain [Na kopercie adres:] Wielmożny Pan Doktór / Karol Beaurain / Dyrektor Zakładu Leczniczego w W i ś l e / P o c z t a U s t r o ń / Szlązk/Schlesien/Austria/Osterreich/Europe RMS „ORSOVA". [18-28 czerwca 1914] Szanowny i Kochany Panie Doktotze: Nie przyjechałem do Pana Doktora, bo każda chwila spędzona w kraju zadawała straszliwe ciosy mojej ambicji. Albo śmierć, albo Nowa Gwinea. Tymczasem łatwo tak mówić. Śmierć i myśli, które do niej skłaniają, te same są w Zakopanem, co na Morzu Czerwonym. Chcę dobrnąć do Colombo. Każda chwila jest męką nie do zniesienia. Jestem bez wattości. Jako człowiek zblamowałem się. Ja­ ko artysta zniszczyłem siebie. Wziąłem teraz na siebie zo­ bowiązania wyleczenia się przez podróż. Zabija mnie to do reszty. Wszystko, co widzę pięknego, działa jak najstra­ szliwsza trucizna. Czemu Ona tego nie widzi, czemu zmarnowałem Ją i najpiękniejszą miłość, jaka kiedykol­ wiek istniała. Nie idealizuję tego przez śmierć. Nie umia­ łem s i e b i e cenić. Bo byłem bezwartościowym. Tylko Ją teraz kocham i tylko siebie nienawidzę. Śmierć musi przyjść czy prędzej, czy później, bo męki tak okropnej dłu­ go znosić niepodobna. 303 1 �Stanisław ' L E T T E R S FROM T U L IROP1CS Ignacy Witkiewicz happened. What of him. He's just an unpretentious pig. myself with this journey. But it's been killing whatever's still alive in me. Every beautiful thing that I see turns into the most lethal poison. Why can't She see all this, why did I waste Her and the most beautiful love that's ever existed. I'm not idealising them just because they are dead. I did not appreciate myself. Since I was worthless. Now I only love Her and hate nobody but myself. Death must come sooner or later because it's impossible to suffer such terrible torment for a long time. She really loved me and that's why my errors have been the worst. Trans, by M.K. * From Aniela Jałowiecka to Maria Witkiewicz (the letter defines the date of Witkiewicz's arrival in St. Petersburg on the end of September 1914) Farewell, then, Dear Doctor. I kiss your wife's hands and thank both of you for all the kindnesses. S. Witkiewicz [St. Petersburgh, February 13 Qanuary 30), 1915] My self-portrait and the drawing of you will be waiting for you to claim them. Trans, by M.K. To Mrs Jadwiga Janczewska (Mother) [Envelope marked] Hotel Suisse/Kandy, Ceylon The Honourable Mrs Jadwiga Janczewska/Leszcze estate/Klodawa post-office/Kingdom of Poland/Kaliśka Guberniya/Russia, Europe. Hotel Suisse, Kandy [June 30, 1914] My Dear and Respected Lady, Why isn't She with me here. What a pity I didn't borrow some 2,000 roubles from you and we didn't come here. I could have made a fortune painting the beautiful things that I'm seeing here instead of being stuck in stinking Zakopane with all that rabble. Without Her everything is more awful than words can say. Why cannot She, poor thing, see this. A l l this /one or more lines missing from the xerox copy/ Had our relations been normal, had we got married a long time ago, She'd surely have been happy with me. I feel nothing but the terrible love I have for Her and the awful regret. Seeing the beauties of this world and realising that She is no more and will never be again. It's a horrible punishment, too severe for my faults. Forgive me and think of me sometimes as you remember Her. I kiss yours and Father's hands S.Witkiewicz Please send my works to a posthumous exhibition. Miciński has been much to blame for what My Dear, I thought you'd known for a long time what had been happening with your son. As far as we know, you should have received his letter telling about the events of his life in the latest months when he made the irrevocable decision to join the Russian army and defend Poland. He came here at the end of September, and having conquered many obstacles got admitted into the cadet school which he's going to leave in two months with an officer's certificate and join the army the Polish legion, perhaps, which is being formed at this very moment. No reasoning, nobody's influence could persuade him to change his mind. He'd never been like he is now. Cool, one might even say - joyful, holding himself erect, carrying his head high, he shook 1 limself free of that desperate apathy and inertia in which we saw him on his arrival. He's been studying diligently for the exams in military theory and has had no problems accepting the discipline. His health is perfect. He looks very handsome in his uniform; the heavy boots, the thick coat and the sabre do not cramp his style in the least. Believe me, I've had a really hard time before I accepted the idea of seeing him in the army, but that must have been God's will. His help often comes from the most unexpected quarters and is nonetheless effective. Towards the end of his military career your son may regain his spiritual balance and come back to you quite adjusted to normal life. We've sent 650 roubles to Lovrana since October. How come my brother hasn't got any of that money? My husband has complained at the Spanish embassy here. We'll try to find another way of sending money. We thought Mary and Niusia were in Florence but it seems that they are still in Zakopane, is that so? We've known nothing at all about Zencia's and our children's whereabouts for more than two months. The rest of the family are fine. We kiss all of you Aniela Trans, by M.K. 304 �Stanisław Ignacy Witkiewicz • LISTY 'l. PODRÓŻY DO TROPIKÓW O d Anieli Jałowieckiej do Marii Witkiewiczowej Żegnam więc Kochanego Doktora i Pani rączki całuję dziękuję Państwu za wszystko (list pozwala określić datę przyjazdu Witkiewicza do S. Witkiewicz Petersburga na koniec września 1914 r.) Portret mój własny i rysunek p. Doktora będą zawsze |o odebrania. [13 lutego (30 stycznia), Petersburg 1915 Do Jadwigi Janczewskiej (matki) [Koperta z nadrukiem:] Hotel Suisse/KANDY, Ceylon [Adres:] Wielmożna Pani Jadwiga Janczewska / maj. Leszcze, poczta K ł o d a w a / Królestwo Polskie, Gub. Kaliska / Russia, Europe. Hotel Suisse, Kandy, [30 V I 1914] Pani Szanowna i Kochana: Czemu tu z Nią nie jestem. Co za szkoda, że nie poży­ czyłem od Państwa ze 2000 rubli i nie wyjechaliśmy tutaj. Mógłbym zrobić majątek malując te cudowne rzeczy, które tu widzę - zamiast siedzieć w tym parszywym Zako­ panem z tą całą hołotą. Bez Niej wszystko tak straszne, że słów nie mam do wyrażenia tego. Czemu Ona, biedaczka, nie widzi tego. To wszystko [w kserokopii ucięta jedna —?— linijka tekstu] Żeby nasze stosunki były normalne, żebyśmy wzięli ślub dawniej, b y ł a b y n a p e w n o ze mną szczęśliwa. Nic, tylko straszna miłość do niej i żal okropny. Straszna męka widzenia piękności świata z tym poczuciem, że Jej nie ma i n i g d y nie będzie. Straszna kara, za wielka na moje winy. Niech Pani przebaczy mnie i pomyśli czasem o mnie wspominając Ją. Całuję ręce Pani i Ojca S. Witkiewicz Moje prace, prosiłbym, żeby posłali Państwo na wysta­ wę pośmiertną. Miciński bardzo winien był wszystkiemu. Cóż tamten. Zwykła świnia bez pretensji. Moje winy najgorsze, bo Ona mnie naprawdę kocha­ ła. Moja Droga! Sądziłam, że od dawna już jesteś poinfor­ mowana o losie swojego syna. Według naszych obliczeń powinnaś była dostać jego list. w którym opisuje dzieje ostatnich swych miesięcy życia, kiedy to powziął nie­ odwołalną decyzję wstąpienia do rosyjskiej armii, aby bro­ nić Polski. Przybył on tutaj w końcu września i po licz­ nych trudnościach został przy-jęty do wojskowej szkoły oficerskiej, skąd wyjdzie za dwa miesiące w stopniu ofice­ ra, by wstąpić do armii - być może polskich legionów, które są właśnie w trakcie formowania. Żadne perswazje ni niczyj wpływ nie były w stanie zmienić jego postano­ wienia. Takim, jakim jest teraz, nie był ni-gdy dotąd. Spo­ kojny, można by rzec - wesoły, trzymający się prosto, z wy­ soko podniesioną głową, otrząsnął się zupełnie z tego roz­ paczliwego stanu apatii i inercji, w jakim zobaczyliśmy go po powrocie. Przygotowuje się znakomicie do egzaminów teoretycznych i świetnie znosi wojskowe rygory. Zdrowie jego jest doskonałe. W mundurze wygląda bardzo dobrze; ani wielkie buciska. ani gruby płaszcz, ani szabla bynaj­ mniej go nie krępują. Wierz mi. że przeżyłam doprawdy . ciężkie chwile, zanim pogodziłam się z tym. że zobaczę go wojskowym - taka była jednak najwidoczniej wola Boga. Pomoc Jego przychodzi niejednokrotnie z najbardziej nie­ przewidzianej strony, nie będąc przez to mniej skuteczną. Być może u końca swojej wojskowej kariery syn Twój odzyska równowagę duszy i powróci do Ciebie zupełnie już przystosowany do normalnego życia. O d października wysialiśmy do Lovrany 650 rubli, czy jest możliwe, by brat mój nic jeszcze nie był otrzymał? Mąż zaczął reklamować w ambasadzie hiszpańskiej - spróbujemy innej drogi dla przesyłania pieniędzy. Sądziliśmy, że Mary i Niusia są we Florencji, tymczasem, zdaje się, nie opuściły one Zakopa­ nego? O Żeńci i o naszych dzieciach nie wiemy zupełnie nic od przeszło dwóch miesięcy. Reszta rodziny miewa się dobrze. Całujemy Was wszystkie. Aniela 305 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a0d3ab69c2c6dec825e6f0e0d0b18d6b.pdf 150419c144d37033954f8e7762880222 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2838 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2645 Title A name given to the resource Staś Witkiewicz in the Diaries of Bronisław Malinowski=Staś Witkiewicz w Dziennikach Bronisława Malinowskiego / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4, s.306-331 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kubica, Grażyna Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI (SELECTED A N D PREPARED GRAŻYNA KUBICA) BY Staś Witkiewicz in the Diaries of Bronisław Malinowski - - - an interpreter of behavior and emotional reactions; an astronomy teacher; an empathizer; a demystifiet of erotic infatuations; a coworker in photographing and developing prints; a person unaware of evoking an obligation to come to his aid; a reveler; an alter ego who is often right, though M . refuses to admit it; a ttavelling companion (also in the metaphorical sense); a student of ethnography who needs to be trained and engaged; a fellow tourist experiencing the same stimuli; the object of envy ovet his artistic talents (even in music); a troublesome companion (lamenting and not doinj the right thing); a patty to a dramatic sepatation; a representative of a world from which M . had already taken leave, but not without some feelings of guilt; the cause of longing for his company; the subject of laments over the loss of a real friend seen as a factor augmenting personal value; a disfunctional element in everyday routine; an impossible petsonality; - T - a possible reason for a spoiled date; a frequent cause for discomfort; - he earliest diaries, written by the young scholar while on the Canary Islands, primarily constituted a self-analysis and his friend appears not even once. Staś Witkiewicz is also rarely mentioned in the Leipzig diaries, but becomes a constant element of Bronisław Malinowski's life in Zakopane, and runs through his recollected memories while in New Guinea. In his friend's notes, Witkiewicz appears as a character whose roles are many. Here I present these aspects in order of appearance: - a confidant in mattets of erotic conquest; - a comrade in partying and joking; - a dreamtime spectre; - - - - a gossip-monger on the subject of mutual friends; the ideal of a nonconformist - an artist convinced of his own worth, snubbing the rest of the world - and sometimes subject to criticism for this; a sketch and portrait artist; a sparring partnet (in wrestling); an adversary in fights and quarrels; an artistic demobilizer; an interlocutor in "essential" conversations (on metaphysics, philosophy, art, women, or the "real" values one possesses, drama theory, the influence of knowledge on cteativity, on sociology and its attitude towards practical opinions); a pacifier of emotional needs; a catalyzer of fears whether this very friendship would be either, due to the separate directions of their development, enriching or trivializing; the object of admiration; the subject of affection; a measure of M.'s perceived creative infertility; a genius; a personality precluding complete openness; the exponent of a postulate of striving for selfimprovement and individual progress; the authot of novels which tecall things past; 306 - an advocate of the concept that one should take advantage of any potential source of inspiration; - the friend betrayed. This inventory illustrates the intensity of their friendship, its depth and psychological meaning for both of these developing personalities. It also explains the reason why the friendship could not ptevail once both their individual characters had been shaped. Bronio and Staś could be friends; Malinowski and Witkacy could not. Following this introduction are those fragments of Malinowski's diaries in which he refers to his friend, Staś Witkiewicz, mentions him, or quotes his ideas. 13.12. [1909]* The entire Kraków affair was a physiological excrescence on my life. Motives of self-infatuation were what dir[ectly] pushed me to achieve - better yet, singular motives of "achieving"; thus my heated excitement just before reaching the finish line. * T h e fragments of diaries written in Leipzig after the graduation ceremony of his doctoral degree, in Kraków at the end of 1909. Regards a certain brief love affair �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO W najwcześniejszych zapiskach, będących głów­ nie autoanalizą, a sporządzonych przez młode­ go uczonego na Wyspach Kanaryjskich, poitać przyjaciela nie pojawia się ani razu. Rzadko bywa wzmiankowana w dziennikach pisanych w Lipsku, nato­ miast Staś jest stałym elementem życia zakopiańskiego, a na Nowej Gwinei powraca we wspomnieniach. (WYBÓR I O P R A C O W A N I E GRAŻYNA KUBICA) Witkiewicz w notatkach przyjaciela jest postacią speł­ niająca, wiele ról, które niniejszym prezentuję w kolejno­ ści pojawiania się: powiernik erotycznych podbojów; kompan w zabawach i towarzysz kpin; mara senna; obgadywacz wspólnych znajomych; ideał nonkonformisty (ar­ tysty przekonanego o swojej wartości, lekceważącego re­ sztę świata), którego się czasami za to krytykuje; portreci­ sta malarski i rysunkowy; sparingpartner (w mocowaniu się); adwersarz w kłótniach i awanturach; obiekt demobilizujący attystycznie; interlokutor w rozmowach „istot­ nych" (o metafizyce, filozofii, sztuce, kobiecie, warto­ ściach „prawdziwych", które ma się w sobie, teorii drama­ tu, wpływie nauki na twórczość, myśleniu magicznym, so­ cjologii i jej stosunku do praktycznych zapatrywań); przedmiot zaspokojenia potrzeb uczuciowych; katalizator obaw, czy ta przyjaźń ze względu na rozbieżne kierunki ich rozwoju będzie wzbogacająca czy przeciwnie - banalizująca; przedmiot podziwu; obiekt czułości; miara własnej ar­ tystycznej jałowości; geniusz; osoba uniemożliwiająca pełne otworzenie się przed nią; eksponent postulatu pra­ cy nad sobą, walki i postępowania naprzód; autot powie­ ści, która jest przypomnieniem dawnych rzeczy; ewentu­ alny powód zepsucia randki; częsta przyczyna speszenia; intetptetator zachowania i reakcji uczuciowych; nauczy­ ciel astronomii; współodczuwacz; demistyfikator erotycz­ nych zauroczeń; współpracownik w fotogtafowaniu i wy­ woływaniu zdjęć; nieświadomy powód obligacji pomocy sobie; współbiesiadnik; alter ego, które ma rację, mimo iż M. się do tego nie chce przyznać; towatzysz podróży (tak­ że jako metafory życia); adept etnogtafii, którego trzeba przyuczyć i zaintetesować pracą; współodbiorca wrażeń turystycznych; przedmiot zawiści o artystyczne talenta (nawet w muzyce); kłopotliwy towarzysz (bo rozpacza i nie robi tego, co trzeba); strona dramatycznego rozsta­ nia; reprezentant świata, z któtego M . już wyszedł, ale ma z tego powodu wytzuty sumienia; powód tęsknoty za swo­ im towarzystwem; przedmiot żalu za stratą prawdziwego przyjaciela, który jest współczynnikiem pomnażającym wartość indywidualną; element dysfunkcjonalny w co­ dziennej rutynie; osobowość niemożliwa do zniesienia; zwolennik koncepcji, że należy wykorzystywać każde po­ tencjalne źródło natchnienia; zdradzony. Spis ten ilustruje intensywność tej ptzyjaźni, jej głębo­ kość i psychiczne znaczenie dla obu kształtujących się in­ dywidualności. Tłumaczy także niemożliwość trwania tej sytuacji w okresie, kiedy indywidualności te się już skry­ stalizowały. Bronio i Staś mogli się przyjaźnić, Witkacy i Malinowski już nie. Staś Witkiewicz w Dziennikach Bronisława Malinowskiego Poniżej ptezentuję te fragmenty dzienników Bronisła­ wa Malinowskiego, w których odwołuje się on do swego przyjaciela, wzmiankuje go lub przytacza jego myśli. 13X11 [1909]* Cała sprawa krakowska była fizjologiczną narością na mojem życiu. Bezpośrfednio] do osiągnięcia pchały mnie motywy miłości własnej - lepiej specyficzne motywy „osiągania"; stąd gorączkowe podniecenie przed samem dojściem do mety. Nieostrożność. Potem zupełne, patolo­ giczne zatracenie (attofia) odporności indywidualnej. Zgadzam się na przyjazd do Lipska etc. (Swoją drogą po­ stawiłem to tak, że au fond byłem zupełnie zabezpieczony i wówczas wyrzucałem sobie małostkowe Krumergefuhll). Fakty: Spotkanie u Botk[owskich]. U Sauera idę oświad­ cza mi się; moja attitude: złośliwa chęć nabierania mnie, aby wydać na łup mężowi. Nie umiem pojąć naiwności. Wawel. Oświadczenia form[alne] i przyrzeczenia u Bizanca. Opowiem to sobie ze St[asiem] Witkiewiczem]. D u ­ ma nie pozwala mi uzależniać się od takich powodzeń. - U Staszewskich (ciągle nie ufam) Wieczór (?) Na drugi dzień u Heli po południu w hotelu wieczór burzliwy (z Tymbeuszem). Na drugi dzień z Helą ich szukam znaj­ duję u Sauera ze Stasiem - pokłócenie (Botkowski: każ­ dy po jednym sztosie). Po obiedzie u mnie i u Kwietniew­ skiego. Choroba i 2 sztosy u nich. Promocja, biby, znuże­ nie; ostatni po promocji na drugi dzień. Psychicznie czu­ ję [że] nie jest niczem dla mnie, a że jej pożądam; ptzykro mi to.(...) 21 I I Wczoraj. W łóżku podniecony ogólnie opanowuję się i zasypiam porządnie. Śnię o przystawianiu się do p. Bali' szeckiej, Tadzio Smol. i St[aś] Witkfiewicz] - koncert ka­ meralny Beeth[ovena]. Słuchamy analitycznie]: brak 307 * Pisane w Lipsku po uroczystej promocji doktorskiej, która miała miejsce w Krakowie pod koniec 1909 roku. Dotyczy pew­ nego krótkotrwałego romansu �KJrażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI Heedlessness. Then complete, pathological loss (atrophy) of individual immunity. I agree to go to Leipzig, etc. (Anyway, I left it in such a way that I was au fond completely shielded, and then blamed myself fot petty KrurnergefuhV. Facts: A gathering at the Bork[owskis). A t Sauer's, I go, she entices me; my attitude: a vicious urge to deceive me so that she can deliver me as quarry for her husband. Can't comprehend naivety. Wawel. Form[al] declarations and pledges at Bizanc. - We'll chat about this with St[asiem] Witkiewiczem]. Pride doesn't let me become dependent upon such successes. - A t the Staszewskis (still distrustful). Evening (?) The next day at Hela's in the afternoon in the hotel, stormy evening (with Tymbeusz). The next day, with Hela, go looking for them, find them at Sauer's with Staś - quarreling (Borkowski: each takes a hit). After lunch at my place and at Kwieniewski's. Nausea and 2 hits at their place. Promotion, booze, exhaustion; the last hit after my graduation on the second day. Psychologically I feel that she's nothing to me but I want her; feeling bad about that. (...) 21.2. [1910] Yesterday. In bed, generally aroused, get myself undet control and fall asleep soundly. Dream about hitting on Mrs. Baliszecka, Tad Smol. and St[a ] Witk[iewicz] - chamber concert of Beeth[oven]. Listening analytically: lack of differentiation of intervals] and harmony. We're playing more directly but not [??] the culmin[ating] octet, a marvelous thing! Later weaker. Get myself under control: a real int[ernal] success (a propos, Nalep[iński]'s saying {through a conversation with M[om] about if I had lost my urge to work}). (...) 15.03. [1910] (...) But I don't yet have a brutal enough resistance and splendid nonchalance so as to ignore the moods of others (s[uch] a[s], for instance, Staś). If I'm boring and bore others, out of some stupid desire to bow before them, I can still break through ['enceinte sacre of individuality (sense of self) and fall in with the herd [herd instinct]. Olcza 25.9.11* I'm here to gain strength and get focused (...). Staś comes. Nonessential conversations. We go together. Beautiful mountains, made picturesque by the fog creeping up onto the peaks. I take the high road; highlander children, amused by the fact that I don't have a hat, discomfit me. Go down to the circle; go to dinner. Tadzio; we talk about Staś (childishness and cynicism). The need to write a diary. Walk with him along the road. Wednesday 27.9.11 (...) Eat lunch; feeling stimulated by arsenic; learning Arabic; Staś, Tadzio, and Mrs. Biedrzycka come over. Go roundabout with them, through the mill. (...) Eavesdrop on Tadzio and Staś' funny conversation. Then dinner; conversation about Chwistek; his hatred towards me, and Wasserberg's. This disconcerts me a bit. In the evening I ruminate about that, feel a sadness and need to turn to objective things. A t times a desire to just spit on that Kraków garbage dump... but no. Thursday 28.9.11 (...) Staś comes; I go to Mrs. Solska's. Feel ill at ease: font, a rather refined and handsome brunette. (...) Go up Antal[ówka]; Staś and others are there, brief. Returning, meet Tadzio and go to the circle. Conversation about Staś ; about the value of ethical principles. Saturday 30th. (...) Tadzio at home; tells me that Staś was at S[olska]'s. O n Sunday, 1.10. Rain pouring since morning. (...) Later above the waterway to Zakop[ane], lunch at Mrs. Witk[iewicz's]. Staś makes faces. Feel uncomfortable there. (...) Go with M [ o ] m to Mrs. Witk[iewicz's]; making excuses for Staś. Later go to the Pharm[acy] and come back for dinner. Bola talks a lot. Escort her to the railway station with Staś. Coming back we talk about his father and Mrs. Demb[owska's] attitude toward art. In the evening we talk some more about Tadzio and make fun of him a bit. Sleep poorly. O n Mond[ay]. Tired. Rise slowly. Read Simmel. Then Staś. Breakfast. He starts to draw me. Tadzio. "Pikiert" is my "pimp." (...) Tuesday 3rd. (...) Briefly Arabic, Tadzio, cold, Staś . Go to Kuźnice and try to concentrate. Go home. Sleep at 10. * Brief journal written in Zakopane over the course of two weeks in September of 1911 Wednesday 4th. (...) Breakfast at home; Staś comes. After washing 308 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W Di rozróżniania interw[ałów] i harmonii. Gramy bardziej bezpośrednio, ale nie [?.'] oktetu kulmin., bajeczna rzecz! Dalej słabiej. Opanowuję się: wewn[ętrzne] powodzenie rzeczywiste (apropos powiedzenia] Nelep[ińskiego] {po­ przez rozmowę z M[amą] o tem, czy straciłem szwung do pracy})- (•••) 15 I I I (...) Ale nie mam jeszcze dość brutalnej odporności i wielkopańskiej nonszalancji, ażeby ignorować nastrój innych (t[ak] j[ak] np. Staś). Jeżeli się nudzę i innych nu­ dzę, potrafię przez głupią chęć nagięcia się przełamać l'enceite sacri indywidualności (poczucie siebie) i wpaść w stado. Olcza 25 IX 11* Jestem tu, aby się wzmocnić i skupić. (...) Przychodzi Staś. Rozmowy nieistotne. Idziemy razem. Śliczne góry, uplastycznione mglą, która zachodzi na szczyty. Idę gótą; peszą mnie góralskie dzieci, które radują się, że nie mam kapelusza. Schodzę do kółka; idę na kolację. Tadzio; mówimy o Stasiu (dziecinność i cynizm). Potrzeba pisania dziennika. Idę z nim po szosie. Środa 27 IX 11 (...) Jem obiad; czuję się podniecony arszenikiem; ro­ bię arabski; przychodzi Staś, Tadzio i pani Biedrzycka. Idę z nimi naokoło, przez młyn.(...) Podsłuchuję Tadzia i Sta­ sia zabawną rozmowę. Potem kolacja; rozmowa o Chwist­ ku; jego do mnie nienawiść i Wasserberga. To mnie tro­ chę peszy. Wieczór to przeżuwam, czuję smutek i potrze­ bę zwrócenia się do rzeczy objektywnych. Chwilami chęć plunięcia na ten krakowski śmietnik... ale nie. Czwartek 28 IX 11 (...) Przychodzi Staś; ja idę do p. Solskiej. Czuję się skrępowany: font, brunet dość wytworny i przystojny. (...) Idę na Antał(ówkę); tam Staś i inni, krótko. Wracając spotykam Tadzia i idę do kółka. Rozmowa o Stasiu; o war­ tości zasad etycznych. Sobota 30=tego (...) W domu Tadzio; mówi mi że Staś był u S = ej. W Niedzielę 1.Х. deszcz leje od rana.(...) Potem po­ nad wodociągiem do Zakopfanego] u pani Witk[iewiczowej] obiad. Staś robi miny. Czuję się tam speszony. (...) Idę z M = m ą do pani Witk[iewiczowej]; wyjaśnienia za Stasiem. Potem do Apt[eki] i wracam na kolację. Bola dużo gada. Odprowadzamy ją na kolej ze Stasiem. Wraca­ jąc mówimy o jego ojcu i stos[unku] p. Demb[owskiej] do •INIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO twórczości. Wieczór jeszcze gadamy o Tadziu i ośmiesza­ my go trochę. Śpię źle. W Poniedziałek]. Zmęczony. Wstaję powoli. Czytam Simla. Potem Staś. Śniadanie. Zaczyna mnie rysować. Ta­ dzio. „Pikiert" moim „rajfurem". (...) Wtorek 3=go. (...) Krótki arabski, Tadzio, zimno, Staś. Idę do Kuźnic i staram się skupić. Do domu. Spać 0 10=tej. Środa 4=tego. (...) W domu śniadanie; przychodzi Staś. Po umyciu się et cet. idę na rydze. Dzień pogodny, a słońce tak dopieka, że oczywiście głowa mnie zaczyna lekko boleć. Kąpiel słoneczna. Długa ewakuacja, wracam do domu. Tam obiad ze Stasiem, potem malowanie i lek­ cja arabskiego równocześnie. Mocuję się ze Stasiem; przy­ chodzi Saski. Potem herbata i idę ku Murzasihlu.(...) Dziś Czwartek 5 = tego.(...) Obiad ze Stasiem. Piję herbatę, potem pozuję mu. (...) Dziś Piątek 6=ty. (...) Czytam powieść (!) Potem Staś, idę z rydzami do p. S. Haneczka [córka Solskiej] bawi się klockami, a my na nią patrzymy.(...) Ze Stasiem przed wyjściem kłótnia a propos jego uwagi o „kanalii". Myślę nad tem i nad ułożeniem tych spraw. Przed obiadem spo­ tykam go, rzucamy kamienie, przychodzi Tadzio. Rysowa­ nie (...) Niedziela 8=ego. (...)Przez Bachledzki Wierch do Apteki. Tam obiad, potem Staś i pani Witk[iewiczowa], Mama i damy osobno, a my w aptece. Potem na kolej. Z Anielcią na Olczę. Rozmowa istotna; wyjaśnienie interpretacyi - TS. [Tadeusza Szymberskiego?] naszego stosun­ ku. Postawienie nowego programu: żadnych wyjaśniań 1 sztucznych sytuacyi; tylko rzeczy istotne. Konstatujemy brak wypuszania się nad innych i przyznawania uznanych wyższości - stąd wzajemny szacunek. Potem do Tadzia cudna noc księżycowa. Ja tite a tete z ZB. wściekły (rysun­ ki Goi). Gromadzi to we mnie pewną energię. Rozchodzę się ze Stasiem i idąc myślę o mojej przyszłości i jej nie­ płodności. Nie można było nic zrobić. Teraz chodzi o uło­ żenie [?] rzeczy przyszłych na podstawie tego, co było. (...) 11 V I I I 12* Wczoraj był Staś. Byłem zmęczony i głowa słabo funkcjonfowała]. Przyszedł o 6 = tej, około 7=mej poszliśmy brzeżkiem nad kółkiem aż do szczytu. Potem na Gawla­ ków z powrotem. Z początku mowa o dram[acie] Nal[epińskiego] i o jego możliwościach metafizycznych]. Potem o stos[unku] do kobiet - w kierunku czystej przy­ jaźni. ,,Kob[ieta] posiada intuicję chwili, ale nie posiada * Obszerny manuskrypt pisany w Zakopanem jesienią * Krótki dziennik pisany w Zakopanem przez dwa tygodnie tych zapisków jest Zenia Zielińska, malarka we wrześniu 1911 roku 309 1912 roku, którego transkrypcji jeszcze nie ukończyłam. Bohaterką �.х«^и.и - Ы AS WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI up etc., go to pick mushrooms. Nice day and the sun is so strong that naturally my head starts to ache a bit. Sunbathing. Prolonged evacuation, go home. Lunch there with Staś, then painting and an Arabic lesson simultaneously. Grapple with Staś; Saski comes. Then tea and I head towards Murzasichle. (...) Later about Litw[iniszyn] and his nontecognition of ar and recognition only of life itself. My metaph[ysical] theory delineates vitality. Does Staś see me from the ins[ide]? That's what is important to me. Fot the time being, this is an Existent/rage for me - that is, that I myself don't see myself from the ins[ide]! A n d that is the way it is. Exactly what I am looking for here is something that grants an int[ernal] order of values. I don't have this now. Have I lost this because of my affair with N? Did the playing out, concentrating on those experiences draw my en[ergy] from the summits of the spirit? Will I still be able to find the spring in myself now? Need to discern some tr[ue] values in things past - check out what among them was bluster and trumpery - and segregate that from the essential values. - Tonight I decided to tecall my dreams according] to Staś' rec[ipe] and indeed I dreamed an entite series: my last conversation with Znamierowski]. (...) Today Thursday 5th. (...) Lunch with Staś. Drink tea, then pose for him. (...) Today Friday 6th. (...) Read a novel(!) Then Staś, take mushrooms over to Mrs. S[olska's], little Hanna [Solska's daughter] plays with blocks and we observe her. (...) Just before leaving a quarrel with Staś over his comments about "riff-raff." Think this over and a way of settling these matters. Meet him before lunch, we toss stones, Tadzio comes. Sketching. (...) Sunday 8th. 13.8.12 (...) Ovet Bachleda Ridge to the Pharmacy. Lunch there, then Staś and Mrs. Witk [iewicz]. Mom and the women by themselves and we in the pharmacy. Then to the train. Go with Aniela to Olcza. Essential conversation; explanations of interpretations - and our attitude to T.S. [Tadeusz Szymberski?]. Establish a new program: no explanations and artificial situations; only the essential things. Ascertain a lack of getting ruffled up over others and of accepting recognized values thus mutual respect. Then to Tadzio's, beautiful moonlit night. I rite a tete with ZB., furious (Goya's drawings). This rallies a certain energy in me. Leave Staś and, while walking, think about my future and its infertility. Nothing could have been done. Now it's a matter of settling [?] future matters on the basis of what has been. Now I must get oriented in my proper direction (as Staś very rightly observed, this direction has to effloresce out of me after all) and concentrate strength in this d i r e c t i o n ] . Moreover, I have to see my goal and that wellhead at the goal from which the fortifying water of life vigot flows. Inasmuch as I'm moved by some mechanical drive - with some impression that now is the best it can be - then, with my psychological] constitution, I won't get far. (...) Brief gathering these few days in Olcza: (...) I n Zakop[ane] the abs[ence] of Hel[ena] and Staś at the station disturbs me. Go to Ślimak, Tadzio is there, then to the Phar[macy]. Letter from N - Later the three of us go to Olcza. (...) O n Mond[ay] morning Soimenbad, then a little work (don't remember very well already), then via Solska and Antal[ówka] to Zakopane at Staś', the Pharmacy and return home by wagon with Tadzio. (...) O n Thutsday I go to Zakop[ane], nothing inter(esting) there, but Zakop[ane] itself (aha! on Mond[ay] I also met with the Zagórskis, and on Thursday Kamiński was at the Witkiewicz's]) has a horrible effect on me. O n Tuesday I had the feeling that uncoordinated] soc[ial] expansion of enetgy (just as, e.g., it always was with Boren[ius] in Lond[on] cave .) simply uses up my finest strengths and warps the mind. (...) (...) 11.8.12* Staś was here yesterday. I was tired and my head was barely function[ing]. He came at 6, about 7 we went along the edge over the circle all the way to the summit. Then up Gawlaków on the way back. A t the beginning talk about Nal[epiński's] drama and its metaph[ysical] possibilities. Then about attitudes] towards women - in the direction of pure friendship. A wom[an] possesses momentary intuition but isn't capable of the transitory integration of a p[erson]. 1 14.8. (...) Pers[onal] relationship] with Staś compl[etely] fulfills] my emotional needs - and even so, I am full of content. A woman is completely unnecessary for me now, especially [?]. A n d yet I spont[aneouslv] rejoice at * Extensive manuscript written in Zakopane in the autumn of 1912, whose transcription I have not yet completed. T h e heroine of these notes is Żenią Zielińska, a painter 310 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO źródło u celu, z którego płynie krzepiąca woda sił życia. 0 ile będę szedł jakimś mechanicznym popędem - jakimś uznaniem, że teraz jest najlepiej - to przy mojej konstytucyi psychicznej] nie zajdę daleko. (...) Krótkie zebranie tych paru dni na Olczy: (...)W Zakop[anem] peszy mnie nieob[ecność] Hel[eny] 1 Stasia na stacyi. Idę do Ślimaka, tam Tadzio, potem do Apt[eki]. List od N . - potem jedziemy we trzech na Olczę. (...) W Poniedziałek] rano Sonnenbad potem trochę pra­ cy (nie pamiętam dobrze już), potem via Solska, A n ­ tałówka] do Zakop[anego], u Stasia, Apteka i powrót do domu z Tadziem furką. (,..)We Czwartek idę do Zakop [anego], tam nic cie­ kaw [ego], ale samo Zakop, (aha w Poniedz. jeszcze spo­ tkałem się z Zagórskiemi, a we Czwartek był Kamiński u Witkiewiczów]), działa na mnie fatalnie. We Wtorek miałem wrażenie, że poprostu nieskoordynowane] to­ warzyskie] wydawanie energii (tak jak np. stale z Boren[iusem] w Lond. cave!) wyczerpuje moje najlepsze si­ ły i paczy mózg.(...) 14 V I I I (...) Stos[unek] osob[isty] ze Stasiem zapeln[ia] zu­ pełnie] uczuciowe potrzeby - a i tak pełen jestem treści. Kobieta jest mi teraz zupełnie zbędna, zwłaszcza zaś [?]. A jedna[k] spontanicznie] raduję się na myśl, że ona tu będzie, że ją jutro zobaczę. (...)U Stasia [?] gór. i Tadzio. (...) Bronisław Malinowski w pokoju Stanisława I. Witkiewicza, Zakopane, ok. 1912. Ze zbioru E . Franczak i S. Okolowicza Malinowski in Stanisław I. Witkiewicz's room, Zakopane, ca. 1912. The collection of E. Franczak and S. Okolowicz Bronisław zdolności zcałkowania czasowego czł[owieka]. Potem o Litw[iniszynie] i jego nieuznawaniu sztuki i uznawaniu tylko czystego życia. Moja teorya metafizyczna] wyzna­ cza życiowość. Czy Staś widzi mnie od wewn[ątrz] ? Mnie o to chodzi. Chwilowo jest to dla mnie Existen?/rage - to zn[aczy], że ja sam się od wewn[ątrz] nie widzę! i tak jest. Właśnie szukam tu tego czegoś, co nadaje wewn[ętrzny] porządek wartości. Tego teraz nie mam. Czy utraciłem to poprzez aferę z N.? Czy przeżywanie się, koncentrowanie się na tamtych przeżyciach odciągało moją en[ergię] od wyżyn ducha? Czy potrafię jeszcze teraz znaleźć w sobie sprężynę? Trzeba będzie w rzeczach przeszłych doszuki­ wać się wartości prawdz[iwych] - przejrzyć to, co było w nich blagą i blichtrem - i odgrodzić od wartości istot­ nych. - Dziś w nocy postanowiłem przypomnieć sobie sny wedł[ug] rec[epty] Stasia i rzeczywiście śniłem cały sze­ reg: ostatnia rozmowa ze Znamierowskim]. (...) 13 V I I I 12 Teraz muszę koniecznie zorjentować się w moim wła­ ściwym kierunku (jak Staś b. słusznie zauważył, kierunek ten musi ze mnie wykwitać zresztą) i w tym kier[unku] skoncentrować siły. Co więcej, muszę widzieć swój cel i to 15 V I I I Matka Boska Zielna (...) Spotykam Z. b[ardzo] jestem ekspansywny mówię dużo o Stasiu; opowiadam] anekdotkę o drama­ cie u Nalep[ińskiego]. Ona skręca na swój dram[at]. Ja­ kież przykre uczucie. Karola Zag[órska], idziemy do ko­ ścioła], jestem także dość ekspans[ywny] - pewien sno­ bizm chodzenia bez czapki. Oglądamy górali. Obiad w Apt[ece], gdzie staram się [?] tę hołotę głównie [?] mo­ ją rodziną i cyframi etc. Potem u Stasia, Mic[iński] i Borain - Zenia.(...) U Stasia główny temat - drzemka Mic[ińskiego] tro­ chę o Bergsonie i Simmlu. (...) 16 V I I I 12 Moja reakcja silnej woli w stos[unku] do St[asia]. Jak duży wpływ neg[atywnej] formy współzawodnictwa] przeciwstawienia sile wspól[nej] czegoś, co jest siłą dosto­ sowaną do mojej indywid[ualności] ? W zetknięciu z ludź­ mi o bezwar[unkowo] niższej i n t e l i g e n c j i ] , wobec których [??] i z łatwością wytwarza się coś całkiem inne­ go. Ale de facto tylko wobec wyb[ranych] jednostek moż­ liwe jest skuteczne integr[owanie] i zakreślenie swojej in­ dywidualności. Naprawdę może trochę zanadto następo­ wała reakcja zbanal[izowania] - zamiast rozwoju natural­ nego w kier[unkach] rozbieżnych.(...) 311 �^ o r BRONISŁAW MALINOWSKI Щ sc Si blu. ope the cel; she tl si tt Мг yet far. c u e win be here, that I will see her tomorrow. (...) A t Staś' [?], mountains. A n d Tadzio. (...) 15.8. Feast of the Assumption (...) Meet with Z. I am v[ery] demonstrative - speak a lot about Staś; tell an anecdote about the drama at Nalep[iński's], She turns towards het dram[a]. What a dismal feeling. Karola Zag[órska], we go to chu[rch], I am also rather demonstrative] - a certain snobbishness i n going without a cap. We observe the highlanders. Lunch at the Pharm[acy] where I try [?] to mainly [?] that rabble with my family and numbers, etc. Then at Staś, Mic[iński's] and Borain - Zenia. (...) A t Staś' the main subject of Mic[iński's] nap, a bit about Bergson and Simmel. (...) sp J9 su st; 16.8.12 d; 1Г le d о d E s г V \ \ My strong-willed reaction towatds Staś. What a great neg[ative] influence are forms of comp[etition] - opposing shar[ed] sttength. Something that is a strength adapted to my individuality]? In contacts with people of an unconditionally] lowet intel[ligence] towards whom [??] and with whom it is easy to create something quite different. But, in fact, it's only with regards to selected] individuals that effective integt[ation] and delineation of one's own individuality is possible. Really, perhaps an excessive reaction of banal [ization] took place - instead of natural development in varied directions], (...) [??] Din[ner]. [?] Staś. O n the ver[anda]. - I return [??] A t home I read Bazylisa - interesting but [??] dram[atic] force. I don't like things so broken up[? Think about Z. [?] burning, intolerable physical] pa like a toothache - can barely repose. Doze off. 20.8. (...) Go to Zakop[ane] [??] via Staś ([?]) to the Phar[macy]. Then via Staś, see Zenia with St[aś] Zieliński], he came to [?], later with P[?], via Staś to the Phar[macy] (Langier), then Poller, Langier, Staś. Then Zenia. Terrible strength; I maintain. After din[ner] I want to teturn, am awfully happy. Din[ner] at the Witkiewicz's]. Go to Z[enia]; someone is playi on the pia[no]. A Swede. Then upstairs there's a slightly stiff teaction against metaphysics. Home with Staś. I tell him about friendship!?]; then he|* explains some childishness. Later we talk about misundetstanding. [??] I tell him about my regression; the reason lying partly in his state at the time, in [?] thel life experience he was undergoing. Later on the road, heL reformulated his letter to Warsaw. Comp[osure] on the surface - resignation - untouched content [?], the content of deepet things. Fitting - I justify myself in my work technique and i n the layout of my life and venting in mari[tal] rel[ations] in Lond[on]. But now I must unconditionally] get back to myself [??]. (...) Staś and the creative possibility come to mind again. Beside him I feel too clearly the lack of strength and contrast, my artistic] barrenness. Zenia - for a moment I was compfletely] alone. Can one, in such a state of mind - and such a state - the possibility of such states is a nec[essary] requisite for productive] work - The problem of strength. The crux of the accusation which Staś made against me yesterday a perfectly just accusation, is that I have given up battling with myself, getting tired, going forward. By far, I can only work when focused, and here again I have to pay for that with unrelenting battle [?]. Now a perilous future stands before me and the woman whom I love madly is to be with me. What matters is not to bend with each stronger gust of passion but to create something grand and beautiful. So that it would not thrust us both into a quagmire, but so that it would create i n us a strong foundation fot furthet growth, for endurance in times of battle and temptation; so that it would transform the prostitute's instinct into the purity of the immaculate virgin. 18.8. (...) Dinner at Staś' who is magical and glittery in style. (Kornilowicz [?] yestetday i n Bystre.) Return with St[a ] . Talk about Nal[epinski's] dram[a]. Count T. Latet via Solska, we say nothing, I am full of sadness, even fondness for Staś, but he discomfits me a bit. A t home I want to read Wundt, but my eyes are tired. This morning at 7:15 and I compose poems in my head for Z[enia] - failures, of course. Last night I was thinking about the possibility of writing a play [?] - but I just don't see it. Feeling undet the influence of some vexing feeling of inferiority compared to Staś. His style - on the one hand [??], I can't resist his influence that's the minor reason, but I have a sense of my own [?] inferiority which is annoying. So I maintain an ostrich pose a bit - hide my head - am not capable of opening up to him. 19.8. (...) Later Staś at Zag[6tska's], at firfst] I'm in a shell, then we go towatds Huty - I come out of my shell a bit feeling like a guide. Then the moon, wonderful evening, we go through Bachl[eda] Ridge tell a st[ory] from Hannover. Feel that I am coming out [of my shell] and suddenly the beauty, the poetry of the evening evokes a ctazy heartache and longing for Z. - Today I am well exercised - free of hysteria. I should persist in such a regimen and with constant wotk I will achieve that which I desire. i i s Okolowicza . , 900. Ze zbioru m i K z a k nd S. Okobwic ., W c y Witkiewicz^ środku), Tatry, 1900. The collection oj с r Stanisław Ignacy w Tatra Mountains, ca Stanisław LWitHewiadn the m,ddl E^f o U ch życ, wieczór cudowny, idziemy przez Bahl[edowy] Wier - opowiadam hist[orię] z Hanovru. Czuję, że się rozkrochm[alam] i nagle piękno, poezja wieczoru wyciąga ze с który jest bajeczny w stylu i W y mnie szalony żal i tęsknotę za Z. - [??] Kol[acja] [?] Staś r[andzie]. - Wracam [??] W domu czytam Bazyli, szczacy (Komilowicz VA w « ° ^ , ^ o Y HrarzeNa wen f??]. silą lubię my o dramie^"-, - , , rsc w w ^ dram[aryczną]. m i a ^ " " » - Nie . StlasiemL Mówimy nieznoSolska, milczymy, ja jestem pełen _ . , ale - I ВД , prabiaT.Potem v i a^" dla Stasia, ale mnie trochę | ^ , l oLi ^ _ ^ hwilami nawet czułości LŁI ft,U;r7.nVl pOQODIl> " ból fizlyczny] PO' ku c' W domu chcę czytać Wundta, ale oczy zmęczone. peszy. sny Zasypiam. Dziś rano o 7 V i układam w myśli wiersze dla Z[eni] wie wyleżyć - oczywiście nieudane. Wczoraj wieczór namyślałem się Staś ЦП) d° 20 V I I I nad możliwością napisania dramatu[?] - ale jej nie widzę. via (...) Idę do Zakop[anego] [??] Czuję się pod wpływem gryzącego jakiegoś poczucia niż­ Apt[eki]. Potem via Staś, Żenię wid szości od St[asia]. Jego styl - z jednej strony [??] nie mo­ lińskim], przyjechał do [?], potem z P[?] via gę się oprzeć jego wpływowi - to mniejsza, ale mam po­ Apt[eki] (Langer) potem Poller, Langer, Staś. Potem Zeczucie własnej [?] niższości, co jest przykre. Wobec tego . Potworna siła; ttzymam się. Po kol[acji] chcę wrócić do trochę zachowuje metodę strusia - chowam głowę - nie nia Hesze. Kolfacja] u Witkiewiczów]. Idę ^ s i l e n i e ] się cieszę, K U U - I górze rwam na eó jestem w stanie otworzyć się przed nim. 1 8 V W 1 g m u t (...) One of the characteristic] moments of my life 312 a r a L n t e r e s u ] ą c e [ Ц M p i e k ą c y s m Q g ę 4 n p . e s t troch, 19 V I I I ( ) rw«» Potem Staś Stas u Zag[ótskiej] jestem H uzt ypocz[ątku] - trochę sięroz. Potem księkorupie, potem idziemy na oprowadzającego. w s ktochmlalaml w uczuciu m 21.8. fl 313 r e ^ P P* n a „psma �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES OK BRONISŁAW MALINOWSKI here is the subject of human metaphysics taken up by Staś. "Art as the metaphysical reflection of the essence of the world." cloudy surface of dir[ect] contact. The leather hat does not become her - that also discomfits me. A m afraid that Staś will come. (...) 22.8. (...) To always have before me what I am to do and only be engr[ossed] in that, is not here - that doesn't trouble me too much. - hop[ing] to see Staś soon, photographing Pils[udski], Karol Z., the Pharmacy. Wednesday 28.8. (...) A t half 7 I go out. Pharmacy, letter from Isobel Fry. Then Staś, disturbs me with his not very polite behavior. (...) 29.8. (...) A t Staś', explain to him and yesterday's discomfort passes. (...) Evening. St. Witk. hasn't come by to see me. (...) 24.8. (...) A t times I push myself and sink into darkness. Oscillate between strength - concentration on schol[arly] creativity. A t [?], I as a kind of center knowledge, depth. Near [?] some murky memories pull me that way - a longing for things begun in sketches or outlines and extracted with Staś' tale. (...) 25.8. Yesterday I was clearly feeling tired. After a nap at 5, Simmel, eyes weak[ened], poor light; read outside, at 7 Staś in a nonessential mood. The scandal about winning Zer[omski's] lover away. About Mic[iński], "let your hair down." The whole time I am tir[ed] and do not have the strength to concentrate. Dinner. Staś pretends to be an incoming fellow. A l l in all we play at various mischief. We m[eet] Kom[ilowicz] who speaks about Eug[enia] Ziel[ińska's] flirting!?]. Staś mimics Korn[iłowicz's] profile. I have some deep portion for her - the grey existence of a music teach [er], she seemed dauntless, loving the soul's beauty and here death has come to bestow the halo of granite heroism. A n d something is pulling me like crazy towards the mountains. Later I tell Staś about Tadzio's dram[a]. I t is significantly more difficult for me to express what I told Tad[zio] almost inspirationally. But I force myself and put everything into words tout curement. Staś assumes that a person functioning] regfardless] of the situation must be alive, must have their own drama. A n d I operate under the same situations, but I also want to see the drama in them captured in situations. Today, however, I have the feel[ing] that where nothing is happening, there can be no drama. - Coming back from Staś, sentimentalism, stand under her windows, sit on a bench - suddenly I get up and go on to the stream via Bystre. (...) Saturday 31 August (...) Extr[emely] upset and irritated, get dressed. Piłsudski, Staś, Solska, quips with Nalepiński. (...) Today, on Wednesday (4.) (...) Pick up a letter from Staś and Zagórska. (...) Now (after 2) I wait impatiently. Hold a bit of a grudge that she didn't come, a bit afraid that she might suddenly leave one day. Take off to go to visit her and other people (Solska, Staś, the Zagórskas, Pharmacy). (...) Got to S[ol]ska's with a prescription via the Zuł[awskis], the Zag[órskas], Phar[macy], Staś. Find out there about the move from Slimakówka. Tell Staś sub rosa about what is happening. For the whole time I press on with energy focused on physical effort. W i t h Staś (talk about Mirta Noel's [?]) via Solska (dinner with Solski) to . (...) Sleep today (Friday) until 10, significantly stronger, calm. A t 11:30 sit down to work (finish this diary). Nalepiński with Solska and talk about me on Antałówka. Have a grudge against Staś and so want to tell him that in principle today and won't spend the evening with him. - (...) Tuesday 27.8. (...) Coming up the road - instinct tells me that it is her - want to dash and call out, don't dare. A m as if crushed; she returns. Joy. Lose my head at first. Excitement. Talk nonsense - so as to wash away the 314 (Saturday) (...) Later [?] Zakopane, Pharmacy, Staś - quarrel; I'm disturbed. Go quickly to Z. Sees my distress, asks me what's wrong. Tell her what I did, then the whole story with Nalep[iński], Staś and Zielewicz. Zenia takes Staś' side, orders me to expiate, etc. - (...) (Sunday 8.) Yesterday (on Saturday) morning Staś woke me at 10, gives me one more detail (about his conversation with Nalep [iński]). Later he wrongly accuses me of "formalism" - analyzes me, my emotional reaction and the reason for its intensity. A n understanding is reached but with a negative] uncertainty on Staś' part. (...) �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO I lanej dziewicy. Dziś jestem silny, wygimnastykowany - wolny od h i steryi. Powinienem trwać w takim regime, a ciągłością pracy zdobędę to, czego pragnę. 21 V I I I (...) Jednym z charakterystycznych] momentów mo­ jego życia tu jest temat metafizyki życiowej, poruszony przez Stasia. „Sztuka jako odbicie metafizycznej istoty świata". 22 V I I I (...) Mieć jasno przed [1] zawsze, co mam zrobić i tyl­ ko tem być zaabsotbfowanym] Z. nie ma - niebardzo mnie to peszy. - nadź[ieja] zobacz[enia] wkrótce Staśfia], fotografowanie] Piłs[udski] Karola Z., Apteka. Wieczorem. Czy St. Witk. do mnie nie zaszedł. (...) 24 V I I I (...) Chwilami gnę się i zapadam w ciemność. Oscylu­ ję miedzy siłą - skupieniem się na twórczości nauk [owej]. U[?] ja jako pewien środek - wiedza, głębia. Koło [1] cią­ gną mnie tamtędy jakieś mroczne wspomnienia - tęskno­ ta za rzeczami poczętemi w szkicu czy zarysie i wydobytemi powieścią Stasia (...) Stanisław Ignacy Witkiewicz nad potokiem w Tatrach, ok. 1900. Ze zbioru E . Franczak i S. Okolowicza Stanisław 1. Witkiewicz, Tatra Mountains. Ca 1900. The collection of E. Franczak and S. Okobwicz [11] ja mu mówię o mojem cofaniu się; przyczyna częścio­ wo w jego stanach wówczas, w [1] życiowych, którym on podlegał. Potem na szosie on reformułuje swój list do Warszawy. Uspok[ojenie] na powierzchni - rezygnacja nieporuszanie treści [1] treścią rzeczy głębszych. Słuszne - tłom[aczę] się w technice pracy i w układzie życia i wy­ ładowaniu w pozbyciu] małż[eńskim] w Lond[ynie]. Ale teraz muszę bezwzgl[ędnie] powrócić do siebie [??]. (...) Staje mi w myśli znów Staś i możliwość twórcza. Przy nim zbyt wyraźnie czuję brak sił i kontrast mojej art. jałowości. Zenia - przez chwilę byłem zup[ełnie] sam. Czy w takim stanie duszy - a taki stan - możliwość takich sta­ nów jest niezb[ędnym] warunkiem do pracy produkt[ywnej] = Problem siły. Istotą zarzutu, który mi robił Staś wczoraj - zarzutu całkiem słusznego, jest to, że zrzekłem się walki ze sobą, męczenia się, iścia naprzód. Ja stanow­ czo pracować mogę tylko w skupieniu, a to znowuż muszę opłacać nieustanną walką [?] Teraz stoi przede mną gro­ źna przyszłość i kobieta, którą kocham szalenie, ma być przy mnie. Chodzi o to, aby nie giąć się pod każdym sil­ niejszym podmuchem namiętności, ale żeby stworzyć coś wielkiego i pięknego. Ażeby to nie wtrąciło nas oboje w bagno, ale ażeby stworzyło w nas silną podstawę pod dalszy rozwój, pod wytrwanie w chwilach walki i pokusy; ażeby zmieniło instynkty prostytutki w czystość niepoka- 25 V I I I Wczoraj wyraźnie czuję się zmęczony. Po drzemce, 0 5 — tej Simmla, oczy osł[abione], światło marne; czytam na boisku o 7=ej Staś w nastroju nieistotnym. Afera z odbijaniem koch[anki] Zer[omskiego]. O Mic[ińskim] „rozpuść włosy". Jestem przez cały czas zmęcz[ony] i nie mam sił się skupić. Kolacja. Staś udaje faceta wchodzące­ go. Wogóle bawimy się różnemi kawałami. Spotyk[amy] Korn[iłowicza], który o zalecaniu!?] się Eug[enii] Zieliń­ skiej]. Staś daje sylwfetkę] Korn[ilowicza]. Mam dla niej jakąś głęboką cześć - szara egzystencja naucz[ycielki] muzyki, wydała się odważna, kochająca piękno dusza 1 oto śmierć przyszła dać jej aureolę granitowego bohater­ stwa. I mnie coś szalenie ciągnie do gór. Potem mówię Stasiowi o dram[acie] Tadzia. Znacznie mi trudniej przy­ chodzi sformułować to, co Tad[ziowi] mówiłem prawie że w natchnieniu. Ale się przemagam i wypowiadam wszyst­ ko tout curement. Staś wychodzi z założenia, że osoby dział[ające] niez[ależnie] od sytuacyi muszą być żywe, muszą mieć swój dramat. I ja operuję temi samemi sytua­ cjami, ale chcę też widzieć w nich dramat sytuacyjami ujęty. Dziś jednak mam wrażfenie], że tam, gdzie nic się nie dzieje, tam dramatu być nie może. - Wracając od Sta­ sia sentymentalizm, idę pod jej oknami, siedzę na ławce znagła zrywam się i idę dalej nad potokiem via Bystre.(...) Wtorek 27 V I I I (...) Idzie drogą w górę - instynkt mi mówi, że to ona - chcę lecieć i wołać nie śmiem. Jestem jakby złamany; 315 �Grażyna Kubica • STAS WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI (Monday) (...) Staś W. (1st visit at "Nosal", two highlander farmers; talk with St[aś] about Nalep[iński], about my present). 27.9. After arriving, directly, i.e., for the first couple of days, I had a feeling as though I'd unexpectedly suffered little. Since Tuesday I've started working at Solska's. Met up with Staś who, temporarily, devalued these things a bit for me. (...) Today (Tuesday) morning breakfast at 10, write; am a bit relaxed. (...) Plan to go to Staś' but don't go, feel good. (...) 28.9. 29.9. Morning (11. Wednesday) rise at 9, St. W. comes Discuss Nalep[ińki], points out a few things to me. We go together. (...) O n Thursday go to lunch. (...) Along the stream, Kornilowicz, head towards Staś - three at 11; turn back, wait until 12 among the lanes [?], batter against reactions of despondency and lamentations of the depravity of the last hours. I'm cold and feel bad physically. Whistle from the road; Staś is coming and Nalepiński. (...) Sunday 15.9. evening. (...) Have toiled over Simmel rather long; thinking about the need to do psychology, astronomy with Staś, Bergson, Wundt, etc. Push myself like the devil to work. (...) 17.9. (...) Dinner at Staś'; Nalep[iński's] rumors. The latter gives me a letter from Lewicka. Pharmacy, nothing from Z. Return to St. Scheming!?]. Nalep [iński], Staś, rumors from the start; then I tell him about Z.; so we quip about definitions of chance and experience - experiencing the ext[ernal] form of decline but without chance. This disturbs me; will have to comment to Staś about that. Later we talk about artists, about tales [?] which do not contain das erlósende Wort. Staś believes in Szymberski. A t the end, about getting entangled; about the impossibility of finding a woman with whom one could settle down. I on. The 1st complete person, person as the synonym of boredom. Stay in bed long in the morning, old Mrs. Witkiewicz is indelicate. I rise and leave without breakfast. We talk about yesterday's things; later about Ozimina. Yesterday Staś with appreciation for my poem. A t home read Staś' novel, he returns, talk about nonessential things and feel some uneasiness in ourselves. Read my diary in order to concentrate. (...) Friday 20.9. (...) Start to write about Ozim[ina], Staś comes and Nal[epiński]. Explain things with St. Feel emotionally pacified. Return [?] and I'm reading again. (...) (...) A t noon I read Nietzsche and talk with Tad[zio] about Staś and the influence of knowledge on creativity. A l l in all should eliminate serious conversations with Tadfzio]; or assume a comp[letely] different emotional tone i n them and not disguised superiority. I n the evening decide to go to Solsk[a's] for only 5 minutes but end up sitting there for over an hour, then via Witkiewicz, go to the Pharm[acy]. Letter from Boren[ius], Gardiner and a card from . 30.9. (...) Sleep at Staś'; he chats with me. The old woman indelicate. Go back for cigarettes, "beast, beast, beast, beast." Z. packs; gives me milk. Fatigue and a bit of a katzenjammer; almost not sentimentalism. Go via Burdel - pack and "get changed," to the Pharm[acy] at lunch; escape, flowers; by carriage to Z., telegrams [?], she isn't there; butter, Witkiew[icz] (with Piłsudski); then meet with Z. in a carriage. (...) Read Staś' novel i n the cawidge. In Poronin, Z. enters. We sit in the corridor. Fog winds its way over the fields. We read the novel. About Donna Quercia. (...) 2.10. (...) O n Sund[ay] evening Staś sketches me. Ret[umed] home at 1 and started writing octets. Actually, I had already arranged, for instance, the content and a few rhymes and sayings. Had a feeling of heightened int[ernal] inten[sivity] and expanded power because I'd never imagined myself writing verse before. (...) Saturday 5. (...) A rather unpleasant scene at Staś': he tugs at Nal[epiński] and makes pessimistic] comments about our relationship. Monday 7. (...) But at times I have rather considerable fluctuations: yesterday, going to Witk., I started by thinking, thinking aloud in Eng[lish] and as a result crossed over to an association about advertising myself with a book and lectureship i n Polish magazines. (...) Wednesday 9. (...) Return via Zywczańskie, Ślimak, and the usual 316 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKII.i * i ona wraca. Radość. Z pocz[ątku] tracę głowę. Podniece­ nie. Plotę głupstwa - ażeby zmyć mętną powierzchnię bezpośredniego] zetknięcia się. W kapeluszu z[e] skóry nie jest jej do twarzy - to mnie też trochę peszy. Boję się, że Staś przyjdzie. (...) trochę rozprężony. (...)Wybieram się do Stasia, ale nie idę, dobrze mi. (...) Rano (11 Środa) wstaję o 9 = tej przychodzi St[aś] W[itkiewicz]. - Obmawiamy Nalep[ińskiego], robi mi parę uwag. Idziemy razem.(...) Środa 28 V I I I (...) O Vi 7=ej wychodzę, Apteka, list od Isobeli Fry. Potem Staś, peszy mnie swoim zachowaniem się mało uprz[ejmym]. (...) W Czwartek idę na obiad(...) Potokiem, Korniłowicz, idę ku Stasiowi - trzy na jedenastą; zawracam czekam aż do 12 = tej wśród spłodków, walę przeciw reakcyi zniechę­ cenia i żalowi zepsucia ostatnich godzin. Zimno mi i źle f i ­ zycznie. Gwizdam z szosy; Staś idzie i Nalepiński. (...) 29 V I I I (...). U Stasia tlomaczę mu i speszenie wczorajsze mija.C) Sobota 31 Sierpnia (...) Szal[enie] zdenerwowany i rozdrażniony ubieram się. Piłsudski, Staś, Solska wice z Nalep. (...) Dziś we Środę (4.) (...) Odbieram list od Stasia i Zagórskiej, (...) Teraz (po 2.) czekam niecierpliwie na Z., trochę mam preten­ sje, że nie przyszła, trochę się boję, żeby nie wyjechała na­ gle którego dnia. Wybieram się do niej i do innych ludzi (Solska, Staś, Zagórskie, Apteka). (...)Idę do S[ol]skiej z receptą via Zulfawscy], Zagfórskie], Aptfeka], Staś. Dowiaduję się tam o przeprowadzce z Ślimakówki. Mówię Stasiowi sub rosa o tem, co się dzieje. Przez cały czas pę­ dzę z energią skupioną na wysiłku fizycznym. Ze Stasiem (mówimy o [?] Mirty Noel) via Solska (kolacja z Solskim) do Ż. (...) Śpię dziś (Piątek) do 10=tej, silniejszy znacznie, spo­ kojny. O 11 Vi siadam do roboty (kończę ten dziennik). Nalepusz z Solską i gadanina o mnie na Antałówce. Mam żal do Stasia i wobec tego chcę mu dziś powiedzieć zasa­ dniczo i nie spędzę z nim wieczoru. - (...) (Sobota) (...) Potem [?] Zakop[ane], Apteka, Staś awantura; jestem speszony. Idę szybko do Z. Speszenie moje znać, pyta mnie, co mi jest. Mówię, co robiłem, po­ tem całą historję z Nalep fińskim] Stasiem i Zielewiczjem]. Zenia bierze stronę Stasia, każe mi ekspiować itd. - (...) (Niedziela 8.) Wczoraj (w Sobotę) rano o 10=tej budzi mnie Staś, podaje jeszcze jeden szczegół (rozmowę swoją z Nalep[ińskim]). Potem robi mi zarzut „formalizmu" niesłuszny analizuje mnie, moją uczuciową reakcję i powód jej intenzywności. Następuje porozumienie ale z negatyw­ nym] wahaniem u Stasia. (...) (Poniedziałek) (...) Staś W. (1.[pierwsza] wizyta w nosalu [„Nosalu"], dwaj gazdowie; mówimy ze St[asiem] o Nalep[ińskim], o moim prezencie). Dziś (Wtorek) rano o 10=tej śniadanie, piszę; jestem Niedziela 15 IX, wieczór. (...) Simmla dość długo męczę; myśląc o potrzebie ro­ bienia psychologii, astronomii ze Stasiem, Bergsona, Wundta itp. dupinguję się morowo do pracy. (...) 17 IX (...) Kolacja u Stasia; plotki Nalep [ińskiego]. Ten da­ je mi list od Lewickiej. Apteka, niema nic od Z. Wracam do St. Intryguję[?] Nalep[iński], Staś, z poczfątku] plot­ ki; potem mówifę] mu o Z.; robimy wice a propos defini­ cji wypadku i przeżycia - przeżycia o zewn[ętrznej] formie upadku, ale bez wypadków. Peszy mnie to; będę musiał zrobić o to uwagę Stasiowi. Potem mówimy o artystach, o powieści w[?], która nie zawiera das erlósende Wort . Staś wierzy w Szymberskiego. Na koniec o zawikłaniu się; o niemożliwości znalezienia kobiety, z którą możnaby się ustalić. Ja, że Z. 1. [pierwszy] człowiek pełny, człowiek ja­ ko synonim nudy. Rano późno leżę, stara Witk[iewiczowa] niedelikatna. Wstaję i bez śniadania idę. Mówimy 0 wczorajszych rzeczach; potem o Oziminie. Staś wczoraj z uznaniem o moim poemacie. W domu czytam powieść Stasia, on wraca, mówimy rzeczy nieistotne i czujemy w sobie niepokój. Czytam dziennik, ażeby się skupić.(...) Piątek 20 IX (...) Zaczynam pisać o Ozim[inie], przychodzi Staś 1 Nal[epiński]. Wyjaśnienie ze St[asiem]. Czuję się uczu­ ciowo zaspokojony. Wracam [?] i czytam znowuż.(...) 27 IX Po przyjeździe, bezpośrednio, tzn. przez parę dni pierwszych, miałem uczucie, jakbym nadspodziewanie mało cierpiał. Od Wtorku zacząłem pracować u Solskiej. Widywałem się ze Stasiem, który mi te rzeczy trochę odwartościował, chwilowo.(...) 28 IX 29 IX (...) W południe czytam Nietzschego i rozmawiam z Tad [ziem] o Stasiu i o wpływie nauki na twórczość. Wogóle poważne rozmowy z Tad [ziem] wyeliminować; al­ bo przyjąć w nich zup[ełnie] inny ton uczuciowy, a nie ukrytej wyższości. Wieczotem postanawiam iść do Solsk[iej] na 5 minut tylko - tymczasem siedzę tam prze­ szło godzinę, potem via Witkiewicz idę do Apt[eki]. List 317 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI road. Walk quickly and strain my heart a bit. A t Staś' I was already in terrible condition; exhausted heart is in the foreground. Then something dreadful happens; I'm starting to get visible shivers, longing for Z. I tell him about this, that in some "unknown chamber of the soul" or rather " i n the black hull of the universe" which surrounds that single point of light, there [?], terrible things are happening. Dinner; enjoy M [iss] Jancz[ewska] quite a bit, she is gracious to me; I am nice and Staś doesn't discomfit me; I feel good (disastrous!) - clearly feel that this has plucked me from the learned chasms and has leveled things. In the evening I do Ozimina about which I work out a brief. Then I transcribe a poem for Z. and that takes me about I ' / hours time. O n Wednesday I get up listless. A rare mood at first. Write a powerful letter to Z. Then F.d.C. goes shamefully; mad longing; want to go to her a tout prix. Read Wundt, brain [?] poorly functioning. - Get ready to go out for lunch (at 4 determined to go through the fotest) when Bogdański and Nal[epiński] come, interrupting my writing to Z. Bogd[ański] about Staś' paintings; roars and babbles cruel absurdities about women. - We go along Bachleda Ridge; view of Olcza gorgeous. Apachej?] songs. Expedite letter to Z., Tadzio versus Staś. In the Pharm[acy] read corrections and write letters; dinner. Go to the Borkowskis, Staś. A t first we talk about formalisms and Tadzio. Then he about his novel; I about my longing, my difficulties. Then we talk about att[itude] towards women. The principle of idealizing friendship; they are placed on the same level as a woman. Funny when it comes to effecting, justifying one's situation with regards to a friend. 2 tragedy. Easy integration. Culmination point. - But above all conversion of these dir[ectly] titillating abominations into some other material. Steeping the whole plot in a mystical atmosphere and mythical compulsion. Fatum in the Greek ttagedy. Via the Pharmacy, above the stream, to "Nosal"; we speak about sociology; I ptesent my general model of the rel[ationship] sociology] to other sciences. These are questions which matter less to St. M[ore] the rel[ationship] of sociology] to practical] views and doctrines. - A t home after din [ner] write a short letter to. We read Bork[owska's] poetry and I don't go home unt[il] 10 and don't finish Fustel. Read the last few pages of my diary. Perhaps the most impottant and most fettile was that moment during that walk to Poronin when I saw inside a certain depth; when I felt that I should exist at the deepest current of my soul. - This morning feel not too bad, rather strong, calm. The thing is not to allow oneself to be derailed by the accessibility and pleasures of certain things; yesterday, for instance, I went to Witk. at noon. Satutday 12. (...) Later by the wat[erway], Ślim[ak], towards Zywczańskie. Tadzio reads a letter; we go for a walk; we talk about Staś and his and my attitude] towatds Nal[epinski]. (...) - A t the Borkfowskis] a quarrel with Staś. I go alone: once one thing, then another. This quarrel is a passing thing which life will flush away. With Z., too, the tel[ationship] is ultimately undamaged. So it's only a mattet of momentary perseverance. (...) Sunday 13. 11.10.12 Yesterday the day was pleasant, sunny; am poisoned with despair, longing for Z., the distress of that quar[rel] with Staś. (...) Yesterday I rose rather late; i n the morning read Wundt and F.d.C. (poorly because actually I'm not thinking). Leave at 3:30 fot St. A t first my heart is exhausted], then all right. We go along the tf[acks], the way I went with. - The gentians have alteady withered. I tell him about priests singing a sentimental song - he about a pt[iest] in Lovtana. Father Faust. A beech dressed in purple leaves. I talk about Greek tragedy; express myself quite explicitly and concisely. Definition of mythical thinking. Dogmatic and analytical thinking. Both as antittagici[?]. The process of intellectual adaptation as a natutal reaction to the horror and tragic nature of human misfortune. (Tragedy itself is only a substitute] spiritual need, is the fundamental moment of artistic creativity; only the articulation of that gen[eral] tragic] nature [?] [?] produces the stage tragedy.) Therefore, human events must be projected onto some other screen. In addition, not every tragic] conception is suited to the stage Monday 14. morning. Yesterday I took up Simmel at half 11. Nal[epiński] with his dog, we go through Burdel; I needlessly tell him about falling out with St. (...) Tuesday 15. morning. (...) Staś comes, brings drawings and photos. We talk about details, then about sociology]; later Nal[epiński's] verses; then a few words of explanation. The situation, for me, completely smoothed out. (...) To Zag[órska's], talk thete about Nalepliński], look over photos of Staś' paintings. Decide to have a party. Coming back with St[aś]: about Nalepiński and his attitude] towards Mrs. Zag[órska]. About my ethical dreams and about Staś' terrible dream. (...) 318 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO od Boren[iusa], Gardinera i kartka od Ż. 30 IX (...) U Stasia śpię; on gada ze mną. Stara niedelikat­ na. Wracam po papierosy „bydle, bydle, bydle, bydle". Z. pakuje się; daje mi mleko. Zmęczenie i trochę katzenjam­ meru; prawie że nie sentymentalizm. Idę via Burdel - spakowuję się i „przebieram", do Apt[eki] przy obiedzie; uciekam, kwiaty; dryndą do Z., telegramy [?], jej nie ma; masło, Witkiew[icz] (z Piłsudskim); potem spotykam Z. w dryndzie. (...) Czytam w wag[onie] powieść St[asia). W Poroninie Z. wchodzi. Siedzimy w korytarzu. Mgły wleką się nad pola­ mi. Czytamy powieść. O Donnie Quercii. (...) 2X (...) W Niedz[ielę] wieczór Staś mnie rys[uje]. Wróć [iłem] o 1. do domu i zacząłem pisać oktawy. Przed­ tem już układałem sobie wprawdzie np. treść i parę ry­ mów i powiedzeń. Miałem uczucie podniesionej i n ­ tensywności] wewn[ętrznej] i rozszerzonej władzy, bo przedtem nigdy nie mogłem sobie pomyśleć siebie piszą­ cego wiersze. (...) Sobota 5 (...) U Stasia dość niemiła scena: on siepie się na Nal[epińskiego] i robi pesym[istyczną] uwagę o naszych stosunkach. Poniedziałek 7 (...) Ałe mam chwilami dość duże wahnienia: wczoraj, idąc do Witkiewicza], zacząłem od myślenia, mówienia głośno po ang[ielsku] i przeszedłem w rezultacie na aso­ cjację reklamowania się z książką i lecturship w krajowych pismach. (...) Środa 9=tego (...) Wracam przez Zywczańskie, Ślimaka, i zwykłą drogą. Idę szybko i trochę męczę serce. U Stasia już stan fatalny; zmęczenie serca występuje na 1. plan. Poza tem coś strasznego się dzieje; już mnie widocznie dręczy tęsk­ nota za Z. Mówię mu o tem, że w „niewiadomej komna­ cie duszy", a raczej „w czarnej łupinie wszechświata", która otacza ten jedyny świetlny punkt, tam [?] dzieją się rzeczy straszne. Kolacja; p[anna] Jancz[ewska] dość mi się podoba, jest dla mnie uprzejma; ja jestem miły i Staś mnie nie peszy; czuję się dobrze (fatalne!) - wyraźnie czu­ ję, że mnie to wyciągnęło z uczonych otchłani i spłyciło. Wieczorem robię Oziminę, do której ułożyłem szkic. Po­ tem przepisuję poemat dla Z. i t * mi zabiera około 1 Vi go­ dziny czasu. W Środę wstaję niewyspany. Nastrój z pocz[ątku] by­ czy. Piszę do Z. silny list. Potem F.d.C. idzie haniebnie; szalona tęsknota; jechać do niej a tout pńx. Czytam Wundta, mózg [?] słabo funkcjonuje. - Zabieram się do obiadu (zdecydowany o Ą—tej iść pod regle) kiedy przy­ chodzą Bogdański i Nal[epiński], przerywając mi pisanie do Z. Bogd[ański] o obrazach Stasia; ryczy i gada głup­ stwa brutalne o kobietach. - Idziemy Bachledzkim; widok na Olczę cudowny. Pieśni Apaczów]?]. Ekspedjuję list do Z., Tadzio versus Staś. W Aptfece] czytam korekty i piszę listy; kolacja. Idę do Bork[owskich], Staś. Z początku mówimy o formalizmach i Tadziu. Potem on o powieści swojej; ja o mojej tęsknocie, o trudnościach życiowych. Potem mówimy o stos[unku] do kobiet. Zasada idealizacji przyjaciół; stawia ich na tym samym poziomie co ko­ bietę. Zabawne jak chodzi o to, ażeby przeprowadzić, usprawiedliwić swoją sytuację wobec przyjaciela. 11 X 12 Wczoraj wstaję dość późno; rano Wundt i F.d.C. (sła­ bo, bo właściwie nie myślę). Wychodzę o 3 Vi do St[asia]. Z pocz[ątku] serce zmęczfone], potem all right. Idziemy drogą żel[azną], tam którędy z Z. - gencjany już przekwi­ tły. Mówię mu o księżach śpiewających pieśń sentymen­ talną - on o ks[iędzu] w Lovranie. Ksiądz Faust. Buk w purpurowych liściach. Mówię o tragedyi greckiej; for­ mułuję się dość eksplicytnie i ściśle. Definicja myślenia mitycznego. Myślenie dogmatyczne i analityczne. Oba ja­ ko antytragiczne]?]. Proces przystosowania intelektualne­ go jako reakcja naturalna na okropność i tragizm wypad­ ków życiowych. (Tragizm wogóle jest tylko zas[tępczą] po­ trzebą ducha, jest momentem podstawowym twórczości artystycznej; wypowiedzenie tego og[ólnego] tragizmu] [?] [?] daje dopiero tragedję sceniczną.) Dlatego wypadki życiowe muszą być przeniesione na jakiś inny ekran. W dodatku nie każda tragiczna] koncepcja nadaje się do trag[edii] scenicznej. Łatwość integracji. Punkt kulmina­ cyjny. - Ale ptzedewszystkiem przetworzenie tych bezpfośrednio] nas łaskoczących okropności na jakiś inny materiał. Zanurzenie całej akcji w atmosferze mistycznej i mitycznej konieczności. Fatum w tragedji greckiej. Via Apteka, nad potokiem, do Nosala; mówimy o so­ cjologii; ja podaję mój ogólny schemat stos[unku] socjo­ logii] do innych nauk. To są punkty, które St[asia] mniej obchodzą. B[atdzi]ej stos[unek] socjologii] do prakt[ycznych] zapatrywań i doktryn. - W domu po kol[acji] piszę krótki list do Z., czytamy poezje Borkfowskiej] i wracam do domu dopjero] na 10=tą i nie kończę Fustela. Przeczytałem parę ostatnich stron dziennika. Może najważniejszym i najpłodniejszym był moment podczas owego spaceru do Poronina, kiedy widziałem wewnątrz pewne głębie; kiedy poczułem, że istnieć powinienem w najgłębszym nurcie duszy. - Dziś rano czuję się nieźle, dość silny, spokojny. Grunt, ażeby nie dać się wykoleić ła­ twości i przyjemności pewnych rzeczy; wczoraj np. na po­ łudnie poszedłem do Witkiewicza]. 319 Sobota 12 (...) Potem koło wod[ociągu], Ślim[aka] na Żywczan- �orazyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI Wednesday 16. evening. (...) - Want to go to Borkowska's so she'll read me her poems; tell her something; problem: why do we need other people, the kind who would undetstand us in some way when we are feeling very bad. Would like to be with Staś; repulsion towards these biddies. (...) (...) Dinnet at Staś'. Elzenbetg. A t times I'm sorry that he is m[ore] [?] (old Janczewska) - Then we go downstairs, Elzenberg piques my nerfves]; tell Staś about my dteam: Does Irfenka] appear in it because I was with her a lot and then suddenly cut off? Is it substitution; ot do I fancy het? (...) Thursday. 17.10. Dream: with Mom and Nalep[iński], room in a hotel; looking for a ttain from Linz or Salzb[urg] to Munich. M o m leaves the room; Nal[epiński], I go after her (M[om] went to the W C , I tell Nal[epiński]: don't go - his indiscretion and [?]). Nal[epiński] gives the serv[ant girl] a tip of l ' / marks. Mom delighted with Nal[epiński]. I talk, Staś has in his little finget 10 times as much poet[ic] talfent] as Nal[epiński] and in his little fingernail as much gen[eral] talent. (...) Some woman (Mrs. Limanowska?), her husband, sister, painter[?], and Staś. St. woos her, then she and she winks at me. (...) 2 10/2 Ventnor 1914* 19.4.14. London. Yesterday after returning found a lot of letters. (...) Very downcast letter from Staś. Understood that this alteady may really be the end with him. Dreamed of him tonight. W i l l have to do everything to wrest some funds for him and get him to go with me. (...) Zakopane 3 May. Sad mood during this farewell visit through Poland. (...) In Warsaw. (...) Then to Staś Zielfinski's]. Zenia is a bit tired. Talk about nothing (was preparing for an essential conversation with her!), always feel that she rises to the occasion of whatever I am saying. Find out that she is pregnant. This discomfits me. Tell her about my plans. She advises me to take Staś. Leave early, relieved. Have freed myself from her direct charm. (...) Kraków. 6.5.14. Description of Zakopane stay. Gorgeous weather; the ait unusually clear. Everything covered with a festive emptiness; the emptiness of things celebrating, resting, aimless. I am * Notes written in the period preceding his trip to Australia: his stay in Ventnor on the Isle of W h i t e [Wight], in London, farewell visit in Poland, arrival of Staś Witkiewicz in U i n d o n and a journey together in the tropics [18)99. Ja z Foką i rewolwerem. Czas mglisto-słoneczny, godz. 1 po pol., Stanisław I. Witkiewicz, Zakopane, 1899. Ze zbioru E . Franczak i S. Okolowicza 10/2 f I8J99. Me with Seal and a gun. Weather misty-sunny, I p.m., Stanisław I. Witkiewicz, Zakopane, 1899. The collection of E. Franczak and S. Okolowicz with Staś a lot. Very despondent over his condition; feel that closing life off from that side, that his destruction is the undoing of one of my ideals. I believed and still believe in Staś, in his genius and individuality; he is for me the spiritual incarnation of the superiority and uniqueness of the Polish spirit. In this whole think I see that he is also the embodiment of its worst sides and weaknesses. A t times I had a positive feeling that his bankruptcy is the confirmation of my aesthetic views, is a horrible symptom of the danger which lies in the total casing of the sources of artistic inspiration and the will to live. - A t times I try to forget about Staś. Run away from him. I don't go into the depths of his condition, simply [?] out of an egoistic self-preservation instinct. Typical psychic state, escape from the unpardoning hand of fate, running aground on that [?]ity. I try to convince him with atguments whose triviality and paucity I sense myself. There is nothing, only death. But I cannot, have not the obligation to go farther, follow a friend until the very gates of Hades, unless it were to turn him back, to return. 320 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO sicie. Tadzio czyta list; idziemy na spacer; mówimy o Sta­ siu i jego i moim stos[unkuj do Nal[epińskiegoJ (...) U Bork[owskich] awantura ze St[asiem]. Idę sam: naprzemian to jedno, to drugie. Ta awantura to rzecz prze­ mijająca, którą życie splucze. Z Z. także ostatecznie stos[unek] nie zniszczony. Więc to chodzi tylko o chwilo­ we przetrzymanie. (...) Niedziela 13 Wczoraj dzień pogodny, słoneczny; zatruty rozpaczą, tęsknotą za Z., przykrością tej aw[antury] ze Stasiem. (...) Poniedziałek 14 rano Wczoraj zabrałem się do Simmla a Vi na 11. Nal[epiński] z psem, idziemy przez Burdel; ja jemu niepotrzebnie mówię o poróżnieniu się ze St[asiem]. (...) Wtorek 15 rano (...) Przychodzi Staś, przynosi rysunki i fotos. Mówimy o detalach, potem o soc [jologii]; potem wiersze Nalfepińskiego]; potem parę słów wyjaśnienia. Sytuacja, dla mnie, całkiem wygładzona. (...) Do Zag[órskiej] tam o Nalep, przeglądamy foto's z ptac Stasia. Umawiam się na biby. Wracając ze St[asiem]: o Nalep[ińskim] i jego stos[unku] do p. Zag[órskiej]. O moich etycznych snach i o śnie Sta­ sia strasznym(...) Bronisław Malinowski śpi w pokoju Stanisława I. Witkiewicza, Środa 16 wieczór (...) - Chcę iść do Borkowskiej, ażeby mi przeczytała swoje wiersze; coś jej powiedzieć; problem: dlaczego po­ trzebujemy innych ludzi, takich którzyby nas w pewien sposób zrozumieli, kiedy nam jest b. źle. Chciałbym być ze Stasiem; wsttęt do tych bab. (...) (...) - Kolacja u Stasia. Elzenberg. Chwilami przykro mi jest, że on jest b[ardzi]ej [?] (stata Janczewska) - Po­ tem idziemy na dół, Elzenberg mi daje [na] ner[wy]; opow[iadam] Stasiowi sen: czy Ir[enka] występ[uje] dla tego, że byłem z nią dużo, a potem suddenly cut off! Czy substytucja; czy mi się podobała? (...) Czwartek 17 X Sen: z Mamą i Nalep[ińskim] pokój w hotelu; szukam pociągu z Lincu czy Salzb[urga] do Monachjum. Mama wychodzi z pokoju; Nal[epiński], idę po nią (M[ama] po­ szła do W C . ja mówię Nal[epusz]owi: nie idź - jego nie­ takt i [?]) Napiwek 1 Vi marki Nal[epiński] daje służ[ącejj. Mama zachwycona Nal[epińskim]. Mówię, Staś ma w małym palcu 10 razy tyle zdoln[ości] poetfyckich] co Nal[epiński], a w małym paznokciu tyle ogólne­ go] talentu. (...)Jakaś kobieta (pani Limanowska?), jej mąż, siostta, malarz[?] i Staś. Stfaś] się przystawia, potem ona i do mnie oko robi. (...) 19 IV 14 Londyn* Wczoraj po powrocie zastałem dużo listów. (...) List b. Zakopane, ok. 1900. Ze zbioru E . Franczak i S. Okolowicza the Stanisław 1. Witkiewicz's room, Zakopane, ca. 1900. The collection of E. Franczak and S. Okołowicz Bronisław Malinowski sleeping in przygnębiający od Stasia. Zrozumiałem, że to już rzeczy­ wiście, być może, koniec z nim. Śnił mi się dziś w nocy. Będę musiał zrobić wszystko, ażeby wydostać dlań pienię­ dzy i żeby pojechał ze mną. (...) Zakopane 3 Maja Smutny nastrój podczas tej pożegnalnej podróży po Polsce.(...) W Warszawie.(...) Potem do Stasia Ziel[ińskiego]. Że­ nią trochę zmieniona. Rozmowa o niczem (zbierałem się na rozmowę istotną z nią!), czuję zawsze, że stoi na wyso­ kości tego, co ja mówię. Dowiaduję się, że jest pregnant. Peszy mnie to. Mówię jej o moich planach. Radzi mi wziąć Stasia. Wychodzę wcześnie, z ulgą. Uwolniłem się od bezpośredniego jej uroku. (...) Kraków. 6 V 14 Opis pobytu w Zakopanem. Pogoda cudowna; powietrze niebywale przezroczyste. Wszystko pokryte odświętną pustką; pustką rzeczy świę- * Notatki spisywane w oktesie poprzedzającym wyjazd do Australii: pobyt w Ventnor na wyspie W h i t e , w L m d y n i e , po­ żegnalna wizyta w kraju, przyjazd Stasia Witkiewicza do L o n ­ dynu i wspólna podróż w rropiki 321 �yjrazyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI (...) Past Chab[ówka] I look out the window; look through the Femseher. Think about what I am to say to Staś; put pressure on him to make him go. Staś at the station; he looks bad, we go to "Nosal". I talk to him about the possibility of going; he talks [??] about death; about his desperate state. This same mood a year ago was the apogee of his greatest happiness. A t "Nosal" Mrs. Witk. gteets me with tears in her eyes. We go down to Zakopa[ne]. Pharmacy, no letters. Konstantynówka; [?] return on foot through the stream. Staś tells me the whole story. (...); dissatisfaction; trip to Lovrana; return. Karol. Duality and their mutual bidding. Mrs. Witk. and Helena [Czerwijowska] speak with me in the evening. Then Staś tells me everything to the end in the evening; the phase of despair and the phase of disgust. The day after [?] phase of disgust and relative strength. In the morning we sit at home, only a walk to Koziniec. St. has an urge to travel to N[ew] Guinea. After lunch, to Zakop[ane]; he to Irenka [Solska], I to the Pharm[acy], to the Zulawskis and to Konst[antynówka], in the evening Aniela [Zagórska], at "Nosal." We return with Staś along the road. Sad and empty evening. Evening of developed plates. Red light. Friday, good weathet in the morning, aftern[oon] clouds coming. We go to the Ziel[ińskis] in Olcza. I recall Z[eni], all the things past. Sit in a room at Ziel[ińska's] and look at the mitror, look through the window at the very familiar view by wh[ich] I worked so many times, and in wh[ich] I drowned my sorrows so many times. Mountains enshrouded, only reveal themselves in places. A storm over Gubałówka. We go over Bachl[eda] Peak to Zakopane. To the Pharm[acy], Staś to Ju[?]. I eat dinner in the Phatm[acy]. Then go by foot. To that we also eat din [net] in Nosal. (Aha, there's also Marja Bułhak with wh[om] we walked down on Thursday to Zakop[апе]. Later we develop on paper my photogtaphs from Lang[ier] and photographs made the preceding] day. Saturday. Cool and rainy day. Morning - Aftern[oon] to Zakop[ane]. A t [?] with Aniela and the Zuławsk[is] about "woman." Latet go up Bachl[eda] Ridge. Awfully short-breathed and a cold. Don't at all feel good in Zakop [апе]. In the evening 2 ladies and the Swieżawskis come. Go to bed early. Sunday. Good weather in the morning. We head for Olcza. Take photographs of Hruby and 2 cottages. Then at the Ziel[ińskis]. We leave the camera. I n the aftern[oon] with filters[?] head for Olcza, without a coat. Photographs: Giewont, the mountains from the porch and the precipice. Later I go alone to Zakop [апе] for din[ner] at the Tabeaus; just before that stop in at Aniela's for a moment. Ride with a farmer]?] to Olcza. 322 Developing with Langier. Photographs come out perfect. - That night sleep poorly. On Mond[ay] absolutely gorgeous weather. Dream of swimming but feel dreadful. Head for Olcza to the Ziel[ńskis]. There we talk about inanities with St. Then ret [urn]. A m very weakened. Farewells at Lang[ier's]. A t "Nosal" I don't eat anything for lunch. Aftet l[unch] fatewells, packing. Episode with Uncle Świeżawski. (...) Sunday 17.5.14. London. (...) Wotrying and also thinking a bit that the Conr[ads] are at the Reting[ers]. The affair with Staś' voyage. A t times I have flashes of despicable envy and antipathy, but all in all I would like him to go; especially when pain attacks me, or when I really begin to disengage myself. Thursday 21.5.14 (...) In the evening I write letters; receive a letter from Staś; go to Bor[enius]. (...) 14 June, on deck. Currently I am already on my way. After the tiring and ravaging preparations, after numerous swings of emotions with regards to T. - after the distress and oscillations regarding Staś, I'm travelling with him and feel, generally speaking, horrible; though perhaps not. Feeling rather wretched at this particular moment. A l l in all I'm feeling not bad. I experienced a great touristic enrapture visiting Paris and Naples. The ship and 2nd class rather don't agree with me since to quite a large degree this hinders direct contact with the sea; but I hope I'll overcome this. My relationship with St. is very good in genetal and I am immeasurably gratified that someone is with me for his own sake. Monday 15.6.14 (...) Setting down the events of the most recent times in London. O n Saturday 23 (...) - Mom at Oxf[otd] Circ]us] talks to me of Staś; I am very glad; this picks up my mood. (...) Sunday 24. Staś atrives. Kasia comes at 12. Meeting with Westerm[arck] in [?]. Lunch at the Singers; Torday[?]; exhaustion and congestion. Ride with Kasia towards Marble Arch; a few paces around the Park; at Isobel Kirkwood's. Ride to Graham Wallace's. Dinner. Later they read poems to me, perfect in their essence. Later tram home. Mond[ay] 25. W i t h M[?] and Staś at Gamaga's. The whole day and then I tun around with Staś. In the evening a meeting with Seligm[an] and Westermarck at �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO tujących, odpoczywających, bezcelowych. Jestem bardzo dużo ze Stasiem. B. przygnębiony jego stanem; czuję, że zamknięcie życia z tamtej strony, że zniszczenie jego jest upadkiem jednego z moich ideałów. Wierzyłem i do dziś dnia wierzę w Stasia, w jego geniusz i indywidualność; jest on dla mnie wcieleniem duchowej wyższości i odrębności ducha polskiego. W tej całej sprawie widzę, że jest on też wcieleniem najgorszych stron i słabości. Miałem chwila­ mi pozytywne poczucie, że jego bankructwo jest potwier­ dzeniem moich poglądów etycznych, jest strasznym symptomem niebezpieczeństwa, które tkwi w zupełnym nieocembrowaniu źródeł artystycznego natchnienia i wo­ li do życia. - Chwilami staram się zapomnieć o Stasiu. Uciec od niego. Nie wchodzę wgląb jego stanu, po prostu [?] przez egoistyczny instynkt samozachowawczy. Typowy stan psychiczny ucieczki przed nieubłaganą ręką losu, na mielizny [?]ciowości tamtej. Staram go się przekonać ar­ gumentami, których płytkość i marność sam odczuwam. Niema nic, tylko śmierć. Ale ja nie mogę, nie mam obo­ wiązku iść dalej, iść za przyjacielem aż do samych wrót Hadesu, chyba żeby go sprowadzić napowrót, z powro­ tem. (...) Za Chabfówką] patrzę przez okno; patrzę Femseherem. Myślę o tem, co mam powiedzieć Stasiowi; wy­ wrzeć nacisk, żeby wyjechał. Staś na stacyi; wygląda źle, jedziemy do Nosala. Mówię mu o ewentualności pojechania; on mówi [??] 0 śmierci; o swoim stanie rozpaczliwym. Ten sam nastrój rok temu był dekoracją jego największego szczęścia. W Nosalu p. Witk[iewiczowa] przyjmfuje] mnie ze łzami. Schodzimy do Zakopa[nego], Apteka, niema listów. Konstantynówka; [?] wracamy piechotą przez potok. Staś opowiada mi całą historię. [?]; niezadowolenie; wyjazd do Lovrany; powrót. Karolek. Dwoistość i licytacja ich wza­ jemna. P Witk[iewiczowa] i Helena [Czerwijowska] wie­ czorem mówią ze mną. Potem Staś wieczorem opowiada mi do końca; faza rozpaczy i faza obrzydzenia. łhak, z kt[órą] schodziliśmy we Czwartek do Zakop[anego]). Potem wywołujemy na papierze moje klisze od Lang[iera] i klisze zrobione poprz[edniego] dnia. Sobota. Dzień deszczowy i chłodny. Rano - Popoł[udniu] do Za­ kopanego]. U Dzi[?] z Anielą i Żuławskimi] o „kobie­ cie". Potem przez Bachl[edowy] Wierch. Straszna zadyszka i przeziębienie. Wog[óle] nie czuje się dobrze w Za­ kopanem]. Wieczorem przyjeżdżają 2 damy i Swieżawscy. Idę wcześnie spać. Niedziela. Rano pogoda. Idziemy na Olczę. Zdjęcie Hrubego i 2 chałup. Potem u Zielińskich]. Zostawiamy kamerę. Popoł[udniu] z filtrami[?] na Olczę, bez płaszcza. Zdjęcia: Giewontu, gór z ganku i brzeżka. Potem ja idę sam do Zakop[anego] na kol[ację] do Tabów; przedtem na chwilę do Anieli. Jadę z gazdą[?] na Olczę. Wywoły­ wanie z Langierem. Klisze udają się doskonale. - W nocy śpię kiepsko. W Poniedziałek] cudna wprost pogoda. Gorąco. Ma­ rzę o kąpieli, ale czuję się fatalnie. Na Olczę do Ziel fiń­ skich]. [?] Mówimy ze Stfasiem] o głupstwach u niej. Po­ tem z powrfotem]. Jestem b. osłabiony. U Langiera] po­ żegnanie. - W Nosalu nic nie jem na obiad. Po obfiedzie] pożegnanie, pakowanie. Epizody z wujem Swieżawskim.(...) Niedziela 17 V 14 Londyn (...) Męczę się też trochę myślą, że Konr.fConradowie] są u Reting[erów]. Afera jazdy Stasia. Chwilami mam przebłyski podłej zazdrości i niechęci, ale w ogóle chciał­ bym, żeby pojechał; zwłaszcza albo kiedy mnie przyciśnie ból, albo kiedy zaczynam naprawdę się wydobywać. Nazajutrz [?] faza obrzydzenia i względnej siły. Pogoda. Rano siedzimy w domu, tylko spacer na Kozieniec. St[aś] ma ochotę na jazdę do N[owej] Gwinei. Po obiedzie do Zakop[anego], on do Irenki [Solskiej], ja do Apt[eki] do Zuł[awskich] i do Konst[antynówki] wieczorem. Aniela [Zagórska], Wym. w Nosalu. Wracamy ze Stasiem szosą. Smutny i pusty wieczór. Wieczór wywoływanie klisz. Czerwone światło. Piątek, rano pogoda, popoł[udniu] chmury zachodzą. Idziemy do Ziel fińskich] na Olczę. Przypominam Z[eni] wszystkie dawne rzeczy. Siedzę w izbie u Zielińskich] 1 patrzę na łóżko, patrzę przez okno na dobrze znany wi­ dok, przy kt[órym] tyle razy pracowałem, w kt[órym] ty­ le razy topiłem tęsknotę. Góry przysłonięte, tylko miej­ scami się odsłaniają. Nad Gubałówką burza. Idziemy przez Bachl[edowy] Wierch do Zakopanego. Do Aptfeki] Staś do Juf. ]. Jem kolację w Aptfece]. Potem piechotą. Jemy jeszcze kol[ację] w Nosalu. (Aha, jeszcze Marja Bu­ 7 323 Czwartek 21 V 14 (...) Wieczorem piszę listy; dostaję list od Stasia; idę do Borfeniusa], (...) 14 Czerwca, na pokładzie Obecnie jestem już w drodze. Po meczących i pusto­ szących przygotowaniach, po licznych wahaniach uczucia do T. - po niepokoju i wahaniach w sprawie Stasia, jadę z nim - i czuję się, w ogóle mówiąc, fatalnie; choć może nie. Czuję się dość marnie w tej właśnie chwili. W ogóle czuję się nieźle. Przeszedłem duże upojenie turystyczne zwiedzając Paryż i Neapol. Okręt i 2. klasa dość mi się nie podoba, gdyż utrudnia w dość dużym stopniu bezpośre­ dnie zetknięcie się z morzem; ale mam nadzieję, że to przezwyciężę. Stosunek ze St[asiem] b. dobry na ogół i je­ stem niezmiernie zadowolony, że jest ze mną ze względu na samego siebie. Poniedziałek 15 V I 14 (...) Spisanie wypadków ostatnich czasów z Londynu. W Sobotę 23 (...) - Mama w Oxf[ord] Circ[us] mówi mi o Stasiu; bar­ dzo się cieszę; to podnosi mój nastrój. (...) �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI the School. Staś goes to Wa[?], I to a Seminary where there is talk of Bergson. Proseminar, Seligman, Lewiński, Appelberg. (...) Sunday. Late morn[ing] go to Dr. Strong who shows us his Papuan curiosities; lunch at home, then we go with Staś to Seligm[an's], to Bluml. where Misha[?], her husband and 2 German women; later to Reting[ers]. Card tricks; poking fun at each other with Kasia; I am very unkind. Return home. Nonplussed by Staś. Monday 1.6. Morning, writing, etc. Aftern[oon] Kasia and T. come over; Staś and Zulfawski] leave for Heath. Escort T. up to the corner of Englands Lane; arrange for a walk in the evening; the question of a money loan. Staś with me at Miss Fry's. Conversation with her, she has an elevating effect on me. (...) Tuesday 2. In the afternoon Kasia and T. come by. Staś. Escort t [?] but without real sentiment. On Wednesday 3. A t noon an episode with Staś who ruins my mood fot a while because ultimately I have to admit that he is right to a certain degree. - Aha, have forgotten to write about a walk with Т.; think it was Tuesday the 26th. Staś was with me and we stopped by the School where I met with Seligm[an], then went to pick up a paintbox from the metalworker, then met up with Ret[inger] and put him in contact with Staś. (...) Friday. 5. In the aftern[oon] I'm photographing her. Her husband comes; disconcertion; don't invite him for the evening. Developing photographs. In the evening, Kasia, suffragist; T , Memcia and her sister. We arrange r[endez] v[ous] on Woburn Square. Staś comes over. (...) Monday. 8. Last day in London. My teeth are aching horribly and distressing me. In the morning, go with Staś to the Anthropological] Institute], to the Bank, to the Museum, return home; photographing M a [Memcia, Mom?], break the tripod. (...) Tuesday 9. Last morning. Strong toothache; dim outlook for the future. Feelings of complete senselessness of this journey. Wake Staś, go once more to take leave of our garden. Look for a taxi, A t Westermarck station, Memcia. - The ride to Folkestone is sad. Suddenly feel that I am left to my own fate shared with Staś. A t the Zul[awskis] a conversation with Kazia who looks very smart. Later dinner; then with Staś through the Avenue de l'Observatoire, Boulevard, rue Denfert Rochereau, to the Strugs. Tadzio there. (...) O n the 2nd day to the Zul[awaskis], then place de la Concorde, the Champs Elysees where we observe the Avenue de l'Etoile and automobiles. Joyful mood, intoxicated with the city; Kazia tells me of her stay in Paris and expresses her feelings about Staś. A t the Louvre, Gioconda and ancient Egyptian. Staś shows signs of uneasiness. Kazia and I remain; then we go to lunch where there is a discussion about suffragists. Buying an umbrella, we go again to place du Theatre, then through Avenue de l ' Opera to the Cafe de la Paix. From there by bus to Notre Dame; some ancient tower on the plaza, Saint Chapelle, Notre Dame. We keep going along the Quai of the second-hand booksellers. We part on the Boul[evard] Michu and through the Quai d'Orsay go to G[are] d[e] L[yon]. The woods near Paris are beautiful, Fontainebleau; would like to visit France again sometime. Wednesday 17.6.14 (...) As to my present position, must, despite the heat-wave and indisposition slowly but surely work purposefully. Above all pull Staś into it. 18.6.14 Yesterday and today feel significantly better; resigned to my fate and virtually acclimatised on the ship. Day before yesterday, arrival at Port Said. (...) Happy with the memories this brings back; experiencing the newness of this together with Staś. Miserable night; go through the Canal. (...) Saturday 19-20.6.14 (...) Life on board: In the morning around 7 they wake me for bathing. Get dressed, then go for breakfast. Conversation with the French woman and the Australian family sitting across from us. Then go on deck and in the late morning write my diary, read a bit. But often make breaks, take walks, talk and play sports. Lunch; then the sun comes round to the right side, change decks and read something else. The teading goes slowly, poorly. Rummage in notes and Queries. Talk with Staś a bit, though less now than before; yesterday Staś was rather glum. Sunday 21.6.14 (...) Staś composed a very nice melody yesterday evening; disconcerted me a bit as my artistic impotence has always bothered me. As much in attitudes towards women as i n attitudes towards life this is something which it is very difficult for me to get through. (...) Mandauh ck Lavalla - Saturday 4- July. (...) - Hotel in Colombo; broad veranda, canopied yard; open dining room; then the corridor and bedrooms. Sleep a bit better than on the ship under a mosquito-net the 1st night. Staś doesn't sleep; gets up and turns on the light. (...) O n the 2nd day we go around 11 to the small lake, near the restored dagoba to a new dagoba which I haven't seen as yet. A grove of mimosa or acacia and �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO Niedziela 24. Przyjazd Stasia. Kasia przychodzi 0 12 = tej. Spotkanie z Westerm[arckiem] w [?]. Lunch u Singerów; Torday[?]; przemęczenie i kongestya. Jazda z Kasią ku Matble Arch; parę kroków po Parku; u Isobel Kirkwood. Jazda do Grahama Wallasa. Kolacja. Potem czytają mi wiersze, doskonałe w istocie. Powrót tramem do domu. Poniedz[ialek] 25. Z M = [. ] i Stasiem u Gamage'a. Cały dzień potem latam ze Stasiem. Wieczorem spotkanie z Seligm[anem] i Westermarckiem w School. Staś idzie do Wa[?], ja na Seminarjum, gdzie mowa o Bergsonie. Partseminarjum, Seligman, Lewiński, Appelberg. 7 (...) Niedziela. Przedpołudnie] do D = r a Stronga, który pokazuje nam swoje kurjoza papuańskie; obiad w domu, potem idziemy ze Stasiem do Seligmfana], do B l u m l , gdzie Misza[?] jej mąż i 2 Niemeczki; potem do Retingjetów]. Sztuczki katciane; przekomarzanie się z Kasią; jestem b. niesympatyczny. Powrót do domu. Spe­ szenie przez Stasia. nue de l'Observatoire, Boulevard, rue Denfert Rochereau do Strugów. Tam Tadzio. (...) Na 2 dzień do Zuł[awskich], potem place de la Con­ corde, Pola Elizejskiego, gdzie obserwujemy av. de 1'Etoile i automobile. Nastrój tadosny, upojenie miastem; Ka­ zia opowiada mi o swoim pobycie w Paryżu i wyraża się o Stasiu. W Luwrze Gioconda i starożytności egipskie. Staś okazuje znaki niepokoju. Sami zostajemy z Kazia; po­ tem idziemy na lunch, gdzie dyskusja o sufrażystkach. Ku­ pienie parasola, idziemy znów na place du Theatre, po­ tem przez Avenue Opera do Cafe de la Paix. Ztamtąd busem do Notre Dame; wieża jakaś starożytna na placu, Sa­ int Chapelle, Notre Dame. Idziemy jeszcze wzdłuż Quai bukinistów. Zegnamy się na Bul. Michu i przez Quai d'Orsay do G[are] d[e] L[yon]. Laski pod Paryżem ślicz­ ne, Fointainbleau; pragnąłbym jeszcze zwiedzić Francję. Poniedziałek L V I . Rano pisanie etc. Popoł[udniu] przychodzą Kasia i Т.; Staś i Zuł[awski] wychodzą na He­ ath. Odprowadzam T. aż do rogu Englands Lane; układa­ my spacet na wieczór; kwestya pożyczki pieniędzy. Staś ze mną u Miss Fry. Rozmowa z nią, działa na mnie podno­ sząco. (...) Wtorek 2. Popołudniu Kasia i T. przychodzą. Staś. Odprowadzam T. [?] ale bez prawdziwego sentymentu. We Środę 3. w południe zajście ze Stasiem, które psu­ je mi humor na pewien czas, bo ostatecznie muszę przy­ znać, że ma on do pewnego stopnia rację. - Aha zapo­ mniałem napisać jeszcze o jednym spacerze z Т.; zdaje mi się we Wtorek 26. Staś był ze mną i wstąpiliśmy do Scliool, gdzie widziałem się z Seligm[anem] potem po pu­ dełko do blacharza, potem natknąłem się na Ret|ingera] 1 spiknąłem go ze Stasiem.(...) Piątek. 5. Popoł[udniu] fotografuję ją. Przychodzi mąż; speszenie; nie zapraszam go na wieczór. Wywoływa­ nie. Wieczór Kasia, sufrażystki; Т., Memcia i siostra. Układamy r[ende?Ji'[ousj[ ] na Woburn Square. Staś przychodzi. (...) 7 Poniedziałek. 8. Ostatni dzień w Londynie. Zęby mę­ czą mnie sttasznie i niepokoją. Rano idę ze Stasiem do Anthrop[ological] Institute], do Banku, do Museum, wra­ cam do domu; fotografując M = ę [Mamę'] łamię statyw fotograficzny. (...) Wtorek 9. ostatni ranek. Silny ból zębów; ponura per­ spektywa na przyszłość. Wrażenie zupełnej bezsensowno­ ści tej podróży. Budzę Stasia, raz jeszcze idę się pożegnać z naszym ogródkiem. Szukam taxa. Na stacyi Westermarck, Memcia. - Jazda do Folkestone smutna. Czuję na­ gle, że jestem pozostawiony swojemu losowi na współkę ze Stasiem. U Zuł[awskich] rozmowa z Kazia, która wygląda b. efektownie. Potem kolacja; potem ze Stasiem ptzez Ave­ 325 Środa 17 V I 14 (...) Co do mojej obecnej pozycji, to muszę, pomimo upałów i niezdrowia, powoli, ale systematycznie pracować celowo. Przedewszystkiem wciągnąć w to Stasia. 18 V I 14 Wczoraj i dzisiaj czuję się znacznie lepiej; pogodzony z losem i właściwie zaaklimatyzowany na statku. Przed­ wczoraj wieczór dojazd do Port Said.(...) Cieszę się wspomnieniami, jakie to przywodzi; przeży­ wam nowość tego razem ze Stasiem. Kiepska noc; jazda ptzez kanał. (...) Sobota 19, 20 V I 14 (...) Zycie na statku: rano koło 7 = ej budzą mnie na kąpiel. Ubieram się, potem idę na śniadanie. Rozmowa z Francuzką i z rodziną australską siedzącą naprzeciwko nas. Potem idę na pokład i ptzedpoludniem piszę dzien­ nik, trochę czytam. Ale przerywam często, spaceruję, ga­ dam i gram w sporty. Lunch; potem słońce przechodzi na prawą stronę, zmieniam pokład i czytam coś innego. Czy­ tanie idzie mi powoli kiepsko. Grzebię się w hlotes & Querries. Trochę rozmawiam ze Stasiem, chociaż mniej tetaz, niż przedtem; wczoraj Staś był dość ponury. Niedziela 21 V I 14 (...) Staś wczoraj wieczór skomponował b. ładną melodję; speszyło mnie to trochę, gdyż moja impotencja ar­ tystyczna zawsze mi dolega. Zarówno w stosunkach do kobiety, jak i w stosunku do życia jest to rzecz, poprzez którą b. trudno mi się przedostać.(...) Mandauh ćk Lawalla [?] - Sobota 4 Lipca. (...) - Hotel w Colombo; weranda szeroka, przykryte podwórza; otwarte pokoje jadalne; dalej korytatz i poko­ je sypialne. Śpię trochę lepiej niż na sratku pod moskitierą 1. [pierwszą] noc. Staś nie śpi; wstaje i zapala światło. (...) �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI Wednesday's quarrel which drives me into a fury. Dinner; poor sleep in the night. - (...) rubber plants; trees rare, without undergrowth; ground covered with dried leaves; to the left an oblong pond; evidently a bathing pool for elephants, or perhaps for people, priests, too. To the right a dagoba, i n the [?] overgrown grass; Staś on the platform with huge, flat stones. (...) - Staś is having a terrible day; doesn't see, despairs, speaks of s[uicide?]. Was meant to be writing an article. (...) Return to the pond; beautiful view of the hills; monkeys fly overhead along the way. Meet Staś. Rest of the time in the Rest House; conversation with a Tamil; diary writing; Staś is starting the article, very good. (...) Sunday 26.7. (...) The drive to the Cussacks, Staś sits in front. A t the Cussacks I have a long talk with him. Next is tea. Get wommera and churinga[l]; both good. Return, late evening. Conversation in wh[ich] St. attacks me and upsets me so that I have a [?] night; although I behave peacefully towards him. Monday 27. (...) We arrive late; dinner; Staś leaves early (and makes a scene that day and not the previous one as I had noted). Tuesday 28. (...) Long conversation with the governor and his wife. Conversation with the vicegovernor] and Sir John Forest. Walk i n the garden; taking Staś away; return home. Evening at home. 6.7.14 (...) Packing; breakfast; have a moral katzenjammer due to the keeper's mistake and the fact that Staś didn't register i n the book. In the evening it turns out that the keeper has cheated us of 2 rupees. Buddhas in the 1st, very small cavern, he is carved out of the rock, wonderful facial expression, in robes of beautifully carved folds. - (...) O n the sea, from Fremantle to Adelaide, Wednesday 5.8. Description of sojourn in Western Australian Generally very nice, cheerful, frivolous mood. Lack of fascination with a unilateral emotional stimulus. Interest primarily in objective facts; flora of West[ern] Australia]; animals in the garden; also some ethnological problems. A scientific mood par excellence. Towards the end I'm beginning to feel a bit worse due to a quarrel with Staś, general fatigue and, at the very end, news of the war: 21.7. (...) Fremantle as a series of houses without any character in the distance. Long wait for Le Soeff and for Dakin; uncertainty with regards to Staś. L.S. comes; large, disorderly, solid chap. Gambols Polish-style. Delight that I am a guest, that I don't have to think about everything and pay for everything. (...) We put Staś in the Hostel; it's getting dark; we drive back. (...) Port Moresby, September 20, 1914.* September 1 " began a new epoch in my life: an expedition all on my own to the tropics. O n Tuesday, 9.1.14 I went with the British Association as far as Toowoomba. Met Sir Oliver and Lady Lodge. I chatted with them and he offered his assistance. The falseness of my position and Staś' attempt to "set i t right", my taking leave of Desire Dickinson, my anger with Staś which became a deep resentment that persists even now - all this belongs to the previous epoch, the trip to Australia with the British Assoc. I went back to Brisbane alone i n a parlor car reading the Australian Handbook. A t Brisbane I felt quite deserted and had supper alone. Evenings with [Fritz] Grabner and Pringshaim, who hope to be able to go back to Germany; we talked about the war. The lobby of the Hotel Danieli, its cheap furniture, its staircase in full view, are closely bound up with my recollections of this period. I recall morning visits to the museum with Pringsheim. Visit to Burns Phelp; a visit to the goldsmith; a meeting with [A.R. Radcliffe-]Brown. (...) O n Thursday night I went to see Dt. Douglas, to say good-bye to the Goldings and to give Mrs. Golding a letter for Staś. I returned books to her. (...) O n Wednesday 22.7. go take a swim i n the morning, beside wild animals, lions and tigers. Breakfast at which we talk for a long time. About 12 I go alone to Perth. Staś isn't there. Staś and L.S. come after a quarter hour of my waiting. (...) In the evening dinner; escort Staś to the Watsons; quarrel at the hotel. (...) In Kalgoorlie (Friday 24.) cold; clean, clear and sharp air. (...) We're almost late. Buy a sleeper for Staś and myself. - Staś leaves with a grudge about Monday, 10.5. (...) Dream of settling permanently in the South Seas; how will all this strike me when I'm back i n Poland? I think of what is going on there now. O f Mother. Selfreproach. Occasionally I think of Staś, with increasing bitterness, missing his company. But I am glad he is not here.(...) Wasted all day Saturday 17 and Sunday 18 waiting for Saville, and reading Vanity Fair and i n my * Already translated as A Diary in the Strict Sense of the Term 326 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO Na 2. dzień idziemy kolo l l = t e j nad jeziorkiem, koło restaurowanej dagoby do nowej dagoby, której dotąd je­ szcze nie widziałem. Gaj mimoz czy akacyi i fikusów; drze­ wa rzadkie, bez podszycia; ziemia pokryta liściami ze­ schłymi; na lewo staw podłużny; widocznie kąpiel dla sło­ ni, a może i dla ludzi, kapłanów. Na prawo dagoba, w [?] porosła trawą; Staś na platformie z olbrzymich, płaskich kamieni.(...) - Staś ma fatalny dzień; nie patrzy, rozpacza, mówi o sb. [samobójstwie?]. Miał pisać artykuł. (...) Wracam nad stawkiem; śliczny widok na gótki; małpy przelatują po drodze. Spotykam Stasia. Resztę cza­ su w Rest Housie; rozmowa z Tamilem; pisanie dziennika; Staś zaczyna artykuł b. dobtze. (...) 6 V I I 14 (...) Pakowanie; breakfast; mam kota motalnego z po­ wodu omyłki keeper i tego, że Staś się nie wpisał w książ­ ce. Wieczorem okazuje się, że keeper okradł nas o 2 rupie. Buddy. W 1. pieczarze, b. małej, jest on wykuty ze ska­ ły o cudownym wyrazie twarzy, w sukni o ślicznie wyrzeź­ bionych fałdach. - (...) Na morzu, z Fremantle do Adelaide, Środa 5.VIII. Opis pobytu w Zachodniej Australii. Ogólnie b. miły, pogodny, lekkomyślny nastrój. Btak zafascynowania jakąś jednostronną podnietą uczuciową. Zainteresowanie się głównie objektywnymi faktami; ro­ ślinnością Zach[odniej] Austr[alii]; zwierzętami w ogro­ dzie; trochę też problemami etnologicznymi. Nastrój par excellance naukowy. Pod koniec zaczynam się czuć trochę gorzej z powodu kłótni ze Stasiem, ogólnego zmęczenia i , na samym końcu, wiadomości o wojnie. 21 V I I (...) Fremantle jako szereg domów bez charakteru w odda­ li. Długie czekanie na Le Sonifa i na Dakina; niepewność co do Stasia. L.S. przyjeżdża; duże, nieporządne, solidne chłopisko. Bryka w polskim stylu. Radość, że jestem go­ ściem, że nie muszę o wszystkiem myśleć i za wszystko płacić. (...) Umieszczamy Stasia w Hostel; zciemnia się; je­ dziemy z powrotem.(...) We Środę 22 V I I rano idę do kąpieli, koło dzikich zwierząt, lwów i tygrysów. Śniadanie, przy którym długo gadamy. Koło 12 = tej idę sam do Petth. Stasia niema. Przychodzi Staś i L.S. po kwadtansie mojego czeka­ nia. (...) Wieczorem kolacja; odprowadzamy Stasia do Watsonów; kłótnia w hotelu. (...) W Kalgoorlie (Piątek 24) zimno; czyste, przejrzyste i ostre powietrze.(...) O mało co nie spóźnieni. Kupuję sleeper dla siebie i Stasia. - Staś wyjeżdża z pretensjami o Środową kłótnię, co mnie przyprowadza do wściekłości. Kolacja; źle przespana noc. - (...) Niedziela 26 V I I (...) Jazda do Cussacków, Staś siada na froncie. U Cussacków mam długą rozmowę z nim. Następnie herbata. Dostaję wommerę i churinge[?]; obie dobre. Powrót, późnym wieczorem. Rozmowa, w ktfórej] St[aś] napada na mnie i peszy mnie, tak że mam noc [?]; choć odnoszę się do niego pacyficznie. Poniedziałek 27. (...) Przyjeżdżamy późno; kolacja; Staś wychodzi wcześnie (i robi m i awanturę tego dnia, a nie poprzedniego jak zanotowałem). Wtorek 28 (...) Długa rozmowa z gubernatorem i jego żoną. Rozmowa z vicegub. i Sir Johnem Forestem. Spacer po ogrodzie; zabranie Stasia; powrót do domu. Wieczór w domu. Port Moresby, 20 Września 1914* 1. Września rozpoczyna się nowa epoka w moim życiu: samodzielna i samotna wyprawa w tropiki. We Wtorek, 1.IX.14 odprowadziłem Brit. Ass. Do Toowoomby. Roz­ mowa i zaznajamianie się z Sir Oliwerem i Lady Lodge; ofiarowanie mi pomocy przez tegoż; moje fałszywe poło­ żenie i „sprostowanie" przez Stasia. Pożegnanie z Desire Dickinson; wściekłość na Stasia, która przerodziła się na głęboki żal, trwający do tej chwili - to wszystko należy do poprzedniej epoki, do wizyty z Brit. Assem w Australii. Wróciłem sam do Brisbane wagonem salonowym; czyta­ łem po drodze Handbook australski. W Brisbane poczucie opuszczenia i samotności. Samotna kolacja. Wieczorami rozmawiam z Grabnerem i Pringsheimem, którzy mają nadzieję, że będą mogli wrócić do Niemiec; mówię z nimi o wojnie. Otwarty na sień, tandetnie umeblowany salon hotelu Danieli wiąże się ściśle z tą epoką. Pamiętam wizy­ tę rano w muzeum, dokąd Ptingsheim mnie odprowadza. Wizytę u Burnsa Philpa; wizytę u złotnika. Spotykam z Brownem, w Piątek rano, który idzie tego dnia na lunch do Mayo ow. We Czwartek wieczór jadę do D r = a Dou­ glasa, ażeby pożegnać się z Gol[d]ingami i dać Goldingowej list do Stasia oraz oddać jej książki. W Poniedziałek 5 X (...) Marzenia o stałym osiedleniu się w S[outh] Seas; o tern, jak będę patrzał na te rzeczy po powrocie do kra­ ju. Myśli o tern, co się tetaz w kraju dzieje. O matce. Wy­ rzuty sumienia. Chwilami myślę o Stasiu, z cotaz mniej­ szym rozgoryczeniem. Z żalem za jego towarzystwem. Chociaż jestem rad, że jego tu niema. (...) Dziennik moich przeżyć na Mailu: (...) Całą Sobotę 17 i Niedzielę 18 marnuję czekając na Saville'a i na zabój czytam Vanity Fair - zupełne stu- * O d t ą d zaczyna się następny zeszyt, a zarazem opubliko­ wana w języku angielskim część dzienników pt. A Diary in the Strict Sense 327 of the Term �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E П1 ARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI desperation - complete obfuscation, I simply forgot dejected by the novel and Stas's letter. In the evening where I was. I had begun to read V.F. at Zakopane, I felt very disturbed; nevertheless I prepared a plan of having borrowed it from Dziewicki that spring when campaign with S[aville] and went to the village to get Kavaka and Papari. After long parleys I got them out, I spent six days there in May; Staś was in Brittany, I was and I came back home. A t last the mystery of the names of the months is being clarified. Went to sleep staying with the Taks. Now the fate of Becky Sharp and Amelia did not awaken my memories of old times. (...) without reading.(...) 10.29.(...) 11.2. Elated, humming a tune, I walked to the village. (...) Was not seasick. Landed feeling broken; did not Fairly fruitful talk with Kavaka. Watched lovely poetic dances and listened to Suau music. A small ring of lie down at once; had breakfast and looked through the dancers; two dancers facing each other with raised newspapers with illustrations about the war. Looked for drums. The melody reminded me of Kubain laments. something about Poland - there was nothing. Very tired. Went back home where I wasted time leafing through Right after dinner, went to bed. Slept from 2 to 5. I did Punch. Vision of T. Occasionally I think of Staś with not feel too well afterward. I sat by the sea - no fit of real friendliness; principally the melody he composed on dejection. The Staś problem torments me. In fac t his the way to Ceylon. conduct toward me was impossible. There was nothing wrong about what I said in Lodge's presence; he was 10.29. (Written on the 30 th wrong to correct me. His complaints are unjustified, in the afternoon) and the way he expresses himself precludes any Was up before 8 in the morning and wrote my diary. Was busy writing when S. brought my mail. Letters from possibility of reconciliation. Finis amicitiae. Zakopane N . (5) and a number of letters from Australia. without Staś! Nietzsche breaking with Wagner I respect Charming, friendly letters from the Mayos and [Le his art and admire his intelligence and worship his sones] gave me real pleasure. Also an extremely nice individuality, but I cannot stand his character.(...) letter from Mrs. Golding. Stas's letter deeply annoyed Sunday 28. Morning - ? Read a little of [Newton]. In me. A t the same time I reproached myself for not the evening I thought about Staś and began a letter to having behaved i n a petfectly unimpeachable way and him. A t moments I was very exalted; I have been in I felt deep resentment and hatred for his behavior N.G., I have accomplished a good deal. I have prospects toward me. My feeling for him was almost completely of far better work - fairly certain plans. A n d so - ruined by his letters. I see almost no possibility of It's not as hopeless as I thought when I arrived here. reconciliation. I also know that however many faults Moreover I don't feel a bit worse than when I came. I have committed, he acted very ruthlessly toward me; I am a better sailor and I walk much better - the all the time having gestures and airs of persecuted distances no longer terrify me. - Gazing at the sea greatness and moralizing in accents of deep, mature, 1 have a strong feeling of happiness. True, it is not all objective wisdom. There was not a trace of friendliness over yet; but i n the light of old fears and uncertainties in his conduct towards me. - No, objectively, in the I have decidedly won a victory.(...) scale of rights and wrongs the platter dips down on his side... I am terribly dejected and dispirited by the Sunday, Oct.28, 1917, on the Tropic of Capricorn. bankruptcy of my most essential friendship. The first (...) reaction of holding myself responsible for everything Wednesday uneventful - I made friends with a navy predominates, and I feel capitis dirninutio - a worthless officer, read, wrote a little. I was slightly seasick. man, of diminished value. A friend is not merely an Thursday: around 4 p.m. we sailed into Moreton Bay. added quantity, he is a factor, he multiplies Peaceful trip. I did not look around enough, I talked too one's individual value. Too bad - the responsibility for much. I looked at the river in moonlight, and recalled the break lies primarily i n his unrelating pride, i n his the British Assoc., Staś, Mackaren, and Miss Dickinson. lack of consideration, his inability to forgive others for Gloom of deserted wharves; enormous gray transports. anything, though he can forgive himself a great deal. - Message from the Mayos; drive; telegram o E.R.M.(...) r Then I read N.'s letters, which are the only thread linking me with the past, and the Times, which Mrs. Tuesday, 11.13. Mayo sent me. I visited the village depressed. (...) A t 10.30 went to B.R and asked Burton to look for Stas's lost box.(...) Conference with Kavaka in his house, about the burial rites; analysis of the sago spade. In the afternoon I began to read Bolski and did not put the book down until 5. Went to the village for half an hour, feeling very 328 Friday, 12.21. Awoke late, at 7. Dreams in which S.I.W. [Stanisław �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ W DZIENNIKACH BRONISŁAWA MALINOWSKIEGO manienie; zapominam wprost, gdzie jestem. V[anity] F[air] zacząłem czytać, pożyczywszy od Dziewickiego, w Zakopanem; owej wiosny, kiedy byłem tam przez 6 dni w Maju, Staś był w Bretanii, ja mieszkałem u Tabów. Te­ raz losy Becky Sharp i Amelii nie wzbudziły żadnych wspomnień o przeszłości. Tamta epoka była też epoką zu­ pełnego otumanienia. (...) 29 X (...) W? rozchandrzony, nucąc, do wioski. Dość wydaj­ na rozmowa Kawaką. Obserwuję śliczne, poetyczne tańce i słucham muzyki Suau. Małe koło tancerzy; dwuch na­ przeciw siebie tańczy z podniesionymi bębnami. Melodya przypomina kubańskie zawodzenia. - Wracam. W domu tracę czas na feuilletowanie Puncha. Wizja Т. - O Stasiu myślę chwilami z prawdziwą serdecznością; głównie melodja przez niego skomponowana w drodze do Cejlonu. Dzień 29 X (pisane 30 X popoł.) Rano wstaję przed 8 = ą i piszę dziennik. Jestem zajęty pisaniem, kiedy S. da­ je mi mail. Listy od N . (5) i szereg listów z Australii. B. mi­ łe i serd[eczne] listy od May'ów i Le Souefów robią mi serd. przyjemność. Tak samo niezmiernie miły list od Goldingowej. List Stasia peszy mnie głęboko. Odczuwam równocześnie silne wyrzuty sumienia, że nie postępowa­ łem w sposób zupełnie unimpeachable, równocześnie od­ czuwam głęboki żal i nienawiść za jego odniesienie się do mnie. Sentyment prawie całkiem zduszony tym listem. Nie widzę prawie możliwości porozumienia. Wiem także, że, jakkolwiek było wiele win z mojej strony, on postępo­ wał b. bezwzględnie w stosunku do mnie; przez cały czas zachowując gesty i minę uciśnionej wielkości i motalizując mnie z akcentem głębokiej, dojrzałej i objektywnej mądrości w głosie. Nie było cienia życzliwości w jego za­ chowaniu się w stosunku do mnie. - Nie, objektywnie, szala nieprawości przechodzi na jego stronę... Niezmier­ nie mnie peszy i przygnębia bankructwo mojej najistot­ niejszej przyjaźni. Pierwsza reakcja brania odpowiedzial­ ności za wszystko jest przeważająca i czuję się „capitis diminutis"; człowiekiem bez wartości, o zmniejszonej warto­ ści. Przyjaciel nie jest tylko dodatkiem - jest on współ­ czynnikiem; wartość indywidualna staje się pomnożoną. Trudno - wina zerwania leży przedewszystkiem w jego nieubłaganej pysze i bezwzględności, która nic nie umie przebaczyć innym, a b. wiele samemu sobie. - Potem czy­ tam listy n, które są jedyną nicią wiążącą mnie z przeszło­ ścią i „Times"a, którego Mayowa mi przysłała. Idę do wioski speszony. Konferencja z Kawaką w jego domu o obrzędach pogrzebowych i analiza łopaty sago­ wej. Popołudniu zaczynam czytać Bolskiego i nie odkła­ dam książki aż o 5 = tej. Idę na Vi godziny do wioski, moc­ no zdemoralizowany czytaniem powieści i listem Stasia. Wieczorem czuję się b. histerycznie. Pomimo to przygoto­ wuję plan kampanii z S. i idę po Kawakę i Papari'ego do wioski. Po długich pour parler wydobywam ich i wracam. Nareszcie tajemnica nazw miesięcy się wyświetla! Idę spać zaraz bez czytania. (...) 2 X I (...) Unikam choroby. Wysiadam jak zbity; nie kładę się od razu; jem śniadanie i przeglądam gazety ilu­ strowane o wojnie. Szukam czegoś o Polsce - nic niema. Jestem b. zmęczony, zaraz po objedzie idę spać - śpię od 2 = ej do 5 = tej. Nie czuję się świetnie potem. Siedzę nad motzem. Chandra nie przychodzi. Problem Stasia mnie męczy. Faktycznie on postępował w stosunku do mnie niemożliwie. Moje powiedzenie wobec Lodge'a nie było nic złego. Jego sprostowanie było. Jego pretensje są nieu­ zasadnione, a sposób, w kt[óry] je wyraża, przecina z góry możność porozumienia się. Finis amicitiae. Zakopane bez Stasia! Nietzsche zrywa z Wagnerem. Bezwzględnie uzna­ ję jego sztukę; podziwiam inteligencję i wielbię indywidu­ alność, ale nieznoszę charakteru. Niedziela 28. Rano - ? Czytam trochę Newtona. Wie­ czorem myślę o Stasiu i zabieram się do napisania listu do niego. Mam chwilami silną egzaltację: byłem na N.G.; zrobiłem dość dużo względnie. Mam przed sobą widoki je­ szcze znacznie lepszej pracy - plany dość pewne. A więc - nie jest tak beznadziejnie, jak myślałem jadąc tutaj. Pozatem nie czuję się bynajmniej gotzej, niż kiedy jechałem tutaj. Znoszę lepiej chorobę morską i znacznie lepiej cho­ dzę - przestrzeń nie przedstawia mi się w tak odstręczają­ cej formie. - Patrzę na morze i doznaję silnego uczucia szczęścia. Jeszcze nie po wszystkiem - prawda; ale w świe­ tle obaw i niepewności poprzednich mam za sobą stanow­ czo tryumf. Poniedziałek] 25.3.(...) Księżyc nad wzgórzem, poły­ ski blade na lśniących liściach. Kolacja, jem powoli, leni­ wie, będąc zmęczonym. Myśli? Jadę dinghą po kolacyi. Patrzę na gwiazdy: S[outhern] Cross, E.R.M. Staś, Atwood (Semolina Pudding); Syriusz, Canopus - 2 największe gwiazdy „poor show"! Wracam, śpię.(...) Środa 11/4 1. połowa dnia w Gusawecie; normalna rutyna: wsta­ ję późno i po kiepskiej nocy; rozmowy z Billem o fotogra­ fii etc. Oglądam filmy po śniadaniu, czyszczę i [?] kame­ rę, kończę wywoływanie. Myję się i myję głowę. Koło l=szej gotów do odjazdu, deszcz, piszę list do E.R.M. Ca­ ły ten ranek jestem energiczny, czuję się nieźle i kocham się w E.R.M. - Popołudniu na łódce zamiast czytać po­ wieści lub branzlować czas, czytam mój dawny dziennik. Refleksje: stawiam sobie kwestie, czy obecne życie odpo­ wiada maksimum intensywności, którą mogę wydobyć z mego zdrowia i dobrego stanu nerwów. Nie: doktryna, że najlepszą pracę się robi w leisure hours, przetłomaczyłem na doktrynę spadania po linii najmniejszego oporu, taking it easy. Wątpliwości a la St.I.W.: czy watto elimino­ wać płodne źródła natchnienia (które niewątpliwie każdy 329 �Grażyna Kubica • STAŚ WITKIEWICZ IN T H E DIARIES O F BRONISŁAW MALINOWSKI Ignacy ("Staś") Witkiewicz and old W [Staś' father] are Wednesday, 4.18 [sic] mixed up. Also, Judge Herbert, and others.(...) (...) Dream about St.I.W. and N.S. Feeling of having wronged, deceived her.(...) Monday 24(...) Completely forgot it was Christmas Eve. But just now, this very morning, when I couldn't sleep, Mother was thinking of me and was missing me. My God, my God, how terrible it is to live in a continuos ethical conflict. My failure to think seriously about Mother, Staś, Poland - about their sufferings there and about Poland's ordeal - is disgusting! Monday, 3.25.(...) The moon above the hills makes pale reflections on the glistening leaves. Supper; I ate slowly, lazily, being tired. Thought? - Took out the dinghy after supper. Gazed at the stars: S[outhern] Cross - E.R.M. Staś. Atwood (Semolina Pudding); Sirius, Canopus - the two largest stars a "poor show"! Came back, and to bed.(...) Wednesday, 4.11 [sic] First half of day in Gusaweta; normal routine: got up late after bad night, had conversations with Bill about photography, etc. Examined films (after breakfast), cleaned camera, finished developing. Washed and shampooed. A t 1 ready to leave; rain; wrote E.R.M. A l l morning I was energetic, felt well, in love with E.R.M. In the afternoon, instead of reading novel or idling, I read my old diary. Reflections: I asked myself whether my present life achieves the maximum of intensity obtainable in view of my health and good nervous condition. No. I interpreted the doctrine that best work is dome during leisure hours as doctrine of following a line of least resistance, as taking it easy. Doubts a la S.I.W. [Stanisław I . Witkiewicz] - is it worth while to eliminate fruitful sources of inspiration (which every thinker and artist will find by following the line of least resistance) ? But it is a fact that when you eliminate one form of inspiration you gain another, and that to eliminate line of least resistance is above all to eliminate pure waste of time (reading novels, sitting extra long in company, etc.). (...) 6.30.18. (...) A t night, sad, plaintive dreams, like childhood feelings. I dreamed about Warsaw, about our apartment in the boarding school, about some apartment with a bathroom (Zenia and Staś) in Warsaw. Everything permeated with Mother.(...) 7.18.18. O n the theory of religion. My ethical position in relation to Mother, Staś, E.R.M. Twinges of conscience result from lack of integrated feelings and truth in relation to individuals. My whole ethics is based on the fundamental instinct of unified personality. From this follows the need to be the same in different situations (truth in relation to oneself) and the need, indispensability, of sincerity: the whole value of friendship is based on the possibility of expressing oneself, of being oneself with absolute frankness. Alternative between a lie and spoiling a relationship. (My attitude to Mother, Staś, and all my friends was strained). - Love does not flow from ethics, but ethics from love. There is no way of deducing Christian ethics from my theory. But that ethic has never expressed the actual truth - love your neighbor - to the degree actually possible. The real problem is: why must you always behave as if God were watching you? 7.18.18. (...) A l l the tender feeling of my childhood came back: I feel as when I had left Mother for a few days, returning from Zwierzyniec with Father. - I go back in my thoughts to Anna Bt. - how utterly everything has vanished from my life! - Stas's betrayal, and N.S. Truly I lack real character. 330 Translated by Annamaria Orla-Bukowska �Grażyna Kubica • STAS W I T K I E W I C Z W D Z I E N N I K A C H BRONISŁAWA M A L I N O W S K I E G O myśliciel i artysta znajdzie obficie na linii najmniejszego oporu)? Ale faktem jest, że za jedną formę natchnienia uzyskuje się inną i że eliminując l.n.p. eliminuję przede wszystkiem czystą stratę czasu (czytanie powieści, przesia­ dywanie extra long w towarzystwie już wyjalowionem itp.).(-) Środa 18/4 M - Sen o St.Ign.W. i N.S. Uczucie skrzywdzenia, oszukania jej.(...) Niedziela. 30/6/18 (...) - W nocy sny smutne, żałosne, jak uczucia z dzie­ ciństwa. Śnię o Warszawie, o naszem mieszkaniu w Bur­ sie, o jakiemś mieszkaniu z kąpielą (Zenia i Staś) w Warsz. Wszystko przeniknięte Mamą i budzę się co chwila. Nad ranem zatopiony w smutku. Idę na drogę i płaczę. - Na­ głe przebłyski zrozumienia, wizje przeszłości. Zycie prze­ szyte strzałą żalu, wyrzutów sumienia, rzeczy niepowrotnych.(...) 17/7/18 (...) Wszystkie czułe uczucia dzieciństwa wracają; czu­ ję jak wtedy, kiedy rozstałem się z Matką na parę dni, wracając ze Zwierzyńca z ojcem. - Wracam też myślą do Annie Br. - jak kompletnie wszystko znikło z mojego ży­ cia! - Zdrada Stasia i N.S. Nie jestem naprawdę prawdzi­ wym charakterem. Do teoryi religii. Etyczne stanowisko w stosunku do Mamusi, Stasia, E.R.M. Wyrzuty sumienia: wynikają z braku jednolitości uczuciowej i prawdy w stosunku do indywidualności. Cala etyka moja opiera się na podsta­ wowym instynkcie jednolitości osobistości. Z tego wynika potrzeba bycia tymsamym w różnych sytuacjach (prawda w stosunku do samego siebie), potrzeba koniecznej szcze­ rości: cała wartość przyjaźni oparta na możliwości wywnętrzania się, bycia samym sobą w zupełnej szczerości. Kłamstwo zatruwa stosunek osobisty. Alternatywa mię­ dzy kłamstwem a rozszarpaniem stosunku. (Mój stosunek do Mamy, Stasia i wszystkich przyjaciół był poszarpany). - Miłość nie wypływa z etyki, lecz etyka z miłości. Etyki chrześcijańskiej nie sposób wyprowadzić z mojej teoryi. Ale etyka ta nigdy nie wyrażała istotnej prawdy. Miłuj bli­ źniego swego - o ile to możliwe. Istotny problem: dlacze­ go musisz postępować zawsze tak, jakby Cię Bóg widział. Ten problem [urwane] Piątek 21/12 [17] Budzę się późno o 7=ej. Sny, w których S.I.W. i stary W[itkiewicz] zmieszani. Także judge Herbert i inni. (...) Poniedziałek 24 [12.17] (...) Zapominam zupełnie o wilii Bożego Narodzenia. Ale właśnie teraz, właśnie dziś rano, kiedy nie spałem, Mamusia tam myślała o mnie i tęskniła za mną. O Boże, Boże, jakież marne jest życie w ciągłym rozdźwięku etycz­ nym. Ten brak myśli głębszych o Mamie, o Stasiu, o kra­ ju i tem, co oni wszyscy cierpią i co Polska cierpi - jest czemś wstrętnem. (...) Wtorek 13 11.[17] (...) О Ю'Л idę do B.R i proszę Burtona, żeby mi po­ szukał zaginionej kiesy Stasia. (...) 331 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/adc7a3f190fde238435ccea3dd46b18b.pdf d36387387d0ea108071dd8be2cc9d887 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:2840 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2000 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:2647 Title A name given to the resource "The Shoemakers" by Witkiewicz: Eroticism and Power="Szewcy" Witkacego: erotyzm i władza / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 2000 t.54 z.1-4, s.350-363 Creator An entity primarily responsible for making the resource Sokół, Lech Language A language of the resource pol., ang. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D POWER L E C H SOKÓŁ The Shoemakers by Witkiewicz: Eroticism and Power* T he Shoemakers, the last surviving play of Stanisław Ignacy Witkiewicz (1885-1939), was begun in 1927, continued in 1931 and finished in 1934. The play was never published or performed in the author's life-time. Its considerable difference from all previous plays is visible already in its subtitle: "A Scientific Play with 'Songs' in Three Acts". According to Daniel Gerould, The Shoemakers continues themes and techniques found in two long novels Farewell to Autumn (1927, written in 1925) and Insatiability (1930, written in 1927) which Witkiewicz had conceived not long before. Like the novels, the play is a reflection of the author's growing social concerns. As Gerould says: "The dramatist is now writing, in part, as a social scientist studying the evolution of society" (Gerould 1981:321). The main characters of The Shoemakers represent definite social groups, thus making the play a complete depiction of society. I am deliberately using the term "a society", not "Polish society", because I am convinced that, in spite of many Polish details, the society pictured in The Shoemakers is not Polish society and the play does not refer to Poland but to the world at large. Witkiewicz's play is primarily a historiosophical and an existentialist treatise and only secondarily a social and political one. Social and political questions are investigated in a global context and not only a national one. The obvious fact that Witkiewicz took advantage of his personal and national experience does not alter this basic statement. The action of The Shoemakers takes place in the second half of the 20th century or, as Witkiewicz liked to call it, " i n the last half of the 20th century". The society pictured in the play is quite anachronistic and consists of the representatives of three estates. There is a representative of the aristocracy - the Duchess Irina Vsevolodovna, who would like to play a political role although she is quite conscious that it is too late to do so. The bourgeoisie is represented by the Prosecuting Attorney (and subsequent Minister of Justice) Robert Scurvy. Finally, there are the shoemakers, "representatives of the middle handicraft". The industrial working class and the peasants are present in the play, but not as individualized dramatis personae. Apart from purely artistic concerns, Witkiewicz's goal is to present a diagnosis of the current state of society and culture and of prognosis of the future awaiting mankind. The problem of the previous plays, that of the fall of art and the tragedy of the artist, is now replaced by the decline and the tragedy of man in general. Problems of artistic creativity, however, are not totally absent from the play; they appear as a general problem concerning not only artists but all the members of society: the creative element is present in work - the basic human activity. If work loses its quality of creation, it becomes monotonous, sterile and deadening. The Shoemakers were meant to open a new stage in Witkiewicz's play-writing, but there was to be no continuation. We know that he certainly began, or perhaps even completed, a succeeding play, or maybe even a number of plays, but no texts have survived. * T h e article was first published in Allvarling debatt The working class is represented by the HyperWorker, or Hyper-workoid in Daniel Gerould's translation - a synthetic or symbolic figure. Both his appearance ("Dressed in overalls and a cap" /Witkiewicz 1968: 225/) and his curriculum vitae ("I spent fourteen years in a prison cell studying economics" /Witkiewicz 1968:278/)' make him an embodiment of the working class with its political ambitions and suffering under and oppressive political order which the worker's activists try to overthrow. The role of the peasantry in his play is more complex. A symbolic group: an old peasant, young peasant and a barefooted country girl in colourful Cracow peasant costumes arrive at the shoemakers' workshop straight from The Wedding - a play by Stanisław Wyspiański (1869-1907); there is also Wyspianski's symbolic creation - the Mulch (Chochoł), which in his play arrives from the garden. These characters refer to a peasant mythology which existed in the times of Wyspiański and which was still alive when Witkiewicz wrote his play, but has very little to do with peasants as a social class. While dealing with social aspects of the play we must first of all answer the question why should it be that Witkiewicz chose to present shoemakers, and not workers, as heroes of the play? The answer is to be och rolig lek E n festskrift tillagnad Andrzej Nils Uggla. Edited by Elżbieta Szwejkowska-Olson & Michał Bron Jr. with collaboration of L e c h Sokół, Uppsala 2000 350 �Lech Sokół • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA O statni znany dramat Witkacego, Szewcy, powstawał wyjątkowo długo: zaczęty w 1927, pisany w 1931, zakończony został w 1934 roku. Nie został ogłoszo­ ny, nie był też grany za życia autota. Różni się pod wieloma względami od innych jego sztuk, co widać już w podtytule: Naukowa sztuka ze „śpiewkami" w trzech aktach. Witkacy coraz bardziej intetesuje się wówczas sprawami społecznymi i politycznymi, na historiozoficznym tle. Zdaniem Daniela Geroulda: „W pewnej mierze występuje on jako socjolog ba­ dający ewolucję społeczeństwa". Poza kwestiami czysto artystycznymi celem Witkacego jest teraz diagnoza ówczesnego stanu kultury i społeczeństwa oraz prognoza przyszłości, jaka oczekuje ludzkość. Problema­ tyka zasadnicza dla sztuk wcześniejszych: upadek sztuki i ttagedia artysty, zostaje zastąpiona ptzez problem upadku i tra­ gedii człowieka w ogólności. Kwestia twótczości nie została jednak całkowicie usunię­ ta ze sztuki; pojawia się ona jako zagadnienie dotyczące nie tylko artystów, ale wszystkich członków społeczeństwa: ele­ ment twórczy winien być obecny w pracy, może najistotniej­ szej z zatrudnień człowieka. Jeśli praca traci jakość twótczo­ ści, staje się monotonna, bezpłodna i zabijająca. Wydaje się oczywiste, że Szewcy mieli otworzyć nowy etap w twórczości Witkacego, ale nie został on w istocie otwarty. Wiemy z pewnością, że Witkacy zaczął, a może na­ wet ukończył jakąś sztukę bądź sztuki, ale żaden tekst nie za­ chował się. Główne postacie Szewców reprezentują okteślone grupy społeczne, przekształcając dramat w kompletne opisanie społeczeństwa. Piszę z rozmysłem „społeczeństwa", a nie „społeczeństwa polskiego", gdyż jestem przekonany, że mimo wielu polskich realiów społeczeństwo przedstawione w Szew­ cach nie jest tylko społeczeństwem polskim i sztuka nie przedstawia Polski, ale - świat. Sztuka Witkacego jest ptzede wszystkim ujętym w formę dramatu traktatem historiozoficz­ nym i egzystencjalnym, a dopiero wtórnie - społecznym i po­ litycznym. Kwestie społeczne i polityczne rozpatrywane są w kontekście globalnym, a nie jedynie lokalnym. Oczywisty fakt, że Witkacy wykotzystał swoje doświadczenie osobiste i polskie, w niewielkim stopniu zmienia podstawowe stwietdzenie. Akcja Szewców rozgrywa się w drugiej połowie dwudzie­ stego wieku, jak lubił pisać Witkacy: w „ostatniej połowie dwudziestego wieku". Społeczeństwo ptzedstawione w sztu­ ce jest anachroniczne i składa się z trzech stanów. Jest przed­ stawicielka arystoktacji - Księżna Itina Wsiewołodowna, któta chciałaby odgrywać rolę polityczną w społeczeństwie, ale ma świadomość, że jest już na to za późno i że arystokra­ cja nie ma żadnej roli do odegrania. Mieszczaństwo jest re­ prezentowane przez prokuratora (a następnie ministra) Ro­ berta Scurvy. Są wreszcie szewcy, „przedstawiciele średniego rzemiosła". Klasa robotników przemysłowych i chłopi poja­ wiają się w sztuce, ale pozbawieni są statusu zindywidualizo­ wanych postaci. L E C H S O K Ó Ł „Szewcy" Witkacego: erotyzm i władza* 1 Klasę robotniczą reprezentuje Hiper-Robociarz, postać syntetyczna czy symboliczna; zarówno jego wygląd zewnętrz­ ny: „ubrany w bluzę i kaszkiet", jak jego życiorys: „siedziałem czternaście lat w celkowym więzieniu, studiując ekonomię" , czynią z niego zbiorowe wcielenie klasy robotniczej, z jej am­ bicjami politycznymi i odwołaniem do cierpień i prześlado­ wań pod rządami opresyjnego porządku politycznego, który próbują obalić działacze robotniczy. 2 Rola chłopstwa w sztuce jest bardziej złożona. Symbolicz­ na grupa: „stary kmieć, młody kmiotek i dziwka. Stroje kra­ kowskie" (S., 511) przychodzi do sztuki Witkacego wprost z Wesela Wyspiańskiego, podobnie jak Chochoł, który staje się witkacowskim Chochołem - Bubkiem. Postacie przycho­ dzą właściwie z młodopolskiego mitu chłopstwa i niewiele wspólnego mają z chłopami jako klasą społeczną. Powstaje oczywiste pytanie, dlaczego Witkacy wybrał szewców, a nie robotników na bohaterów swojej sztuki. Od­ powiedź na nie zawarta jest w jej tekście. Księżna, wyrażając w akcie I swój sentyment do szewców, oświadcza: „kochani szewcy moi: bliscy mi duchem jesteście batdziej nawet od fa­ brycznych, zmechanizowanych dzięki Taylorowi robotników; bo w was, przedstawicielach ręcznego rzemiosła, utaiła się je­ szcze osobowa tęsknota pietwotnego, leśnego i wodnego by­ dlęcia, którą my, arystoktacja, zattaciliśmy wraz z intelektem i najprostszym nawet, chłopskim po prostu rozumem zupeł­ nie" (S., 529). „Osobowa tęsknota pierwotnego bydlęcia", któtej Księż­ na zazdrości szewcom, wydaje się kluczem do odpowiedzi na ptzedstawione wyżej pytanie. Szewcy po prostu zachowali, choć w fotmie szczątkowej, pietwotną zdolność do utrzymywania kontaktu z Tajemnicą Istnienia, do przeżywa­ nia uczuć metafizycznych. Owa jakość ginie ostatecznie za­ bita przez rozwój kultury i społeczeństwa prowadzący do me­ chanizacji. Ale Księżna, która była w stanie wyśledzić ową * Nieco zmieniona polska wersja artykułu napisanego po The „Shoemakers" by Witkiewicz: Erotism and Poieer, ogłoszonego w Allvarlig debatt och rolig lek. En festskrift tillagnad Andrzej Nils Uggia. Pod redakcją Elżbiety Szwejkowskiej-Olson angielsku, ćk Michała Brona Jr. przy współpracy L e c h a Sokoła, Uppsala 2000 351 �Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D POWER found in the text of the play. The Duchess, revealing het affection to the shoemakers in one of the scenes of act I , says: acts seems to be determined by impulses, confused presentiments, and intuition. The actions of one character conflict with the actions of another, action provokes reaction. As there is no Providence, Chance proves decisive, and on a social and global scale the Laws of History, which are hostile to mankind, shape the destinies of both the individual and whole societies. Not only life, but also Existence as a whole seem absurd. The First Apptentice expresses this conviction by saying: "Dearest shoemakers: you're even closer to me in spirit than the factory workers, who, thanks to Taylor, have been thoroughly automated; because you representatives of the handicrafts still have hidden in you the special nostalgia of a primitive animal that once lived in the woods and lakes. We aristocrats have lost it completely along with our intellect and even the most basic peasant common sense" (Witkiewicz 1968:239). "The special nostalgia of a primitive animal", which the Duchess envies in the shoemakers, seems to be the key to the answer we are searching for. The shoemakers still preserve the potential capacity of experiencing the metaphysical wonder which in the idiom of Witkiewicz is called "the capacity to experience the Mystery of Existence", or "metaphysical feelings". The shoemakers prove many times over that they actually have preserved this precious capacity, even if only in a rudimentary form. One should not fail to observe that the Duchess, by proving capable of discovering and of sensing this metaphysical quality in the shoemakers, also proves her own capacity for feeling the existence of metaphysical problems. Now, if the shoemakers have preserved metaphysical feelings it is no wonder that they become the heroes of the play; the more so as the workers are "thoroughly automated" not only "thanks to Taylor" but also because of the deep changes within society; also the upper classes could not for many reasons have access to the Mystery of Existence. The metaphysical elevation of the shoemakers makes the historiosophical and existential play by Witkiewicz a politically conservative one; but the conservatism is of a very specific kind. The craftsmen are the play's collective hero, thereby excluding the working class (a left-wing solution to the social problems), the aristocracy (a right-wing solution), or the bourgeoisie (a liberal solution). In The Shoemakers only the handicraftsmen prove capable of committing themselves seriously to the defense of the metaphysical values of life and art, which means that they try to defend human values in a world which has become inhuman. They have rivals in this fight; other characters also pretend to be saviours of mankind, but the shoemakers are the only people who may be trusted in this respect. "Man, just try to find something in this world that isn't being pushed to absurd lengths since all of existence (...) is one great absurdity - a struggle among monsters, that's all..." (Witkiewicz 1968:237). Existence is also chaos; if there is any order it is only a statistical one; justice, a kind of order in the domain of law, and morality has a statistical character: "There isn't any justice and never shall be - at least we've got statistics - that's something to be thankful for" (Witkiewicz 1968:279). Such is, generally speaking, the world in which the characters of The Shoemakers wrestle with Existence. The sexual urge forces the characters of the play to seek a way to satisfy their libido, to liquidate tension; e.g. to find happiness. Another basic impulse is aggression, which aims at dominating or destroying fellow creatures. The two drives, in fact, merge into one: it is evident that a merciless realization of the sexual urge is also a royal road to subjugating one's neighbour, to sexual predominance. If so, at least one of the forms of power in Witkiewicz's cosmos possesses a sexual character. The question arises whether also political power has sexual character. To answer the question we should first observe the relationships between the main characters of the play and the basic events of its plot. 7 A t the beginning of act I the shoemakers experience torment, humiliation and boredom, which awakens their aggression and leads them to revolt against society. They also suffer from unsatisfied or poorly satisfied sexual urge which pushes them to wild desire for the Duchess; it is coloured by aggression and culminating in the motif of "Lustmord". The shoemakers' dissatisfaction has both a social as well as a metaphysical character. They occupy a low position within society; they also experience existential boredom and nausea. Their fate is quite well described by Sajetan when he says: The characters of The Shoemakers are governed by impulses: by libido and aggression. Consciousness, or reason play only a minimal role in their deeds and thoughts, their acts and decisions. The essence of their 352 �Lech Sokół • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA jakość metafizyczną u szewców, dowodzi własnej wrażliwości na metafizykę w sensie Witkacowskim. Nie dziwi zatem, że szewcy stali się bohaterami dramatu, tym bardziej że robot­ nicy zostali już „zmechanizowani dzięki Taylorowi", a właści­ wie nie tyle dzięki niemu, co wskutek głębokich przemian społecznych. Także klasy wyższe społeczeństwa nie mają już dostępu do Tajemnicy Istnienia, dzieje się to jedynie zupeł­ nie wyjątkowo, jak w przypadku Księżnej. Metafizyczne wyniesienie szewców przekształca metafi­ zyczną i egzystencjalną sztukę Witkacego w dramat politycz­ nie konserwatywny. Konserwatyzm to jednak szczególny: rzemieślnicy stają się zbiorowym bohaterem Szewców, wyłą­ czając klasę robotniczą (lewicowe tozwiązanie problemów społecznych), arystokrację (rozwiązanie prawicowe) i mie­ szczaństwo (rozwiązanie liberalne). W Szewcach jedynie rze­ mieślnicy są w stanie naprawdę oddać się obronie wartości metafizycznych w życiu i w sztuce, co oznacza, że stają oni w obronie wattości prawdziwie ludzkich w świecie, który stał się nieludzki. Mają jednak rywali w tej walce: inne postacie sztuki również pretendują do odegrania roli zbawców ludz­ kości. Jeżeli jednak można komukolwiek choć trochę zaufać w tym względzie, to jedynie szewcom. Postaciami Szewców kierują popędy: popęd seksualny i agresja. Świadomość, rozum odgrywają minimalną rolę w ich myślach i czynach, w ich decyzjach i działaniach. Cha­ rakter ich działań determinują popędy, niejasne przeczucia i intuicja. Działania jednego z bohaterów wchodzą w kon­ flikt z działaniami drogiego, akcja prowokuje reakcję. Ponie­ waż nie ma Opatrzności, decyduje Przypadek; w skali społecznej i globalnej wrogie ludzkości Prawa Historii kształ­ tują losy jednostek i całych społeczeństw. Nie tylko życie, ale egzystencja jako całość wydaje się absurdalna; I Czeladnik zdaje się wyrażać takie ptzekonanie, kiedy mówi: „Spróbuj tu, bracie, czego w tym życiu do absurdu nie doprowadzić. Jako że to cale istnienie, święte i niepojęte, to jeden wielki absurd - walka potworów i tyle..." (S., 527). Egzystencja jest także chaosem; jeśli jakiś potządek mimo wszystko istnieje, ma charaktet jedynie statystyczny. Spra­ wiedliwość, rodzaj porządku w dziedzinie prawa i moralno­ ści, jest jedynie statystyczna w swojej natutze: „żadnej spra­ wiedliwości nie ma i być nie może - dobrze, że jest statysty­ ka - i z tego trzeba się cieszyć" (S., 581). wania sobie innej jednostki ludzkiej, do seksualnej domina­ cji. Jeśli tak jest, to w świecie Witkacego co najmniej jedna z form władzy ma charakter seksualny. Czy dotyczy to także władzy politycznej? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musi­ my rozpattzyć stosunki między głównymi postaciami sztuki i podstawowe wydarzenia jej fabuły. Na początku aktu I szewcy doświadczają udręki, upoko­ rzenia i nudy, co budzi w nich agresję i prowadzi do buntu skierowanego przeciwko społeczeństwu. Dokucza im także niezaspokojony bądź nie dość satysfakcjonująco zaspokojony popęd płciowy, który popycha ich ku Księżnej jako obiektowi spotworniałego pożądania. Ich popęd seksualny jest zatem silnie zabarwiony agresywnością i znajduje swoją kulminację w motywie Lustmordu. Niezadowolenie szewców z ich życia ma charaktet zatówno społeczny, jak metafizyczny, a nie tyl­ ko psychologiczny. Zajmują oni niską pozycję w społeczeń­ stwie i doświadczają egzystencjalnej nudy i obtzydzenia. Los szewców nieźle oddają słowa Sajetana, który mówi: „ja, wieczny tułacz, tym się tułający, że do miejsca zawsze przyku­ ty. Hej! Kuj podeszwy dla tych ścierw! Nie będziemy gadać niepottzebnych rzeczy" (S., 513). Świat szewców jest dotknięty pataliżem i zdezintegrowa­ ny; społeczna machina dezintegracji pracuje nadal i nie ma nadziei, żeby ktoś lub coś mogło ją zattzymać. „Już wszystko tak zbrzydło na tym świecie, że więcej o ni­ czym gadać nie watto. Kona ona ludzkość pod gniotem cielska gnijącego, złośliwego nowotwota kapitału, na którym, nikiej putryfakcyjne owe bąble, faszystowskie tządy powstają i pękają, puszczając smrodliwe gazy zagniłej w sobie, w sosie własnym, bezosobowej ciżby ludzkiej. Już nic gadać nie trzeba. Wszystko je wygadane do cna" (S., 514). Świat w tak mało zachęcający sposób opisany przez Saje­ tana nie może zostać odmieniony nawet przez rewolucję, odwieczne panaceum na wszelkie zło społeczne. „Nie wierzę już w żadną rewolucję - mówi Sajetan. - Samo słowo wstręt­ ne jest jak karaluch abo i prusak czy wesz". (S., 514)- Mówiąc ogólnie, taki jest świat, w którym przyszło posta­ ciom z Szewców żyć i zmagać się z problemami egzystencji. Popęd seksualny wymusza na postaciach sztuki gorączko­ we poszukiwanie drogi do zaspokojenia libido, likwidacji na­ pięcia, czyli do znalezienia sposobu osiągnięcia szczęścia chociażby w jego elementarnej, omalże fizjologicznej formie. Jak zostało powiedziane, dtugim z dominujących popędów jest agresja, której celem - podporządkowanie czy nawet zni­ szczenie bliźniego. Te dwa popędy w istocie są jednym; Szewcach, co oczywiste i łatwe do zaobsetwowania, nie li­ czące się z niczym dążenie do zaspokojenia popędu płciowe­ go jest także drogą wiodącą do opanowania i podporządko­ w 353 To, co udręcza szewców w sposób boleśnie bezpośredni, to ciężka, monotonna, prawie dosłownie zabijająca praca. Sajetan wpada jednak na pomysł, jak uleczyć pracę z tego, co jest przekleństwem: „Chce mu się, aby robota była rów­ nocześnie mechaniczna i żeby duchem tę mechanikę wyosobliwiać, jak te dawne muzykanty i malarze swoje wydzieliny, w unikaty osobowego ptzejawu" (S., 515). Sajetan chce, by praca była pokrewna twótczości, jak by­ ło kiedyś, w odległym i nieokreślonym bliżej czasie prze­ szłym. Chce on, aby praca była wykonywana w sposób nowo­ czesny, ale żeby nie była automatyczna, tzn. nie całkowicie bezosobowa, a zatem zabójcza dla indywidualności. Sajetan podejmie działania, by dojść do władzy i wcielić w życie swo­ je idee dotyczące pracy, ratując zatówno pracę, jak indywi­ duum przed mechanizacją i unicestwieniem. Jest on obroń- �Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D POWER "But being an eternal wanderer, I wander so much I'm always nailed to the same spot. Hey! Hammer the soles for those dirty bastards. Let's not talk about unimportant things - ever!" (Witkiewicz 1968:227). The shoemakers' world is paralysed and disintegtated; the social machinery of disintegtation continues to work and there is little chance that anything or anybody could stop it. abbreviation of a vulgar expression which means "son of a bitch" (or Elizabethan "whoreson"); the pejorative meaning of the name in English is also to be taken into consideration, both in its substantival and adjectival meaning. The Hyperworkoid explains the first as follows: "What does scurvy mean? Your name is symbolic: you've been the scurvy of mankind which is suffering from a soul deficiency" (Witkiewicz 1968:280). "Everything's growing so ugly in the world, there's no use talking about anything at all. Mankind is suffocating, squashed under the body of the rotting, malignant tumor of capital, on which fascist governments swell and burst, like putrefying blisters, discharging foul-smelling gases from the faceless mass of humanity gone rotten from stewing in its own juice. There's no need to say anything anymore. Everything's already been said over and over again" (Witkiewicz 1968:228). The adjectival meaning, which is to be found in any dictionary, corresponds quite well to what we know about the Prosecuting Attorney, a truly contemptible figure. His political career was made possible thanks to the opportunities given to individuals by a liberal society. At the beginning of his career, Scurvy seemed to have much bigger ambitions; he wanted to be the saviour of the world: The world thus described by Sajetan cannot be cured even by revolution, the old panacea to all social evils. Sajetan says: "I'll save the world with a single magic word, but not in the way you'd like: everything equalized - exit culture. The magic value of words hasn't died out yet: our old bards used to believe in it, and logicians and Husserlites still do today. I've already said something on that subject - look, here are my pamphlets - which, nota bene, no one ever read even before the crash" (Witkiewicz 1968:238). " I don't believe in revolution any more... The very word is revolting, like 'cockroach' or 'spider' or 'louse'" (Witkiewicz 1968:227). What torments the shoemakers in a painfully direct way is hard, monotonous, almost literally killing work. Sajetan has an original conception of healing the work from its curse: Scurvy's pamphlets should not be underestimated: Leon in The Mother condensed his theory of the salvation of mankind to only 36 pages of a similar pamphlet and its brevity was not an obstacle to its success. When the Duchess enters the stage the audience becomes acquainted with the last character from the circle of protagonists involved in the problem of eroticism and power. The Duches's appearance is carefully prepared. She is first spoken of as a centre of erotic attraction of incredible force. Already her first lines are erotically provocative. She introduces herself in a suggestive and clear way: "He wants the work to be automated and at the same time to animate this mechanism with soul, the way those musicians and painters of the past did their outpourings by giving them the unique stamp of their own personalities" (Witkiewicz 1968:228). Sajetan wants work to be akin to creation as it used to be in an unspecified past; he wants it to be modern but not automated; e.g. not totally impersonal and thus murderous for personality. Sajetan will act and make a grasp for political power in order to introduce his ideas about work and thus to defend work itself. He stands, in fact, for culture and the kind of social life in which the individual, creative element will be always present. " I can see you're working zealously, as the spiritual forefathers of our writers used to put it in the eighteenth century. Zealously - a beautiful word. Could you love zealously, Mr. Prosecuting Attorney?" The motifs of Robert Scurvy are totally different. A t the beginning of the play he is already a representative of power; at the end of act II he is promoted "by phone" to the post of Minister of Justice (or rather of Injustice). His very name is significant; it sounds in Polish like the 354 And a little later she adds: "Dr. Scurvy, your utter helplessness excites me to perfect madness. I'd like you to have watched me �Lech Sokół • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA cą kultury i praw jednostki w sensie, jaki tym słowom nada­ wał Witkacy. Motywy działania Prokuratora są zupełnie odmienne. Na początku aktu 1 jest on już reprezentantem władzy wyko­ nawczej; w akcie II zostaje mianowany „ptzez telefon" Mini­ strem Sprawiedliwości, a raczej Niesprawiedliwości. Jego na­ zwisko jest znaczące, nawet: wysoce znaczące; czytane po polsku nazwisko Scurvy ma sens oczywisty, ale przecież jest to słowo angielskie, które znaczy „szkorbut", a w znaczeniu przymiotnikowym, łatwym do znalezienia w każdym słowni­ ku nędzny", „podły", co go świetnie charakteryzuje. Na pierwsze z angielskich znaczeń słowa wskazał sam Witkacy: Scurvy - co oznacza szkorbut - twoje nazwisko jest symbo­ liczne. Byłeś szkorbutem chorej na przemianę ducha w analogii do przemiany materii - ludzkości" (S., 581). Kariera polityczna Prokuratora dokonała się dzięki moż­ liwościom, jakie stwarza jednostce społeczeństwo liberalne. Na początku swojej kariery Scurvy, jak się zdaje, miał o wie­ le większe ambicje niż jedynie kariera polityczna: pragnął ni mniej, ni więcej tylko zbawić świat: „zbawię ten świat jed­ nym tajemniczym słowem, ale nie w waszym znaczeniu: rów­ na się - cofnięcie kultury. Jeszcze nie wygasła magiczna war­ tość słów, w które wierzyli dawniej nasi wieszczowie, a dziś wierzą logistycy i husserliści. Ja o tym mówiłem już - patrz­ cie: moje broszurki - których notabene nikt nie czyta - je­ szcze przed kryzysem" (S., 527). Nie należy lekceważyć broszurek Prokuratora: Leon w Matce zamknął swoją teorię zbawienia ludzkości przed me­ chanizacją na 36 jedynie stronicach podobnej broszurki i jej krótkość nie stalą się przeszkodą dla jej sukcesu, oczywiście, takiego sukcesu, jaki mogą odnieść w świecie skazanym na zagładę antymechanistyczne teorie. Gdy na scenie pojawia się Księżna, poznajemy już wszyst­ kie postacie sztuki uwikłane w problem erotyzmu i władzy. Pojawienie się Księżnej zostało starannie przygotowane. Naj­ pierw wiele się o niej mówi jako o centtum atrakcji erotycz­ nej o niespotykanej sile. Kiedy ją wreszcie poznajemy, już pierwsze linijki jej pierwszej wypowiedzi są erotycznie prowo­ kacyjne: „robota wre, jak widzę, ochoczo, jak to dawniej pi­ sali przodkowie duchowi naszych pisarzy z osiemnastego wie­ ku. Ochoczo - śliczne słowo. Czy pan by potrafił się ochoczo kochać, panie prokuratorze'" (S., 520). I nieco dalej dodaje: „Bezsilność pana, doktorze Scurvy, podnieca mnie do zupeł­ nego wariactwa. Chciałabym, aby pan patrzył na to, kiedy ja - wie pan? - ten tego - tylko nie powiem z kim - jest taki cudny porucznik błękitnych huzarów życia, w dodatku ktoś z mojej klasy czy sfery. Jest też pewien artysta... Niepewność pańska jest dla mnie rezerwuarem nektaru najwyuzdańszej, płciowej, samiczkowatej, bebechowato-owadziej rozkoszy chciałabym jak samice modliszki, które ku końcowi zjadają od głowy swoich partnerów, którzy mimo to nie przestają te­ go - wie pan, hehe!"(S., 520-521). Odwołując się do obyczajów i mitologii modliszki, Wit­ kacy wprowadza bogaty i znaczący motyw związany z tym niesamowitym owadem. Jest w pełni świadomy złożoności mitologii modliszki. Jego i jego postaci wiedza opięta się na Souvenirs enthomologiques Jean-Henri Fabre'a. Możemy obecnie rozważać problem na szerokim i interesująco zaryso­ wanym tle, odwołując się do znanego eseju Roger Caillois Modliszka (La marte religiense, 1938). Przedstawiając swoją bohaterkę w związku z obyczajami i mitologią modliszki, Witkacy ukazuje ją jako femme fatale czy kobietę demonicz­ ną, postać dobrze znaną z literatury Jin de siecle'u, polskiej i europejskiej, z twórczości Strindberga.' Manifest kobiecego sadyzmu Księżnej, cytowany wyżej, rzuca światło na postać Ptokutatora: jako jej ewentualny kochanek, który cierpi ero­ tyczne i seksualne katusze, występuje on jako masochista, zdolny zaspokoić sadystyczne pragnienia i apetyty Księżnej. Natomiast w dziedzinie społecznej i politycznej on sam jest sadystą, rozkoszującym się cierpieniem skazańców tuż przed egzekucją. Obie postacie okazują się zatem sadomasochistyczne. Różnica polega na tym, że Księżna jest po prostu sadomasochistką, podczas gdy Prokurator jest masochistą w sferze seksu, sadystą zaś w sferze polityki i władzy. To ostat­ nie stwierdzenie pozostaje w zgodzie z przekonaniem Witka­ cego wyrażonym w Szewcach, że władza polityczna jest nie­ rozerwalnie skojarzona z agresją, uciskiem, okrucieństwem, a zatem ma otwarcie sadystyczny charakter. Prowokując mężczyzn seksualnie, Księżna nie tylko poszukuje zaspokoje­ nia swoich wyrafinowanych pragnień. Zwracając się do szewców, wyjawia w stanie ekstazy swoje ukryte zamiary: „Spełnia się sen! Znalazłam media dla mego drugiego wcie­ lenia na tej ziemi. [...] Chciałabym uwznioślić waszą niena­ wiść, zamienić zawiść, zazdrość, wściekłość i nienasycenie życiem na dziką twórczą energię dla hiperkonstrukcji [...] nowego życia społecznego, którego zarodki tkwią na pewno w waszych duszach, nie mających na pewno również nic wspólnego z waszymi spoconymi, zaśmierdzialymi, spracowa­ nymi ciałami. Chciałabym mękę waszej pracy pić przez rur­ kę, jak komar krew hipopotama [...] i przemieniać na moje idejki, takie piękne, takie motylki, które kiedyś wołami się staną" (S., 530). Cel Księżnej wydaje się teraz jasny: podniecając szewców, chce użyć ich jako mediów, które pozwolą jej co najmniej na uczestnictwo we władzy politycznej. Przekształca ona ener­ gię seksualną w polityczną. Jej plan powiedzie się: gdy szew­ cy przejmą władzę, ona będzie w niej również, poprzez nich, uczestniczyć. Jej ambicje są jednak wyższe: gdy Prokurator na czele Dziarskich Chłopców dokonuje najścia na warsztat szewski, by zaaresztować szewców i Księżnę, stawia areszto­ wanym następujące zarzuty: „Tu jest gniazdo najohydniejszej, przeciwelitycznej rewolucji świata, chcącej sparaliżować wszelkie poczynania od góry - tu rodzi się ona z pomocą perwersji nienasyconej samicy, renegatki jej własnej klasy, a ostatecznym celem jej - babomatriarchat ku pohańbieniu męskiej, jędrnej siły" (S., 534)Aresztowanie Księżnej oznacza w istocie jej wyniesienie do statusu polityka: jeśli jest godna aresztu, oznacza to, że 355 �Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D TOWER while I was - you know ? - doing it - but I'm not fou hei act going to say with whom - but there's a really divine lieutenant in the blue hussars, so someone from my own class or social sphere, too, and there's a certain actor too... Your doubts are a reservoir for me of the nectat of the choicest, sexual, female, strait-fromthe-gutS'insect-style sexuality - I'd like to be like the T, I'd like to drink the agony your work causes you through a straw, the way a gnat sucks a hippopotamus' blood - to the extent that that's possible - and transmute yout pain into my pet schemes for the future; they're such beauties, delicate butterflies that'll one day turn into oxen" (Witkiewicz 1968:240). female praying mantis - near the climax they devour The purpose of the Duchess seems now clear: by their partners from the head down, who, despite that, keep on doing it - you know, hee, hee!" exciting the shoemakers, she wanted to use them as (Witkiewicz 1968:2321). media which would allow her to participate in power. She transforms, in fact, the sexual energy into Referring to the habits and the mythology of the a political one. Her plan succeeds: when the praying mantis Witkiewicz introduces a rich and shoemakers seize power she shares in it with them. Her meaningful imagery connected with this unearthly ambitions are even bigger: when Robert Scurvy invades insect. He is fully conscious of the complexity of this the stage at the head of a troop of Vigilant Youths to th mythology. His own and his chatactet's knowledge is arrest the shoemakers and the Duchess, he formulates kc based in this respect upon the Souvenirs enthomologiques the following accusations: st by Jean-Henti Fabre; today we may treat the problem m which fascinated Witkiewicz against a still broader "This is a hotbed of the most abominable anti-elitist is background of motifs and images collected by Roger revolutionaries in the world. They're trying to E Caillois in his well-known essay La mantc religieuse patalyze all activity from the top down - and (1938). While presenting his heroine against such it's being hatched right here by a perverse woman, P a background, the author shows her as a Femme Fatale, an insatiable female, a traitot to her own class, and a tl or the Demonic Woman - a character which is well- her ultimate goal is an old-bag matriarchy whose known from the litetature of the fin-de-siecle, both sole purpose is to degrade virile, masculine force" st Polish and European. Her manifesto of female sadism as (Witkiewicz 1968:243). a n quoted above throws new light upon the position of the Г t v t s r Prosecuting Attorney; as her would-be lover who suffers The arrest of the Duchess means, in fact, her from unsatisfied desire he appears as a masochist and as promotion to the status of a politician; if she is worthy such he is able to satisfy the Duches's sadistic sexual of being arrested, she is acknowledged as a real danger, appetites. In the domain of political and social life he is she is set up as a real political opponent. It might seem a sadist himself, savouring the agony of his victims that once i n prison the Duchess would be hatmless, but berate their execution. Both chatacters appear then as het erotic power causes one of the most astonishing sado-masochists; the difference is that the Duchess is turns in the play. While in prison, the shoemakers suffer a sado-masochist outright while the Prosecuting from absolute inactivity, boredom and sexual Attorney is sexually masochistic and politically sadistic. abstinence; on the othet hand the Duchess suffers from The latter point is in agreement with enforced work (she has to make shoes now). Scurvy Witkiewicz's general idea that political power is always both delights in his powet and suffers from unsatisfied connected with aggression; oppression therefore desire and love of the Duchess. He even becomes possesses an openly sadistic character. While provoking capable of viewing his condition as one of the basic man sexually the Duchess is not only seeking problems of existence: satisfaction of her refined desires. While addressing the shoemakers, she reveals in a state of ecstasy her hidden " I taste both pleasure and pain. Fot some people purposes: there's no better emotional cocktail: it gives you in concentrated form the deepest, never-to-be repeated "My dream is coming true! I've discovered the proper medium for my second incarnation on this earth... I'd like to enoble your hatred and change your envy, jealousy, frenzy, and insatiablihty into wild creative energy for the superconsttuction (...) of a new social life, whose seeds must be embedded i n your souls which certainly have nothing in common with your sweating, stinking, overworked bodies. 356 mitacle of existence, and at the same time its hopelessness" (Witkiewicz 1968:248). The statement of the Prosecuting Attorney seems to prove that he is able to understand if not to experience that most valuable of all human feelings: the metaphysical thrill. It is quite possible to treat The Shoemakers as an existentialist drama approaching �Lach Sokół • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA Seans fotograficzny Stanisława I. Witkiewicza z Janiną Bykowiakówną, fot. Józef Głogowski, Zakopane, lato 1931. Ze zbioru E . Franczak i S. Okolowicza Photographic session of Stanisław l. Witkiewicz and Janina Rykowiak, photo by Józef Głogowski, Zakopane, summer 1931. The collection of E . Franczak and S. Okołowicz stanowi realne zagrożenie dla porządku politycznego, a zatem niejako mianowana zostaje rzeczywistym oponentem politycznym. Mogłoby się zdawać, że - wtrącona do więzie­ nia - Księżna została unieszkodliwiona; dzieje się przeciwnie: jej erotyczna władza nad mężczyznami prowadzi do zaistnie­ nia jednego z najbardziej zdumiewających wydarzeń w sztu­ ce. W więzieniu szewcy cierpią z powodu absolutnej bez­ czynności, całkowitej abstynencji płciowej i nudy, Księżna natomiast przeżywa męki przymusowej pracy (musi szyć bu­ ty). Prokurator rozkoszuje się swoją władzą (jest już mini­ strem), ale cierpi z powodu niespełnionej miłości do Księż­ nej. Swój stan duchowy uważa za jeden z podstawowych pro­ blemów istnienia: „Czuję ból i rozkosz - ten dla pewnych ty­ pów najwspanialszy koktajl uczuć, w którym beznadziejność istnienia, razem z jego najgłębszą, niepowrotną cudowno­ ścią, najgłębiej się przeżywa" (S., 541). To stwierdzenie Prokuratora zdaje się wskazywać, że jest on zdolny rozumieć, jeśli nie przeżywać, najwartościowsze ze wszystkich uczuć ludzkich: uczucie metafizyczne. Wydaje się możliwe interpretowanie Szewców jako dramatu egzystencjalistycznego, zbliżającego się niekiedy do Heideggera i Sartre'a. 4 Akt I I sztuki wypełnia w dużym stopniu dyskusja o poli­ tyce, historii i historiografii, narasta wśród więźniów oczeki­ wanie, że coś się zmieni i że ich okropna sytuacja ulegnie po­ prawie. Prokuratot doświadcza niepokojącej niepewności obejmującej wszystko, co było dotychczas przynajmniej względnie pewne. Czuje się pusty wewnętrznie i prawie mar­ twy. Nie ma w nim już niczego z wyjątkiem tzw. „problemu Iriny Wsiewołodowny". Jego uprzednie cele były najzupełniej jasne: chciał dojść do władzy, aby wieść luksusowe życie: „Ja kłamię z całą świadomością jako minister, ja wieszam bez przekonania, aby żreć te wąparsje, te mątwy tak smaczne diabelnie z Zatoki Meksykańskiej - tak: muszę kłamać" (S., 548). W tym stanie ducha Prokurator nie jest w stanie spokoj­ nie znosić obecności Księżnej: jego pożądanie rośnie i dopro­ wadza go do ataku histerii. Księżna natychmiast orientuje się w sytuacji i napawa się sadystyczną rozkoszą, smakując męki samców: szewców w więzieniu i Prokuratora-Ministra na wolności. Mówi niczego nie ukrywając: „To jest sadyzm - to moja sfera i teteny" (S., 555), decyduje też, że nadszedł czas, by opuścić więzienie. Postanawia zostać kochanką Scurvy'ego w zamian za wolność. Jest przekonana, że spędzi z nim tylko jedną, szaloną i rozkoszną noc, gdyż szewcy doj- 357 �Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D POWER "Fot at least five minutes we'll live it up and work our heads off, before they chain us and slaughtet us" (Witkiewicz 1968:261). Heidegger and Sartre. I have treated the problem in a more exhaustive way in my other essay (cf Sokół 1988). During the greatest discussion on politics, history, histotiosophy and metaphysics which occurs in the second act, the expectation arises that something has to happen, that the horrible situation of the shoemakers and the Duchess cannot last any longer. Scurvy experiences the uncertainty of everything that he thus far considered as at least relatively certain. He feels empty and almost dead; there is nothing left in his mind but what he calls the "problem of Irina Vsevolodovna". His previous goals were clear: he wanted to gain power in order to lead a luxurious life: "As minister of justice I lie intentionally and deliberately, have people hanged without conviction, just so I can go on gotging myself on jellied plencus and cuttlefish from the Gulf of Mexico which are so damned delicious - yes: I have to lie" (Witkiewicz 1968:253). Now, the repeated appeatance ot the Duchess increases Scurvy's desire to possess het and brings him to an hysterical attack. The Duchess very quickly guesses what is going on; she starts once again to enjoy her sadistic deviation by delighting in the agony of male gender - both of the shoemakers in prison and of the Prosecuting Attorney at liberty. She openly says: "That's sadism - my sphere and domain" (Witkiewicz 1968:258) and finally comes to the conclusion that it is time to leave prison: she decides to become Scurvy's mistress in exchange for liberty. She thinks, however, that they will have only one single, crazy and delicious night because the shoemakers are soon going to take power and Scurvy will end in a dungeon. Her prophecy proves to be true. The tape which the shoemakers commit is, in fact, both a prison revolt and a real rape, a sort of public sexual intercourse in the presence of the Duchess and of the Prosecuting Attorney. They breathe heavily, rythmically hammer shoes, move in wild sexual rythms. Sajetan's speech becomes not only rythmical but also rymed. A sexual act is both suggested and imitated. When the Boys of Gnębon Puczymotda or (in English) Pugnatsy Jawbloatski grow infected by the shoemakers' frenzy, the rape becomes complete and at the same time revolution begins. What was conceived by Sajetan as an attempt to obtain a short release in the agony of imprisonment grows by its own impetus into a teal revolution which raises the shoemakets to power. A t the same time Sajetan, the leader of the shoemakers' revolution, formulates the metaphysical system he dreamt of in his workshop, a metaphysics of Arbeit an und fur sich. This new kind of metaphysics is equally dangerous for the pseudo-fascist state of Scurvy as revolution itself. Work has gone "wild, excreted like the pure primitive emotions, like the instinct fot feeding oneself and for procreation" (Witkiewicz 1968:263). The sexual impulse, given to the shoemakers by the Duchess induced them not only to commit rape on work, but gave work itself a metaphysical foundation, and finally brought about a political tevolution. Once again, political power, revolution, and political upheaval gains a sexual aspect. While the Duchess and the Prosecuting Attorney continue their precopulative conversations, the shoemakers who are excited to the end of their endurance experience a sublime feeling: "a pure desire to produce something" (Witkiewicz 1968:260). Sajetan shouts in the ecstasy of inspitation: "I've just had a dazzling new idea. Hey, boys: let's knock down those puny balusters and get right down to work like all hell broke lose. Get going!" (Witkiewicz 1968:260). In this way begins what Witkiewicz calls "a tape committed by workers on work". I t is a despetate gesture. Because Sajetan adds: 358 Under the new regime the Duchess posseses, of course, a high and unquestioned position; as an embodiment of eroticism she is a sort of eminence grise of the shoemakets' government. But the shoemakets experience a state of void in their minds and their souls. They are unable to create the new life that they dteamt of and talked of so much in prison. They have inherited all the vices from the fallen regime and cannot create any positive values. They possess political power and all the pleasures and delights of this world; nothing less than that but nothing mote. From an existentialist point of view one could say that what they have gained in powet, and worldly recognition has been lost in existence. I t was in prison that they had the fullest access to being, when they wete deprived of almost everything. A teversed process is occurring in their former oppressor. The Prosecuting Attorney and Ministet of Justice now becomes Scurvy-the Dog and by losing political power he seems to regain at least a little access to being. He still considers "the problem of Irina Vsevolodovna" as the most important one and finally dies of unsatisfied sexual desire, but philosophical and �Lech Solcól • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA Stanisław I. Witkiewicz - seria dwudziestu jeden „min", fot. Józef Głogowski, Zakopane, lato 1931. Ze zbioru E . Franczak i S. Okołowicza Stanisław 1. Witkiewicz - series of twenty one "faces", photo by Józef Gbgowski, Zakopane, summer 1931. The collection of E. Franczak and S. Okobwicz dą do władzy i jej jednonocny kochanek spędzi resztę żywo­ ta w lochu. Myśl o tym jest dla niej dodatkowym źródłem sa­ dystycznych rozkoszy. Jej proroctwo spełnia się szybciej, niż można się było tego spodziewać. Gdy Księżna i Prokurator prowadzą przedkopulacyjną konwersację, szewcy, podnieceni do granic wytrzymałości nieoczekiwanie doznają uwznioślających uczuć: „czystej żą­ dzy sfabrykowania czegokolwiek bądź" (S., 557). Sajetan wy­ krzykuje nagle w ekstazie objawienia: „Jestem wprost olśnio­ ny nową ideą od środka. Hej, chłopcy: rozwalmy te nędzne, dziecinne balaski i pracujmy wraz jak diabły. Bierwa się" (S., 557). Trzeba przypomnieć, że udręczeni przymusową bezczynnością szewcy muszą patrzeć na niedostępny dla nich, luksusowo urządzony warsztat szewski. Ich gest rozpa­ czy, obliczony „na pięć minut [...], nim nas skują i zmasakru­ ją" staje się nieoczekiwanie „gwałtem pracowników nad pra­ cą" (S., 557). Gwałt ów jest zarazem buntem więziennym i rzeczywistym gwałtem, todzajem wymuszonego zbiorowego 359 �Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D TOWER metaphysical problems begin to dawn upon him. The form of his utterance is grotesque, but his statement is very important: he experiences "einen Hauch von anderer Seite - a breath from the other side"; he says: "Metaphysics, which I've despised until now, now pounces on me from all the back alleys of existence. A u commencement Bythos etait - the abyss of chaos" (Witkiewicz 1968:267). We should not dismiss the metaphysics of Scurvy-the Dog on account of its abbreviated formulation. Its highly interesting features is gnosticism. The fragment of the mysterious French sentence contains the term of Bythos, which in Greek designates the inscrutable abyss of being while Ennoia is the being's thought. Witkiewicz himself did not accept Gnostic thought, but one thing is evident: he wanted even Scurvy to feel a kind of metaphysical hunger or appetite. In act I I I the utterance dealing with eroticism and politics, existence and metaphysics are thoroughly interwoven and constitute equally important parts of the dialogue. What seems worth emphasizing is, that unlike i n earlier plays, characters who do not belong to the metaphysical clan of artists and philosophers can acquire access to the Mystery of Being; even if it is not real access, there is, at least, a clear consciousness of the existence and of the importance of the problem. a grotesque phoenix with batwings. It is quite easy to guess what such a costume means: the Duchess, as the embodiment of erotic power, always resurrects from the ashes of every revolution or upheaval. In fact, she is indestructible. The Duchess is not only able to survive all the vicissitudes of fortune, but even to grasp for power again; this time i n a direct way and not by using the shoemakers anymore. In a situation of general chaos, when the political system created by the shoemakers is about to collapse, there appears a political vacuum which the Duchess tries to enter. Her action is presented by means of a theatrical trick. In the background of the scene "a red pedestal suddenly shoots up" (Witkiewicz 1968:284). The Duchess runs up to it "and stands on it in all her glory , with her batwings spread out, i n the glare of Bengal light and of other ordinary fireworks" (Witkiewicz 1968:285). It is her apotheosis as a new political ruler, as the empress of matriarchy. She requires homage to be paid to her by men as the final confirmation of her power. Her sexual-political coup d'etat is quite wellcalculated. She bases her calculations on a severe criticism of the state of the world as created and run by men. According to her, this world is ultimately decaying, going to the dogs more completely than Scurvy-the Dog in act I I I of the play. During act I I I an event is being prepared which is equivalent to the sexual-political revolution of the shoemakers in act I I . Similarly to the rape of the workers committed on work it matures slowly and quite imperceptibly. The atmosphere of uncertainty and later on of anxiety increases, the shoemakers lose step by step the rest of their impact on political reality. Scurvy i n act II could still quote Lorenzo de' Medici's saying from Canzonet di Bacco (1490): Di doman поп с'ё certezza; the shoemakers already have a certainty of tomorrow's catastrophe. In the atmosphere of general anxiety the Duchess is being dressed for the night's orgy by her footmen who gives her one by one elements of a strange costume which, when complete, is described in the following way: "You men - says the Duchess - may suddenly rot: you may turn into a little pool of liquid putrefaction, like Mr. Valdemar in the short story by that unfortunate character Edgar Allan Рое. You men are turning into endomorphs! Your male schizoids are dying out, while our female schizoids are multiplaying. The proof is that Sajetan got it in the head, but Jawbloatski will stuff himself on langouste that's symbolic - as long as he can still open his mouth and turn the valves on i n his stomach. Men are turning into women - women are turning into men i n droves. The time may come when we'll begin dividing like cells, without even being aware of the metaphysical strangeness of Existence!" (Witkiewicz 1968:286). The sense of this rather lengthy quotation is quite obvious: men as a race degenerate more and more while the number of creative individuals is more and more growing among women. The Duchess foresees, i n fact, not only the coming of matriarchy, but also the creation of a new original civilization of woman (as it is advocated today by feminists), which will replace the decadent culture created centuries ago and developed by men. Their time is already gone. Unfortunately, although the men who are presented on stage during "bare feet, legs bare up to the knees. Short green petticoat through which you can see red drawers. Green batwings. Decolletage down to the navel. O n her head a huge three-cornered hat, put on en bataille, with a huge plume and green and white feathers" (Witkiewicz 1968:282). It is not so much the costume of a "bird of paradise" as Witkiewicz stated before, but rather that of 360 �Lech Sokół • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA ktu seksualnego dokonanego na pracy w obecności Księżi Prokuratora. Oddychając ciężko, rytmicznie walą młot­ kami w podeszwy butów, potuszają się w dzikim seksualnym rytmie. Mowa Sajetana staje się nie tylko rytmiczna, ale i ry­ mowana (por. S., 558-559). A k t seksualny staje się zarówno sugerowany, jak naśladowany. Gdy Grzębon Puczymorda j jego Dziarscy Chłopcy zamiast zmasakrować szewców i pr-ywrócić porządek „uszewcują się", zaczyna się rewolucja. To co wedle zamysłu Sajetana miało być krótkim momen­ tem ulgi w ich męce, wymknęło mu się spod konttoli, spotę­ gowało, rozwinęło się samo z siebie i . . . wyniosło szewców do władzy Jednocześnie Sajetan, przywódca szewskiej rewolu­ cji, sformułował system metafizyczny, o którym rozmyślał w swoim warsztacie: jest to metafizyka Arbeit an und fur sich, pracy w sobie i dla siebie. Ten nowy rodzaj metafizyki jest dla pseudofaszystowskiego państwa Prokuratora równie niebez­ pieczny, jak rewolucja. Pojawiła się „dzika, a raczej udziczona praca wydzielona jako czysty instynkt pierwotny, jak in­ stynkt żatcia i płodzenia. Uciekajmy stąd, bo ja oszaleję po prostu" (S., 560). Impuls seksualny, dany szewcom przez Księżnę, pobudził ich nie tylko do popełnienia gwałtu na pracy, ale dał pracy metafizyczną podstawę i ostatecznie doprowadził do wybu­ chu rewolucji. Jak widać, ponownie władza polityczna, rewolucja, ptzewrót zyskują aspekt seksualny. W nowo ustanowionym reżimie Księżna ma oczywiście wysoką i niekwestionowaną pozycję: jako wcielenie seksual­ ności i erotyzmu jest rodzajem szarej eminencji szewskiego rządu. Ale szewcy doświadczają nie entuzjazmu tworzenia nowego państwa, lecz pustki umysłowej i duchowej. Nie tworzą nowego życia, o którym marzyli w więzieniu. Odzie­ dziczyli wszystkie występki upadłego porządku, a nie są w stanie stworzyć żadnych pozytywnych wartości. Mają wła­ dzę otaz wszystkie przyjemności i rozkosze tego świata: nic mniej, ale nic więcej. Można powiedzieć o sytuacji szewców, że więcej mają: władzę i pozycję społeczną i polityczną, ale o wiele mniej są: osacza ich pustka. Najpełniejszy dostęp do bytu mieli w więzieniu, pozbawieni niemal wszystkiego, do­ słownie i metafizycznie ogołoceni. Proces idący w kierunku przeciwnym zachodzi u ich dawnego gnębiciela. Prokurator, a następnie Minister Sprawiedliwości, schodzi na psy, staje się trochę psem, trochę człowiekiem. W tym hybrydycznym stanie wciąż uważa „problem Iriny Wsiewołodowny" za zasa­ dniczy (ostatecznie umiera z powodu niezaspokojonego po­ żądania), chociaż problemy filozoficzne i metafizyczne zaczy­ nają do niego przemawiać. Groteskowy, ale nadzwyczaj istot­ ny fragment jednej z kwestii Ptokutatota, kiedy doświadcza tego, co nazywa „ein Haucft von anderer Seite - powiew z tam­ tej strony", btzmi następująco: „Metafizyka, któtą pogardzałem dotąd, wali teraz na mnie ze wszystkich zakamarów by­ tu. Au commencement Bythos etait - otchłań chaosu!" (S., 566). Warto odnotować, że w powyższym cytacie pojawia się tetmin gnostyczny bythos, oznaczający nieprzeniknioną otchłań istnienia, gdy ennoia jest owego istnienia myślą. Witkacy nie akceptował gnozy, ale jego intencja jest oczywi­ sta: chciał, żeby nawet Scutvy przejawił w akcie III dramatu głód metafizyczny. Wypowiedzi postaci w tym akcie są splo­ tem wątków erotycznych, politycznych i metafizycznych. Trzeba podkteślić, że w Szewcach postacie nie należące do metafizycznego klanu artystów i filozofów mają dostęp do metafizyki; jeśli nawet nie jest to dostęp, to wykazują one pewną świadomość i zrozumienie wagi metafizyki. W toku aktu I I I przygotowuje się wydatzenie, któte jest ekwiwalentem seksualno-politycznej rewolucji szewców w akcie II. Podobnie jak gwałt pracowników nad pracą, wy­ darzenie to dojrzewa powoli i niedostrzegalnie. Zagęszcza się atmosfera niepewności, a następnie lęku, szewcy tracą krok po kroku wpływ na rzeczywistość polityczną. Scurvy w akcie II mógł jeszcze cytować Lorenza de' Medici (wers z Canzona di Bacco, 1490): „Di dornan non ce certezza", szewcy w akcie III mają już pewność jutrzejszej katastrofy. W atmosferze narastającego lęku Księżna ptzebiera się do nocnej orgii w kostium „rajskiego ptaka". Jest to raczej kostium groteskowego feniksa ze sktzydłami nietoperza: Księżna, wcielenie władzy erotycznej, powstanie zawsze z po­ piołów każdej rewolucji. Jest ona niezniszczalna, jak seks, wola zachowania gatunku, życia. Księżna nie tylko jest w stanie przeżyć wszelkie koleje lo­ su, podejmuje próbę przejęcia władzy, tym razem bezpośre­ dnio, nie za pośrednictwem szewców. W sytuacji powszech­ nego chaosu, gdy system polityczny stworzony przez szewców jest w stanie rozkładu, powstaje polityczna próżnia, którą Księżna pragnie zapełnić. Jej działanie polityczne ptzedsta­ wione jest za pomocą triku teatralnego. W głębi sceny „wy­ rasta nagle czerwony piedestał" (S., 587), Księżna „wbiega na piedestał i tam staje w chwale najwyższej zrozpiętyminietopezimi skrzydłami w łunie bengalskich i zwykłych ogni" (S., 588). Jest to jej apoteoza jako nowego ptzywódcy poli­ tycznego, jako cesarzowej matriarchatu. Domaga się hołdu od mężczyzn jako ostatecznego potwietdzenia władzy. Jej seksualno-polityczny coup d'etat jest całkiem dobrze obmyślony. Kalkulacje swoje opiera na surowej ocenie stanu świata stwotzonego i kierowanego przez mężczyzn. Jej zda­ niem ten świat jest w kompletnym rozkładzie i zszedł na psy skuteczniej niż Scurvy-pies. Jej manifest polityczny jest go­ dzien uwagi: „ukorzcie się przed symbolem wszechmatry czy raczej suprapanbabojarchatu! On wybuchnie lada chwi­ la. Bo wy, mężczyźni, możecie zgnić nagle: zamienić się w kupkę płynnej zgnilizny jak pan Waldemar w nowelce te­ go nieszczęśnika Edgara Рое. Wy pykniczejecie: wasi schyzoidzi wymierają - nasze schyzoidki mnożą się. [...] Mężczyźni babieją - kobiety en masse mężczyźnieją. Przyjdzie czas, że może zaczniemy się dzielić jak komórki, w nieświadomości metafizycznej dziwności Bytu!" (S., 589). Sens tej wypowiedzi jest całkiem jasny: mężczyźni jako rasa, czy raczej połowa gatunku Homo sapiens degenerują się coraz bardziej, podczas gdy ilość osobników twótczych wśtód 361 �Lech Sokół • " T H E SHOEMAKERS" BY WITKIEWICZ: EROTICISM A N D POWER the Duchess's apotheosis are ready to pay homage to her, her time has not come yet. A wire cage for a parrot is lowered from above her, she folds her wings in a literal and metaphorical sense: the Bitd of Paradise, the Phoenix, the Femme Fatale is teduced to the status of a parrot. Yet, het fall is far from being absolute. Scurvy died, Sajetan finally expired after having been killed many times as a new embodiment of the tough Rasputin, but the Duchess is still alive. She will become the mistress of the new Lords of the wotld. They do not exclude matriarchy as a future form of government: "Maybe matriarchy will come into its own one of these days, but there's no need to make a big fuss about it too much i n advance" (Witkiewicz 1968:288). In contrast with a play, a conclusion is necessary to complete a paper. My concluding points could be ptesented in brief as follows: sex and politics, eroticism and power in The Shoemakers are set against an existentialist background and are closely interwoven. In actual fact Witkiewicz analyzes a peculiar problem of sexual-political power. For man in Witkiewicz's cosmos the highest value is to maintain contact with the Mystery of Existence. Both eroticism and wielding power diminish and finally kill this value, murdering the human individual at the same time. The conclusion drawn from the play sounds like a warning. Notes For the quotations from Tfie After these events the action of the play can go on; Comrade Abramowski and Comrade X are not final products of the evolution of mankind as sketched i n The Shoemakers. In spite of the fact that Comrade X is deprived of his own name and may be treated as replaceable, the Comrades are not yet fully mechanized. That is why Witkiewicz decides to make a break i n his play and not to finish it. I have made renderings. For the sake of the present article I have several times slightly changed the translation mostly to make it more literal. References: Witkacy. Stanisław Ignacy Witkiewicz as an Imaginative Writer, Seattle & L o n d o n Gerould, D a n i e l C. 1981: Sokół, L e c h 1988: " T h e Philosophy of Boredom in The Shoemakers "You've got to have a lot of tact To finish with the final act. It's no delusion - it's a fact" (Witkiewicz 1968:288). Shoemakers thankful use of Gerould's (Witkiewicz 1968) by S. I. Witkiewicz", B a n d 3, Heft 2/88 Forum Modemes Theater, (Tubingen), pp. 155-167 Witkiewicz, Stanisław Ignacy 1968: The Madman and the N u n and other Plays. Translated and edited by Daniel C . Gerould ćk. C . S . Durer, Seattle 6k L o n d o n 362 �Lech Sokół • „SZEWCY" W I T K A C E G O : EROTYZM I WŁADZA kobiet powiększa się. Księżna przewiduje w istocie nie tylko nadejście materiarchatu, ale stworzenie nowej oryginalnej cywilizacji kobiet, której nadejście głoszą dzisiaj feministki. Ta cywilizacja zastąpi słabą i zmurszałą, stworzoną przed wie­ kami przez mężczyzn. Czas mężczyzn już minął. Na nieszczę­ ście dla Księżnej, chociaż obecni na scenie mężczyźni są go­ towi złożyć jej hołd i oddać władzę, jej czas jeszcze nie nad­ szedł. Druciana klatka dla papugi opuszcza się z góry na Księżnę, a ona zmuszona jest złożyć skrzydła, w sensie do­ słownym i metaforycznym: rajski ptak, feniks, femme fatale zostaje zredukowana do statusu papugi. Ale jej upadek dale­ ce nie jest ostateczny. Scurvy umarł, Sajetan kona monologując, Księżna - żyje. Zostanie kochanką nowych pa­ nów świata, i z pewnością fakt ten wykorzysta. Zresztą nowi władcy nie wykluczają nadejścia matriarchatu, „ale nie nale­ ży robić z niego hałaśliwej jakiejś gaskonady zawczasu" (S., 591). Po zakończeniu tych wydatzeń akcja dramatu toczy się dalej: Towarzysz Abramowski i Towarzysz X nie są ostatecz­ nymi produktami ewolucji ludzkości zarysowanej w Szew­ cach, mimo faktu, że Towarzysz X jest „iksem", nie ma nawet imienia, można go może zastąpić Towarzyszem X Towarzy­ sze nie są jeszcze całkowicie zmechanizowani. Dlatego Wit­ kacy postanawia przerwać, a nie zakończyć swoją sztukę. p są pokazane w Szewcach na tle egzystencjalistycznym i ściśle ze sobą powiązane. Witkacy analizuje specyficzny problem władzy seksualno-politycznej. Dla człowieka w świecie Wit­ kacego najwyższą wartością jest (powinien być) kontakt z Tajemnicą Istnienia, z metafizyką. Zarówno erotyzm, jak władza polityczna pomniejszają i ostatecznie niszczą tę war­ tość, zabijając także indywiduum. Wnioski te btzmią jak ptzestroga. Ale czy można uniknąć erotyzmu i władzy? Przypisy ' D . C . Gerould, Stanisław Ignacy Witkiewicz jako pisarz. Przeł. J. Sieradzki, Warszawa 1981, s. 424 2 S.I. Witkiewicz, Dramat, t. II. Wydanie II tozszetzone i popra­ wione. Oprać, i wstępem poptzedził K . Puzyna, Watszawa 1972, s. 510 i 579. Wszystkie cytaty z Szewców wg tego wydania; dal­ sze odwołania odnotowane zostały bezpośrednio w tekście ptzy użyciu skrótu S z podaniem stronicy. Tekst poprawiany w sto­ sunku do wydania Puzyny według odnalezionego maszynopisu z poptawkami odręcznymi Witkacego. ' Por. L . Sokół, Witkacy i Strmdberg: dalecy i bliscy, Wrocław 1995, s. 233-248 4 Filozofia nudy w „Szewcach" Witkacego, w: O tea­ i dramacie. Studia - przyczynki - mateńaly. Pod red. E . Kra­ Por. L . Sokół, trze sińskiego, J. Lipińskiego, S. Marczaka-Oborskiego, T. Siverta, К. „Trzeba mieć duży takt By skończyć trzeci akt. To nie złudzenie - to fakt" (S., 592). Wierzbickiej-Michalskiej. Studia i materiały do dziejów teatru polskiego, t. X X ( 3 2 ) , Wrocław 1989 oraz w zmienionej nieco Philosophy of Boredom in „The Shoemakers" by S.I. Witkiewicz, „Fotum - Modetnes Theater" 1988 (Band 3, Heft 2, wersji: The W przeciwieństwie do dramatu, artykuł winien kończyć się jakimś, choćby prowizorycznym wnioskiem. Moje kon­ kluzje dają się ująć krótko: seks i polityka, erotyzm i władza 363 Tubingen). Polemikę z tak rozumianym pojęciem nudy u Wit­ kacego podjął W. Rzońca, Witkacy - Norwid. Projekt kom- paratystyki dekonstrukcjortistycznej, Warszawa 1998, s. 69-88 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/77e83a474e86e13952320af3505c94af.pdf 057560e219323bc26c43b5aa303df67b Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3760 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1960 Subject The topic of the resource Kieleckie - snycerstwo Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3530 Title A name given to the resource Z zagadnień kieleckiej snycerki/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1960 t.14 z.4, s.195-205 Creator An entity primarily responsible for making the resource Mulkiewicz, Olga Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Olga Mulkiewicz Z Z A G A D N I E Ń K I E L E C K I E J W dziedzinie ludowej sztuki plastycznej rzeźba w drzewie wysuwa się na jedno z czołowych miejsc — dzięki d u ż e j łatwości o b r ó b k i surowca, j a k r ó w n i e ż obfitości m a t e r i a ł u . Ten. rozległy dział twórczoścf ludowej m o ż n a podzielić ogólnie na d w i e grupy; r o l a każdej z nich jest w kulturze ludowej odmienna, ma inne nasilenie na terenie Polski i r ó ż n y zasięg geograficzny. Pierwsza grupa — to rzeźba p e ł n a , f i ­ guralna; w p r z e w a ż a j ą c e j swej masie p o d p o r z ą d k o ­ wana celom k u l t o w y m , reprezentowana jest g ł ó w n i e przez tak zwane popularnie „ ś w i ą t k i " , w mniejszej zaś części w y r a ż a się w tematyce świeckiej. Rzeźba p e ł n a o charakterze k u l t o w y m b y ł a w przeszłości mniej więcej r ó w n o m i e r n i e rozpowszechniona na te­ renie całego kraju, z w y j ą t k i e m jedynie okolic za­ mieszkiwanych przez ludność protestancką. Pod wpływem warunków historycznych (wojny, akty ucisku n a r o d o w o ś c i o w e g o l u b religijnego, k t ó r e w cza­ sach z a b o r ó w objęły poszczególne połacie kraju) ilość figuralnych rzeźb religijnych uległa znacznym zmia­ nom. W z w i ą z k u z t y m mamy dziś — obok t e r e n ó w stosunkowo bogatych w ś w i ą t k i (jak np. M a ł o p o l ­ ska) — tereny, gdzie zabytki tej dziedziny sztuki zo­ stały j u ż silnie przetrzebione (Ziemie Zachodnie, Wielkopolska, Podlasie, wschodnia Lubelszczyzna). D r u g ą g r u p ę stanowi rzeźba o charakterze deko­ racyjnym, w y s t ę p u j ą c a na r ó ż n y c h przedmiotach drewnianych, najczęściej w postaci płaskorzeźby, w y ­ konywanej przy użyciu jednej l u b k i l k u technik sny­ cerskich. Rzeźba dekoracyjna — w p r z e c i w i e ń s t w i e do szeroko rozpowszechnionej n i e g d y ś figuralnej rzeźby religijnej — w y s t ę p o w a ł a w n i e k t ó r y c h tylko okolicach kraju, przy czym najsilniej u w a g ę badaczy p r z y c i ą g a ł a bogata, wysoko za swe artystyczne w a ­ lory ceniona snycerka góralska. Szereg ilustrowanych o p r a c o w a ń , k t ó r e poświęcono dotychczas zdobnictwu w drzewie na terenie Podhala i Beskidu Zachodnie­ go, może s u g e r o w a ć , że jedynie te obszary w Pol­ sce posiadają r o z w i n i ę t ą s n y c e r k ę , w z g l ę d n i e że je­ dynie t a m w formach jej przejawia się p e ł n a d o j ­ rzałość artystyczna. P o g l ą d taki nie b y ł b y jednak uzasadniony. P r ó c z Karpat, gdzie istotnie zdobnictwo w drzewie osiągnęło wysoki poziom, s ą i inne tere­ ny, gdzie sztuka snycerska stanowi w ludowej t w ó r ­ czości artystycznej pozycję w a ż n ą i bynajmniej nie zasługującą na pomijanie jej milczeniem. P r z y k ł a d e m m o g ą b y ć rozległe obszary woje­ w ó d z t w a kieleckiego c i ą g n ą c e s i ę po północnej stro­ nie G ó r Ś w i ę t o k r z y s k i c h , od Wisły na Wschodzie po okolice Opoczna, gdzie jeszcze w okresie m i ę d z y ­ w o j e n n y m w y s t ę p o w a ł a bardzo i n t e r e s u j ą c a r z e ź b a dekoracyjna, wprawdzie w zakresie zdobnictwa nie­ których tylko przedmiotów, posiadająca jednak swoisty charakter i wysokie w a l o r y formalne. S N Y C E R K I Jednak, podczas gdy na obszarach górskich sny­ cerska dekoracja jest bardziej rozpowszechniona i obejmuje szeroki wachlarz w y r o b ó w drewnianych, na terenie przez nas o m a w i a n y m ogranicza się ona jedynie do bardzo w ą s k i e g o zespołu p r z e d m i o t ó w , s t a n o w i ą c y c h tradycyjne prezenty s k ł a d a n e d z i e w c z ę ­ tom przez chłopców. Ofiarowanie dziewczynie drobnego przedmiotu z w i ą z a n e g o z jej p r a c ą c o d z i e n n ą (jak np. przęślicy, wrzeciona czy czółenka tkackiego) przez s t a r a j ą c e g o się o jej w z g l ę d y c h ł o p c a m i a ł o s w ą s p e c j a l n ą w y ­ m o w ę , przyjęcie z a ś daru i u ż y w a n i e go świadczyło o przychylności i wzajemności. Podarunek o tak do­ n i o s ł y m znaczeniu powinien oczywiście w y r ó ż n i a ć się s t a r a n n o ś c i ą wykonania i p i ę k n ą d e k o r a c j ą , co stwa­ rzało s p r z y j a j ą c e w a r u n k i dla rozwoju zdobnictwa snycerskiego. Chłopcy p r z y g o t o w u j ą c prezenty r y w a ­ lizowali ze sobą, aby w oczach swych w y b r a n y c h za­ b ł y s n ą ć artystycznym talentem i z a k a s o w a ć swych ewentualnych k o n k u r e n t ó w . Jak w y n i k a z o p o w i a d a ń starych i n f o r m a t o r ó w , w północnej części w o j e w ó d z t w a kieleckiego „od wie­ k ó w j u ż ta moda była, co panny od c h ł o p a k ó w do­ s t a w a ł y wystrugane przęślice". W zasadzie k a ż d y c h ł o p a k sam sobie d a w a ł r a d ę z w y k o n a n i e m prezen­ tu. Zazwyczaj zajmowano się t y m podczas zimowych wieczorów na tzw. „ p r z ą d k a c h " , kiedy d z i e w c z ę t a przędły, chłopcy z a ś w ś r ó d ż a r t ó w i p r z e k o m a r z a ń strugali dla nich p o d a r k i . . Z d a r z a ł o się czasem, że chłopiec pozbawiony u z d o l n i e ń artystycznych nie po­ trafił w y k o n a ć np. rzeźbionej przęślicy; w ó w c z a s za­ m a w i a ł j ą w wielkiej tajemnicy u bardziej uzdolnio­ nego kolegi, r e w a n ż u j ą c się m u później poczęstun­ kiem w karczmie. Uprawianie snycerki w czasie owych w s p ó l n y c h z e b r a ń s t w a r z a ł o specyficzny k l i m a t s p r z y j a j ą c y b u j ­ nemu rozwojowi tej dziedziny sztuki dekoracyjnej, z drugiej zaś strony u ł a t w i a ł o wzajemne przejmowa­ nie w ą t k ó w i technik zdobniczych, co przyczyniło się w rezultacie do powstania lokalnego stylu charakte­ ryzującego l u d o w ą rzeźbę kielecką. R z e ź b i a r z e w y ­ k o n u j ą c y zdobione przęślice czy c z ó ł e n k a nie b y l i o w y m i w p e w n y m sensie wyspecjalizowanymi a r t y ­ stami ludowymi, k t ó r y c h spotykamy dość często w ś r ó d „ ś w i ą t k a r z y " u p r a w i a j ą c y c h rzeźbę f i g u r a l n ą do ce­ l ó w kultowych. Snycerze kieleccy to amatorzy, k t ó r z y w ciągu swej młodości zaledwie k i l k a razy c h w y t a l i się artystycznej pracy r z e ź b i a r s k i e j , o g r a n i c z a j ą c się do paru przęślic wykonanych w okresie „ k a w a l e r k i " . Po ożenku kończyły się artystyczne zajęcia snycerskie, gdyż — w e d ł u g miejscowej o p i n i i (Mąkosy Stare, pow. Radom) — „ ż o n a t e m u to j u ż nie wypada, żeby dla dziewcząt s t r u g a ł prezenty". 195 ��i? II. 1. Fragm. przęślicy. Jastrzębia, pow. Radom. Wl. Muz. Świętokrzyskiego w Kiel­ cach. II. 2. Pola pióra przęślicy. Wyk. J. Januszewski. Jedlnia Kościelna, pow. Ko­ zienice. II. 3. Przysiadka przęślicy. Mąkosy Stare, pow. Kozienice. Wl. Muz. Święto­ krzyskiego w Kielcach. II. 4. Fragm. pióra przęślicy. Pow. Końskie. Wl. Zakładu Etnografii Słowian U. J. w Krakowie. II. 5. Fragm. wzoru na przęślicy. Jastrzębia. II. 6. Pola pióra przęślicy. Wyk. Kazimierz Wojtaszek. Smardzewice, pow. Opoczno. Wl. Muz. w Tomaszowie Maz. II. 7. Fragm. wzoru na przęślicy. Wyk. Władysław Solarz. Odrowąż, pow. Końskie. II. 8. Pola pióra przęślicy. Jastrzębia. Na tle gromady bezimiennych snycerzy, k t ó r y c h dzieła udaje się czasem odnaleźć w okolicy Opoczna czy Radomia, z a c h o w a ł y się w p a m i ę c i ludzkiej liczne nazwiska wybitniejszych t w ó r c ó w , k t ó r z y zasłynęli jako utalentowani wykonawcy najpiękniejszych przęślic. B y l i to p r z e w a ż n i e ludzie zawodowo obezna­ n i z o b r ó b k ą drzewa, cieśle lub stolarze, którzy, w y ­ k o r z y s t u j ą c s w ą w i e d z ę technologiczną i biegłość w p o s ł u g i w a n i u się n a r z ę d z i a m i , ł a t w i e j dystansowali k o n k u r e n t ó w nie m a j ą c y c h w t y m zakresie n a l e ż y ­ tego przygotowania. T a k i m w ł a ś n i e cieślą i stolarzem zarazem był A n t o n i W r ó b e l z Jedlni K o ś c i e l n e j ; z d u ż y m z a m i ł o w a n i e m z a j m o w a ł się on s n y c e r k ą , tak że „potrafił i noc c a ł ą przesiedzieć, żeby s k o ń ­ czyć zaczętą r o b o t ę " . O p r ó c z przęślic, k t ó r y c h w y ­ k o n a ł k i l k a , ozdobił t a k ż e p r a s ę do wyciskania sera. P r z ę ś l i c e roboty W r ó b l a odznaczają się d u ż ą staran­ nością wykonania i bogactwem w z o r ó w o przewadze m o t y w ó w geometrycznych. W M ą k o s a c h Starych jed­ n y m z najlepszych r z e ź b i a r z y był za m ł o d u Józef Mąkosa, k t ó r y w roku 1953 udzielił wielu ciekawych informacji c z ł o n k o m p r a c u j ą c e j w terenie ekipy ba­ dawczej. Do c e l ó w r z e ź b i a r s k i c h u ż y w a n o najczęściej topoli, osiki, brzozy, ś l i w y w z g l ę d n i e olchy. Podstawowe n a r z ę d z i e pracy s t a n o w i ł nóż s k ł a d a n y , tzw. „cyga­ nek", o dobrze wyostrzonym, szpiczasto z a k o ń c z o n y m ostrzu, oraz c y r k i e l u ż y w a n y do ryzowania m o t y w ó w kolistych i tzw. gwiazd cyrklowych. Obok tych na­ rzędzi, p o s ł u g i w a n o się czasem w celach zdobniczych 'i t o k a r k ą . Z n a j d o w a ł a ona zastosowanie przy dekora­ c y j n y m k s z t a ł t o w a n i u formy pewnych p r z e d m i o t ó w , j a k np. krężli i piór do przęślic, k t ó r y c h fragmenty były zdobione najczęściej sposobem snycerskim. S p o ś r ó d technik snycerskich, na o m a w i a n y m obsza­ rze stosowana bywa technika r y t u prostego, r y t u cyrklowego, w i ó r o w a prosta, k l i n o w a oraz krystalicz­ na. Ryt prosty — w postaci l i n i i wyskrobywanych na powierzchni drzewa przy pomocy ostrego rylca — stosowany był raczej pomocniczo, gdy chodziło o de­ likatne ograniczenie pola zdobniczego lub też zróżni­ cowanie powierzchni i wzbogacenie m o t y w u wykona­ nego i n n ą t e c h n i k ą ( i l . na okładce). Typowy r y t c y r k l o w y z n a j d o w a ł zastosowanie przy wyznaczaniu m o t y w ó w kolistych i rozet, k t ó r e n a s t ę p n i e zwykle wzbogacano przy pomocy innych technik snycerskich. Na ogół rola obydwu wymienionych tu r o d z a j ó w r y t u była raczej skromna. O wiele bardziej rozpowszechniona b y ł a technika w i ó r o w a prosta; przy pomocy najczęściej stosowa­ nych p ł y t k i c h r o w k ó w o t r ó j k ą t n y m przekroju w y ­ konane są elementy i motywy złożone z prostych kre­ sek w y p e ł n i a j ą c y c h lub obrzeżających pole zdobni­ cze, kontury m o t y w ó w roślinnych i figuralnych, mo­ nogramy itp. Ponadto technika w i ó r o w a znajduje szerokie zastosowanie w wypadkach ozdobnego k s z t a ł t o w a n i a formy przedmiotu, z czym spotykamy się np. w ś l i m a k o w a t y c h z a k o ń c z e n i a c h przysiadek do przęślic itp. ( i l . 1). Stosunkowo szeroko u ż y w a n a była technika klinowa, najczęściej stosowana w obra- 197 �11. 9. Przęślica, II. 10. Czółenka Szczepan Skóra. 1927. Wyk. Piotr Łagowski. Jedlnia Kościelna, pow. Kozienice. zdobione. Kol. Kruszewiec, pow. Opoczno. 11. 11. Przęślica. Wyk. Łączna, pow. Kielce. mieniach pól zdobniczych, a także w motywach w y ­ pełniających te pola ( i l . 1). T e c h n i k ą k r y s t a l i c z n ą p o s ł u g i w a n o się na o m a w i a n y m terenie stosunkowo rzadko. Z n a j d o w a ł a ona najczęściej zastosowanie w motywach w y p e ł n i a j ą c y c h c e n t r a l n ą część moty­ w u zdobniczego, co przyczyniało się do osiągnięcia ciekawych e f e k t ó w światłocieniowych ( i l . 3). A m a t o r s k i m sposobem uprawiania snycerki n a l e ż y prawdopodobnie t ł u m a c z y ć fakt, że w omawianej tu r z e ź b i e nie spotykamy ś l a d ó w użycia półokrągłego d ł u t k a ; s t ą d w y n i k a z u p e ł n y brak tzw. techniki w r ą b kowej, k t ó r a polega na żłobieniu łączących się ze sobą nieckowatych w r ą b k ó w . W dekoracji snycerskiej na omawianym terenie w y s t ę p u j e w d e c y d u j ą c e j przewadze ornamentyka geometryczna, a w ś r ó d s k ł a d a j ą c y c h się na n i ą ele­ m e n t ó w przede wszystkim l i n i a prosta i ł a m a n a , j o ­ dełka, krzyżyk, względnie najprostsze figury geome­ tryczne: trójkąt, prostokąt, romb czy wielobok (tabl. I rys. 8—20); w y j ą t k o w o z d a r z a j ą się elementy w po­ staci ł u k u (tabl. I rys. 1—2). Z trójkątów względnie rombów układane bywają m o t y w y o ś r o d k o w e , zbudowane na zasadzie r ó w n o ­ ramiennego k r z y ż a prostego lub ukośnego (tabl. I rys. 21—27). Pola n i e k t ó r y c h e l e m e n t ó w , j a k t r ó j k ą ­ ta, rombu, p r o s t o k ą t a czy koła, w y p e ł n i a n o rytmicz­ n y m i u k ł a d a m i złożonymi z l i n i i prostych czy k ą t ó w , rzadziej k r a t k i . W elementach o kształcie p r o s t o k ą t ­ n y m często p o d k r e ś l a n o podział wykonany przy po­ mocy p r z e k ą t n i (tabl. I i l . 33—36). M o t y w y koliste posiadają p o w i e r z c h n i ę w y p e ł n i o n ą b ą d ź szeregiem kół w s p ó ł ś r o d k o w y c h (tabl. I i l . 41—42) z polami we­ w n ę t r z n y m i rytmicznie kreskowanymi, b ą d ź moty­ w a m i o ś r o d k o w y m i . Z d a r z a j ą się tu m o t y w y zbudo­ wane na zasadzie k r z y ż a (tabl. I i l . 45—46), promie­ niste (tabl. I i l . 47—49), w z g l ę d n i e — co spotyka się najczęściej — sześciopłatowe rozety cyrklowe (tabl. I i l . 50—52). 198 Z wymienionych w y ż e j m o t y w ó w i e l e m e n t ó w komponowane s ą u k ł a d y , w ś r ó d k t ó r y c h najliczniejsze to u k ł a d y pasowe. Najczęściej w y s t ę p u j e tu kompo­ zycja o prostym u k ł a d z i e rytmicznym, polegającym na powtarzaniu tego samego elementu l u b m o t y w u (tabl. I I i l . 1—11), w z g l ę d n i e d w ó c h r ó ż n y c h elemen­ t ó w czy m o t y w ó w ( r y t m typu a b a b, tabl. I I i l . 12—21). Bardziej skomplikowane u k ł a d y rytmiczne w ornamentach pasowych spotyka się niezwykle rzadko. W y m i e n i ć tu n a l e ż y d w u k r o t n i e w y s t ę p u j ą c y r y t m złożony z czterech e l e m e n t ó w kolejno po sobie n a s t ę p u j ą c y c h (abcd abcd, tabl. I I rys. 22—23). Niekiedy z d a r z a j ą się p r z y k ł a d y kompozycji paso­ wych, w k t ó r y c h r y t m m o ż e być na skutek p o m y ł k i rzeźbiarzy w ogóle nie przestrzegany ( i l . 2 kolumna I I od lewej). W n i e k t ó r y c h wypadkach z d a r z a j ą się u k ł a d y pasowe d w u - lub więcej strefowe, tzn. złożo­ ne z r ó w n o l e g l e biegnących węższych u k ł a d ó w paso­ w y c h b ą d ź jednakowych (tabl. I I rys. 24—25), b ą d ź różnych. W t y m ostatnim w y p a d k u u k ł a d poprzeczny pasa b y w a najczęściej symetryczny, przy czym k o m ­ pozycja pasa ś r o d k o w e g o kontrastuje z u k ł a d a m i pa­ sów p r z y k r a w ę ż n y c h (tabl. I I rys. 28—33). Do w y ­ j ą t k ó w n a l e ż ą d w u - lub więcej strefowe zespoły pa­ s ó w o kompozycji asymetrycznej (tabl. I I rys. 35—36). U k ł a d y ornamentalne typu o ś r o d k o w e g o w po­ r ó w n a n i u z u k ł a d a m i pasowymi w y k a z u j ą daleko mniejsze zróżnicowanie. Są to kompozycje z a m k n i ę t e w kwadracie lub p r o s t o k ą c i e podzielonym najczęściej p r z e k ą t n y m i (tabl. I I rys. 38—39), obwiedzione nie­ kiedy motywem k r a w ę d z i o w y m (tabl. I I rys. 40—42): raz jeden w y s t ą p i ł motyw rombu p r z e k r e ś l o n e g o na k r z y ż (tabl. I I rys. 43). M o t y w y niegeometryczne s t a n o w i ą w omawianej tu ornamentyce z d e c y d o w a n ą mniejszość. Spotyka się bądź schematycznie traktowany m o t y w rośliny w y ­ r a s t a j ą c e j z doniczki — j a k to widzimy na przęślicy pochodzącej z Jedlni Kościelnej ( i l . 2) czy z bliżej �nieokreślonej miejscowości w powiecie Końskie (il. 4), b ą d ź t e ż , co zdarza się rzadko i jest zdecydo­ wanie nowszego pochodzenia, m o t y w swobodnie trak­ towanej w i c i ( i l . 6) czy gałązki o formach zbliżonych do botanicznych. Sporadycznie z d a r z a j ą się motywy zwierzęce: k i l ­ ka p t a s z k ó w wplecionych, w roślinny ornament w i ­ ciowy ( i l . 6) w z g l ę d n i e sylwetka ptaka siedzącego na gnieździe, w y r z e ź b i o n a na przysiadce przęślicy z Ja­ strzębiej, pow. Radom ( i l . 5). Raz jeden w y r z e ź b i o n y został m o t y l ( i l . 8 kolumna I I I od lewej); na tej sa­ mej przęślicy w y s t ę p u j e r ó w n i e ż jedyny m o t y w ludz­ k i — p r z e d s t a w i a j ą c y młodzieńca w cyklistówce ma­ szerującego z z a w i n i ą t k i e m na plecach i podpiera­ jącego s i ę l a s k ą ( i l . 8 kolumna 4 o d lewej). O d r ę b n ą , aczkolwiek bardzo nieliczną g r u p ę sta­ n o w i ą m o t y w y z a c z e r p n i ę t e z symboliki c h r z e ś c i j a ń ­ skiej. S ą to krzyżyki ustawione na p r o s t o k ą t n e j pod­ stawie ( i l . 2 kolumna 4 od lewej), kielich, serce i — spotkany raz jeden — motyw p r z e d s t a w i a j ą c y s y l w e t k ę kościoła ( i l . 7). Jak wspomniano na wstępie, zespół p r z e d m i o t ó w zdobionych t e c h n i k ą s n y c e r s k ą jest niewielki, ograni­ cza się on bowiem do czółenek tkackich, przęślic oraz „rozpinki", czyli rozsuwanej deseczki u ż y w a n e j przez tkaczki do r o z p o ś c i e r a n i a na krosnach utkanego m a t e r i a ł u . Rozpinka ta ( i l . 9), p o c h o d z ą c a z Jedlni Kościelnej (pow. Kozienice), s k ł a d a się z d w ó c h części. Jedna z nich posiada p o ś r o d k u swej długości w ą s k i e wycięcie, w k t ó r e wsuwa się odpowiednio d o p a s o w a n ą część drugiej deseczki. Dzięki p o w y ż s z e ­ m u u r z ą d z e n i u długość „ r o z p i n k i " m o ż n a d o s t o s o w a ć do szerokości tkaniny. Z e w n ę t r z n e z a k o ń c z e n i a obu wspomnianych deseczek są ozdobnie profilowane, g ó r n a zaś powierzchnia posiada d e k o r a c j ę w y k o n a n ą p r z e w a ż n i e t e c h n i k ą k r y s t a l i c z n ą i klinową. Ornament złożony wyłącznie z e l e m e n t ó w geometrycznych za- II. 12. Fragm. przęślicy. Etn. Słowian U. J. w Pow. Końskie. Krakoivle. Wl. Zakładu komponowany jest z d u ż y m wyczuciem formy. W y ­ d ł u ż e n i e części ś r o d k o w e j p o d k r e ś l a biegnący w z d ł u ż k r a w ę d z i m o t y w zygzakowaty, środek zaś — u k ł a d pasowy złożony z dwunastu r ó ż n y c h z a m k n i ę t y c h w prostokątach motywów przeważnie ośrodkowych, częściowo p o w t a r z a j ą c y c h się, ale n a s t ę p u j ą c y c h po sobie bez określonego r y t m u . Z e w n ę t r z n e z a k o ń c z e n i e opisywanego t u u k ł a d u pasowego s t a n o w i ą z a m k n i ę t e w d u ż y m kwadracie motywy o ś r o d k o w e , k t ó r y c h ze­ w n ę t r z n e o b r z e ż e n i e przechodzi w z d ł u ż k r a w ę d z i de­ seczki i nie dosięgając jej k o ń c ó w zamyka pole zdob­ nicze w y p e ł n i o n y m i trzema rytmicznie rozłożonymi motywami p r o s t o k ą t n y m i , doskonale uwypuklający­ m i zwężający się w t y m miejscu kształt deseczki. Ze­ w n ę t r z n e , r ó w n i e ż z w ę ż o n e i półkoliście wycięte końce deseczki p o s i a d a j ą ozdobę w postaci r ó w n o r a ­ miennego krzyżyka, s t a n o w i ą c e g o bardzo szczęśliwe r o z w i ą z a n i e akcentu z a m y k a j ą c e g o całość ornamen­ talnej kompozycji. Podczas gdy zdobione „ r o z p i n k i " n a l e ż a ł y do w i e l ­ kiej rzadkości (w posiadanym materiale p o c h o d z ą c y m z b a d a ń na znacznym obszarze w o j e w ó d z t w a kielec­ kiego mamy zaledwie jeden tego rodzaju przykład), rzeźbione c z ó ł e n k a tkackie z d a r z a j ą się częściej. Do celów dekoracyjnych wykorzystywane s ą t u z w ę ż a ­ j ą c e się z a k o ń c z e n i a czółenek po obu stronach w y ­ żłobienia przeznaczonego do umieszczenia cewki. Jako motywy dekoracyjne w y s t ę p u j ą tu zwykle motywy półkoliste lub koliste z r ó ż n y m i p o d z i a ł a m i z e w n ę t r z ­ n y m i i w y p e ł n i e n i a m i w postaci jednoosiowego u k ł a d u złożonego z czterech l i s t k ó w ( i l . 10 a, b). Czasem obok m o t y w ó w kolistych spotyka się r ó w n i e ż krzyżyki złożone z m a ł y c h t r ó j k ą c i k ó w . Jak m o ż n a w n o s i ć z posiadanego m a t e r i a ł u , o k r e ś l o ­ ne wyżej pola zdobnicze r ó w n i e ż pod w z g l ę d e m w i e l ­ kości i możliwości dekoracyjnych nie b y ł y w jedna­ kowy sposób wykorzystane. Z w y k l e elementy deko­ racyjne k o n c e n t r u j ą się bardziej po jednej stronie wyżłobienia, gdzie m i ę d z y u j ę t y m i w kole m o t y w a m i zdobniczymi znajduje się r ó w n i e ż w y c i ę t a data w y ­ konania czółenka. Najczęściej w ś r ó d zdobionych rzeźbą przedmio­ t ó w spotyka się przęślice. W y s t ę p u j ą one, j a k w i d a ć z załączonej mapy, na terenie p o w i a t ó w : Opoczno, Przysucha, Radom, Kozienice, Iłża, Kielce oraz — jak świadczy o t y m jeden okaz n i e o k r e ś l o n e g o po­ chodzenia (przechowywany w Z a k ł a d z i e Etnografii Słowian U . J. w Krakowie) — p o w i a t u K o ń s k i e . W y s t ę p u j ą c e n a t y m obszarze p r z ę ś l i c e zdobione n a l e ż ą do typu przęślic k r ę ż o ł k o w y c h z p r z y s i a d k ą . Przęślica taka s k ł a d a się z cienkiej poziomej deskiprzysiadki (dług. 60—75 cm, szer. 5,5—10 cm), w której przy j e d n y m k o ń c u osadzona jest pionowa beleczka, zwana „piórem", d ł u g . 55—80 cm, z nasadzonym od góry ruchomym „ k r ę ż l e m " . W starszych przęślicach, celem mocniejszego osadzenia pióra, o d n o ś n a część przysiadki posiada wydatne zgrubienie, k t ó r e osiąga się przez wystruganie deseczki z klocka odpowiedniej grubości ( i l . 12) lub przez przymocowanie oddzielnej podstawki, wys. ok. 6 c m (tabl. I I I rys. 8—12). Opisy­ wana tu część przysiadki posiada często k s z t a ł t ozdob­ i e �II. 13. Przęślica. Jastrzębia, pow. Radom. Wł. Muz. Świętokrzyskiego w Kielcach. II. 14. Przęślica. Mąkosy Stare, pow. Kozienice. Wł. Muz. Świętokrzyskiego w Kielcach. 11. 15. Przęślica. Pow. Końskie. Wł. Zakład Etn. Słowian U. J. w Krakowie. II. 16. Pole przysiadki przęślicy. Kakonin, pow. Kielce. Wł. Muz. Etnograficznego i Archeologicznego w Łodzi. U. 17. Boki i pola przysiadki przęślicy. Jedlnia Kościelna, pow. Radom. �ny (tabl. I I I ) ; odnosi się to z a r ó w n o do samej obsad­ k i , k t ó r a przyjmuje często k s z t a ł t stożka ściętego, oktogonu lub schodkowanej p i r a m i d k i , j a k i do sa­ mego zakończenia, k t ó r e b y w a profilowane (tabl. I I I rys. 1—3, 8—12) w z g l ę d n i e p o d g i ę t e k u górze' (tabl. I I I rys. 6—7). W w y d ł u ż o n y c h podstawkach p i ó r a wyżłobione są niekiedy p r o s t o k ą t n e w g ł ę b i e n i a (tabl. I I I rys. 1—i) przeznaczone na w o d ę , w k t ó r e j p r z ą d k a zwilża palce w czasie pracy. Deseczki przysiadek m a j ą najczęściej kształt pro­ s t o k ą t n y lub lekko rozszerzający się w k i e r u n k u p r z e c i w l e g ł y m do podstawy pióra. Samo z a k o ń c z e n i e deseczki od tej strony r ó w n i e ż bywa ozdobnie pro­ filowane. W y j ą t k o w o z d a r z a j ą się p r z y k ł a d y , gdzie k r a w ę d ź przysiadki jest ozdobnie profilowana ( i l . 11). Drążek, czyli „ p i ó r o " przęślicy, w starszych okazach posiada p r z e k r ó j k w a d r a t o w y ( i l . 13) l u b ośmioboczny. Niekiedy jedynie dolna część p i ó r a jest k w a d r a ­ towa, g ó r n a zaś o ś m i o b o c z n a ( i l . 14). W nowszych przęślicach z d a r z a j ą się p i ó r a ozdobnie toczone na tokarni. U z u p e ł n i e n i e m przęślicy jest n a k ł a d a n y na p i ó r o „ k r ę ż e l " l u b „ k r ę ż o ł e k " w kształcie w y d ł u ż o n e g o stożka, w y c h o d z ą c e g o z szerszej kolistej l u b ośmlobocznej podstawy. Dekoracja snycerska w y s t ę p u j e zasadniczo na wszystkich wymienionych wyżej częściach s k ł a d o ­ wych przęślicy, z t y m jednak że w sposobie roz­ mieszczenia ornamentu m o ż n a w y r ó ż n i ć k i l k a n a j ­ bardziej charakterystycznych s c h e m a t ó w . Najczęściej więc ozdobione jest pióro przysiadki oraz podstawa, w k t ó r e j jest osadzone. Czasem ornamentyka sny­ cerska obejmuje r ó w n i e ż część powierzchni przysiad­ k i od strony p i ó r a l u b też przerzuca się na jej prze­ ciwległy koniec. Rzadko natomiast zdarza się, aby przysiadka b y ł a ornamentowana na całej swej po­ wierzchni, j a k to w i d z i m y np. na wspomnianej j u ż poprzednio przęślicy z powiatu K o ń s k i e ( i l . 15). W przęślicach, w k t ó r y c h podstawa p i ó r a wykonana jest w całości wraz z d e s k ą przysiadki, najbardziej ozdobione b y w a j ą boczne strony obsadki do pióra. W y p e ł n i a je b ą d ź ornament pasowy w poziomym u k ł a d z i e strefowym ( i l . 12), b ą d ź s t a n o w i ą one pola zdobnicze w y o d r ę b n i o n e pasowym ornamentem k r a ­ w ę d z i o w y m , w y p e ł n i o n e w ś r o d k u kompozycją deko­ r a c y j n ą złożoną z rozet w r ó ż n y m u k ł a d z i e ( i l . 13, 17). W y p e ł n i e n i e obu przeciwległych ścian podstawy utrzymane jest w zasadzie w j e d n a k o w y m charakte­ rze, j a k k o l w i e k zasada identyczności obydwu kom­ pozycji nie jest przestrzegana w sposób ścisły ( i l . 17). Niekiedy z d a r z a j ą się przęślice, w k t ó r y c h boki podstawy p i ó r a w y p e ł n i a j ą u k ł a d y pasowe biegnące w jednej połowie pionowo, w drugiej zaś poziomo. W y s t a j ą c a poza p o d s t a w ę p i ó r a krótsza część przy­ siadki, ozdobiona profilowanym z a k o ń c z e n i e m w po­ staci rombu czy koła, posiada często na t y m z a k o ń ­ czeniu w y r z e ź b i o n y m o t y w rozety. Dłuższą część przysiadki od strony pióra, a czasem też i przy końcu, zdobi ornament z a m k n i ę t y w o b r ę b i e zakomponowa­ nego pola zdobniczego. Z w y k l e pole to z a m k n i ę t e jest dookoła w ą s k i m szlakiem k r a w ę d z i o w y m , w ś r o d k u I I . 18. Pola pióra przęślicy. Jastrzębia, pow. Radom. Wyk. Jan Zając. zaś w y p e ł n i o n e z w a r t ą kompozycją złożoną z moty­ w ó w geometrycznych w u k ł a d z i e pasowym l u b ośrod­ k o w y m ( i l . 15, 17). Na wolnej powierzchni przysiad­ k i , najczęściej w pobliżu kończącej s i ę dekoracji ornamentalnej, wycinane b y w a j ą daty wykonania przęślicy oraz inicjały ofiarodawcy l u b obdarowanej. Przęślic, w k t ó r y c h cała powierzchnia przysiadki b y ł a b y pokryta d e k o r a c j ą s n y c e r s k ą , spotyka s i ę nie­ wiele. Najczęściej są to p o w t a r z a j ą c e się symetrycz­ nie u k ł a d y złożone z rozet cyrklowych ( i l . 16), w now­ szych zaś — dość chaotycznie rozrzucone m o t y w y roślinne. Rzadziej natomiast spotykamy na przysiadce zwarcie zakomponowany ornament w y k o r z y s t u j ą ­ cy całość powierzchni zdobniczej. D o s k o n a ł y p r z y k ł a d tego rodzaju stanowi przęślica z powiatu K o ń s k i e (il. 15) o p i ę k n i e zaplanowanym wzorze geometrycz­ n y m . Powierzchnia p i ó r a przęślicy dzieli się w spo­ sób naturalny na pola zdobnicze, k t ó r y c h ilość odpo­ wiada ilości boków. Może ich być — j a k w i e m y — cztery lub osiem. Pojedyncze boki p i ó r a s ą w y p e ł n i o ­ ne najczęściej pasowym ornamentem geometrycznym, w y j ą t k o w o r o ś l i n n y m — przy czym k a ż d y z b o k ó w ozdobiony jest p r z e w a ż n i e inaczej ( i l . 18). Zestawy sąsiadujących z sobą u k ł a d ó w robią czasem w r a ż e n i e z u p e ł n i e przypadkowych, nie p o d p o r z ą d k o w a n y c h a n i p r a w o m harmonii, a n i kontrastu. P r z y k ł a d e m tego jest r o z w i n i ę t a na płaszczyźnie dekoracja ośmiobocznego p i ó r a na przęślicy z Zakościela, pow. Opoczno (il. 20). P r z y k ł a d ó w takich m o ż n a by przytoczyć w i ę - 201 �C™^ ///// ))))) /V\ A £ '« # 1Ś H # \\v// A 23 \\\// 2^ 25 1 1 1 | 26 Tabl. I . Motywy snycerskie występujące na przęślicach: 1 Zakościele (Opoczno), 2 Kakonin (Kielce), 3 Stare Stużno, 4 Gałki, 5 Wysokin, 6 Wincentynów, 7 Zakościele (Opoczno), 8 Jedlnia Kośc. (Kozienice), 9 Kakonin (Kielce), 10, 11, 12 Libiszów, 13, 14 Zakoś­ ciele, 15 Gałki, 16, 17, 18, 19 Łokietka (Opoczno), 20, 21 Libiszów (Opoczno), 22 Jedlnia Kośc. (Kozie­ nice), 23 Libiszów, 24 Wysokin, 25 Wysokin (Opocz­ no), 26, 27 Mąkosy Nowe, 28 Jedlnia Kośc. (Kozie­ nice), 29 Mąkosy Nowe, 30 Mąkosy Stare, 31 Mąkosy Nowe, 32 Mąkosy Stare (Kozienice), 33 Stużno Stare (Opoczno), 34 Mąkosy Stare (Kozienice), 35 Jedlnia Kośc, 36, 37 Jedlnia Kośc. (Kozienice), 38 Libiszów (Opoczno), 39 Kakonin (Kielce), 40 Stużno Stare (Opoczno), 41 Kakonin (Kielce), 42 Smardzewice, 43 Wrzelowiec (Opoczno), 44 Mąkosy Stare (Kozie­ nice), 45 Libiszów (Opoczno), 46 Jedlnia Kośc. (Ko­ zienice), 47, 48 Libiszów (Opoczno), 49, 50 Kakonin (Kielce), 51, 52 Wysokin (Opoczno). cej. Niekiedy pióro przęślicy podzielone jest poprzecz­ n y m i r o w k a m i na k i l k a s e g m e n t ó w , co daje o k a z j ę do zmiany dekoracji w o b r ę b i e poszczególnych od­ c i n k ó w każdego boku ( i l . 21). Nie zawsze zresztą kompozycja wzoru na poszczególnych ś c i a n k a c h p i ó r a posiada u k ł a d pasowy; niejednokrotnie powierzchnia ich w y p e ł n i o n a jest r ó ż n o r o d n y m i motywami, w y ­ s t ę p u j ą c y m i samodzielnie, nie p o w i ą z a n y m i ze sobą w rytmiczne u k ł a d y ani w o b r ę b i e jednej ściany przęślicy, ani w stosunku do ścian s ą s i e d n i c h ( i l . 8). Stosunkowo rzadziej zdarza się, aby ornament u k ł a d a ł się na piórze strefowo, tzn. aby obiegał dookoła p i ó r a z m i e n i a j ą c się w o d s t ę p a c h m i ę d z y poszczegól­ n y m i segmentami ( i l . 19). Na k r ę ż l a c h ornament snycerski biegnie z r e g u ł y dookoła zgrubienia podstawy. Jest to zazwyczaj w ą s k i , 202 27 II. 19. Przęślica. Świętokrzyskiego przęślicy. Wyk. Opoczno. Brzeziny, pow. Kielce. Wł. w Kielcach. II. 20. Pole Antoni Kmita. Zakościele, poziomo ułożony motyw pasowy, względnie (o ile z a k o ń c z e n i e k r ę ż l a jest oktogonalne) s k ł a d a się z pio­ nowo orientowanych u k ł a d ó w pasowych w y p e ł n i a j ą jących poszczególne ś c i a n y ośmioboku. Część ś r o d k o ­ wa i g ó r n a krężla, zakryta w czasie pracy p r z ę d z i ­ wem, jest oczywiście nie zdobiona. W y j ą t e k od tej zasady stanowi krężel, k t ó r y w z d ł u ż całej swej w y ­ sokości posiada b i e g n ą c e w o d s t ę p a c h , poziomo ułożo­ ne drobne wzory pasowe. Przeprowadzenie analizy przedstawionego t u w szki­ cowym zarysie zdobnictwa snycerskiego, w y s t ę p u j ą ­ cego w w o j e w ó d z t w i e kieleckim, na tle p o r ó w n a w ­ czym innych t e r e n ó w Polski — nasuwa znaczne t r u d ­ ności z powodu bardzo n i e r ó w n o m i e r n e g o opracowa­ nia — w skali krajowej — tej dziedziny ludowej t w ó r ­ czości. Muz. pióra pow. �^Oi C f ! A V A ? (iV i V 1 OV 6V ŚV t>V liii <<<Ą<-Ąr<« 0\0 6 W V 7 7 W W 7 7 O T W W W W KEKKEKEK .0,0,0,0,0,0,0,01 35 3<< 33 32 36 "Xi 37 <i3 71. 22. Jedlnia Tabl. U. Motywy snycerskie występujące na przęślicach: 1 Zakościele, 2 Bieliny, 4 Jedlnia Kościelna (Kozienice), 5 Wincentynów, 6 Bieliny, 7 Gałki, 8 Rusinów, 10 Jedlnia Kośc. (Kozienice), 11 Antoniów, 12 Radzice Duże, 13 Gałki (Opoczno), nice), 15 Gałki, 16 Wincentynów, 17 Gałki, 18 Rusinów, 19 Libiszów, 20 Antoniów, 23 Antoniów, 24 Rusinów, 25 Antoniów, 26 Stużno Stare, 27 Oziębławice (Opoczno), ce), 29 Kakonin (Kielce), 30 Gałki, 31 Bieliny, 32 Zakościele, 33 Zakościele (Opoczno), nice), 35, 36 Zakościele (Opoczno), 37 Jedlnia Kośc. (Kozienice), 38 Wincentynów Kośc. (Kozienice). 41 Rusinów. 42. 43 Zakościele (Opoczno). W ś w i e t l e posiadanych m a t e r i a ł ó w n a j w y r a ź n i e j s z e o d r ę b n o ś c i z a r y s o w u j ą się m i ę d z y i n t e r e s u j ą c ą nas s n y c e r k ą k i e l e c k ą a rzeźbą d e k o r a c y j n ą obszarów położonych na północ i z a c h ó d od Kielecczyzny. Przy­ kłady, k t ó r e posiadamy z t e r e n ó w Mazowsza (np. z Kurpiowszczyzny czy Łowickiego), ze s w ą m ł o d ą p ł a s k o - w y p u k ł ą d e k o r a c j ą w y s t ę p u j ą c ą na pewnych s p r z ę t a c h domowych i n a r z ę d z i a c h \ z a r ó w n o w swej technice j a k i w o g ó l n y m charakterze ornamentyki w niczym nie n a w i ą z u j ą do form znanych w Kielec­ kiem. Analogie z terenami zachodnimi {Mazury, Pomorze. Dolny Śląsk) ograniczają się do faktu w y s t ę p o w a n i a 1 Ewa F r y ś , Jan Golis łowicki stolarz i rzeźbiarz. „Polska Sztuka Ludowa", 1959, n r 3; R. Reinfuss, Pokonkursowe wystawy sztuki ludowej w Augustowie i Kolnie, „Polska Sztuka Ludowa", 1951, n r 6, s. 189, rys. 11, 12. K . H . Clasen, Deutsche Volkskunst Ostpreussen, Weimar 1942, rys. 104, 105; G. Grundman, K . Hahm, Deutsche Volkskunst Schlesien, M ü n c h e n , rys. 122, 123; F. Adler, Deutsche Volkskunst Pommern, Mün­ chen, rys. 119, 122; A . Perlick, Der Schönwalder Rocken-ständer, Die Hohe Strasse, schlesische Jahr2 Pola Kość, pióra pow. przęśUcy. Kozienice. 3 Wincentynów (Opoczno). 9 Rusinów (Opoczno), 14 Jedlnia Kośc. (Kozie­ 21 Rusinów, 22 Łokietka, 28 Seredzice (Starachowi­ 34 Mąkosy Stare (Kozie­ (Opoczno). 39. 40 Jedlnia n i e k t ó r y c h technik zdobniczych (wiórowa, prosta, k l i ­ nowa, krystaliczna) i p o d o b i e ń s t w a najprostszych ele­ m e n t ó w dekoracyjnych. Natomiast kompozycja orna­ mentu w z i ę t a jako całość posiada charakter zgoła od­ mienny, w y n i k a j ą c y z innego sposobu rozplanowania ornamentu. W y j ą t e k s t a n o w i ą n i e k t ó r e X V I I I - w i e c z n e miary łokciowe p r z y p o m i n a j ą c e — w w y p a d k u zasto­ sowania ornamentyki geometrycznej zróżnicowanej w obrębie poszczególnych płaszczyzn zdobniczych — p i ó r a przęślic kieleckich . 2 W stosunku do ludowego snycerstwa w y s t ę p u j ą ­ cego w Polsce p o ł u d n i o w e j (skąd — j a k dotychczas — posiadamy najobfitsze m a t e r i a ł y p o r ó w n a w c z e ) zdob3 b ü c h e r für Deutsche A r t und Kunst i m Ostraum. Band 1, Herausgegeben von Gustav Barthel, Breslau 1938, s. 256; G. Otto, Bauerliche „Minnegaben" und Brauchtum der Liebesleute im Schlesien, Die Hohe Strasse, Breslau 1938, s. 223, 224. M . Gładysz, Góralskie zdobnictwo drzewne na Śląsku, K r a k ó w 1938; W. Matlakowski, Zdobienie i sprzęt ludu polskiego na Podhalu, Warszawa 1901; S. Barabasz, Sztuka ludowa na Podhalu, Lwów—War­ szawa 1930; W. Kolago, Łyżniki podhalańskie, „Pol­ ska Sztuka Ludowa", 1948, n r 9—10. 3 203 �nictwo kieleckie wykazuje pewne p o d o b i e ń s t w a , choć r ó w n o c z e ś n i e istnieje t u wiele istotnych różnic. A n a ­ logie dotyczą przede wszystkim technik zdobniczych, w ś r ó d k t ó r y c h w y m i e n i ć n a l e ż y w y s t ę p u j ą c y na tere­ nie Opolszczyzny i K a r p a t r y t z w y k ł y i c y r k l o w y , t e c h n i k ę w i ó r o w ą prostą, k l i n o w ą , k r y s t a l i c z n ą , a tak­ że n i e k t ó r e proste elementy geometryczne łącznie z powszechnie w snycerce ludowej s t o s o w a n ą g w i a z d ą cyrklową. Niektóre podobieństwa obejmują również sposób rozmieszczenia w z o r ó w na przedmiocie, co można stwierdzić porównując na przykład niektóre przęślice p o d h a l a ń s k i e z k i e l e c k i m i . Natomiast rza­ dziej m o ż n a s t w i e r d z i ć analogie w zakresie kompo­ zycji u k ł a d u ornamentalnego. Z a r ó w n o w snycerce p o d h a l a ń s k i e j j a k i śląskiej panuje na ogół d u ż a dyscyplina w sposobie komponowania, w y r a ż a j ą c a się m i ę d z y i n n y m i w i d o c z n ą t e n d e n c j ą do u t r z y m y w a n i a przejrzystych i regularnych u k ł a d ó w rytmicznych. Owa swoboda w sposobie u k ł a d a n i a obok siebie r ó ż ­ nych m o t y w ó w nie p o w i ą z a n y c h ze s o b ą i w y s t ę p u ­ j ą c y c h po sobie bez o k r e ś l o n e g o p o r z ą d k u , k t ó r a tak uderza w dekoracji piór przęślic kieleckich, posiada czasem analogie na p o ł u d n i u Polski — jedynie w zdobnictwie starszych, X V I I I - w i e c z n y c h m i a r łok­ ciowych z Opolszczyzny. 4 Wskazane t u cechy dotyczące szczegółów g ł ó w n i e o charakterze elementarnym i powszechnym w sny­ cerce p r y m i t y w n e j p r z e d s t a w i a j ą się j a k o zespół cech o d r ę b n y c h , k t ó r e w p ł y w a j ą d e c y d u j ą c o na k s z t a ł t o w a n i e s i ę odrębności formalnych ludowej sny­ cerki Kielecczyzny. Na w s t ę p i e w y m i e n i ć t u n a l e ż y różnice w zakresie stosowanych technik. Z a r ó w n o na Ś l ą s k u Opolskim j a k i na terenach karpackich — w ś r ó d n a r z ę d z i sny­ cerskich obok n o ż a u ż y w a n o półokrągłego d ł u t a , co powoduje, że poczesne miejsce w tamtejszej ornamen­ tyce zajmuje nie w y s t ę p u j ą c a na Kielecczyźnie tech­ nika w r ą b k o w a . D r u g i m n a r z ę d z i e m , r ó w n i e ż w sny­ cerce kieleckiej nie stosowanym, jest u ż y w a n y przez rzeźbiarzy góralskich tzw. ś w i d e r zdobniczy, k t ó r y pozwala w p r o w a d z a ć do ludowej ornamentyki element w postaci małego, konturowo zarysowanego k ó ł k a z p u n k t e m w środku. Czasem nawet te techniki, k t ó r e są w s p ó l n e na obu p o r ó w n a n y c h ze sobą terenach, nie zawsze w praktyce stosowane są w sposób iden­ tyczny. Np. technika klinowa stosowana jest z a r ó w n o w w o j e w ó d z t w i e kieleckim j a k i w Karpatach czy na Opolszczyźnie, jednak na Kielecczyźnie t r ó j k ą t n e k l i n y w y s t ę p u j ą pojedynczo lub połączone s ą ze sobą w i e r z c h o ł k a m i , na Opolszczyźnie zaś i w rzeźbie g ó ­ ralskiej spotyka się, obok tego, łączenie d w ó c h k l i ­ n ó w w z d ł u ż podstawy, co daje w rezultacie zarys rombu z lekko zaznaczoną k r ó t s z ą p r z e k ą t n ą . W zakresie o r n a m e n t y k i snycerka g ó r a l s k a i śląska nie unika tak konsekwentnie ł u k u czy l i n i i falistej (np. p o d h a l a ń s k i „gadzik"), a przede wszystkim sięga do tematyki r o ś l i n n e j , k t ó r a — potwierdzona na Ś l ą s k u j u ż w w i e k u X V I I I (datowany łokieć z r o k u 1781 z Opolszczyzny) — d a ł a tu, j a k r ó w n i e ż na Pod* W. Matlakowski, 204 op. cit., tabl. X L I I . halu, d u ż ą r o z m a i t o ś ć bogato r o z w i n i ę t y c h f o r m (pod­ h a l a ń s k a „leluja"); widoczne s ą t u , przetworzone na sposób ludowy, w p ł y w y ornamentyki stylowej (np. w y s t ę p u j ą c y na łokciach z Opolszczyzny i w zdob­ nictwie p o d h a l a ń s k i m m o t y w tulipana). M o t y w y r o ś l i n n e , bardziej zadomowione w rzeźbie p o ł u d n i o w e j Polski, o d z n a c z a j ą się w i ę k s z ą r ó ż n o ­ rodnością i dojrzałością f o r m a l n ą , czego brak ubogim i s ł a b o jeszcze r o z w i n i ę t y m drzewkom z przęślic kie­ leckich. Podobnie, znacznie bogatsze w swej oprawie ornamentalnej s ą na obszarze Polski p o ł u d n i o w e j r o ­ zety c y r k l o w e czy m o t y w y w postaci kół w s p ó ł ś r o d kowych. N a terenie Góralszczyzny w y s t ę p u j e w licz­ nych odmianach ornamentalnych m o t y w serca, k t ó r y w snycerce kieleckiej zanotowany został zaledwie raz jeden, i to w najprostszym ujęciu k o n t u r o w y m . W zakresie kompozycji u k ł a d ó w ornamentu sny­ cerka ludowa p o ł u d n i o w e j Polski jest, j a k to wspom­ niano w y ż e j , bardziej zdyscyplinowana, co w y r a ż a się w dążności do ścisłego rytmizowania, zachowania symetrii i przejrzystości w budowie ornamentu. R e a s u m u j ą c w y n i k i powyższego p o r ó w n a n i a m o ż n a ogólnie s t w i e r d z i ć , że snycerka kielecka reprezentuje stadium pierwotniejsze. Przejawia się to z a r ó w n o w rodzaju stosowanych technik opartych na naj­ prostszym n a r z ę d z i u snycerskim, k t ó r y m jest szpi­ czasty nóż, j a k i w charakterze ornamentu złożonego niemal wyłącznie z elementów geometrycznych. Ś w i a d e c t w e m pierwotnej prostoty jest w y s t ę p u j ą c a w licznych p r z y k ł a d a c h swoboda kompozycyjna w ze­ stawianiu u k ł a d ó w ornamentalnych, k t ó r a niejedno­ krotnie m o ż e niepokoić b r a k i e m p r a w i d e ł organizu­ jących ornament i w y w o ł y w a ć w r a ż e n i e przypadko­ wości czy n i e p o r z ą d k u , a w rzeczywistości jest w y ­ razem ż y w i o ł o w e j , często naiwnej pasji tworzenia, d l a k t ó r e j analogii n a l e ż a ł o b y s z u k a ć w sferze sztuki ludów prymitywnych. W dziedzinie ornamentu geometrycznego snycerka kielecka osiąga niejednokrotnie wyższy poziom pla­ styczny aniżeli na Podhalu czy Śląsku. Odnosi się to szczególnie do rzeźby kieleckiej, głęboko ciętej, o fak­ turze j a k gdyby krystalicznej ( i l . 12), k t ó r a stwarza na powierzchni przedmiotu bogatszą g a m ę ś w i a t ł o ­ cieniową. O i l e snycerze z Kielecczyzny potrafili o s i ą g n ą ć d o s k o n a ł e w y n i k i w zakresie ornamentu geometrycz­ nego, o tyle ornament r o ś l i n n y w y s t ę p u j e t u w sta­ d i u m z u p e ł n i e p o c z ą t k o w y m . Są to spontanicznie po­ dejmowane p r ó b y wzbogacenia tradycyjnej ornamen­ t y k i , pozbawione jakichkolwiek w p ł y w ó w wzornic­ twa zaczerpniętego z inwentarza s t y l ó w historycznych, k t ó r e t u w i d a ć nie d o t a r ł y . Arealistycznie traktowane formy r o ś l i n n e nie zdążyły się na terenie Kielecczyzny bogaciej r o z w i n ą ć , gdyż n a w a r s t w i ł a się na nie i za­ głuszyła je najnowsza moda, w n o s z ą c a do tutejszej snycerki naturalistyczne tendencje w t r a k t o w a n i u de­ koracji r o ś l i n n e j . Z tego, co powiedziano dotychczas na temat ludo­ wej rzeźby dekoracyjnej na Kielecczyźnie, wynika, że nie posiada ona w ł a ś c i w i e ścisłych analogii, k t ó r e �T—."Tj 12««' KOŃSKIE „a„„ '/ • • ta ''SKARŻYSKO 2S.' I KAM. , i/; • 1 OKIELCE - *20 STARACHOWICE O <5 ! 1 2! OPATÓW o 21 ( J£,ORZE)dw .->•, O CHMIELNIK STASZdw> , o —j PIŃCZÓW O BUSKO i < i ^KAZIMIERZA-O WLk ,( w <L. ) " O MIASTA • MIEJSCOWOŚCI POWIATOWE S K Ą D POCHODZĄ, MATERIAŁY Zasiąg występowania przęślic zdobionych. Spis miejscowości: 1 Twarda, 2 Małoszyce, 3 Kruszewiec, 4 Libiszów, 5 Radzice Małe, 6 Ossa, 7 Wysokin, 8 Całki (pow. Opoczno), 9 Rusinów, 10 Bieliny (pow. Przy­ sucha), 11 Stare Stużno, 12 Zakościele (pow. Opoczno), 13 Brzoza, 14 Mąkosy Stare, 15 Mąkosy Nowe, 16 Cecyliówka Głowaczowska (pow. Kozienice), 17 Jastrzębia (pow. Radom), 18 Jedlnia Kościelna (pow. Kozienice), 19 Krzyżanowice, 20 Seredzice (pow. Starachowice), 21 Su­ chedniów, 22 Bieliny, 23 Kakonin (pow. Kielce). 24 Morawicka Wola (poi<>. Kielce). 25 Odrowąż (pow. Końskie). pozwoliłyby na bardziej globalne zestawienie snycerki kieleckiej ze s n y c e r k ą jakiegoś innego obszaru na terenie Polski. Analogii takich n i e znajdziemy r ó w ­ nież na terenie obszaru Słowacji czy Węgier. Naj­ bliższą j e j , jeżeli chodzi o ogólny wyraz w y n i k a j ą c y Fot. Jan Świderski. Rys.: Maria Z Wiglusz — il. 11. Czarnecka Tabl. III. Fragmenty przysiadek przęślic u nasady pióra: 1 Libiszów, 2 Wincentynów, 3 Małoszyce (pow. Opoczno), 4 Mąkosy Stare (pow. Kozie­ nice), 5 Oziębłowice (pow. Opatów), 6 Jedlnia Kośc. (pow. Kozienice), 7 Okół (pow. Iłża), 8 Twarda, 9 Brzoza, 10 Bieli­ ny (pow. Opoczno), 11 Kako­ nin. 12 Łączna (pow. Kielce). z zasobu ś r o d k ó w technicznych i gamy e l e m e n t ó w formalnych, wydaje s i ę w n i e k t ó r y c h swych przeja­ wach (nie p o w i ą z a n a genetycznie ze s n y c e r k ą kie­ lecką) snycerka ludowa Rumunii, k r a j ó w b a ł k a ń s k i c h i Rosji. — tabl. I . II, III, mapka, il. 9; Tyrs-Wenhrynatwicz — il. 10; � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/54aeef0124025b1ef6e3f8ee5c145ee0.pdf c2e3ec1a0f5d42887c97a22670e0782e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4920 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1966 Subject The topic of the resource Myślenickie chałupy chałupa z wyżką Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4559 Title A name given to the resource Chałupa z wyżką w Myślenickiem/ Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1966 t.20 z.2 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1966 t.20 z.2; s.113-118 Creator An entity primarily responsible for making the resource Cieśla-Reinfussowa, Zofia Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Zofia C H CieŚla-Reinfussowa A Ł U P A z W Y Ż K Ą W czasie b a d a ń inwentaryzacyjnych, prowadzonych w sierpniu 196p r. z ramienia Muzeum Regionalnego P T T - K w M y ś l e n i c a c h przez e k i p ę złożoną z p r a c o w n i k ó w Muzeum Etnograficznego w K r a k o w i e i Pracowni Bada­ nia Sztuki Ludowej I n s t y t u t u Sztuki P A N pod k i e r u n ­ k i e m prof. dr. Romana Reinfussa, odkryta została nie­ spodziewanie we w s i B o g d a n ó w k a (pow. Myślenice) cha­ ł u p a z k o m o r ą umieszczoną na strychu, u k r y t ą pod da­ chem, czyli z tzw. w gwarze miejscowej — w y ż k ą . Cha­ ł u p a ta, niestety nie datowana, budowana była, j a k w y ­ nika 7. informacji udzielonych przez obecnego w ł a ś c i c i e ­ la W ł a d y s ł a w a Czopka około 1800 r Fundatorem jej W M Y Ś L r S B E N - i C p K I E M p st był pradziadek Walentego Knapa (zmarłego w 1950 r. w w i e k u l a t 90) z a m o ż n y gospodarz p o s i a d a j ą c y w ó w ­ czas 2 ć w i a r c i z n y " z 80-morgowej niegdyś r o l i C h a ł u p a n a k r y ł a w s p ó l n y m dachem z częścią gospo­ darczą, jednotraktowa ( i l . la) s k ł a d a się zasadniczo z 3 części, o d w ó c h pomieszczeniach k a ż d a : 1) mieszkal­ nej, złożonej z izby i „ p i e k a r n i " , 2) sieni przelotowej, dobudowanej do piekarni i stajni z w e j ś c i e m przez sień oraz 3) boiska z w r o t a m i w j a z d o w y m i i s ą s i e k u , p o ł ą ­ czonego z boiskiem za p o ś r e d n i c t w e m szerokiego okna w y c i ę t e g o w d z i a ł o w e j ścianie zrobionej z belek. K a ż d y z poszczególnych członów b u d y n k u ma od­ dzielną dla siebie p ł a t e w i p o d w a l i n ę . Plan budynku u z u p e ł n i a przystawiona przy n a r o ż n i k u p ó ł n o c n o - w s c h o d ­ n i m „ k u c a " i wozownia o ś c i a n a c h z desek na kon­ strukcji ramowej, nakryte dachem s p ł y w a j ą c y m a ż do ziemi. Dom zbudowany jest z grubych bali j o d ł o w y c h w i ą ­ zanych na tzw. rybi ogon. Część mieszkalna różni się od gospodarczej t y m , że bale u ż y t e w jej ś c i a n a c h są sciosane siekierą do kantu, podczas gdy reszta b u d y n k u ma bale jedynie okorowane. Szpary między belkami u t ­ kane były niegdyś d o k ł a d n i e mchem, a n a s t ę p n i e oble­ pione g l i n ą ; dziś w i d a ć j u ż liczne, często nie u z u p e ł n i a ­ ne ubytki. Ponadto część mieszkalna jest bielona, przez co odbija się j a s n ą p l a m ą od reszty budynku - sza­ rej, spatynowanej latami części gospodarczej (ił. 2). D r z w i w e j ś c i o w e do sieni ,tak od p o ł u d n i a , j a k od Północy, zawieszone są na biegunach ( i l . 4). Tafle drzwio­ we s p o r z ą d z o n e są z grubych desek osadzonych na d w u masywnych s p ą g a c h , do k t ó r y c h przybite są b u k o w y m i k o ł k a m i , w y s t a j ą c y m i na z e w n ą t r z na długość ok. 8 cm. Trzy okna (jedno od piekarni, dwa od izby) skierowane są w s t r o n ę p o ł u d n i o w ą . Są one p o w i ę k s z o n e i przero­ bione j u ż za p a m i ę c i obecnego właściciela. Pierwotnie były one m a ł e „na 4 szybki", ujęte w w ą s k ą r a m ę , w p r a w i o n ą wprost w o t w ó r w y c i ę t y w belkach zrębu. R a m ę oblepiono dookoła g l i n ą dla uszczelnienia. Okien tych nie otwierano nigdy. Obecnie okna s ą do otwiera­ nia, dwukwaterowe, po 3 szybki w k a ż d e j kwaterze. Ze w z g l ę d u na n i e r ó w n o ś ć gruntu podwaliny leżą w części gospodarczej (aż po d r z w i do sieni) wprost na ubitej ziemi, z a ś część mieszkalna ma w z d ł u ż ściany frontowej p o d m u r ó w k ę z kamienia. Znajduje się w niej wejście do piwnicy, mieszczącej się pod izbą. Piekarnia, k t ó r a do dnia dzisiejszego jest jeszcze k u r ­ na ( i l . 3), m a p o w a ł ę ułożoną z dyli (połówek belek), leżą­ cych n a . t n & a r z a c h b i e g n ą c y c h r ó w n o l e g l e do ściany II. 1. Chałupa z wyżką. Bogdanówka nr 31, pow. Myśle­ nice, a) plan domu, b) przekrój podłużny, c) przekrój poprzeczny przez „piekarnię", d) wkładanie desek p o w a ł y „na zakład". 113 �2 frontowej. Szpary między dylami utkane są mchem, od strony strychu oblepione g r u b ą w a r s t w ą gliny. Mniej więcej p o ś r o d k u p o w a ł y znajduje się p r o s t o k ą t n y o t w ó r (tzw. woźnica) do odprowadzania dymu, zatkany deską ze z w i s a j ą c y m kijem, s ł u ż ą c y m do otwierania. Powala w izbic, znajdująca się na poziomie ok. 0,3 m niższym niż w piekarni, położona jest „ n a z a k ł a d " ( i l . Id), to znaczy, że na d w ó c h deskach, umieszczonych r ó w ­ nolegle do siebie w odległości kilkunastocentymetrowej, leży trzecia, która n a k r y w a p o w s t a ł ą w ten sposób szpa­ rę. Deski p o w a ł y spoczywają na 3 tragarzach, podtrzy­ mywanych od dołu poprzecznie umieszczonym „ostromem" (siestrzanem). W sieni p o w a ł a znajduje się jedy­ nie w części północnej ( i l . 4). Są to luźno położone deski. Podłogę z a r ó w n o w sieni, jak w piekarni, stanowi ubita glina. tzw. klepisko ( i l . 3, 4),, jedynie w izbie znaj­ duje się podłoga z grubych i szerokich desek j o d ł o ­ wych, ułożonych na poziomie ok. 35 cm w y ż s z y m . Sensacyjnym odkryciem w opisywanej t u c h a ł u p i e jest doskonale zachowana „ w y ż k a " - komora o ś c i a n a c h z grubych o k r ą g l a k ó w , w i ą z a n y c h na węgieł, mieszczą­ ca się na strychu nad izbą. Nachylone k u środkowi ściany boczne wyżki m a j ą k o n s t m k c j ę p o d o b n ą do slegowej, p o w a ł ę zaś t w o r z ą dyle z w r ó c o n e obłymi strona­ mi do góry ( i l . Ic). Wejście do wyżki prowadzi z sieni, z k t ó r e j wchodzi się po drabinie na strych i idzie po po­ wale piekarni ( i l . I b ) . C h a ł u p ę nakrywa wysoki dach gontowy ( i l . 5) z a k o ń ­ czony nad częścią gospodarczą j a k czterospadowy, ma­ 114 j ą c y zaś nad częścią m i e s z k a l n ą pionowy naczółek, prze­ chodzący d o ł e m w szeroki okap o p a d a j ą c y k u ziemi. Konstrukcja dachu jest krokwiowa, z t y m że od k r o k w i spoczywających na platwj. ułożonej na pionie ściany, biegną „ p r z y p u ś n i c e " (dodatkowe k r ó t k i e krokiewki), w s p i e r a j ą c e się dolnymi k o ń c a m i na poziomej belce, le­ żącej na wypuszczonych o ok. 85 cm przed z r ą b k o ń ­ cach tragarzy ( i l . Ic). We w n ę t r z u c h a ł u p y najbardziej i n t e r e s u j ą c a jest piekarnia ( i l . 3), która bez zmian z a c h o w a ł a po dzień dzisiejszy swój p r y m i t y w n y charakter. Jak wspomniano poprzednio, piekarnia jest jeszcze kurna, w z w i ą z k u z czym pod poczerniałą od sadzy powałą, w z d ł u ż obu ścian wejściowych b i e g n ą masywne półki do suszenia drewna, tzw. palenie (każda pólka s k ł a d a się z d w ó c h belek wpuszczonych w ściany). Oparta k o ń c a m i na przeciwległych poloniach wisi trzecia p ó ł k a z d w ó c h ł u ­ kowato w y g i ę t y c h d r ą g ó w , na której r ó w n i e ż u k ł a d a się drewno do suszenia ( i l . 3). Piec, s k ł a d a j ą c y się z szerokiej podstawy, na której spoczywa obszerny gliniany blok z czeluścią do piecze­ nia chleba, zbudowany przy ścianie p ó ł n o c n e j , ma w y l o t i znajdującą się przed wylotem polepę z w r ó c o n ą do pie­ karni. C a ł a zaś reszta pieca umieszczona jest w sąsied­ niej izbie, do k t ó r e j wchodzi się przez niskie d r z w i o w y m i a r a c h 80 x 130 cm. N a d w y l o t e m czeluści pieca w piekarni osadzony jest ł u k o w a t y daszek ( i l . 3), plecio­ ny z chrustu i grubo polepiony gliną dla ochrony przed iskrami unoszącymi się w czasie gotowania na nalepie. �Chałupa z wyżką. Bog­ danówka nr 31, pow. M y ś l e n i c e : I I . 2. Widok od pld.-zach. II. 3. Wy­ lot pieca kurnego w „piekarni". 11. 4. Drzwi na biegunach wiodące do sieni. Niespodziewane odkrycie c h a ł u p y z w y ż k ą na tere­ n i ą gdzie trudno było przewidzieć jej w y s t ę p o w a n i e , s p o w o d o w a ł o , że cały zespół badawczy specjalnie nasta­ wił się na zbieranie informacji o tego typu c h a ł u p a c h . Okazało się, że tradycja c h a ł u p z w y ż k ą na terenie po­ ł u d n i o w e j części powiatu myślenickiego znana jest w niektórych wsiach nawet stosunkowo m ł o d y m ludziom. Poza B o g d a n ó w k a , gdzie j a k wiemy w y ż k ę znaleziono w stanie nic naruszonym, resztki częściowo wyburzonych wyżek, w z g l ę d n i e c h a ł u p gdzie w y ż k ę z l i k w i d o w a l i do­ piero obecni właściciele, zanotowano w : Węglówce, Sko­ mielne! Białej i Skawic, a ż y w a tradycja w y ż e k zachnwnla się v v Skomielnej Czarnej Lubniu T o k a m i oraz Kasince należącej już do powiatu limanowskiego Według zebranych informacji podstawowym celem w y ż e k było magazynowanie zboża, mięsa i innych pro­ d u k t ó w w pomieszczeniu bezpiecznym od złodziei. W y ­ s t ę p o w a ł y one w c h a ł u p a c h n a l e ż ą c y c h do gospodarstw zamożnych, liczących pierwotnie 30-40 m ó r g pola i więcej. Z w y j ą t k i e m p r z y k ł a d u z B o g d a n ó w k i , gdzie j a k wie­ my część mieszkalna i gospodarcza zlokalizowane były pod j e d n y m dachem, były to z reguły zagrody wielobudynkowe, w k t ó r y c h w y s t ę p o w a ł osobno dom mieszkal­ ny i osobno budynki gospodarcze, niekiedy zredukowa­ ne do jednego, o b e j m u j ą c e g o wszystkie pomieszczenia gospodarcze pod w s p ó l n y m dachem, Gdy p o r ó w n a m y plany d o m ó w , w k t ó r y c h do niedaw­ na z n a j d o w a ł y się w y ż k i , okazuje się, że (podobnie j a k 115 �II. 5. Chałupa z wyżką. Bogdanówka nr 31, pow. Myślenice. na Orawie) nie są one z w i ą z a n e z j a k i m ś jednym ściśle o k r e ś l o n y m typem w e w n ę t r z n e g o podziału budynku. Nie r ó ż n i ą się też od i n n y c h pod w z g l ę d e m konstrukcji. Z reguły są to c h a ł u p y jednotraklowe, dwuizbowe, ma­ j ą c e po jednej stronie w amfiladzie tzw. p i e k a r n i ę , a za nią d r u g ą izbę. o k r e ś l a n ą jako „świetnica". Ze względu na różnice p o z i o m ó w pował kurnej piekarni i świetnie;/ w y ż k a zlokalizowana była zawsze nad tą d r u g ą ( i l . Ib). Jeżeli miejsce ś w i d n i c y z a j m o w a ł a komora, w ó w c z a s m i a ł a ona r ó w n i e ż p o w a l ę położoną niżej niż piekarnia, co d a w a ł o możliwość umieszczenia nad n i ą wyżki. W pierwszym wypadku w e j ś c i e na górę wiodło z sieni po drabinie w d r u g i m zaś bezpośrednio z komory gdzie wychodziło się albo po drabinie albo gdy b r a k ł o na nią miejsca po k o ł k a c h wbitych w szpary w z n a j d o w a ł y się sasi&ki na zboże i ićct"dl^ti d o 2£i\vi CS-ZlIII i a z ip G,SÓ"VV* m i^si W Ć I Przedstawione tu m a t e r i a ł y dotyczące c h a ł u p z w y ż ­ ką na terenie powiatu myślenickiego n a s u w a j ą pytanie s k ą d ta forma budownictwa znalazła się tutaj i w j a k i m stosunku pozostaje do podobnych c h a ł u p w y s t ę p u j ą c y c h na innych terenach. Z dotychczasowych m a t e r i a ł ó w p u ­ blikowanych wiadomo, że klasycznym obszarem w y s t ę ­ powania tego rodzaju c h a ł u p jest Orawa, s k ą d ten t y p budownictwa miał przedostać się do najbliszych wsi oko­ licznych . Nowsze badania budownictwa drewnianego, prowadzone przez Muzeum T a t r z a ń s k i e w Zakopanem w związku z projektowanym w przyszłości muzeum skan­ senowskim, w y k a z a ł y że w budownictwie p o d h a l a ń s k i m c h a ł u p y z w y ż k ą jakkolwiek niezbyt liczne, w y s t ę p u j ą od T a t r (Witów Brzegi) po Gorce (Łopuszna) . j 1 2 116 Widok od płd.-wsch. Jeżeli teraz wszystkie w i a d o m o ś c i posiadane o cha­ ł u p a c h z w y ż k ą uwidocznimy na mapie ( i l . 7), to okaże się, że obszar w y s t ę p o w a n i a w y ż k i obejmuje r o z l e g ł e te­ reny Podhala i Nowotarszczyzny, Orawy i jej najbliż­ szego przedpola (Raba W y ż n a , Spytkowice, Sidzina), s k ą d w ą s k i m przesmykiem (Skawa, Skomielna Biała) przechodzi na teren powiatu myślenickiego. N i e znaczy to jednaik, że zasięg wyżki uwidoczniony na mapie zgod­ ny jest z d a w n y m stanem faktycznym, Bardziej prawdo­ podobne jest, że p r z y c z y n ą b i a ł y c h p l a m w i d n i e j ą c y c h między S i d z i n ą a Skomielna C z a r n ą czy między Łopusz­ n ą a K a s i n k ą jest po prostu brak odpowiednich b a d a ń . Obecnie w y r a ź n i e zarysowało się zagadnienie w y ż k i w Gorcach i Beskidzie Wyspowym wolno sądzić że no­ wo badania szybko poszerzą stan naszych w i a d o m o ś c i Na terenie znanego dziś zasięgu c h a ł u p z w y ż k ą w y ­ stępują dwa zasadnicze typy, a mianowicie: c h a ł u p a z w y ż k ą i w i o d ą c y m do niej gankiem ( „ p r z e d w y s c e m " ) , n i e w ą t p l i w i e charakterystycznym dla lego rodzaju b u ­ downictwa orawskiego oraz drugi t y p - z w y ż k ą cał­ kowicie u k r y t ą pod dachem (i s t ą d tak ł a t w ą do przeo­ czenia), do k t ó r e j wejście wiedzie ze strychu w z g l ę d n i e z komory przez o t w ó r w powale. Ten drugi sposób roz­ w i ą z a n i a wejścia jest szczególnie rozpowszechniony na Podhalu {Poronin K o n i ó w k a k. Podczerwonego, W r ó b lówka, W i t ó w Brzegi, Białka, Dzianisz, Maruszyna, Ł o ­ puszna Czarny Dunajec (stara c h a ł u p a z 1711 r . ) W y ­ s t ę p o w a ł on jednak r ó w n i e ż w Skomielnej Białej, w s i położonej na p o ł u d n i o w y c h k r a ń c a c h powiatu m y ś l e n i c ­ kiego Analogie do wejścia wiodącego do w y ż k i prz^z strych znajdujemy natomiast w centrum O r a w y w^ Pod— 4 �wiJku, w c h a ł u p i e z 1819 r., k t ó r a podobnie j a k na Pod­ halu i w M y ś l e n i e k i e m nie ma ganku - przedwysca. Obecnie gdy znamy podstawowe typy c h a ł u p z w y ż k ą i ich zasięgi n a s u w a j ą s i ę d w a pytania: czy c h a ł u p a z w y ż k ą i przed w y scem jest zjawiskiem p i e r w o t n y m i miejscowym, k t ó r e r o z c h o d z ą c się w k i e r u n k u wschod­ n i m (Podhale) i p ó ł n o c n y m (Myślenickie) uległo częścio­ wej redukcji przez u t r a t ę efektownego przedwysca? Czy odwrotnie — w y ż k a jako komora strychowa przyszła na Podhale i O r a w ę z północy i t u dopiero w dolinie g ó r n e j Orawy u z y s k a ł a s w ą n a j w s p a n i a l s z ą o p r a w ę architekto­ niczną, z y s k u j ą c przedwysce? u. nią komora, nad drzwiami do sieni „ s e r n i k " do suszey^ nia serów, zaopatrzony w d r z w i na biegunie z w r z e c i ą - \ ° C dzami i skoblami, zaś nad i z d e b k ą „ w y s k a " ... „jesce nie dobudowana" . 0 Zasięg folwarcznych b u d y n k ó w z w y ż k a m i nie ogra­ niczał s i ę w X V I I I w . w y ł ą c z n i e do góralskiej, p o ł u d ­ niowej części Myślenickiego. Z n a z w ą t ą spotykamy s i ę r ó w n i e ż w opisie d w o r u w e wsi L i p i e l u b Mstowie, spo­ r z ą d z o n y m w 1585 r. (a w i ę c w czasie kiedy Orawa za­ ledwie się kolonizowała). B y ł to jak na owe czasy budy­ nek wcale okazały, s k ł a d a j ą c y s i ę z sieni, w i e l k i e j „ b i a ­ łej izby", przylegającej do niej „ k o m n a t y " , komory i k o ­ O d p o w i e d ź na te pytania b y ł a b y jeszcze przedwczes­ m ó r k i . Z komory było w y j ś c i e „ n a g ó r ę " . Była t e ż na. Bardziej prawdopodobna wydaje m i s i ę druga z d w u „wyszka z osobna od [strony] w r ó t na podwórzu"... w y s u n i ę t y c h możliwości. P r z e m a w i a ł y b y za n i ą bowiem „około n i trzy ganki" „ w niej okienek m a ł y c h p i ę ć " niezwykle i n t e r e s u j ą c e w z m i a n k i z połowy X V I I w., m ó ­ ...„drzwi na zawiasach" . O i l e d w i e poprzednie w z m i a n ­ w i ą c e o w y ż k a c h w budynkach folwarcznych i to le­ k i były zupełnie jasne w swej t r e ś c i , o tyle ostatnia żących na terenie powiatu myślenickiego (Skomielna skutkiem zbvt n i e d o k ł a d n e g o opisu jest trudna do w y ­ Czarna) !ub w jego najbliższym s ą s i e d z t w i e (Łętownią). j a ś n i e n i a Nie wiemy czy chodzi t u o pomieszczenie Pierwsza z nich wynotowana jest z Inwentarza podda­ magazynowe j a k to m i a ł o miejsce w Skomielnej i Ł ę t o w ­ nych i zabudowań folwarcznych dóbr wsi Tokarnia, W le­ ni czy o n i e o p a ł a n ą i z d e b k ę - s t r a ż n i c ę na co w s k a z y w a ł o ­ ciutka, Skomielna i polowy miasteczka Jordanów, spo­ by pięć okienek i biegnące z trzech stron ganki rządzonego w 1643 r gdzie przy opisie budynku f o l ­ W k a ż d y m razie oba wspomniane przekazy ź r ó d ł o w e warcznego w Skomielnej (Czarnej) s k ł a d a j ą c e g o s i ę z sie­ w s k a z u j ą , ż e jeśli nie w c z e ś n i e j , to na pewno w wieku ni piekarni i komory znajduje się wzmianka o wysce" X V I I w budownictwie folwarcznym na p o ł u d n i e od z drzwiami na biegunach i z w r z e c i ą d z e m oraz skobla­ Myślenic w y s t ę p o w a ł y wyżki magazynowe, k t ó r e p r a w ­ mi Druga wzmianka o w y ż c e r ó w n i e ż o d n o s z ą c a s i ę dopodobnie p r z e d o s t a ł y s i ę do budownictwa bogatych do budynku folwarcznego zresztą jeszcze nie w y k o ń c z o ­ nego pochodzi z Ł ę t o w n i (pow Sucha) Budynek ten chłopów i rozpowszechniły na terenach Góralszczyzny, micjl plcin nieco bardziej rozbudowćiny niż w Skomielne] gdzie ze względu na brak bezpieczeństwa, spowodowa­ (ten. os ta tn. i nie różnił się od jplanu ubogiej c h a ł u p y nego bliskością granicy i p e n e t r a c j ą z b ó j n i k ó w , tego r o ­ chłopskiej) W ŁjCtow iii prócz, sieni ^ 2 ko11^0raini i pie dzaju zabezpieczenie od k r a d z i e ż y z n a j d o w a ł o pełne uza­ karnie w y s t ę p u j e izdebka { ś ^ w i e t n i c a " i izba a "a sadnienie. 7 5 T 11 11. 6. Chałupa z wyżką i „przedwyscem", 71 Jabłonka na Orawie (obecnie skansen w Zubrzycy Górnej). 117 ł A ł r �Miejscowości 1. Lipie, 2. Węglówka, 3. Kasinka, 4. Lubień, 5. Tokarnia, 6. Bogdanówka, 7. Skomielna Czarna, 8. Łęto­ wnią, 9. Skomielna Biała, 10. Skawa, 11. Baba Wyżna, 12. Spytkowice, 13. Sidzina, 14. Zubrzyca Górna, 15. Zubrzyca Dol­ na, 1S. Lipnica Mata, 17. Lipnica Wielka, 18. Podwilk, 19. Orawka, 20. rodsarnic, 21. Ilarkabuz, 22. Podszkle, 23. Ja­ błonka, 24, Piekielnik, 25. Chyże. 26. Zaiucznc, 2?. Czarny Du­ najec,' 28.' Podczerwone, 29. Wróblówka, 30. Maruszyna, 31. Ło­ puszna, 32. Białka, 33. Witów, 34. Dzianisz, 35. Poronin, 3B. Brzegi. Legenda: I - chałupy z wyżką i „przedwyscem" do dziś istniejące, I I — chałupy z wyżką i „przedwyseem" znane z tradycji, I I I — chałupy z wyżka bez „przcclwysca" z -wej­ ściem od ściany frontowej, wysteoujace do dziś, IV — chałupy z zachowaną do dziś wyżką z wejściem z komory lub sieni. V — chałupy, w których wyżka z wejściem z komory lub sieni 7i«tala zlikwidowana za pamięci ich obecnych mie­ szkańców, VI — chałupy bez „przedwysca" z wyżką mają­ cą wejście z komory lub sieni, znane z miejscowej trady­ cji, VII — budynek folwarczny z wyżką z X V I I w.. VIII "— granica Państwa, IX — granice Orawy i Spiszą. o e SUCHfi o s O © O e s 3 3 7U -72 <D LlflFWOHFi o O 3 O v . 3^ 3D 3 2 1 5 P / S ^ i I C H R Ł U P R t NtJŻHR i 3 5 . 3 3 3 5 ® - /// o - v/ — /x ; y N f PRZYPISY 1 R. Reinfuss, Orawski dom z wyżką, „ P o l Szt, L u d . " R. I V . 1950, nr 1-2, s. 36 i nast, Na t y m miejscu p r a g n ę serdecznie p o d z i ę k o w a ć mgr Wandzie Jostowej, kustoszowi Muzeum T a t r z a ń s k i e g o w Zakopanem, k t ó r a była ł a s k a w a udostępnić mi znaj­ dujące się tam m a t e r i a ł y inwentaryzacyjne. Badania prowadzone ostatnio, już po oddaniu arty­ kułu do druku, p o t w i e r d z i ł y te przypuszczenia. W y ż k ę stwierdzono w k i l k u wsiach a Spiszu (wg m a t e r i a ł ó w 2 3 n Fot.: J. Swiderski. Mapę opracowała i rysowała - Katedry Etnografii Słowian UJ), w Ochotnicy, pow. N. T a r g (inf. mgr Z. Szewczyka), w Ł o s t ó w c e i Koninie, pow. Limanowa (badania Instytutu Sztuki P A N ) . J. Kantor, Czarny Dunajec, „Mat. Antr. A r c h . i Etn.", T. I X , 1907, s. 77. Inwentarz dóbr ziemskich województwa krakow­ skiego. 1576-1700, Warszawa 1956, s. 56. T a m ż e , s. 49. T T a m ż e , s. 37. 4 s 8 autorka. U. 1 - ze szkiców terenowych przerysowała M. Czarnecka. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/ec7f7e1959746952e1764dd732122839.pdf b1077c8c44b156fb43731c515f667c9a Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Lud Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PTL Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:4908 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1968 Subject The topic of the resource twórcy ludowi malarstwo ludowe Nikifor Krynicki (1895-1968) Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:4553 Title A name given to the resource Nikifor z Krynicy: wspomnienie pośmiertne / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1968 t.22 z.4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa 1968 t.22 z.4 ; s.241-242 Creator An entity primarily responsible for making the resource Jackowski, Aleksander Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text N I K I F O R Z zmarł K 10.X. 10 p a ź d z i e r n i k a z m a r ł N i k i f o r . Odszedł z tego świata sterany c i ę ż k i m życiem, u m ę c z o n y c h o r o b ą . Odszedł — jak zawsze — samotny, obcy w świecie, k t ó r y go ota­ czał. O d s z e d ł z k r a i n y ł e m k o w s k i c h cerkiewek w świot, k t ó r y od t y l u już lat m a l o w a ł . W świat, k t ó r y , j a k w i e r z y ł , b ę d z i e s p r a w i e d l i w y i wynagrodzi biednym k r z y w d y doznane na ziemi, a ukarze chciwych i n i k ­ czemnych. Z n a ł ten ś w i a t . M a l o w a ł go przecież od wczesnej m ł o d o ś c i — ś w i ę t y c h j e ż d ż ą c y c h w d o r o ż k a c h na gumach, U c i e c z k ę do Egiptu łodzią, nad k t ó r ą szy­ b o w a ł s t a r o ś w i e c k i aeroplan, stale powtarzane „ u c z t y malarzy" w c e r k w i , przy biesiadnym stole u boku Najwyższego. W i e r z y ł g ł ę b o k o w s p r a w i e d l i w o ś ć , w to, źe na t a m t y m świecie k r z y w d y z o s t a n ą wynagrodzone, zło pomszczone, a z a s ł u g i ocenione należycie. Siebie p r z e d s t a w i a ł zawsze jako malarza, m ę d r c a , uczonego u m i e j ą c e g o c z y t a ć w ś w i ę t y c h k s i ę g a c h . To on stoi na t y c h t y s i ą c a c h o b r a z k ó w obok Biskupa, obok Pana i pokazuje tych, k t ó r z y m u na ziemi ciężko dokuczyli, R Y N I C Y 1968 w i n n i wice poniosę z a s ł u ż o n ą k a r ę . To on w tiarze na głowic gra na skrzypcach w p r z y t u l n y m pokoju lub maluje przy sztalugach: to 011 wskazuje palcem ko­ bietę, k t ó r a go o s z u k a ł a , źle o d w a ż a j ą c k i e ł b a s ę . T o on siedzi u boku Pana, zawsze z fontazicm u szyi, jak malarzowi przystoi. A N a j w y ż s z y rozmawia ł a s k a w i e z malarzami, bo oni s ą przecież najbliżej s t w ó r c y , im też dana jest siła ukazywania tego, czego n i k t nie wie i nie dostrzega, siła tworzenia. Ten k u l t malarstwa wydziela zdecydowanie N i k i f o r a z plejady r ó ż n y c h naiwnych i a m a t o r ó w . M a l o w a ł , po­ n i e w a ż t y l k o w ten sposób mógł p r z e k a z a ć to, co chciał powiedzieć, znaleźć dla siebie miejsce w świecie. A był n a p r a w d ę znakomitym kolorystą, twórcą o dużej w y ­ o b r a ź n i malarskiej. To nieprawda, że nie rozwijał się. W y r a ź n i e w i d a ś różnicę między pracami, k t ó r e p o w s t a w a ł y , gdy m i a ł lat k i l k a n a ś c i e , a p ó ź n i e j s z y m i . M a l o w a ł i ż e b r a ł . A l e nawet ż e b r a ł z j a k ą ś godnością. M o ż n a by nawet s p r a w ę 241 �1 odwrócić, powiedzieć, że ż e b r a ł , by m ó c m a l o w a ć . Gdy go p o z n a ł e m przed p i ę t n a s t u laty, a m i a ł w ó w c z a s już chyba około sześćdziesiątki, m a l o w a ł w skupieniu od ś w i t u do zmierzchu, wieczorem zaś r y s o w a ł k a r t k i pod n a s t ę p n e obrazki, a już przy lampie o p r a w i a ł je w k o lorowe r a m k i z papieru i p r z y g o t o w y w a ł m a t e r i a ł na n a s t ę p n y dzień. S ł a w a p r z y s z ł a późno. W wiele lat po o d k r y c i u N i ­ kifora przez malarzy Seweryna T o r y n a i Jerzego Wolfa. Ale l e g e n d ę N i k i f o r a s t w o r z y ł y dopiero lata powojenne, konsekwentne lansowanie — obok Picassa — przez „ P r z e k r ó j " , f i l m y , setki a r t y k u ł ó w , k s i ą ż k i B a n a c h ó w i cała ich p e ł n a pasji akcja opieki nad N i k i f o r e m i jego dziełem, Na pewno w legendzie N i k i f o r a o d e g r a ł a p o k a ź n a rolę m a l o w n i c z o ś ć postaci Krynickiego. A l e p r a w d z i w a wielkość Nikifora, wyróżniająca go spośród innych „ n a i w n y c h " , polega nie na osobowości i losach, lecz na talencie m a l a r s k i m i tej n a p r a w d ę w y j ą t k o w e j a u t e n t y c z n o ś c i jego sztuki. N a i w n y c h jest dziś w i e l u , n i e k t ó r z y m a j ą nawet c a ł k i e m dobre rozeznanie w ł a ś n i e w m a t e r i i tej „ n a i w n o ś c i " . N i k i f o r t w o r z y ł jednak bez ż a d n e g o wyrachowania, z w ł a s n e j potrzeby, bez ś w i a ­ domości tego, że istnieje c a ł y r u c h „ n a i w n y c h " , cała k o n i u n k t u r a na ten gatunek twórczości. Nie tak dawno o g l ą d a l i ś m y jego w i e l k ą w y s t a w ę w warszawskiej „ Z a c h ę c i e " . P r z y j e c h a ł na nią N i k i f o r . S ł a b y , schorowany, u m ę c z o n y , z t r u d e m r y s u j ą c y jesz­ cze kredkami... To b y ł już w ł a ś c i w i e kres. Ostatni p i ę k n y akord... K i l k a lat Wcześniej w ł a d z e K r y n i c y o f i a r o w a ł y m u nazwisko. I o d t ą d N i k i f o r - M a t e j k o s t a ł się N i k i f o r e m K r y n i c k i m . I t a k i m zostanie w naszej p a m i ę c i . Aleksander Nikifor, Święta księga, akwarela. Fot. K Jackowski R O N Jan świderski I K A za okres VII - IX 1968 Konferencje, zjazdy, muzeów działalność W dniach 9—11 w r z e ś n i a odbyła się w S ł u p s k u sesja naukowa poś w i ę c o n a kulturze ludowej Pomorza. W obradach sesji, k t ó r a b y ł a zakonczeniem I I K a m p a n i i Muzealnej, w z i ę ł o u d z i a ł 100 n a u k o w c ó w z różnych p l a c ó w e k etnograficznych oraz etnografowie z N R D , ZSRR i k r a jów skandynawskich. Wygłoszono 10 r e f e r a t ó w o m a w i a j ą c y c h różne asoekty k u l t u r y ludowej Pomorza. Inauguracyjne p r z e m ó w i e n i e pt. „O znaczeniu muzealnictwa etnograficznego'na ZiTmiach^Zachodnich i P ó ł nocnych" wygłos K Pi242 wocki — przewodniczący Komitetu Wykonawczego I I K a m p a n i i M u zealnej. D u ż e zainteresowanie w y w o ł a ł referat prof. dra J. Burszty o g ł ó w n y c h tendencjach rozwojow y c h k u l t u r y na wsi na Ziemiach Zachodnich. Ilustracją sesji była wystawa etnograficzna pt. „ K u l t u r a l u d o w a Pomorza", na k t ó r e j pokazano zab y t k i k u l t u r y ludowej l u d n o ś c i r o dzimej (Kaszubi Bytowscy, S ł o w i ń cv, K r a j n i a c y Z ł o t o w s c y , l u d n o ś ć j a m n e ń s k a ) i osiadłej na Pomorzu po 1945 r. Ekspozycja ma charakter s t a ł y obejmuje k u l t u r ę m a t e r i a l n ą i sztukę ludową, Uczestnicy sesji zwiedzili na zak o ń c z e n i e słowiński skansen w K l u kach. * W lipcu w muzeum w Radomiu otwarto skansen bartniczo-pszczelarski. Jest to jedyna tego rodzaju ekspozycja w k r a j u , została zlokalizowana w p a r k u r o ś l i n chronicnych przy muzeum. W skansenie pokazano e w o l u c j ę f o r m ula oraz n a r z ę d z i a pracy b a r t n i k ó w i pszczelarzy. Skansen p o w s t a ł z i n i c j a t y w y etnografa muzeum w Radomiu mgra Stefana Rosińskiego, * ' 'i ! < < ' ' j \ j I j j j < � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/4d8b0af2d915a9fcc55d1ce598c31393.pdf 1a70709fc4f9c2e5e1e1915e53161d40 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1003 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:922 Title A name given to the resource Z przemówienia wygłoszonego na otwarcie Międzynarodowego Sympozjum Mongolistycznego w Warszawie pod hasłem "Tradycja we współczesnej kulturze Mongolskiej Republiki Ludowej" / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.13-18 Creator An entity primarily responsible for making the resource Dynowski, Witold Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I V z. 1 I S S N 0071-1861 WITOLD DYNOWSKI Z PRZEMÓWIENIA WYGŁOSZONEGO NA OTWARCIU MIĘDZYNARODOWEGO SYMPOZJUM MONGOLISTYCZNEGO W WARSZAWIE POD HASŁEM: „TRADYCJA WE WSPÓŁCZESNEJ K U L T U R Z E MONGOLSKIEJ R E P U B L I K I LUDOWEJ" Otwierając Międzynarodowe Sympozjum Mongolistyczne pragnę ser­ decznie powitać wszystkich uczestników biorących udział w naszych obradach. Ze szczególną przyjemnością w imieniu organizatorów chcę przywitać i pozdrowić przedstawicieli nauki przybyłych z zagranicy, zarówno z różnych środowisk europejskich, azjatyckich, amerykańskich, jak i z Australii. Na wstępie winienem P a ń s t w u wyjaśnić okoliczności, które zadecy^ dowały o takim, a nie innym zgrupowaniu referatów autorów polskich i wygłaszaniu ich w odpowiedniej kolejności w różnych instytucjach nau­ kowych — w Uniwersytecie Warszawskim i w Instytucie Historii K u l ­ t u r y Materialnej PAN. Uniwersytet Warszawski był bowiem kolebką mongolistyki polskiej. Tu w końcu ubiegłego stulecia pracował J. K o ­ walewski, t u po I I wojnie światowej prof. M . Lewicki podjął dziedzictwo po W. L . Kotwiczu, po zgonie zaś M . Lewickiego Katedrą Mongolistyki (jedyną w Polsce) kieruje prof. S. Kałużyński. Wiele więc przemawia za tym, żeby linią kierunkową połączyć zakresy zainteresowań k i l k u gene­ racji mongolistów polskich. Co więcej, z płaszczyzn zainteresowań mon­ golistów polskich nie trudno jest dostrzec punkty odniesienia występu­ jące w kierunkach mongolistyki światowej. Całkiem inaczej złożyły się studia kulturoznawcze o Mongolii pro­ wadzone od 1966 r. przez sektor etnograficzny I H K M łącznie z Katedrą Etnografii UW. Skrystalizowały się one na podstawie obrazu tradycyj­ nej k u l t u r y mongolskiej sprzed rewolucji i osiągniętych tam wyników badawczych oraz na teoretycznych próbach ustalenia prawidłowości adap­ tacji k u l t u r y koczowniczo-pasterskiej do modeli współczesnej cywiliza­ cji. Zawsze jednak ostatecznym celem naszych wysiłków — naszym pro­ gramem maksimum — było podjęcie konkretnych, zespołowych i syste­ matycznych badań terenowych w tym kraju. Dopiero bowiem bezpośred­ nie zetknięcie się z żywą społecznością, odbieranie pełnych wrażeń i re­ jestracja na bieżąco zmian strukturalnych kultury oraz śledzenie powsta- �14 WITOLD DYNOWSKI wania impulsów i ich złożonej transmisji społecznej przy przekształca­ niu starego w nowe, może stać się właściwym czynnikiem inspirującym do wysuwania trafnych wniosków naukowych. Ogólnym i długofalowym przedmiotem badań stały się prawidłowości adaptacji tradycyjnej kultury pasterskiej do wymogów współczesnej cy­ wilizacji i modelu nowoczesnego państwa socjalistycznego. W t y m ogól­ nie sformułowanym spojrzeniu badawczym znalazły się następujące za­ dania szczegółowe: Chodziło przede wszystkim o odtworzenie na podsta­ wie literatury, źródeł zastanych i tradycji ustnej obrazu k u l t u r y paster­ skiej sprzed rewolucji. Najistotniejszą rzeczą przy t y m stało się poszu­ kiwanie czynników sprawczych, które stabilizowały ten system k u l t u ­ rowy. Pytania badawcze dotyczyły roli środowiska geograficznego, czyn­ nika demograficznego, systemu politycznego i gospodarczego, roli struk­ tury społecznej i jej związków z wątkami wierzeniowymi. Tematykę badań nad przemianami współczesnymi ujęto w cztery za­ sadnicze grupy: 1. Studia nad przemianami współczesnymi kultury nomadyczno-pasterskiej w t y m wariancie, który zachowuje koczowniczy tryb życia i gospodarkę pasterską, lecz modernizuje go przez racjonalizację hodo­ wli, uspołecznione formy gospodarowania, kolektywizm organizacji ży­ cia zbiorowego i tworzenie w ośrodkach somonowych stałych centrów dyspozycyjnych i usługowych dla pasterzy. 2. Prawidłowość przechodzenia od tradycyjnej gospodarki pastersko-koczowniczej do uspółdzielezonych form gospodarki pastersko-rolniczej związanej z elementami życia osiadłego. Rola czynnika państwowego w t y m procesie, funkcja państwowych gospodarstw rolnych, wpływów wzorów kulturowych krajów rolniczych. Bezpośrednie przyczyny spraw­ cze tego procesu, jego przebieg i efekty współcześnie obserwowane. 3. Studia nad procesem tworzenia się miast i ośrodków wytwarzania przemysłowego. Powstawanie społeczności miejskich. Drogi rekrutacji klasy robotniczej. Przebieg procesów miastotwórczych; adaptacja lud­ ności stepowej do w a r u n k ó w życia miejskiego i pracy w zakładach prze­ mysłowych. 4. Kształtowanie się w warunkach społeczeństwa socjalistycznego nowej kultury narodowej. Procesy laicyzacji kultury. Kształtowanie się poczucia wspólnoty ogólnonarodowej. Wiedza o innych krajach i naro­ dach. Rola elementów tradycyjnej kultury ludowej w procesie współ­ czesnej integracji narodowo-państwowej. Rola inteligencji mongolskiej, jej rola społeczno-kulturowa. Studia nad prawidłowościami przemian kultury pastersko-koczowniczej w warunkach kolektywizacji i tworzenia ośrodków lokalnych z na­ tury rzeczy można było przeprowadzić tylko w terenie. Podobnie przed­ stawia się sprawa studiów nad wprowadzeniem rolnictwa i osiadłego trybu życia. Materiał dokumentacyjny, jakim dysponują w t y m zakresie �Z 15 PRZEMÓWIENIA - archiwa i instytucje mongolskie, okazał się niewystarczający dla pogłę­ bionych studiów nad funkcjonalnym sensem tych przemian, nad pra­ widłowościami przemian kulturowych, gdyż zastany zasób źródeł to przede wszystkim ujęcia ilościowe, dotyczące zagadnień gospodarczych. Toteż prace nasze w Mongolii musiały objąć wcale pokaźne obszary kra­ ju i, co nie obojętne dla efektów naukowych, zebrane materiały cechuje duży rozrzut w terenie. Jest rzeczą zrozumiałą, że w dłuższym procesie gromadzenia mate­ riałów powstały większe zgrupowania tematyczne, które możemy zamk­ nąć w określonej całości. W ten sposób możemy spojrzeć na zbiorowy trud uczestników ekspedycji etnograficznej w Mongolii w gromadzeniu materiałów do dziejów somonu Bajan — dzisiaj somon przyjaźni polsko-mongolskiej. Można się spodziewać, że po opracowaniu tych mate­ riałów w studiach mongolskiego procesu historycznego utrwali się szer­ sze spojrzenie na nową rejonizację kraju i mechanizmy wyzwalania no­ wych sił społecznych ze środowiska miejscowych czy nowo osiedlonych aratów. Trudno o bardziej właściwe uwypuklenie sytuacji, w której doszło do nowych ustaleń pojęciowych dla tradycyjnej instytucji o nazwie churał. W rekonstrukcji bowiem procesu ścierania się starego porządku z nowym modelem ustrojowym również churały jako system wieloszczeblowego przedstawicielstwa szerokich mas arackich należy zaliczyć do tych kategorii, które dopiero musiały torować sobie drogę w nowej rze­ czywistości historycznej. Z takim porządkiem rzeczy mamy do czynie­ nia niemal przy k a ż d y m akcie zakładania nowych somonów i zjednoczeń arackich. Zgromadzono też zespołowo materiały terenowe do bardzo istotnej dla mongolskiego życia gospodarczego kwestii kontynuowania zawodu pasterskiego przez młodą generację. W Mongolii bowiem, podobnie jak w innych środowiskach o dużych kontrastach bytowania na wsi i w sku­ piskach normujących życie na wzór zwartych osiedli miejskich, daje się ostatnio odczuć rezygnację z zawodów tradycyjnych. W badaniach te­ renowych nowo zaistniałej sytuacji chodziło przede wszystkim o ujaw­ nienie i rejestrację czynników sprawczych powodujących zachwianie wiekowego porządku w tradycyjnym systemie wartościowania zajęć w chudonie. Zdajemy sobie sprawę, że zasoby materiałowe pochodzące z k i l k u ajmaków aczkolwiek są niemałe nie mogą być w pełni reprezen­ tatywne dla całej Mongolii. Były to badania jedynie sondażowe, które traktować należy jako przyczynek do podjęcia akcji szerszej w skali ca­ łego kraju. Zestaw materiałów zebranych przez polską ekspedycję etno­ graficzną został już wstępnie zweryfikowany i opublikowany . 1 1 Patrz: I . K a b z i ń s k a - S t a w a r z , Adaptacja młodzieży środowiska pasterskiego, „Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2. mongolskiej do �Z 15 PRZEMÓWIENIA . StfttMwa i instytucje mongolskie, okazał się niewystarczający dla pogłę­ bionych studiów nad funkcjonalnym sensem tych przemian, nad pra­ widłowościami przemian kulturowych, gdyż zastany zasób źródeł to przede wszystkim ujęcia ilościowe, dotyczące zagadnień gospodarczych. Toteż prace nasze w Mongolii musiały objąć wcale pokaźne obszary kra­ ju i, co nie obojętne dla efektów naukowych, zebrane materiały cechuje duży rozrzut w terenie. Jest rzeczą zrozumiałą, że w dłuższym procesie gromadzenia mate­ riałów powstały większe zgrupowania tematyczne, które możemy zamk­ nąć w określonej całości. W ten sposób możemy spojrzeć na zbiorowy trud uczestników ekspedycji etnograficznej w Mongolii w gromadzeniu materiałów do dziejów somonu Bajan — dzisiaj somon przyjaźni polsko-mongolskiej. Można się spodziewać, że po opracowaniu tych mate­ riałów w studiach mongolskiego procesu historycznego utrwali się szer­ sze spojrzenie na nową rejonizację kraju i mechanizmy wyzwalania no­ wych sił społecznych ze środowiska miejscowych czy nowo osiedlonych aratów. Trudno o bardziej właściwe uwypuklenie sytuacji, w której doszło do nowych ustaleń pojęciowych dla tradycyjnej instytucji o nazwie churał. W rekonstrukcji bowiem procesu ścierania się starego porządku z nowym modelem ustrojowym również churały jako system wieloszczeblowego przedstawicielstwa szerokich mas arackich należy zaliczyć do tych kategorii, które dopiero musiały torować sobie drogę w nowej rze­ czywistości historycznej. Z takim porządkiem rzeczy mamy do czynie­ nia niemal przy każdym akcie zakładania nowych somonów i zjednoczeń arackich. Zgromadzono też zespołowo materiały terenowe do bardzo istotnej dla mongolskiego życia gospodarczego kwestii kontynuowania zawodu pasterskiego przez młodą generację. W Mongolii bowiem, podobnie jak w innych środowiskach o dużych kontrastach bytowania na wsi i w sku­ piskach normujących życie na wzór zwartych osiedli miejskich, daje się ostatnio odczuć rezygnację z zawodów tradycyjnych. W badaniach te­ renowych nowo zaistniałej sytuacji chodziło przede wszystkim o ujaw­ nienie i rejestrację czynników sprawczych powodujących zachwianie wiekowego porządku w tradycyjnym systemie wartościowania zajęć w chudonie. Zdajemy sobie sprawę, że zasoby materiałowe pochodzące z k i l k u ajmaków aczkolwiek są niemałe nie mogą być w pełni reprezen­ tatywne dla całej Mongolii. Były to badania jedynie sondażowe, które traktować należy jako przyczynek do podjęcia akcji szerszej w skali ca­ łego kraju. Zestaw materiałów zebranych przez polską ekspedycję etno­ graficzną został już wstępnie zweryfikowany i opublikowany . J 1 Patrz: I . K a b z i ń s k a - S t a w a r z , Adaptacja młodzieży środowiska pasterskiego, „Etnografia Polska", t. 23: 1979, z. 2. mongolskiej do �16 WITOLD DYNOWSKI Równolegle do prac prowadzonych zespołowo każdy z uczestników ek­ spedycji związał swe zainteresowania dodatkowo z określonym, kon­ kretnym tematem bądź z zespołem tematów potraktowanych monogra­ ficznie. Dla przykładu wymieńmy zespół tematów scalonych pod hasłem ,.urbanizacja stepu". Pod ogólnym tytułem Torguci przygotowuje się do druku monografię jednej szczególnie interesującej grupy mniejszościo­ wej w Mongolii. Ze studiów kultury tradycyjnej (obrzędy, światopo­ gląd) w zainteresowaniach indywidualnych zrodziły się wysoce pasjonu­ jące refleksje na temat ujawnionych kategorii w języku symbolicznym. Interesująco zapowiadają się także wyniki studiów nad elementami l u dycznymi w kulturze mongolskiej. Do tematów przygotowanych do dru­ k u i częściowo już opublikowanych trzeba zaliczyć rozważania o mon­ golskim systemie pokrewieństwa. Z szerokiego tła studiów zagadnień społecznych wyłonił się wreszcie zakres zainteresowań indywidualnych pod hasłem „rodzina mongolska". Pozostaje pytanie, jak ocenić i jak się ustosunkować do prac prowa­ dzonych iw Mongolii przez polską ekspedycję etnograficzną i do ich w y ­ ników. Nie ulega wątpliwości, że około 50 pozycji publikowanych (w tym dwie książkowe) stanowi wymierny wynik działalności polskich etno­ grafów w Mongolii. Wydaje się jednak, że nie t y m i kategoriami trzeba mierzyć udział w badaniach naukowych i obecność polskiej ekspedycji w t y m kraju. W kręgu nauki mongolskiej, zwłaszcza w jej ogniwach stykających się z nauką światową (kongresy i sympozja międzynarodowe), chętnie hołduje się refleksjom na tematy bardziej odległej i bliższej historii rodzimej. Przewodnią myślą I I Międzynarodowego Kongresu Mongoli­ stów w Ułan Bator była głęboka refleksja na temat wkładu kultury mongolskiej w rozwój cywilizacji światowej. W t y m samym środowisku naukowym, na bazie przemian od okresu mandżurskiego, podjęto także próby szerszych uogólnień, zmierzające w kierunku stworzenia systemu ocen i wartościowania oznak postępu. Błyskotliwie to zauważył prof. Walther Heissig w książce Die Mongolen, pisząc w podtytule: „Ein Volk sucht seine Geschichte" (co należałoby tłumaczyć jako „naród odszuku­ jący swą historię"). Rozbudzona refleksja historyczna, przepełniona akcentami oceniają­ cymi, charakteryzuje bodaj każde społeczeństwo znajdujące się w pro­ cesie gwałtownych przemian, społeczeństwo odzyskujące lub zyskujące samodzielność państwowo-narodową, zmierzające k u modernizacji gospo­ darki i form życia zbiorowego. Zazwyczaj pierwszym zadaniem podej­ mowanym przez nowo kształtujące się środowisko intelektualne — hu­ manistyczne — jest próba rozrachunku z procesem historycznym. Nic więc dziwnego, że mongolska myśl historyczna koncentruje się na anali­ zie i ocenie ostatnich 60 lat. Jest także rzeczą zrozumiałą, że mongolska myśl historyczna tak wiele uwagi poświęca początkom ruchów rewolu- �Z PRZEMÓWIENIA 17 cyjnych i działaniu nowego aparatu władzy. Z drugiej strony dziś, z perspektywy 60 lat dzielących Mongolię od rewolucji, coraz częściej stawiane jest pytanie, w jaki aposób i co należałoby zachować z modelu tradycyjnego. Jest to najbardziej właściwa płaszczyzna, na której można rozpatry­ wać efekty współpracy etnografii polskiej z mongolskimi przedstawi­ cielami myśli historyczno-społecznej. Tu nie tylko zaznacza się pionier­ ska rola etnografii polskiej w kontaktach nauki dwóch socjalistycznych państw, lecz także i pomoc w pozyskiwaniu nowych p a r t n e r ó w do współ­ pracy — p a r t n e r ó w z innych dyscyplin naukowych, przede wszystkim archeologów i socjologów. Co więcej, na tej płaszczyźnie jako na bar­ dziej t r w a ł y m gruncie można z większym powodzeniem stawiać nowe, szersze pytania badawcze, łączące w odpowiedzi przeszłość z przyszłoś­ cią. Można się więc pytać czy Mongolia, podobnie jak inne wielkie na­ rody Azji, niezależnie od ustroju i stopnia zaawansowania w technicznej modernizacji bytowania {np. Japonia, Chiny, Korea) pozostaje nadal na osi azjatyckiej, czy też przestawia się na oś inną i iw czym się to szcze­ gólnie jaskrawo wyraża. 2 — E t n o g r a f i a P o l s k a , X X I V , z. 1 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/5abaacc3b70b06f1829509fc168a86c2.pdf 3a39110a7a68fbbac900a247cc4b8423 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1001 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:920 Title A name given to the resource Spis treści / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.5-10 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text ETNOGRAFIA POLSKA XXIV Zeszyt 1 �POLSKA INSTYTUT AKADEMIA HISTORII KULTURY NAUK MATERIALNEJ OfenDrii Л.1ПДТГ r "^0J0Wt ETNOGRAFIA POLSKA XXIV Zeszyt 1 WROCŁAW • WARSZAWA • KRAKÓW • GDANSK ZAKŁAD NARODOWY IMIENIA OSSOLIŃSKICH WYDAWNICTWO POLSKIEJ AKADEMII NAUK 1980 �REDAKTOR: WITOLD DYNOWSKI SEKRETARZ REDAKCJI: KRYSTYNA MAŁKOWSKA CZŁONKOWIE R A D Y R E D A K C Y J N E J : JOZEF BURSZTA, M A R I A B I E R N A C K A (PRZEWODNICZĄCY), M A R I A F R A N K O W S K A , JADWIGA KLIMASZEWSKA, ANNA KUTRZEBA-POJNAROWA, WANDA PAPROCKA, ZOFIA SZYFELBEJN-SOKOLEWICZOWA Adres Redakcji: 00-140 Warszawa, Świerczewskiego Okładkę projektował Edward © Copyright by Zakład Narodowy Im. Printed Kostka O s s o l i ń s k i c h . Wydawnictwo. In 105 Wroclaw Poland Z a k ł a d N a r o d o w y i m . O s s o l i ń s k i c h — W y d a w n i c t w o . W r o c l a w 1980 N a k ł a d : 700 egz. O b j ę t o ś ć : a r k . w y d . 26,50, a r k . d r u k . 22,13 + 1 w k l . , a r k . A l 29. P a p i e r p o w i e k , k l . V , 80 g, 70 X 100. O d d a n o do s k ł a ­ d a n i a 3 I X 1979. P o d p i s a n o do d r u k u 24 I I I 1980. D r u k u k o ń c z o n o w k w i e t n i u 1980. W r o c ł a w s k a D r u k a r n i a N a u k o w a . Z a m . 1107/79. T-18. C e n a z ł 55,— 1910 �т Szanownemu Panu Profesorowi Witoldowi Dynowskiemu, inicjatorowi i kierownikowi wieloletnich badań etnograficznych w Mongolii — z okazji 50-lecia pracy naukowej tom ten poświęcamy Komitet i i Redakcyjny �SPIS TREŚCI Międzynarodowe Sympozjum Mongolistyczne w Warszawie — program . . Witold D y n o w s k i — Z przemówienia wygłoszonego na otwarciu Międzyna­ rodowego Sympozjum Mongolistycznego w Warszawie pod hasłem „Tra­ dycja we współczesnej kulturze Mongolskiej Republiki Ludowej" . . . Walther H e i s s i g — Reconstructing Old Mongolian Material Culture from Folk-poetry Anatolii M. K h a z a n o v — The Origin of the Genghiz Khan's State: an Anthropological Approach Choi L u b s a n g j a b — Milk in the Mongol Customs. Some Remarks on its Symbolic Significance Andreas R ó n a - T a s — The Place of Agriculture in the Ethnography of the Mongols Kurumi S u g i t a — Some Materials for the Study on Mongolian Women . Siergiej J u . N i e k l u d o w — Zamietki o mifołogiczeskoj i folkłorno-epiczeskoj simwolikie u mongolskich narodów: simwolika zołota . . . E r i k a T a u b e — Sowriemiennoje sostojanije tradicyonnych form byta i kul­ tury cengielskich tuwincew Gelegijn C e r e n c h a n d — К niekotórym woprosam etniczeskogo razwitija w MNR Stanisław G o d z i ń s k i — Sztuka mongolska Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — Mongolskie widzenie świata i jego od­ bicie w grze cagaan mod (wybrane przykłady) Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim Zofia S o k o l e w i c z — Funkcje kultury tradycyjnej we współczesnym spo­ łeczeństwie M R L Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim S ł a w o j S z y n k i e w i c z — Współczesne zmiany terminologii pokrewieństwa u Mongołów . Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim Lech M r ó z , Jacek O l ę d z k i — Wizerunek dobrego pasterza. Przyczynek do sposobów zajmowania przestrzeni przez pasterzy mongolskich . . . Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim Jerzy Sławomir W a s i l e w s k i — Podarować — znaleźć — zgubić — zbłą­ dzić. Niektóre kategorie języka symbolicznego związane z opozycją ż y ­ cie — śmierć Streszczenie w j . angielskim Streszczenie w j . rosyjskim 11 13 19 29 41 45 53 65 95 101 105 121 135 136 139 158 162 167 206 208 211 278 280 283 298 301 �6 SPIS TREŚCI Alicja J a w o r s k a , Jadwiga К а г к u с i ń s к a - С h o r ą ż u к — Mongol­ skie prawo spadkowe — wprowadzenie i tłumaczenie z oryginału . KRONIKA Margaret Mead 1901-1978 — Zofia Sokolewicz Roger Caillois 1913-1978 — Zofia Sokolewicz O projekcie syntetycznego opracowania architektury karpacko-bałkańskim — Maria Gładyszowa ludowej na obszarze RECENZJE Szagdaryn Bdra, Mongolskaja istoriografija, X I I I - X V I I w w , Moskwa 1978 — Iwona Kabzińska-Stawarz Natalja L . Żukowskaja, Łamaizm i rannije formy rieligii, Moskwa 1977 — Sławoj Szynkiewicz Inessa I . Łomakina, Ułan-Bator, Leningrad 1977 — Iwona Kabzińska-Stawarz . Josef Kolmaś, The Iconography of the Derge K a n j u r and Tanjur, New Delhi 1978 — Jifi Sima Siemja i siemiejnyje obriady u narodów Sriedniej Azii i Kazachstana, Mosk­ wa 1978 — Sławoj Szynkiewicz Gawriłł W. Ksenofontow, Ellejada. Matieriały po mifołogii i legiendarnoj istorii jakutow, Moskwa 1977 — Sławoj Szynkiewicz Martti Gronfors, Blood Feuding among Finnish Gypsies, Helsinki 1977 — Renata Hryń Eugeniusz Rzewuski, Azania zamani, Warszawa 1978 — Wiesława Wasilewska Włodzimierz Pawluczuk, Żywioł i forma, Warszawa 1978 — Ewa Oźminkowska �СОДЕРЖАНИЕ Международный монголоведческий симпозиум в Варшаве — программа Витольд Д ы н о в с к и — Из речи при открытии Международного монголоведческого симпозиума в Варшаве с тематикой „Традиция в современной культуре Монголь­ ской Народной Республики" Вальтер Х е й с с и г — Реконструкция древней монгольской культуры на основе народ­ ной поэзии Анатолий М. Х а з а н о в — Начало государства Чингизхана: антропологический под­ ход Чой Л у б с а н г д ж а б — Молоко в монгольских обычаях. Замечания по его символи­ ческому значению Андреас Р о н а Т а ш — Место сельского хозяйства в этнографии монголов Куруми С у гит а — Материалы к исследованиям, касающимся монгольской женщины Сергей Ю. Н е к л ю д о в — Заметки о мифологической и фольклорно-эпической симво­ лике у монгольских народов: символика золота Эрика Т а у б е — Современное состояние традиционных форм быта и культуры ценгельских тувинцев Гелегийн Ц е р е н х а н д — К некоторым вопросам этнического развития в МНР . . . Станислав Г о д з и н ь с к и — Монгольское искусство Ивона К а б з и н ь с к а - С т а в а х — Монгольское мироощущение и его отражение в игре цагаан мод Резюме на английском языке Резюме на русском языке II 13 19 29 41 45 53 65 95 101 105 121 135 136 София С о к о л е в и ч — Функции традиционной культуры в современном обществе МНР Резюме на английском языке Резюме на русском языке Славой Ш и н к е в и ч — Современные изменения в терминологии родства у монголов Резюме на английском языке Резюме на русском языке Л ex М р у з , Яцек О л е н д з к и — Образ хорошего скотовода. К вопросу о способах зани­ мания пространства монгольскими скотоводами Резюме на английском языке Резюме на русском языке 139 158 162 167 206 208 211 278 280 Ежи Славомир В а с и л е в с к и — Подарить — найти — потерять — заблудиться. Неко­ торые категории символического языка, связанные с противоположностью жизнь — смерть Резюме на английском языке Резюме на русском языке 283 298 301 Алиция Я в о р с к а , Ядвига К а р к у ц и н ь с к а - Х о р о н ж у к — Монгольское наследст­ венное право — введение и перевод подлинника ' 305 �8 SPIS TREŚCI ХРОНИКА Маргарет Мид 1901-1978 - София Соколевич 319 Роже Калуа 1913-1978 - София Соколевич 320 О проекте синтетической разработки народного зодчества на карпатско-балканской территории — Мария Гладыш 321 РЕЦЕНЗИИ Шагдарын Бира, Монгольская историография, ХЩ-ХУП вв., Москва 1978 — Ивона Кабзиньска - Ставаж Наталья Л. Жуковская, Ламаизм и ранние формы религии, Москва 1977 — Славой Шинкевич Инесса И. Ломакина, Улан-Батор, Ленинград 1977 — Ивона Кабзиньска - Ставаж . . Йосеф Кольмас, Иконография Дердж Канджур и Танджур, Нью Дели 1978 — Ири Сима Семья и семейные обряды у народов Средней Азии и Казахстана, Москва 1978 — Славой Шинкевич Гаврилл В. Ксенофонт, Эллеяда. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов, Москва 1977 — Славой Шинкевич Мартти Грюнфорс, Кровная месть среди финских цыган, Хельсинки 1977 — Рената Хрынъ Эугениуш Жевуски, Азаниа замани, Варшава 1978 — Веслава Василевска Влодзимеж Павлючук, Стихия и форма, Варшава 1978 — Эва Озьминковска 325 328 332 333 335 339 342 348 351 �CONTENTS International Mongolian Symposium in Warsaw — program Witold D y n o w s к i — From the speech held at the opening of the Interna­ tional Mongolian Symposium in Warsaw under the motto: „Tradition in Present-Day Culture of the Mongolian People's Republic" . . . . Walther H e i s s i g — Reconstructing Old Mongolian Material Culture from Folk-Poetry Anatolii M. K h a z a n o v — The Origin of the Genghiz Khan's State: an Anthropological Approach Choi L u b s a n g j a b — Milk in the Mongol Customs. Some Remarks on its Symbolic Significance Andreas R ó n a - T a s — The Place of Agriculture in the Ethnography of the Mongols Kurumi S u g i t a — Some Materials for the Study on Mongolian fWomen . . Siergiej Ju. N i e k l u d o v — Remarks concerning the mythological and folk­ lore-epic symbolic among Mongolian people: the symbolic of gold . . E r i k a T a u b e — The contemporary position of traditional forms of life and culture of Cengel Tuwins Gelegijn C e r e n c h a n d — Selected problems of ethnic dynamics in the Mongolian People's Republic Stanisław G o d z i ń s k i — Mongolian A r t Iwona K a b z i ń s k a - S t a w a r z — The Mongolian View of the World and its Reflection in the Tsagaan mod Game Summary in English Summary in Russian Zofia S o k o l e w i c z — The Function of Traditional Culture in the PresentDay Mongolian Society Summary in English Summary in Russian S ł a w o j S z y n k . i e w d c z — Contemporary Changes in the Mongolian K i n ­ ship Terminology Summary in English Summary in Russian Lech M r ó z , Jacek O l ę d z k i — The Image of a Good Herdsman. A con­ tribution to methods of space occupation by Mongolian herdsmen . . Summary in English Summary in Russian Jerzy Sławomir W a s i l e w s k i — Giving — Finding — Loosing — Blunder­ ing. Some categories of the symbolic language connected with the opposi­ tion Life versus Death Summary in English Summary in Russian 11 13 19 29 41 45 53 65 95 101 105 121 135 136 139 158 162 167 206 208 211 278 280 283 298 301 �10 SPIS TREŚCI CHRONICLE Alicja J a w o r s k a , Jadwiga K a r k u c i ń s k a - C h o r ą ż u k —• The Mon­ golian Inheritance L a w — Introduction and translation of the original . Margaret Mead 1901 - 1978 — Zofia Sokolewicz Roger Caillois 1913 - 1978 — Zofia Sokolewicz About the project of a synthetic elaboration of folk architecture in the C a r ­ pathian-Balkan area — Maria Gładyszowa 305 319 320 321 REVIEWS Szagdaryn Bira, Mongolskaja istoriografija, X I I I - X V I I centuries, Moscow 1978 — Iwona Kabzińska-Stawarz Natalja L . Żukowskaja, Lamaizm i rannie formy religii, Moscow 1977 — Sławoj Szynkiewicz Inessa I . Lomakina, Ułan-Bator, Leningrad 1977 — Iwono Kabzińska-Stawarz Josef Kolmas, The Iconography of the Derge Kanjur and Tanjur, New Delhi 1978 — Jifi Sima Semiya i semeynye obriady u narodov Sredney Azii i Kazachstana, Moscow 1978 — Sławoj Szynkiewicz Gavrill V. Ksenofontov, Elleiada. Materiały po mifołogii i legendarnoy istorii yakutov, Moscow 1977 — Sławoj Szynkiewicz Martti Gronfors, Blood Feuding among Finnish Gypsies, Helsinki 1977 — Renata Hryń Eugeniusz Rzewuski, Azania Zamani, Warsaw 1978 — Wiesława Wasilewska . Włodzimierz Pawluczuk, The Element and the Form, Warsaw 1978 — Ewa Oźminkowska 325 328 332 333 335 339 342 348 351 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/d176d38db9afdd2153ae3f97e08d06ac.pdf 549974ee579e5aefa1001fd38d7e36c4 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1002 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1980 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:921 Title A name given to the resource Międzynarodowe Sympozjum Mongolistyczne w Warszawie - program / ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1980 t.24 z.1, s.11-12 Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia Polska", t. X X I V z. 1 ISSN 00П-Ш1 MIĘDZYNARODOWE SYMPOZJUM MONGOLISTYCZNE W WARSZAWIE — PROGRAM W dniach 24-25 października 1978 r. odbyło się Sympozjum poświę­ cone Tradycji we współczesnej kulturze Mongolskiej Republiki Ludo­ wej. Zorganizowały je Katedra Etnografii Uniwersytetu Warszawskie­ go oraz Zakład Etnografii Instytutu Historii K u l t u r y Materialnej PAN, posiedzenia zaś odbywały się w lokalach obu instytucji. Sympozjum po­ łączone zostało z uroczystością jubileuszu 75-lecia Profesora dr. Witolda Dynowskiego, organizatora polskich badań etnograficznych w Mongolii. Udział w sympozjum wzięli uczeni z Mongolii, Austrii, Finlandii, Francji, Japonii, NRD, RFN, Węgier, USA, ZSRR i Polski. Obecny był także amabasador M R L w Polsce. Było to najbardziej reprezentatywne spotkanie naukowe mongolistów kiedykolwiek zorganizowane poza gra­ nicami MRL, a jednocześnie pierwsza w historii mongolistyki konferen­ cja poświęcona przede wszystkim problematyce etnograficznej . Ponie­ waż nie wszyscy mongoliści mają możliwość prowadzenia badań nad współczesnością, część wygłoszonych referatów wychodziła poza ramy zakreślone t y t u ł e m sympozjum. Poniżej przytaczamy listę referatów w kolejności ich wygłoszania. Witold Dynowski, Słowo wstępne. Zofia Sokolewicz, Funkcje kultury tradycyjnej we współczesnym spo­ łeczeństwie mongolskim. Walther Heissig, Rekonstrukcja mongolskiej kultury materialnej na pod­ stawie źródeł literackich. Stanisław Kałużyński, System imion własnych w „Tajnej historii Mon­ gołów". Pentti Aalto, Odbicie najazdu mongolskiego na obszarze przybałtyckim. Anatolij Chazanow, Powstanie państwa Czyngis-chana, refleksje antro­ pologiczne (wystąpienie poza programem). Sławoj Szynkiewicz, Wesele — obrzęd uświęcenia małżeństwa przez przeszłość kulturową. Jerzy Wasilewski, Podstawowe kategorie języka symbolicznego w tra­ dycyjnej kulturze Torgutów Ałtaju. 1 1 Sprawozdanie t. 23: 1979 z. 2. z sympozjum zamieszczone zostało w „Etnografii Polskiej", �12 MIĘDZYNARODOWE SYMPOZJUM MONGOLISTYCZNE Jacek Olędzki, Lech Mróz, Wizerunek dobrego pasterza. Iwona Kabzińska-Stawarz, Mongolska gra cagaan mod jako świadectwo kultu przyrody i kultu ognia. Robertę Hamayon, Władza mężczyzn realizuje się przez język kobiecy. Czoj Łuwsandżaw, O niektórych tradycyjnych zwyczajach związanycii z mlekiem w Mongolii. Erika Taube, Współczesny obraz życia Tuwińców północno-zachodniej MRL. Kurumi Sugita, O badaniach nad kobietą mongolską. Michael Underdown, Koncepcja braterstwa broni w historii Mongolii. Gelegijn Cerenchand, Powszechne i swoiste cechy procesów etnicznych w Mongolii. Na koniec odbyły się obrady „okrągłego stołu" poświęcone badaniom mongolistycznym. Materiały zawarte w obecnym zeszycie „Etnografii Polskiej" składa­ ją się z części referatów wygłoszonych na Sympozjum (niekiedy w roz­ szerzonej lub zmienionej przez autorów formie) oraz z referatów nade­ słanych przez osoby, które nie zdołały przyjechać na Sympozjum. Pu­ blikujemy je w językach oryginalnych. Część referatów nie mogła być opublikowana z przyczyn technicznych (nieprzygotowanie na czas wer­ sji przeznaczonej do druku). Pragniemy je opublikować w t. X X V z. ] „Etnografii Polskiej". Od Redakcji � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/a6b3b8ee9ad20166f18012fb0cf0de6c.pdf d6fec41976b782da68f34c46fdbb45c1 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:3406 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1982 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:3193 Title A name given to the resource Działalność National Gypsy Education Council / Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1982 t.36 z.1-4 Description An account of the resource Polska Sztuka Ludowa - Konteksty 1982 t.36 z.1-4, s.158 Creator An entity primarily responsible for making the resource Bartosz, Adam Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Sztuki PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text Adam Bartosz DZIAŁALNOŚĆ NATIONAL GYPSY EDUCATION COUNCIL N a terenie Wielkiej Brytanii Cyganie s t a n o w i ą specyficzną N . G . E . C . jest organizacją p a t r o n u j ą c ą szkolnictwu dzieci grupę o cechach o d r ę b n y c h W stosunku do Cyganów z konty­ i d o r o s ł y c h , n a d a j ą c ą schemat pracy wszystkim s z k o ł o m , służącą nentu. W obyczaju, a takżo w j ę z y k u społeczność t i z a c h o w a ł a informacją i p o m o c ą naukowa. Г о pewnych stosunkowo archaiczne elementy. P o s ł u g u j ą się dwoma odmia­ organizacyjnych N . G . E . C . jest dziś zrzeszeniem n i e z a l e ż n y c h grup nami j ę z y k a : Englisch-Romani — cygański z dużymi naleciałoś­ ciami angielskiego lub Celtic Gammon (inaczej Shelta) — u ż y w a n y przez C y g a n ó w irlandzkich, w k t ó r y m obok w p ł y w ó w przekształceniach i o d d z i a ł ó w w c h o d z ą c y c h w skład 3 R a d o b e j m u j ą c y c h w i ę k s z e części k r a j u i m a j ą c y c h osobne siedziby. języka Statut N.G.E.C. powiada, że: „celem (organizacji) angielskiego przechowało się sporo bardzo d a w n y c ł i f i r m pocho­ wzrost p o s t ę p u w edukacji C y g a n ó w i innych dzenia z a r ó w n o dzieci j a k i dorosłych". P r z y j ę t o n a s t ę p u j ą c e celtyckiego. Obok autentycznych Cyganów drogami Wielkiej Brytanii wędruje sporo rozmaitych grup niecygańskiełi. W i ę k s z o ś ć z nich Jednak przejęła c y g a ń s k i j ę z y k i obyczaje i często traktowani są przez brytyjskie s p o ł e c z e ń s t w o jako Cyganio (Gypsies). Często też wszystkich tamtejszych k o c z o w n i k ó w określa się w p ó l n y m mianem ludzi w ę d r u j ą c y c h (Travellers). Wszelkie instytucjo —• w procesie nauki u ż y w a się j ę z y k a romani, a w y k ł a d y popiera się p r z y k ł a d a m i z historii i kultury C y g a n ó w , — nauka ma służyć wjaajaniu zasad ż y c i a w społeczeństwie w s p ó ł c z e s n y m , z a z n a j a m i a ć z o b o w i ą z k a m i i prawami oby­ watela kraju, — Cyganie sprawują kontrolę nad pracą nauczycioli, wszystkimi — Cyganie p o n o s z ą część k o s z t ó w utrzymania szkół. koczownikami. Owych Travellers zasady organizacji i nauczania: interesujące się sprawami c y g a ń s k i m i z a j m u j ą się więc na ogól współczesnymi jest koczowników, około 30 t y s i ę c y (liczba bardzo N . G . E . C . prowadzi instruktaż dla nauczycieli, poradnictwo, n i e d o k ł a d n a ) przy c z y m pewna ich część osiedliła się, z a c h o w u j ą c zaznajamia ich z c y g a ń s k ą kulturą. Organizuje się spotkania jednak w zupełności t r a d y c y j n ą kulturę. nauczycieli, regularną w y m i a n ę jest na Wyspach B r y t y j s k i c h Cyganów lub przynajmniej zorganizowanych doświadczeń itd. W 1975 r. osiedlenia w ponad 30 s z k o ł a c h u c z y ł o 60 nauczycieli specjalnie przygoto­ dla nich odpo­ wanych do uczenia C y g a n ó w lub tylko zapoznanych z metodami Pioiwsze poważniejszo działania zmierzające do 1951 r. pracy wśród nich. Nauczyciele s ą obecnie o p ł a c a n i przez p a ń s t w o . z inicjatywy c z ł o n k a parlamentu p o w s t a ł International Gypsy N a u k ą o b j ę t o w 1975 r. o k o ł o 1100 dzieci, ale w dalszym ciągu wiedniej opieki p o d j ę t o w latach p i ę ć d z i e s i ą t y c h . W Committee. Program działania K o m i t e t u zawierał się w trzech M—4 t y s i ą c e dzieci k o c z o w n i k ó w nio uczęszcza do s z k o ł y lub punktach i d o t y c z y ł uczęszczają nieregularnie. wszystkich w ę d r u j ą c y c h , przynależności etnicznej. niezależnie od R ó w n o l e g l e do działalności w e w n ą t r z społeczności koczow­ Postulowano: — utworzenie w k a ż d y m hrabstwie pól biwakowych d o s t ę p n y c h wszystkim n i k ó w N . G . E . C . prowadzi działalność pośród s p o ł e c z e ń s t w a bry­ tyjskiego koczownikom, mającą na celu prezentację kultury koczowników, — swobodny d i s t ę p do nauki, pracy i mieszkali, ukazanie specyfiki ich o b y c z a j o w o ś c i i historii. D z i ę k i projekcjom —• traktowanie k o c z o w n i k ó w na równi z ludnością osiadłą. filmowym w s z k o ł a c h , telewizji, a r t y k u ł o m w prasie, spotkaniom Przy udziale G y p s y Committee p o w s t a ł a w k o ń c u 1906 r. Gypsy Council m a j ą c a na colu integrację k o c z o w n i k ó w i ułat­ wienie im codziennego życia. W zarządzie Rady Cygańskiej zasiadają koczownicy, a czlonkowio B i d y posiadają karty przy­ należności do organizacji wraz z numerem telefonu c z ł o n k ó w z w ł a d z a m i lokalnymi, N . G . E . C . w y p r a c o w a ł a nowy, sprzyjający koczownikom klimat w s p o ł e c z e ń s t w i e . Czyni się t a k ż e staiania o organizowanie odpowiednich pól campingowych dla koczowni­ k ó w . W okresie od 1970 r. do 1975 r. liczba ich wzrosła z 13 do 11S. Organizacja dysponuje w ł a s n y m wydawnictwem z a r z ą d u , z k t ó r y m i k o n t a k t u j ą się w potrzebie. Z a czołiWo zadania G . C . przyjęła sprawę o ś w i a t y . D l a tyoh celów w 1970 r. p o w o ł a n o National G y p s y E d u c a t i o n Council, st.-.n Publication) publikującym instrukcje dla (Romanę- nauczycieli, bibliografię prac o Cyganach, sprawozdania z działalności organi­ która zajęła się organizacją szkolnictwa w ę d r o w n e g o , a ściślej — zacji, a t a k ż e podręczniki szkolno przystosowane t e m a t y k ą i po­ k o o r d y n a c j ą już i s t n i e j ą c y c h szkół w ę d r o w n y c h (caravan schools) ziomom do potrzeb dzieci k o c z o w n i k ó w . Publikacje te drukuje i powi^k^zmiem ich liczby. S z k o ł y w ę d r o w n e istniały w c z e ś n i e j , się zarówno po angielsku, j a k toż w j ę z y k u anglo-romani i w gam­ p r ó b y pr ,widzono już w roku 1934, a s y s t e m a t y c z n ą akcję o ś w i a ­ mon. t o w ą z a i z ę t o w 1967 r. urządzając szkołę w obozie c y g a ń s k i m N.G.E.C. prowadzi współpracę i wymianę doświadczeń rozlokowanym n i starym lot-iisku pod Londynem. B y ł y to po­ z innymi podobnymi c z ą t k o w o szkoły sezonowo, prowadzono przoz nauczycieli ochot­ z ich inicjatywy o d b y ł sic w Londynie I Ś w i a t o w y ników . Cyganów. 158 organizacjami n a ś w i e c i e , a w 1971 r. Kongres � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9241a2648524b58e36e907863ed17a7e.pdf 829b03d469569ab206d4d238f1fc2981 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1110 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1020 Title A name given to the resource Otwarcie obrad / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2, s.31-34 Creator An entity primarily responsible for making the resource Burszta, Józef Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text / „Etnografia P o l s k a " , t. X X V , z. 2 P L I S S N 0071-1861 JÓZEF BURSZTA OTWARCIE OBRAD Z obowiązku reprezentowania naczelnej organizacji polskiej etno­ g r a f i i , a zarazem współorganizatora dzisiejszego spotkania K o m i t e t u N a u k Etnologicznych Polskiej A k a d e m i i N a u k , przypadła m i w udziale miła i zaszczytna f u n k c j a o t w a r c i a obrad Jubileuszowej K o n f e r e n c j i Międzynarodowej K o m i s j i do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h i na Bałkanach. O b r a d y nasze odbywają się — p r z y t a k pięknej pogodzie — w D o m u P r a c y Twórczej Polskiej A k a d e m i i N a u k , w d a w n y m d w o r k u , z którym związane są także dzieje naszej n a u k i . D w o r e k t e n był w 2 p o ­ łowie X I X w . własnością zasłużonej d l a p o l s k i e j k u l t u r y r o d z i n y K o n o p ­ ków i właśnie w t y m d w o r k u przebywał przez szereg l a t (1871-1875 i i n ­ ne) w gościnie u Konopków twórca podstaw polskiej e t n o g r a f i i — Oskar K o l b e r g i stąd czynił w y p r a w y badawcze w k r a j . Wspomniałem, że nasza K o n f e r e n c j a m a c h a r a k t e r j u b i l e u s z o w y . Właś­ nie w r o k u bieżącym minęło 20 l a t od u t w o r z e n i a K o m i s j i K a r p a c k i e j , jednej z n i e l i c z n y c h f o r m międzynarodowej współpracy w zakresie etno­ g r a f i i . K o m i s j a t a zdołała połączyć do wspólnych celów badawczych t a k liczne zespoły pracowników z ośrodków badawczych sześciu krajów k a r ­ p a c k i c h i bałkańskich. Do u t w o r z e n i a K o m i s j i K a r p a c k i e j doszło w sposób niejako n a t u r a l ­ n y . Było to odpowiedzią n a wspólne p o t r z e b y badawcze k i l k u ośrodków n a u k o w y c h , które już prowadziły badania k u l t u r y l u d o w e j w K a r p a t a c h . W t a k i m też kontekście w 1958 r. p r o f . W i t o l d D y n o w s k i , k i e r o w n i k ów­ czesnego Działu I V I n s t y t u t u H i s t o r i i K u l t u r y M a t e r i a l n e j P A N , odbył wstępne a wiążące r o z m o w y w i n s t y t u t a c h etnograficznych w Pradze i Bratysławie w sprawie właśnie uzgodnienia wspólnych czy z i n t e g r o ­ w a n y c h i wzajemnie z o r i e n t o w a n y c h badań. Ze s t r o n y polskiej badania k a r p a c k i e przeprowadzono w k i l k u ośrodkach (Kraków, Warszawa, Łódź), najbardziej j e d n a k akcją tą zainteresowany był k r a k o w s k i Zakład E t n o ­ g r a f i i I H K M P Á N pod k i e r u n k i e m p r o f . Mieczysława Gładysza. J a k to w y ­ n i k a z d o k u m e n t a c j i z a w a r t y c h zwłaszcza w k o l e j n y c h n u m e r a c h „Etno­ g r a f i i P o l s k i e j " , dzięki i n i c j a t y w i e p r o f . Gładysza doszło do zorganizowania w K r a k o w i e w l u t y m 1959 r . pierwszej K o n f e r e n c j i p l a n u j ąco-organiza- �32 JOZEF BURSZTA c y j n e j , na której omówiono dotychczasowe osiągnięcia badawcze i zaryso­ wano wstępne p l a n y . W ślad za tą Konferencją odbyło się ( w czerwcu 1959 r.) spotkanie w Bratysławie, n a którym ustalono w y t y c z n e działal­ ności organizacyjnej i n a u k o w e j . A znów następna, trzecia Konferencja naukowo-planująca miała miejsce już w l i p c u tegoż 1959 r . w Warszawie. Skupiła ona pracowników n a u k o w y c h z Czechosłowacji i Polski. W n i o s ­ ła dalsze ustalenia p l a n u wspólnych badań k o m p l e k s o w y c h . E f e k t e m w s z y s t k i c h t y c h K o n f e r e n c j i było uzyskanie rozeznania w dotychczaso­ w y c h osiągnięciach badawczych, uświadomienie wspólnych celów poznaw­ czych oraz ustalenie konkretnego już p l a n u p r a c y i zasad międzynaro­ dowej współpracy. Podjęcie obszaru K a r p a t i Bałkanów j a k o p o l a międzynarodowych badań nad kulturą ludową oraz badań i n t e r d y s c y p l i n a r n y c h jest bez wątpienia jedną z najbardziej p o t r z e b n y c h i n i c j a t y w n a u k o w y c h . Są to przecież obszary i r e g i o n y o charakterze nieograniczonego wręcz l a b o r a ­ t o r i u m d l a w i e l u n a u k , szczególnie zaś d l a e t n o g r a f i i . Są t o przecież r e g i o n y s t y k u i współżycia w i e l u g r u p etnicznych; obszary swoistej w ę ­ drówki ludów i w i e l o k i e r u n k o w y c h d y f u z j i k u l t u r o w y c h ; t e r e n y w y ­ kształcania się w i e l u r e g i o n a l n y c h postaci k u l t u r y ; t o l a b o r a t o r i u m związków i współzależności między gospodarującymi g r u p a m i l u d z k i m i a środowiskiem geograficznym, z czego w y n i k a w i e l e analogii i zbieżności a zarazem specyfki w postaciach o w y c h k u l t u r r e g i o n a l n y c h — i wiele, wiele jeszcze i n n y c h zjawisk i procesów k u l t u r o w y c h . Wszystko t o s t a ­ n o w i kapitalną wręcz bazę d l a wspólnych, międzynarodowych, k i e r o w a ­ n y c h j e d n o l i t y m i założeniami, c e l a m i i m e t o d a m i badań etnograficznych. Dobrze się więc stało, że przed 20 l a t y — dzięki e f e k t y w n e j współ­ p r a c y czołowych etnografów z P o l s k i i Czechosłowacji (z których w i e l u uczestniczy w dzisiejszej K o n f e r e n c j i ) — doszło do zawiązania K o m i t e t u . Najbliższe lata przyniosły — j a k w i a d o m o — znaczne natężenie prac. Od s t r o n y organizacyjnej doszło do sformalizowania współpracy w p o ­ staci u m o w y między stroną czechosłowacką a polską (marzec 1960), zorganizowania s e k r e t a r i a t u , opracowania s t a t u t u f o r m a l n e j już o r g a n i ­ zacji pod nazwą Międzynarodowej K o m i s j i do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h i na Bałkanach, przystąpienia do współpracy naukowców z czterech państw oraz do założenia czasopisma międzynarodowego „Carp a t i c a " . O d s t r o n y n a u k o w e j nastąpiło uzewnętrznienie dotychczasowych osiągnięć badawczych. T y m ze s t r o n y polskiej zostały m . i n . poświęcone dwa kolejne t o m y „Etnografii P o l s k i e j " (V 1961, V I 1962). Przeglądem k o n k r e t n e j realizacji p r o g r a m u badawczego była K o n f e r e n c j a M K K K w Smolenicach na Słowacji w październiku 1962 r . Dużym w y d a r z e n i e m była w m a j u 1964 r . w K r a k o w i e , a zorganizowana przez Zakład E t n o ­ g r a f i i I H K M , pierwsza Międzynarodowa K o n f e r e n c j a Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h , p r z y udziale 135 uczestników z P o l s k i oraz 17 z zagranicy, na której wygłoszono 47 referatów w r a m a c h czterech d z i a - �OTWARCIE OBKAD 33 łających sekcji: pasterstwa i r o l n i c t w a , f o l k l o r u , rzemiosła oraz b u d o w ­ n i c t w a . K o n f e r e n c j a była r z e t e l n y m wkładem w poznanie obszaru K a r ­ pat i i s t o t n y m przeglądem p r o b l e m a t y k i badawczej. W t r z y l a t a później (1967) odbyła się w Smolenicach I I Międzynarodowa K o n f e r e n c j a M K K K z udziałem 82 uczestników ze w s z y s t k i c h sześciu zainteresowanych i współpracujących krajów, łącznie z p r z e d s t a w i c i e l a m i ZSRR, którzy przystąpili do współpracy. Działało wówczas już pięć sekcji — doszła sekcja s z t u k i l u d o w e j . Konferencja w Smolenicach była niejako szczytowym osiągnięciem organizacyjno-badawczym. Szkoda, że nastąpił p o t e m okres zastoju w spotkaniach międzynarodowych K o m i s j i . Spowodowany był on róż­ n y m i c z y n n i k a m i leżącymi głównie poza naszą nauką. Dzisiejsza K o n f e r e n c j a jest zatem trzecią z k o l e i Międzynarodową Konferencją M K K K . Zorganizowała ją u t w o r z o n a przed t r z e m a l a t y w r a m a c h istniejącego od 1975 r. K o m i t e t u N a u k Etnologicznych P A N K o m i s j a do Badań K u l t u r y L u d o w e j w K a r p a t a c h . Członkom t e j K o m i ­ sji, k i e r o w a n e j przez p r o f . M . Gładysza, jednego z głównych inicjatorów całego przedsięwzięcia, chciałbym na t y m miejscu wyrazić serdeczne podziękowanie za poniesiony t r u d organizacyjny K o n f e r e n c j i . W naszej K o n f e r e n c j i biorą udział przedstawiciele s i e d m i u krajów: Bułgarii, Czechosłowacji, F r a n c j i , P o l s k i , R u m u n i i , Węgier i Związku Radzieckiego z a k a d e m i k i e m prof. J u l i a n e m B r o m l e j e m na czele. W i m i e ­ n i u organizatorów w i t a m serdecznie wszystkie po k o l e i delegacje k r a j o w e z i c h przewodniczącymi. Szkoda, że z różnych powodów n i e m o g l i przybyć na naszą Konferencję tacy zasłużeni d l a r e a l i z a c j i p r o g r a m u badań K o ­ m i s j i badacze, j a k p r o f . Milován Gavazzi, p r o f . Béla Gunda, p r o f . Ján M j a r t a n , doc. Ján Podolák i p r o f . Christo V a k a r e l s k i . Szkoda też, że ze s t r o n y polskiej n i e m a na K o n f e r e n c j i pierwszego przewodniczącego K o ­ m i s j i —• p r o f . K a z i m i e r z a Dobrowolskiego. N i e m a też znakomitego z n a w ­ cy k u l t u r y k a r p a c k i e j prof. Romana Reinfussa. W s z y s t k i m przybyłym na naszą Konferencję serdecznie dziękuję za - udział i życzę o w o c n y c h obrad w e f e k t y w n e j realizacji t a k pięknego p r o g r a m u międzynarodowej współpracy badawczej. Wszyscy jesteśmy przekonani, że o b r a d y nasze, zarówno plenarne, j a k i odbywane w trzech sekcjach — f o l k l o r u , pasterstwa i b u d o w n i c t w a — przyniosą cenne osiąg­ nięcia badawcze i staną się ważnym etapem w d a l s z y m r o z w o j u działal­ ności K o m i s j i K a r p a c k i e j . л — Etnografia Polska XXV/2 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/6c7d837139b472a19f5f87c0e3578c58.pdf 5c679f3dde3b19bc1f7d7d430484398d Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Etnografia Polska Subject The topic of the resource etnografia, etnologia Description An account of the resource czasopismo Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1958- Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Creator An entity primarily responsible for making the resource IAiE PAN ( d.IHKM PAN) Publisher An entity responsible for making the resource available IAiE PAN Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:1119 Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 1981 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:1029 Title A name given to the resource Dyskusyjne problemy syntezy badań nad pasterstwem wysokogórskim / ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2 Description An account of the resource ETNOGRAFIA POLSKA 1981 t.25 z.2, s.85-97 Creator An entity primarily responsible for making the resource Kopczyńska-Jaworska, Bronisława Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Archeologii i Etnologii PAN, Instytut Historii Kultury Materialnej PAN Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text „Etnografia P o l s k a " , t. X X V , z. 2 P L I S S N 0071-1861 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAW O R S K A DYSKUSYJNE PROBLEMY SYNTEZY B A D A N NAD PASTERSTWEM WYSOKOGÓRSKIM Zgodnie z u s t a l e n i a m i k o n f e r e n c j i M K K K B w Smolenicach w 1976 r . postanowiono przystąpić do podsumowania wyników badań n a d paster­ s t w e m wysokogórskim w K a r p a t a c h , badań, które w dużym s t o p n i u stymulowała działalność K o m i s j i . Z a n i m przystąpię do p r z e d m i o t u mojego r e f e r a t u k i l k a słów o h i s ­ t o r i i t y c h badań. W r o k u 1960 przygotowałam p r o j e k t kwestionariusza do badań pasterstwa wysokogórskiego, który został przekazany kolegom z Czechosłowacji. Koncepcja kwestionariusza była oparta na doświad­ czeniach p r o w a d z o n y c h od 1946 r. badań, które początkowo miały na celu analizę organizacji pasterstwa j a k o jednej z t r a d y c y j n y c h f o r m współdziałania gospodarczego występującego w k u l t u r a c h l u d o w y c h . W badaniach t y c h chciano zrozumieć, j a k i e okoliczności powodują p o ­ d e j m o w a n i e wspólnych działań i j a k i e czynności wpływają na m o d y f i ­ kacje s p o t y k a n y c h rozwiązań. W t y m c e l u przeprowadzono możliwie wnikliwą analizę istniejących współzależności gospodarczo-prawnych oraz towarzyszących i m rodzajów więzi społecznych. Celem ostatecznym t a k pojętych badań miała być k l a s y f i k a c j a istniejących typów o r g a n i ­ zacji zespołowego w y p a s u wynikających z różnych współzależności n a t u r y gospodarczo-prawnej oraz społeczno-kulturowych. W t e j ostatniej płasz­ czyźnie na pierwsze miejsce wysunięto sprawę w i e d z y i nawyków gos­ podarowania p r z e k a z y w a n y c h i wdrażanych w określonych środowis­ kach r o d z i n n y c h , zespołach fachowców i środowiskach l o k a l n y c h . Takie spojrzenie na problematykę pasterstwa wysokogórskiego' zaciążyło n i e ­ wątpliwie na p r z y g o t o w a n y m k w e s t i o n a r i u s z u , toteż w 1961 r. na mię­ dzynarodowej k o n f e r e n c j i w S m o k o w c u został o n poddany szczegółowej d y s k u s j i , w w y n i k u której opracowano jego drugą wersję w większym stopniu nastawioną na badania porównawcze. O m a w i a n y kwestionariusz służył za narzędzie badawcze w zespoło­ w y c h badaniach realizowanych w następnych l a t a c h w K a r p a t a c h p o l ­ s k i c h . W j e d n y m sezonie p r z y jego pomocy przeprowadzone zostały 1 1 Kwestionariusz: Pasterstwo wysokogórskie, Łódź 1961. �86 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA również badania w Słowacji. W l a t a c h następnych badacze słowaccy o p r a c o w a l i własną wersję kwestionariusza przygotowaną przez Jana Podolaka . Ze względu na organizację badań, w których — j a k t o często w etno­ g r a f i i b y w a — dużą wagę przywiązywano do opisu coraz bardziej giną­ cego r o d z a j u gospodarki, b a d a n i a m i objęto przede w s z y s t k i m ostatnie istniejące gospodarstwa wypasowe, zbierając i n f o r m a c j e i i n w e n t a r y z u jąc opisywane zjawiska głównie w miejscach w y p a s u : na szałasach, stinach czy kolebach. (W w y n i k u stałej współpracy w Polsce i Czecho­ słowacji zebrano względnie j e d n o r o d n y materiał). Równolegle z b a d a n i a m i polsko-czechosłowackimi p r o w a d z i l i bada­ nia i n d y w i d u a l n e i zespołowe R u m u n i i Węgrzy. Zakres t y c h badań n i e był organizacyjnie podporządkowany b a d a n i o m K o m i s j i , j e d n a k w s k u ­ t e k uczestniczenia kolegów rumuńskich i węgierskich w sesjach n a u k o ­ w y c h , j a k również dzięki w i z y t o m badaczy węgierskich i rumuńskich w Czechosłowacji i w Polsce, w i e l e problemów i obserwacji było d y s k u ­ towane i porównywane w t r a k c i e badań. W w y n i k u o m a w i a n y c h poczy­ nań organizacyjnych i kontaktów osobistych zostało d o d a t k o w o p o b u ­ dzone już istniejące zainteresowanie gospodarką pasterską w K a r p a ­ tach, co doprowadziło do powstania l i c z n y c h przyczynków i opraco­ wań monograficznych. Ważną inicjatywę podjęli ponadto k o l e d z y w ę ­ gierscy publikując w l a t a c h 1961 i 1969 d w a t o m y p r a c międzynarodo­ w y c h n a t e m a t gospodarki pasterskiej w Europie Południowo-Wschod­ n i e j , które stały się nieocenioną pomocą w dalszych p r a c a c h . Ścisła współpraca badawcza dotycząca badań n a d pasterstwem w y ­ sokogórskim uległa z a h a m o w a n i u w połowie l a t sześćdziesiątych, ostat­ nia większa d y s k u s j a miała miejsce w 1967 r . w Smolenicach. N a obec­ n y m etapie p r a c M K K K B , j a k t o już zaznaczyłam n a wstępie, c h c i e l i ­ byśmy podsumować w y n i k i dotychczasowych prac. Zadanie to nie jest łatwe, gdyż m i m o rozwiniętej współpracy nowo powstałe prace nawią­ zują zarówno do i n d y w i d u a l n y c h zainteresowań badaczy, j a k również wykorzystują uprzednie osiągnięcia badań n a d pasterstwem w poszcze­ gólnych k r a j a c h , w związku z czym dysponują często o d m i e n n y m za­ sobem źródeł zastanych. Ponadto p o m i m o ogromnego wkładu zespołowej pracy, K o m i s j a mogła t y l k o proponować podjęcie określonego t y p u badań, nie była j e d n a k w stanie narzucić identycznej m e t o d y p r a c y . Wreszcie — j a k to już sygnalizowałem na k o n f e r e n c j i w 1967 r . •— w m o i m m n i e m a n i u n i e dość jasno sprecyzowany został cel badań p o 2 3 — 2 J.Podola výskům, 3 \ k, Sposoby chovu hospodářských zvierat. Návod na etnografický B r a t i s l a v a 1962. Viezucht und Hirtenleben 1961; Viehwirtschaft in Ostmitteleuropa, und Hirtenkultur, r e d . L a s z l o F б 1 d e s, B u d a p e s t r e d . L a s z l o F o l d e s , B u d a p e s t 1969. • �87 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M równawczyoh . Zasadność t y c h wątpliwości pogłębiła się w momencie przystąpienia do prac nad p r o j e k t o w a n y m p o d s u m o w a n i e m badań. N a ­ leżało sobie b o w i e m jasno powiedzieć, j a k i m a być ostateczny cel t y c h porównań: 1) czy t y l k o opis i typologia obserwowanych z j a w i s k czy też 2) w y k r y c i e u n i w e r s a l n y c h czynników sprawczych f u n k c j o n o w a n i a gos­ p o d a r k i pasterskiej, czy wreszcie 3) w y k r y c i e p r z y c z y n genezy, r o z w o j u i p r z e m i a n l o k a l n y c h f o r m t e j gospodarki? Każde z t y c h zamierzeń wymagałoby nieco inaczej u s t a w i o n y c h b a ­ dań i nieco odmiennego materiału źródłowego. Powstaje p y t a n i e , j a k i m materiałem rozporządzamy odnośnie do organizacji gospodarki pasterskiej i j a k i e widzę w n i c h b r a k i czy p r o ­ b l e m y wymagające ustaleń a r b i t r a l n y c h ? Z e względu na ograniczone r a m y czasowe m e g o wystąpienia posłużę się t y l k o w y b r a n y m i przykła­ d a m i , odsyłając zainteresowanych do bogatej l i t e r a t u r y p r z e d m i o t u p r o ­ ponując, a b y jednocześnie szczegółową dyskusję przenieść na sesję b a ­ dań n a d pasterstwem. 4 T Y P O L O G I A RODZAJÓW WYPASU Podejmując t e m a t t y p o l o g i i n i e chciałabym wszczynać d y s k u s j i ną t e m a t t a k i c h czy i n n y c h p r o p o z y c j i w y s u w a n y c h w bogatej l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u , uważam jednakże, że na użytek wspólnych działań należy u m o w n i e przyjąć jednolitą nomenklaturę, j a k również wyjaśnić, czy p o d p o d o b n y m i n a z w a m i r o z u m i e m y te same zjawiska. N i e bez znaczenia jest również zakres pojęciowy n o m e n k l a t u r y zastanej używanej w n a u ­ k a c h p o k r e w n y c h , n p . w antropogeografii. J a k k o l w i e k w l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u można znaleźć próby t y p o l o g i i rodzajów h o d o w l i i w y p a s u uzależnione w p i e r w s z y m rzędzie o d r o d z a j u własności środków p r o d u k c j i , t o j e d n a k podstawowe miejsce zajmują próby k l a s y f i k a c j i rodzajów pasterstwa wychodzące od analizy k o l e j ­ n y c h miejsc w y p a s u , c h a r a k t e r y s t y k i typów życia pasterskiego, posiada­ n y c h schronów oraz liczebności i s t r u k t u r y towarzyszącej stadom g r u p y pasterskiej. Jest to w pełni uzasadnione t y m , że sama etymologia w y ­ razu „pasterstwo" zakłada występowanie przede w s z y s t k i m w y p a s u . W t y m miejscu chciałabym zaproponować, aby k o n s e k w e n t n i e roz­ różniać: n o m a d y z m , p r z y którym ludność n i e posiadająca stałej 5 4 Przydatność Ludowa 5 kultura określonych w Karpatach, metod N p . N . D u n á г e, Typologie Disposition de la legislation saisonniers des eleveurs B e l g r a d 1976, s. 189-190. badawczych w problematyce karpackiej, [w:] Bratisława 1972, s. 111-120. positive du betail pastorale traditionelle et du droit dans I'Europe coutimier Sud-Est relatives du Sud-Est Europeenne, aux d travers [w:] mouvments les siecles, �88 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA siedziby zamieszkania ze s t a d a m i i całym d o b y t k i e m przemieszcza się w określonych sezonach z jednego miejsca w y p a s u na d r u g i e , — następnie przeciwstawne n o m a d y z m o w i inne f o r m y paster­ s t w a w ę d r o w n e g o , p r z y którym właściciele stad zamieszkują osady stałe, zwierzęta zaś przez dłuższą czy krótszą część r o k u są w y p a ­ sane n i e wracając na noc do gospodarstwa macierzystego oraz — wypas dzienny na m n i e j l u b bardziej o d d a l o n y m past­ w i s k u , z którego zwierzęta powracają na noc do o b o r y znajdującej się w osadzie stałej. T e n ostatni rodzaj w y p a s u nie p o w i n i e n w m o i m m n i e ­ m a n i u w zasadzie wchodzić w zakres naszych zainteresowań, j a k k o l w i e k również określany jest m i a n e m pasterstwa. J a k wiadomo n o m a d y z m właściwy, c h a r a k t e r y s t y c z n y przede w s z y s t k i m d l a ludów stepowych, w K a r p a t a c h jest n i e znany. W roz­ m i a r a c h ograniczonych s p o t y k a m y go, j a k twierdzą niektórzy badacze, j e d y n i e na Półwyspie Bałkańskim, gdzie u p r a w i a n y jest obecnie przez stosunkowo nieliczne, a w końcu X I X w . liczniejsze g r u p y albańskich Aromunów, bułgarskich Karakaczanów czy g r e c k i c h Sarakaczanów. Niektórzy badacze ostatnio podnoszą propozycję, a b y t y p pasterstwa bałkańskiego uznać za odmianę t r a n s h u m a n c j i , którą zaliczano do niedawna do d r u g i e j dużej k a t e g o r i i pasterstwa wędrownego u p r a ­ wianego przez hodowców zamieszkujących w osadach stałych. Wśród różnych o d m i a n pasterstwa wędrownego t r a n s h u m a n c j a miałaby polegać na całorocznym wypasie h o d o w a n y c h zwierząt pod opieką mniejszej czy większej g r u p y pasterzy, podczas g d y właściciele stad prowadzą życie osiadłe. P r z y t y m t y p i e w y p a s u stada przebywają zazwyczaj na i n n y c h pastwiskach w lecie i na i n n y c h w zimie. W w a r u n k a c h e u r o ­ pejskich pastwiska te zróżnicowane są najczęściej hipsometrycznie: w lecie wypasa się w górach, a w zimie na nizinach, często n a d m o r s k i c h . W k r a j a c h s i l n i e zróżnicowanych k l i m a t y c z n i e w y p a s o d b y w a się na zmianę w okolicach, gdzie sezonowa pora deszczowa podnosi wydajność pastwisk. Wędrówki pasterskie odbywają się na ogół na u s t a l o n y c h szlakach s k i e r o w a n y c h zależnie od p o r y r o k u w d w u różnych k i e r u n ­ k a c h w s t o s u n k u do osady stałej. W gospodarce t e j o charakterze w y ­ raźnie e k s t e n s y w n y m na ogół n i e m a p o t r z e b y a n i możliwości g r o m a ­ dzenia paszy. Więź pomiędzy stadem a osadą — na co zwraca uwagę Jacobeit — m a c h a r a k t e r j e d y n i e a d m i n i s t r a c y j n y i ekonomiczny, p o ­ siadanie zaś owiec i ewentualna gospodarka r o l n a n i e s t a n o w i jedności eksploatacyjnej . W l i t e r a t u r z e p r z e d m i o t u wyróżnianych jest k i l k a o d 6 7 L. M a r c u , e tion F o r m e tradítionnelles chez les Vlaques Baltaniques (second d'elevage p a s t o r a l e et systemes moitié du XIX-e ďorganisa- siecle), [w:] Disposition..., s. 67-84. 7 W. beginn Jacobeit, Schafhaltung des 20 Jahrhunderts, und Schafer B e r l i n 1961, s. 66. in Zentraleuropa bis XIX zura �89 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M m i a n t r a n s h u m a n a c j i , nie zawsze dostatecznie precyzyjnie scharakteryzo­ w a n y c h . S. B e r e z o w s k i , za literaturą francuską, i H . B o e s c h e n w y ­ różniają n p . transhumancję w a h a d ł o w ą (transhumance pendulaire l u b alterné), p r z y której t r z o d y w ciągu całego r o k u pasą się poza regio­ n e m zamieszkania właścicieli, n p . w lecie na oddalonych p a s t w i s k a c h górskich, a w zimie na oddalonych p a s t w i s k a c h n i z i n n y c h . Właściciele widzą swój d o b y t e k d w a razy w r o k u w czasie przepędu stad. Tego t y p u transhumancję można było spotkać do niedawna w R u m u n i i . R u c h wahadłowy w t y m t y p i e wędrówek odbywa się w stosunku do osady stałej, w której stada p r a w i e nie przebywają. Wśród dalszych o d m i a n t r a n s h u m a n c j i wyróżnia się biorąc pod u w a ­ gę miejsce w y p a s u w s t o s u n k u do osady stałej i jego położenie hipsometryczne oraz ilości wędrówek jeszcze d w i e dalsze o d m i a n y : — transhumancję wstępującą (ascendante), zwaną n i e ­ k i e d y również n o r m a l n ą l u b p r o s t ą , p r z y której zimą stada w y ­ pasane są w r e j o n i e zamieszkania właścicieli, l a t e m zaś wędrują na względnie oddalone pastwiska w górach. Wędrówka t a k a spowodowana jest na ogół posuchą w lecie i b r a k i e m paszy na pastwiskach koło w s i . T y p t e n występuje często na terenach stepowych (Węgry?). T r z e c i m t y p e m m a być t r a n s h u m a n c j a odwrócona (in­ verse), zwana także z s t ę p u j ą c ą (descendante). Stada wypasane są l a t e m w rejonie zamieszkania właścicieli, a w zimie wędrują, jeżeli to możliwe na m n i e j łub bardziej odległe pastwiska nizinne l u b nadmorskie (np. puszta — nizina naddunajska). L. M a r c u jako główny a r g u m e n t przemawiający p r z e c i w k o u z n a n i u wędrówek pasterskich Wołochów bałkańskich za odmianę n o m a d y z m u w y s u w a to, że wędrówki te odbywały się na stałych szlakach, pomiędzy t y m i s a m y m i r e j o n a m i wypasów. A r g u m e n t t e n nie jest całkowicie p r z e ­ konujący, gdyż geografowie analizując różne o d m i a n y n o m a d y z m u na świecie nie negują, a nawet zwracają uwagę na możliwość p o w r o t u na te same t e r e n y w y p a s u , p r z y c z y m stwierdzają również możliwość częś­ ciowej u p r a w y roślin o krótkiej wegetacji. W p r z y p a d k u , g d y rodzina pasterska na j e d n y m z p a s t w i s k m a stałe zabudowania, do'których o k r e ­ sowo wraca, uznają formę tę za półnomadyzm (seminomadism). Wydaje się, że k r y t e r i u m istnienia l u b b r a k u stałej osady i stałego domostwa ze względu na swą jednoznaczność jest dostatecznie p r z y d a t n e . P o m i j a m w t y m miejscu propozycję W. Jacobeita, z którą dyskutowałam w i n n y m miejscu, ażeby pasterstwo t r a n s h u m a n c k i e generalnie zastąpić m i a n e m 8 8 S. Pasterstwo 9 H. Berezowski, Tatr Polskich 9 Problemy i Podhala, В o e s с h, Nomadismus, v o l . 6: 1951, B n d . 27. geograficzne t. 1, W a r s z a w a Transhumnz pasterstwa wędrownego, [w:] 1959, s. 77-145. und Alpwirtschaft, „Die Alpen", �90 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA „wędrowny chów o w i e c " (Wanderschafhaltung) **, j a k również pogląd J . Blache'a, że t r a n s h u m a n c j a może mieć miejsce wyłącznie na terenach zróżnicowanych k l i m a t y c z n i e , a n i e hipsometrycznie . 11 Od pasterstwa transhumantikiego, bazującego na całorocznym w y p a ­ sie, geografowie odróżniają l e t n i w y p a s w górach związany z wędrówką stad zazwyczaj n a m n i e j l u b bardziej oddalone pastwisko górskie, na którym zwierzęta są wypasane przez całe lato, natomiast na zimę wracają do w s i , gdzie są k a r m i o n e zmagazynowaną przez lato paszą (stabulation hívernale, stájové krmeni w zimni polovině roku itp.). W l i t e r a t u r z e słowiańskiej t e n t y p w y p a s u znany jest p o d nazwą s z ał a ś n i c t w a , w l i t e r a t u r z e n i e m i e c k i e j Sommer, w literaturze fran­ cuskiej éstivage l u b opisowo la vie pastorale, w A n g l i i pastorale life of the mountain czy w R u m u n i i p a s t o r i t u l agrocol cu stina la munte. W l i t e r a t u r z e rumuńskiej podejmującej problematykę k l a s y f i k a c j i typów pasterstwa szałaśnictwo określane jest czasem m i a n e m pastoritul transhumant pendulator (Herseni) l u b t y l k o pastoritul pendulator ( D u náre). Nazwę tę używający ją a u t o r z y uzasadniają t y m , że r u c h w a h a d ­ łowy o d b y w a się t a m pomiędzy d w o m a stałymi p u n k t a m i : p a s t w i s k i e m górskim, gdzie stada spędzają l a t o , i osadą stałą, gdzie zimują w s t a j n i . Nadmienić należy, że a u t o r z y podkreślają, iż w e właściwym pasterstwie t r a n s h u m a n c k i m miejsca w y p a s u zmieniają się, więc nie p o w i n n o się używać określenia „transhumancja wahadłowa". Ze s w e j s t r o n y widzę p e w i e n b r a k l o g i k i w określeniu szałaśnictwa j a k o „pasterstwa w a h a d ­ łowego", dlatego że w okresie z i m o w y m zwierząt w t y m t y p i e na ogół się nie wypasa t y l k o k a r m i magazynowaną w stajni paszą. Ponadto k r y ­ t e r i u m zmienności p a s t w i s k p r z y t r a n s h u m a n c j i pozostaje w sprzecz­ ności z poprzednio omawianą propozycją, a b y pasterstwo Wołochów bałkańskich też objąć m i a n e m t r a n s h u m a n c j i . Ze swej s t r o n y proponuję, aby liczne o d m i a n y letniego w y p a s u bez p o w r o t u zwierząt n a noc do gospodarstw m a c i e r z y s t y c h 'określić m i a n e m całosezonowego wypasu letniego. Określenia S. B e r e ­ zowskiego „letni wypas w górach" czy T . V u i i „pasterstwo r o l n e ze s t i ną w górach" są nie do zastosowania w p r z y p a d k u w y p a s u spotykanego np. na N i z i n i e Węgierskiej. W i e m y j e d n a k wszyscy, że t r z y w y m i e n i o n e kategorie: n o m a d y z m u , t r a n s h u m a n c j i i całosezonowego w y p a s u letniego, w rozważaniach n a d p a s t e r s t w e m k a r p a c k i m i bałkańskim są niewystarczające, stąd też różni a u t o r z y badający życie pasterskie w K a r p a t a c h usiłowali wyróżnić sze­ reg podtypów tego ostatniego. Były to z n i e l i c z n y m i wyjątkami próby robocze, n a użytek poszczególnych krajów k a r p a c k i c h , w słabym s t o p n i u 1 0 B . K o p c z y ń s k a - J a w o r s k a , Próba packiego, 1 1 klasyfikacji typów „Etnografia P o l s k a " , t . 11: 1967, s. 87-98. J . B l a c h ę , L' homme et la montagne, P a r i s 1933, s. 18. pasterstwa kar­ �91 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M uwzględniające cechy powszechnie występujące. O b s e r w u j e m y w n i c h tendencję do wyodrębnienia typów na podstawie cech życia pasterskiego znanych t y l k o z jednego t e r e n u oraz w niektórych w y p a d k a c h t w o r z e n i e osobnych typów z o d m i a n l o k a l n y c h . Sprawę dalszej k l a s y f i k a c j i całosezonowego w y p a s u letniego proponuję poddać generalnej d y s k u s j i n a posiedzeniu sekcji pasterskiej. W c e l u ułatwienia t e j d y s k u s j i p r z y g o t o ­ wałam zestawienia dotychczasowych p r o p o z y c j i oraz odpowiednie sche­ m a t y oparte n a d a n y c h źródłowych. Z p r o b l e m e m k l a s y f i k a c j i rodzajów w y p a s u łączy się następny p r o b ­ l e m , któremu chciałabym poświęcić z k o l e i nieco u w a g i . P R Z Y C Z Y N Y WSPOŁWYSTĘPOWANIA OKREŚLONYCH , ZJAWISK Wracając do k i l k u myśli z a w a r t y c h w m o i m referacie p r z e d s t a w i o ­ n y m w Smolenicach w 1967 r . badania etnograficzne mogą z jędrnej s t r o ­ n y zmierzać d o r e j e s t r o w a n i a określonych z j a w i s k w czasie i przestrzeni, lokalizując je w t z w . „kontekście h i s t o r y c z n y m " , z d r u g i e j s t r o n y mogą poprzez uogólnienie k o n k r e t n e g o materiału historycznego zmierzać do szukania ogólnych p r a w i zależności r o z w o j u k u l t u r o w e g o , celem zbudo­ w a n i a t y p o l o g i i będącej p r z y c z y n k i e m do ogólnej t e o r i i k u l t u r y . W t e j d r u g i e j procedurze p o w i n n o się zawsze odnosić badane zja­ wisko do szerszego k o n t e k s t u — bądź całości r o z w o j u danego społeczeń­ s t w a l u b badanej f o r m y życia, bądź równolegle występujących f o r m życia u i n n y c h ludów. W y c h o d z i m y b o w i e m z założenia, że społeczeń­ s t w o i jego k u l t u r a stanowią układ stosunków (zwany n i e k i e d y system) będący określoną całością. Układ elementów powiązany jest zasadą orga­ nizacji, które umożliwia f u n k c j o n o w a n i e całości s t r u k t u r a l n e j . Ponadto społeczeństwa i i c h k u l t u r y znajdują się w stałym r o z w o j u , który p r z e ­ biega jednak, p r z y n a j m n i e j jeśli chodzi o jego ogólny c h a r a k t e r , w spo­ sób prawidłowy. Rozwój każdego k o n k r e t n e g o społeczeństwa w szcze­ gółach przebiega odmiennie, możliwe jest j e d n a k w y d o b y c i e p r a w ogól­ n y c h dzięki porównywaniu różnorakich przebiegów określonych „ciągów h i s t o r y c z n y c h " . Stąd też w badaniach osobliwości poszczególnych k u l t u r można dążyć do w y k r y c i a czynników różnicujących l u b można zmierzać do w y k r y c i a p o d s t a w o w y c h typów s t r u k t u r . W odniesieniu do i n t e r e s u ­ jącego nas p r o b l e m u p r z y c z y n współwystępowania określonych zjawisk, tego r o d z a j u założenia nakładają na badacza obowiązek ustalenia w p i e r w s z y m rzędzie f u n k c j i , jaką gospodarka pasterska spełnia w sto­ s u n k u do całego systemu gospodarki górskiej czy n i z i n n e j , oraz szer­ szego k o n t e k s t u k u l t u r y . W badaniach n a d p a s t e r s t w e m wysokogórskim r e a l i z o w a n y c h przez Komisję Karpacką uznano, n i e bez wpływu sugestii wysuniętych w u p r z e d n i c h badaniach antropogeografów, że p o d s t a w o w y m i c z y n n i ­ k a m i modyfikującymi tę gospodarkę są: Układ przestrzenny terenów �92 BRONISŁAWA KOPCZYŃSKA-JAWORSKA w y k o r z y s t y w a n y c h sezonowo względem terenów zamieszkanych na stałe, stosunki własnościowe, a zwłaszcza własność terenów w y p a s o w y c h oraz k u l t u r o w o u w a r u n k o w a n e n a w y k i gospodarowania, wśród których szcze­ gólną uwagę zwrócono na gospodarkę mleczną, b u d o w n i c t w o pasterskie czy sposoby w y p a s u l u b pożywienie pasterzy, j a k również sposób r e k r u ­ tacji, organizacji zespołowego w y p a s u i t p . N i e zapomniano również o wierzeniach i zabiegach magicznych. Szczegółowe, monograficzne opisy gospodarki pasterskiej, których t a k wiele m a m y w l i t e r a t u r z e , posiadają j e d n a k dość często powtarzające się b r a k i , które nie pozwalają n a m przeprowadzić dogłębnej analizy opisy­ w a n y c h zjawisk. Jak zwracano już w l i t e r a t u r z e n i e j e d n o k r o t n i e uwagę, wielość rozwiązań k u l t u r o w y c h jest ograniczona. W interesującym nas przedmiocie istnieją pewne powtarzające się u g r u p o w a n i a s t r u k t u r a l n e zjawisk, które pozwalają n a m t a k i czy i n n y rodzaj pasterstwa zaliczyć f o r m a l n i e do określonego , , t y p u " . Jednakże — na co zwracał już przed l a t y uwagę prof. Gunda — układy s t r u k t u r a l n e powtarzają się, ale ge­ neza i c h może być odmienna , stąd nie m a pewności, czy klasyfikując porównujemy zjawiska identyczne. 12 W dziedzinie uzależnień gospodarczych można wysunąć tezę, że r o z ­ wiązania organizacyjne pasterstwa uzależnione są nie t y l k o od stosun­ ków własnościowych, ale w znacznym s t o p n i u od u s y t u o w a n i a p a s t w i s k w stosunku do stałej osady oraz przestrzennej s t r u k t u r y użytków r o l ­ n y c h i pastwisk. W związku z t y m odczuwa się w monograficznych o p r a ­ cowaniach gospodarki pasterskiej b r a k i l u s t r a c j i pokazujących układy zabudowań oraz pól we wsiach pasterskich z uwzględnieniem rodzajów u p r a w oraz zaznaczeniem, które t e r e n y są własnością indywidualną, a które współwłasnością. Istotne jest również to, do j a k i c h g r u p l u d ­ ności współwłasności te należą. Przykładem analiz płodnych również d l a analizy p r o b l e m a t y k i pasterskiej może być praca K . Dobrowolskiego 0 najstarszym osadnictwie Podhala , której m e t o d y i ustalenia w y k o ­ r z y s t u j e tenże a u t o r w s w y m opracowaniu dotyczącym „wypasu stad owczych w obrębie w i e l k i c h w s i p a s t e r s k i c h " . Podobnie organizację pasterstwa w związku ze strukturą przestrzenną użytkowania i własności gruntów analizuje R. Reinfuss w swej p r a c y o h o d o w l i i pasterstwie w Beskidzie N i s k i m , B. Kopczyńska-Jaworska odnośnie do w s i Żabnicy 1S 14 ls 1 2 B. G u n d a , fAlfold), Plain [w:] The Anthropogeography Bulletin of International Pasteuring de la Societě on the Hongroise great Hungarian de Geographie, R. 68: 1940, n r 1. 1 8 L w ó w 1935. " К . nych. Dobrowolski, Typologia wędrówek Studia nad pasterskich kulturą od XIV pasterską do XX w Karpatach pólnoc- w., „Wierchy", R . 29: 1960, s. 7-51. 15 R. R e i n f u s s , ne i kształty 1 97-122. Hodowla wsi, [w:] Nad rzeką i pasterstwo Ropą. Zarys na Łemkowszyźnie; kultury ludowej, o r a z Vklady rol­ K r a k ó w 1965, s. 13-29 �93 S Y N T E Z A B A D A Ń NAD P A S T E R S T W E M w Beskidzie W y s o k i m . Schematy przestrzennego rozmieszczenia i użyt­ k o w a n i a p a s t w i s k spotkać można również w niektórych artykułach węgierskich czy rumuńskich. Dane zawarte w t y c h analizach pozwalają uściślić nasze w n i o s k o w a n i a nie t y l k o odnośnie do p r z y c z y n niektórych rozwiązań, ale również występowania t a k i c h czy i n n y c h f o r m organiza­ cyjnych. Obok s t r u k t u r y przestrzennej i własnościowej nie t y l k o samego m i e j ­ sca w y p a s u , lecz całych w s i , które organizują w y p a s y , ważnym elemen­ t e m analizy z p u n k t u widzenia u j a w n i e n i a uzależnień gospodarczych są dane liczbowe dotyczące ilości c h o w a n y c h zwierząt. Istotne są t u zarów­ no dane bezwzględne, j a k odsetek poszczególnych rodzajów zwierząt w y p a s a n y c h w r a m a c h pasterstwa wędrownego, j a k też i c h liczba p r z y ­ padająca na ilość użytków r o l n y c h i poszczególne kategorie własnościowe gospodarstw. Niektóre rozwiązania gospodarcze uzależnione są b o w i e m bezpośrednio nie t y l k o od wielkości i jakości posiadanych terenów w y ­ pasowych i i c h odległości od w s i , ale od miejsca, j a k i e hodowla zajmuje w całokształcie gospodarki w i e j s k i e j . T a m , gdzie posiadane źródła p o ­ zwalają n a m nie t y l k o obserwować stan współczesny, ale również prze­ m i a n y gospodarcze zachodzące w określonym miejscu i czasie, widać wyraźnie, j a k poszczególne sytuacje rzutują na z m i a n y organizacji w y ­ pasu. N i e potrzeba chyba też w t y m m i e j s c u przypominać, j a k ważne jest oddziaływanie gospodarczych czynników m a k r o s t r u k t u r a l n y c h , t a ­ k i c h j a k ogólna sytuacja gospodarcza regionu, jego specjalizacja gospo­ darcza czy sytuacja r y n k o w a (popyt i podaż na określone artykuły p r o ­ d u k c j i hodowlanej) oraz wiążąca się z n i m i p o l i t y k a gospodarczo-ad­ m i n i s t r a c y j n a ośrodków d y s p o z y c y j n y c h . Jako etnografowie w i e m y jednak, j a k wielką rolę w t y c h procesach odgrywa, j a k t o określają ekonomiści, „czynnik l u d z k i " , i to nie t y l k o z p u n k t u widzenia swej s t r u k t u r y demograficznej czy zawodowej, lecz przede w s z y s t k i m j a k o twórca i spadkobierca określonych wzorów k u l ­ t u r o w y c h . Odkładając na później problematykę d y f u z j i k u l t u r o w e j , chciałabym w t y m m i e j s c u zwrócić uwagę, że wśród czynników s p o ­ ł e c z n o - k u l t u r o w y c h n i e z w y k l e ważne znaczenie d l a organizacji pasterstwa wysokogórskiego m a wielkość i organizacja r o d z i n y , system dziedziczenia oraz n a w y k i związane z podziałem p r a c y w rodzinie. Z ogólną sytuacją gospodarczą i społeczno-kulturową wiąże się też r o l a gospodarki pasterskiej oraz miejsce różnych rodzajów c h o w a n y c h zwie­ rząt w ogólnym systemie wartości, wyrażające się między i n n y m i w za­ biegach leczniczych czy magicznych. Te ostatnie uzależnione są z k o l e i od całokształtu wierzeń, wiedzy, a więc od światopoglądu ludności gó­ ralskiej. i e 16 Tradycyjna s. 32-69. gospodarka sezonowa w Karpatach Polskich, Wrocław 1969, �94 BRONISŁAWA KOPCZYNSKA-JAWORSKA I t u m u s i m y stwierdzić, że badania n a d pasterstwem k a r p a c k i m k o n ­ centrując się na w y b r a n y c h zagadnieniach u z n a n y c h za ważne z p u n k t u widzenia badań porównawczych, rzadko obserwowały t e n t y p gospodarki w pełnym kontekście k u l t u r o w y m . Z pomocą przychodzą nieliczne m o ­ nografie w s i pasterskich (np. monografia Herseniego w s i Dragus ) czy prace, które zwracały uwagę na w y b r a n e zależności określonego t y p u , jak n p . praca S. Švecowej o stosunkach r o d z i n n y c h i sąsiedzkich w e wsiach kopanicowych rozproszonych czy próby B. Kopczyńskiej-Jaworskiej zwrócenia u w a g i na p r o b l e m zawodu pasterza i r o l i pasterskiego zajęcia sezonowego w życiu w s i góralskiej , czy wreszcie opisy gospodarki p a ­ sterskiej pochodzące z w i e l o t e m a t y c z n y c h m o n o g r a f i i w s i , w których w i n n y c h opracowaniach możemy znaleźć brakujące n a m informacje. Podsumowując t o , co zostało powiedziane powyżej, posiadane m a ­ teriały pozwalają n a m na stwierdzenie współwystępowania p e w n y c h zjawisk, zwłaszcza odnośnie do organizacji w y p a s u j a k o takiego, lecz przeważnie n i e upoważniają do stwierdzenia stopnia i c h szerszych współ­ zależności. W świetle tego ostatniego stwierdzenia n i e z w y k l e istotna dla pełnej analizy porównawczej s t r u k t u r gospodarki pasterskiej byłaby realizacja p r o j e k t u zgłoszonego n a ostatniej k o n f e r e n c j i p r e z y d i u m M K K K B p r z e ­ prowadzenia badań k o m p l e k s o w y c h w y b r a n y c h w s i k a r p a c k i c h , wśród których należałoby uwzględnić wsie z różnymi t y p a m i h o d o w l i paster­ skiej. 17 18 19 GENEZA I PRZEMIANY KARPACKIEJ GOSPODARKI PASTERSKIEJ i H i s t o r i a badań n a d pasterstwem wysokogórskim w K a r p a t a c h i na Bałkanach obarczyła nasze widzenie gospodarki górskiej p y t a n i e m o j e j genealogię etniczną, j e j wołoskie czy inne pochodzenie. P r o b l e m t e n wzbudzał liczne, choć może nie zawsze w pełni uświadomione, emocje pozanaukowe. Generalizując można zauważyć, że w badaniach węgier­ skich zwracano uwagę na ruchliwość przestrzenną pasterzy, i c h t r a d y c j e „nomadyczne" i przeobrażenia gospodarki hodowlanej pod wpływem podniesienia k u l t u r y r o l n e j . W badaniach rumuńskich podkreślano n a ­ tomiast w i e l o w i e k o w y związek gospodarki pasterskiej z osiadłym r o l n i c ­ t w e m . W badaniach p o l s k i c h , niewątpliwie p o d wpływem koncepcji K . Dobrowolskiego, nestora badań n a d kulturą Małopolski, szczególną 1 7 T. Herseni, Drague un sat din fara Oltului (Fugaras) Unitatf Sociále, B u c u r e s t i 1944. Tatr 1 8 S. Š v e c o v á , 19 Gospodarcze Kopanicove i społeczne sidla podstawy a dedina, P r a h a 1975. pasterstwa tatrzańskiego, [w:] P o l s k i c h i P o d h a l a , t. 4, W r o c ł a w 1962, s. 107-162, c z y Tradycyjna sezonowa..., I.e. Pasterstwo gospodarka �95 S Y N T E Z A B A D A N NAD P A S T E R S T W E M uwagę zwracano n a p r z e j a w y „zderzenia się" i k u l t u r y pasterskiej z r o l ­ niczą, zaś na Słowacji i Wołoszczyźnie M o r a w s k i e j , zwłaszcza w star­ szych pracach, przeceniano n i e j e d n o k r o t n i e w p ł y w y wołoskie, z rezerwą odnosząc się do t e o r i i podkreślających rolę kontaktów z bezpośrednimi sąsiadami. Ze względów organizacyjnych, w badaniach porównawczych b r a k prac dotyczących f o r m życia pasterskiego wśród rdzennej ludności bułgarskiej (nie Karakaczanów), j a k również pełnej r e j e s t r a c j i f o r m ży­ cia pasterskiego wśród narodów Jugosławii. Badania etnograficzne ze względu n a własności w a r s z t a t u b a d a w ­ czego etnografa nie "mogą zastąpić badań h i s t o r y c z n y c h sensu stricto. Jak w i e m y , szeroko jest j e d n a k upowszechnione w e t n o g r a f i i w n i o s k o ­ wanie o przeszłości z j a w i s k k u l t u r o w y c h n a podstawie obserwacji i s t n i e ­ nia cech oraz zespołów k u l t u r o w y c h charakteryzujących się długim t r w a n i e m . Wyróżnione na podstawie analizy typologicznej z b i o r y cech umożliwiają w n i o s k o w a n i e o c h r o n o l o g i i względnej i c h występowania na określonych, zazwyczaj dużych obszarach oraz o k i e r u n k a c h zmian, j a k i m podlegały. A n a l i z y te nie upoważniają j e d n a k do wyciągania wniosków o przebiegach h i s t o r y c z n y c h na małych obszarach. Zastrze­ żenie to jest o t y l e ważne, że niewątpliwie słusznie s t w i e r d z a J . Podo­ l á k , iż organizacja pasterstwa w o w i e l e większym s t o p n i u niż inne zjawiska k u l t u r y pasterskiej zależy bezpośrednio od m i e j s c o w y c h ukształtowanych historycznie warunków. Żeby stwierdzić, które ele­ m e n t y t e j k u l t u r y mają c h a r a k t e r specyficznie etniczny i ograniczają się do określonych terenów, należałoby dokonać pełnej i c h k o n t e k s t o w e j analizy porównawczej. W t y m celu ewentualną pomocą mogłoby być wnioskowanie p r z y pomocy proponowanej przez K . Dobrowolskiego m e ­ t o d y i n t e g r a l n e j , polegającej n a p r z e b a d a n i u j a k największej g r u p y wzajemnie powiązanych elementów k u l t u r y w obrębie n i e w i e l k i e j spo­ łeczności w czasie j a k najdłuższym. Wydłużenie czasu o d b y w a się t u — j a k zauważyła Z. Sokolewicz — kosztem zmniejszenia przestrzennych rozmiarów układu p r z y jednoczesnym z i n t e n s y f i k o w a n i u badań n a d w e ­ wnętrznym powiązaniem elementów . Niestety nie posiadamy opracowań źródłowych odnośnie do r o z w o j u pasterstwa ze w s z y s t k i c h terenów k a r p a c k i c h . Jeszcze raz należałoby ponowić a p e l o p r z y g o t o w a n i e kompendiów i n f o r m a c j i oraz e w e n t u a l ­ n y c h opracowań k a r t o g r a f i c z n y c h z prac specjalistycznych dotyczących chronologii powstania osad w K a r p a t a c h , ze szczególnym zwróceniem u w a g i na analizę w z m i a n e k o osadnictwie wołoskim, pasterstwie w ę 20 21 2 2 2 0 vaquie, 2 1 fii J . P o d o l a k, Les formes referat Z. S o k o l e w i c z , polskiej, traditionnelles de Vorganisation Kategorie [w:] Tradycje czasu i przemiany. długiego Studia Przydatność określonych metod..., i krótkiego nad dziejami ludową, Poznań 1978, s. 54. 42 pastorale en Slo- powielony. s. 118-119. w tradycji etnogra­ i współczesną kulturą �96 BRONISŁAWA KOPCZYÑSKA-JAWORSKA d r o w n y m czy różnych dziedzinach gospodarki związanych z hodowlą, zwłaszcza owiec. W świetle dotychczasowych d y s k u s j i n a d sprawą k o n ­ taktów e t n i c z n y c h szczególną uwagą należałoby zwrócić na zasięg e w e n ­ t u a l n y c h wędrówek sezonowych sprzyjających k o n t a k t o m p a s t e r s k i m zarówno w strefie wypasów l e t n i c h , j a k i z i m o w y c h . J a k się w y d a j e , w etnograficznej l i t e r a t u r z e pasterskiej b r a k jest n p . i n f o r m a c j i h i s t o ­ r y c z n y c h dotyczących e w e n t u a l n y c h wędrówek pasterzy słowackich na t e r e n y nizinne czy analiz naświetlających w p ł y w różnic u s t r o j o w y c h (podzielonego w przeszłości) państwa rumuńskiego na gospodarkę p a ­ sterską. Myślę t u o analizie życia gospodarczego w s i nie objętych orga­ nizacją t z w . p r a w a wołoskiego, które zostało stosunkowo dobrze zbada­ ne. Podstawowe znaczenie miałoby również zebranie i n f o r m a c j i h i s t o ­ r y c z n y c h na t e m a t szerzenia się gospodarki sianokośnej i m e t o d y użyź­ niania gruntów przez planowe nawożenie (myślę t u o poszerzeniu n a inne t e r e n y badań zapoczątkowanych przez J . Stikę odnośnie do pogra­ nicza słowaako-morawskiego ) . Z wyjątkiem badań węgierskich stosun­ k o w o mało też u w a g i zwracano do t e j p o r y na p r o b l e m y z m i a n y środo­ w i s k a przyrodniczego spowodowane udoskonaleniem sposobów gospo­ darowania. 23 Metoda i n t e g r a l n a w y m a g a w y k o r z y s t a n i a bazy źródłowej zgroma­ dzonej przez n a u k i p o k r e w n e (geografię ekonomiczną, historię gospo­ darczą i t p . ) w celu j e j powtórnej i n t e r p r e t a c j i w myśl etnograficznych postulatów badawczych uwzględniających pełny układ zależności i o d ­ niesień w y b r a n y c h społeczności. P r z y p o m n i e n i e niektórych n a w e t p o ­ wszechnie znanych faktów h i s t o r y c z n y c h w celu r e k o n s t r u k c j i p r z y ­ puszczalnego obrazu r o z w o j u gospodarki górskiej, t a k j a k r y s u j e się ona w świetle badań etnograficznych, w y d a j e się zagadnieniem n i e z w y k ­ le ważnym i pożądanym. Prace porównawcze w y k o n a n e w p o r o z u m i e n i u i zespołowo oszczę­ dziłyby w i e l e wysiłku poszczególnym badaczom, a opracowanie na i c h podstawie h i p o t e z y dotyczącej k i e r u n k u wpływów k u l t u r o w y c h , z w e r y ­ f i k o w a n e w badaniach, dostarczyć b y mogły podstawy do cennych w n i o s ­ ków t e o r e t y c z n y c h dotyczących p r o b l e m u kształtowania się k u l t u r y k a r p a c k i e j w ogóle, a p r o b l e m u generalnego k i e r u n k u r o z w o j u na t y m terenie f o r m życia pasterskiego w szczególności . 24 J . Š t i k a , Salašnické 2 8 skem pomeri, 2 4 dobytka a košarovani K o n c e p c j a s y n t e t y c z n e g o o p r a c o w a n i a p a s t e r s t w a zob. w o r s k a , Projekt in ustajovani den s. 20-22. na Moravsko-Sloven- „Česky l i d " , R . 45: 1958, s. 64-74. Karpaten, der Kollektivarbeit „Carpatobalcanica", des MKKKB zura Kopczyńska-Ja- Theraa: Sennwirtschaft v o l . .8: 1978, z. 1, 23-25; tamże w jęz. ros. � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/9173c417eec6182c6ff637b27a113718.pdf c8a8cbbb630ae4a055ab3bd4469b605e Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Atlas Polskich Strojów Ludowych Subject The topic of the resource stroje ludowe Creator An entity primarily responsible for making the resource Polskie towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource pdf Language A language of the resource polski Type The nature or genre of the resource atlas etnograficzny Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6656 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2013 Subject The topic of the resource stroje ludowe stroje ludowe - badania Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6222 Title A name given to the resource Stroje ludowe jako fenomen kulturowy Description An account of the resource Atlas Polskich Strojów Ludowych, zeszyt specjalny, tom39, 270 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Brzezińska, Anna Weronika (red.) Tymochowicz, Mariola (red.) Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text A• T• L• A• S P OLSK IC H STROJÓW LUDOWYCH STROJE LUDOWE JAKO FENOMEN KULTUROWY POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE �ATLAS POLSKICH STROJOW LUDOWYCH ZESZYT SPECJALNY STROJE LUDOWE JAKO FENOMEN KULTUROWY Redakcja naukowa ANNA WERONIKA BRZEZIŃSKA MARIOLA TYMOCHOWICZ POLSKIE TOWARZYSTWO LUDOZNAWCZE Wrocław 2013 �ATLAS POLSKICH STROJOW LUDOWYCH wydawany przez Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Redaktor naczelny: Anna Weronika Brzezińska Zastępca redaktora naczelnego: Justyna Słomska-Nowak Sekretarz redakcji: Mariola Tymochowicz Redakcja naukowa zeszytu: Anna Weronika Brzezińska Mariola Tymochowicz Recenzenci: Irena Bukowska-Floreńska Katarzyna Marciniak Redakcja wydawnicza: Justyna Słomska-Nowak Projekt graficzny i skład: Katarzyna Tużylak Korekta: Katarzyna Lechman Rysunek na okładce: Julia Anastazja Sienkiewicz-Wilowska © Copyright by Polskie Towarzystwo Ludoznawcze and Renata Bartnik, Anna Weronika Brzezińska, Hubert Czachowski, Kinga Czerwińska, Anna Czyżewska, Jolanta Dragan, Sylwia Geelhaar, Hanna Golla, Barbara Hołub, Katarzyna Ignas, Małgorzata Imiołek, Izabela Jasińska, Janusz Kamocki, Tymoteusz Król, Małgorzata Kunecka, Małgorzata Kurtyka, Magdalena Kwiecińska, Agnieszka Ławicka, Joanna Minksztym, Alicja Mironiuk-Nikolska, Aleksandra Paprot, Elżbieta Piskorz-Branekova, Ludmiła Ponomar, Justyna Słomska-Nowak, Stanisława Trebunia-Staszel, Mariola Tymochowicz Publikacja ukazała się w ramach projektu Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie, nr 11H 12 0261 81, finansowanego ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki ISBN: 978-83-87266-64-6 Druk: Partner Poligrafia Białystok �Spis treści Wprowadzenie – współczesna problematyka badań nad strojem ludowym 5 Hubert Czachowski, Justyna Słomska-Nowak O strojach ludowych inaczej... Między estetycznym a filozoficznym wymiarem wiejskiej odzieży 9 Anna Weronika Brzezińska Strój ludowy – od biografii przedmiotu do tożsamości podmiotu 15 Barbara Hołub Znakowy charakter kobiecych nakryć głowy 25 Małgorzata Imiołek Strój ludowy na Kielecczyźnie – wybrane aspekty zjawiska (uwagi na marginesie opracowania pt. „Stroje ludowe Kielecczyzny”) 35 Alicja Mironiuk-Nikolska „Wielobarwne zastępy żeńców”– czy fotografie z I dożynek prezydenckich w Spale w 1927 roku mogą stanowić źródło dla badań nad strojem ludowym? 45 Ludmiła Ponomar Językowo-etnograficzne badania stroju ludowego Polesia 51 Joanna Minksztym Pominięte... Kierunki rozwoju zbiorów tkanin i ubiorów ludowych, na podstawie kolekcji Muzeum Etnograficznego w Poznaniu 59 Sylwia Geelhaar Problematyka rekonstrukcji stroju ludowego Dolnego Powiśla 69 Aleksandra Paprot Czy strój żuławski może być tradycyjny? 79 Janusz Kamocki Stroje spiskie u węgierskich Polaków 89 Izabela Jasińska Kostiumy używane przez uczestników korowodów dożynkowych w wybranych miejscowościach Opolszczyzny (2005-2012) 91 Małgorzata Kurtyka Rekonstrukcja stroju zagłębiowskiego 97 �Hanna Golla Dolnośląski strój ludowy. Tradycja w konfrontacji ze współczesnością 103 Tymoteusz Król Strój ludowy, czy kostium zespołu folklorystycznego? Funkcje współczesnego stroju wilamowskiego 111 Stanisława Trebunia-Staszel Podhalańskie elegantki i miejscowi kreatorzy mody 119 Kinga Czerwińska Stroje ludowe Śląska Cieszyńskiego: tradycje – przemiany – perspektywy 131 Magdalena Kwiecińska Strój krakowski w przestrzeni miejskiej 143 Elżbieta Piskorz-Branekova Czy strój noszony w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego możemy nazwać hrubieszowsko-tomaszowskim? Problem z terminologią 151 Agnieszka Ławicka Piękno zaklęte w drobiazgu. Elementy dekoracyjne w strojach ludowych Lubelszczyzny 161 Renata Bartnik Ubiór ludowy okolic Powiśla Lubelskiego – oryginał i wyobrażenie w grafice i malarstwie polskim 167 Mariola Tymochowicz Typologiczne zróżnicowanie strojów ludowych z obszaru województwa lubelskiego 181 Katarzyna Ignas Strój przeworski, na przykładzie kolekcji strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, a tzw. „strój przeworski” jako kostium estradowy zespołów folklorystycznych w regionie 191 Jolanta Dragan Płótno lniane w wybranych kontekstach tradycyjnej kultury w Polsce 207 Anna Czyżewska, Małgorzata Kunecka Projekt „polskie stroje ludowe w internecie”, czyli klasyczny temat etnograficzny w nowym ujęciu 217 Bibliografia 223 Summary (Marta Świtała) 245 Zusammenfassungen (Sylwia Geelhaar, Tim Geelhaar) 252 Резюме (Julia Prakofewa) 260 �„S Wprowadzenie – współczesna problematyka badań nad strojem ludowym ukmana biała z kołnierzem prostym lub wywiniętym, stanowi ubiór męzki; ozdoby i wyłogi są czerwone, karmazynowe lub jasnoniebieskie. Pasem tego samego koloru zapinają się. (…) Buty noszą wysokie. Na głowie mają czapkę obszytą barankiem, to znów kapelusz słomiany lub téż kapelusz czarny dosyć wysoki lecz z wązkim brzegiem. Kobiety sandomierskie noszą się prawie tak samo jak Krakowianki. Jeżeli mniej noszą korali, za to więcéj używają innych różnobarwnych paciorków. Obszywają u szyi koszule frezą, która spada aż na ramiona”1. Przytoczony opis stroju pochodzi z czasopisma „Przyjaciel ludu”, wydanego w Lesznie w 1846 roku. Stanowi przykład zobrazowania stroju noszonego przez mieszkańców sandomierskiego. Taki typ opisu charakterystyczny był dla ludoznawczych badań prowadzonych w połowie XIX wieku, których celem była rejestracja funkcjonujących zjawisk z zakresu kultury ludowej. Ale czy tak bardzo współczesne opisy etnograficzne różnią się od tego przytoczonego powyżej? Na pewno znacznym zmianom uległ sposób rejestracji zjawisk, ich analizy oraz interpretacji. Opis samego stroju bywa wstępem do znacznie bardziej szczegółowych studiów z zakresu wytwórstwa i zdobnictwa strojów, ich estetyki i ulegania zmieniającym się modom, a także obserwowania tego, w jaki sposób kultura popularna i masowa wpływa na zmiany ich funkcji. Historię zainteresowań zagadnieniem odzieży wiejskiej Krystyna Hermanowicz-Nowak dzieli na trzy okresy: (1) do pierwszej wojny światowej, kiedy to badacze „urzeczeni pięknem ludowej twórczości przystąpili (…) do badania i opisywania odzieży ludowej jako całości, a także poszczególnych jej elementów”2; (2) dwudziestolecie międzywojenne, podczas którego powstało wiele opracowań tematycznych, głównie z terenów wschodnich oraz południowych; (3) okres po II wojnie światowej, kiedy to w 1949 roku, z inicjatywy dra Józefa Gajka, Polskie Towarzystwo Ludoznawcze zaczęło wydawać Atlas Polskich Strojów Ludowych3. Pierwszy zeszyt z tej serii to „Strój górali szczawnickich”, który został wydany w roku 1949, a jego autorem był Roman Reinfuss – jeden z inicjatorów serii. Ukazanie się tego opracowania rozpoczęło trwający do dziś projekt. Jego celem jest monograficzne opisywanie strojów ludowych, powstałych w poszczególnych regionach na terenie naszego kraju4, których funkcja przez lata ulegała przeobrażeniom. Ostatni – 38 zeszyt – autorstwa Barbary Bazielich5 (wieloletniej redaktorki serii) ukazał się w 2008 roku. Na przestrzeni tych kilkudziesięciu lat, kiedy ukazywały się kolejne zeszyty serii APSL, badania, dotyczące zagadnienia związanego ze strojem ludowym, prowadziło wielu badaczy. „Złoty okres” 1 Cyt. za: O. Kolberg, Radomskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 20, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 50. 2 K. Hermanowicz-Nowak, Stan badań nad strojem ludowym w Polsce (próba oceny dotychczasowych osiągnięć), „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1: 1977, s. 3. 3 Ibidem. 4 Patrz: J. Gajek, Metodyka monograficznego opracowywania strojów ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, s. 797-805; R. Reinfuss, Instrukcja w sprawie materiału ilustracyjnego do Atlasu Polskich Strojów Ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, 806-807. Materiały z badań atlasowych, poświęconych odzieży, znajdują się również w Archiwum Polskiego Atlasu Etnograficznego w Cieszynie, a ich częściowe omówienie znaleźć można w tekście: A. W. Brzezińska, J. Słomska, Odzież ludowa na pograniczu polsko-słowackim w świetle badań atlasowych – wybrane elementy, w: R. Stolićna, A. Pieńczak, Z. Kłodnicki (red.), Polska-Słowacja. Pogranicze kulturowe i etniczne, seria: Archiwum Etnograficzne t. 49, Wrocław-Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2009, s. 93-116. 5 Barbara Bazielich jeden ze swoich artykułów poświęciła także na omówienie historii badań nad strojem ludowym w Polsce: Badania nad odzieżą i strojem ludowym w Polsce, „Lud”, t. 78: 1995, s. 193-210. 5 �w ukazywaniu się kolejnych monografii to lata 50. XX wieku (ukazały się wtedy aż 22 zeszyty, patrz: Wykr 1). W kolejnych latach były nawet kilkuletnie przerwy. Wiązało się to z brakiem środków finansowych, które pozwalałyby nie tylko na opłacenie druku zeszytów, ale także pokrycie kosztów, które przy pozyskiwaniu informacji ponosili autorzy. 25 20 15 6 10 5 0 1949 1950-1956 1960-1969 1970-1977 1988 1999 2001-2008 2013-2015 1. Częstotliwość ukazywania się zeszytów w serii APSL Rok 2012 był rokiem szczególnym i, naszym zdaniem, pozwoli nam dumnie kontynuować dzieło naszych poprzedników. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, w ramach Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki, otrzymało grant na realizację projektu badawczo-wydawniczego w latach 2013-15, pt. „Atlas Polskich Strojów Ludowych: kontynuacja prac wydawniczych, przeprowadzenie badań terenowych i kwerend źródłowych oraz cyfryzacja materiałów źródłowych i udostępnienie ich w Internecie”6. Jego głównym celem jest dbanie o ciągłość przekazu kulturowego, a tym samym zachowanie elementów dziedzictwa kulturowego, dotyczącego zjawiska polskiego stroju ludowego i jego regionalnych uwarunkowań w zróżnicowanych środowiskach – naukowych oraz regionalnych (w tym lokalnych). Istotnym walorem projektu jest równoczesne prowadzenie badań terenowych oraz źródłowych (również muzealnych). Ich celem jest opracowanie katalogu informacji, odnoszących się do kolekcji polskich strojów ludowych (codziennych i odświętnych), znajdujących się w zasobach muzeów z terenu Polski. W ramach realizacji projektu przewidziano przygotowanie oraz wydanie kolejnych zeszytów serii, poświęconych strojom: zamojskim, pałuckim, łęczyckim, łowickim (suplement), kościańskim, podhalańskim oraz Bambrów Poznańskich. Każdy z zaplanowanych kolejnych zeszytów APSL opierał się będzie na gruntownej kwerendzie źródłowej, uzupełnionej o badania terenowe. Równolegle z pracami związanymi bezpośrednio z przygotowaniem zeszytów APSL, przewidziano realizację trzech obozów badawczych, których tematyka związana jest z wytwórstwem stroju ludowego. Celem podjętych badań będzie dokumentacja tradycyjnych (i wciąż jeszcze żywych) form tradycyjnego rękodzieła: tkactwa, koronczarstwa i hafciarstwa. 6 Projekt nr 11H 12 0261 81 �W realizację projektu zaangażowani będą przede wszystkim członkowie Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego (reprezentujący jednocześnie instytucje naukowe z całego kraju, m.in.: Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu, Instytutu Kulturoznawstwa UMCS w Lublinie oraz Instytutu im. Oskara Kolberga w Poznaniu). Podjęta została także współpraca ze Stowarzyszeniem Pracownia Etnograficzna im. Witolda Dynowskiego w Warszawie, którego członkowie z powodzeniem realizują internetowy projekt popularyzujący wiedzę o strojach ludowych. Mamy także nadzieję, że uda się ożywić i zintegrować środowisko polskich badaczy, zajmujących się tematyką związaną ze strojami ludowymi. W roku 2012 powołana została Sekcja Stroju Ludowego przy Zarządzie Głównym Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego. W tym samym roku, w ostatnich dniach listopada, po raz pierwszy odbyła się konferencja naukowa, poświęcona tylko tematyce strojów ludowych w Polsce. Zgłosiło się na nią ponad dwadzieścia osób, prowadzących badania w tym zakresie w różnych regionach Polski. Najczęściej poruszanym tematem był problem rekonstruowania strojów dla różnych celów i środowisk lokalnych oraz zjawisko przetwarzania, wykorzystywania, czy też inspirowania się wybranymi elementami strojów i stosowanym w nich zdobnictwie, we współczesnej modzie czy designie. Dyskutowano także nad kwestią metod i technik przechowywania oraz konserwacji tradycyjnych strojów ludowych w muzeach. W drugim dniu konferencji zaproszone twórczynie ludowe (Halina Witkowska – strój kurpiowski – Puszcza Biała, Bogumiła Wójcik – strój krzczonowski, Anna Staniszewska – strój łowicki), zajmujące się wykonywaniem strojów ludowych, zaprezentowały swoje stroje regionalne oraz przedstawiły trudności, z którymi zmagają się najczęściej. W trakcie konferencji pracownicy muzeów zasygnalizowali także kolejny ważny problemem, jakim powinni zająć się członkowie Sekcji Polskich Strojów Ludowych. Jest nim przygotowanie słownika, dotyczącego terminologii poszczególnych elementów strojów, jakie występują we wszystkich ich typach i odmianach na terenie naszego kraju. Nie jest to proste zadanie, gdyż nazwy poszczególnych części odzieży mają podobne lub identyczne brzmienie, a odnoszą się do innych części stroju. Mamy jednak nadzieję, że w gronie tak zaangażowanych osób znajdą się chętni, by ten problem rozwiązać. Tym bardziej, że będziemy mogli konsultować się z badaczami z Ukrainy, którzy podobne zadanie już zrealizowali, o czym, między innymi, napisała Ludmiła Ponomar w niniejszym tomie. Pozostali zaproszeni do współpracy autorzy, to osoby na co dzień zajmujące się problematyką strojów ludowych – etnografowie, antropolodzy kultury, muzealnicy, instruktorzy zespołów folklorystycznych czy też ich członkowie. Nie tylko gromadzą oni, ale i opracowują materiały o strojach ze swoich regionów, a także odnotowują istotne procesy, jakim one podlegają. Artykuły, otwierające prezentowany tom, postulują, że obecnie prowadzone nad strojami badania wymagają nowatorskiego szerszego ujęcia. Ukazane zostało także nowe zastosowanie stroju lub jego elementów w etnodesignie, a także w konkretnych projektach, służących m. in. poznaniu tożsamości użytkowników stroju. Dalej przedstawione zostały problemy, z jakimi stykają się muzealnicy, zajmujący się kolekcjonowaniem strojów, oraz jak ważnym źródłem mogą stać się stare fotografie, pozornie nie związane ze strojami. Istotnym problemem, z jakim badacze tego zagadnienia najczęściej się spotykają, są nie do końca poprawnie wykonane rekonstrukcje strojów, których podejmują się zazwyczaj członkowie zespołów folklorystycznych. Często wiąże się to z brakiem dostępu do odpowiednich opracowań, zanikiem tradycyjnych tkanin czy pasmanterii, a także z dużymi kosztami, które trzeba ponieść przy odtwarzaniu strojów. Zwłaszcza tam, gdzie poszczególne elementy powinny być wykonane przez wykwalifikowanych specjalistów. Problemem jest także ustalenie jaki strój mógłby być reprezentatywny dla zespołów, 7 �8 które działają na ziemiach odzyskanych czy na obszarach, gdzie nastąpiła wymiana ludności po II wojnie światowej. W kilku regionach, gdzie strój noszony jest nadal, odnotowywane są zachodzące w nim zmiany. Jedne przyjmowane są pozytywnie, inne niepokoją swoim rozmachem i kierunkiem rozwoju. Jest to jednak zjawisko nieuniknione, wynikające z ogólnych przemian, jakie w ostatnich kilkudziesięciu latach zachodzą także w innych krajach, w których stroje ludowe przetrwały. Ostatnią grupę stanowią opracowania, których autorzy zajmują się odtworzeniem różnych typów strojów do tej pory niedokładnie opracowanych, a także ustalaniem zasięgów ich występowania. W związku z tym, że pamięć o strojach wśród mieszkańców wsi zanika, jest to ostatni moment na tego typu prace. W ostatnim artykule omówiony został nowy projekt, podjęty przez Stowarzyszenie Pracownia Etnograficzna im. prof. Witolda Dynowskiego, a mający na celu udostępnienie szerszej grupie odbiorców materiałów i informacji o strojach ludowych w Polsce. Redakcja Atlasu Polskich Strojów Ludowych również planuje, by, w najbliższej przyszłości, zeszyty wydane w naszej serii zostały zcyfryzowane i udostępnione w Internecie w Bibliotece Cyfrowej (projekcie realizowanym przez Polski Instytut Antropologii). Liczymy, że łatwiejszy dostęp do materiałów pozwoli osobom zainteresowanym zapoznać się ze strojami danych regionów, a tym którzy zdecydują się na ich odtwarzanie, uniknąć wielu błędów. Jako redaktorki niniejszego tomu, ale przede wszystkim jako członkinie redakcji serii Atlasu Polskich Strojów Ludowych, mamy nadzieję, że uda nam się kontynuować dzieło naszych poprzedników – Józefa Gajka, Barbary Bazielich i Janusza Kamockiego. Anna Weronika Brzezińska, Mariola Tymochowicz Poznań – Lublin, luty 2013 �Hubert Czachowski7 Justyna Słomska-Nowak8 Muzeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prűfferowej w Toruniu O strojach ludowych inaczej... Między estetycznym a filozoficznym wymiarem wiejskiej odzieży J eden z ojców etnologii/antropologii kulturowej – Edward Taylor – pisał z właściwą swojej epoce retoryką: „[…] nawet śród najdzikszych przedstawicieli naszej rasy i w okolicach gorących, gdzie ubranie posiada najmniejszą wartość praktyczną, ludzie noszą zwykle cośkolwiek, czy to z uczucia wstydliwości, czy dla ozdoby”9. Stąd też badanie ubiorów – wiejskich, ludowych, etnicznych czy strojów subkultur – jest oczywistym zadaniem antropologa. O strojach10 ludowych napisano już wiele. Opisywane są zazwyczaj z perspektywy historycznych zmian czy regionalnych zróżnicowań. Badano rozwój poszczególnych form odzieży – od prostej koszuli po skomplikowane czepce, interpretowano, uwzględniając znaczenia funkcjonalne, społeczne, a nawet magiczne. Sposoby badania strojów ludowych wpisują się w paradygmat historii dyscypliny – etnologii i antropologii. Artystyczna doskonałość formy widoczna jest w całokształcie ubioru ludowego. To właśnie ona pozwala na estetyczne analizy i interpretacje tego zjawiska kulturowego. Ubiór, przez wielorakość pełnionych funkcji, był zawsze jednocześnie rzeczą i znakiem, a jego wymiar praktyczny na obydwu poziomach jest niepodważalny. Nasze rozważania umieścimy w szerszym kontekście, dotyczącym strojów w ogóle. Używamy pojęcia tzw. stroje ludowe z premedytacją i z całym dobrodziejstwem (lub nie) inwentarza, nagromadzonych przez dziesiątki lat przekonań i wyobrażeń. Ma to na celu odróżnienie ich od strojów ludu, które mogą być ogromnie różnorodne. Wszystko zależy bowiem od tego, jak zdefiniujemy lud i jakie ramy czasowe zakreślimy. Stroje ludowe zawsze są fragmentem historii ubiorów w ogóle. We współczesnej antropologii często spychane są na margines zainteresowań jako zagadnienie etnografii tradycyjnej. Postulujemy, by odczytać ich sensy na nowo. Estetyczny wymiar strojów, na pozór, wydaje się być obecny w dyskursie naukowym. Wszak piękno ludowych ubiorów jest niemalże niepodważalne. Przez lata obowiązywał w etnografii paradygmat, że jedynym możliwym sposobem na, jakbyśmy to współcześnie ujęli – nowe tendencje – jest opad kulturowy 7 Hubert Czachowski, dr, etnolog, pracuje w Muzeum Etnograficznym im. Marii Znamierowksiej-Prűfferowej w Toruniu. Kontakt: h.czachowski@etnomuzeum.pl 8 Justyna Słomska-Nowak, dr, etnolog i muzealnik, pracuje w Muzeum Etnograficznym im. Marii ZnamierowksiejPrűfferowej w Toruniu. Kontakt: wydawnictwo@etnomuzeum.pl 9 E. B. Taylor, Antropologja: wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum: J. Przeworski, Warszawa: Ch. I. Rosenwein 1911, s. 240. 10 Używamy terminów strój, ubiór i odzież zamiennie. 9 �10 z warstw wyższych do niższych. Uzdolnione krawcowe, tkaczki i hafciarki niewątpliwie prowadziły wszelkie możliwe obserwacje, w kościołach czy na dworach, jednak proces zapożyczeń nie jest tak prosty, jakby się to mogło wydawać. Ludowe ubiory zmieniały się powoli – traktowane z szacunkiem, pieczołowicie przechowywane i dziedziczone – tak, jak pozwalała na to technika warsztatu tkackiego. Zmieniająca się długość tkanin zastosowanych w różnych częściach ubioru, zapaskach, spódnicach, fartuchach, czy towarzyszące im zmiany barw, powodowały w konsekwencji używanie innych form zdobnictwa. Na poszczególnych etapach rozwoju stroje regionalne osiągały doskonałe, estetycznie zamknięte formy artstyczne. Ubiory, owe regionale identyfiakatory tożsamości wiejskiej, miały zarówno pierwiastki wspólne, jaki i indywidualne. Kanon piękna bazował na tym, co akceptowalne, dozwolone, czy możliwie dopuszczalne. Wypracowany został przez wieki, w procesie wieloletnich estetycznych poszukiwań, wyrażania nie tyle jednostki (choć też, tyle że na dalszym planie), co zbiorowego „ja”. Tym samym spajał zbiorowość lokalną. Jednostkowe wyrażanie siebie czy mody obserować możemy także analizując estetykę ludowej wytwórczości odzieży. Aleksander Błachowski zaznacza, że „tworzone indywidualnie, odzwierciedlają osobowość konkretnego twórcy, będąc jednocześnie wykwitem wyznawanych w środowisku kanonów piękna”11. Kreowanie ludowej odzieży nie było wolne od potrzeby tworzenia nowego, od “wymyślania”. Artyzm konkretnych ludowych strojów bezsprzecznie potwierdzają bogate kolekcje muzeów etnograficznych, w których działy strojów i tkanin pełne są artystycznych dzieł sztuki – zapasek, koszul, chusteczek, gorsetów, sukman, pasów itd. Czy więc błędem będzie potraktowanie wiejskiej zapaski – np. z Wysokiennic lub z Opoczna – jako dzieła sztuki i poddanie jej artystycznej, estetycznej analizie? To rzesze anonimowych tkaczek, krawców, hafciarek czy “zwykłych” – niezwykle uzdolnionych – mieszkańców wsi tworzyły, patrząc z naszej perspektywy, sztukę. Być może to właśnie wyodrębniające spojrzenie, wyrywające z kontektstu regionalnego kwestię ubiorów, skupi naukową uwagę na ich walorach artystycznych. Współczesne muzealnictwo przyzwyczaiło nas do tego, że poszczególne przedmioty, na co dzień muzealne eksponaty, opowiadają swoją historię. Czy nie przyszedł już czas, aby walory estetyczne stały się równoległym nurtem opowieści o wiejskich strojach? Żeby mogło się to dokonać, musimy sięgnąć do tekstu prawie nieznanego, nieszczególnie obecnego w naukowym dyskursie o strojach – przywołując postać Thomasa Carlyle’a, znanego pisarza i filozofa, i jego niezwykłą książkę zatytułowaną po łacinie Sartor Resartus, (co można przetłumaczyć jako Krawiec połatany) wydaną w latach 1833-183412. Książka ta jest mistrzowsko skonstruowaną, wielowymiarową narracją i, mimo że napisaną na początku XIX wieku, wciąż nowoczesną. Jednocześnie, jest mocno osadzona w tamtejszej dziewiętnastowiecznej kulturze i ówczesnych literackich eksperymentach. Tekst Carlyle’a jest tak naprawdę tekstem z filozofii kultury, historii idei czy teorii społecznej – a może wszystkim tym naraz. Jego niezwykłość wynika z niecodziennej konstrukcji. Carlyle próbuje swoje przekonania zaprezentować za pomocą tropienia, przedstawiania poglądów, wymyślonego przez siebie, niemieckiego filozofa, profesora Diogenesa Teufelsdröckha i jego książki „Die Kleider, ihr Werden und Wirken”, czyli “Ubiór, jego tworzenie się i wpływ”. W zasadzie cały tekst jest dialogiem narratora (autora?) z tezami tej wyimaginowanej postaci. 11 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne w Toruniu 2011, s. 13. 12 Po raz pierwszy praca została wydana po polsku w roku 1882 w przekładzie Sygurda Wiśniowskiego. My korzystamy z drugiego przekładu, zawartego w książce Leopolda Buczkowskiego Wszystko jest dialogiem (tłumaczami był L. Buczkowski i Z. Trziszka). �W nazwisku profesora widać grę, którą podejmuje autor. Odwołuje się w nim nie tylko do greckiej filozofii (czyli do Diogenesa z Synopy, żyjącego w beczce i chodzącego w łachmanach, opisanego przez Diogenesa Leartiosa). Imię Diogenes pochodzi od Zeusa, a Teufel oznacza ‚diabeł’. Zatem filozof odzieży to i demiurg, i kreator, i złoczyńca. Spektrum jego działania obejmuje przestrzeń od nieba do piekła – filozofia odzieży obejmuje całe życie. Taki jest cały tekst Carlyle’a – wątki autobiograficzne wymieszane są tutaj z fikcją i to podwójnie zapętloną, powaga sąsiaduje z ironią, nadzieja z pesymizmem. Do tekstu można odnieść słowa autora, którymi ten opisuje dzieło profesora Teufelsdröckha: „Jest to dzieło mogące interesować zarówno miłośników starożytności, jak historyka i filozofującego myśliciela – arcydzieło śmiałości i bystrości”13. Nie ma tutaj miejsca na przedstawienie całościowych poglądów autora na stan ówczesnej cywilizacji i jej krytyki społecznej. Istotne jest jednak to, że Carlyle wymyślił postać właśnie niemieckiego uczonego, zajmującego się niczym innym jak niezwykłym działem nauki, którym jest filozofia odzieży. Właśnie tę specjalność autor wymyślił jako nadającą się do przedstawienia własnych poglądów na społeczeństwo i kulturę. „Sartor Resartus” ma charakter eseju perswadującego “[…] Carlyle z brawurą prowadzi w swojej książce ten spór z samym sobą, jako autorem książki o filozofii odzieży”14. Mimo że referowanie zagadnień filozofii odzieży, czy też raczej dialogowanie o tym, służy szkockiemu myślicielowi do przedstawienia szerszych poglądów, to jednak, na potrzeby naszych rozważań, potraktujmy go jednopłaszczyznowo. Popatrzmy, co też w Sartor Resartus możemy wyczytać właśnie na temat filozofii odzieży. W ten sposób odczytujemy użytą przez Carlyle’a metaforę wprost. Przytoczmy zatem kluczowy dla Teufelsdröckha (narratora, Carlyle’a) fragment: „Wiadomo, że ani w prawodawstwie, ni w krawiectwie człowiekiem nie rządzi przypadek, przeciwnie – jego ręką kieruje tajemnicze działanie. W każdej nowej modzie i sposobach ubierania się można wykryć ideę tworzącą; sukno, które ma przyoblec ciało jest tylko materiałem zgromadzonym na »placu budowy«, na którym powstanie gmach dla danej osoby. Wszystko, co powstaje w palcach wyłania się z teoretycznej idei czy to greckiej, gotyckiej czy postgotyckiej, paryskiej lub angielskiej, poważnej lub fircykowatej. Czy spadać będzie ta materia, to sukno z ramion w kształcie sfałdowanego płaszcza, sięgającego sandałów, czy wydymać w postaci usztywnionych mankietów, posiadać będzie duże guzy, czy też zwój materiału będzie podzielony na cztery części – wszystko zależy od z góry założonej idei”15. Już po tym fragmencie widać (poprzez dzieło profesora Teufelsdröckha) jak myślenie Carlyle’a było nowoczesne. Dla Teufelsdröckha filozofia odzieży polega na odkryciu zwartego systemu przyczyn i skutków. W ten sposób szuka jednak odpowiedzi na pytania podstawowe, dotyczące nie tyle poszczególnych fragmentów odzieży, ile ich całościowego oglądu: „niech mi więc któryś z filozofów teorii przyczyny i skutku wytłumaczy nie to, jakiemu prawu podlega jakaś część odzieży, lecz generalnie odpowie dlaczego w ogóle jestem »tu i teraz« i muszę się ubierać i podlegać różnym regułom”16. Dlaczego jestem tu i teraz – na to pytanie stara się odpowiedzieć filozof odzieży... Dla Carlyle’a filozofia odzieży jest przede wszystkim antropologią, nauką o człowieku. „Wszystkie widzialne rzeczy są godłami, cokolwiek widzimy ma swoje określone miejsce. Materia istnieje jedynie duchowo, po to, by uprzytomnić nam określone idee; jest wcieleniem się tej 13 T. Carlyle, Sartor resartus, tłum. L. Buczkowski i Z. Trziszka, w: L. Buczkowski, Wszystko jest dialogiem, Warszawa: LSW 1984, s. 179. 14 Z. Trziszka, Dialog międzytekstowy, w: Ibidem, s. 130-132. 15 T. Carlyle, op. cit., s. 205. 16 Ibidem, 206. 11 �12 idei. Stąd też pochodzi fakt, że również zwykłe ubiory posiadają tak ważne znaczenie. Zarówno szaty królewskie, jak i pozostałe są emblematami, wyrażają jednocześnie niedostatki, jak i zwycięstwo nad niedostatkami człowieka”. W ostateczności konstatuje: „filozofia odzieży jest filozofią życia”17. Zwróćmy się teraz ku poglądom późniejszym o prawie sto lat. Mamy tu na myśli Georga Simmla i jeden z jego pierwszych w nauce tekstów analizujących termin moda18. Czy modę można odnieść do strojów ludowych? Uważamy, że jak najbardziej, tylko oczywiście musimy pamiętać, że funkcjonowała tam ona inaczej, niż w obecnej kulturze, w której poddawana jest bardzo szybkiej zmianie, wynikającej z lansowania następnej mody (motorem postępujących współcześnie mód jest zjawisko konsumpcjonizmu19). Tę różnicę już na początku XX wieku widział Simmel, jednak i on odnosił zjawisko mody do wszelkich typów społeczeństw. Mimo że niektóre poglądy Simmla na temat „ludów prymitywnych” czy „warstw niższych” są dzisiaj nie do zaakceptowania, lub po prostu są nieprawdziwe, to jednak wiele jego intuicji badawczych doskonale nadaje się do zobrazowania społecznej siły zjawiska mody. Także w potencjalnie konserwatywnych społeczeństwach, takich jak np. chłopi europejscy w XIX wieku. Tę relację pomiędzy konserwatyzmem a modą zauważył już także Bogatyriew, który najpierw przeciwstawił strojom ludowym pojęcie mody, by po chwili przyznać, że i one nie są od mody wolne20. Po prostu rozumiemy modę szerzej, jako pewien przymus społeczny i kulturowy, a nie tylko jako zjawisko składające się z szybko zmieniających się tendencji i ich silnych, a krótkotrwałych wpływów. Już Edward Sapir wskazywał na to, że moda jest pojęciem historycznym i nie może być wyrywana z właściwego jej kontekstu, gdyż staje się wtedy niezrozumiała. Według niego, moda zależy od dominującej kultury i ideałów społecznych – „pod pozornie spokojną powierzchnią kultury kryją się zawsze potężne prądy psychologiczne”21. W rozważaniach Sapira na uwagę zasługują wątki, dotyczące nieuświadomionych form symboliki, kolorów, układu ciała i innych czynników ekspresji, mających tak bardzo różnorodne odniesienia symboliczne i znaczenia w kulturach świata. Dla Simmla jedną z najważniejszych cech mody, na której zbudował całą swoją koncepcję, jest naśladownictwo i jego ważny, tak społeczny, jak i psychologiczny, wymiar: „kiedy naśladujemy, przenosimy nie tylko roszczenia do twórczej działalności, ale i odpowiedzialność za działanie z siebie na kogoś innego. Tak oto jednostka uwalnia się od kłopotu poszukiwania i jawi się jako wytwór grupy, jako naczynie treści społecznych”22. Akurat ten aspekt mody doskonale oddaje specyfikę powstawania form ludowych strojów, ale szerzej charakteryzuje też rodzaj socjalizacji w chłopskich kulturach. Podnieśmy zatem, pozornie prostą, kwestię: dlaczego w jakimś regionie strój wyglądał tak, a za rzeką już inaczej? Żeby stawiać tego rodzaju pytania, a może nawet na nie odpowiedzieć, idźmy dalej tropem simmlowskim, łącząc perspektywę historyczną z socjologiczną, ponieważ „dopiero badanie historyczne może podsunąć inspiracje do badań nad tym, jakie formy ładu społecznego dostarczają treści nadających się (lub nie nadających) do wypracowania lub odrzucenia pewnych form kulturowych”23. 17 Ibidem, s. 240-242. 18 G. Simmel, Filozofia mody, w: S. Magala, Simmel, Warszawa: Wiedza Powszechna 1980, s. 180-212. 19 Ciekawe analizy współczesnej kultury pod tym względem przynosi praca pod znamiennym tytułem Rozkoszna zaraza. O rządach mody i kulturze konsumpcji, pod red. T. Szlendaka i K. Pietrowicza, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 2007. Oczywiście autorzy zjawisko mody traktują szerzej, niż tylko moda na ubiory. 20 P. Bogatyriew, Funkcje stroju ludowego, przekł. Z. Soloni,w: idem Semiotyka kultury ludowej, wstęp, wybór i opracowanie M. R. Mayenowa, Warszawa: PIW 1975, s. 27. 21 E. Sapir, Kultura język, osobowość, Warszawa: PIW 1977, s. 240. 22 G. Simmel, op. cit., s. 181. 23 S. Magala, op. cit., s. 67. �W perspektywie socjologicznej moda to zawsze dwa przeciwstawne, ale nie mogące bez siebie żyć, aspekty: przynależności i wykluczenia. Pierwszy z nich Simmel określił w taki sposób: moda to „zaspokajające pragnienie adaptacji społecznej: wiedzie jednostkę drogą, którą podróżują wszyscy”24. To poczucie przynależności grupowej, budowania więzi społecznych, manifestuje się w stroju szybciej nawet niż poprzez język. Ale ta wspólna tożsamość od razu zakłada oddzielenie się od wszystkich innych grup, czy to w perspektywie pionowej, czy poziomej. Simmel dorzuca więc zdecydowanie: „jedność i segregacja to dwie podstawowe funkcje, które są nierozerwalnie złączone, i choć każda z nich tworzy logiczne przeciwieństwo drugiej, stają się wzajemnie warunkiem swej realizacji”25. Ten element demarkacji jest istotny zwłaszcza tam, gdzie, jak w przypadku kultury ludowej, ważne jest nie tylko oddzielenie się od grup ustawionych hierarchicznie w strukturze społecznej, ale zaznaczenie odrębności w stosunku do grup podobnych społecznie i sąsiadujących, ale wyczuwanych jako obce. Powróćmy jeszcze raz do Taylora, który podając ciekawy przykład ze współczesnej mu kultury, pokazuje jak szeroko etnolog powinien analizować zjawiska ubioru: „uwagi te pobudzą może czytelnika do uważnego przejrzenia książek z ubiorami, które istotnie zawierają mnóstwo ciekawych dowodów na to, że rzeczy nie wynajdują się wcale drogą samej fantazji, lecz powstają przez zmiany stopniowe tego, co jest. Chcąc sobie wyjaśnić dzisiejszy niedorzeczny kapelusz cylindrowy (‚chimney-pot’) winniśmy zobaczyć, jak on powstał skutkiem kolejnych przeobrażeń ze stożkowatego kapelusza purytanów i kapelusza z obwisłemi skrzydłami Stuartów, a te znów z form jeszcze wcześniejszych”26. Choć wypowiedź ta nacechowana jest myśleniem ewolucjonistycznym, to jednak pokazuje wielowymiarowy charakter interpertacji zagadnienia ubioru. Badanie strojów i mody może być prowadzone w różnorodny metodologicznie sposób, od badań czysto historycznych, estetycznych, poprzez socjologiczną i antropologiczną analizę funkcji, strukturalistyczne badania ubioru jako sysytemu27, badań codzienności, ale też i historii mówionej28. Waga wspomnień, dotyczących ubioru, jest niezaprzeczalna w badaniach historycznych i etnologicznych. Cheryl Buckley, która w swoich badaniach skupiła się na domowej produkcji odzieży, doszła do wniosku, że „szycie ubrań wyznaczało kolejne etapy kobiecego życia, łącząc uczucia i wspomnienia z rodziną i przyjaciółmi. W intymny sposób bardziej wiązało z określonymi miejscami, w których kobiety zamieszkiwały, nie z chronologicznymi, temporalnymi stadiami ich życia”29. Buckley zauważyła, że nawet starsze kobiety, wspominając wydarzenia nawet z lat dwudziestych i trzydziestych, potrafiły opisać, jak były wtedy ubrane – podczas swoich pierwszych randek czy wieczorków tanecznych – i to z uwzględnieniem inforamcji o odcieniu koloru ich sukienek. Jak podkreśla Lou Taylor, historycy ubioru świadomi są znaczenia historii mówionej w procesie badań strojów. Niestety, rzadziej pojawiają się one we wspomnieniach mężczyzn niż kobiet, podobnie jak niemal nieobecna jest kwestia ubiorów domowych. Widzimy tu podobieństwo do niemal całkowitej abnegacji w badaniach nad strojem 24 25 26 27 28 G. Simmel, op. cit., s. 182 Ibidem, s. 183 E. B. Taylor op. cit., s. 222. R. Barthes, System mody, przekł. Maciej Falski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2005. L. Taylor, Historia mówiona a badaniami nad dziejami ubioru, „Kultura i Społeczeństwo. Kwartalnik”, R. 45: 2001, nr 3-4, s. 145-166. 29 C. Buckley, Theorizing the History and Significance of Making and Designing Clothes at Home, „Costiume” 1977, nr 11, s. 127, w: L. Taylor, Historia mówiona a badaniami nad dziejami ubioru, „Kultura i Społeczeństwo. Kwartalnik”, R. 45: 2001, nr 3-4, s. 148-149. 13 �14 ludowym zagadnienia odzieży codziennej, roboczej. Waga pamięci indywidualnej nieobca jest muzealnikom, którzy zawsze starali się wydobywać od ofiarodawców strojów możliwie kompletne informacje na ich temat. Dla Taylor są one jednak zazwyczaj ograniczone do podstawowych informacji i rzadko można uczynić z nich użytek w dalszych badaniach. Pokazujemy zaledwie kilka możliwych aspektów rozważań nad tradycyjną ludową odzieżą. Apelujemy zatem, aby ponownie rozpocząć odczytywanie tego zjawiska, by odkrywać w nim Carlyle’owskie tajemnicze działania, ukryte znaczenia i idee. Spójrzmy na to pozornie dobrze zbadane zagadnienie, jak na zupełnie nowy, świeży projekt. Być może czasem pomocne okażą się filozoficzne tropy, innym razem estetyczna analiza stanie się kluczem do nowej, antropologicznej interpretacji ludowych strojów. I choć bezprzecznie stroje odświętne zaliczane są w szczególności do wytworów kultury materialnej lub do sztuki ludowej, to raczej rzadko interpretuje się je jako skończone, doskonałe formy estetyczne. Analizujmy, odkrywajmy, „wywróćmy koszulę” ludowych interpretacji na drugą stronę... �Anna Weronika Brzezińska30 Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu Strój ludowy – od biografii przedmiotu do tożsamości podmiotu E Wprowadzenie tnograficzny opis stroju ludowego zawierać powinien niezbędne elementy, takie jak zasięg występowania, sposób wykonania, krój, zastosowane materiały, zdobnictwo, poszczególne jego części, zaznaczenie zróżnicowania ze względu na płeć, wiek czy wersję letnią i zimową. Celem opisów ma być typologizacja strojów, tak jak o tym pisał w 1926 roku Adam Fischer: „W odzieży ludu polskiego należy odróżnić ubiór codzienny od ubioru świątecznego wzgl. obrzędowego, a następnie ubiór zimowy od ubioru letniego. W odzieży świątecznej męskiej występuje przede wszystkim sukmana, kamizelka i żupan, a u kobiet gorset i kaftan”31. Dzięki prowadzonym badaniom etnograficznym możliwe było prześledzenie historii rozwoju strojów ludowych, wpływów jakim podlegały, przyczyn przemian i zaniku, dokonanie ich klasyfikacji. Pozwoliło to na opracowanie swoistego inwentarza kulturowego jednej, wybranej dziedziny kultury, badanej przede wszystkim w kontekście jej materialności (przyjmując klasyczny trójpodział kultury ludowej), mającej swoją reprezentację w wielu kolekcjach muzealnych. A przecież trudno rozpatrywać zjawisko przynależne do kultury tylko i wyłącznie poprzez pryzmat jej materialności. Wspominał o tym Kazimierz Moszyński: „Wszystka kultura jest w gruncie rzeczy duchową, wszystka jest społeczną; kultury niespołecznej i nieduchownej nie ma i być nie może. Przy podanym (…) rozróżnieniu chodzi tylko o podkreślenie najbardziej charakterystycznych cech danego działu”32. Skoro dzięki strojom ich użytkownicy manifestowali swoją przynależność lokalną i regionalną, występując w strojach paradnych stawali się reprezentantami swoich społeczności. Za wyborami estetycznymi stały również wybory osobiste, będące wyrażaniem samego siebie. Element materialny, stosowany w określony sposób, nacechowany był osobistą historią jednostek, a jak pisał kulturoznawca Tim Edensor: „Nawykowa umiejętność posługiwania się rzeczami sprawia, że rzecz i człowiek zlewają się w jedno”33. Tym samym historia powstania i wykorzystywania przedmiotu (stroju) jest jednocześnie historią jego użytkownika, wyrażaną poprzez relację przedmiot (strój) – podmiot (nosiciel stroju). 30 Anna Weronika Brzezińska, dr, etnolożka i instruktorka rękodzieła artystycznego, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Redaktor naczelna serii Atlas Polskich Strojów Ludowych, członkini Sekcji Stroju Ludowego przy ZG PTL. Kontakt: annaweronika@op.pl 31 A. Fischer, Lud polski. Podręcznik etnograf ji Polski. Lwów, Warszawa, Kraków: Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich 1926, s. 95. 32 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian. Część I. Kultura materialna. Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1929, s. 4-5. 33 E. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 134. 15 �Strój ludowy i jego pochodne 16 W funkcjonującym w literaturze przedmiotu podziale strojów ludowych na trzy podstawowe grupy, za główne kryterium przyjęto materiał, z jakiego były wykonane (pierwsza grupa to tkaniny samodziałowe w kolorach naturalnych, druga – tkaniny samodziałowe w pasy i kraty oraz trzecia – tkaniny fabryczne i nie do końca ludowe formy krojów, będące efektem zapożyczeń)34. Takie kryteria są porządkującymi właściwie już materiał historyczny, przydatny w analizie i klasyfikacji kolekcji muzealnych, jeszcze z możliwością pozyskania w niektórych regionach nowych eksponatów. Jakie mogłyby być kryteria dla badań nad współczesnym strojem, który jest już często przetworzeniem, rekonstrukcją, inspiracją, kostiumem opracowanym na potrzeby sceniczne? Może jedną z propozycji mogłoby być kryterium biorące pod uwagę to, w jakich regionach jest największe zapotrzebowanie na strój ludowy (jako rekonstrukcję lub przetworzenie), jakie grupy tego dokonują i w związku z jakimi pobudkami. Zatem ważniejsze niż materiałowe, staje się kryterium społeczne, związane też z nadawaniem strojom wartości kulturowej jako elementowi dziedzictwa kulturowego. Stanowi on istotny i niezbywalny element współczesnego życia regionalnego ze względu na fakt, iż „rzeczy towarzyszące człowiekowi przynależą do jego świata i są źródłem wiedzy o nim”35. Badanie, w kontekście zapotrzebowania regionalnego, wynika także z różnego stosunku do lokalnych i regionalnych tradycji, wraz ze stopniem tradycyjności poszczególnych grup społecznych. Taką wiedzą dysponują pracownicy instytucji kultury, którzy współpracują np. z lokalnymi stowarzyszeniami (m.in. Kołami Gospodyń Wiejskich) lub zespołami folklorystycznymi. Posiadają oni przydatne informacje tak w zakresie rekonstrukcji strojów, jak i możliwości ich odtworzenia czy wykonania kopii. 2. Torebki z haftem łowickim autorstwa M. Madanowskiej, fot. J. Słomska-Nowak 2005 34 Więcej w tekście: E. Fryś-Pietraszkowa, Strój, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek (red.), Sztuka ludowa w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Arkady 1988, s. 134-171. 35 J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008, s. 29. �Interesująca wydaje się jednak szersza refleksja nad fenomenem pewnych elementów wzornictwa, przejętego np. ze strojów ludowych, i znakomicie sobie radzących w popkulturowym obiegu, związanym z nurtem etnodizajnu, a zarazem z umasowieniem i komercyjnym wykorzystywaniem elementów strojów lub pojedynczych motywów. Ciekawe byłoby ogólnopolskie badanie, związane z rozpoznawalnością motywów i ich powszechnością. Zauważalna wydaje się róża przejęta z haftu łowickiego, która w ostatnich kilku latach traktowana jest jako rodzaj umasowionego motywu, funkcjonującego samodzielnie, poza kontekstem całości stroju. Element kompozycji, wywodzący się z jednego z najbardziej rozpoznawalnych strojów ludowych36, oraz jego niezwykła popularność (i rozpoznawalność) odnosi się do szerszego nurtu. Wojciech Burszta określa go mianem postfolkloryzmu narodowego, który „charakteryzuje się już jednak nie tylko semantycznym uproszczeniem treści przekazu i jego kulturowego ładunku, ale też jego zupełnym oderwaniem od pierwotnego kontekstu”37. Ten kierunek interpretacyjny podkreśla także funkcjonowanie elementów, wywodzących się z tradycyjnej kultury chłopskiej (a takim jest strój ludowy) w ubogim semantycznie i konwencjonalnym środowisku, co de facto prowadzi do stopniowej ich degradacji. (Il. 1 i 2) Pojawia się jednak pytanie o popularność przedmiotów, nawiązujących do nurtu etnodizjanu. Odpowiedzią na nie może być nie tyle poszukiwanie znaczeń (lub ich transformacji, spłycenia, czy też braku), ale zwrócenie się w stronę relacji człowiek – przedmiot, gdyż „ludzie socjalizują się i żyją nie tylko w relacjach z ludźmi, ale również z przedmiotami”38. Antropologiczny związek pomiędzy użytkownikiem, a przedmiotem przez niego używanym, jest oparty na kontekście kulturowym, a także na rozumieniu zawartego w nim symbolicznego przekazu39. Współczesne transformacje strojów ludowych oraz wytwarzanie inspirowanych nimi przedmiotów (w większym lub mniejszym stopniu nawiązujące do pierwowzoru), to także rodzaj przeciwdziałania ciągle postępującej transformacji, implikującej wytwarzanie nowych mód, wzorów, kanonów. Przedmioty nacechowane swojskimi cechami sprzyjają poczuciu stabilności, co T. Edensor określa następującymi słowami: „Narodowa nostalgia za pewnymi przedmiotami przejawia się również w popycie na produkty rękodzieła w odróżnieniu od wytwarzanych masowo zhmogenizowanych artefaktów”40. Paradoksalnie, pojedyncze motywy, wywodzące się ze zdobnictwa stroju ludowego, mogą stać się początkiem osobistych poszukiwań ich użytkowników, a tym samym odbudowywaniem tożsamości kulturowej i osobistej. (Il. 3) 36 W latach 2002-2004 przeprowadzono ogólnopolskie badanie w zakresie kompetencji kulturowych w dziedzinie szeroko rozumianej kultury ludowej, realizowane przez zespół socjologów związanych z Instytutem Rozwoju Wsi i Rolnictwa PAN, pod kierunkiem prof. dr hab. Izabeli Bukraby-Rylskiej. Jedną z części badania poświęcono zagadnieniu rozpoznawalności strojów ludowych. Respondentom prezentowano kolorowe zdjęcia trzech strojów ludowych i proszono o prawidłowe ich nazwanie. Największą rozpoznawalnością cieszył się strój góralski (87,1% wskazań), następnie krakowski (54,2%) i łowicki (45%). Więcej na temat całości badań: I. Bukraba-Rylska (red.), Polska wieś w społecznej świadomości. Wiedza i opinie o kulturze ludowej, rolnikach i rolnictwie, Warszawa: Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa Polskiej Akademii Nauk 2004. 37 W. Burszta, W obliczu współczesności. Trzy przykłady funkcjonowania wyobrażeń kulturowych, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, Warszawa: Instytut Kultury 1994, s. 106. 38 O. Kwiatkowska, A. F. Kola, O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji antropologicznej. Głos podwójny w sprawie przedmiotów, w: M. Brocki, K. Górny, W. Kuligowski (red.), Kultura profesjonalna etnologów w Polsce. Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego 2006, s. 134. 39 J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008, s. 27. 40 E. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 153. 17 �Historie i przedmioty osobiste W roku 2008 przeprowadzałam wywiady z mieszkańcami kilku żuławskich wsi, którzy pochodzili z wiosek leżących na pograniczu polsko – ukraińskim. Na północ Polski przyjechali w 1947 w ramach Akcji „Wisła”. Biograficzne wywiady koncentrowały się głównie wokół zagadnień związanych z przesiedleniem, trudną adaptacją i stopniowym oswajaniem się z nową przestrzenią społeczno – kulturową. Pojawiły się wspomnienia z najpiękniejszych, jak i najtrudniejszych chwil życia, wspólne oglądanie albumów oraz pamiątek rodzinnych. 18 3. „W rytmie folk”, projekt Oli Szymańskiej. Projekt nawiązujący do haftu snutkowego. I nagroda w konkursie na „Pamiątkę z Polski”, organizowanym w ramach festiwalu NOWY FOLK DESIGN41, fot. A. W. Brzezińska 2009 Wszystkie opowieści, zasłyszane od moich ówczesnych rozmówców, były historiami mówiącymi o trwaniu, budowaniu i podtrzymywaniu tożsamości – narodowej i etnicznej, ale też po prostu swojej, osobistej, związanej z budowaniem etosu grupy mniejszościowej i jego podtrzymywaniem. We wszystkich wywiadach pojawiał się wątek związany ze strojem ludowym. Pierwsze wspomnienie dotyczy organizowanych w rodzinnej, ukraińskiej wsi zabaw, podczas których wszyscy mieli na sobie ukraińskie koszule, a moja rozmówczyni miała „ukraińską spódnicę – czerwoną. Wstążka była przy niej niebieska i żółta”42. Podczas drugiego wywiadu miejsce miało oglądanie rodzinnych albumów, zawierających przywiezione ze sobą zdjęcia, na których widnieją grupy nastolatków, pozujących w strojach ukraińskich. Każdej fotografii towarzyszyła osobna opowieść o tym kto i w co był ubrany, dlaczego jedni mieli takie koszule, a drudzy inne43. Trzecia historia związana jest z wartością pamiątkową przedmiotu – wełnianą chustką 41 http://www.newfolk.pl/2009/ (wgląd 13 stycznia 2013). 42 Wywiad z L.S. ur. w Uhrynowie. Badania autorki, Marzęcino 2008 r. 43 Wywiad z P.T. ur. w Uhrynowie. Badania autorki, Marzęcino 2008 r. �w kwiaty. To pamiątka rodzinna (po matce), którą udało się w ukryciu przywieźć z rodzinnej wioski: „Chusteczki piękne, które były to trzeba było chować, żeby je przewieźć. Siostra przewiozła jedną taką, dużą, kolorową. Jeszcze mamy jedną, która już ma (…) z 80 lat. Trzeba było chować, bo zabierali…”44. Przytoczone wyżej przykłady pokazują dwa istotne konteksty funkcjonowania stroju ludowego (lub jego elementów) – podkreślający tożsamość, będący zarazem nośnikiem tradycji oraz wskazujący na jego wartości – pamiątkowe i wspomnieniowe. Na ten drugi, w nieco poetycki sposób, zwracał uwagę pod koniec lat 30. XX wieku badacz strojów ludowych na Pomorzu – Józef Gajek: „Niekiedy tylko podczas wspomnień starcze ręce wyjmują na światło dzienne te spłowiałe świadectwa przeszłości, które w pamięci właścicielek nadal błyszczą świetnością barw, świetnością młodości, budzą w pamięci minione obrazy, zdarzenia i minionych ludzi”45. Na pierwszym planie jest człowiek i jego historia oraz przedmiot z nim związany, stający się świadkiem wydarzeń, posiadający swoją własną historię – biografię. Stroje ludowe można rozpatrywać na dwóch płaszczyznach badawczych – jako historię pojedynczego przedmiotu (elementu stroju) oraz jako przyczynek do poznania historii jego użytkownika. Kwestią drugorzędną staje się natomiast konkretny wygląd stroju, krój, kolor, zdobnictwo46. Zmianie ulec mogłyby kierunki badań nad strojem ludowym, tak jak zmieniły się funkcje stroju, przytaczane m.in. przez Krystynę Hermanowicz – Nowak jako: „praktyczne (…), estetyczne, magiczne (…). Spełnia też odzież funkcję określenia wieku, pozycji w społeczności i rodzinie, zawodu, a także funkcję stroju świątecznego i obrzędowego”47. Z wymienionych funkcji jedynie estetyczna odnosi się nadal do współczesności48 (badanie np. etnodizajnu). Pozostałe w dużej mierze pozostają funkcjami przydatnymi w badaniach etnohistorycznych, w nikłym stopniu wskazując na wspomniane wyżej wartości wspomnieniowe i pamiątkowe. Artystyczne poszukiwanie tożsamości Przyczynkiem do rozważań nad tym, jakich treści kulturowych (ale i osobistych) nośnikiem może być strój ludowy, niech będzie projekt artystyczny, o którym pisze historyczka sztuki – Ewa Witkowska: „Top_Model Made in Poland” to złożony projekt artystyczno-badawczy Violki Kuś. Projekt, w którym artystka odbywa podróż w czasie i przestrzeni, aby spotkać polskie kobiety wiejskie z lat minionych, a jednocześnie podejmuje próbę wejrzenia w samą siebie. (…) Na dużych, barwnych fotografiach oglądamy portrety kobiet w strojach regionalnych z ważniejszych kulturowo terenów Polski. Patrząc na te zdjęcia, jednocześnie możemy wysłuchać z przenośnego odtwarzacza mp3 historie spotkania artystki z każdą z przedstawionych na fotografii Onych-Ofiarodawczyń. Zawieszona na ścianie mapa pokazuje 44 Wywiad z A.H. ur. w Korniach. Badania autorki, Stegna 2008 r. 45 J. Gajek, Stroje ludowe na Pomorzu. W: J. Gajek (red.), Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, Wstęp, katalog i redakcja Anna Kwaśniewska, Gdańsk, Wejherowo 2009, s. 99. 46 Badania nad odzieżą i strojem ludowym w Polsce miały przede wszystkim wymiar badań nad kulturą materialną (a nie symboliczną), o czym pisze K.Hermanowicz-Nowak, Stan badań nad strojem ludowym w Polsce (próba oceny dotychczasowych osiągnięć. „Polska Sztuka Ludowa” 1: 1977, s. 3-7. Odmienne podejście, wychodzące poza kontekst materialny odnajdujemy w tekście I. Turnau, Ubiór jako znak, „Lud”, t. 70: 1986, s. 67-83. 47 K. Hermanowicz-Nowak, Odzież., w: M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka (red.), Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1976, s. 379. 48 Patrz tekst autorstwa H. Czachowskiego i J. Słomskiej-Nowak w tym tomie. 19 �20 odwiedzone przez Violkę Kuś ośrodki kultury ludowej i trasę odbytych przez artystkę podróży. Obok barwnych wizerunków mamy też magazyn z pudłami, w których umieszczone zostały czarno – białe fotografie przedstawiające One-Spotkane. Jest tu także biuro z archiwum kart etnograficznych, gdzie znajdują się karty opisujące poszczególne elementy strojów regionalnych wykorzystanych w projekcie. W biurze można też zasiąść przy komputerze i odwiedzić wirtualne muzeum z salonem teleportów”49. Projekt fotograficzny bydgoskiej artystki Violki Kuś, zatytułowany TOP_MODEL MADE IN POLAND, zrealizowany został w roku 2007 i składał się z kilku etapów. Jednak jego najważniejszą częścią było podróżowanie, poszukiwanie inspiracji i odpowiedzi na pytania o własną tożsamość społeczną i kulturową, przez co stał się osobistą podróżą sentymentalną samej artystki. (Il. 4) Autorka odbyła 16 podróży etnograficznych w latach 2003, 2005 i 2006, przebywszy ok. 9 tys. kilometrów. Podczas nich fotografowała samą siebie, przebraną w stroje ludowe z różnych regionów, każdorazowo pragnąc odtworzyć jakąś sytuację. I tak, wyglądając przez okno chaty kaszubskiej, będąc odzianą w strój mężatki, była kobietą „wypatrującą powrotu”50, krzątając się po pokoju w stroju bamberskim była „obraźniczką wyczekującą procesji”51. Etap podróży (badań terenowych) zakładał współpracę z etnografkami – kustoszkami pamięci52, które poprzez udostępnianie zbiorów i umożliwienie artystce przebrania się w stroje ludowe, stawały się czynnymi uczestniczkami osobistych poszukiwań fotografki. Podstawową – metaforyczną – czynnością była „teleportacja”, czyli przeniesienie się w czasie w lata przełomu XIX i XX wieku, aż po lata 60. XX wieku, a narzędziami wspomagającymi tę osobliwą wyprawę była przestrzeń etnograficzna, wątki autobiograficzne oraz umysł. 4. „Struktura Muzeum teleportów” – schemat podróży, źródło: http://top-model.bo.pl/ 49 50 51 52 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). Ibidem. Ibidem. Określenie artystki, ibidem. �Każda wyprawa terenowa, w poszukiwaniu którejś z kobiet, kończyła się rejestracją pozyskanego materiału na kilka sposobów – poza przebieraniem się w konkretny strój, artystkę interesowały także pojedyncze jego elementy: korale, chustka, czepiec, fartuch, trzewiki. Każdy z tych przedmiotów został skatalogowany i opisany, tworząc rodzaj muzealnej karty przedmiotu, zawierający informacje o pochodzeniu, stanie zachowania, użytym materiale, zdobieniach, ale również o użytkowniczce danego przedmiotu. Tym samym przedmiot – element stroju – miał być nośnikiem treści o konkretnej kobiecie (użytkowniczce) i początkiem poszukiwań wątków związanych z jej życiem. Natomiast odtwarzanie sytuacji codziennych w aranżowanych wnętrzach miało pomóc artystce w zrozumieniu „tamtej” kobiety, być próbą wpisania się w kobiece realia, np. wsi pałuckiej z początku XX wieku. Na całość projektu, prócz kart muzealnych i zdjęć sytuacyjnych, składają się także czarno – białe zdjęcia portretowe, które w katalogu zostały podpisane imionami i nazwiskami dawnych użytkowniczek strojów53. Według słów Marianny Michałowskiej (kuratorki Galerii 2piR): „artystka [przyp. A.W.B.] zdaje się zadawać pytania o instytucję muzeum jako miejsce archiwizowania świadectw kultury, lecz także o możliwość przywrócenia pamięci o obiektach „uwięzionych” w muzealnych katalogach. Jednak jak sama pisze, tworzy swoją inscenizację „w hołdzie tradycji strojnej, zdobnej kobiety”. Przy całym wysiłku pracy dokumentacyjnej, którego wymagało przygotowanie projektu: odszukaniu strojów, poznaniu metod rejestracyjnych etnografii, sporządzeniu aranżacji. Projekt artystki nie dotyczy jedynie świata instytucji kulturalnych. Praca Violi Kuś przekracza granice muzeum, by opowiedzieć nam o bohaterce wystawy. Etnografia staje się kostiumem dla ciekawszej sprawy. Autorka wypożycza kostiumy od konkretnych osób, z prywatnych kolekcji. Wkładając je, staje się modelką zaaranżowanych przez siebie etnograficznych scenografii – manekinem w stworzonym w ten sposób muzeum”54. Za pomocą artystycznego kreowania i odtwarzania rzeczywistości została przywrócona pamięć o kobietach – matkach, żonach, gospodyniach, dziewczynach. Tę część prezentacji swoich artystycznych poszukiwań Violka Kuś nazwała „ONE ofiarodawczynie strojów regionalnych z terenów Polski po 1945 roku”. Trzy stylizacje, zaproponowane przez autorkę projektu, zasługują na obszerniejsze omówienie. Pierwszą z nich jest przywołana postać kobiety w stroju z okolic Turska (Wielkopolska). Ten pierwszy autoportret, otwierający projekt, wykonany został w ogrodzie dziadków artystki. Siedząca na krześle, pod jabłonią poważna kobieta to patrzy w obiektyw, to schyla się po jabłko, by „wykroić bóle w owocu”55. Znamienna wydaje się także współpraca w realizacji sesji przez siostrę artystki – Annę. Podróż w przeszłość staje się także podróżą osobistą, w historię własnej rodziny, a odkrywanie ścieżek kobiecości jest jednocześnie pytaniem o samą siebie – kim jestem, kim chcę być, w jakiej roli bym się odnalazła. (Il. 5) Drugą osobistą stylizacją jest sesja w stroju kujawskim, zrealizowana we współczesnym wnętrzu – w bydgoskim mieszkaniu fotografki. Autoportret w kuchni, w stroju mężatki, zatytułowany został „Czekając na wrzątek”, wzbudził w artystce chęć sprawdzenia się w roli dobrej gospodyni56. (Il. 6) Trzecią 53 W projekt zaangażowane były też etnografki – pracowniczki muzeów, skansenów, pracujące w zespołach folklorystycznych. Przypisana im była rola ekspertek od danego stroju, ale także pełniły rolę wprowadzającą artystkę w klimat danej epoki, miejsca, udostępniały także do artystycznych i antropologicznych badań karty muzealne. 54 M. Michałowska, Z kręgu teorii fotografii – Oddane spojrzenie – museum Violki Kuś, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 14-15. 55 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). 56 Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 44. 21 �stylizacją, jednocześnie będącą ostatnią artystyczną podróżą, była sesja wykonana pod kapliczką ze Św. Antonim (pochodzącą z XVIII wieku) w Kujawsko – Dobrzyńskim Parku Etnograficznym w Kłóbce. To jedyne zdjęcie wykonane w stroju współczesnym, określonym jako „noszony zazwyczaj przez kobiety”57, a więc są to spodnie ze sklepu sieciowego, wygodne sandały, pasek do spodni i – jedyny element związany z przeszłością, ale osobistą – dziewczęca chusteczka na głowę. (Il. 7) Św. Antoni, jako patron od spraw beznadziejnych i wszelkiego rodzaju zgub, ma być antidotum również na zagubioną tożsamość – osoby, której rodzina pochodzi spod Turska, a mieszkającej na Kujawach, podróżującej i żyjącej w globalnej wiosce. Jak pisała kuratorka projektu – Małgorzata Jankowska: „Każda z podróży to przeniesienie w czasie: powrót do przeszłości, przywrócenie wspomnień z dzieciństwa i lat spędzonych na wsi. Materiały zebrane w tym czasie służyły pomocą w procesie poznawania sposobu myślenia i roli kobiety wiejskiej, wspomagając próby określania własnej tożsamości, tożsamości kształtowanej w wielkopolskiej wsi, a potem w zgiełku wielkiego miasta”58. 22 5. Wykrawające bóle owocu 6. Czekająca na wrzątek 7. Szukająca własnej zguby Fot. Violka Kuś, źródło: http://top-model.bo.pl/ Etnograficzne wspomaganie tożsamości W projekcie Violki Kuś istotne były dwa konteksty, a właściwie dwie perspektywy badawcze, przyjęte przez artystkę – perspektywa badań muzealnych (w tym archiwizowanie danych, opis przedmiotu) oraz badania terenowe (poszukiwanie doświadczeń, rodzaj autoetnografii wcieleniowej). Posługując się metaforą teleportu, artystka uruchamia trójfazowy proces, jakim były dla niej „dematerializacja, przejście i materializacja”59. Oczywistym wydaje się być tutaj przywołanie koncepcji obrzędów przejścia 57 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). 58 M. Jankowska, Słowo od kuratorki projektu, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 8. 59 http://top-model.bo.pl/ (wgląd 24.01.2013). �i liminalności – po każdym zrealizowanym etapie swojego projektu artystka staje się kimś nowym – przyjmuje społeczne role spotykanych kobiet, stara się je zrozumieć, wreszcie porzuca i podąża dalej, każdorazowo bogatsza o nowe doświadczenia, obserwacje i refleksje. Paradoksalnie, projekt oparty na przeszłości jest opowieścią o kobiecie współczesnej, a jego realizacja nie byłaby możliwa bez etnograficznego opisu, kolekcji muzealnych strojów ludowych i, wreszcie, bez antropologicznych interpretacji: „Moja analiza nad czasem i obyczajem jest czysto empiryczna. Konstruowanie autoportretów w regionalnych strojach ludowych miało pozwolić mi zrozumieć myślenie, mentalność i obyczaj kobiet z przełomu XIX i XX wieku. Chciałam się przekonać, w jakim stopniu strój może wpłynąć na mnie samą i czy zdoła przenieść moją mentalność w czas miniony. To działania wynikające z chęci podróżowania i poznania”60. Odtwarzając historie użytkowniczki, artystka na piedestale stawia też przedmiot, budując jego osobistą historię. Pewnego rodzaju budowaniem biografii przedmiotu, ale przede wszystkim działaniem podkreślającym współczesny jego kontekst, był inny projekt, którego celem była próba przywrócenia pamięci o łęczyckich chustach kamelowych, występujących wyłącznie w regionie łęczyckim. Wspólny projekt Muzeum w Łęczycy oraz Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, zakładał próbę reaktywacji umiejętności wykonywania takich chust. Działania miały swój kontekst historyczny (wykłady z etnografii, pokaz chust ze zbiorów muzealnych), ale przede wszystkim współczesny i animacyjny. Uczestniczkami było 20 kobiet hobbystycznie zajmujących się wykonywaniem robótek ręcznych, głównie na swój własny użytek. Przekazanie wiedzy, dotyczącej sposobu wykonywania chust kamelowych, wpisuje się także znakomicie w nurt etnodizajnu, jest również próbą stworzenia produktu regionalnego, który „mógłby stać się ekskluzywnym i unikatowym towarem rękodzielniczym”61. Pojedynczy element – jakim jest chusta – w sposób świadomy zostaje oddzielony od całości stroju ludowego. Wpisany we współczesny kontekst pewnego rodzaju estetyki, ma być też wykorzystany w celach marketingowych. Staje się reprezentantem regionu, a warsztatowy charakter projektu ma na celu wpisanie go niejako na nowo, we współczesny nurt kultury regionalnej. W wydanej publikacji poprojektowej (poza szczegółowym omówieniem stroju łęczyckiego, samych chust kamelowych oraz schematem i instrukcją ich wykonania), uwagę zwracają także wypowiedzi uczestniczek projektu, niezwykle osobiste, zdradzające wiele szczegółów z życia prywatnego. Każda z nich widnieje na fotografii, w większości pozują do zdjęcia z ramionami okrytymi własnoręcznie wykonanym dziełem. Czytelnik poznaje ich pasje, ale przede wszystkim motywacje do wzięcia udziału w warsztatach. Tym samym przedmiot (chusta) zostaje wpisany w osobisty kontekst historii rodzinnych i, przekazywanych z babki i matki na córkę, umiejętności rękodzielniczych. Jeden z elementów stroju ludowego ma szansę stać się przedmiotem współczesnym, nawiązującym tak do tradycji miejsca (regionu), jak i do współczesnej mody, często sięgającej po folkowe inspiracje62, jednocześnie pozostając w bliskich i osobistych relacjach z jego twórczynią i użytkowniczką. 60 V. Kuś, Zabawa w antropolożkę współczesności – słowo od autorki., w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 6-7. 61 A. Dłużewska-Sobczak, A. Woźniak, Łęczyckie chusty kamelowe. Łęczyca, łódź: Muzeum w Łęczycy, Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi 2007, s. 3. 62 A. W. Brzezińska, J. Słomska-Nowak, Czy i jak badać dziś strój ludowy?, w: H. Rusek, A. Pieńczak (red.), Etnologiczne i antropologiczne obrazy świata – konteksty i interpretacje. Prace ofiarowane Profesorowi Zygmuntowi Kłodnickiemu w 70. rocznicę urodzin. Cieszyn, Katowice: Uniwersytet Śląski w Katowicach 2011, s. 71. 23 �Działanie etnografa polega nie tylko na przekazaniu swojej wiedzy, na rejestracji obserwowanych zjawisk, ale przede wszystkim na wskazaniu możliwych ścieżek interpretacyjnych i osadzeniu elementu stroju w kontekście współczesności, gdyż „odczytywanie przekazu zawartego w rzeczach polega współcześnie na dopasowywaniu do siebie fragmentów pozostawionych, śladów, a proces ich zacierania wydaje się stale przyśpieszać”63. Podsumowanie 24 Strój ludowy stanowi przedmiot badań etnohistorycznych, kostiumologicznych, muzealnych i innych. Może również stać się źródłem poznania współczesnych tendencji, związanych z jego funkcjonowaniem (nie tylko z działalnością zespołów folklorystycznych i istnieniem jego scenicznych wersji). To doskonałe źródło do poznania tożsamości jego użytkowników oraz tych, którzy sięgają po przedmioty inspirowane strojem ludowym i jego zdobnictwem. Współczesne migracje, globalny dostęp do dóbr kultury, szybka wymiana inwentarza kulturowego oraz przekraczanie granic kulturowych i społecznych, to także coraz śmielsze sięganie po dorobek różnych grup etnicznych i regionalnych, także w zakresie wzornictwa. Być może współcześnie podejmowane badania nad przemianami funkcji strojów ludowych, mogłyby poszukiwać odpowiedzi na pytanie o to, na ile sięganie po rodzime (polskie, regionalne, lokalne) wzory, jest działaniem świadomym, a na ile modą, tendencją, chwilowym trendem. Jak pisze Jolanta Kruk: „Przejście od rzeczy do przedmiotu to droga intelektualna wytyczona przez doświadczenie. Przedmiotem nie jest to co dane, nazwane, ale opis pojęciowy podporządkowany systemowi zasad odnoszących się do ludzkiego doświadczenia”64. Zatem rekonstruując historię pojedynczego elementu stroju i budując jego biografię, nie można pominąć historii jego użytkownika. 63 J. Kruk, Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne. Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008, s. 40. 64 Op. cit., s. 29. �Barbara Hołub65 Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej Znakowy charakter kobiecych nakryć głowy O Wprowadzenie dzież ludowa stanowi jedno z najciekawszych zjawisk w kulturze ludowej. W większym stopniu niż inne dziedziny, efektownie ilustruje różne płaszczyzny życia wsi. Poprzez swoją formę niosła różnorakie sensy, lecz przede wszystkim była informacją o człowieku, który ją nosił, sytuowała go w konkretnej społeczności. Jest to jedna z motywacji podjęcia eksplikacji kulturowego obrazu strojów ludowych, które przedstawię na przykładzie kobiecych nakryć głowy. O doniosłej roli stroju w kulturze ludowej decydują dwa czynniki: pierwszy to znaczenie, jakie przywiązywano do święta, drugi – rola stroju w kształtowaniu tożsamości grupy i potrzeba partycypowania w niej. W tym kontekście strój przypomina język, gdyż jest systemem znaków i kodów, tworzonych na potrzeby danej społeczności. Ubieranie różnych nakryć głowy ma walor znaku symbolicznego o wieloplanowym sensie, różnorodnej motywacji i funkcjach, sięgających także myślenia magicznego i mitycznej waloryzacji zjawisk. Sprawia to – i tu przechodzę do drugiej motywacji podjęcia tematu – że odtwarzając kulturowy portret kobiecych nakryć głowy w perspektywie komunikacyjnej, rekonstruuję nie tylko fragment potocznej świadomości swoich przodków, ale także sięgam do najgłębszych, przedchrześcijańskich warstw kultury polskiej oraz wskazuję przemiany polskiego systemu wartości. Nakrycia głowy są dystynktywnym elementem strojów ludowych, określają jego nosiciela, mówią nie tylko kim on jest, ale także poprzez implikację, mówią, kim on nie jest. Ujawniały różnice pod względem zamożności i wieku pomiędzy ich nosicielami, np. dziewczyna – kobieta dojrzała (mężatka), kawaler – starszy gospodarz, na podstawie których można odwzorować system społeczny, moralny i światopoglądowy danej społeczności. Moim celem jest odczytanie owego systemu sygnalizacyjnego, zawartego w nakryciach i ozdobach głów kobiecych. Interesują mnie szczególnie konteksty, kiedy strój wyraża coś ponad swą wizualną materialność, jest znakiem czy symbolem zjawisk lub stanów niematerialnych. Ze względu na obszerność tematu, poruszone zostają jedynie najważniejsze kwestie, mające nakreślić tło do bardziej wnikliwych przemyśleń. Wykorzystywany do analizy materiał dotyczy obszaru Lubelszczyzny. Jego podstawę materiałową stanowią – obok danych werbalnych i niewerbalnych, ekscerpowanych ze źródeł drukowanych, jak słowniki 65 Barbara Hołub, mgr, doktorantka w Instytucie Kulturoznawstwa UMCS w Lublinie. Kontakt: bholub@rocketmail.com 25 �językowe, zapisy wierzeń, zwyczajów i obrzędów, teksty folkloru, słowniki symboli – także zbiory fotografii66 i zasoby publikowane w Internecie. Rozpiętość czasową literatury etnograficznej wyznaczają tomy „Lubelskie” i „Chełmskie” Oskara Kolberga67 i zeszyty Atlasu Polskich Strojów Ludowych poświęcone typom strojów lubelskich68, które w syntetyczny sposób opisują ich rozwój i przemiany. Sięgam także do pracy J. Świeżego, wydanej w 1961 roku i poświęconej ludowym strojom głów kobiecych w województwie lubelskim69. Większość informacji dotyczy zatem ostatnich lat XIX wieku i czasów wcześniejszych, zaś górną granicą jest koniec pierwszej wojny światowej, czyli okres kiedy zaprzestano nosić strój świąteczny na większości omawianego terenu. Choć jest to okres dosyć szeroki, a stroje głów kobiecych na terenie województwa lubelskiego były bogate i różnorodne, do końca XIX wieku przestrzegano ich tradycyjnych form, sposobu noszenia oraz ładunku semantycznego. 26 Strój ludowy jako makroznak Nakrycia głowy są makroznakami, a zatem jednostkami składającymi się z elementów, które są hierarchicznie niżej zorganizowanymi znakami o równie skomplikowanych sensach. Stanowią one jednak skończony i uporządkowany ciąg, a więc jeden globalny znak70, koherentną całość, gdyż kolejne elementy jego kulturowego obrazu zespalają się w płaszczyźnie sensu71. Znaczącym bywa kolor, długość, krój, rodzaj poprowadzonego szwu, forma i kształt, rodzaj materiału, warstwy ubioru, a także wszystko to, co dziś nazywamy dodatkami (wstążki, biżuteria). Kobiece nakrycia głowy, szczególnie z obrzędu weselnego, zawierały wiele takich mikroznaków72. Oprawa tego obrzędu była uroczysta, a czas uchodził za niezwykły, magiczny, ze względu na funkcjonujące przekonanie o pojawiających się podczas wesela siłach dobra i zła, toczących między sobą pojedynek. Należało umiejętnie odstraszyć lub oszukać te ostatnie, aby zapewnić młodej parze długie i dostatnie życie. Spośród najistotniejszych magiczno – wierzeniowych zaleceń, wymienić można: Kolorystyka: • kolor czerwony – był apotropeionem o działaniu antydemonicznym i odwracającym wszelkie nieszczęścia. Czerwone przedmioty, a zwłaszcza zaś zawiązane tasiemki, paciorki, wstążki itp., blokują 66 Zdjęcia i pocztówki uwieczniające stroje lubelskie znajdują się w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie, Muzeum Etnograficznym im. Seweryna Udzieli w Krakowie, Muzeum Lubelskim, Muzeum Historii Miasta Lublina i Muzeum Wsi Lubelskiej. 67 O. Kolberg, Lubelskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. XVI, t. XVII, cz. II, Wrocław-Poznań: Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962; O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. 68 J. Świeży, Strój krzczonowski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952; J. Świeży, Strój podlaski (nadbużański), Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958; B. Kaznowska-Jarecka, Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. 69 J. Świeży, Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, Wrocław t. 18: 1961, cz. 1, http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6628 (wgląd: 20 XI 2012). 70 T. Dobrzyńska, Tekst, w: J. Bartmiński (red.), Współczesny język polski, Wrocław: Wiedza o Kulturze 1993, s. 287. 71 Ibidem, s. 290. 72 H. Biegeleisen, Wesele, Lwów: Książnica Atlas 1928, s. 54 i nast. �dostęp sił demonicznych i odwracają uroki. Czerwień symbolizuje także wyjątkową, bo ambiwalentną sytuację nowożeńców, gdyż w trakcie obrzędu nie przynależą oni do żadnego ze światów73. • kolor zielony – zieleń kwiatów i drzew iglastych jest symbolem życia i nieśmiertelności, dlatego w obrzędach, których dominującą funkcją jest pobudzanie urodzaju, bogactwa i płodności, odgrywają pierwszoplanową rolę74. Ruciane wianeczki dziewcząt symbolizowały dziewiczość jako stan nie utraconej harmonii i nie ujawnionej seksualności. Liściom i gałązkom ruty i rozmarynu przypisywano również właściwości pobudzające erotycznie, wiązano je także z mocami płodności oraz stosowano jako apotropeion, zaszyte w zapasce chroniły przed czarownicami i urokami75. • kolor biały – symbolizuje ambiwalentny stan nowożeńców, kontakt z sacrum jak i siłami nieczystymi76. Biel jest również oznaką nieskalania, dziewictwa i nieujawnionej płodności77. • kolor czarny – w obrzędzie weselnym wskazuje na łączność weselnika ze światem pozagrobowym. Czarny czepek dostawała panna młoda będąca w żałobie78. Kształt: • otwarty/zamknięty – związany z działaniami mającymi na celu blokowanie i uruchamianie rozmaitych procesów i przekształceń. Kształt okrągły umożliwia zmianę, zaś zamknięty zatrzymuje akcję, utrwala stan rzeczy, tworząc magiczną enklawę79. Panny miały nakrycia głowy w kształcie okrągłym, gdyż ich status był otwarty, z możliwością transformacji. Mężatki zaś zawiązywały czepce, żeby zablokować dalsze przekształcenia (by nie zostać wdową). • kulistość/kolistość – symbole łączności między sferami kosmicznymi oraz symbole ciągłości czasu80. Dodatki: • wieniec – symbolizował zarówno dziewiczość panny młodej, jak i nadawał uczestnikom obrzędu sakralną, niezróżnicowaną rzeczywistość zaświatów. Ulegając przemianie przechodzą oni przez fazę rytualnej śmierci. Wieńce zapewniają magiczną ochronę tym, którzy je noszą, bądź znajdują się w zasięgu stanowionej przez nie symbolicznej granicy81. Ich magiczne właściwości miały oddziaływać na całe późniejsze życie nowożeńców. Uważano też, że dotknięcie wianuszka przez druhnę wróży jej szybkie zamążpójście82. 73 A.P. Chenel, A.S. Simarro, Słownik symboli, przekł. M. Boberska, Warszawa: Świat Książki 2008, s. 36-37. 74 K. Moszyński, Atlas kultury ludowej w Polsce, z. I, Kraków 1934, z. II, Kraków 1935, z. III, Kraków 1936. 75 P. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie. Leksykon znaki świata, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007, s. 500 i nast. 76 Ibidem, s. 226. 77 M. Oesterreicher-Mollwo, Leksykon symboli, przeł. J. Prokopiuk, Warszwa: ROK Corporation SA 1992, s. 16-17. 78 J. Świeży, op. cit., (wgląd: 20.XI .2012). 79 M. Eliade, Traktat o historii religii , przeł. J. Wierusz-Kowalski, Łódź: Opus 1993, s. 365. 80 W ogóle jest tak, że wszystko się powtarza. Dni tygodnia, dni tygodnia i dni roku, i na przykład obrączki też okrągłe, żeby nam nie przypominały tego końca (…) Tak się chyba myśli, bo takie życie. Jak nie my, to następne pokolenie i ten świat się tak toczy, toczy, toczy… (Lutogniew 2003, Anna Szpitalniak, cyt. za: K. Smyk, Językowo-kulturowy obraz choinki. Cz. I, Symbolika drzewa i ozdób, Kraków: Universitas 2009, s. 165.). 81 P. Kowalski, op. cit., s. 592. 82 H. Biegeleisen, op. cit., s. 129. 27 �• biżuteria – przede wszystkim korale ubierane na większe uroczystości z racji swojej ceny, bardzo rzadko bursztyny83. Kobiety krzczonowskie nosiły pod koralami dodatkowo szkaplerz84. Dodatki te należały do stroju obrzędowego panny młodej. W czasie postu lub żałoby nie noszono korali lecz białe paciorki. • kwiaty – są znakiem życia, sił witalnych i kontaktu z innym światem85. Pstrokate kwiaty miały też odwracać uroki. • wstążki – ze względu na długość projektują pomyślność w gospodarowaniu i życiu rodzinnym oraz modelują długie życie86. Pęk różnokolorowych wstążek wpiętych we włosy jest znakiem stanu panieńskiego87. Czynności: 28 • rozwiązywanie i rozpleciny – rozplecione włosy oznaczają znajdowanie się w fazie przekształcania, są symbolem przemieszczania się panny młodej między statusami społecznymi88. • przechowywanie weselnych wstążek, bukiecików, rózgi weselnej itp., było działaniem magicznym, mającym prowadzić do zabezpieczenia trwałości i szczęścia związku małżeńskiego89. Wianeczki rozmarynowe z wianka młodej, dodane do pierwszej kąpieli pierworodnego dziecka, miały zapewnić jego szczęśliwy chów90, a wszyte w rogi poduszek nowożeńców miały przynieść rodzinie szczęście. Listki z niego miały też pomóc przy różnych dolegliwościach zdrowotnych91. To są jedynie przykłady mikroznaków, wykorzystywanych w potocznej świadomości w chwili konstruowania stroju ludowego, jak i jego odbioru. Ich celem jest określony przekaz – komunikaty o przynależności grupowej ich nosiciela, poczynając od tożsamości regionalnej po przynależność wiekową, stanową, majątkową czy podkreślenie rozdziału między czasem pracy a czasem nie pracy. Skrótowo przedstawię możliwości odczytywania nakryć głów jako wybranych kodów kulturowych. Strój jako znak tożsamości (przynależności etnograficznej i regionalnej) Oprócz funkcji podstawowej, tj. ochrony ciała ludzkiego, strój służył konstruowaniu tożsamości kulturowej grupy, poprzez tworzenie kanonu „swoich” ubrań w odróżnieniu od „obcych”. Na stroje, jako kryterium podziału terenu na „swoich” i „obcych” zwrócili uwagę Oskar Kolberg i Kazimierz Moszyński, podkreślając, że niektóre fragmenty odzieży były podstawą do nadawania nazw i przezwisk 83 B. Kaznowska-Jarecka, op. cit., s. 38. 84 J. Świeży, Strój krzczonowski…, s. 34. 85 M. Eliade, op. cit., s. 311. 86 Któro sprytniejsza to dużo tych wstążek miała. Im dłuższe tym żeby lepiej sie wiodło. Zuzanna Czarnecka, Puszno Godowskie, 2010. Badania własne. 87 O. Kolberg, Chełmskie, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, s. 53. 88 P. Kowalski, op. cit., s. 604. 89 H. Biegeleisen, op. cit., s. 89. 90 Ibidem, s. 129. 91 Ibidem, s. 117. �grupom lokalnym92. Przezwiska takie powstawały też, a może przede wszystkim, w odniesieniu go grup narodowych93. Moszyński wykazał, że kobiety pochodzenia ukraińskiego, zamieszkujące tereny przygraniczne w Chełmskiem, nazywano rogatymi, ze względu na konstrukcję kłobuków, tworzących po bokach głowy dwa rogi. Mimo że podobne fryzury spotykało się także u polskiej ludności94, przezwisko „rogate” nadal funkcjonowało w odniesieniu do kobiet rusińskich. Podobnie, odmienne nakrycia głów odróżniały mieszkanki poszczególnych wsi. Krzczonowskie kobiety nie nosiły „wstrętnego półczepka”, który noszony był w okolicznych wsiach, a za to nakładały chustkę przypominającą sito, przez co nazywane były „sitarkami”95. Świadczy to o tym, że nakrycia głów były jednym z filarów rozróżniania „my” i „oni” i manifestowania swojej przynależności regionalnej lub etnicznej. Strój jako znak identyfikacji stanu społecznego i majątkowego Traktowanie stroju, lub niektórych jego składników, jako dobra majątkowego, można odnieść głównie do tej grupy chłopów, którzy posiadali środki na realizację takich potrzeb96. Stan chłopski i szlachecki na Lubelszczyźnie był dosyć jednorodny pod względem majątkowym, mimo to szlachta zagrodowa i bogatsi gospodarze dbali o wyróżnianie się strojem od uboższych sąsiadów (np. mieszczki biłgorajskie, szlachcianki podlaskie). O przynależności do danego stanu mogły też świadczyć odpowiednie kolory. I tak, kobiety z grupy bojarów międzyrzeckich odróżniały się od swoich sąsiadek fartuchami, którymi obwiązywały sobie głowy, wyrabianymi w tradycyjne wzory w niebieskie, białe i czerwone prążki97, choć i te z czasem zostały wyparte przez miejską modę na różnokolorowe kraty. Ubiór jest takim rodzajem dobra, które chętnie było i jest wykorzystywane do manifestowania bogactwa i pozycji społecznej. Są tu możliwe następujące tego formy: a) w sensie ekonomicznym jako: • ozdoby z metali szlachetnych – ozdoby imitujące monety, • droższy materiał (wełna, jedwabne nici)98, • misterne upięcia czepców wykonywane przez wyspecjalizowane w tym gospodynie99. b) dążenie do posiadania jak największej ilości nakryć oraz o wysokiej jakości materiałów: • w sensie ilościowym – podkładanie pod nowszą chustkę starszą, która noszona była na co dzień100, • w sensie jakościowym – zamożne mężatki w biłgorajskiem ubierały do kościoła nadkrywkę, zdobioną haftem i kupną koronką. Kobiety uboższe nakładały czynowate płachty, które wchodziły również w skład ubioru roboczego101. 92 O. Kolberg, Chełmskie, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, s. 47. 93 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, cz. I, Kultura materialna, Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1929, s. 400. 94 J. Świeży, Strój krzczonowski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952, s. 22. 95 W. Koźmian, Kilka słów o mieszkańcach parafii Krzczonów, „Wisła” t. 16: 1902, z. 3, s. 311. 96 H. Bittner-Szewczykowa, Odzież chłopska jako dobro majątkowe (Tezauryzacja ubiorów chłopskich), „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 30: 1976, z. I., s. 11. 97 A. Pleszczyński, Bojarzy międzyrzeccy, Warszawa 1892, s. 18. 98 O. Kolberg, Lubelskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. XVI, s. 42. 99 W. Koźmian, op. cit, s. 310-311. 100 „Tak to kiedyś robili. Jak która nie miała, to aby ciepło było. Nowo na wierzch.” Zofia Staniszewska, Stojeszyn, 2010. Badania własne. 101 B. Kaznowska-Jarecka, op. cit., s. 36. 29 �c) noszenie rzeczy nawiązujących do kanonów miejskiej mody: • zakup gotowych chustek, rezygnacja z samodziałów102, • odstępowanie w formie i nazwach od dawnych zwyczajów w odzieży na korzyść nowych prądów, zmiana zestawów kolorystycznych (przede wszystkim chustki musiały być różnokolorowe i błyszczące) i dominujących wzorów103 (np. z prążków na kratę), • ozdabianie głowy przez panny z miasteczek jedynie kwiatami, rezygnowanie z chustek podczas gdy dziewczęta na wsi nakrywały ją niewielkimi muślinowymi lub wełnianymi chustkami104. Drogie chusty były oczywiście w wielkim poszanowaniu, nakładano je jedynie na szczególne okazje, mogły być tym samym przekazywane następnym pokoleniom w spadku. Świadczą o tym liczne spisy i testamenty, w których wyszczególniano „zawicia” i chustki różnego rodzaju, najczęściej wtedy, kiedy były z dobrej gatunkowo tkaniny i zdobione haftem czy koronkami105. 30 Strój jako znak dyferencjacji wieku i stanu cywilnego Obowiązującą ogólnie zasadą była ta, dotycząca okrywania głów przez mężatki oraz, odwrotnie, pozostawiania odkrytych warkoczy przez dziewczęta106. Wymienionej zasadzie podporządkowana była także konstrukcja nakryć głowy, z których dziewczęce musiały być zawsze od góry otwarte, przybierając najczęściej postać wianków, obrączek i opasek, zaś kobiece przeciwnie, zakryte – jak na przykład czepce i chustki. Kobiety zamężne włosy zawijały, nie splatały, gdyż to dziewczęta splatały warkocze, a mężatki ostatni raz „(…) do ślubu rozplótłszy włosy, nie splata ich już więcej do końca życia”107. Różnice regionalne mogły dotyczyć wielu szczegółów tej podstawowej zasady. Przykładowo, warkocze mogły być dwa lub jeden, zwijano je w „koronę” lub kok, podczas oczepin włosy obcinano lub tylko nawijano na podkładkę – chamełkę. Mężatki nakładały czepiec, czasem czepiec i chustkę, lub samą chustkę, ale odpowiednio uformowaną. Publiczne ukazanie się z odkrytą głową wiązało się dla mężatki z wielkim wstydem i urazą108. Czepiec był bowiem atrybutem małżeństwa, skonwencjonalizowanym znakiem rozpoczęcia pożycia seksualnego. Dlatego rozplątywanie warkoczy, ścinanie lub skrywanie ich pod czepkiem, znamionuje zamykanie jednego etapu życia i otwieranie kolejnego. W dekoracjach nakryć głów zamieszczona była także informacja o długości pożycia małżeńskiego. W zamojskim, na czepkach starszych mężatek, wyszycie miało wyłącznie kolor czarny. Na tych noszonych przez młodsze kobiety haft był także czarny, ale uzupełniony drobnymi motywami w kolorze czerwonym, a ponadto większy i bardziej ozdobny109. Wraz z wiekiem kobiet ilość i wyrazistość ozdób 102 W. Sułkowski, Strój łukowski, „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 22: 1968, z. 4, s. 182. 103 A. Pleszczyński, op. cit., s. 18-19. 104 Ibidem, 42. 105 W. Sułkowski, op. cit., s. 197-198. 106 O. Kolberg, loc. cit. 107 O. Kolberg, Chełmskie, Dzieła wszystkie, t. XXXIII, s. 50. 108 O. Kolberg, op. cit., s. 51. 109 J. Petera, Stroje ludowe Zamojszczyzny, w: M. Fornal, D. Kowalko, S. Orlowski, (eds.) Przyczynki do etnografii Zamojszczyzny, Zamość: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Zamościu, 1995, http://muzeumzamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf (wgląd: 20 XI 2012). �w stroju była ograniczana, bo „to już o śmierci trzeba myśleć nie o miłości”110. Stąd na ich odzieży najczęściej znajdowały się kolory szarości i czerni, symbolizujące kres życia. Ponadto, informacja o wieku nosicielki czepka zawarta była w jego kształcie i wielkości. Czepki młodych mężatek były mniejsze (6,5 x 9,2 cm), w kształcie elipsy, starszych – większe (11,5 x 12 cm), zbliżone kształtem do okręgu111. Strój jako znak obrzędowej funkcji Jako taki, pojawia się w przypadku osób, pełniących różne role podczas obrzędów. W czasie obrzędu weselnego, rodzaj stroju głowy podkreślał funkcje jakie realizowały osoby w nim uczestniczące. Inaczej stroiła głowę panna młoda, inaczej starościna, a odmiennie druhna lub swatka. Np. starościna w chełmskim nakładała konstrukcję, składającą się z barwnikowego oraz puchowego wieńca, który uzupełniały elementy plecione z kolorowej włóczki, galonika, pęków białego puchu, czerwonej wstążki i kawałeczków słomy112. W Wielączy, w powiecie zamojskim, „(…) starościna ubierała się w wieniec w kształcie korony, zrobiony z zasuszonych kłosów zboża, dojrzałych traw i błyszczącej słomy, skręconej w pierścienie, a przetykany zasuszonymi na gałązkach jagodami kaliny lub jarzębiny. Staroście ponadto przyszywali na wierzchu czapki, do denka, pęczek dojrzałego owsa”113. Bogata dekoracja nakrycia starościny nawiązuje do pełnionej przez nią funkcji. Była ona niejako przewodniczącą zamężnych kobiet, cieszącą się poważaniem i szacunkiem społeczności, dobrą i rozważną gospodynią. W związku z tym, jej przybranie wykonane z roślin miało symbolizować i zapowiadać urodzaj i obfitość płodów w nowo zakładanej rodzinie. Dziewczyna zaproszona na wesele w charakterze druhny też specjalnie stroiła głowę. W powiecie włodawskim opasywała głowę ręcznikiem (jak panna młoda), lecz z mniejszą ilością kokard i z krótszymi wstążkami114. Ponieważ strój weselny był przede wszystkim strojem świątecznym, o konstytuowaniu się stroju obrzędowego stanowiły dodatki w formie specjalnego upięcia włosów przykrytego girlandą, kolorowymi wstążkami i innymi błyszczącymi akcesoriami. Nakrycie głowy druhny musiało być specjalnie nasycone różnymi dodatkami, gdyż symbolizowało stan panieński: stan zabaw i radosnej beztroski. Sytuacja zmieniła się gdy pojawiła się moda na dekoracje do stroju weselnego w stylu miejskim. Najszybciej zmiany zaszły w stroju panny młodej, gdzie zapożyczono ze stroju mieszczańskiego zestaw składający się z „białego perkalowego ubrania, na które się składała spódnica i kaftanik do stanu oraz fartuszek muślinowy, obszywany koronką. Na wierzch chustka «szatynowa» biała w kolorowe kwiaty, czasem popielata lub żółta, ale zawsze jasna. Włosy na głowie zaplecione i upięte, przystrojone sutą girlandą ze sztucznych białych kwiatów i kilkoma białymi wstążkami, zwieszającymi się na plecy”115. Ubogie dziewczyny musiały się zadowolić tańszymi surowcami, takimi jak barchan czy dymka. Mimo że w zasadzie zachował on elementy właściwe dla stroju ludowego, wprowadzone zmiany w postaci katanki 110 M. Staszak, Kolonia Rzeczyca Książe, 2010. Badania własne. 111 J. Petera, op. cit., http://muzeum-zamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf (wgląd: 20 XI 2012). 112 J. Świeży, Strój podlaski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: nakł. Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego 1958, s. 30, il. 41 i 45. 113 B. Szewc, T. Kleszczyński, Zwyczaje i obrzędy weselne we wsi Wielączy w pow. zamojskim. Z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową w Lublinie w 1901 roku, „Wisła”, t. 16: 1902, z. 3, s. 315. 114 J. Świeży, op. cit., s. 29. 115 Z. Staniszewska, Wieś Studzianki, Zarys etnograficzny, „Wisła” t. 16: 1902, z. 3, s. 400. 31 �oraz nowa kolorystyka, pierwotnie nie związana z obrzędem weselnym, zmieniły jego charakter. Złamana został zasada autonomii ludowych strojów weselnych, będących wyróżnikiem warstwy chłopskiej. Dodatkowo, poprzez wprowadzenie nowego stroju, rezygnowano z zasady akcentowania obrzędowego charakteru odzienia wyłącznie poprzez nakrycia głowy i rekwizyty. Strój jako znak czasu świętowania 32 Święta były okazją do pokazania swojego stroju i podkreślenia wyjątkowego czasu świątecznego oraz zamanifestowania zajmowanej pozycji społecznej. Zakładano wtedy rzeczy nowe, najmodniejsze, wykonane z droższych materiałów, nawet niekoniecznie przystosowane do danej pory roku: „Ubierają się jednakże nieraz w lecie, bez względu na upał, w spódnice barchanowe i kaftany watowe – byle odświętnie”116. Także różnego rodzaju chustki i chusty musiały być cienkie, delikatne i bogato zdobione, często w specjalny sposób wiązane117. Strój świąteczny był wizualnym symbolem, oddzielającym czas pracy od czasu wolnego. Przez odziewanie kolorowych chustek, z lepszych jakościowo materiałów, nosicielki akcentowały przechodzenie do owego stanu świątecznego, podkreślając pozytywny stosunek do samej sytuacji, i wartości, które były wtedy realizowane. Zdjęcie codziennych chustek i odzianie odświętnych muślinowych czy koronkowych chust było gestem rytualnym. Człowiek odziany w strój świąteczny inaczej się zachowywał, był to nawet jego obowiązek. W kulturze tradycyjnej nie istniała dowolność czasu, w którym nosiło się strój uroczysty, nakładało się go w sytuacjach do tego przewidzianych, wspólnych dla całej zbiorowości. Najbardziej znanym i popularnym rodzajem stroju świątecznego jest strój niedzielny – strój, który nosi się w dni uroczystości religijnych. Chustki, przeznaczone na takie dni, wiązano w specjalny sposób, który nie występował przy chustkach codziennych. Zofia Staniszewska, opisując życie mieszkańców Krzczonowa, zamieściła opis specjalnego wiązania chustek świątecznych. „Cała sztuka wiązania, a raczej spinania, polega na zręcznym uwydatnieniu wyszytych części; to też nie każda kobieta może się poszczycić tą umiejętnością. Zwykle przed pójściem do kościoła schodzą się wieśniaczki do znanej mistrzyni, z prośbą o ułożenie chustek; bywa zaś ono tym więcej cenione, im jest trwalsze”118. Czepiec taki, po powrocie z kościoła, był zdejmowany z głowy bez rozwiązywania i starannie składany w skrzyni. Robiono tak aż do całkowitego zabrudzenia chustki. Podobnie w powiecie biłgorajskim, żony handlarzy sit w dzień zwyczajny robiły dość wysoki zawój z kolorowych chustek, najczęściej barwy orzechowej, cielistej, białej lub jasno – różowej w kwiaty i wzory. Na święto zaś specjalnie stroiły go, podnosząc jeszcze bardziej do góry i zdobiąc liczniejszymi węzłami, zgięciami oraz obwieszając ozdobami z monet „jak Greczynki”119 W czasie niepogody zarzucano na niego dużą kolorową chustkę przykrywającą też ramiona120. Na Podlasiu dziewczęta w dni świąteczne i na zabawę stroiły się w zawój. Końce zwijki opadały na ramiona i fruwały w czasie tańca121. Dziewczęta zakładały kolorowe chustki lub w specjalnie upięte włosy wplatały różnokolorowe wstążki. 116 Z. Staniszewska, Wieś Studzianki, „Wisła”, t. 16: 1902, z. 2, s. 168. 117 O. Kolberg, op. cit., s. 40. 118 M. Stattlerówna, Hafciarstwo ludowe w okolicach Ojcowa, „Wisła”, t. 16: 1902, z. I, s. 47-48. 119 O. Kolberg, op. cit., s. 42. 120 W. Śliwina, Lud Lubartowski, Lwów: nakł. Towarzystwa Ludoznawczego 1930, s. 10. 121 J. Świeży, op. cit., s. 29. �Troska o estetykę stroju świątecznego przejawia się choćby w materiale użytym do ozdób: w stroju świątecznym są to wyszycia jedwabne, a w codziennym bawełniane122, czy w użyciu koronki i zdobień123, jak i kolorystyce danego odzienia. Liczyła się jego bogatość, elegancja kroju, wyrazisty kolor, marszczenia, fałdowania, ilość zwojów i częstotliwość noszenia, a więc wszystko to, co składa się na estetykę ubioru124. Zakończenie Od początków XX wieku, wraz z dokonującymi się w społeczeństwie przemianami, zauważa się zmianę praktyk w sferze kształtowania się ubioru. Deregulacja wzorców, zasad i konwencji, formujących działania jednostek, staje się dominującą tendencją, manifestowaną także na płaszczyźnie działań, które odnoszą się do sposobów kształtowania ubioru mieszkańców wsi. Procesy te doprowadziły do zmiany zasadniczych funkcji stroju ludowego i złączenia ich w nowej, jaką jest funkcja ludyczna. Obecnie strój ludowy, który stanowi przeważnie rekonstrukcje, można zobaczyć jedynie podczas uroczystości państwowych i kościelnych oraz podczas trwania różnych festiwali, poświęconych najczęściej kulturze tradycyjnej. Z wcześniej dominujących funkcji stroju świątecznego i obrzędowego przetrwała jedynie funkcja przynależności etnograficznej nosiciela. Strój ludowy przede wszystkim zakładany jest na czas zabawy. Ludyczność stroju wpływa zasadniczo na jego formę, przejawiając się w dekoracyjności, przepychu, stylizowanej imitacji. Stroje-kostiumy cechuje nowy kod kulturowy i dlatego badania nad współczesną wersją stroju ludowego wymagają nowych metod i technik badawczych. 122 J. Świeży, op. cit., s. 10; J. Świeży, Strój krzczonowski, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952, s. 22-25. 123 Ibidem. 124 Oskar Kolberg o mieszczkach biłgorajskich pisze: „Do ubrania służy zawój dość wysoki, spięty z kolorowych chustek, najczęściej barwy orzechowej, cielistej, białej lub jasno – różowej w kwiaty i wzory; strojąc się na święto, robią go wyższym, zdobniejszym, w bujniejsze układają zgięcia i liczniejsze wiążą węzły. W dnie świąteczne obwieszają go cekinami (pieniążkami) jak Greczynki; dziś już tego zaniedbują. Na zawój ten, ułożony jakoby turecki turban z chustki lub chustek, gdy idą do kościoła lub w czas słóty po mieście, zarzucają jeszcze kolorową chustkę, która czasami niemal całą twarz zasłania (…) Dawniej obwieszały go błyskotkami; dziś już tego nie robią.” O. Kolberg, op. cit., s. 42. 33 ��Małgorzata Imiołek125 Muzeum Wsi Kieleckiej Strój ludowy na Kielecczyźnie – wybrane aspekty zjawiska (uwagi na marginesie opracowania pt. „Stroje ludowe Kielecczyzny”) S Wprowadzenie trój ludowy, który mniej więcej do połowy XX wieku był jednym z zasadniczych wyznaczników odrębności kulturowej grup etnograficznych na ziemiach polskich i pełnił w tradycyjnych społecznościach chłopskich wiele różnorakich funkcji, to już przeszłość. Niemniej jednak wciąż jest on obiektem niesłabnącego zainteresowania badaczy, reprezentujących zarówno środowiska akademickie jak i muzealnicze. Nie inaczej ma się również rzecz w przypadku strojów ludowych z terenu Kielecczyzny (czego dowodem może być najnowsze monograficzne wydawnictwo Muzeum Wsi Kieleckiej z 2012 roku, zatytułowane „Stroje ludowe Kielecczyzny”). Specyfika tego regionu, leżącego na granicy Małopolski i Mazowsza oraz związane z tym różne aspekty zjawiska kulturowego, jakim był występujący tu strój ludowy zasługują na syntetyczne opracowanie. Równie interesujące wydają się problemy i zjawiska generowane przez współczesną kondycję stroju ludowego funkcjonującego na większości terenów Kielecczyzny wyłącznie jako kostium. 8. Kielecczyzna – stabilność terytorialna regionu. Kartogram z publikacji Mała Ojczyzna – Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce 2002 125 Małgorzata Imiołek, mgr, etnograf, muzealnik, kustosz Muzeum Wsi Kieleckiej w Kielcach. Kontakt: edukacja@mwk.com.pl 35 �Krótka charakterystyka Kielecczyzny jako regionu kulturowego 36 Obszar nazywany we wspomnianym wyżej opracowaniu Kielecczyzną, to ziemie zajmujące zwarte terytorium między Wisłą a jej dwoma dopływami – Pilicą i Nidą, do czasów rozbiorów leżące w administracyjnych granicach historycznego województwa sandomierskiego126. Zmienne i zawiłe losy przemian struktur administracyjnych na tych terenach sprawiły, iż zmieniało się również nazewnictwo. W wieku XVIII ziemie te nazywano Sandomierszczyzną, zaś w wieku XIX – ziemią kielecką i radomską. Nazwa „Kielecczyzna” na określenie tych ziem zaczęła funkcjonować w wieku XX. Terytorium, o którym mowa nigdy w zasadzie nie pokrywało się dokładnie z granicami kolejnych jednostek administracyjnych, ale to ono właśnie było ich najbardziej stabilnym i trwałym elementem. Jego nieprzerwana przynależność do jednostek terytorialnych, funkcjonujących kolejno na tych właśnie ziemiach na przestrzeni dziejów, praktycznie od czasów Średniowiecza aż do roku 1975, pozwala na stwierdzenie, że na terenie historycznej Ziemi Sandomierskiej istniał bardzo silnie osadzony w tradycji region, ukształtowany w specyficznych warunkach politycznych, gospodarczych i osiedleńczych, ze stałymi centrami administracyjnymi (do wieku XVIII – Sandomierz, w wiekach XIX i XX – Kielce i Radom)127. Usytuowany na północnych krańcach historycznej Małopolski, zamieszkany był w znacznej większości przez przedstawicieli jednej z małopolskich grup etniczno – regionalnych określanej jako Sandomierzanie128. Na południowym zachodzie Sandomierzanie graniczyli z inną grupą małopolską, a mianowicie z Krakowiakami. Była to grupa składająca się z kilku podgrup, których wyróżnikiem był min. odrębny, charakterystyczny strój. Na południowych krańcach obszaru określanego mianem Kielecczyzny wyróżniała się przede wszystkim krakowska grupa Skalbmierzaków. Na zachodzie i północnym zachodzie sąsiadowali Sandomierzanie z Sieradzanami i Łęczycanami, osiadłymi na terenach wzdłuż prawego brzegu Pilicy, zaś od północy z Mazurami, grupą mazowiecką, która zajmowała tereny od ujścia rzeki Drzewicy po średnią i dolną Chodczę (prawy dopływ Iłżanki). Tak przedstawiać miał się obraz zróżnicowania etnograficznego Kielecczyzny (nawiązujący do pierwotnego osadnictwa plemiennego), którego następstwem było między innymi zjawisko znacznego zróżnicowania strojów ludowych funkcjonujących w tym regionie. Istotny wpływ na wykształcenie się na tym terytorium zróżnicowanych form strojów ludowych i ich specyfiki miał fakt, iż przez całe wieki na Kielecczyźnie ścierały się wpływy małopolsko – mazowieckie, co musiało pozostawić ślady we wszystkich dziedzinach kultury lokalnej a więc także w kulturze ludowej, w tym oczywiście w tradycyjnym stroju ludowym. Specyfika stroju ludowego na Kielecczyźnie Na Kielecczyźnie funkcjonowały następujące typy strojów ludowych: strój kielecki z jego odmianą włoszczowską, strój świętokrzyski, strój sandomierski, strój krakowski (Krakowiaków wschodnich), strój radomski i strój opoczyński. Według systematyki przyjmowanej przez badaczy zajmujących się zagadnieniem stroju ludowego w Polsce, a opracowanej na podstawie licznych kryteriów (min. zastosowaniem 126 T. Koba-Ryszewska, Przeszłość administracyjna ziem województwa kieleckiego, w: W. Góra (red.), Z dziejów ziemi kieleckiej 1918-1944, Warszawa: Książka i Wiedza 1970, s. 9-25. 127 J. Z. Pająk, Historia podziałów administracyjnych, w: G. Okła (red.), Mała Ojczyzna Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce: Zakład Wydawniczy SFS 2002, s. 105-113. 128 J. St. Bystroń, Etnografia Polski, Poznań: Spółdzielnia Wydawnicza „Czytelnik” 1947, s. 25-26. �surowców, form poszczególnych części odzieży, rodzaju zdobień, jak również przesłanek etnicznych i językowych) wyróżnia się cztery grupy czy też prowincje strojów ludowych, jakie występowały na ziemiach polskich w okresie od połowy XIX wieku do połowy wieku XX129. Pierwszą grupę stanowiły stroje góralskie, drugą stroje małopolsko – lubelskie i podlaskie, trzecią stroje mazowieckie i wreszcie czwartą stroje śląsko – wielkopolsko – pomorskie. Stroje ludowe występujące na Kielecczyźnie należą do grupy drugiej (krakowski, sandomierski) i grupy trzeciej (kielecko – włoszczowski, świętokrzyski, opoczyński i radomski). Odznaczają się one cechami właściwymi dla swoich grup. Te należące do grupy strojów małopolskich charakteryzowały się zastosowaniem przez długi czas, zwłaszcza w stroju kobiecym, płótna lnianego i konopnego, zaś w okresie późniejszym przewagą tkanin typu przemysłowego. Charakterystycznymi elementami były min. białe zapaski z muślinu lub płótna. Nie znany był pasiak – samodziałowa tkanina wełniana o specyficznym wzorze. Męskie sukmany były nieodcinane w pasie, a ich kloszowe rozszerzenie ku dołowi osiągano przez wstawienie na bokach klinów materiału. Natomiast stroje z grupy mazowieckiej cechują się użyciem pasiastej tkaniny samodziałowej, z której w stroju kobiecym szyto zapaski przedsobne i najbardziej chyba charakterystyczną dla tej grupy formę odzieży kobiecej, a mianowicie zapaski naramienne. Sukmany męskie miały krój odcinany w pasie, składały się z dopasowanego stanu (część górna) i szerokiej, mocno sfałdowanej z tyłu tzw. spódnicy (część dolna). Trzeba jednak podkreślić fakt, że w strojach ludowych Kielecczyzny wymienione wyżej cechy wyróżniające jednej grupy występują w strojach zaliczanych do grupy innej. I tak np. w stroju świętokrzyskim zaliczanym do grupy mazowieckiej mamy sukmanę o kroju typowo małopolskim, zaś w stroju sandomierskim z grupy małopolskiej występuje odcinana, marszczona sukmana męska typu mazowieckiego. Jest to potwierdzeniem tego, iż zwłaszcza w warunkach krzyżujących się wpływów kulturowych na terenach przejściowych, do jakich należy Kielecczyzna, trudno jest czasem o zakwalifikowanie w całości konkretnego zjawiska kulturowego jakim jest strój ludowy, do przyjętych kategorii, szczególnie gdyby starano się to uczynić na podstawie jednego tylko kryterium (w opisywanych przypadkach – kroju jednego z elementów stroju). Cechą charakterystyczną dla ww. warunków jest, jak widać, występowanie na takich terenach strojów (czy też ich odmian) o charakterze przejściowym, nie tylko zresztą pomiędzy wspomnianymi grupami strojów ale także pomiędzy konkretnymi typami strojów z tej samej grupy. Tak jest w przypadku stroju występującego w południowo – zachodniej części powiatu koneckiego, w dawnym starostwie radoszyckim. Na tradycyjny strój włościański składały się tu bowiem zarówno elementy charakterystyczne dla stroju kieleckiego jak i formy notowane w stroju opoczyńskim (min. kobiece kiecki – wełniaki czy też, co prawda sporadycznie, białe męskie sukmany z szamerunkiem). Przemiany i zanikanie stroju ludowego oraz towarzyszące temu zjawiska Za jedną z zasadniczych cech stroju ludowego, traktowaną jako główny jego wyróżnik w porównaniu np. z ubiorem miejskim, uważana była jego formalna niezmienność. Była to jednak niezmienność pozorna, dotycząca zresztą tylko niektórych elementów. Nawet bowiem w okresie swej świetności, tj, w drugiej połowie XIX w. i na przełomie XIX i XX w., kiedy to strój ludowy realnie reprezentował i umacniał tożsamość 129 T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995, s. 54. 37 �38 danej grupy, nie pozostawał on niezmienny130. Wskutek własnej inicjatywy samych użytkowników podlegał on pewnym zmianom dyktowanym przez nowe mody, dostępność nowych surowców – tkanin, barwników, pasmanterii oraz gusta jednostek twórczych, pragnących uczynić swój strój barwniejszym i strojniejszym. Nie bez znaczenia były też kontakty z przedstawicielami innych grup regionalnych i noszonymi przez nich strojami, np. podczas licznych pielgrzymek. Wszystkie te przemiany formalne miały jednak wówczas charakter adaptacji pozostających w obrębie tradycyjnego stroju danej grupy. Nie podlegały zatem zmianie w tym czasie zasadnicze funkcje stroju, wzbogacała się zaś najczęściej ornamentyka, kolorystyka oraz zestaw używanych do wyrobu tkanin i technik wykonania. Czasami także występowało zjawisko ekspandowania bądź elementów, bądź kompletnych strojów sąsiedniej grupy regionalnej, który zastępował strój miejscowy lub niektóre jego formy. Tradycyjny strój ludowy jako powszechnie obowiązujące odświętne odzienie mieszkańców wsi zanikł na Kielecczyźnie pod koniec okresu międzywojennego. Należy jednak zaznaczyć, iż zanikanie stroju było procesem wielostopniowym, przebiegającym z różnym natężeniem w poszczególnych subregionach Kielecczyzny. Począwszy od wspomnianej już adaptacji do stroju tradycyjnego nowych materiałów czy dodatków (początek wieku XX), poprzez zastępowanie pewnych jego elementów nowymi formami odzieży, zwykle o proweniencji miejskiej – np. bluzki w miejsce kobiecych koszul (2 dekada XX w.), aż po przejęcie pełnego ubioru miejskiego (lata 1930-1950). Dużo wcześniej zanikł w naszym regionie strój męski, później kobiecy, którego nieliczne elementy, takie jak zapaski naramienne i chustki szalinówki odnotowywano co prawda jeszcze w II połowie XX wieku ale już coraz bardziej sporadycznie i wyłącznie w przypadku dojrzałych czy wręcz starych kobiet. Jest natomiast rzeczą wartą odnotowania, że w okresie przejmowania przez wieś pełnego ubioru miejskiego a nawet w czasach jego ewidentnej już dominacji w środowisku wiejskim, nadal w zestawach jego „miejskich” elementów widać było wyraźnie wciąż obowiązujące pewne kanony estetyczne z okresu funkcjonowania tradycyjnych strojów ludowych. Inwencja mieszkańców wsi poprzez odpowiednią selekcję i dobór elementów czy całych zestawów odzieży miejskiej wytworzyła własny styl „wiejskiej mody”, widoczny bardzo wyraźnie również w ubiorze mieszkańców wsi kieleckiej od okresu międzywojnia aż do lat 70. XX wieku. Było to zresztą zauważalne nawet i w latach późniejszych (praktycznie do dnia dzisiejszego), jednakże wyłącznie już w przypadku ubierania się ludzi starych. To bardzo ciekawe i niezwykle wyraziste zjawisko bywa na ogół zupełnie pomijane w badaniach nad problematyką odzieży mieszkańców wsi, chociaż na pewno stanowi wyróżnik ich kultury materialnej. Toteż warto byłoby podjąć ten temat, traktując wspomniane zjawisko jako pewne kontinuum tradycji stroju ludowego, przejawiające się nie w ciągłości funkcjonowania tradycyjnych form (choć nie wykluczone, że to one właśnie mogły być podstawą dla wykreowania owego specyficznego stylu) lecz w pewnej, być może nieuświadamianej przez samych użytkowników, tradycyjnej odmienności ubioru chłopskiego, która to cecha okazała się być jednym z najbardziej stałych jego elementów, funkcjonującym nawet w diametralnie zmienionych warunkach bytowania i statusu społecznego mieszkańców wsi. Sądzę, iż zainteresowanie tym zjawiskiem dałoby możliwość poznania we wspomnianych warunkach 2 poł. XX w. czynników kształtujących zarówno samo podejście ówczesnych mieszkańców wsi do własnego ubioru, jak i wpływających na wybór takich a nie innych form odzieży, tworzących pewien kanon. Byłby to jeszcze jeden, moim zdaniem niezwykle istotny przyczynek do tematyki zjawiska kontynuacji i zmiany w kulturze. 130 K. Hermanowicz-Nowak, Odzież, w: M. Biernacka (red.), Etnografia Polski. Przemiany Kultury Ludowej, t. 1, Wrocław–Gdańsk, Ossolineum 1976, s. 402-403. �Zanikaniu stroju ludowego na Kielecczyźnie już od okresu międzywojennego towarzyszyło jeszcze jedno ciekawe zjawisko. Podobnie zresztą jak w innych dziedzinach kultury ludowej, następowało mianowicie przeniesienie zwyczajów przyjętych wśród dorosłych członków społeczności (w tym przypadku zwyczajów związanych ze sposobem ubierania się) na dzieci. Wyrażało się to w ubieraniu małych dzieci przy specjalnych okazjach (szczególnie uroczystościach o charakterze religijnym jak np. procesje Bożego Ciała lub też w czasie przeróżnych uroczystości szkolnych) w strój ludowy, często zmodyfikowany i uproszczony, składający się z wybranych elementów (np. gorseciki, fartuszki i sznurki paciorków, zakładane dziewczynkom często do „miejskich” bluzeczek czy sukienek). Funkcjonowanie tradycyjnego stroju ludowego w realiach współczesnej wsi Współcześnie „klasyczny” strój ludowy powrócił na wieś w zupełnie nowej funkcji. Stał się mianowicie kostiumem, wykorzystywanym przede wszystkim przez liczne na Kielecczyźnie ludowe zespoły pieśni i tańca, kapele, zespoły obrzędowe, itp. Specyfika funkcjonowania stroju jako kostiumu polega na zaniku jego pierwotnych, podstawowych funkcji wyróżniających w stosunku do użytkownika. Strój ludowy zyskał obecnie funkcje tożsame z funkcjami kostiumu teatralnego. Pominę w tym miejscu omawianie owych funkcji, gdyż jest to temat znany badaczom i poruszany przy okazji bardzo wielu opracowań dotyczących stroju ludowego, zwłaszcza tych traktujących również o jego współczesnym statusie. Bardzo ciekawe i warte podkreślenia wydaje mi się natomiast, iż pewne funkcje tak postrzeganego stroju są identyczne z funkcjami eksponatu muzealnego131. Otóż strój traktowany jako kostium, podobnie jak eksponat muzealny, pozbawiony został większości swych pierwotnych funkcji na rzecz funkcjonowania przede wszystkim jako obiekt eksponowany i oglądany, desygnat pewnej klasy przedmiotów (czego negatywnym efektem bywa tendencja do „mundurowego” traktowania stroju – członkowie zespołów bywają z reguły ubrani identycznie), pełniący funkcję środka dydaktyczno – informacyjnego. Bardzo 39 9. Dziewczęta z Masłowa k. Kielc w odświętnych ubraniach, lata 30. XX w., ze zbiorów Muzeum Wsi Kieleckiej 131 W. Gluziński, Pojęcie przedmiotu muzealnego a początki muzealnictwa, w: „Muzealnictwo”, nr 21, 1973, s. 13; Z. Żygulski, Założenia teoretyczne wystawiennictwa muzealnego w świetle osiągnięć współczesnej nauki, w: „Muzealnictwo”, nr 33, 1990, s. 11. �40 istotne jest zatem uświadomienie współczesnym użytkownikom stroju tej ostatniej jego funkcji, gdyż moim zdaniem ta właśnie świadomość przekłada się na podejście do stroju i kwestii prawdziwości przekazu jaki niesie. Istnienie regionalnych zespołów ludowych bowiem, mające być przecież wyrazem przywiązania do własnej lokalnej tradycji, powinno, logicznie rzecz biorąc, zobowiązywać do poszukiwania jak największego autentyzmu w doborze stroju i odtwarzaniu jego form, nawet jeśli miałoby się okazać, iż strój ten nie był szczególnie kolorowy i atrakcyjny, i znacznie odbiega od wyobrażeń i oczekiwań jego potencjalnych użytkowników. Ten nacisk na wierne odtwarzanie tradycyjnych form stroju, niezależnie a nawet wbrew gustom współczesnych użytkowników nie jest bynajmniej przejawem niekonsekwencji w odniesieniu do twierdzenia o zmienności formalnej stroju, powodowanej min. modą. Powyższe twierdzenie odnosi się bowiem do stroju – ubrania, nie zaś stroju – przebrania czyli kostiumu, o którym teraz mowa. Strój – kostium z założenia powinien być odwzorowaniem konkretnych elementów „żywego” stroju, funkcjonującego w przeszłości na określonym terenie, zaś dobór form powinien odpowiadać zestawom elementów tegoż stroju z jednego określonego przedziału czasowego. Aby to jednak osiągnąć, konieczne są odpowiednie dane, w dostarczeniu których pomocne powinny być właśnie opracowania takie jak wspomniana publikacja „Stroje ludowe Kielecczyzny”. Toteż przygotowaniu ww. publikacji przyświecały dwa główne cele. Po pierwsze potrzeba stworzenia opracowania dokumentującego całościowo zjawisko stroju ludowego na interesującym nas terenie. Jedyną jak dotąd próbą w tym zakresie było broszurowe wydawnictwo Muzeum Wsi Kieleckiej z 2001 roku132. Ze względu na szczupłość wspomnianej publikacji niemożliwe było jednak szersze przedstawienie czy nawet poruszenie niektórych bardzo istotnych aspektów zjawiska tradycyjnego stroju ludowego w naszym regionie. Oczywiście, istnieją opracowania traktujące osobno o pojedynczych typach stroju ludowego występujących na Kielecczyźnie. Są to przede wszystkim zeszyty Atlasu Polskich Strojów Ludowych. Mniej lub bardziej obszerne informacje na temat stroju ludowego w regionie znaleźć można także w innych opublikowanych opracowaniach, zarówno naukowych jak i popularnych, dotyczących polskich strojów ludowych. Przeważnie jednak traktowały one o wybranych aspektach stroju ludowego jako takiego, ewentualnie dotyczyły jednego konkretnego stroju czy wręcz pojedynczych jego elementów. Pobieżne opisy stroju ludowego funkcjonującego na interesującym nas terenie występowały też w szerszych opracowaniach, zarówno z zakresu kultury i sztuki ludowej na ziemiach polskich jak i w publikacjach na temat dziejów i kultury Kielecczyzny. Wszystkie one jednak, ze względu na albo zbyt ogólny albo zbyt wybiórczy charakter swej zawartości nie mogły dać wyraźnego, całościowego obrazu przedstawianego zjawiska dla tego konkretnego terytorium. Obrazu, podkreślmy, który byłby nie tylko opisem pewnych form ale również w czytelny dla odbiorcy sposób przedstawiałby owe formy jako przejaw specyfiki samego regionu. W tym celu starano się zawrzeć we wspomnianej publikacji jak najwięcej aspektów ww. zjawiska. Kolejne części publikacji, począwszy od wstępu poprzez poszczególne rozdziały aż do zakończenia, stanowiącego również podsumowanie tej pracy, przedstawiają różne elementy tego niezmiernie istotnego zjawiska, rozpatrywanego przede wszystkim jako część chłopskiej kultury materialnej ale także traktowanego jako semiotyczny przekaz pewnych konkretnych idei i wartości kulturowych, będących wyróżnikami danej grupy lokalnej, reprezentującymi i umacniającymi jej tożsamość. 132 M. Imiołek, Strój ludowy na Kielecczyźnie, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej 2001. �I tu dochodzimy do drugiego celu, jakim kierowano się przy opracowywaniu tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie, a mianowicie potrzeby uświadomienia odbiorcom jak wyglądał konkretny strój ludowy, jak zmieniał się formalnie na przestrzeni czasowej i jakie były przyczyny tych zmian. Te informacje adresowane są przede wszystkim do osób użytkujących współcześnie strój ludowy na zasadzie kostiumu – a więc członków coraz liczniejszych zespołów folklorystycznych, obrzędowych, Kół Gospodyń Wiejskich, itp. Bardzo często bowiem strój ludowy kojarzony jest z odzieniem bardzo kolorowym, strojnym i efektownym, co nie zawsze odpowiada historycznej prawdzie. Jest to z pewnością efekt powszechnej znajomości najbardziej popularnych polskich strojów ludowych – a więc krakowskiego, góralskiego czy łowickiego. Moja działalność zawodowa dała mi możliwość zapoznania się ze współczesnym statusem stroju ludowego na terenie Kielecczyzny, szczególnie jeśli idzie o kwestie związane z jego funkcjonowaniem jako stroju – kostiumu. Sprawiły to liczne kontakty ze wspomnianymi regionalnymi zespołami i kapelami ludowymi. Szczególnie w latach 90. XX wieku zdarzało się dość często, iż formy kostiumów używanych przez takie zespoły miały naprawdę niewiele wspólnego ze strojem ludowym, jaki funkcjonował na terenie przez zespół reprezentowanym. W kilku zapamiętanych przeze mnie przypadkach zestaw elementów takiego kostiumu, a i niektóre jego formy były co najmniej dziwaczne, ale za to niezwykle barwne i suto ozdobione. Takie między innymi doświadczenia przekonały mnie, iż naprawdę konieczne jest stworzenie opracowania pełniącego także funkcje edukacyjne. Powinna być to zatem praca, która w sposób trafiający do odbiorcy, nie tylko umożliwiałaby mu zapoznanie się z formami stroju ludowego własnego regionu ale także uświadamiałaby mu wielowarstwowość funkcyjną tegoż stroju i podkreślała jego znaczenie jako kulturowego wyróżnika danego regionu a tym samym reprezentujących go użytkowników stroju, nawet tego funkcjonującego już dziś jako kostium. Źródła i materiały do tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie Przygotowanie syntetycznego opracowania tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie, spełniającego omówione wyżej cele, wymagało zgromadzenia materiału nie tylko ilustracyjnego ale przede wszystkim teoretycznego z zakresu etnografii, historii i socjologii, na podstawie którego można było przedstawić możliwie pełny obraz stroju ludowego w naszym regionie w aspekcie zjawiska kulturowego. Chodziło bowiem nie tylko o jego opis ale też o semiotykę, przemiany formalne i ich uwarunkowania. Wymagało to również przedstawienia historycznego, społecznego i obyczajowego tła zaistnienia i funkcjonowania specyficznego stroju i ubioru włościańskiego, wyróżniającego jego użytkowników zarówno spośród innych grup społecznych jak i innych grup etnograficznych występujących na ziemiach polskich. A nawet, jak w przypadku Kielecczyzny, bywającego wyróżnikiem w obrębie jednej takiej grupy. Konieczna była zatem analiza przede wszystkim wszelkiego rodzaju istniejącej literatury przedmiotu. Tematyka strojów ludowych z terenów Kielecczyzny poruszana jest w opracowaniach zwartych i pracach zbiorowych omawiających przede wszystkim strój ludowy w Polsce, a także w artykułach w pracach zbiorowych i czasopismach, zarówno najnowszych jak i pochodzących z XX i XIX wieku. W tym ostatnim rodzaju literatury dużo częściej znajdujemy opracowania poświęcone konkretnym elementom lub formom określonego stroju ludowego. Ciekawym i cennym źródłem są też różnego rodzaju foldery muzealne, wydawane do wystaw o tematyce związanej ze strojem ludowym. Należy jednak podkreślić, iż bazę wyjściową, ale także materiał porównawczy do charakterystyki poszczególnych strojów naszego regionu, stanowią informacje zawarte w zeszytach Atlasu 41 �42 Polskich Strojów Ludowych. Jedynie strój radomski nie posiada niestety jak dotąd w tej serii swojego opracowania. Przyznać trzeba, że ten bardzo interesujący, chociażby z formalnego punktu widzenia (zachowane elementy noszące znamiona archaiczne) strój, nie doczekał się dotychczas obszerniejszego indywidualnego opracowania, na które jak najbardziej zasługuje. Opublikowane materiały na temat stroju radomskiego, do których udało mi się dotrzeć, są nieliczne i nie wyczerpują tematu133. A przecież terytorium, na którym funkcjonował strój radomski, objęte było kilkakrotnie badaniami, organizowanymi przez Muzeum Okręgowe w Radomiu i Muzeum Archeologiczno – Etnograficzne w Łodzi w latach 1966-67. Faktem jest, że były to badania nad szeroko pojętą kulturą ludową tych terenów, nie zaś konkretnie nad samym strojem. Wyniki tych badań zostały omówione min. w publikacji wydanej po konferencji naukowej, która odbyła się w Kielcach w 2007 r.134 Również Muzeum Wsi Radomskiej w roku 1984 organizowało podobne badania terenowe. Istnieje zatem pewien materiał wyjściowy, który na pewno mógłby być pomocny przy próbie tworzenia monograficznego opracowania na temat stroju radomskiego, być może właśnie w ramach serii Atlasu Polskich Strojów Ludowych. Drugim rodzajem źródeł do tematu stroju ludowego na Kielecczyźnie są archiwalia. Chodzi zarówno o archiwalny materiał opisowy jak i ilustracyjny (zdjęcia, rysunki, wywiady terenowe). Bardzo interesujący i bogaty materiał na temat stroju ludowego w naszym regionie znajduje się w zasobach archiwum zakładowego Muzeum Wsi Kieleckiej. Materiały te to przede wszystkim wyniki badań terenowych prowadzonych przez nasze muzeum i przez Muzeum Świętokrzyskie (od roku 1971 Muzeum Narodowe w Kielcach), oraz materiały terenowe będące efektem badań organizowanych przez Instytut Sztuki PAN w Krakowie, których kopie przekazano nam w latach 90. XX wieku135. Wspomniane badania prowadzone były w różnych rejonach Kielecczyzny w okresie od końca lat 40. do lat 80. XX wieku. Trzeci rodzaj źródeł, niezwykle ważny i pomocny, zwłaszcza jeśli chodzi o poznanie form (w tym również zdobnictwa, materiałów i techniki wykonania) konkretnych elementów stroju stanowią eksponaty muzealne. Podstawę w przypadku strojów ludowych Kielecczyzny stanowiły zbiory Muzeum Wsi Kieleckiej ale także Muzeum Narodowego w Kielcach, Muzeum Etnograficznego w Tarnowie, Muzeum Okręgowego w Sandomierzu i Muzeum Regionalnego w Opocznie. Bardzo przydatne są także informacje uzyskiwane w trakcie wywiadów przeprowadzanych przy okazji pozyskiwania obiektów do zbiorów muzealnych. Wielu oferentów zgłaszających się do naszego muzeum czy też spotykanych w terenie, zwłaszcza tych oferujących do sprzedaży bądź w darze zabytkowe elementy tradycyjnego stroju ludowego, to przedstawicielki starszych pokoleń społeczności wiejskich, posiadające jeszcze często autentyczną wiedzę na ten temat. Od nich to właśnie można było dowiedzieć się wielu szczegółów dotyczących stroju (z czasów, gdy przynajmniej niektóre elementy pełniły jeszcze funkcję powszechnie noszonej odzieży), jego użytkowników czy lokalnych wytwórców. 133 B. Bazielich, Strój ludowy w Polsce. Opisy i wykroje, Warszawa: Fundacja Rozwoju Wsi 1997, s. 98-99; M. Kwarcińska, Kobiecy strój paradny noszony do lat 30-tych XX w. w okolicach Kozienic, „Wieś Radomska. Naukowe Zeszyty Muzeum Wsi Radomskiej”, t. 7, Radom 2004; E. Osińska-Piskorz, Stroje kieleckie, świętokrzyskie i radomskie, „ Poznaj Swój Kraj”, nr 303, 1087, s. 14; R. Reinfuss, Z badań nad sztuką ludową w Radomskiem, „Polska Sztuka Ludowa”, 1955/1, s. 39-50. 134 J. Skotnicka, Z archiwum Muzeum Narodowego w Kielcach. Badania etnograficzne w latach 195-76, w: Dziedzictwo Kulturowe Regionu Świętokrzyskiego (materiały pokonferencyjne), Kielce: bw. 2007, s. 114. 135 Archiwum Zakładowe Muzeum Wsi Kieleckiej, Strój ludowy, sygn. 810, 822, 823, Strój ludowy z materiałów Instytutu Sztuki PAN w Krakowie, sygn. 2/89, 2/90. �Zakończenie Na koniec pragnę przybliżyć nieco wspomnianą publikację „Stroje ludowe Kielecczyzny”136. Jest to przykład opracowania na temat tradycyjnego stroju ludowego, będący próbą przedstawienia syntetycznego obrazu konkretnego zjawiska kulturowego na pewnym określonym terenie, wraz z jego przemianami i wynikającymi z nich następstwami, sięgającymi niejednokrotnie czasów współczesnych. Opracowanie zostało stworzone przede wszystkim w celach dokumentacyjnych i edukacyjnych. Starano się także zwrócić w nim uwagę na te aspekty przedstawianego zjawiska, które zdaniem autorki, nie zostały jeszcze dostatecznie przebadane i opracowane, czy też były wręcz pomijane lub niedostrzegane w dotychczasowych badaniach nad strojem i ubiorem chłopskim. 43 136 Do publikacji dołączone zostało multimedialne DVD z filmem pt. „Wesele wójtowej córki”, będące inscenizacją wybranych fragmentów obrzędu weselnego, które stanowią kontekst dla zaprezentowanych wybranych strojów ludowych z terenów Kielecczyzny. Zarówno druk książki jak i produkcja filmu uzyskały dofinansowanie ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego w ramach programu Dziedzictwo Kulturowe. ��Alicja Mironiuk-Nikolska137 Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie „Wielobarwne zastępy żeńców” – czy fotografie z i dożynek prezydenckich w Spale w 1927 roku mogą stanowić źródło dla badań nad strojem ludowym? P Wprowadzenie owszechnie uważa się, że fotografia stanowi jedną z najlepszych metod dokumentacji wszelakich aspektów otaczającej nas rzeczywistości. Dzisiaj, gdy właściwie każdy posiada aparat fotograficzny, utrwalanie wydarzeń, a także względów materialnych naszego życia, sprawia, że co chwilę tworzy się potencjalne źródła ikonograficzne dla przyszłych badaczy. Oczywistym jest też, że fotografia nie tylko dokumentuje, ale także kreuje rzeczywistość. Znacząca jest „intencja i wybór kadru przez fotografa (…). Mimo tego cechy obiektywizujące fotografii były i są nadal najbardziej uwydatnianymi właściwościami przedstawienia fotograficznego”138. Niniejszy tekst odnosi się do jednego zbioru fotografii, przedstawiającego reportaż z dożynek państwowych z okresu międzywojennego. Ten dokument ujęty został w album: oprawiony w szare płótno, przewiązany fantazyjnie czerwonym sznurkiem. Okładka dekorowana dwiema, biegnącymi ukośnie jedwabnymi wstążkami o kwiatowym wzorze – takie same dziewczęta na wsi nosiły przy wiankach. Wewnątrz 55 fotografii w kilku wymiarach, naklejonych w różnych kompozycjach na 25 kartach. Większość to ujęcia zbiorowe; osoby w uroczystych ubraniach, galowych mundurach i odświętnych strojach ludowych. Rekwizyty stanowią wieńce uplecione ze zbóż i kwiatów. Bez trudu można rozpoznać najważniejszą osobę – Gospodarza Dożynek. Jest to Prezydent II Rzeczypospolitej Polskiej, Ignacy Mościcki. Nie ma jednak w albumie strony tytułowej, podpisów. Jedynie na niektórych fotografiach widnieje sygnatura autora zdjęć „Fot. K. Pęcherski Nowy Świat 57”. Zawarte w nim fotografie nawet bez opisu mogą zainteresować, ale nie pogłębią naszej wiedzy. „Fotografię bez kontekstu, opisu dość trudno zidentyfikować i opowiedzieć. W pewnym sensie jest ona niema, a jej interpretacja opiera się często na subiektywnym postrzeganiu oglądającego. Odczytywanie obrazu fotograficznego to istota działań muzealnika, który się tym zajmuje”139. W tym wypadku, bez trudu udało się uzyskać informacje o fotografiach i czasie, kiedy je wykonano. Oprócz rozpoznania treści, zatrzymanych w kadrach Pęcherskiego, interesujące wydaje się także zrekonstruowanie „biografii albumu”. W tym wypadku obie historie wzajemnie się uzupełniają. 137 Alicja Mironiuk–Nikolska, mgr, etnograf, pracuje w Państwowym Muzeum Etnograficznym w Warszawie. Kontakt: almirnik@gmail.com 138 J. Bartuszek, Między reprezentacją a „martwym papierem”. Znaczenie chłopskiej fotografii rodzinnej. Warszawa: Wydawnictwo „Neriton” 2005, s. 30. 139 J. Bartuszek, Fotografia – niemy obraz rzeczywistości. O problematyce identyfikacji zbiorów fotograficznych w kolekcji muzealnej , „Etnografia Nowa” nr 04: 2012, s. 236. 45 �46 10. Karty albumu, fot. A. Mironiuk-Nikolska Dokumentacja fotograficzna dożynek w Spale Fotografie niezwykle przypominające zdjęcia z albumu znajdziemy w wydanym z okazji II Dożynek Prezydenckich w 1928 roku okolicznościowym druku „Dożynki w Spale. Jednodniówka wydana z okazji dożynek urządzonych w Spalskiej rezydencji Pana prezydenta Rzeczypospolitej, Ignacego Mościckiego w dniach 25, 26 i 27 sierpnia 1928 r.”, Spała, dnia 25-go sierpnia 1928 r. W gazetce zamieszczono artykuł pt. „Jak to było w roku zeszłym na dożynkach w Spale”. To tekst literacki w manierze propagandowej, rodzaj hołdu składanego „Najwyższemu Gaździe Polskiemu”. Co prawda napisano w nim: „A któż tam nie był? Znane dobrze Łowiczanki i chłopy łowickie w różnokrasnych strojach, Ślązacy, Kurpiowie z nad Narwi i Bugu, Wołyniacy, Białorusini, dorodni Huculi z Żabiego, typy znad Niemna, Górale osmaleni wichrem halnym, Kaszubi z nad szarego Bałtyku, Wielkopolanie itd.”140, ale opis wydaje się 140 Dożynki w Spale. Jednodniówka wydana z okazji dożynek urządzonych w Spalskiej rezydencji Pana prezydenta Rzeczypospolitej, Ignacego Mościckiego w dniach 25, 26 i 27 sierpnia 1928 r., Spała, dnia 2-go sierpnia 1928 r., s. 6. �stereotypowy, czyniony z pozycji dziennikarza postrzegającego „wieś radosną, wieś wesołą”. Nie znajdujemy bardziej szczegółowych informacji, nie wspomina się o uczestnikach czy organizatorach (oprócz księdza prałata Mikołaja Bojanka, kapelana Prezydenta RP) uroczystości, w której udział wzięło ponad 10 000 osób z całej Polski. Teksty w „Jedniodniówce” zilustrowano fotografiami z I Dożynek w Spale w 1927 roku. Ich autorem był A. Fijałkowski, o czym informuje adnotacja na ostatniej stronie wydawnictwa. Mimo dobrej jakości druku, niewielkich rozmiarów zdjęcia, głównie sceny zbiorowe w szerokich planach, nie ujawniają zbyt wielu detali. W Narodowym Archiwum Cyfrowym znajdują się 53 fotografie141 z dożynek prezydenckich, organizowanych w latach 1927-1938 (w tym dwie błędnie datowane jako 1926-1939, czyli w roku poprzedzającym pierwsze dożynki oraz w roku, w którym dożynek w obliczu zbliżającego się niebezpieczeństwa II wojny światowej, nie zorganizowano). Znajdują się one w zespole Koncern Ilustrowany Kurier Codzienny – Archiwum Ilustracji. Na żadnej z fotografii nie ma nazwiska autora, ani nazwy zakładu fotograficznego. Mimo, że NAC kładzie nacisk na rzetelność opisów, wymienia się jedynie nazwiska postaci politycznych, urzędników państwowych uczestniczących w dożynkach. Nie ma, mimo obecności na fotografiach, nazwisk ważnych postaci przybyłych z różnych stron Polski, ani przedstawicieli wsi w strojach ludowych. Do fotografii o sygnaturze 1-G-2504-2 sporządzono opis: „Przemówienie starosty dożynkowego”142. Wymieniono z nazwiska prezydenta, szefa jego Gabinetu Wojskowego i adiutanta, ale nazwisko widocznego na pierwszym planie mężczyzny w sukmanie krakowskiej pozostaje nieznane. Henryk Comte, adiutant prezydenta Mościckiego pisał: „Starosta dożynkowy przybrany w barwną sukmanę krakowską, zbliżył się i w imieniu „całej rolnej Polski” złożył gospodarzowi dożynek życzenia”143. Comte nie podał nazwiska, ale w książce zamieścił fotografię z tych dożynek, identyczną z fotografią z omawianego albumu. Pozwoliło to potwierdzić datę wykonania zdjęcia przez K. Pęcherskiego. Organizatorem, a zarazem pomysłodawcą, dożynek był Związek Młodzieży Wiejskiej. Organ związku „Siew – Tygodnik Oświatowy, Społeczny i Rolniczy – Ilustrowany”, stanowi nieocenione źródło informacji o uroczystości, nadaje także treści obrazom utrwalonym na fotografiach, pozwala uzupełnić wiedzę o nazwisko starosty. Funkcję starosty dożynek sprawował Ignacy Solarz (1981 -1940), inżynier rolnik, pedagog, który jako pracownik Małopolskiego Towarzystwa Rolniczego, poznawszy w Danii idee uniwersytetów ludowych, rozwinął je i nadał formę odpowiadającą potrzebom polskiej wsi. Solarz był wiceprezesem ZMW, jednym z przywódców „Młodych Rolników zebranych z całej Polski”, jak zwracał się do zebranych podczas kazania na mszy, poprzedzającej składanie wieńców, ks. M. Bojanek144 .”Siew” już od lipca anonsował przygotowania do uroczystości, pisano „W bieżącym roku rozpoczynamy coroczne organizowanie dożynek u Prezydenta Rzeczypospolitej przy pomocy Związku Teatrów Ludowych”145. Delegacje młodych rolników miały wystąpić w strojach ludowych: „Strój odświętny, strój ziemi najmilszy – strój ludowy, bogactwem swych barw i wzorów, 141 Narodowe Archiwum Cyfrowe, Zbiory online, słowa kluczowe: „Dożynki w Spale”. Sygnatury fotografii: 1927 r. sygn. 1-G-2504-1-12, 1928 r. sygn. 1-G-2505-1-15,1930 r. sygn. 1-G-2506-1-6, 1933 r. sygn. 1-G-2507-1-18, 1926-1938 r. sygn. 1-G-2508-1-2, wgląd 30.12.2012. 142 Ibidem, sygn.1-G-2504-2. 143 H. Comte, Zwierzenia adiutanta w Belwederze i na Zamku, Warszawa: LSW 1975, s. 151. 144 Dożynki w Spale, s. 10. 145 Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany. nr 27, 3 lipca 1927, s. 1. 47 �48 radośnie grał będzie w promieniach słonecznych” – zapowiada redaktor w kolejnym numerze pisma146. Henryk Comte, po blisko pięćdziesięciu latach wspominał: „Brałem udział w tych pierwszych dożynkach i nie mogę zapomnieć widoku licznej rzeszy w barwnych strojach ludowych.(…) Dookoła wielobarwne zastępy żeńców”147. Podwójny numer 36–37 „Siewu”, wydany 11 września 1927 roku, został poświęcony w całości „opisowi niezapomnianej i wspaniałej uroczystości pierwszych ogólnopolskich Dożynek u Pana Prezydenta w Spale”148. Teksty zilustrowano 25 fotografiami, w większości autorstwa K. Pęcherskiego149. Fotografie te odpowiadają zdjęciom z albumu. Z tekstu, opisującego przebieg dożynek, niezwykle obrazowego, dowiadujemy się: „A teraz popłynęła równym korytem potężna fala żniwiarzy. Popłynęła równo, spokojnie i miarowo, ale mocarnie, niczym ta niepowstrzymana w biegu swym odwiecznym Wiślana wstęga srebrzystych wód. Przepłynął więc żniwny lud z Białostockiego, kieleckiego, Lubelskiego, Łódzkiego, z Małopolski Wschodniej i Zachodniej, z Nowogródzkiego, Poleskiego – z Pomorza i ze Śląska, z Warszawskiego, z Wielkopolski, Wołynia i wreszcie z okolic Spały”150. Niestety, opis ten przypominający kolorowe, chociaż pobudzające wyobraźnię, pocztówki, nie satysfakcjonuje badacza. Wewnątrz numeru zawarte są bardziej precyzyjne dane. W opisie znajdujemy: „dorodne kurpianki z koronami świecidełek na głowach”, „województwo łódzkie reprezentuje delegacja ze Sługocic”, „delegacja zbiorowa z Podola i Pokucia”, „Pińczowianie”, „delegacja z Małopolski Zachodniej (z Żywca, Krakowa, Mielca i Lubaczowa)”, „Białorusini z Nowogródzkiego”, „reprezentanci Polesia”, „Pom.” [Pomorskie – przyp. aut.], „Towarzystwo Rolnicze z Tczewa”, Śląsk Cieszyński i Górny z orkiestrą, Wielkopolska, wreszcie grupa z Krzemieńca, „barwna grupa Łowicka”, „delegacje z okolic Spały, z Lubochni w Rawskiem i ze Smardzewic w Opoczyńskiem”151. Pozwala to na dość precyzyjne przypisanie fotografii do miejsc, z których przybyły delegacje dożynkowe. Kolejnym uzupełnieniem obrazu są podpisy pod fotografiami, zamieszczonymi w dożynkowym numerze „Siewu”. Jedna z fotografii w albumie prezentuje grupę dziewcząt w pasiastych spódnicach i takich samych zapaskach naramiennych. Podobne ujęcie w „Siewie” podpisano „Delegacja ze wsi Złotej, śpiewając, niesie wieniec P. Prezydentowi od ziemi Sandomierskiej”152. Prawdopodobnie chodzi o wieś Złota w gminie Samborze, w obecnym powiecie sandomierskim woj. świętokrzyskiego. Inna fotografia informuje, że „Pan Prezydent przyjmuje wieniec od delegacji z rodzinnej swojej wsi, Skierbieszowa w Zamojskiem”153. Takie informacje niezwykle precyzyjnie lokalizują miejsca, z których pochodzą delegacje, a więc także i strój. Fotografie zaczynają mówić. Opowiadają jakie nakrycia głowy nosili chłopi spod Zamościa, a jakie wstążki przy czółkach miały kurpiowskie dziewczęta. Widzimy jak wiązano chustki w Łowickiem, i jak dziewczęta i kobiety z Opoczyńskiego zestawiały korale. Co jeszcze można odczytać 146 Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany. nr 32, 7 sierpnia 1927 s. 2. 147 H. Comte, op.cit., s. 151. 148 Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany. nr 36-37, 11 września 1927 s.1 149 Ibidem, s. 19 150 Ibidem, s. 9 151 Ibidem, s. 12. 152 Ibidem, s. 9. 153 Ibidem, s. 9. �z fotografii? Wszyscy są ubrani odświętnie. Zarówno delegacje z wieńcami, ale także siewcy, oracze – w odświętnych sukmanach, żeńcy i żniwiarki na wozach jadący czy „Pełłaczki”154 z motykami, ale także ze sznurami korali i wstążkami przy haftowanych gorsetach, w białych pończochach i lekkich bucikach. Niektórzy wyglądają naturalnie. Fotografia modlących się Opocznianek przekazuje nam prawdę. Ubiór odświętny adekwatny jest do sytuacji świątecznego nabożeństwa. Niektórzy jednak sprawiają wrażenie aktorów, przebranych w kostiumy teatralne na potrzeby widowiska. Zapewne było to zamierzone, gdyż jednym z organizatorów dożynek był Jędrzej Cierniak, założyciel amatorskich teatrów ludowych, redaktor naczelny pisma „Teatr Ludowy”. Widzimy go na fotografii „w pięknym stroju góralskim”155. To on, wraz z teatrem ludowym, przygotował wcześniej inscenizacje obrzędów dożynkowych, jak też „Szopki Krakowskiej”, z której „Lajkonik” przybył na dożynki w Spale, i został sfotografowany przez Pęcherskiego. Dlaczego zaproszono do fotografowania Karola Pęcherskiego? – Często portretował on Marszałka Józefa Piłsudskiego. Był niemal nadwornym fotografem. Zażyłość Prezydenta i Marszałka była zaś powszechnie znana. „…Sandomierzanie, ci co główny wieniec przynieśli..” śpiewali: „Pan Prezydent z Dziadkiem dobre kumotrowie, a niech – ze im Pon Bóg do nojlepse zdrowie”156. Karol Pęcherski (1885-1951) znany jest jako autor fotografii Warszawy, zrujnowanej w wyniku II wojny światowej. Przypomniano go w 2012 roku, przy okazji przekazania przez wnuczkę, Zofię Adamowską, około 2000 fotografii powojennej Warszawy do Muzeum Powstania Warszawskiego. W czasie pierwszej wojny światowej Pęcherski sam zaciągnął się do legionów Piłsudskiego. Jako były legionista odznaczał się także w życiu ułańską fantazją. Był polskim operatorem, kręconego w 1926 roku, francuskiego filmu „Szachista” w reżyserii Raymonda Bernarda. Na planie miał wypadek, gdy operatorzy nie zdążyli uskoczyć „przed pędzącą i niewidoczną ławą ułanów”. Dodajmy, że to sam marszałek Piłsudski wypożyczył do filmu 5 i 11 Pułk Ułanów157. Od 1945 roku Karol Pęcherski pracował jako dokumentalista w Wydziale Architektury Zabytkowej Biura Odbudowy Stolicy, a potem, do śmierci, w Urzędzie Konserwatorskim. Album był własnością prof. Marii Biernackiej (1917-2007), wybitnej polskiej etnograf, od 1954 roku pracownika naukowego Polskiej Akademii Nauk, a w latach 1973-1988 Kierownik Zakładu Etnologii w Instytucie Archeologii i Etnografii PAN. Oprócz znanego życiorysu naukowego, prof. Maria Biernacka miała piękną kartę wojenną; była łączniczką Komendy Głównej Batalionów Chłopskich. Mniej znana jest działalność przedwojenna, młodzieńcza M. Biernackiej, a to wydaje się być znaczące dla historii albumu. Biernacka była „słuchaczką Wiejskiego Uniwersytetu Orkanowego w Gaci” – zapisano w nagrobnej inskrypcji. Ten Orkanowy Uniwersytet Ludowy prowadził działalność oświatowo – wychowawczą młodzieży wiejskiej. W latach 1936-39 w 14 kursach uczestniczyły 542 osoby. Uniwersytetem kierował 154 Ibidem, s. 5. 155 Ibidem, s. 14. 156 Ibidem, s. 14-15. 157 http://www.historycy.org/index.php?showtopic=92411, wgląd 13.01.2013. 49 �Ignacy Solarz, który prowadził w latach 1924–1931 pierwszy wiejski Uniwersytet Ludowy w Szycach pod Krakowem, a kilka lat później zorganizował wszechnicę w Gaci Przeworskiej158. Solarz był jednym z ważniejszych działaczy Związku Młodzieży Wiejskiej, z którym związana była także Maria Biernacka. Jego nazwisko łączy więc obie historie. Podsumowanie Wartością albumu, poza bogatszym niż w prasowych reprodukcjach wyborze fotografii, jest ich jakość. Bardzo dobre technicznie, pozwalają dostrzec najdrobniejsze szczegóły, jak rodzaj korali w naszyjniku, kształt krzyżyka, wzór na spódnicy krakowskiej, haft na gorsecie, a nawet wzór podszewki na kurpiowskim czółku. Nie są to może odkrywcze obrazy, ale znakomicie uzupełniają wiedzę o strojach, dziś znajdujących się głównie w kolekcjach muzealnych. 50 158 Orkanowy Uniwersytet Ludowy w Gaci Przeworskiej http://www.gac.pl/asp/pl_start asp?typ=14&menu=82&strona=1), wgląd 13.01.2012. �Ludmiła Ponomar159 Narodowa Akademia Nauk Ukrainy w Kijowie Językowo – etnograficzne badania stroju ludowego Polesia160 Wprowadzenie J ednym z celów współczesnych badań regionalnych w dziedzinie etnologii jest nie tylko opis poszczególnych zjawisk kultury materialnej lub symbolicznej, ale również analiza jej struktury i rozwoju, a także kartograficzne opracowanie materiału. Prace etno – geograficzne są osobną odmianą badań naukowych. Ich głównym działaniem jest naniesienie na mapę badanych zjawisk, systematyzacja materiału, prześledzenie wariantywności przestrzennej oraz ustalenie charakteru poszczególnych zjawisk, pozwalające jak najdokładniej przedstawić ich typologie. Na płaszczyźnie diachronicznej, prace tego typu umożliwiają rozumienie genezy obszaru rozpowszechnienia stroju, wyznaczenie jego granic występowania, historię pochodzenia i istnienia odzieży oraz jej nazw. W tym kontekście aktualne są studia zawarte w publikacji pt. „Strój ludowy Polesia na prawym brzegu Dniepru od połowy XIX do połowy XX wieku – Atlas historyczno – etnograficzny. Słownik”, który ukazał się w roku 1913. W książce tej po raz pierwszy został zaprezentowany atlas ludowej odzieży Polesia, funkcjonującej na prawym brzegu Dniepru, którego większą część stanowi Kijowszczyzna, Żytomierszczyzna i Równienszczyzna. Jest to też teren wsi wysiedlonych lub znajdujących się w Strefie Wykluczenia wokół Czarnobylskiej AES. Obszar badań i źródła Zasięg projektu obejmował tradycyjne stroje ukraińskiego Polesia, leżącego na prawym brzegu Dniepru (nazwa geograficzna), Polesia Zachodniego oraz Polesia Środkowego (regiony etnograficzne oraz gwarowe Polesia). Na badanym terenie odzież posiadała cechy specyficzne, uwarunkowane w dużej mierze osobliwościami historycznego rozwoju, w tym sąsiedztwem kultur i innych państw – Polski i Białorusi. Teren Pobuża, Brześcia i Pińska jest bardzo interesujący, ponieważ właśnie na tym obszarze najwyraźniej zachodzi przenikanie zjawisk różnych systemów językowych i kulturowych – szczególnie zachodniosłowiańskich. Jednocześnie, jak zauważają językoznawcy Polscy, zachodzi tu aktywne kulturowe 159 Ludmiła Ponomar, dr historii, etnografka, pracownik w Muzeum Architektury Ludowej i Życia Ukrainy, pracuje w Narodowej Akademii Nauk Ukrainy. Kontakt: ponomarl@ukr.net 160 Tekst powstał w oparciu o materiały zbierane na potrzeby badania stroju ludowego Polesia, od poł. XIX do poł. XX wieku. 51 �52 współdziałanie, które „sprzyja stabilizowaniu zjawisk wspólnych, w tym na przykład wyrazów prasłowiańskich”161. Bardzo ważne jest także przyjęcie odpowiedniej optyki badawczej i spojrzenie na dziedzictwo kulturowe terenu pogranicza w taki sposób, aby „wydobyć wszystkie oryginalne wartości najszerzej rozumianego pogranicza polsko-ukraińsko-białouskiego, by nimi wzbogacić europejski dorobek kulturalny”162. W omawianym atlasie zamieszczono 60 map (leksykalnych i etnograficznych), opatrzonych przypisami. Siatka atlasu wynosi 347 miejscowości, a mapowane zjawiska kulturowe oznaczane są odpowiednią barwą, a także za pomocą znaków geometrycznych i linii. Podstawą do studiów nad odzieżą badanego terytorium pozostaje problematyka lokalnej specyfiki, więzi etnokulturowej oraz aspekt etnogenetyczny. Wybrany okres czasu, będący przedmiotem analizy, obejmuje czas od połowy ХІХ do połowy XX wieku i odpowiada głównemu celowi badawczemu, jakim jest pokazanie obszaru, na którym rozpowszechniona była odzież wraz z towarzyszącymi jej tradycyjnymi zjawiskami (w tym: zachowanie form archaicznych, czy zapożyczenia odpowiadające dawnym plemiennym i państwowym granicom). Okres późniejszy pozwala prześledzić rozwój typów odzieży, przeważnie charakteryzujące się wysoką skalą zróżnicowania oraz brakiem wyraźnie zaznaczonego obszaru. Atlas jest w zasadzie nowym opracowaniem, a proponowane zestawienie materiału umożliwia pokazanie specyficznych cech odzieży, a także etnograficznego (i gwarowego) podziału regionów i subregionów. Naniesienie na mapę ludowego stroju, występującego na terenie od Bugu do Dniepra, bazuje na materiałach zebranych podczas badań terenowych, prowadzonych w latach: 1978-1980, 1987-1994, 2006 i 2008. Atlas tworzą zatomizowane oraz uogólnione mapy. Na ich podstawie można prześledzić wariantywność przestrzenną, wyznaczono także charakter zróżnicowań dla poszczególnych obszarów, w tym typologie dla zachodniego і środkowego Polesia, oraz także linie określające granice rozpowszechniania nazwisk i wytworów. Opis atlasu W trakcie badań atlasowych pozyskano sporo materiałów, przydatnych zarówno do ogólnych studiów nad strojem ukraińskim, jak też do węższych studiów nad typami odzieży występującej w poszczególnych częściach Polesia. Jednak te prace nie wyczerpują w pełni zadań badawczych, powiązanych z badaniem stroju ludowego w ujęciu przestrzennym, gdyż badanie takie wymaga wszechstronnego ujęcia jego specyfiki. Dotyczy to zwłaszcza terminologii, ujawniającej przestrzenną wariantywność. Językoznawca Wasyl Ławer zaznaczał, że atlasy i mapy „mają ogromne znaczenie do studiów z historii języka, kontaktów międzyjęzykowych i międzygwarowych, pochodzenia, klasyfikacji gwar, niekiedy dla historii narodu, etnografii, kultury...”163. W atlasie sporo uwagi poświęcono nazwom odzieży. Szególnie ważną kwestię stanowią uogólnione mapy, z zaznaczonymi powszechnie wystepującymi nazwami. Przykładem może być obszar 161 H. Pelcowa, Kulturowa wartość słownictwa w gwarach pogranicza (na przykładzie gwar wschodniolubelskich), w: F. Czyźewski (red.), Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, Lublin: Wydawnictwo Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej, 2001, s. 43 162 B. Walczak, Bug nie musi dzielić, w: F. Czyżewski… op.cit., s. 19 163 В. Лавер, Дослідження діалектної фразеології в лінгвогеографічному аспекті, в: Дослідження лексики і фразеології говорів українських Карпат, Ужгород: 1982, s. 113. �rozpowszechnienia swyty latucha w północno – zachodniej części Zachodniego Polesia. Na Polesiu wierzchnie ubrania z owczego sukna mają różne kroje: dopasowane do figury, z klinami (wąsami), układane w faldy, z plisami. Wierzchnia odzież znana jest pod nazwami: syrnieha (syrmiha, serniha), swyta (swita), swytka (switka), latucha, latuszka (latyszka), sukman, katanka, suknia, portiuch, kurta, kurtka, kurtasz, czemerka, serdak, bykiesza (bekiesza), kucak, burnos (mapa nr 57). Na Zachodnim Polesiu największy obszar tworzy swyta z klinami (wąsami) i syrnieha (syrmiha, serniha). Synonimy tego leksemu to: latucha, latushka (latyshka), sukman — z białego, szarego, czarnego sukna. Brzegi obszywane były aplikacjami z pasmanterii lub haftem nicianym. Obszar występowania nazw obejmuje dialekt brzeski i gwary na północy Obwodu Wołyńskiego. W większości tych dialektów istnieją nazwy powszechne, wraz z określeniem syrmieha, w innych, w których główną nazwą funkcji syrnieha, funkcjonuje nazwa latyshka, używana w znaczeniu stara sernieha. W wielu wioskach istniała też tzw. czarna latuha, będąca uroczystym ubraniem, w którym szło się do ślubu. W tym znaczeniu słowo to jest znane także w gwarach białoruskich i rosyjskich164. Należy zauważyć, że gdy mieszkańcy nosili swytu latuhu, nazywano je latyshnyki, co wskazuje na jej archaiczność. Jeśli próbować określić czas istnienia nazw latuha, latushka, latyshka, to warto zauważyć, że być może czynnikiem różnicującym może być w tym przypadku przynależność do różnych grup etnicznych. Jeśli próbować określić czas rozpowszechniania nazwy latuha, na uwagę zasługuje fakt, że nazwa sermjaga jest rejestrowana w dawnych tekstach z XIV w., i że obszar występowania określenia serniha odpowiada terytorium Księstwa Włodzimiersko – Wołyńskiego z ХІ – ХІV wieku. Przypuszczenie to potwierdza fakt, że granica obszaru jego rozpowszechnienia przechodzi blisko granicy innej tradycji — obcinania włosów panny młodej „do ucha” (jako znak jej przejścia do statusu kobiety zamężnej). Materiał atlasu jest podany według zasady rozpowszechnienia zjawisk: od najczęstszych do pojedynczych. Metoda naniesienia na mapę wymaga także interpretacji pojęć podstawowych, takich jak: wariatywność, przeciwstawienie, obszar (areał). Moim zdaniem najbardziej celową jest interpretacja pojęć, stosowana w ukraińskiej geografii językowej, gdzie odrzuca się synonimiczność pojęć: „wariatywność” (jako zjawiska determinowanego) i „przeciwstawność” (wykazujące pewne zlokalizowanie). Tym samym, analizę areałowych różnic pokazuje się nie tylko poprzez pryzmat przeciwstawienia i zróżnicowania, ale także wariantywności i integrowania. Daje to większe możliwości pokazywania mechanizmu ich powstania i rozpoznawania, także w zakresie pokazywania różnic gwarowych165. Owo podejście jest niezbębnym do interpretacji materiału prezentowanego na każdej mapie, a dobrym przykładem będzie tutaj mapa nr 10 „Wełniana spódnica. Nazwy”. Na materiałach kartograficznych, odnoszących się do terenu Polesia Zachodniego, widać, że wełniana pasiasta spódnica była rozpowszechniona na całym terytorium Polesia, a stosowana nazwa litnyk obejmuje największy obszar. Spódnice określane tym mianem różniły się kolorem, wzorem haftu i techniką wykonania. Nasze badania ukazały jedną różnicę, pozwalającą wydzielić dwie grupy spódnic: (1) z podstawą polichromową litnyk (domotkan, dymka, kolman, ondarak) oraz (2) z podstawą monochromatyczną burka (randak, pokozuszok, walkucha, synjawka). To natomiast pozwoliło wyodrębnić burkę, jako oddzielny typ spódnicy. Na podstawie badania wysnułam wersję rozwoju nazwy w obrębie języków słowiańskich. Dawna nazwa świadczy o dawności bytowania tego typu spódnicy. Można postawić hipotezę, że na terenie Zachodniego Polesia zachowały się dawne lokane rodzaje spódnicy z podstawową nazwą burka. 164 Л. Пономар, Назви одягу Західного Полісся, Київ: 1997, s. 32. 165 П. Гриценко, Ареальне варіювання лексики, Київ 1990, s. 130. 53 �54 Inny ciekawy przykład to krótkie gorsety (bezrękawniki), które w atlasie są przedstawione wg. odmian, z podziałem na dawne (poł. ХІХ – pocz. ХХ w.) i późniejsze (pocz. – poł. ХХ w.). Dawny bezrękawnik (płócienny, węłniany, z tkanki fabrycznej) jest lokalnym zachodniopoleskim i średkowopoleskim ubraniem. Na większości terenu zachodniego Polesia, bezrękawniki rozpowszechniły się wskutek kontaktów polsko – poleskich (tzn. w latach 20/30 ХХ w.). Należą do ubioru kobiecego, wykonanego z materiałów fabrycznych: w niektórych wsiach był to nowy typ odzieży, w innych, wskutek polskich wpływów, powstały nowe typy kroju bezrękawników. Informatorzy zaznaczali, że gorset to dawny typ odzieży, który później został wyparty przez inne typy bezrękawników, różniących się krótkim krojem, kończąc się powyżej talii. Dawny gorset (za czasów Polski) określano jako stanik, lichwyk. Kamizelka z terenu zachodniego і środkowego Polesia miała nazwy: kamizelka (kamzelka, komizelka), zilietka (żulietka), gorset (horsut, gorsat, gorsut, gursut, gyrset), korset (kurset), gorsyk, stanik, bezrukawka, bezrukaweć, byzrukawczyk (bizrukawczyk), byzrukawok, nahrydnyk, litnyk, lichwyk, lejbyk, portianyk, katanka, serdak, tyklycia. (Mapa 24) Ta odzież różni się krojem oraz przynależnością do odzieży męskiej lub żeńskiej, co spowodowało zróżnicowanie nazw według tych cech: stanik długi, kamizelka krótka, stanik albo gorsut dawny, lichwyk rozpowszechnił się później. W niektórych gwarach nazwy litnik, bezrukaweć występują z dubletami leksykalnymi w obrębie jednej gwary: kamizelka – litnyk, kamizelka – gorset, zeletka – bezrukaweć, zyletka – korset, kamizelka – stanik, bezrukawka – serdak. Część nazw bezrękawników jest nazwami właściwymi )nahrudnyk, litnik, bezrukaweć, bezrukawka, portianyk), część powstała na skutek zapożyczeń. Szczególnie ważną jest rola języka polskiego, pełniącego funkcję pośrednika w procesie zapożyczeń (kamizelka, gorset). Na Polesiu Środkowym (Kijowskim), jak i na wschodzie, w centrum i na południu Ukrainy jest rozpowszechniony długi bezrękawnik (kersetka, korsetka), sięgający poniżej połowy uda, ze wstawionymi od talii aż do dołu klinami (od 3 do 15). (Mapa nr 21) Mapy pokazują też zjawiska archaiczne. Północna część regionu (leżąca w basenie rzeki Horyń) charakteryzuje się sporą liczbą niewielkich obszarów i występującyh na ich terenie sporadycznych zjawisk, będących dawnymi słowiańskimi nazwami lub dawnymi zapożyczeniami166. W tej części, na Polesiu Roweńskim, do połowy XX wieku zachowało się rytualne ręcznikowe nakrycie głowy panny młodej, tzw. spowiwało, o długości 4–5 metrów, którego końce i środek zdobiono haftem (zavoloką). Zawiązywano go w następujący sposób: najpierw owijano głowę, potem krzyżowano na piersi, następnie wiązano z tyłu. Na uwagę zasługuje fakt, że w tej części wykorzystywano 11-15. Stroje z Polesia Żytomierskiego, Roweńskiego i Kijowskego, Fot. L. Ponomar 166 L. Ponomar, Strój ludowy Polesia Zachodniego. Aspekty etnogenetyczne і przestrzenne, w: M. Buchowski (red.), Polska – Ukraina. Pogranicze kulturowe i etniczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2008, s. 269. �55 12. namietkę, czyli wąskie, ręcznikowe płótno, które było cięte jak ręczniki obrzędowe dla wręczania krewnym na zaręczynach (podarki) oraz swatom na weselu. Nazwa namietka pochodzi od czerwonych wstążek, którymi były one zaznaczane w zwiniętym zwoju płótna. W regionie dubrowiackim były noszone damskie czapeczki z sukna owczego, tzw. jarmołki, mające dawne pochodzenie. Kartografowanie odzieży ludowej oraz nazw odzieży Polesia dało podstawy do rozwiązania problemu etnograficznego i dialektologicznego rozgraniczenia zachodniego i środkowego Polesia według nazw (w międzyrzeczu rzek Stochod i Styr) i wytworów (w międzyrzeczu Styru i Horynia w części północnej, aż po rzekę Słucz). Jednym z najważniejszych osiągnięć tych studiów jest pokazanie zróżnicowania kulturowego obszarów zamieszkałych przez plemiona z okresu Rusi Kijowskiej. Ubrania na Wołyniu i w regionach Żytomierszczyzny dzielą się na odrębne typy. Regiony Obwodu Równieńskiego zaliczają się do strefy przejściowej w międzyrzeczu Styru, Horynia, Słuczy, aż po Uborć (część łączy się z nazwami Polesia Wołyńskiego i Żytomierskiego, a część jest im przeciwstawna). Właśnie na tym terenie, w międzyrzeczu Styru i Horynia, według opinii językoznawców, i w międzyrzeczu Horynia i Słuczy, zdaniem archeologów, przechodziła granica między Drewlanami i Wołynianami. 13. �56 Na tym terenie wyróżnia się wielki obszar Polesia Żytomierskiego, który wykazuje specyficzną kulturę tradycyjną, przejawiającą się np. w stroju żeńskim, w tym jego odmianach, oraz kroju odzieży wierzchniej. Osobliwością tego terytorium są wzory ornamentowe, widniejące na fartuchach płóciennych, na dole koszuli (wykonane według techniki pereklad), jak i na kobiercach (w północnych regionach Obwodu Żytomierskiego było rozwinięte kobiernictwo, co różniło je od reszty Polesia) oraz pereborach. Jednocześnie, na odzież występującą na tym terenie wyraźnie wpłynęła przynależność sporej części mieszkańców do szlachty zagrodowej i tzw. drobnej szlachty. Znakową funkcją szlachecką było udekorowanie rękawów koszuli tylko w dolnej ich części. Wyrazem zamożności była spora ilość odmian odzeży wierzchniej oraz jej nazw. Niektóre z tych nazw były notowane na Polesiu Zachodnim jako zjawisko sporadyczne, na Żytomierszczyźnie zaś obejmują cały obszar. Ta odzież ma następujące nazwy: burka (swyta męska z kapturem), czemerka (swyta dopasowana w talii), huńka (kroju prostego), kozaczyna, kozaczynka (swyta z gęstymi fałdami), bоуrnos (długie ubranie z podszewką z waty), hutro (żeński strój sukienny na wacie z kołnierzem wykładanym i drobnyni fałdami od tyłu). W końcu XIX wieku wyróżniał się typ stroju szlacheckiego, noszony szczególnie w Rejonie Korosteńskim, szyty z kosztownych kupowanych materiałów, głównie z satyny i atłasu, zdobiony naszytymi wstążkami tkaniny z aksamitu (tzw. menczester) oraz koronkami – spódnica z falbanami i kapotka (szlafrok) żeńska, krótka letnia wykonana z tkaniny fabrycznej i kapoty – podbitej watą. Wyraźne przestrzenne ograniczenia ujawniły przeciwstawienie areałów na wschodzie. Wyodrębnienie wschodnich areałów rozpowszechnienia odzieży na Polesiu Kijowskim wzdłuż Dniepru, wyznaczyły zasięgi występowania poszczególnych jej elementów (wraz z nazewnictwem): swyta (katanka, kersetka, korsetka – długi bezrękawnik) oraz płachta (niezszywana odzież pasiasta, z jednego kawałka tkaniny) wykazują wspólne cechy z ubraniem z Podnieprza środkowego. Świadczy to o etnicznych tradycjach, związanych z osiedleniem się Polan (tędy przebiegała granica między Drewlanami i Polanami). Niektóre nazwy, występujące w północno – wschodniej części tego obszaru, wykazują więzi ukraińsko – białoruskie, np. spódnica ze stanikiem (siandarak, spódnica z nahrudnykom), będąca lokalną odmianą odzieży Polesia środkowego. Z doświadczenia badawczego wiadomo, że dla oddania dynamiki zjawisk, podział siatki w celu przedstawienia zjawisk dominujących, istniejących i sporadycznych, przy pomocy znaczków różnego rozmiaru, jest uzasadnione funkcjonalnie. Na przykład mapy rozpowszechnienia koszuli ze zdobionym dołem, czy zespołowej liczby nakryć głowy są ilustracją, wskazującą specyfikę tych dwóch obszarów. Odmienność stroju zachodniopoleskiego polega na zszytej odzieży pasowej – spódnicy, będącej typową w tradycyjnej odzieży zachodniego i północno – zachodniego europejskiego obszaru kulturowego, oraz niezszytej odzieży pasowej, składającej się z jednego lub dwu kuponów 14. tkaniny, które w połowie XIX wieku były nazywane zapaską. �Charakterystyka słownika W „Słowniku…” objaśnia się skład typów i odmian odzieży. Podano też charakterystykę etnograficzną i historyczną odpowiednich zjawisk, semantykę, etymologię, nominację, a także rozpowszechnienie nazw odzieży zachodniego Polesia na ogólnoukraińskim tle, w stosunku do innych języków słowiańskich, a szczególnie polskiego. W hasłach słownikowych zauważalne są regionalne i lokalne cechy kontekstów i nazw oraz areałowe danego podziału terminologicznego. Jednocześnie jest to komentarz do zamieszczonych map. Materiały atlasu pozwalają dokonać klasyfikacji typów odzieży według zasady rozpowszechnienia, wyróżniając typy odzieży rozpowszechnionej na całym terytorium. Typy odzieży, obejmujące większość obszaru, są określane jako mikroareały lub zjawiska sporadyczne. Wszystkie hasła słownikowe są podane według zasady rozpowszechnienia, a nie według alfabetu. Słownik jest uporządkowany także pod względem zasady grupowania, zgodnie z naukową klasyfikacją typów odzieży (bielizna, odzież wierzchnia, nakrycie głowy itd.). Na samym początku „Słownika…” ściśle scharakteryzowane są typy ubrań, ich odmiany i podział terytorialny. W poszczególnych hasłach, w sposób wyczerpujący, przedstawiony jest materiał, który dotyczy sposobów wykorzystywania w obrzędach tradycyjnej odzieży z terenu prawobrzeżnego Polesia. Ukazana została także magiczna rola poszczególnych elementów, gdyż w ludowej wyobraźni nadal istniała wiara w magiczną siłę koszuli, pasa (krajki), czapki czy fartucha. Natomiast realia obrzędowe pozwoliły prześledzić historię odzieży, a także ocenić stopień jej archaiczności. Ważną kwestią dla studiów nad odzieżą prawobrzeżnego Polesia jest jego nazewnictwo. Nazwy stanowią źródło do badań historii etnicznej, a sposoby nazywania na podstawie słownictwa właściwego – do badań nad zapożyczeniami. Te aspekty badania przedstawione zostały w omawianym tutaj „Słowniku…” i stanowią one jednocześnie ważną, etnokulturową charakterystykę regionów zachodniego i środkowego Polesia. Grupa tematyczna odzieży z obszaru zachodniego Polesia reprezentuje szeroki wachlarz nazw, na określenie różnych typów odzieży. Ilość tych nazw w badanych gwarach jest większa od ilości reprezentowanych przez nie kontekstów, co uwarunkowane jest ich dynamiką. Ta z kolei powoduje powstanie nowych nazw, ale także zachowanie nazw, które zanikły i nadania im nowego znaczenia. Mnogość terminow, określających odzież w badanych gwarach, odbija zróżnicowanie realiów oraz ich części według szeregu cech, takich jak materiał, krój, sposób wykonywania, okres noszenia, sposób noszenia, forma i barwa. W słowniku wyróżnione zostały terminy utworzone od nazw tkanin, np: portiuch, portianyk spódnica, portianyk bezrękawni’, portiuch swyta, swy15. ta sukienna, suknia, spódnica, marynarka itd.; od nazw części 57 �58 ciała człowieka: stanik, byzrukawczyk (bizrukawczyk), nahrydnyk, tołob, nahawyci, kosnyk itd.; od nazw związanych z florą i fauną – burka, hutro, tkactwem – brańe, domotkan, tkanka itd., również sposobem noszenia, formą, sezonem noszenia i materiałem. Grupa tematyczna nazw odzieży Polesia charakteryzuje się archaicznością i zawiera informacje o dawnych związkach międzyetnicznych, które wpłynęły na kształtowanie gwarowych cech tego regionu. Większość nazw odzieży prawobrzeżnego Polesia jest utworzona na podstawie właściwego słownictwa słowiańskiego. Jednocześnie, analiza etymologiczna tej grupy leksykalnej ujawnia dawne związki badanego regionu z innymi terytoriami: wschodnio-, zachodnio- i południowosłowiańskimi, a także dawne kontakty międzyetniczne z narodami bałtyckimi. W grupie zapożyczeń wyróżniają się także germanizmy i wyrazy pochodzenia tureckiego. Szczególnie interesującymi są zachodniosłowiańskie nazwy odzieży, przydatne w badaniach ukraińsko – polskich więzi międzyjęzykowych. Język polski odegrał rolę języka pośredniczącego w procesach zapożyczenia nazw odzieży pochodzenia zachodnioeuropejskiego. Niektóre z terminów należą do ogólnosłowiańskiego dziedzictwa. Część leksemów jest właściwą wielu językom słowiańskim, o czym świadczą różne paralele, np.: namysto – ukr., białor., czesk., bułg.; bekesza – ukr., ros., białor., pol., bułg., czesk.; huńka – ros., białor., pol., czesk.; część nazw jest rozpowszechniona we wszystkich językach słowiańskich oraz innych np.: nahawyci, koloszwa (z języków romańskich), sermiga, swyta, zapaska, spodnica (także w jęz. czesk.), andarak (z niemieck.), kepka (z franc.), pinzak (z franc.). Niektóre zaś rozpowszechnione są we wszystkich językach wschodniosłowiańskich: cyni (z jęz. ugrofińskich), latuha, katanka,kaptur. Inne natomiast, rozpowszechnione w językach wschodniosłowiańskich i w języku polskim, wykazują wspólne cechy z językami bałtyckimi np.: kimbalka, keczka, lapiko. Podsumowanie We współczesnych badaniach naukowych, geografia etniczna pozwala pokazać uwarunkowanie charakterystyk przestrzennych poprzez lokalne tradycje etnokulturowe, w granicach których zachowała się ciągłość geograficzna. Pozwala to wgłębić się w naturę zjawiska związanego z czasem i przestrzenią oraz podlegającego wpływom czynników historycznych, które determinują specyfikę zjawisk etnokulturowych. �Joanna Minksztym167 Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego w Poznaniu Pominięte... Kierunki rozwoju zbiorów tkanin i ubiorów ludowych, na podstawie kolekcji Muzeum Etnograficznego w Poznaniu C Wprowadzenie harakterystyczną cechą większości kolekcji tkanin i ubiorów ludowych jest ich selektywność. Jak powszechnie wiadomo muzealnikom i znawcom zbiorów etnograficznych, gros eksponatów to elementy odświętnych strojów kobiecych. Wynika to z dwóch przyczyn. Pierwszą z nich są zaszłości historyczne, które ukształtowały pewien (głównie estetyczny) model kolekcji strojów ludowych oraz praktyka muzealników, którzy przez wiele lat koncentrowali się na tym co wizualnie atrakcyjne, w mniejszym stopniu poświęcając uwagę ubiorom codziennym oraz roboczym. Drugą natomiast jest znacznie większa dostępność w terenie strojów odświętnych. Jako cenne, przechowywane były one bowiem w lepszych warunkach, dłużej zachowały się w skrzyniach i na strychach niż odzież codzienna, często znoszona do cna, a następnie użytkowana jako szmaty. Z kolei skromniejsza reprezentacja ubiorów męskich łączy się z ich wcześniejszym zanikiem w terenie, a dziecięcych z brakiem szerszego występowania aż do początków XX w. Powszechny deficyt obuwia w kolekcjach muzealnych to przede wszystkim wynik postrzegania ich, w kulturze tradycyjnej, jako elementu szczególnie prestiżowego. Sprawiło to, że użytkowane były i naprawiane wielokrotnie, aż do całkowitego zniszczenia i niechętnie sprzedawane. Podobne są przyczyny niedostatku ludowych form biżuteryjnych. Ponadto, przeoczeniu w trakcie badań terenowych, nastawionych na pozyskanie eksponatów „wartościowych” (tj. atrakcyjnych wizualnie), przypisać należy niewielką reprezentację w zbiorach różnych drobnych elementów odzieży, takich jak rękawiczki, skarpety, pończochy, spinki do włosów i chusty czy inne, niezbędne dla całości ubioru, detale. Niedostatek bielizny wynika zarówno z późnego jej wprowadzenia do strojów ludowych, jak i ze wstydliwości – w odczuciu wielu respondentów w terenie – samego tematu. Jednakże systematyczne prowadzenie badań terenowych, nastawionych na uzupełnianie kolekcji, skutkuje czasem, nawet na terenach tak przeobrażonych cywilizacyjnie jak Wielkopolska, niespodziewanymi odkryciami nowych elementów stroju, jak choćby w przypadku biskupiańskiej herkulandy, nie opisanej dotąd szerzej w literaturze przedmiotu168. 167 Joanna Minksztym, dr, etnolog, starszy kustosz w Muzeum Etnograficznym, Oddziale Muzeum Narodowego w Poznaniu. Kontakt: j.minksztym@mnp.art.pl 168 O hergulancie/fergulancie wspomina jedynie Stanisław Chmielowski w swojej niepublikowanej pracy doktorskiej Geneza, rozwój i zróżnicowanie strojów ludowych Wielkopolski. Na podstawie badań nakryć głowy (s. 137 i 198) obronionej w Katedrze Etnografii UAM w 1974 r. oraz w Słowniku nazw i wyrażeń związanych ze strojem ludowym Wielkopolski, Muzeum Okręgowe w Lesznie, 1995, s. 10. 59 �Bardzo istotne są też uzyskiwane w trakcie eksploracji terenowych informacje czysto techniczne, dotyczące sposobu pozyskiwania odpowiednich materiałów (koniecznych na przykład do usztywnienia biskupiańskich bud czy bamberskich kornetów) oraz wykonywania i naprawiania poszczególnych elementów stroju, sposobu ich noszenia i zestawiania, a także związanych z tym norm społecznych i obyczajowych. Są to informacje, których brakuje w wielu dotychczas publikowanych źródłach. Niedostatecznie omawiane są także zjawiska związane z modą oraz wielofunkcyjnością czy zmieniającymi się, w zależności od czasu i kontekstu społecznego, funkcjami poszczególnych elementów ubiorów ludowych. Historia kolekcji tkanin i ubiorów w poznańskim Muzeum Etnograficznym 60 Ustrukturyzowanie kolekcji tkanin i ubiorów ludowych Muzeum Etnograficznego w Poznaniu potwierdza postawione wyżej tezy. Na początku przyjrzyjmy się pokrótce historii zbiorów, która zaważyła na obecnym charakterze kolekcji, by później przejść do omówienia wysiłków podjętych przez Muzeum celem uzupełnienia jej profilu. Początek polskich zbiorów etnograficznych w Poznaniu sięga roku 1857, kiedy to powstało Muzeum Starożytności Polskich i Słowiańskich, powołane do życia przez ówczesne Towarzystwo Przyjaciół Nauk Poznańskie (TPN)169. Niestety, z zebranych w tym okresie kolekcji żadne eksponaty nie przetrwały Powstania Wielkopolskiego oraz dwóch wojen. Zachowane do dziś, pojedyncze obiekty ze zbiorów poniemieckich (gromadzone na przełomie XIX i XX w. przede wszystkim w ramach Kaiser Friedrich Museum), to wyłącznie przykłady odświętnych elementów stroju, głównie złotolitych nakryć głowy, jak np. jarmułka z Sokala na Wołyniu, datowana przez ofiarodawcę na 1764 r.170 O ile prowadzone aktualnie badania potwierdzą jej datowanie, to będzie to najstarsza jarmułka zachowana w polskich zbiorach muzealnych. Jak wiadomo, na początku XX w. często utożsamiano etnografię, czyli ówczesne ludoznawstwo, przede wszystkim z estetyką/sztuką ludową oraz jej gałęzią, nazywaną obecnie folklorystyką. Stąd też kolekcjonowano głównie te przedmioty, które do miana ‘sztuki’ mogły pretendować poprzez swoje walory estetyczne. 8 marca 1910 r. Helena Cichowicz, znana działaczka społeczna i żona wpływowego obywatela miasta Ludwika Cichowicza, wybrana została na Prezesa założonego oficjalnie w tym dniu, przy TPN w Poznaniu, Towarzystwa Ludoznawczego (TL). Głównym celem Towarzystwa było stworzenie reprezentatywnych polskich zbiorów etnograficznych w Wielkopolsce. Od pierwszych chwil pomagała jej córka Wiesława, która po śmierci matki w 1929 r., kontynuowała jej dzieło. Warto podkreślić, że szczególną rolę w gromadzeniu obiektów dla Towarzystwa odegrały kobiety, zwłaszcza arystokratki i ziemianki (np. Ludwikowa z hr. Mycielskich Mycielska z Gałowa, Marja z Mańkowskich hr. Kwilecka z Oporowa, Jadwiga z książąt Lubomirskich hr. Kwilecka z Dobrojewa, Konstancja z Mielżyńskich hr. Łącka ze Lwówka), które chętnie włączały się w działalność patriotyczną, wykraczającą poza tradycyjnie im przypisany obszar spraw, związanych z domem i wychowaniem dzieci. Być może dlatego, obok istotnego tutaj osobistego zamiłowania pań Cichowicz do pięknych haftów i koronek oraz powszechnego w owym czasie zainteresowania barwnością i bogactwem ubiorów 169 Szczegółowe omówienie historii zbiorów patrz: J. Minksztym, Historia zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, w: A. Skibińska (red.), Rzeczy mówią. 100 lat zbiorów etnograficznych w Poznaniu, Poznań: Wydawnictwo Muzeum Narodowego w Poznaniu 2012, s. 23-43. 170 Księga inwentarzowa Kaiser Friedrich – Museum, MNP A 1499, 1908 r., poz. 19. �chłopskich, gros zbiorów stanowiły elementy strojów ludowych. Do dziś przetrwały w zbiorach pojedyncze eksponaty, opisane w księgach inwentarzowych jako „dar z kolekcji hr. Czarneckiej z Bnina” czy „dar z kolekcji Heleny Dobrzańskiej”. I zazwyczaj są to przykłady misternych haftów. Towarzystwu, w przeciągu zaledwie 18 miesięcy, udało się zebrać liczące ok. 800 eksponatów zbiory i 28 grudnia 1911 r. udostępnić je publiczności w salach wystawowych Muzeum Mielżyńskich poznańskiego TPN. Na wystawie, na której znajdowały się wszystkie posiadane eksponaty, stroje dominowały tak bardzo, że ceniony ówcześnie muzealnik, dr Ludwig Feyerabend, dyrektor Kaiser – Friedrich Museum w Zgorzelcu, nazwał zbiory poznańskie „ein Trachtenmuseum” (Muzeum Ubiorów), uznając zresztą, że: „rozmieszczenie zbiorów z punktu widzenia naukowego było bez zarzutu, a ugrupowanie pełne smaku”171. W 1925 r. otwarto drugą salę, prezentującą stroje i wyposażenie chaty łowickiej, „typy huculskie”, sukmany wielkopolskie, kolekcję czepców. A oto charakterystyka tej kolekcji: „Przeważają oczywiście (…) ubiory i stroje (...). Na szczególną uwagę zasługują stroje bamberskie (…) Do jedynych w Polsce należy zbiór kilkuset czepców ‘kopek’ oczepinowych, niektórych wyrabianych ze złota dukatowego lub starych brokatów”172. Wojenne losy tej kolekcji do dziś pozostają niewyjaśnione. Część zbiorów Niemcy wywieźli na teren Rzeszy. Spośród ponad 4500 eksponatów odzyskano w ramach rewindykacji 41 obiektów. Były to prawie wyłącznie elementy kobiecych ubiorów odświętnych: czepce złote, biskupiańskie, bamberskie, wianki, czapki, kaftany, spódnice i zapaski. Część kolekcji została zniszczona przez okupantów prawdopodobnie już na początku wojny. Jeszcze inne zmagazynowali w katedrze poznańskiej i w składnicach firmy Hartwig. Oba te miejsca spłonęły doszczętnie w czasie działań wojennych w 1945 r.173 Pierwszy zachowany powojenny inwentarz Działu Etnograficznego, datowany na 1946 r., wymienia 189 eksponatów, w tym 126 elementów strojów. Pozyskiwanie kolejnych obiektów napotykało wiele trudności, związanych z powojenną biedą. Na przykład w 1947 r. jeden z mieszkańców miejscowości Dakowy Mokre (pow. Nowy Tomyśl), w odpowiedzi na prośbę dyrektora Muzeum Wielkopolskiego o wypożyczenie lub ofiarowanie ludowego stroju męskiego, pisał tak: „Szanowna Dyrekcjo, poniewasz jestem już stary i słaby i każdej hwili spodziewam śię smierci! a poniewasz postanowiłem zabrać tom strój do grobu, bo zresztą innego nie posiadam! więnc daje Dyrekcji odmownie”174. Mimo wszystko jednak strój został wypożyczony i znalazł się na wystawie w Poznaniu. Rok później córka wypożyczającego dopominała się zwrotu ubioru ojca: „właściciel tego stroju jest bardzo zdenerwowany, wręcz chorobliwie, bo naprawdę niema się w co ubrać i nie może nawet do kościoła chodzić”175. Strój ten ostatecznie Muzeum zakupiło i do dziś znajduje się on w naszej kolekcji. Odejście od traktowania sztuki ludowej, a w tym stroju odświętnego, jako najważniejszych wyróżników kultury ludowej, widoczne jest dopiero pod koniec lat 40. XX w. W dniu 24 lipca 1949 r., w dawnym pałacu Raczyńskich w Rogalinie, otwarto, „jako czyn lipcowy województwa poznańskiego”, Oddział Kultury i Sztuki Ludowej. Uwidoczniła się tu zmiana, związana z linią ideologiczną partii komunistycznej w Polsce. Dział Sztuki i Kultury Ludowej stworzono z okazji pozyskania Rogalina, jako 171 A. Wojtkowski, Helena Cichowiczowa i Zbiory Ludoznawcze, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań: bw., 1937, s. 11. 172 T. Jaworski Sas (Sas-Jaworski), Zbiory Ludoznawcze im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, „Tygodnik Ilustrowany”, nr 47:1929, s. 905-906. 173 J. Eckhardt, wywiad St. Błaszczyka z dn. 5 X 1961, Archiwum Muzeum Etnograficznego, ASB, teczka 179. 174 Cyt. za: materiały archiwalne Muzeum Etnograficznego MNP. 175 Cyt. za: materiały archiwalne MNP A 159, k. 175 . 61 �62 symbol przejęcia ziemi obszarniczej przez chłopów. „W pokazie etnograficznym, w przeciwieństwie do dawnego sposobu eksponowania, położono akcent na kulturze materialnej (…) Dopiero ostatnia sala poświęcona jest sztuce ludowej, do której zaliczono strój, tkactwo i hafciarstwo, rzeźbę, malarstwo, muzykę i obrzędowość” 176. W latach 50. XX w. muzeum sukcesywnie prowadziło zakupy, skupiając się jednak nadal na odświętnych strojach kobiecych. Jednocześnie niemal pomijano te przypadki, w których zachowały się jeszcze w terenie, i nadal były użytkowane, elementy stroju męskiego, dziecięcego, czy ubiory robocze, jak np. na Biskupiźnie (Wielkopolska, pow. gostyński) czy w powiecie szamotulskim. Szczególną wagę przykładano przy tym do kolekcjonowania eksponatów możliwie jak najstarszych, nie nabywając w ogóle modnych ówcześnie na wsi, np. sukni o tradycyjnym kroju, ale wykonanych ze stylonu czy, później, bistoru. W latach 1966-1980 szczególny nacisk w badaniach położono na stworzenie, unikatowej obecnie w skali kraju, kolekcji kobiecych strojów bamberskich oraz poznańskich177. Ubiory codzienne i robocze Na koniec lat 80. XX w. przypadają w Muzeum Etnograficznym w Poznaniu pierwsze celowe zakupy ubiorów codziennych i roboczych, głównie z terenu Biskupizny, na którym to obszarze w znacznym stopniu zogniskowały się także i dalsze badania. W kolekcji znajduje się obecnie kilka zestawów kobiecych strojów „codziennych do miasta”, „codziennych do kościoła” oraz męskie i kobiece ubiory robocze, a także charakterystyczne dla lat 50–70. XX w. stroje odświętne, szyte ze stylonu, bistoru i innych tkanin syntetycznych. Spośród elementów ubiorów roboczych szczególnie interesujące są dwie tzw. herkulandy lub herkulantki, nie opisane dotąd szerzej w literaturze przedmiotu. Są to chusty płócienne białe lub w drobne wielobarwne wzorki, używane do prac polowych, szczególnie przy sianokosach, żniwach i w bardziej upalne dni (Il. 17). Mają one specyficzny, nawiązujący do mody XIX-wiecznej, krój. Składają się z daszka usztywnionego poprzez złożenie i przestebnowanie 2 lub 3 warstw płótna o szer. około 20–25 cm, który łączy się z pojedynczym, prostokątnym lub półowalnym kawałkiem płótna, luźno opadającym na kark i plecy. Od spodu do herkulandy doszyte są cztery tasiemki. Dwie służą do zawiązania chustki pod brodą, dwie pozostałe, umieszczone nieco bardziej z tyłu, umożliwiają jej umocowanie pod włosami, tradycyjnie u Biskupianek zwiniętymi w ‘ósemkę’ nad karkiem. Czasem doszywano z tyłu chustki jeszcze dwa dodatkowe paski płótna, umożliwiające jej ściślejsze dopasowanie. Dzięki takiemu rozwiązaniu, nawet lekki powiew wiatru chłodził głowę w czasie pracy, a silniejszy podmuch nie zdzierał chustki z głowy. Sztywny daszek pozwalał ukryć twarz w cieniu i osłonić oczy od promieni słońca. Podobne chusty znane były także w innych rejonach Wielkopolski, m.in. w Wąsowie (gmina Kuślin) w powiecie nowotomyskim178. Na Biskupiźnie herkulantek używano powszechnie do lat 60. XX w., a sporadycznie jeszcze dłużej. 176 Materiały archiwalne Muzeum Etnograficznego MNP, teczka „Korespondencja 1953”; A. Dobrzycka, K. Malinowski, Muzeum Narodowe w latach 1945–1952, „Studia Muzealne” z. I: 1953, s. 193. 177 Z. Grodecka, Stroje ludowe w dawnym i współczesnym Poznaniu, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu 1986. 178 Materiały w posiadaniu autorki. �16. Uroczystość Bożego Ciała, Krobia, Biskupizna, 20 VI 1962 r. fot. autor nieznany, z archiwum autorki 63 Stroje dziecięce Stosunkowo wcześnie, bo już w latach 70. XX wieku, muzeum wzbogaciło się o stroje dziecięce. Były to dziewczęce stroje obrzędowe z terenu Biskupizny: 6-elementowy strój do I Komunii Św. oraz składający się z 8 części strój „do sypania kwiatków”, który najprawdopodobniej pierwotnie także był strojem pierwszokomunijnym. Kolejne dwa komplety odświętnych strojów dziewczęcych zakupiono w 1999 r. (Il. 18). Pierwszy element stroju chłopięcego – westuszkę – pozyskano dopiero w 1996 r., a kolejne (buty, jakę) w 2009 r. Przy okazji warto wspomnieć, że ludowe stroje pierwszokomunijne i do sypania kwiatków w święto Bożego Ciała (Il. 16), wykorzystywane także na inne uroczystości kościelne i szkolne (np. zakończenie czy rozpoczęcie roku szkolnego), są w zbiorach muzealnych dużą rzadkością, choć występowały w kilku regionach kraju. Na terenie Wielkopolski, poza Biskupizną, spotkać je było można także w powiecie szamotulskim, międzyrzeckim i kościańskim mniej więcej do lat 40. XX w. (Il. 19). Były to jednak stroje wyłącznie dziewczęce, chłopcy używali już ubiorów o kroju miejskim. Biskupizna stanowi jednak ciekawostkę, gdyż pełen strój ludowy (wraz z tzw. ‘przystrojami’ czyli tiulową, haftowaną ręcznie krezą i czepkiem) szyto tu nawet 2 – 3 letnim dziewczynkom już na początku XX w. Potwierdzają to zachowane fotografie. Powstała nawet osobna odmiana 17. Kobieta w herkulandzie, Żychlewo, Biskupizna, fot. J. Minksztym 1996. Herkulanda obecnie w kolekcji Muzeum Etnograficznego w Poznaniu 18. Dziewczęcy strój biskupiański z l. 60. XX w., ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, fot. J. Minksztym 2012 �64 19. Uroczystość I Komunii św., Stare Oborzyska, pow. Kościan, 7.VI. 1914 r. fot. autor nieznany, z archiwum autorki czepca, noszonego tylko przez młodsze dziewczynki, tzw. kopka bez okapu 179. Zwyczaj przystępowania do I Komunii św. przez dziewczynki w strojach biskupiańskich poświadczają fotografie, pochodzące jeszcze z lat 60. i 70. XX w. Później, wraz z zawężeniem kręgu stałych użytkowników tego stroju, zwyczaj ten zaczął zanikać i obecnie rzadko jest spotykany. W 1996 r. nasza kolekcja poszerzyła się o dwa komplety dziewczęcych strojów odświętnych z Dąbrówki Wielkopolskiej (dla dziewczynki 4-6 letniej i 8-12 letniej), pochodzących z lat 30. i 40. XX w., sukienkę do Chrztu Św., tzw. krzesnok, i dwie czapeczki (dla chłopca i dziewczynki) tworzące z nią 20. Ozdobne szpilki do włosów - niezbędny i dobrze widoczny element odświętnego przybrania głowy na Biskupiźnie, Krobia, l. 50-60. XX w., ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, fot. J. Minksztym 2012 179 A. Glapa, Strój dzierżacki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II, z. 2, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1953, s. 28. �21. Ozdobne szpilki do odświętnych chust biskupiańskich, Potarzyca, l. 20-30. XX w., ze zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, fot. J. Minksztym 2012 komplet. Zespół ten stanowi bardzo ciekawy przykład ubiorów obrzędowych, funkcjonujących w jednej rodzinie na przestrzeni co najmniej 50-ciu lat, a którego elementy przekazywane były z pokolenia na pokolenie. W kolejnych latach Muzeum sukcesywnie dokonywało zakupu ubiorów dziecięcych, choć obecnie coraz trudniej napotkać je w terenie. Problematyka dziecięcych ubiorów ludowych jest nadal słabo rozeznana i stanowić mogłaby ciekawy problem badawczy. Tym bardziej, że tylko w niektórych strojach regionalnych w Polsce wykształciły się odrębne, typowo dziecięce elementy ubioru, nie będące pomniejszonymi kopiami ubiorów dorosłych180. Wyroby fabryczne i drobne elementy strojów W kolekcjach muzeów etnograficznych często też przeoczano, bądź świadomie pomijano jako „nietradycyjne”, elementy produkowane fabrycznie (co ciekawe nie dotyczyło to chust na głowę i na odziew), używane powszechnie w strojach ludowych jeszcze przed 1945 r. Były to choćby sznurówki – gorsety płócienne ze wstawkami z gumy, szpilki do upinania chust (Il. 20) czy ozdobne szpilki do włosów (Il. 21), stanowiące istotny i wyraźnie widoczny element np. tradycyjnego biskupiańskiego uczesania głowy. Nam udaje się pozyskiwać tego typu eksponaty systematycznie od 1995 r. To samo dotyczy pończoch do strojów wielkopolskich. Noszone mniej więcej do II wojny światowej, ręcznie robione na drutach, są już obecnie raczej nie do zdobycia. Jednak można jeszcze czasem natrafić w terenie na pończochy fabryczne z lat 50. XX wieku, jak udało się to nam w Dąbrówce Wielkopolskiej. Zarękawki, rękawiczki i skarpety podzieliły los pończoch. Nie doceniane przez naszych poprzedników, zazwyczaj znajdują się w kolekcjach muzealnych w pojedynczych egzemplarzach. 180 Jedynym szerszym opracowaniem jest praca B. Bazielich Ubiory dziecięce od XVIII do pocz. XX wieku. Katalog zbiorów muzeów polskich, Bytom: Muzeum Dolnośląskie 1982. 65 �Bielizna Watówki do stroju bamberskiego Muzeum pozyskało już w latach 70. XX w., był to jednak jedyny ubiór, do którego posiadało tego typu elementy. W latach 90. XX w. rozpoczęto więc zakupy bielizny i spodnich „niewymownych” części odzieży do strojów wielkopolskich. W latach 1995-96 udało się zakupić barchaniok, watówkę i kołnierzyki męskie pod westkę z Biskupizny oraz spodnie koszulki kobiece i zimową halkę spodnią z Dąbrówki Wielkopolskiej. W 2012 roku udało się nam także pozyskać spodnie koszulki kobiece (zimową i letnią) oraz koszulę nocną z Biskupizny. Na osobną uwagę zasługują spodnie chustki – letnia (z płótna), jesienno – wiosenna (z flaneli) i zimowa (z barchanu) – zakładane pod wierzchnie chustki francuskie czy tureckie w stroju biskupiańskim. Nabytek ten jest o tyle cenny, że dotąd istnienie tych chustek w opracowaniach jedynie wzmiankowano, a w literaturze przedmiotu nie można znaleźć żadnego ich opisu181. 66 Prowadzono także zakupy bielizny z innych rejonów Wielkopolski – w tym słynne gacie jak piorun trzasł przypisywane do stroju bamberskiego z Poznania, ale noszone także w innych rejonach Wielkopolski, płócienne kalesony męskie, majtki, czepki i koszule nocne. Co ciekawe jednak, część tych przekazów musiano przyjąć anonimowo, gdyż ich wcześniejsi właściciele uważali za rzecz wstydliwą ofiarowanie Muzeum tego typu elementów odzieży i nie życzyli sobie zapisywania w księgach ich danych osobowych. Informacje historyczne Często zdarza się, że nawet jeśli w kolekcji znajdują się poszczególne elementy stroju, to brakuje informacji historycznych, określających dokładnie czas i sposób ich użytkowania oraz ich, czasem zmienne, funkcje. Choć o wadze tych informacji nie trzeba nikogo z etnografów przekonywać, to jednak nadal zdarza się, że do zbiorów muzealnych trafiają eksponaty bez odpowiednio przeprowadzonego i zapisanego wywiadu. Warto pamiętać, że moment pozyskania przedmiotu w terenie jest najlepszą i często jedyną chwilą, kiedy uzyskanie takich informacji jest możliwe. A oto kilka przykładów. Podczas prowadzonych ostatnio na Biskupiźnie badań terenowych, udało się potwierdzić, że, w przeciwieństwie do wielu innych strojów, używano tam korali powszechnie – nie tylko do stroju odświętnego, ale także codziennego, a często nawet i roboczego. Poświadczają to także zdjęcia Biskupianek w strojach codziennych czy roboczych, pochodzące jeszcze z lat 90. XX w. Wiąże się to z przekonaniem o dobroczynnej sile oraz własnościach leczniczych i ochronnych korali: „Ja jeszcze żadnej grypy nie leżała, jak mnie grypa dusi to korale puszczę dłużej [na piersi – J. M.] i pod koszulę na gołe ciało puszczę, takie [one – J.M.] zdrowotne, jak mi się słabo zrobi to ino korale prawe powieszę na szyi, te po babci ojcowej, po babusi com je dostała” – mówiła w wywiadzie przeprowadzonym w maju 1999 r. jedna z mieszkanek Żychlewa182. Korale były też na tyle koniecznym elementem stroju uroczystego, że nie wyobrażano sobie aby zmarłą, ubraną „po biskupiańsku”, pochować bez korali: „Jak my babkę chowaliśmy to my ją ubraliśmy do trumny po biskupiańsku ale zapomnieliśmy jej dać korali. I przyszła taka stara ciotka i jak zobaczyła to się 181 por. A. Glapa, op.cit., passim; J. Bzdęga, Biskupianie, reprint, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki i Upowszechniania Kultury 1992, passim; J. Bzdęga, Stroje i zwyczaje weselne na Biskupiźnie, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań, 1937, s. 41-54. 182 Wywiad terenowy, materiały w posiadaniu autorki. �zdziwiła <no jakże to bez korali, to nie całkiem ubrana>. Więc pojechaliśmy szybko do domu, a już w kościele leżała w trumnie, i jej te korale czerwone założyliśmy, nawet nie wiem jakie tam one były czy szklane, czy prawdziwe, ale musieliśmy założyć” – wspominał w 2012 r. jeden z członków rodziny zmarłej183. Buty stróżowskie z Dąbrówki Wlkp. (Wielkopolska, powiat międzyrzecki), stanowiące sporą rzadkość w zbiorach, zakupiono w 1996 r., przy czym udało się zarejestrować ich podwójną funkcję. W Dąbrówce Wielkopolskiej buty te były używane przez stróża wiejskiego w czasie nocnej warty zimą do lat 60. XX w. Z godnie z prawem pruskim i tradycją sięgającą co najmniej XVII w., gospodarze we wsiach wielkopolskich kolejno trzymali nocą wartę „od ognia i złodzieja”184. Po obchodzie wsi odpoczywali w specjalnej stróżówce, z nałożonymi na własne buty specjalnymi ‘butami stróżowskimi’, wymoszczonymi słomą. Następnie, do lat 90. XX w., buty te służyły jako „przebranie dla kawału” podczas zabawy na wiejskich weselach185. Być może ich historia jest jeszcze dłuższa i trafiły do Dąbrówki z demobilu, gdyż jak udało się ostatnio ustalić, podobne buty używane były przez wartowników w armii niemieckiej jeszcze w okresie przed II wojną światową. Dąbrówka do 1945 r. leżała na terenie Niemiec, a filc użyty do ocieplenia butów ma „podejrzanie mundurowy” kolor. W trakcie badań terenowych w Dąbrówce udało się także uzyskać informacje, które dotyczą metod marketingowych, stosowanych przez obwoźnych handlarzy przed II wojną światową. Otóż sprzedając czekoladę czy papierosy (typowy drobny prezent kupowany przez kawalerów dla panien i odwrotnie), pod obwolutę wkładali oni ok. 10–15 cm paseczek ozdobnej pasmanterii. Dokładnie tyle, ile potrzeba było aby ozdobić jeden mankiet sukni noszonej na tym terenie przez młode mężatki, czy część fartuszka do stroju gospodarza. W ten sposób zachęcano do sięgnięcia po wzornik, wedle którego zamówić można było brakującą część pasmanterii, a przy okazji i jeszcze coś ponadto. Drukowane wzorniki oraz próbniki, wedle których zamawiano koraliki do haftu czy pasmanterię, były w tym czasie na porządku dziennym. Do dziś zachowała się w Dąbrówce pamięć o „koralikach z Cottbus”, lepszych ponoć od wszystkich innych186. Ciekawa historia wiąże się także z fartuchami z Biskupizny, pozyskanymi w 1998 r. Zwyczajowo, przed II wojną światową, fartuchy odświętne, niezależnie od koloru, były gładkie. Bezpośrednio po wojnie, na skutek braków w zaopatrzeniu, na rynku w Krobi pojawili się handlarze, którzy sprzedawali m.in. szerokie i długie fartuchy typowe dla stroju bytomskiego. Zyskały one wielką popularność wśród z natury oszczędnych Biskupianek, gdyż (jak jeszcze 50 lat później mówiła mi z widocznym zadowoleniem jedna z nich) był to świetny interes – można było uszyć dwa biskupiańskie fartuchy z jednego bytomskiego. Ale niestety, nic co dobre nie trwa wiecznie – dostawy fartuchów śląskich skończyły się, a uszyte już fartuchy szybko traciły na urodzie, bo po wypraniu, a nawet pod wpływem deszczu, ich wielobarwne bukiety kwiatowe rozmazywały się. Wtedy jedna z zapobiegliwych Biskupianek wpadła na pomysł, aby przy użyciu farb olejnych poprawiać, a potem nawet samej malować na adamaszku kolorowe kwiaty. Wzory do tego swoistego rękodzieła brała z fartuchów bytomskich albo wstążek broszowanych, używanych do stroju biskupiańskiego. Początkowo miała dużo zamówień, jednak na dłuższą metę interes nie okazał się intratny, gdyż moda ta okazała się bardzo krótkotrwała187. Na szczęście, kilka takich „bytomsko – biskupiańskich” fartuchów udało się zachować w kolekcji poznańskiej. 183 184 185 186 187 Wywiad z mieszkanką Żychlewa, materiały w posiadaniu autorki. Z. Gloger, Encyklopedia staropolska ilustrowana, reprint, Warszawa: Wiedza Powszechna 1985, t. 3, s. 282-285. Wywiad terenowy, 1996 r., materiały w posiadaniu autorki. Wywiad z mieszkanką Dąbrówki Wielkopolskiej, 1996 r., materiały w posiadaniu autorki. Wywiad z mieszkanką Żychlewa, 1998 r., materiały w posiadaniu autorki. 67 �Informacje techniczne, materiały i narzędzia 68 W archiwach muzealnych często brak informacji o technicznych aspektach noszenia i sporządzania stroju. Na przykład wszystkim wiadomo, że kawalerskie buty powinny „świecić się jak lustro”, jednak w niektórych rejonach moda wymagała ponadto, aby wierzchnie szwy butów były białe. Dopiero wtedy ubiór kawalera uważano za prawdziwie szykowny. Trudno jednak zebrać w terenie informacje, jak taki efekt uzyskiwano. W końcu udało się ustalić, że na Biskupiźnie używano w tym celu sproszkowanej kredy wymieszanej z tłuszczem, którą wcierano w szwy aż do uzyskania ich odpowiedniego koloru – była to żmudna i długotrwała praca. Z kolei aby kapelusz dobrze trzymał się na głowie, a filc nie ulegał przepoceniu, powszechną praktyką było wkładanie starych gazet, zwiniętych w wąskie paski za wewnętrzny, skórzany lub ceratowy ‘otok’ kapelusza188. W kolekcjach powszechny jest także brak eksponatów „technicznych”, ukazujących półwyroby, z których produkowano ostatecznie elementy strojów ludowych oraz drobnych narzędzi, którymi wykonywano te prace. Wyjątkowym elementem strojów kobiecych w Polsce są biskupiańskie budy, sięgające nawet do 30 cm wysokości, czy skomplikowane konstrukcyjnie bamberskie kornety. O ile usztywnienie pierwszych uzyskiwano przy pomocy specjalnej siatki metalowej (nie wiem czy jakiekolwiek muzeum posiada taką siatkę), to w przypadku kornetów stosowano wyjątkowo twardą tekturę introligatorską. Jej wysoka cena oraz koszt upiętych i doszytych do niej papierowych i tekstylnych kwiatków oraz pozłotek sprawił, że obowiązkowym elementem odświętnego ubioru bamberskiego stał się… parasol. Naprawy i konserwacje Inny problem stanowi powszechny brak informacji, dotyczących ludowych sposobów naprawy oraz renowacji tkanin i elementów stroju. Paradoksem jest fakt, że bardzo często w procesie konserwacji eksponatu w pracowniach muzealnych usuwane są, jako „brzydkie i nieestetyczne”, oryginalne łaty czy zeszycia ukazujące lokalną wiedzę i praktykę reperacji przedmiotu. Wraz z tym ginie wiedza nie tylko o technicznych aspektach tych reperacji, ale również o obowiązującej ongiś estetyce, która dopuszczała cery i łaty w stopniu znacznie wyższym niż obecnie, za niestosowną uznając jedynie odzież dziurawą, i to głównie w świątecznym wariancie stroju. W odzieży codziennej oraz roboczej, prawidłowa i równo wykonana cera czy łata była postrzegana jako zasługa skrzętnej gospodyni – powód do dumy, a nie wstydu. Obecnie, polityka zakupów naszego Muzeum nadal skupia się na uzupełnieniu wspomnianych wyżej luk w kolekcji i informacjach archiwalnych, co też udaje się realizować, choć w tempie znacznie wolniejszym, niż wynikałoby to z potrzeb. 188 Wywiad z mieszkanką Chumiętek, 2007 r., materiały w posiadaniu autorki. �Sylwia Geelhaar189 Muzeum w Kwidzynie, Oddział Muzeum Zamkowego w Malborku Problematyka rekonstrukcji stroju ludowego Dolnego Powiśla H Wprowadzenie istorycznie, region Dolnego Powiśla stanowił część Prus Wschodnich i taka jest jego spuścizna kulturowa – głównie niemiecka. Problematyka stroju ludowego Powiśla jest wspólna i charakterystyczna dla całego obszaru Prus i Pomorza. Na tym terenie strój zaniknął już w poł. XIX w., a w I połowie XX wieku niemal cały region został poddany procesowi wymiany ludności, która stanęła przed koniecznością poszukiwania i kształtowania nowej tożsamości regionalnej, w tym stroju ludowego. Problematyka identyfikacji z regionami i poszukiwanie symboli owej regionalności, jaką niewątpliwie może stanowić strój ludowy (regionalny), nadal jest aktualna. Jest rzeczą naturalną, że pod wpływem zmian, następujących w kulturze, pojawiają się w niej nowe treści, które wypierają lub wręcz eliminują to, co było właściwe tradycji wcześniejszej. Zmianie ulegają zasady współistnienia „starego” i „nowego”, a wraz z odchodzeniem ludzi starych, niszczeniem się elementów stroju, brakiem odpowiednich tkanin, krawców, szeroko pojętą urbanizacją wsi, długoletnią chęcią zrównania się z miastem, często jako jedyna pozostała działalność zespołów i grup folklorystycznych, które przechowują i przekazują świadectwo o dawnych tradycjach oraz o stroju, ale już w formie estradowej190. W tym przypadku mamy do czynienia z kostiumem scenicznym, którego główną rolą jest prezentacja specyfiki regionalnej. Współczesne próby reaktywowania folkloru już w formie estradowej, czy też na potrzeby domów kultury, kończą się z reguły lepszymi lub gorszymi próbami odtworzenia strojów ludowych, nie zawsze mogącymi wiernie oddać lokalny koloryt191. Taka sytuacja miała miejsce również w przypadku rekonstrukcji, dokonywanych w latach 70. XX w., a dotyczących stroju ludowego funkcjonującego na Dolnym Powiślu. Jednak nie były to pierwsze próby rekonstrukcji ubioru z tych terenów. Proces poszukiwania i próby odtworzenia stroju ludowego jako znaku identyfikacji regionalnej, miały miejsce już na terenie Prus Wschodnich, przed 1945 rokiem. 189 Sylwia Geelhaar (Tatara), mgr historii ze specjalizacją muzealnictwo, studia podyplomowe w zakresie etnologii, w latach 2000-2012 roku pracownik merytoryczny Muzeum w Kwidzynie – kustosz Działu Historii i Etnografii. Kontakt: sylwia.geelhaar@gmail.com 190 K. Hermanowicz-Nowak, Strój ludowy, „Etnografia Polska”, t. 28: 1984, z. 1 s. 83. 191 K. Hermanowicz-Nowak, op.cit., s. 86. 69 �Wprowadzenie do historii regionu 70 Powiśle znajduje się na terenie historycznej Pomezanii i Pogezanii (sięgających od Wisły po Pasłęk)192, z którego można obecnie wydzielić Dolne Powiśle, obejmujące powiaty: kwidzyński, iławski (daw. suski), sztumski oraz malborski. Obok nazwy Dolne Powiśle, w okresie międzywojennym używana była także nazwa Ziemia Malborska (Malboreja). Było to wynikiem częściowego pokrywania się Dolnego Powiśla z terytorium województwa malborskiego z okresu Pierwszej Rzeczypospolitej (lata 1466-1772), na terenie którego autochtoniczna ludność polska mówiła dialektem nazywanym przez językoznawców malborskim193. Jest to region kulturowy, który stanowił okrojone dawne województwo malborskie, ukształtowane wpływami kultury polskiej. Większa część tego obszaru (powiaty: malborski, sztumski, kwidzyński i suski/iławski) została włączona do Prus Wschodnich w 1918 roku. Mniejsza część Ziemi Malborskiej należała w latach 1920-1945 do Wolnego Miasta Gdańska (powiat Wielkie Żuławy) oraz do Polski – wąski pas powiatu gniewskiego po wschodniej stronie Wisły. W 1920 r., podobnie jak na Mazurach, na Powiślu odbył się Plebiscyt, który miał zadecydować o przynależności państwowej tych ziem. Był nadzorowany przez międzynarodową komisję z siedzibą w Kwidzynie. Głosowanie odbyło się w powiatach: kwidzyńskim, malborskim, suskim i sztumskim, a większość mieszkańców głosowała za pozostaniem w granicach Niemiec. Ostatecznie, nazwa regionu Dolne Powiśle ugruntowała się w okresie międzywojennym, szczególnie w środowisku Związku Polaków w Niemczech, jako odróżnienie tego terenu od Warmii i Mazur oraz Prus Górnych (Oberlandu)194. W okresie powojennym nazwa Powiśle była silnie promowana przez władze PRL i jako taka utrwaliła się w świadomości mieszkańców tzw. ziem odzyskanych. Zanik stroju na terenie Prus Wschodnich w XIX i 1 poł. XX wieku Najistotniejszym powodem zanikania stroju przed 1945 rokiem była tania fabrykacja materiałów włókienniczych, przez co domowy wyrób, wymagający ogromnego nakładu pracy, nie opłacał się195. 192 W 1953 r. pracownicy Instytutu Zachodniego w Poznaniu opisali Powiśle jako obszar obejmujący ówczesne powiaty: elbląski, malborski, sztumski, kwidzyński, suski, morąski, pasłęcki. Rajmund Galon wskazał granice regionu: Wschodnia granica Powiśla przebiega wzdłuż rzeki Pasłęki, następnie wschodnim skrajem Wyżyny Elbląskiej. Południowa granica Powiśla trzyma się granicy politycznej sprzed 1939 r. Jednocześnie wskazywał, że Powiśle nie posiada cech odrębnego regionu geograficznego i wchodzi w skład kilku krain naturalnych, rozciągających się pomiędzy Wisłą a Niemnem. R. Galon, Powiśle, w:, M. Kiełczewska-Zaleska, St. Zajchowska (red.), Mazury i Warmia, Poznań: Wydawnictwo Instytutu Zachodniego 1953, s. 282. 193 W latach 1466-1772 cztery ówczesne powiaty: sztumski, kiszporski (dzierzgoński), elbląski, malborski tworzyły województwo malborskie, jako jedna z czterech części Prus Królewskich. W dwudziestoleciu międzywojennym w Polsce używano do określenia tego regionu nazwy „ziemia malborska” obok nazwy Pomezania. Władysław Łęga opisał ziemię malborską jako obszar między Wisłą, Nogatem, Dzierzgonią, Liwą a linią Malborka, zamieszkały przez ludność polską, mówiącą gwarą malborską, lub znaną także jako mowa sztumska. H. Górnowicz, Toponimia Powiśla Gdańskiego. Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980, s. 22, 216 194 Obszar określany niemiecką nazwą Oberland – co możemy wprost tłumaczyć jako Pogórze lub Prusy Górne, określa się je także jako Stare Prusy, Kraj Górny, Mazury Zachodnie lub Pogórze. Nazwa wywodzi się prawdopodobnie z morenowego ukształtowania terenu w kontraście do Prus Dolnych (okolice Królewca). Główne miasta na terenie Prus Górnych to: Ostróda, Iława, Miłomłyn, Morąg, Zalewo, Miłakowo, Małdyty, Pasłęk, Dzierzgoń, Prabuty, Przezmark, Susz i Młynary. Granicą pomiędzy Prusami Górnymi, a Warmią jest rzeka Pasłęka. 195 J. Borzyszkowski, Kultura materialna i duchowa ludności Pomorza w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku, w:. Salmanowicz (red.), Historia Pomorza, tom IV, Toruń: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego w Toruniu 2002, s. 228-270. �Wraz z coraz szybszym wprowadzaniem kupnych materiałów, rozszerzającymi się kontaktami z miastem i chęcią dorównania innym w standardzie życiowym, następowała coraz szybsza wymiana tradycyjnego stroju na odzież typu miejskiego. Strój ludowy, jako najbardziej widoczna oznaka wiejskości, zanikał stopniowo na terenie całego Pomorza już od początku XIX w., najpierw w pobliżu miast, a następnie w miejscowościach położonych zupełnie na uboczu196. Nosicielami nowych form stroju byli najpierw robotnicy sezonowi, wyjeżdżający do Niemiec, oraz robotnicy szukający pracy w miastach. Oni właśnie imponowali swoim wiejskim rówieśnikom obyciem, zarobionymi pieniędzmi, nowinkami technicznymi, a także miejskim ubiorem, który jako zewnętrzną oznakę lepszego statusu społecznego najłatwiej było przyjąć197. Szczególnie charakterystyczną jest różnica między tradycyjnym strojem kobiecym, a strojem męskim, widoczna na zachowanych fotografiach z okresu ok. 1890/1900 r. Uproszczenie i modernizacja stroju męskiego jest wynikiem zmian i fluktuacji, które zaczęły zachodzić w wyniku wojny prusko – francuskiej z lat 1870-71, a także następującą po niej industrializacją, bogaceniem się i zmianami społecznymi. Między rokiem 1870 a 1880, na wyjście do kościoła lub wyjazdy do miasta, ludzie zaczynali ubierać się po miejsku. Wraz z zanikaniem stroju ludowego, zanikała także jego rola, wyróżniająca mieszkańców regionów czy poszczególnych wsi. Chłop, przebrany „po miejsku”, stawał się kimś niewyróżniającym się, godniejszym szacunku, wreszcie – „panem”. Nic więc dziwnego, że, by nie narażać się na kpiny poza własną społecznością, wielu chłopów odrzucało strój ludowy. Niektórzy badacze w tym właśnie zjawisku, obok taniości i mody na ubiory miejskie, dopatrują się głównych przyczyn zanikania stroju ludowego198. Fabryczny wyrób powoli zacierał granice regionów i różnice pomiędzy wsią, a przedmieściem. Tani, a zatem i łatwo się niszczący materiał fabryczny, z którego szyte były ubrania, podlegający częstej wymianie przyspieszył tempo zmian. Badania nad strojem wschodniopruskim W regionie Prus i Pomorza strój zaniknął, na dobre już, w II poł. XIX w. Nie zachowało się wiele materiałów ikonograficznych czy innego rodzaju dokumentacji, na co zwracali uwagę badacze już w okresie I wojny światowej. Zainteresowanie zagadnieniem ginącego stroju ludowego można odnotować już w połowie XIX w. Z tego okresu zachowały się między innymi opisy krain, powstałe w czasie objazdu kraju przez Króla Prus – Fryderyka Wilhelma IV, ze szczególnym uwzględnieniem Warmii oraz Małej Litwy i rejonu Kłajpedy199. Główne instytucje badawcze nie przykładały wówczas większej wagi do badań nad strojem ludowym i jego dokumentacją. Muzeum Prussia w Królewcu było silnie zorientowane na badania archeologiczne, muzeum skansenowskie na sprawy dotyczące budownictwa regionalnego, podobnie jak ówczesny Urząd Konserwatorski (Denkmalamt). Natomiast Uniwersytet w Królewcu skoncentrowany był raczej na badaniach językoznawczych oraz w zakresie dokumentowania zwyczajów i obyczajów w regionie. Ze względu na różnice językowe, obyczajowe i wyznaniowe, najwięcej uwagi badaczy skupiały na sobie tzw. wyspy kulturowe, tworzone przez mieszkańców pogranicza 196 J. Gajek, Stroje ludowe na Pomorzu, w: A. Kwaśniewska (red.), Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, Gdańsk 2009, s. 99-103. 197 Ibidem, s. 100. 198 K. Hermanowicz-Nowak, op. cit., s. 86. 199 I. Buschert, J. Baford, Textile Volkskunst Ostpreusens, Husum: bw. 2003, s. 7. 71 �72 z Małej Litwy (Pruskiej Litwy), zamieszkałych przez osadników z Litwy, ale wyznania ewangelickiego, Mazurów – osadników z Mazowsza, również ewangelików, a także katolicką Warmię200. Nicolas Gisevius, nauczyciel gimnazjalny z Tylży, ok. 1850 roku wykonał szereg nieco naiwnych rysunków, ilustrujących wiejskie stroje tego regionu. Niestety, większość z nich zdeponowana została w królewieckim Prussia Museum, które uległo zniszczeniu podczas II wojny światowej. Istniejące opisy stroju mazurskiego, również bardzo skromne, opierają się na relacjach Maxa Toeppena, pochodzących z 1870 roku201. Badaniem, czy raczej rejestrowaniem, zagadnienia stroju w rejonie Kłajpedy zajmował się Adalbert Bezzenberger – językoznawca, profesor Uniwersytetu w Królewcu202. Prace te jednak tylko towarzyszyły głównym zagadnieniom – językoznawczym. W okresie międzywojennym badaniem problematyki stroju zajmował się Erhard Riemann, językoznawca i profesor etnologii203. Zauważył on już wtedy, w 1938 r., pewną jednolitość oraz znaczne uproszczenie ubioru. Jednak większość materiałów źródłowych na ten temat ma formę jedynie wzmianek. Region Powiśla, naznaczony kulturą polską, przyciągał również polskich badaczy, w tym Oskara Kolberga. Zanotował on swoje uwagi odnośnie stroju z okolic Waplewa, nabyte podczas gościny w majątku hr. Sierakowskich, w 1875 roku. Pisał on: „Lud – ciemnowłosy, często w rude wpadają, oczy siwe; dziewczęta warkocze dwa w ósemkę złożone na głowie – z gołą głową. Chusty u niewiast czarne lub zielone, mieniące się żółtym, związane nad czołem w podwójny węzeł, niby rogi. Denko nieraz ma haft złoty w kwiaty i wzory różne. Spódnice czerwone (pąsowe) wełniane, pończochy często także czerwone wełniane, trzewiki po domu są trepki drewniane z rzemieniem zwane kloc - korki. Mężczyźni – kapelusz cokolwiek u góry zwężony z szerokim rondem, płaszcze granatowe z długimi pelerynami i wywiniętym kołnierzem, chustka czerwona na szyi, pod nim krótka jaka granatowa, spodnie granatowe, buty 22. Haft biały, Dolne Powiśle fot. Waldemar Heym, lata 30.XXw.Heimatmuseum Westpreussen in Marienwerder z cholewami do kolan. Chodzą kobiety w żółtych lub (Muzeum w Kwidzynie) czerwonych kaftanach (jakach), niebieskie suknie, spodniki czerwone, chusta biała lub pstra”204. 200 Op. cit., s. 7-16. 201 M. Toeppen, Geschichte Masurens, Leipzig: bw. 1870, s. 487. Historia Mazur. Przyczynek do dziejów Krainy i kultury pruskiej (Geschichte Masurens. Ein Beitrag zur preußischen Landes- und Kulturgeschichte. Leipzig 1870) w tłumaczeniu Małgorzaty Szymańskiej-Jasińskiej i opracowaniu Grzegorza Jasińskiego wydana w ramach Borussi, Olsztyn 1995. 202 A. Bezzenberger, Die ostpreussichen Volkstrachten, „Illustrierte Zeitung“, v 21.6: 1917, s. 24. 203 E. Riemann, Die Volkstrachten Ost – und Westpreussens, Hessische Blaetter fuer Volkskunde, Bd. 53, Giessen, 1962 s. 29-46. 204 O. Kolberg, Pomorze, Dzieła Wszystkie, t. 39, Wrocław: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. Ludowa spółdzielnia Wydawnicza 1965, s. 52. �Pochodzący z tego regionu Józef Łęgowski205 w 1889 roku pisał: „Ubiór włościan malborskich nie ma żadnych cech charakterystycznych; dużo nazw jest wziętych tu z niemieckiego, prawdopodobnie więc i niektóre części odzieży są niemieckiego pochodzenia.(…) W ubiorze męskim nie ma nic własnego wyrobu, chyba skarpety, jeżeli ich czasem zamiast onuc używają i koszule domowego przędziwa”206. Strój ludowy jako wyznacznik tożsamości regionalnej Badacze już w pierwszej poł. XX w. stanęli w obliczu braku stroju ludowego w tym regionie. Wtedy też rejestrowali pierwsze próby działań rekonstrukcyjnych. Zainteresowanie rekonstrukcją dawnych strojów w regionie Prus Wschodnich i Zachodnich ujawniło się dopiero po I wojnie światowej, głównie jako dzieło etnografów, ludzi sztuki i entuzjastów dawnych tradycji lokalnych. Nie zachował się żaden przykład kompletnego stroju ludowego, a na zachowanych fotografiach dominują ubiory typu miejskiego oraz pochodzenia fabrycznego. Jedynym zachowanym elementem są czepki kobiece. W Prusach, konieczność odtworzenia stroju nasiliła się w okresie Plebiscytu z 1920 roku, na potrzeby ludowych zespołów tanecznych i ich występów. Stworzony strój miał za zadanie symbolizować swojskość, lokalność i zakorzenienie, dodatkowo miał być prosty i niedrogi, a także umożliwiający swobodę ruchów w tańcu. Tereny plebiscytowe, szczególnie Mazury, a także Powiśle, w tym czasie nie posiadały już własnego dawnego stroju. Musiano stworzyć nowy, inspirowany dawnymi, tradycyjnymi wzorami i elementami oraz pozostałymi szczątkowymi informacjami. 205 Urodzony w Michorowie k. Sztumu w 1852 roku, syn chłopa, polski historyk, etnograf, językoznawca i nauczyciel; po studiach filol.-hist. we Wrocławiu i Królewcu uczył 1881-1915 w gimnazjum na Pomorzu i w Wielkopolsce. 206 „Nagawki spodni czyli buksów chowa się zwykle w cholewach. Na koszulę wkłada się zimą wełniany „onterjak” (Unterjacke), latem tylko „ westkę”, na to jeśli potrzeba, sukmanę”. Zimą są używane czapki kożuchowe. Spodnie zima bywają nierzadko „somszowe” tj skórzane, takie same są i rękawiczki. Na to wszystko wkłada się zimą kożuch lub płaszcz. Ostatni jest z sukna granatowego z obszerną długa peleryną, jakiego używają woźnice prawie wszystkich krajów. W ubiorze męskim nie ma nic własnego wyrobu, chyba skarpety, jeżeli ich czasem zamiast onuc używają i koszule domowego przędziwa. Kobiety wkładają na spód „bajówkę: tj. ciepłą spódnicę z „ baju”, (baja – miękka tkanina bawełniana, grubsza odmiana flaneli) zimą kilka nawet; są one białe, czerwone lub niebieskie. Na to „kitel” w pstre desenie, górą „sznurówkę” z „fiszbinami”, rodzaj gorsetu gustownie zasznurowanego z przodu kolorowa wstążką. Wierzchnie ubranie tworzy zimą obcisła ”jupa” latem wolny kaftan. Na głowę kładą mężatki a zimą niezamężne „czapkę z „knepkami”. Jest to czepek, obszyty czarną koronką. W niedziele do kościoła zawiązują na ten czepek dużą chustkę jedwabną o różnokolorowym deseniu i to w ten sposób, że ją składają w długi pas, szeroki jak dłoń, środek tego pasa przykładają do czoła, okręcają dookoła głowy, a końce nad czołem zawiązują w sutą kokardę Tym sposobem tworzy ta chustka na głowie piękna koronę. Ów czepek z „knepkami” jest może podług wzoru niemieckiego, bo tak zwane „chłopki”, które widziałem w innych okolicach, mają bardzo wąskie koronki, natomiast „knepki” na Malborskiem są 4-5 cali szerokie i tylko na jednym brzegu w bogate fałdy do czepka przyszyte. Jednakże rodzaj ich rozmieszczenia na czepku zupełnie różni się od używanego przez Niemki po miastach i niemieckich powiatach Prus Zachodnich. Niemki przyszywają koronki do czepka u góry płasko, a dopiero nad uszami robią tyle fałd, że powstają kiście; u Polek rozkład koronek jest o wiele gustowniejszy. Czepki odświętne są z materii jedwabnej, denko w złociste desenie. Chustek jedwabnych Niemki nie używają; jest to strój polski; piszący widział go także w okolicy Płocka, tylko tam chustki były może nieco skromniejsze i tyłem niżej nieco na głowie leżące; używają ich i panny w starszym wieku. Starsze kobiety używają chustki jedwabnej i latem, młodsze zawiązują w ciepłe dni mniejszą chustę białą z lekkiej materii w ten sposób, że składają ja na poły w trójkąt i składa tak na głowę, ze jeden róg spuszcza się w tyle na plecy, drugie dwa zawiązują pod szyją. Na Kujawach i na Mazowszu wieśniaczki kładą chustę w ten sam sposób, ale rogi przednie zawiązują z tyłu na głowie nad rogiem spadającym na plecy. Sposobu zawiązywania chustki letniej, używanego w Malborskiem nie widziałem ani na Kujawach, ani na Mazowszu; Sposób malborski w zachodnich Niemczech szeroko jest rozpowszechniony”, J. Łęgowki-Nadmorski, Urządzenia społeczne, zwyczaje i gwara na Malborskiem, „Wisła”, t. III: 1889, s. 717-754. 73 �74 W końcu przecież zadaniem takiego rekonstruowanego stroju, który był właściwie nowym strojem, było wskazywanie na ludowość i tradycję danego regionu. Pierwszy odtworzony strój powstał w Olecku, w 1920 roku. Jego kreatorem był miejscowy nauczyciel, również twórca grupy folklorystycznej. Strój ten powędrował później do Muzeum Prussia w Królewcu i, chociaż cała dotychczasowa literatura potwierdzała, że na Mazurach nie było rozwiniętej tradycji stroju ludowego, ani zachowanych jego pozostałości, szybko stał się „starym mazurskim strojem” z terenu powiatu oleckiego207. W latach 20. XX w, nowością w nurcie odtwarzania stroju było budowanie świadomości lokalnej, a celem stowarzyszeń regionalnych i grup tanecznych, które go nosiły, było pokazanie ludności tego obszaru własnej tożsamości lokalnej i regionalnej – wschodniopruskiej, a także przekonanie do głosowania w Plebiscycie, zgodnie z tą tożsamością, za pozostaniem w granicach państwa niemieckiego. Wszelkie przedwojenne próby odtworzenia stroju i resztek tradycji tekstylnej legły w gruzach w 1945 roku, razem ze zbiorami archiwów i muzeów w Królewcu i Elblągu oraz wielu zbiorów regionalnych. Było to również wynikiem rozproszenia ludności i przerwania ciągłości kulturowej tego regionu. Odradzały się powoli, m.in. po wojnie w Niemczech zachodnich, w środowiskach ziomkowskich, na kursach organizowanych dla kobiet. Stój stał się wówczas znowu oznaką identyfikacji regionalnej, przynależności do grupy, spełniał niezwykle ważną rolę w odnalezieniu tożsamości ludzi odciętych od korzeni, od swojej małej ojczyzny. Spełniał również rolę swoistego manifestu politycznego. 23., 24. Stroje Zespołu Pieśni i Tańca Powiśle w Kwidzynie. Fot. Lech Okoński. Za zgodą i we współpracy z kierownictwem Zespołu Ewą Jamrozek 207 I. Buschert, J. Baford, op.cit., s. 16. �Strój Zespołu Pieśni i Tańca „Powiśle” W 1961 roku, ówczesny dyrektor Powiatowego Domu Kultury w Kwidzynie, doświadczony muzyk i entuzjasta folkloru, Robert Kurdziel postanowił, w celu uchronienia od zapomnienia pieśni i tańców regionu, stworzyć grupę chóralno – taneczną, która uświetniałaby swoimi występami różne miejskie imprezy. Tak powstał Zespół Pieśni i Tańca Ziemi Kwidzyńskiej „Powiśle”, uznany z czasem przez władze miasta za wizytówkę Kwidzyna208. Ze wzmianek w materiałach archiwalnych i wycinkach pasowych wynika, że w 1975 r. powstał projekt rekonstrukcji stroju powiślańskiego dla zespołu. Koncepcja ta przygotowana i opracowana została wspólnie przez Ryszarda Centkowskiego – choreografa zespołu, Halinę Sampławską – etnografa Muzeum w Kwidzynie oraz Helenę Rybicką – plastyczkę Domu Kultury. Hafty zdobiące zrekonstruowane stroje wykonano w Centralnym Ośrodku Pedagogicznym Szkolenia Artystycznego w Warszawie. Zrekonstruowane stroje występują zwykle w trzech kolorach: niebieskim, czerwonym i zielonym209. W skład stroju męskiego wchodzi biała koszula o marszczonych rękawach wykończona wąskimi mankietami, pod szyją posiadająca stójkę. Na koszulę zakładana jest długa sukmana koloru szaro – zielonego, granatowego lub niebieskiego. Jest ona nieco ciemniejsza od koloru sukni partnerki. Materiał sukmany jest odcinany z tyłu od pasa w dół lub lekko marszczony. Następną częścią stroju męskiego jest skórzany pas, z elementem wężykowym na wierzchu i dziurkami na pasku. Jego klamra jest jednolitego koloru żółtego, imitującego złoto. Spodnie są koloru białego lub cebulkowego, bufiaste, wsadzane w buty z cholewkami czarnego koloru. W skład stroju damskiego wchodzi biała bluzka, wykończona haftem białym przy rękawach i przy szyi, gorset haftowany z przodu i tyłu, wykończony ząbkami i haftem, spódnica na dole rozszerzana, fartuch jasnoniebieski lub biały, nieco krótszy od spódnicy, suto marszczony w pasie, ozdobiony białym haftem, biała falbaniasta halka, która wykończona jest koronką, chusta o wymiarach 80 x 80 cm z haftami w narożnikach oraz czółko, buty koloru czarnego210. Charakterystyczną cechą stroju powiślańskiego są także hafty w kolorze białym, wykonane techniką przewlekania i siateczkową. Niestety, nie zachowała się dokumentacja i projekt odtworzonego stroju. Wiadomo jedynie, że przy rekonstrukcji kierowano się informacjami źródłowymi, zawartymi w opisach stroju z rejonu Ziemi Malborskiej, w pracach Oskara Kolberga, jego ucznia Józefa Łęgowskiego211 oraz Władysława Łęgi.212 Kolorem dominującym miał być niebieski i czerwony, a zdobienia wykonane miały być haftem białym, z przewagą motywu linii falistej. Jako nakrycie głowy wybrano chustę – być może z racji łatwiejszego dostępu materiału. Ciekawe jest również, że nie przejęto sposobu wiązania chustki nad czołem od strojów pruskich, na co wskazują dostępne przekazy pisane. Nie pojawia się także czepek, nawet w uproszczonej formie, choć jest o nim mowa w przekazach źródłowych. Rekonstruowany strój jest tylko inspirowany opisami źródłowymi, przystosowany do tańca i działań scenicznych, a głównym motywem przewodnim i odróżniającym jest regionalny haft biały. 208 XX lat Zespołu Pieśni i Tańca „Powiśle", Miejski Ośrodek Kultury, Kwidzyn: bw. 1981. 209 http://kck.ckj.edu.pl/pracownie_powisle.html (dostęp 20.01.2013). 210 Nie ma śladu po dokumentacji ani w archiwum Domu Kultury w Kwidzynie, ani też w zbiorach Muzeum czy w spuściźnie po Halinie Sampławskiej. Kwerenda i starania poszukiwawcze prowadzone były wspólnymi siłami również przez kierownictwo "Powiśla". 211 J. Łęgowki-Nadmorski, Urządzenia społeczne, zwyczaje i gwara na Malborskiem, „Wisła”, t. III: 1889, s. 717-754. 212 Wł. Łęga, Ziemia Malborska. Kultura ludowa, Toruń: Wydawnictwo Instytutu Bałtyckiego 1933, s. 22-25. 75 �W zbiorach Muzeum w Kwidzynie znajduje się dziewczęcy strój ZPiT Powiśle w kolorze czerwonym, unikatowy czepiec damski czarny, obszyty koronką, pochodzący z Trzciana (powiat sztumski), czepek płócienny z haftem białym z Tychnów (pow. Kwidzyn), a ponadto bluzka i peleryna damska z poł. XIX w. również z Trzciana. Wszystkie, poza haftowanym czepkiem białym, są już wyrobem konfekcyjnym. Przekazane zostały do Muzeum przez Amalię Dłużewską – autochtonkę. Stanowią zatem jakiś punkt odniesienia przy rekonstrukcji stroju funkcjonującego na terenie Powiśla. Haft biały jako charakterystyczny element stroju Dolnego Powiśla. 76 Istniejące w latach 1925-1945 niemieckie Muzeum Regionalne w Kwidzynie (Heimatmuseum Westpreussen in Marienwerder), oprócz zabytków archeologicznych, gromadziło zbiory z dziedziny etnografii, obejmujące również hafty. Z licznie zgromadzonej kolekcji zachowała się do czasów dzisiejszych jedynie część dokumentacji archiwalnej i fotograficznej213. Nie odzwierciedla ona dorobku tego regionu, niemniej jednak rzuca pewne światło na charakter i poziom tradycyjnego wytwórstwa. Dane te, razem z informacjami pochodzącymi z literatury oraz z przekazami najstarszej, rodzimej ludności, stały się podstawą do dokonania rekonstrukcji i popularyzacji dawnego haftu białego z tego regionu. Haft biały upowszechnił się w regionie Powiśla około połowy XIX wieku214. Tworzywo, które zdobiono haftem musiało być cienkie, było to więc białe lniane płótno lub batyst lniany oraz płótno luźno tkane i białe, lniane lub bawełniane nici. Jak pisze w swym artykule niemiecka badaczka tej tematyki w latach 30 - tych XX w., Irmgarda Fuhrmann215, płótno to, pod względem technicznym, różniło się od płótna używanego w Prusach Wschodnich (Warmii i Mazurach). Wykonane było z cienkiej lub średniej grubości nici, co miało wpływ na delikatność wzoru hafciarskiego. Wysoka jakość wytwarzanego płótna świadczyła również o bardzo rozwiniętym na Dolnym Powiślu tkactwie216. Narastające od lat 60. XX wieku zainteresowanie kulturą ludową, zwłaszcza sztuką i regionalnym zdobnictwem, przyczyniło się do podjęcia przez działaczy kultury starań, dążących do reaktywowania regionalnego haftu. Mając do dyspozycji niewiele danych, jakie dostarczają prace Oskara Kolberga i Władysława Łęgi, oraz nieliczne eksponaty muzealne, przystąpiono do odtworzenia haftu w oparciu o najbardziej typowe i najcenniejsze motywy zdobnicze, zachowane w zbiorach muzealnych różnych dziedzin rękodzieła ludowego, które odpowiednio przetworzono i dostosowano do współczesnych potrzeb i wymogów estetycznych. Zebrane i przygotowane w ten sposób wzory posłużyły w 1962 roku do zorganizowania w Powiatowym Domu Kultury w Kwidzynie kursu haftu dolnopowiślańskiego. Wzięła w nim udział liczna grupa kobiet z miasta i okolicznych wiosek, między innymi Zofia Izdebska, Natalia Bijak i Stanisława Liszewska217. Zaczęły one wykonywać prace hafciarskie, zachowując z dawnego tworzywa gatunek płótna, len, i białe bawełniane nici. Z czasem, prócz białego lnianego płótna, wprowadzano płótno w różnych 213 S. Kawska-Tatara, Negatywy dawnego Heimatmuseum Westpreussen in Marienwerder w zbiorach Muzeum w Kwidzynie, „Dagerotyp”, nr 15: 2006, s. 55-68. 214 H. Sampławska, Haft ludowy na Dolnym Powiślu, maszynopis w Muzeum w Kwidzynie 1995, s. 3. 215 I. Fuhrmann, Charakterystyka haftu ludowego w Niemczech, w: H. Michalik (red.), Haft dolnopowiślański, „Zeszyty Kwidzyńskie”, nr 13: 2010, s. 75-103. 216 E. Wernicke, Marienwerder: Geschichte der ältesten Stadt der Reichsdeutschen, Marienwerder: Ostmark 1933. 217 W. Błaszkowski, Hafty regionalne na Pomorzu Gdańskim, Gdańsk: Wydawnictwo Art.-Region, 1983. �kolorach, co w pewnej mierze wpłynęło na podniesienie walorów estetycznych haftu. Początkowo znaczna część kobiet z miasta haftowała głównie bieliznę stołową dla Cepelii, ale też i na użytek własny. Pozostałe, rekrutujące się głównie ze wsi, haftowały wyłącznie dla siebie. Niemniej jednak wszystkie kobiety, do których należą Władysława Bartknecht, Stanisława Brzezińska, Zenobia Cegielska, Maria Jaśkiewicz, Irena Przybylska i Krystyna Chmielewska, brały czynny udział w organizowanych przez domy kultury i muzea wystawach, konkursach i jarmarkach ludowych, przyczyniając się tym samym do upowszechnienia haftu białego w latach 60. i 70. XX wieku. Kolekcja haftu w zbiorach Muzeum w Kwidzynie wzrastała stale dzięki systematycznym zakupom najlepszych prac. Zapoczątkowane w 1963 roku, i dokonywane także w latach późniejszych, zakupy, pozwoliły na zgromadzenie reprezentatywnych przykładów haftu w liczbie 50 obiektów (głównie serwet)218. Większość dawnych artystek już nie żyje lub ze względu na stan zdrowia nie jest w stanie kontynuować swojej pracy. Jedynie w niektórych środowiskach, przede wszystkim wiejskich oraz w szkołach, znajdujemy przejawy przywiązania do tej formy twórczości. Jednocześnie otrzymujemy coraz liczniejsze sygnały, że znowu są osoby chętne do jej uprawiania. Reaktywowany haft biały regionu Dolnego Powiśla stał się elementem charakterystycznym i znalazł zastosowanie także przy rekonstrukcji i opracowaniu stroju ludowego dla Zespołu Pieśni i Tańca Powiśle Powiatowego Domu Kultury w Kwidzynie w 1975 roku. Kluczową rolę odegrało tutaj Muzeum w Kwidzynie – Oddział Muzeum Zamkowego w Malborku, które, obok innych działów, posiada duży dział etnograficzny, obejmujący kulturę materialną i sztukę ludową. W skład tej ostatniej wchodzi niewielka kolekcja haftu, obejmująca 58 obiektów, głównie bielizny stołowej, zdobionej charakterystycznym dla Dolnego Powiśla tzw. białym haftem. Kolekcję tę, związaną z haftem i zdobnictwem tkanin, uzupełnia dokumentacja archiwalna w postaci fotografii dawnych, tradycyjnych wzorów tutejszych haftów. W latach 80. XX w. Marek Sitnicki przygotował opracowanie haftu białego na Powiślu219. Przytacza on ciekawą wypowiedź informatorki z Mikołajek w pow. kwidzyńskim – Pani Jabłońskiej, autochtonki urodzonej w 1906 roku220: „Nie, w takich nie chodzili. Tu w Mikołajkach sklepy były dobrze zaopatrzone, każdy mógł sobie kupić ubranie od butów do cylindra. Ubierano się z miejska. Na co dzień nosili znoszone ubranie niedzielne. Na niedzielę – nowe. Na wesele, pogrzeb, na Wielkanoc – ubierano się na czarno: frak, cylinder. Haftowane były jedynie kobiece oraz dziecięce bluzki. Na białej bluzce białe hafty: przy szyi, wzdłuż guzików, czasem i od dołu. Nie pamiętam wzoru tego haftu. Za to pamiętam kolorowe narzuty na kanapy – u mojej matki jeszcze były resztki takiej kapy, my nie wiema co się z nimi stało, a nowych nie haftował nikt. Były obrusy – tylko na pokaz, nie do posiłków – też kolorowo haftowane: modro, zielono, czerwono. Kobiety nosiły na głowie beret jak ten mój kapelusz. Tylko niektóre najstarsze 218 Zebrane materiały, eksponaty i dokumentacja fotograficzna świadczy, że do motywów zdobniczych haftu na Dolnym Powiślu należały najczęściej wielopłatkowe motywy kwiatowe, takie jak: stokrocie, margarety, astry, stylizowane róże i tulipany, zwieńczone pręcikami goździki, drobne dzwonki, koniczynki, osadzony w stylizowanym wazonie ukwiecony motyw drzewka życia, kółka, łuki i owale oraz wijące się gałązki o lancetowatych i strzępiastych listkach, zwieńczone pąkami i wiciami. Do ulubionych motywów należały również gałązki paproci, pawie piórka i dmuchawce. Rzadko natomiast spotykany jest owoc granatu. Niezwykle ciekawe i bogato przedstawione są niektóre z motywów, zwłaszcza stokrocie, margarety, róże i tulipany, czasami pąki i koszyczki, których środki wypełnione są siateczką, często ozdobnie cerowaną lub ażurem wypełnionym pajączkiem, nadające im tym samym delikatność i swoiste piękno. 219 M. Sitnicki, op. cit., s. 24-73. 220 loc.cit. 77 �kobiety nosiły „kapoty” na głowę, po niemiecku to się nazywało Kopfmüze für Frauen, wełniane, wiązane pod szyję. W pierwszą wojnę kobiety nosiły jeszcze czarne kapelusze ze słomki; z tyłu były wycięte na włosy, z przodu przyczepiało sie kwiaty, u dołu zwisały „szlejfy” do związywania. Z gołą głową żadna nie chodziła, chyba że koło domu. O! Co to by było, gdybym ja do sklepu poszła z gołą głową. Chustki? Tutaj nikt do 1945 nie widział kobiety w chustce na głowie – wyśmialiby ją. Wprawdzie moja matka w wojnę nosiła chustkę wełnianą, ale tylko koło domu ”221. Powyższe informacje – nie licząc braku chustek – potwierdza praca ks. Łęgi, który też wspomina „kapotkę czarną”, tj. aksamitny czepek zakrywający uszy, noszony przez starsze kobiety. W okresie międzywojennym ubrania ostatecznie tracą resztę cech regionalnych, wypartych przez miejską modę. Zabłońska wspominała również, że gdy uczyła się krawiectwa przed II wojną, korzystała z mieszczańskich wzorów Modenheften i Allensteiner Zeitung, wydawanej także po polsku jako Gazeta Olsztyńska. 78 Podsumowanie Strój, jako znak identyfikacji z regionem, z małą ojczyzną, może budować poczucie wspólnoty, nie koniecznie opartej na wspólnej tradycji, a raczej na zaakceptowanych elementach, takich jak kolor czy rodzaj haftu. Podany przykład historii rekonstrukcji strojów ludowych oraz ich elementów (np. haftu) pokazuje, że tematyka ta była bliska badaczom już pod koniec XIX wieku, a granica jaką stanowi rok 1945 i związane z nią procesy społeczne i kulturowe nie były jedyną przyczyną zaniku stroju ludowego w tym regionie. W badaniach nad strojem ludowym na terenach Polski Północnej i Zachodniej, których historia dzieli się na te sprzed i po 1945 roku, kluczową jest kwestia dotarcia do źródeł – zarówno tych zachowanych na terenach Dolnego Powiśla, np. w muzeach i zbiorach prywatnych, ale też tych dostępnych w niemieckich archiwach. 221 loc. cit. �Aleksandra Paprot222 Uniwersytet im. A. Mickiewicza w Poznaniu Czy strój żuławski może być tradycyjny? Ż Wprowadzenie uławy to region, który utracił swą ciągłość kulturową w wyniku II wojny światowej, zatem graniczną datą dla tego obszaru jest rok 1945. Wówczas to, w wyniku postanowień konferencji w Jałcie i Poczdamie, dokonała się zmiana struktury społecznej. Wysiedlono dotychczasowych mieszkańców Żuław, m.in. Niemców i Holendrów, a na ich miejsce przesiedlono i repatriowano Polaków, głównie z centralnej i południowej Polski oraz z Kresów Wschodnich. Dlatego też nowi mieszkańcy Żuław podjęli początkowo spontaniczne, a znacznie później odgórne, działania adaptacyjne. Obcy krajobraz kulturowy, który cechowała wielokulturowość oparta na zróżnicowaniu tradycji narodowościowych i wyznaniowych, zupełnie nie przystawał do bagażu kulturowego przybyłych osadników. Niezrozumienie pewnych prawidłowości krajobrazu czy nieumiejętność odczytywania znaków i symboli kulturowych sprzed 1945 roku sprawiła, że tradycje dawnych mieszkańców Żuław w sposób naturalny zaczęły zanikać. Związany z tym był też swoisty szok kulturowy wśród przesiedleńców i repatriantów, który był wynikiem skrajnych emocji i postaw względem materialnych świadectw kultury zastanej. Często przejawiało się to poprzez obojętność, akty wandalizmu czy szabrownictwo mienia np. poniemieckiego. Taka sytuacja sprawiła, że ludność napływowa z czasem zaczęła jednak odczuwać potrzebę oswojenia obcej przestrzeni kulturowej, by móc w niej funkcjonować na co dzień. Nowi mieszkańcy Żuław zaczęli nadawać temu regionowi cechy rodzimej kultury, transplantować własne tradycje, obyczaje czy zwroty językowe lub gwarowe. Współcześnie, wśród potomków powojennych osadników, budzi się potrzeba budowania własnej – żuławskiej tożsamości kulturowej. Należy w tym miejscu podkreślić, że problem kreowania takiej tożsamości jest brakiem pewnego zdecydowania względem obieranego nurtu tożsamościowego. Wśród środowisk kulturotwórczych pojawiają się głosy, dotyczące budowania tożsamości żuławskiej jako wypadkowej tradycji zastanych oraz tradycji przywiezionych w 1945 roku (kultura plemion bałtyckich, słowiańskich oraz niemiecka i mennonicka versus kultura regionów ościennych, centralnych, południowych, Kresów Wschodnich oraz pogranicza polsko-ukraińskiego223). Konfrontacja dwóch typów kultur miałaby być tworem idealnym. Jednak czy taka forma wytwarzania tradycji identyfikacyjnych jest właściwa? Jak ma się ona względem 222 Aleksandra Paprot, mgr, kulturoznawca i etnolog, doktorantka w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Kontakt: aleksandra.paprot@gmail.com 223 A. W. Brzezińska, Mieszkając na Żuławach… Tożsamości kulturowe mieszkańców regionu, w: M. Grosicka (red.), Jesteśmy stąd – dom na Żuławach, Malbork: Starostwo Powiatowe w Malborku 2008, s. 47. 79 �potrzeb społeczności lokalnych? W prezentowanym artykule powyższe pytania będą punktem wyjścia do podjęcia refleksji nad próbami sztucznego tworzenia tradycji. Przykład stanowić będzie strój żuławski, jako element budujący identyfikację z regionem. Tradycja wytworzona 80 W przypadku Żuław trudno mówić o tradycji, która powszechnie pojmowana jest jako dobra kulturowe, przejmowane i przekazywane w czasie, będące odpowiednio wartościowane i wynikające z procesu transmisji kulturowej, opartej na wymianie między poszczególnymi generacjami224. Analizując tworzenie się tradycji w delcie Wisły, poprzez odwoływanie się do poszczególnych wzorów kultury zastanej i przywiezionej, myślę, że o wiele trafniejsze byłoby określenie jej jako tradycji sytuacyjnej, będącej pewną formą tradycji fałszywej, w której proces przekazywania został zaburzony. Tradycja sytuacyjna jest „(…) związana zwykle z zakłóceniami w procesie funkcjonowania społeczeństwa i kultury, mająca miejsce wówczas, kiedy ludzie, adaptując się do określonych warunków, nie zawsze i nie tyle w wyniku przekazu t. [tradycji], ile pod wpływem tych warunków kształtują swoje życie w sposób przypominający rozwiązania z przeszłości”225. Definicja ta podkreśla adaptacyjny wymiar kultywowania tradycji, co miało miejsce na Żuławach w pierwszych dziesięcioleciach po II wojnie światowej. Inną propozycją względem typologizacji współczesnej tradycji żuławskiej, może być określenie jej jako tradycji wymyślonej. Jest to termin zaproponowany przez Erica Hobsbawma, który pisze: „obejmuje on zarówno <<tradycje>> naprawdę wymyślone, zbudowane od podstaw i oficjalnie wprowadzone w życie, jak również takie, które powstają w trudniejszy do <<namierzenia>> sposób w krótkim, konkretnym okresie czasu – bywa, że w ciągu kilku lat – i bardzo prędko się utrwalają”226. Z takim typem tradycji, współcześnie, Żuławy mają do czynienia coraz częściej. Spontaniczne działania środowisk kulturalnych czy społeczności lokalnych, zmierzają w kierunku wymyślania nowych tradycji. Ma to na celu budowanie więzi społecznych wśród mieszkańców regionu, w oparciu o potrzeby wypływające bezpośrednio ze wspólnot lokalnych. Eric Hobsbawm, pisząc o tradycjach wymyślonych, dokonał również ich podziału na trzy typy: „a) tradycji służących wzmacnianiu poczucia przynależności oraz symbolizowaniu jedności wewnętrznej grup i rzeczywistych lub sztucznych wspólnot; b) tradycji służących umacnianiu i legitymizowaniu instytucji, pozycji bądź relacji władzy; c) tradycji służących głównie upowszechnianiu i wpajaniu wierzeń, systemów wartości i konwencjonalnych sposobów zachowania”227. Odwołując się do powyższej propozycji, współczesne tradycje żuławskie można analizować jako typ pierwszy – ze względu na potrzebę tworzenia więzi wspólnotowych na poziomie lokalnym i regionalnym wśród mieszkańców delty Wisły. Tradycja wytwarzana przez grupę społeczną, w sytuacji zamieszkiwania neoregionu (regionu, z którego w wyniku I i II wojny światowej wysiedlono jedne społeczności i zasiedlono go innymi – zwykle 224 Z. Jasiewicz, Tradycja, w: Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny: terminy ogólne, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1987, s. 353. 225 Ibidem, s. 353-354. 226 E. Hobsbawm, Wprowadzenie. Wynajdywanie tradycji w: Idem, T. Ranger (red.), Tradycja wynaleziona, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2008, s. 9. 227 Ibidem, s. 17. �z sąsiednich subregionów kulturowych228), jest dość specyficzna. Nowe pokolenia budują bowiem od podstaw swoją „małą ojczyznę”, w której nie może zabraknąć elementu konstytuującego ją i utrwalającego w postaci zwyczajów, postaw i zachowań. Taką właśnie rolę mają w tym miejscu pełnić tradycje, które w momencie przerwania ciągłości kulturowej powinny być rozpatrywane poprzez perspektywę kreacyjności – spontanicznego, wspólnotowego działania, nakierowanego na budowanie tożsamości regionu. W poniższym artykule będę posługiwać się terminem „tradycja wytworzona” w celu określenia praktyk skupionych wokół budowania tożsamości żuławskiej, opartej na wybranych elementach kultury materialnej i niematerialnej. Tradycyjny strój żuławski dawniej Do dziś, w środowiskach kulturalnych na Żuławach, toczy się spór o tradycyjny strój ludowy tego regionu. Większość utożsamia go z kulturą holenderską i mennonitami – anabaptystami, którzy przybyli do Polski jako kraju, który cechowała tolerancja religijna, w XVI wieku. Pojawiają się także głosy zwolenników poglądu, że jako takiego stroju ludowego na Żuławach nigdy nie było. Argumentują to faktem zamożności chłopów żuławskich. Niegdyś, region ten był jednym z lepiej prosperujących – Żuławy znane były z dobrej jakości i wysokiej wydajności zbóż, a także z produkcji mleka. Bliskie kontakty z ośrodkami miejskimi, jak np. z Gdańskiem, również pozytywnie nie wpływały na stopień zachowania tradycyjnego stroju żuławskiego. Mieszkańcy Żuław czerpali wzorce miejskie, co w naturalny sposób nie skłaniało żuławskich kobiet do tworzenia, np. wzoru haftu regionalnego. W ostatnich latach spotkałam się nawet z głosem pewnego działacza regionalnego, który w dość radykalny sposób twierdził, iż dawni mieszkańcy Żuław, poprzez fakt swej zamożności, nie wytworzyli typowej kultury ludowej, jaka byłaby charakterystyczna dla tego obszaru. Dla poparcia swojej tezy podał przykład Kaszub i Kociewia, jako regionów mniej zamożnych, a przez to posiadających własne tradycje regionalne i typową kulturę. Inne źródła wskazują jednak, że na Żuławach istniały pewne formy tradycyjnego stroju ludowego. Według Joanny Szkolnickiej, która analizowała dostępne dokumenty źródłowe oraz ryciny, strój żuławski nosił pewne cechy holenderskie. Wiązało się to z obecnością osadników z Niderlandów (przeważnie wyznania mennonickiego), którzy przywieźli ze sobą pewne wzory kulturowe, zwyczaje i tradycje. Potwierdzenie tego można było odnaleźć w ilustracjach, jakie zamieszczano w „Danziger Heimatkalender”. W 1926 roku pojawiła się tam ilustracja, „(…) na której dwóch żuławskich chłopów przedstawionych jest w holenderskich chodakach”229. Pokazuje to, jak silnie wpływy holenderskie ujawniały się w delcie Wisły. Kolejne informacje na temat stroju, jaki noszono niegdyś na Żuławach, można odnaleźć w książce Przemysława Szafrana „Żuławy Gdańskie w XVII w. Studium z dziejów społecznych i gospodarczych”. Podaje on, że to, w jaki sposób ubierali się chłopi na Żuławach Gdańskich, było regulowane przez władze miasta Gdańsk. Obostrzenia dotyczyły głównie stroju świątecznego i były dość restrykcyjne, bo zakazywały noszenia określonych ozdób, co budziło sprzeciw wielu zamożnych Żuławiaków. Takie rozwiązania miały na celu określenie granic dla danego stanu społecznego. Już w 1591 roku wydano rozporządzenie względem odpowiedniego wyglądu stroju i ubioru mieszkańców Żuław, a w 1635 roku nieco je poszerzono: „Zgodnie z nim chłopi nie mogli stosować w swych ubiorach takich materiałów, jak aksamit i jedwab. Aksamit był dopusz- 228 H. Kubiak, U progu ery postwestfalskiej. Szkice z teorii narodu, Kraków: Universitas 2007, s. 100. 229 http://historia.bibliotekaelblaska.pl/artykul/3750, (wgląd: 27.12.2012). 81 �82 25. Przykładowy strój mennonitki z Żuław na wystawie stałej w Żuławskim Parku Historycznym, fot. A. Paprot 2008 26. Strój malborski, fot. A. Paprot 2012 czalny w kobiecych nakryciach głowy. Ubierać się można było jedynie w zgrzebny, samodziałowy materiał o niskiej cenie. Nie można było stosować żadnych obszyć jedwabnych czy aksamitnych, jak również wyłogów. W ozdobach nie mogły znajdować perły i złoto. Wolno było posiadać tylko wyroby z białego niepozłacanego srebra. Nawet płótno na bieliznę (…) nie mogło być wyższych gatunków i droższe aniżeli 15 groszy za łokieć”230. Co ciekawe, Szafran podaje dalej, że tak naprawdę Żuławiacy nie stosowali się do powyższych zakazów i nakazów. Można to zaobserwować na przykładzie wyprawki ślubnej czy z okazji osiągnięcia pełnoletniości, w których znajdowały się stroje wykonane z aksamitu i adamaszku, a nawet czapki i kapelusze z kuniego futra. Do tego dołączano dużą ilość lnianej bielizny, a także chusteczki, często wykonane z lnianego, śliskiego płótna. W niektórych skrzyniach znajdowały się nawet ozdoby w postaci posrebrzanych lub pozłacanych pasków kobiecych231. Z kolei Szkolnicka podaje, iż „dodatek odświętnego stroju stanowiły trzewiki, często z kurdybanu, pończochy i chusteczki do nosa. Pończochy nosiły zarówno kobiety i dzieci, jak i mężczyźni (mężczyźni nawet częściej). Często były one kolorowe (np. czerwone)”232. Fakty, które podaje Szafran, dotyczą jednak Żuław Gdańskich, które poprzez bliskie sąsiedztwo Gdańska, charakteryzowały się silnymi wpływami miejskimi. Naturalny wydaje się zatem proces przejmowania wzorów ze stroju mieszczan i chęć prezencji swojej zamożności poprzez liczne ozdoby, np. w postaci pereł, z uwagi na występowanie hafciarstwa z użyciem tego surowca. Dlatego też już w połowie XIX wieku można było obserwować zanik ludowych cech stroju żuławskiego na rzecz ubioru mieszczan gdańskich. Niezwykle interesujący wydaje się dokładny opis stroju żuławskiej dziewczyny, pochodzący z 1850 roku, który również został przedstawiony w „Danziger Heimatkalender” – „dziewczyna trzyma garnki – dwojaki z posiłkiem oraz rodzaj koszyczka, zw. po niemiecku Lischke, spódnica z ciemnoniebieskiej tkaniny wełnianej, u dołu czerwony rąbek szerokości ok. 20 cm. Niebieski fartuszek z jaśniejszym wzorem (nazywany koltdruckschet Schelldok), bez klapy (górnej części). Pod spodem zielony nankinowy gorset, sznurowany z przodu, pod 230 P. Szafran, Żuławy Gdańskie w XVII w. Studium z dziejów społecznych i gospodarczych, Gdańsk: Wydawnictwo Morskie 1981, s. 137-138. 231 Ibidem, s. 139-140. 232 http://historia.bibliotekaelblaska.pl/artykul/3750, (wgląd: 27.12.2012). �nim czerwona chustka na piersi. Na głowie kapturek wiązany pod szyją szerokimi wstążkami”233. Często dodatkiem do stroju był koszyczek z wikliny. Pokazuje to, iż dawni mieszkańcy regionu również korzystali z jego zasobów przyrodniczych – wierzb, które do dziś są symbolem Żuław. Powyższy opis stroju młodej dziewczyny jest jak dotąd jednym z precyzyjniejszych, który mógłby posłużyć np. etnografom za wzór do celów rekonstrukcyjnych. Jednocześnie nie sposób nie wspomnieć o stroju malborskim, jaki był charakterystyczny dla Ziemi Malborskiej (niegdyś był to teren zbliżony do historycznej pruskiej krainy – Pomezanii, natomiast dziś określa się ją mianem Powiśla), będącej w bezpośrednim sąsiedztwie Żuław. Relacja, dotycząca tego stroju, została zapisana w 1933 roku przez badacza tego obszaru – księdza Władysława Łęgę. Na początku XX wieku prowadził on badania nad kulturą ludową Ziemi Malborskiej, a obecnie są to jedne z nielicznych publikacji traktujących o stroju, który na przełomie XIX i XX wieku zaczął zanikać. Z opisu Łęgi wynika, iż w ubiegłych wiekach na ludowy strój męski składały się zamszowe spodnie, niebieskie lub zielone sukmany sięgające za kolana, skórzane buty oraz czapki, które noszono zimą (wewnątrz watowane, na zewnątrz skórzane). Natomiast w dwudziestoleciu międzywojennym noszono już marynarkę, kamizelkę, podkoszulek, kołnierzyk, spodnie, których nogawki były wpuszczane w skórznie. Charakterystycznym elementem stroju kobiety były czepki (świąteczne często obszywano złotymi nićmi) i sznurówki zamiast bluzki. W międzywojniu zaś ubiór stanowiła już wełniana chusta, bluzka (koloru czerwonego lub niebieskiego), spódnica flanelowa (koloru czerwonego lub niebieskiego) albo suknia, na którą zakładało się fartuch (najczęściej koloru niebieskiego), a zimą kaftan. W okresie zimowym noszono również czarne kapoty i wełniane lub jedwabne chusty na ramiona234. Jak ten opis ma się jednak do stroju Żuławiaków? Niegdyś zapewne trudno było odnaleźć szczególne podobieństwo do ubioru noszonego na Żuławach i kojarzono ów strój raczej z regionem Powiśla. Dziś jednak ubiór ten, zwłaszcza męski, ma wiele wspólnego ze strojem żuławskim, który został sztucznie wytworzony na potrzeby instytucji kultury. „Tradycyjny” strój żuławski dziś Okres II wojny światowej miał duży wpływ na przerwanie tradycji, również tych związanych ze strojem ludowym. Działania wojenne spowodowały ogromne starty w kolekcjach muzealnych i tym samym „(…) przyczyniły się do zaniku strojów w większości regionów Polski”235. Natomiast po 1945 roku, w okresie PRL-u, nastąpiło nieoczekiwane zainteresowanie strojem ludowym, który był wykorzystywany podczas uroczystości państwowych i religijnych, a także na potrzeby przeglądów, konkursów i festiwali. Szczególnie organizacja tych ostatnich spowodowała, że popyt na stroje ludowe znacznie wzrósł. Było to również związane z rozwojem przemysłu wzorniczego, co umożliwiło wprowadzenie barw i elementów pochodzenia fabrycznego, ułatwiając produkcję potrzebnych tkanin na masową skalę. Zespoły folklorystyczne czy zespoły pieśni i tańca coraz częściej wykazywały potrzebę posiadania stroju, nie tylko np. podhalańskiego czy krzczonowskiego, jako jednego z bardziej znanych w Polsce, ale chciały mieć swój własny regionalny strój. Taka sytuacja miała miejsce na Ziemiach Zachodnich i Północnych, gdzie nie przetrwały wcześniej używane stroje ludowe lub takowe nigdy nie występowały. Problem ten zauważyła 233 Ibidem. 234 Wł. Łęga, Ziemia Malborska: kultura ludowa, Toruń: Wydawnictwo Instytutu Bałtyckiego 1933, s. 22-24. 235 T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995, s. 126. 83 �84 również Teresa Karwicka, pisząc: „Dlatego też trudna i dyskusyjna jest sprawa rekonstrukcji strojów dla celów zespołów ludowych w tych regionach Polski Zachodniej i Północnej, gdzie nie ma już autochtonów, a tylko ludność napływowa, która przybyła tam po II wojnie światowej z zupełnie innych regionów. Czym bowiem może być dla ludzi przybyłych z Wołynia czy ich dzieci ubiór dolnośląski, dla tych z Wileńszczyzny strój pyrzycki? Czy kiedykolwiek stanie się on ich własnym strojem? Czy też zawsze będzie to tylko martwa rekonstrukcja historyczna?”236. Pierwsze próby odtworzenia, czy też raczej stworzenia, stroju żuławskiego miały miejsce w latach 60. XX wieku. Spowodowane było to założeniem 6 grudnia 1960 roku Zespołu Pieśni i Tańca „Żuławy”, który powstał z inicjatywy lokalnych działaczy społecznych, w celu ożywienia i zintegrowania na nowo kształtującej się społeczność miasteczka Nowy Staw237. Już w pierwszych latach działalności zespołu, osoby kierujące nim doszły do wniosku, że istnieje silna potrzeba posiadania własnego, regionalnego stroju ludowego, który byłby strojem reprezentacyjnym podczas festiwali czy konkursów śpiewaczo – tanecznych. Dlatego też w 1969 roku, we współpracy z etnografem Wojciechem Błaszkowskim, podjęto się odtworzenia stroju żuławskiego w oparciu o istniejący materiał etnograficzny, dotyczący rzekomo istniejącego haftu żuławskiego. Strój ten miał nawiązywać do stroju malborskiego, który był opisywany przez Wł. Łęgę. Projekt haftu stroju żuławskiego z lat 60. XX wieku był inspirowany wzorami istniejącymi na polichromowanym sprzęcie, malowanych skrzyniach, kufrach oraz szafach, tkaninach, kobiercach, kilimach, makatach, kapach, narzutach i obrusach, które były niegdyś wytwarzane na Żuławach238. Jednak i owe wzory budziły wiele krytycznych głosów ze strony etnografów. Mimo to, propozycja stroju żuławskiego, uwzględniającego dotychczasowy dorobek twórczy i kulturowy regionu, została zatwierdzona przez komisję ekspercką, istniejącą przy Wojewódzkim Domu Twórczości Ludowej w Gdańsku i w Toruniu239. Zgodnie z przyjętymi normami, na strój kobiecy składała się „(…) biała bluzka, kołnierz – stójka w zakładki pionowe wykończone u góry falbanką w ząbki. (…) Haft kolorowy na zewnętrznej części rękawa. Serdak w dwóch kolorach (niebieskim i czerwonym) (…) sznurowany w jodełkę (…). Fartuszek biały, (…) dołem obszyty koronką, haft pionowy”240. Dodatkiem do stroju były czarne buty na obcasie oraz kolorowa chusta, traktowana jako nakrycie głowy. W przypadku stroju męskiego nawiązanie do opisu stroju malborskiego było bardziej widoczne. Charakterystyczną częścią stroju była bowiem sięgająca za kolana sukmana, obszyta czarną lamówką i zapinana na pętlice tego koloru. Nieodzownym elementem była również zielona, sięgająca do pasa kamizelka ze stójką i wykładanymi klapami, która nawiązywała swą formą do sukmany. Na strój składała się także biała bluzka, brązowe spodnie wiązane czerwoną krajką, brązowy kapelusz ze wstążką i czarne wysokie buty241. Żuławski strój ludowy, a można by rzec, że zrekonstruowany strój malborski, był chętnie noszony i prezentowany w czasach PRL-u. Nowo powstałe stroje zaprezentowano w 1972 roku podczas widowiska „Wiązanka pieśni i tańców żuławskich” i „Żuławy niosą plon”. Trzy lata wcześniej wystawiono także 236 Ibidem, s. 129. 237 W. Jedliński, R. Klofczyński, Dzieje Nowego Stawu, Nowy Staw: Urząd Miejski w Nowym Stawie 2010, s. 242. 238 W. Jedliński, Powiśle i Żuławy w poezji i piosence, Malbork: Komitet Odrodzenia Uniwersytetów Ludowych „Młody Las” 1994, s. 117. 239 Ibidem, s. 116. 240 W. Jedliński, R. Klofczyński, op. cit., s. 240. 241 Ibidem, s. 239-240. �spektakl „Wesele żuławskie”, jednak nie dotarłam do opisów potwierdzających informację mówiącą o tym, że już wówczas użyto zrekonstruowanych strojów. Minęło wiele lat, Zespół Pieśni i Tańca „Żuławy” zawiesił swą działalność, a stroje powstałe w 1969 roku nadal są użytkowane podczas licznych wydarzeń kulturalnych o charakterze regionalnym. Obecnie są one własnością Nowostawskiego Ośrodka Kultury. Kolejna próba stworzenia stroju żuławskiego, w oparciu o dostępny materiał etnograficzny oraz pojawiające się tendencje w regionie, miała miejsce w 2006 roku w Nowym Dworze Gdańskim. Już rok wcześniej, przedstawiciele Towarzystwa Rozwoju Powiatu Nowodworskiego, podczas III Debaty Żuławskiej, wysunęli postulat stworzenia stroju charakterystycznego dla delty Wisły. Propozycja Towarzystwa spotkała się z szerokim zainteresowaniem władz samorządowych i przedstawicieli instytucji kultury, dlatego też w dość krótkim czasie powołano zespół ekspertów – etnografów z Pomorza – mających sprawować opiekę merytoryczną nad projektem stroju242. Duży wkład w tworzenie stroju żuławskiego miały Gminne i Miejskie Ośrodki Kultury z Żuław i Mierzei Wiślanej. Przedstawicieli tych instytucji poproszono bowiem o przywiezienie i zaprezentowanie strojów ludowych, które są używane podczas wydarzeń kulturalnych o charakterze regionalnym. To przedsięwzięcie miało na celu ukazanie tego, w jaki sposób w poszczególnych gminach tworzony jest strój ludowy. W dokumentacji tworzenia stroju żuławskiego możemy przeczytać, że „(…) stroje są kolorystycznie niedobrane do regionu Żuław, występujące liczne hafty wskazują na strój kaszubski i kociewski, nakrycie głowy to chusty, a nie wianki (…). Występują elementy właściwe dla (…) regionu jak kolor brązowy, zielony, fason kamizelki męskiej, sukmany, spodni, butów”243. Fotografie, które wówczas wykonano, rzeczywiście pokazują, iż w lokalnych ośrodkach kultury inspirowano się głównie strojem malborskim i kaszubskim. W kilku przypadkach (np. gmina Stegna) kolory strojów (żółty i niebieski) nawiązywały do tradycji związanych z morzem, a swym wyglądem przypominały strój estradowy – bez jakichkolwiek haftów czy zdobień. Należy podkreślić, że w trakcie tworzenia projektu wzorowano się również na pierwszej rekonstrukcji stroju ludowego Żuław, która powstała na potrzeby Zespołu Pieśni i Tańca „Żuławy”. Można to zaobserwować szczególnie na przykładzie stroju męskiego – zielonej sukmany i kamizelki. Strój kobiecy natomiast został pozbawiony jakichkolwiek wpływów stroju malborskiego czy tego, który był używany w Nowym Stawie. Po przeprowadzonych konsultacjach i analizie materiałów, ramowy projekt stroju żuławskiego zatwierdzono 21 czerwca 2006 roku. Wyznaczono wówczas pewne ogólne założenia, którymi miano się odtąd kierować podczas szycia stroju, m.in. materiał fabryczny miał być z wełny lub bawełny, krój oparty o wzory zawarte w Atlasie Polskich Strojów Ludowych, zdobienia w postaci haftu ażurowego i szamerunku, obuwie czarne i skórzane, nakrycie głowy w postaci wełnianej chusty i filcowego kapelusza, a dodatkiem w stroju kobiecym miały być bursztynowe lub czerwone korale244. Podsumowując, na strój kobiecy składała się biała bluzka, spódnica w kolorze zielonym, brązowy gorset sznurowany w jodełkę zieloną tasiemką, biała halka i zapaska, czarne buty, korale oraz chusta z motywem haftu żuławskiego. Haft ten został zaprojektowany przez Andrzeja Grabowskiego i zawiera charakterystyczny dla Żuław motyw pałki wodnej, a także kłosów zboża, chabrów i maków. Natomiast strój męski składał się z zielonej 242 G. Gola, Żuławski strój ludowy, „Rocznik Żuławski”, 2008, s. 130. 243 Z. Jabłoński, Dokumentacja tworzenia stroju żuławskiego (materiał niepublikowany), s. 5. 244 Ibidem, s. 21. 85 �sukmany za kolana, białej koszuli, kamizelki chabrowej, ciemnobrązowych spodni, brązowego kapelusza i czarnych skórzanych butów z cholewami. Projekt stroju żuławskiego spotkał się z zainteresowaniem głównie ze strony samorządu powiatu nowodworskiego. Obecnie kojarzony jest on właśnie z Nowym Dworem Gdańskim, ponieważ jego władze lokalne, jako jedne z nielicznych, zainwestowały w uszycie kilku kompletów takiego stroju. Dotychczas były one prezentowane m.in. podczas Dni Żuław, a także Jarmarku Dominikańskiego w Gdańsku. Co ciekawe, na zdjęciach z Dni Żuław w 2012 roku można zaobserwować, że strój stworzony sześć lat wcześniej jest nieco modyfikowany lub po prostu nieakceptowany przez lokalne społeczności. W korowodzie, który przemaszerował przez ulice Nowego Dworu Gdańskiego 9 czerwca 2012 roku, kroczyły panie z zespołu „Żuławskie Bursztynki”. Były one ubrane w zielone spódnice z białym fartuchem (co nasuwa skojarzenie ze strojem żuławskim), ale gorsety, białe bluzki z haftem i czerwone trzewiki, które przywdziały, 86 27. Bluzka z haftem – element żuławskiego stroju kobiecego zaprojektowanego w latach 60. XX wieku, fot. A. Paprot 2012 28. Haft żuławski według wzoru Andrzeja Grabowskiego, fot. A. Paprot 2008 �zupełnie nie przypominały tych zaprojektowanych przez zespół ekspertów. Aksamitne gorsety zdobione koralikami swym wyglądem nawiązywały raczej do projektu z lat 60. XX wieku. Warto dodać, że Żuławski Ośrodek Kultury w Nowym Dworze Gdańskim umożliwia wypożyczenie stroju za odpowiednią opłatą, co wskazuje na jego dość komercyjny charakter. Inicjatywą alternatywną, względem projektu z 2006 roku, była również organizacja konkursu na „Nietradycyjny strój żuławski”, z okazji Dni Żuław w 2012 roku. ŻOK reklamował konkurs w następujący sposób: „Czujesz w sobie odrobinę szaleństwa i pokłady kreatywności? Wykorzystaj to! Zaprojektuj i własnoręcznie stwórz własną, odlotową wersję stroju żuławskiego, załóż swój strój, weź udział w pochodzie na Dni Żuław i zdobądź główną nagrodę! Strój może być ładny, dziwaczny, ekstrawagancki, a przede wszystkim zabawny”245. Jest to dość ciekawe, a przede wszystkim niecodzienne podejście względem stroju żuławskiego, który pojmowany jest jako strój ludowy czy regionalny. W przypadku omawianego konkursu zupełnie przełamano dotychczasową konwencję, pozwalając uczestnikom na dowolną interpretację. Inny pomysł, względem koncepcji stroju żuławskiego, zaprezentowano podczas tworzenia spektaklu – śpiewogry „Wesele Żuławskie”. Lokalna Grupa Działania Trzy Krajobrazy postanowiła bowiem umieścić akcję w XVII wieku i ukazać ówczesne trendy mody246. W spektaklu tym strój żuławski prezentowany jest jako strój z epoki, będący pod wpływem wzorów mieszczańskich. Pomysłodawcy swój wybór argumentują m.in. zamożnością chłopów żuławskich i intensywnymi kontaktami czy wymianą handlową dawnych mieszkańców Żuław z Gdańszczanami. Jakiś czas temu pojawiła się jeszcze jedna propozycja względem stroju ludowego Żuławiaków. Stowarzyszenie Żuławy Gdańskie ze wsi Trutnony postanowiło stworzyć swój własny strój regionalny, który według nich jest najbliższy pierwowzorowi. Ma on jednak raczej formę kostiumu lub przebrania, niż stroju ludowego w pełnym rozumieniu tego słowa. Obecnie, stowarzyszenie dysponuje siedmioma kostiumami, które uszyto „(…) dzięki wsparciu finansowemu Departamentu Turystyki Urzędu Marszałkowskiego Województwa Pomorskiego oraz pieniędzy pozyskanych w ramach akcji 1% w 2011 roku. Projekty, na podstawie zachowanej ikonografii, wykonał Daniel Kufel, zaś ich profesjonalnym szyciem zajęła się pracowania artystki plastyk Małgorzaty Górskiej z Gdańska. W historyczne szaty ubierają [się] członkowie Stowarzyszenia podczas uroczystości, konkursów, targów, wystaw oraz oprowadzania grup turystów”247. Kostiumy te charakteryzuje iście protestancka prostota i ciemna kolorystyka. Kostium kobiecy składa się z białej bluzki, krótkiej pelerynki wiązanej na troczki, długiej do kostek spódnicy (w kolorze pelerynki) u dołu obszytej kilkunastocentymetrowym pasem jaśniejszego materiału oraz ciemnego fartucha z materiału o ton jaśniejszego lub ciemniejszego od spódnicy. Kostium męski z kolei charakteryzuje się ciemnogranatową lub ciemnozieloną sukmaną do kolan (zapinaną na guziki obszyte materiałem) z wykładanymi mankietami, białą koszulą wiązaną na troczki pod szyją, szarymi spodniami oraz czarnym filcowym kapeluszem. Powyższe przykłady stroju lub kostiumu żuławskiego kształtowały się na przestrzeni ponad pięćdziesięciu lat. Nawiązywały one początkowo do stroju malborskiego i wzorów z regionów ościennych. Znacznie później pojawiły się tendencje mające na celu stworzenie stroju zupełnie nowego, który wyznaczałby kierunek nowym tradycjom. Osobny przykład stanowią stroje nawiązujące do przeszłości historycznej i wzorów charakterystycznych dla mieszczan gdańskich. 245 http://miastonowydwor.pl/contents/content/10/263, (wgląd: 30.12.2012). 246 http://trzykrajobrazy.pl/?p=1149, (wgląd: 30.12.2012). 247 http://zulawy.org/2012/10/mamy-regionalne-stroje/, (wgląd: 30.12.2012). 87 �Podsumowanie 88 Obserwując współczesne tradycje żuławskie można odnieść wrażenie, że powstają one głównie z pobudek komercyjnych lub w celu promocji regionu delty Wisły. Dlatego też rodzi się zasadnicza wątpliwość, dotycząca tradycyjności stroju żuławskiego, który jest sztucznie wytwarzany lub rekonstruowany. Tradycja mieszkańców Żuław sprzed 1945 roku nie jest już bowiem tradycją osadników przybyłych na te tereny po II wojnie światowej. Zderzenie kilku obcych sobie kultur budzi wiele sprzeczności, ponieważ zwykle w żaden sposób nie przystają one względem siebie. Podsumowując rozważania na temat stroju ludowego, można wnioskować, iż tradycje na Żuławach są przeważnie ahistoryczne. Tworzenie tradycji stroju żuławskiego wynika z potrzeb instytucji kultury, a znacznie rzadziej z oddolnych motywacji społeczności lokalnych. „(…) W odczuciach tzw. zwykłych ludzi tradycja jest nadal czymś ważnym w ich życiu. (…) Postawy lokalnych liderów wobec tradycji pozwalają ujrzeć w nich nie tylko strażników czy <<konsumentów>> tradycji budujących swą indywidualną tożsamość w odwołaniu do elementów przeszłości, ale również <<graczy>> czyniących z tradycji doraźny użytek w obszarze ich działania w sferze publicznej. Ponieważ tradycje można dziś dostrzegać coraz bardziej oderwane od interakcji społecznych, do których dochodzi we wspólnym dla nosicieli tradycji miejscu, również w warunkach społeczności lokalnych w Polsce kształtowanie poczucia wspólnoty zachodzi w odwołaniu do różnych wyobrażonych wspólnot”248. Co ważne, wartością ziem przyłączonych do Polski po II wojnie światowej jest łączenie kultur, a także specyficzne mechanizmy adaptacji kulturowej, co powinno być uwzględnione podczas tworzenia stroju tradycyjnego. Wielokulturowość – wieloetniczność i wielowyznaniowość – powinna być wyznacznikiem dla budowania tożsamości poprzez elementy kultury materialnej. Hobsbawm pisał: „Możliwe, że tam, gdzie tradycje są wymyślone, często dzieje się tak nie dlatego, że dawnych zwyczajów nie ma lub przestały być żywotne, lecz dlatego, że rozmyślnie się z nich rezygnuje”249. Dlatego też w działaniach współczesnych Żuławiaków można zauważyć pewne formy rezygnacji z tradycji dawnych mieszkańców regionu, z racji tego, że jest im ona obca. Obce są im również stroje, jakie były charakterystyczne dla ludności niemieckiej czy holenderskiej, niegdyś tu mieszkającej. Tak naprawdę trudno rozstrzygnąć, jaki strój byłby właściwy dla obecnych Żuław. Należy zadać sobie przede wszystkim pytanie: kto teraz mieszka na Żuławach? Wówczas odpowiedź jest prosta: potomkowie osadników, którzy przybyli tu po 1945 roku. Strój żuławski powinien zatem stanowić element budujący tożsamość żuławską w oparciu o wątki wielokulturowe, w tym: Ukraińców, repatriantów z Kresów, przesiedleńców z Kielecczyzny, Lubelszczyzny, Małopolski itd. Mimo to jednak usilne tworzenie stroju z pobudek czysto komercyjnych wydaje się być zabiegiem absurdalnym... 248 M. Kempny, Tradycje lokalne jako podstawa kapitału społecznego, w: E. Kurczewska (red.), Oblicza lokalności. Tradycja i współczesność, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2006, s. 162. 249 E. Hobsbawm, op. cit., s. 16. �Janusz Kamocki250 Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Krakowie Stroje spiskie u węgierskich Polaków W roku 1717 grupa polskich górali osiedliła się na Pogórzu Aggteleckim na Węgrzech, w opuszczonej wsi Derenk, należącej do księcia Esterházego. Otoczeni ludnością słowacką i węgierską, przeważnie protestancką, utrzymali język polski (właściwie starą gwarę), religię katolicką oraz świadomość swego pochodzenia – twardo określali się „my som Polocy”. Wieś ta została zlikwidowana przez władze węgierskie w roku 1943, a jej mieszkańcy zostali przesiedleni do 11 pobliskich miejscowości. Najwięcej osiedliło się w Istvánmajor, gdzie stanowili niemal 100% mieszkańców. Gdy więc w końcu XX wieku nastąpiło odrodzenie tradycji Derenku, Istvànmajor stał się głównym ośrodkiem polskiej tradycji Derenczan. Derenczanami zajmowali się etnografowie i językoznawcy zarówno polscy, jak i węgierscy. Było to jednak zainteresowanie czysto naukowe, skutkujące jedynie napisaniem szeregu prac naukowych w obu tych językach. Gdy w roku 1983, wraz z Jadwigą Plucińską – Piksą, pasjonatką tradycji spiskich, zainspirowani pracą „Potomkowie osadników z Polski we wsiach Derenk i Istvánmajor na Węgrzech” (Wyd. uniwersytetu Jagiellońskiego, 1981), napisaną przez Ryszarda Kantora i Ewę Krasińską, przyjechaliśmy do Istvánmajor, zainteresowaliśmy się przede wszystkim gwarą starych ludzi, zbliżoną do spiskiej, a następnie niewątpliwie polskimi nazwiskami mieszkańców. Wkrótce rozpoczęliśmy poszukiwanie ich odpowiedników po polskiej stronie. Dodatkową wskazówkę dało nam wezwanie kościoła w Derenku, gdyż wiadomo, że ludność chłopska przy przesiedlaniu się zazwyczaj stara się utrzymać tradycję parafii rodzinnej. Kościółek w Derenku został wybudowany pod wezwaniem świętych apostołów Szymona i Tadeusza Judy, pod tym też wezwaniem istnieje parafia w Białce Tatrzańskiej, na pograniczu spisko-podhalańskim. W tej parafii znaleźliśmy większość nazwisk, używanych również przez Derenczan. W odróżnieniu od wyników ściśle naukowych badań naszych poprzedników, naszymi zainteresowała się polska prasa na Węgrzech, a następnie na Spiszu. Wynikiem tego zainteresowania była wyprawa, w którą wraz z nami wyruszyła grupa naukowców, lokalnych działaczy spiskich oraz redaktor „Prac Pienińskich”. Odbyła się ona w roku 2007, a swój finał znalazła w Derenku, na dorocznym zjeździe Derenczan i ich potomków, zwanym „polskim odpustem”. Tego rodzaju wyjazdy stały się corocznym zwyczajem, podobnie jak i przyjazdy Derenczan do Białki Tatrzańskiej na odpust świętych Szymona i Tadeusza Judy. Po prawie 300 latach nawiązały się kontakty rodzinne derenczańskich Rémiásów ze spiskimi i podhalańskimi 250 Janusz Kamocki, dr, etnograf, członek Polskiego Towarzystwa Ludoznawczego Oddział w Krakowie, kontakt: januszkamocki@gmail.com 89 �90 Remiaszami, Bubenków z Bębenkami, Gogolyów z Gogolami. Nie spodziewałem się, że aż tak może ujawnić się potrzeba ciągłości tradycji: gdy mieszkający w Czarnej Górze Eugeniusz Gogola zaprosił derenczańskich Gogalyów na swą odziedziczoną po przodkach ziemię, niektórzy z nich mówili, że przecież „to jest też nasza ziemia” i zabierali z niej na pamiątkę kamienie. Niewątpliwie, przenoszący się w początku XVIII w. do Derenku polscy górale zabrali ze sobą swe ubiory, jednakże ich potomkowie nie zachowali żadnej pamięci o ich wyglądzie. Tak jak i ich sąsiedzi – nosili ubrania miejskie. W miejskich ubiorach występował też, powstały w Istvánmajor, niewielki żeński zespół wokalny „Polska Drenka”. Tak było do czasu odrodzenia się kontaktów spisko – derenczańskich. Bo jeśli ich prababki chodziły w tak pięknych strojach spiskich, to czemu one mają występować w zwyczajnych, niczym się nie wyróżniających ubiorach? Spośród paru odmian stroju spiskiego najbardziej spodobały się im ubiory kobiece, noszone w Jurgowie i Czarnej Górze. Na ich wzór uszyły swoje stroje – i od niedawna paradnym kostiumem zespołu „Polska Drenka”, reprezentującego folklor pochodzących wszak ze Spisza Derenczan, jest jurgowska odmiana stroju spiskiego. 29. Grupa kobiet w strojach stylizowanych na spiskie. Fot. J. Kamocki �Izabela Jasińska251 Muzeum Śląska Opolskiego w Opolu Kostiumy używane przez uczestników korowodów dożynkowych w wybranych miejscowościach Opolszczyzny (2005-2012) R Wprowadzenie ok obrzędowy nierozerwalnie związany jest z rokiem wegetacyjnym, istniejącym w przyrodzie. W naszym klimacie, etapy graniczne między porami roku, od czasów prasłowiańskich zaznaczano obrzędami, mającymi na celu bezpieczne przejście do nowego sezonu. Była to gwarancja istnienia świata i ludzi252. Niewątpliwie, święta typu wegetacyjnego, a za takie należy uważać dożynki, spełniają kategorię kontinuum, mając zapewnić ciągłość wegetacji zbóż i drzew owocowych (przyrody), jak również ludzkiej egzystencji. Obrzędy dożynkowe są podsumowaniem całorocznej, wytężonej pracy rolnika, z nagrodą w postaci upragnionych plonów253. To święto efektów, wszelkiej obfitości i bogactwa. Aby mogło się ono odbyć, ludzie muszą podejmować coroczny wytężony trud. Stąd też wniosek, że dożynki to nic innego, jak święto pracy ludzkich rąk, a drogą do niego są zrytualizowane zachowania. Zwieńczenie obrzędu stanowiło uroczyste zakończenie prac polowych. Pisze o tym Zygmunt Gloger w swej „Encyklopedii staropolskiej”, jednocześnie łącząc je z obrzędami starosłowiańskimi254. Odświętnie ubrani żniwiarze nosili w korowodzie wieniec, upleciony z plonów pól (zboża), sadów (owoce) i lasów (orzechy), przybrany w różnorodne kolorowe kwiaty, rosnące późnym latem255. W czasie uroczystej, dziękczynnej mszy świętej poświęcano koronę lub wieniec żniwny, by nadać całemu wydarzeniu sakralny charakter. Następnie, gromada żeńców przybywała do siedziby gospodarza (dziedzica), który wydawał na ich cześć zabawę – wspólną biesiadę (jadło i napitki), a wszystko przy akompaniamencie muzykantów256. Współcześnie, święto to nabiera bardziej oficjalnego charakteru, wieniec przyjmują przedstawiciele władz lokalnych257, a nawet państwowych. Tradycję obchodzenia dożynek zapoczątkował prezydent Ignacy Mościcki, w 1927 roku w Spale. Uroczystość reaktywował prezydent Aleksander Kwaśniewski w 2000 roku. W czasach III RP powrócił do niej Lech Kaczyński258. W 2012 r. ogólnopolskie obchody dożynkowe również odbyły się w Spale. 251 Izabela Jasińska, mgr, etnograf, pracownik Działu Edukacji Muzeum Śląska Opolskiego w Opolu. Kontakt: izabela_jasinska@wp.pl 252 A. Zadrożyńska, Powtarzać czas początku, cz. I, O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze 1985, s. 146. 253 L. Pełka, Rytuały, obrzędy, święta, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza 1989, s. 66 i 78. 254 Z. Gloger, Encyklopedja staro-polska ilustrowana, t. III, Warszawa: Druk Laskauera i S-ka 1902, s. 30. 255 J. Szczypka, Kalendarz polski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1984, s. 196. 256 Z. Gloger, Księga rzeczy polskich, Lwów: Macierz Polska 1896, s. 64-66. 257 T. M. Ciołek, J. Olędzki, A. Zadrożyńska, Wyrzeczysko czyli o świętowaniu w Polsce, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1976, s. 191. 258 www.inowlodz.pl 91 �Początkowa faza dożynek – korowód 92 Korowód to jeden z etapów dożynek – żniwnioka, jak na Śląsku Opolskim nazywają to święto259, w trakcie którego obchodzono uroczyście całą wieś, wykonując okolicznościowe pieśni i inscenizacje zakończenia żniw260. Ta formuła funkcjonuje również współcześnie, o czym pisze Teresa Smolińska w „Żniwnioku opolskim”. Aktualnie, podobnie jak i w XIX wieku, uroczystość poprzedza msza święta, potem formuje się pochód, a jego uczestnicy przemieszczają się do miejsca głównych obchodów dożynek. Dzisiaj jest to boisko, gdzie zwożone są wszystkie korony, później często oceniane przez jurorów zasiadających w komisji konkursowej na koronę żniwną261. Jako środek lokomocji do przewozu koron używa się traktorów z przyczepami, przystrojonych zielonymi gałązkami, kłosami zbóż, kolbami kukurydzy, kwiatami, kolorowymi bibułkami. Niektórzy z uczestników korowodów prezentują na przyczepach scenki rodzajowe, odnoszące się do różnych dziedzin życia na wsi. Za przykład niech posłużą te obserwowane podczas dożynek gminnych w 2012 r. w Szczedrzyku, gdzie barwne korowody zorganizowali rowerzyści, motocykliści, tzw. „zwolennicy PRL-u”262, czy masarze. Treści prezentowane przez te parateatralne lub wręcz parakabaretowe wystąpienia nie miały nic wspólnego z wegetacyjnym charakterem święta ani też pracą rolników, ale dotyczyły ważnych dla ludzi elementów życia codziennego263, przybierając formę ludyczną. Obecnie, podobnie jak inne obrzędy, dożynki zatraciły swój sakralny charakter. Według opinii Janiny Hajduk-Nijakowskiej i Teresy Smolińskiej: „Tradycyjny obrzęd staje się widowiskiem, skonwencjonalizowanym spektaklem, w którym obowiązują zespoły chwytów, gestów, określone stroje. (…) Pierwotny obrzęd, który miał strukturę symboliczną, otwierającą się na transcendencję, staje się widowiskiem, posiadającym strukturę znaków skonwencjonalizowanych. Obrzęd zamienia się w zespół goto30. Tyrolczyk, Szczedrzyk 2012, wych segmentów, które można dowolnie układać jako struktury fot. I. Jasińska teatralne”264. Każdy uczestnik to aktor widowiska, ma przydzieloną określoną rolę w zabawie. Jest scena, widownia oraz rekwizyty265. 259 J. Pośpiech, Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole: Instytut Śląski 1987, s. 251. 260 T. Smolińska, Żniwniok opolski, Opole: Związek Rolników Śląskich w Opolu 2009, s. 31-32. 261 Ibidem, s. 38 262 Barwny korowód składał się z kobiet ubranych w tradycyjne stylonowe fartuszki, a mężczyźni w kufajki i walonki. Ubiór tak charakterystyczny dla mieszkańców wsi w latach 70. i 80. XX wieku. 263 Obserwacja uczestnicząca autorki, Dożynki gminne, Szczedrzyk (pow. opolski, woj. opolskie) 2012. 264 J. Hajduk-Nijakowska, T. Smolińska, Obecność kultury typu ludowego we współczesnej kulturze masowej, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość perspektywy badań, Kraków – Opole: Wydawnictwo <<scriptum>> Tomasz Sekunda 2012, s. 176. 265 H. Mielicka, Antropologia świąt i świętowania, Kielce: Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej 2006, s. 151-152. �Wybrane przykłady kostiumów – dylematy badawcze Teatralizacja obrzędu wymaga kostiumów, w których występują aktorzy. W latach 30. i 40. XX wieku były to tradycyjne stroje ludowe, noszone przez mieszkańców wsi w Rejencji Opolskiej266, bezsprzecznie reprezentujące ich górnośląski model. Zauważmy, że strój ludowy noszono podkreślając specyfikę wydarzenia oraz obrzędu267. Uroczysta funkcja stroju ludowego była w tym momencie nadrzędną, wypierającą choćby funkcję estetyczną, czy też wskazującą na określoną przynależność regionalną, jak również stanową268. W początkach XX wieku nastąpiła unifikacja kobiecego i męskiego stroju ludowego na Śląsku Opolskim, przyjmując formy kompletu – ancuga. Przyczyn tego stanu rzeczy było kilka, m.in. występowanie w stroju ludowym masowo produkowanych tkanin fabrycznych, migracja ludności ze wsi do miast oraz masowe procesy industrializacji Górnego Śląska269. Opolski strój ludowy przekształcił się w ancug, komplet składający się z górnej części, czyli kaftana – jakli (jupy) oraz spódnicy – mazelonki, szytych z tego samego gatunku tkaniny (wełny, jedwabiu, aksamitu). Jakla miała rozkloszowany krój, zapinana była z przodu na haftki ukryte przez rząd ozdobnych guzików, wzdłuż zapięcia naszywano aplikacje produkcji fabrycznej, podobnie jak i koronki wykańczające dolny brzeg kaftana. Spódnicę – mazelonkę szyto z prostych brytów tkaniny, najczęściej umocowanych na płóciennym staniku, brzeg spódnicy wykańczano drobną szczotką produkcji fabrycznej, by ochronić dolną jej krawędź przed przetarciami. Ancug uzupełniał jedwabny lub atłasowy fartuch oraz różnorodne chusty nagłowne (najczęściej wełniane). Chusty napleczne natomiast pełniły funkcję okrycia wierzchniego270. Strój męski, według opinii badaczy, zaczął zanikać już w 2 połowie XIX wieku271. Zastąpił go garnitur, wykonany najczęściej z wełnianej (granatowej lub czarnej) tkaniny, składający się z marynarki, kamizelki oraz spodni. Garnitury szyto u krawców, według najnowszej elitarnej mody. Tendencja zanikania strojów ludowych na Opolszczyźnie po II wojnie światowej uległa dalszemu wzmocnieniu, zwłaszcza ze względu na przybycie na Śląsk licznej rzeszy migrantów i przesiedleńców z różnych regionów Polski272. Zjawisko to sprawiło, że tylko starsze pokolenie kobiet nadal nosiło tradycyjne stroje ludowe, i to do końca lat 90. XX wieku. 266 Śląsk Opolski leży w obrębie Górnego Śląska, krainy geograficznej ukształtowanej historycznie w okresie od XII do końca XV w. W XVIII w., w wyniku trzech krwawych wojen, Górny Śląsk został podzielony między Prusy i Austrię. Ogromna większość wymienionego obszaru przypadła państwu pruskiemu, jedynie jego południowo-wschodnia część pozostała przy Austrii. Pruska część otrzymała oficjalną nazwę prowincji śląskiej. W latach 1815-1820 obszar ten podzielono na trzy rejencje: legnicką, wrocławską i opolską. W skład rejencji opolskiej wchodziło 26 powiatów: w tym siedem miejskich: Bytom, Gliwice, Katowice, Królewska Huta, Nysa, Opole, Racibórz oraz 19 wiejskich: bytomski, głubczycki, grodkowski, katowicki, kluczborski, kozielski, lubliniecki, niemodliński, nyski, oleski, opolski, prudnicki, pszczyński, raciborski, rybnicki, strzelecki, tarnogórski, toszecko-gliwicki i zbarski. Terytorium Śląska Opolskiego zostało określone przez Stanisława Wasilewskiego, jako zamknięta całość krajobrazowa –„ Szmat ziemi pomiędzy Górą św. Anny, Opolem, Toszkiem, Raciborzem na południowym wschodzie, a lesistym Olesnem, historyczną Byczyną i Kluczborkiem na północy”. A więc obszar Opolszczyzny to region graniczny między rolniczym Dolnym, a przemysłowym (hutniczo-kopalnianym) – Górnym Śląskiem, za S. Wasilewski, Na Śląsku Opolskim, Katowice 1935, s. 8. 267 P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, Warszawa: PIW 1979, s. 165. 268 Ibidem, s. 172-173. 269 B. Bazielich, Śląskie stroje ludowe, Katowice: Wydawnictwo Śląsk 1988, s. 69; R. Kantor, Ubiór, strój, kostium funkcje odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i na początku XX wieku na obszarze Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1982, s. 59-60. 270 B. Bazielich, Strój opolski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, t. 38, Wrocław: Wydawnictwo PTL 2008, s. 65. 271 Ibidem, s. 22. 272 Szerzej skalę emigracji omawiają E. Dworzak, M. Goc, Pochodzenie terytorialne ludności napływowej i geografia powojennych osiedleń na wsi opolskiej. Zestawienie danych źródłowych z zachowanych rejestrów osiedlonych i protokołów przekazania gospodarstw, „Opolski Rocznik Muzealny”, t. 18: 2011, cz. 2, s. 20 i in. 93 �94 W XX wieku naukowcy dostrzegli tendencję przekształcania się kultury w twór w pełni zunifikowany i uniwersalny, o czym pisze Waldemar Kuligowski: „Nie ma już naturalnych użytkowników kultury ludowej, nie ma mieszkańców tego specyficznego świata z jego wartościami i symbolami. Miejsce po kulturze ludowej (…) zapełnił (…) mit kultury ludowej, ożywiły je liczne znaki i odniesienia, nie zawsze jednak świadome. Ludowość może dzisiaj funkcjonować jako zbanalizowany znak (…) regionalnej identyfikacji …”273. Autor dalej zwraca uwagę na współczesną tendencję, związaną bardziej z popkulturową ceremonialnością, niźli obrzędowością w duchowym wymiarze274. Właśnie strój ludowy ową wyjątkowość chwili miał podkreślać, również święta w typie ludowym, np. żniwniok, nawiązują do tego „popludowego” charakteru. Współcześnie nie brak przykładów rewitalizacji opolskiego stroju ludowego. Za przykład mogą posłużyć kobiety ze Śmicza (pow. prudnicki, woj. opolskie), podczas dożynek w 2007 r. ubrane w jakle i mazelonki, szyte według tradycyjnego kroju, z ciemnych tkanin. Całość rozjaśniona została atłasowym fartuchem, na plecach kobiet znajdowały się narzucone chusty tureckie lub ciemne heklowane (wykonane na szydełku). Głowy kobiet zdobiły wianki, wykonane z ziaren zboża. Był to jedyny rodzaj wianka, jaki mógł znaleźć się na głowie kobiety zamężnej. Symbolika wianka275 w przeszłości bowiem dotyczyła tylko panien, dziewic. Natomiast współcześnie atrybut ten to wyłącznie atrakcyjne nakrycie głowy, kojarzone z polami i łąkami, a nie z dziewictwem. Z drugiej strony, skoro jest to tylko ozdoba, noszenie go wśród zamężnych czy starszych kobiet, nie spotyka się z dezaprobatą społeczną, ale wyłącznie z protestem etnografów, znających sens tego znaku, pojmujących go w kategoriach wyłącznie tradycyjnych. Podczas dożynek można zauważyć wiele ubiorów, stanowiących ogniwo pośrednie pomiędzy tradycyjnym strojem ludowym, a współczesną kreacją popludową. Ten typ kostiumu reprezentują przedstawicielki Parafii Gamów (pow. raciborski, woj. śląskie), które ubrane są w białe płócienne bluzki z bufiastymi do łokcia rękawami, ukryte pod zielonymi kwiecistymi chustami, i spódnice ciemne fałdowane, z atłasowymi fartuchami z przodu. Na głowach noszą kwieciste wianki. Ten typ ubioru nawiązuje do XIX-wiecznego stroju opolskiego w kilku elementach: są to biała bluzka z bufiastymi rękawami (rękawy wykończone drobną koronką), chusty napleczne z motywami kwiatów oraz atłasowe fartuchy. Jednakże żaden z wymienionych elementów ubioru nie spełnia jednego z najważniejszych wymogów opolskiego stroju ludowego, jakim jest kolorystyka. Kostiumy dziewcząt to pewnego rodzaju swoista kompilacja276, o której, podobnie jak i w innych korowodach, zdecydował subiektywny kod estetyczny. Wiele kobiet, uczestniczących w grupach dożynkowych, szyje sobie kostiumy według własnego pomysłu. Najczęściej jest to wspomniana wyżej biała bluzka, z kryza z białym haftem i nierzadko bufiastymi rękawami, jednak w żaden sposób nie przypominająca dziewiętnastowiecznego kabotka. Cechą różnicującą w tym przypadku jest rodzaj tkaniny, z jakiej szyje się nowe bluzki, oraz odmienny krój. Na białą bluzkę ubiera się najczęściej kamizelkę, pełniącą rolę stanika. Jednakże z racji, iż nie jest on przyszyty do spódnicy, jak w dawnej dziewiętnastowiecznej mazelonce, również nie mieści się w konwencji dziewiętnastowiecznego (a nawet dwudziestowiecznego) modelu stroju. Komplet (bluzka i stanik) dopełnia spódnica, szyta na ogół z tej samej tkaniny, co stanik. Dominują zwykle spódnice 273 W. Kuligowski, Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnienie typów kultury, w: Między kulturą ludową…, op. cit., s. 151. 274 Ibidem. 275 Hasło: wieniec, w: P. Kowalski (red.), Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa: PWN 2007, s. 591. 276 R. Kantor, op. cit., s. 106. �o rozkloszowanym kroju, często fałdowane, nadające sylwetce kobiecych, pełnych kształtów. Przód spódnicy zakrywa fartuch, dobrany najczęściej w kontrastowym kolorze. Używanie w kostiumie fartucha ma przywołać rustykalny charakter całego kompletu odzieży. Współczesne kostiumy szyte są z tkanin produkcji fabrycznej, w bajecznych, wręcz scenicznych kolorach – jaskrawej zieleni, bordowym, czerwonym, czyli w barwach, które w tradycyjnych strojach ludowych nie występowały. Inną kategorię stanowią ubiory kupowane przez kobiety w sklepach z używaną odzieżą, sprowadzaną głównie z Niemiec. Przeważająca ich liczba, głównie suknie, pochodzą z regionów alpejskich277. Świadczą o tym zarówno krój koszulek, jak i charakterystyczne srebrne guziki, zapinające stanik oraz spódnice z lodenu, tkaniny wełnianej chętnie noszonej w Bawarii, czy letnie spódnice, szyte 31. Opolski strój ludowy (kobieta), lata 30. XX wieku Katowice, wł. Teresa Smoleń 32. Krakowianki, Dożynki diecezjalne 2009 r., źródło: ze zbiorów Archiwum Związku Rolników Śląskich w Opolu 277 B. Bazielich, Stroje ludowe narodów europejskich, cz. III, Stroje ludowe Europy Północnej i Zachodniej, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1998, s. 171. 95 �z płócien drukowanych w drobne kwiatki. Uczestniczki korowodów najprawdopodobniej chętnie sięgają po ten kostium, ponieważ szeroko upowszechnił się model stereotypowego myślenia, traktującego ten rodzaj ubioru jako strój narodowy, co ma swoje korzenie jeszcze w okresie poprzedzającym II wojnę światową278. Jednakże ubieranie stroju bawarskiego stanowi oczywistą deklarację przynależności narodowej, w tym przypadku niemieckiej. Na Śląsku Opolskim istnieje grupa osób, która tę narodowość deklaruje279. Innym elementem, często występującym w barwnych korowodach dożynkowych, jest wykorzystanie kostiumów, naśladujących strój krakowski. Funkcja tego rodzaju stroju stanowi, podobnie jak wspomniany kostium bawarski, deklarację przynależności do określonej grupy narodowej. Strój krakowski postrzegany jest jako poświadczenie polskości. Niewątpliwie, noszenie kostiumów krakowskich upowszechniło się wśród elit społecznych w XIX wieku280 i ma swoją długą tradycję. Zamiast zakończenia 96 W sposób oczywisty, wymienione typy dożynkowych kostiumów nie naśladują strojów ludowych z regionu Opolszczyzny. W pewnym sensie jest to jednak znak współczesnych czasów, bowiem kobiety twierdzą, że w tradycyjnym ciemnym stroju ludowym wyglądają zbyt poważnie, a czarny kolor ubioru znacznie je postarza. Z drugiej strony, współczesna kultura sama kształtuje swoje oblicze i opiera się głównie na kryterium estetyki. Jednak, mimo wszystko, nawet kostium może stać się swoistą deklaracją narodowościową, a jej przejawy usiłowałam przedstawić powyżej. Etnografom pozostaje rola rejestratorów tych wytworów kulturowych i to zarówno jeśli chodzi o dokumentację fotograficzną, jak i wywiady z uczestnikami dożynek. Dlatego niniejszy artykuł stanowi zaledwie przyczynek do dalszego badania współczesnego charakteru strojów ludowych (czy kostiumów), używanych podczas dożynek na Opolszczyźnie w XXI wieku. 278 Loc. cit. 279 Wywiad z Różą Zgorzelską – wrzesień 2012; szerzej L. M. Nijakowski, Dyskursy o Śląsku. Kształtowanie śląskiej tożsamości regionalnej i narodowej w dyskursie publicznym, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2001, s. 100-101. 280 Szerzej: A. Kowalska-Lewicka, Ludowy strój krakowski – strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 67; J. Kamocki, Przyczyny rozpowszechniania się ubioru krakowskiego jako stroju narodowego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976 r., nr 2, s. 75 i in. �Małgorzata Kurtyka281 Pałac Kultury Zagłębia w Dąbrowie Górniczej Rekonstrukcja stroju zagłębiowskiego Z Wprowadzenie agłębie Dąbrowskie, jako okolica pogranicza, położona pomiędzy jednoznacznie zdefiniowanymi regionami Małopolski i Śląska, miało i ma problemy z definiowaniem swojej przynależności kulturowej, ustaleniem własnej tożsamości regionalnej oraz odrębności kulturowej. Zagłębie Dąbrowskie powstało jako region społeczno – gospodarczy w XIX wieku. Współcześnie nie stanowi ono odrębnej jednostki w sensie społeczno – gospodarczym czy administracyjnym. W świadomości części mieszkańców Zagłębia utrzymuje się jednak poczucie regionalnej i historycznej odrębności, w stosunku do ludności mieszkającej poza jego obszarem. Nazwę „zagłębie” po raz pierwszy do języka potocznego wprowadził, w połowie XIX w., inż. Józef Patrycjusz Cieszkowski (1798-1867), naczelny zawiadowca kopalni rządowych Okręgu Zachodniego. Nazwa „Zagłębie Dąbrowskie” pojawiła się w latach 80. XX wieku i upowszechniła w prasie fachowej oraz wydawnictwach kartograficznych. Drugi człon nazwy pochodzi od miejscowości – wsi Stara Dąbrowa, w której w końcu XVIII wieku odkryto i zaczęto wydobywać węgiel. W Dąbrowie znajdowała się ówczesna administracja górnicza – Zachodni Okręg Górniczy. Miejscowość ta była wielkim skupiskiem robotniczym, gdzie obok kopalni uruchomiono dużą hutę żelaza – „Bankową”. Przez Dąbrowę przeprowadzono odnogę kolei warszawsko 33. Mapa Zagłębia Dąbrowskiego – wiedeńskiej. 281 Małgorzata Kurtyka, etnolożka i instruktor choreograf, nauczyciel, kierownik i choreograf Zespołu Pieśni i Tańca PKZ „Gołowianie” w Pałacu Kultury Zagłębia w Dąbrowie Górniczej. Kontakt: m.kurtyka@wp.pl 97 �98 Wśród historyków, do dziś nie ma zgodności co do pojęcia obszaru Zagłębia. W badaniach i publikacjach brany jest pod uwagę i węższy, i szerszy zakres282. Podejmuje się nawet próby poszerzenia terytorialnego Zagłębia Dąbrowskiego o obszary leżące poza rzeką Brynicą, traktowaną jako ścisłą granicę zachodnią, to jest o Bobrowniki i ziemię bobrownicką283. Na uwagę zasługuje używanie terminu Ziemia Będzińsko – Zawierciańska (lub będzińsko – siewierska), wymiennie z terminem Zagłębie Dąbrowskie. Podkreśla się, że nazwa Zagłębie Dąbrowskie sugeruje raczej część przemysłową obszaru, natomiast nazwa Ziemia Będzińsko-Zawierciańska zdecydowanie lepiej i dokładniej określa obszar leżący między Brynicą na zachodzie, Białą Przemszą na południowym wschodzie i górnym biegiem Białki i Krztyny na północnym wschodzie284. Zagłębie Dąbrowskie rozwijało się zupełnie inaczej niż sąsiadujący z nim Górny Śląsk. Zachodnia granica Zagłębia stanowiła wtedy, do pewnego stopnia, granicę narodowościową. Podkreśla się, że przed I wojną światową wytworzył się typ mieszkańca Zagłębia – Zagłębianina, „który był świadomy swej odrębności w stosunku do sąsiadującej ze wschodu i północy ludności rolniczej, jak też od strony południowej mieszkańca zaboru austriackiego. Szczególnie jednak w stosunku do ludności mieszkającej po stronie zachodniej, a za rzeką Brynicą i Czarną Przemszą – Górnoślązaków i Niemców”285. Zagłębie Dąbrowskie, określane „ziemiami kresowymi”, miało status ziemi nadgranicznej, z wieloma tego statusu konsekwencjami. Dotyczyły one nie tylko historii i polityki, ale również sfery kultury, w szczególności w zakresie kształtowania się folkloru, języka, zwyczajów czy obrzędów. Posiada swoją specyfikę językową, wynikającą z pewnością z silnej opozycji do języka używanego na Śląsku. Z drugiej strony wskazuje się na małopolskie podłoże dialektalne Zagłębia. Pewne cechy językowe pozwalają na rozpoznanie zagłębiowskiego pochodzenia danej osoby286. Strój zagłębiowski i jego rekonstrukcja Stroje z tego terenu wykazywały podobieństwa do strojów krakowskich, małopolskich i śląskich. Pewna standaryzacja stroju w obszarze zagłębiowskim zachodziła z zupełnie innych przyczyn i w innym wymiarze, mianowicie w sferze ekonomicznej. Rekonstrukcji stroju zagłębiowskiego dokonałam na potrzeby i w związku z pracami nad odtworzeniem wesela zagłębiowskiego w formie widowiska, które miało swoją premierę w październiku 2006 roku. W poszukiwaniu materiałów i informacji, przeprowadziłam w 2005 roku rozmowy i wywiady z mieszkańcami różnych miejscowości Zagłębia, takich jak Błędów, Kuźniczka Nowa, Łęka, Łosień, Okradzionów, 282 Zob. M. Nita, Zagłębie Dąbrowskie w historiografii. Pojęcie, źródła, stan badań i postulaty badawcze, w: M. Barański (red..), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 66; J. Jaros, Zasięg terytorialny Zagłębia Dąbrowskiego, „Zaranie Śląskie” 1968, z. 1, s. 41-50. 283 B. Ciepiela, Zarys wiadomości o pochodzeniu nazw niektórych miejscowości Zagłębia Dąbrowskiego (Leksykon dla młodzieży szkolnej), Sosnowiec: Wydawnictwo „Progres” 2002, s. 17. 284 J. Marcinkowa, K. Sobczyńska, W. Byszewski: Folklor Zagłębia Dąbrowskiego, Warszawa 1983, s. 5-6. 285 M. Nita, op. cit., s. 57. 286 Zob. A. Skudrzykowa, Język – istotny składnik regionalnej tożsamości, w: M. Barański (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 303-314; M. Pastuchowa, A. Skudrzykowa, Polszczyzna Zagłębia Dąbrowskiego, Katowice: Wojewódzka Biblioteka Publiczna w Katowicach 1994; M. Pastuch, Plusy i minusy językowej odrębności. Refleksje na temat „gwary zagłębiowskiej”, w: M. Kisiel, P. Majerski (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskieg 2006, s. 61-70. �Rudy, Tucznawa i Ujejsce oraz Dąbrowa Górnicza. Trzeba dodać, że wymienione miejscowości, niegdyś samodzielne, wskutek podziałów i reform administracyjnych w latach 70. XX wieku, znalazły się w granicach Dąbrowy Górniczej. Moimi rozmówcami byli przeważnie ludzie starsi, powyżej 60 roku życia. Byli to członkowie Kół Gospodyń Wiejskich, część z nich nadal aktywnie uczestniczy w działalności kulturalnej. Wiedza interlokutorów pochodziła w zasadzie z okresu ich dzieciństwa lub wczesnej młodości, kiedy mogliby być świadomymi świadkami obrzędów weselnych w ich dawnym wydaniu. Ostatnie tradycyjne wesela zagłębiowskie odbyło się tuż po II wojnie światowej, potem zanikały bądź przybierały inną postać, o czym decydowała przewaga nowych, obcych elementów. W poszukiwaniu strojów i ich wzorów oparłam się na zbiorach Muzeum Zagłębia w Będzinie287 oraz literaturze przedmiotu. Zbiory muzealne, w czasie przygotowań widowiska, obejmowały następujące elementy strojów: (1) spódnica cienka wełniana, zdobiona u dołu tasiemkami, długości 75 cm; (2) chustka, zwana szalinówką, pochodząca z Ujejsca, z tkaniny wełnianej, z haftem płaskim wykonanym jedwabnymi nićmi z motywami kwiatowymi, wykończona frędzlami ze zgniłozielonych jedwabnych nici, z ręcznym wiązaniem – drabinką kilkakrotnie przeplataną; (3) spódnica codzienna, farbowana na granatowo z drukowanym białym wzorem roślinnym; (4) gorset, kaftanik, a właściwie stanik ze Strzemieszyc Małych, z roku 1910, z białego płótna, z haftem ręcznym, z wszytymi na całości kolorowymi kwiatkami, noszony na bluzkę, sznurowany z przodu; (5) zapaska (fartuch) z cienkiego białego płótna, wzorzystego lub w prążki, z trzema niebieskimi lamówkami, góra wszywana w oszewkę, przechodząca w troki, które w tyle wiązano w dużą kokardę; (6) kryza nieoryginalna, szydełkowa, pochodząca ze zbiorów w Bytomiu; (7) spódnica cienka wełniana granatowa (ciemna). Stroje męskie odtwarzano na podstawie opisów zawartych w literaturze przedmiotu i wzorów krojów tam zawartych. Na podstawie dostępnej literatury288 i przeprowadzonych badań, można przedstawić następujący stan wiedzy na temat stroju zagłębiowskiego. Na terenie Zagłębia Dąbrowskiego widoczne są wpływy trzech typów strojów ludowych – mazowieckiego, śląskiego i siewierskiego (siewiersko – będzińskiego) z przeważającym wpływem regionu małopolskiego. Występowanie strojów kształtowało się w zależności od położenia, bliskości danego regionu Zagłębia od granic sąsiednich regionów. Typ odzieży mazowieckiej występował w okolicach Częstochowy, Koziegłów, Żarek i Niegowej. Najpopularniejszą część ubrania stanowił tzw. wełniak. Typ odzieży śląskiej, zwany rozbarsko – bytomskim, występował w okolicach Niezdary, Sączowa, Bobrownik Będzińskich, Żychcic, Wojkowic i Dobieszowic. Typ, ze względów historycznych, kulturowych i terytorialnych, nazwany siewiersko – będzińskim, występował w granicach opierających się na wschodzie o Białą Przemszę, Pustynię Błędowską oraz linię Pilica – Bliżyce – Nowa Wieś. 287 Wiedzę ze źródeł pisanych uzupełniłam o konsultacje i rozmowy z etnologiem z Muzeum Zagłębia w Będzinie – Dobrawą Skonieczną-Gawlik oraz wykorzystałam zgromadzone w tym Muzeum eksponaty strojów, które sfotografowałam w celach dokumentacyjnych. 288 Zob. M. Federowski, Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła, zabobony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy, t. 1–2, Biblioteka „Wisły”, gł. skł. w Księgarni M. Arcta, Warszawa 1888-1889, przedruk w: L. Szaraniec (red.), Ziemia Śląska, Katowice: Muzeum Śląskie 1988, t. 1, s. 111-113; B. Bazielich, Ludowe stroje siewiersko-będzińskie, w: Strój zagłębiowski (katalog wystawy), Będzin 1971; B. Bazielich, Odzież i strój ludowy w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2000; B. Bazielich: Śląskie stroje ludowe, Seria: Tradycje kultury ludowej w województwie katowickim, Chorzów: Wydawnictwo Skansenu Chorzów 1997; J. Marcinkowa, K. Sobczyńska, W. Byszewski, Folklor Zagłębia Dąbrowskiego, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury 1983, s. 10-15. 99 �Strój siewiersko – będziński 100 Typ odzieży zwany strojem siewierskim, siewiersko-będzińskim lub będzińskim, miał największy zasięg. Dość dawno przestał być noszony powszechnie. Rekonstruuje się go na podstawie ubioru z przełomu XIX i XX wieku. Występuje w nim najwięcej analogii do stroju małopolskiego. Używane na tę odzież sukna i płótna wykorzystywano albo w naturalnej barwie, tj. głównie białej, szaro – białej, szarej, czarnej, brązowej albo farbowano je na jednolite ciemne kolory – modry, granatowy, zielony, ciemnoczerwony. Płótna lniane były wzorzyście drukowane w drobny ornament roślinny. Strój kobiecy obejmował: czepiec, chustkę, koszulę z długim rękawem, halkę, stanik, spódnicę, zapaskę (zwaną fartuchem), kaftanik, długą katanę, pończochy, buty, krezę, korale oraz dużą chustę na ramiona. Czepiec był z białego płótna, często pokryty na wierzchu tiulową koronką, obszyty z przodu karbowaną listewką i koronką, wiązany na dwie szarfy lub w tyle w tzw. bukiet. Mężatki okrywały czepki chustkami o ciemnych kolorach. Strój męski obejmował koszulę, spodnie, kamizelkę, gunię, marynarkę, nakrycie głowy, buty i chustkę. Koszula była biała o kroju poncho z długim rękawem, ujętym w mankiet, i ze stojącym kołnierzem. Pod szyją wiązano jedwabną chustkę lub czerwoną tasiemkę. Spodnie „na co dzień” były szyte z białego lub ciemno farbowanego płótna, zaś świąteczne z wełny. Ubierano je wpuszczając w cholewy botów. Kamizelka była z granatowego lub czarnego sukna z wykładanym kołnierzem. Gunia stanowiła wierzchnie odzienie, uszyte ze zgrzebnego, białego płótna, z długimi rękawami, z wykładanym kołnierzem, zapinana na guziki. Ściągano ją w pasie czerwonym sznurem lub rzemiennym pasem. Nakryciem głowy był kapelusz filcowy z szerokim rondem, latem słomiany. Zimą mężczyźni nosili kożuchy i baranice. 34. Strój typu będzińsko-siewierskiego – kobieta i mężczyzna, fot. G. Drygała 2012 35. Strój typu będzińsko-siewierskiego – panna i kawaler, fot. G. Drygała 2012 �Strój typu mazowieckiego Strój kobiecy typu mazowieckiego charakteryzował się wełniakiem z samodziałowej tkaniny w kolorowe pasy. Wełniakiem nazywano również pasiastą suknię, składającą się ze stanika o dużym, półokrągłym wcięciu i spódnicy sięgającej do połowy łydek. Suknię zakładano na koszulę, długą, płócienną, o kroju przyramkowym, ze stojącym kołnierzykiem i długimi rękawami. Pod suknię zakładano płócienną halkę. Zapaski, tj. pasiaste, wełniane fartuchy, noszono jako fartuch z przodu bądź jako chusty na ramionach. Nakryciem głowy mężatek był mały, płócienny czepek, ściągany w tyle tasiemką, którego przednia część układana była w wąski rąbek drobniutkich karbek. Czepek przykrywano czerwoną chustką szalenką (szalonką), wykonaną z cienkiej wełenki w zielone lub brązowe kwiaty, wiązaną w tyle głowy w ten sposób, aby z przodu widoczny był rąbek karbków czepca. Dziewczęta i kobiety przykrywały głowę chusteczką wiązaną z przodu, nad czołem, w duży węzeł. Strój męski typu mazowieckiego składał się z białej, płóciennej koszuli z mankietami przy rękawach, białych lub farbowanych na ciemno spodni, kaftana z rękawami i brązowej lub granatowej sukmany z dwoma fałdkami w tyle. Na potrzeby widowiska, mając na uwadze pograniczny charakter Zagłębia i przenikanie elementów z sąsiednich regionów, założono, że panna młoda pochodzi z okolic Będzina, Dąbrowy Górniczej, a pan młody wywodzi się od strony Koziegłów, Częstochowy. Stąd też w widowisku obecne jest połączenie typów strojów siewierskiego i mazowieckiego. W związku z bliskością regionu z Małopolską i gośćmi, którzy przybyli stamtąd na wesele, w widowisku pojawiają się również stroje krakowskie. Scenariusz widowiska zawierał szczegółowy wykaz strojów, przypisanych do poszczególnych postaci. 36. Strój typu mazowieckiego – kobieta i mężczyzna, fot. G. Drygała 2012 37. Strój typu mazowieckiego – panna i kawaler, fot. G. Drygała 2012 101 �102 Wszystkie stroje, wykorzystane w inscenizacji, wykonano od podstaw. Wykorzystane materiały w większości pochodziły z produkcji fabrycznej, natomiast tkaniny wełniane – pasiaki użyte do strojów typu mazowieckiego (stroje kobiece), wykonała firma Tkactwo Rękodzieło Artystyczne Jolanta Jagoda w Zdunach (powiat łowicki). Wykonawcami strojów zagłębiowskich była firma Perfekt z Krakowa, natomiast strojów krakowskich i wianków - Spółdzielnia Pracy Rękodzieła Ludowego i Artystycznego im. Stanisława Wyspiańskiego w Krakowie. Należy zaznaczyć, że wymienieni wykonawcy strojów na bieżąco współpracują z etnografami. Problemy z rekonstrukcją stroju zagłębiowskiego to głównie brak idealnego wzorca, szczupłość źródeł pisanych i ikonograficznych oraz brak autentyków. Nie udało mi się dotrzeć do oryginalnych strojów, korzystałam więc z zasobów Muzeum w Będzinie. Niestety nie ma wśród nich strojów kompletnych, jedynie ich elementy, nierzadko w pojedynczych, unikatowych egzemplarzach. Informatorzy, do których się zwróciłam, opierali się głównie na swojej pamięci o tym, co nosili ich przodkowie. Oni sami nie używali już stroju zagłębiowskiego, znają go, bo widzieli, co nosili ich dziadkowie. Według świadectwa respondentów, strój był używany przed II wojną światową i, sporadycznie, niedługi czas potem. Pojedyncze elementy strojów przedstawiałam informatorom, pytając o najdrobniejsze szczegóły. Z pewnością strój, który zrekonstruowałam, nie odzwierciedla wszystkich przemian, jakim podlegał on przez okres niemalże wieku. Opierałam się też na źródłach pisanych, publikacjach Stanisława Ciszewskiego, Michała Fedorowskiego, częściowo Oskara Kolberga i na skromnej literaturze przedmiotu, przede wszystkim na pracy Barbary Bazielich o stroju zagłębiowkim289. Podstawowe założenie, przyjęte w pracach nad rekonstrukcją, opierało się na przeświadczeniu, że należy skorzystać z zasobów wiedzy i źródeł, jakimi dysponujemy w danym czasie i miejscu. Dzięki temu odtworzony strój nie będzie pretendował do roli idealnego czy powszechnego wzorca dla całego regionu. Nie byłoby to możliwe z jeszcze jednego powodu, a mianowicie, wspomnianego już, współistnienia w regionie zagłębiowskim co najmniej trzech typów strojów: typu mazowieckiego, typu śląskiego i będzińsko-siewierskiego. Biorąc pod uwagę powyższe informacje, przy poszanowaniu wszystkich dostępnych źródeł, ustaliłam, we współpracy z informatorami i etnografami, wzory strojów i sposób ich wykonania. Nie brakowało przy tym wątpliwości i nie obeszło się bez trudnych wyborów. Zachowany w muzeum eksponat wskazuje, że gorset był biały, jednak informatorzy wskazywali, że gorset występował również w innych kolorach. Zakończenie Mówiąc o regionie zagłębiowskim trzeba mieć na uwadze niezwykle istotne dla jego rozwoju i funkcjonowania elementy: sytuację pogranicza oraz aspekt gwałtownych przemian gospodarczych, społecznych i kulturowych, do jakich doszło w krótkim czasie przełomu XIX i XX w., a spowodowanych niebywałym rozwojem przemysłu w okolicy na wskroś rolniczej. W Zagłębiu dostrzegamy wpływy kilku regionów, przede wszystkim zachodniej Małopolski, regionu mazowieckiego i, w mniejszym stopniu, śląskiego. Te wpływy podlegały wzajemnemu przenikaniu się na jednym obszarze (tyglu) kulturowym. Rozwój przemysłu spowodował generalne przewartościowania kulturowe i przerwanie ciągłości tradycji. Stąd zanik m.in. regionalnych strojów i obrzędów. Szczupłe zasoby muzealne i nieobecność stroju przez tyle lat stanowiły poważną przeszkodę w rekonstrukcji. By stworzyć jak najbardziej oryginalną kopię stroju zagłębiowskiego, potrzebne są dalsze, pogłębione badania źródłowe, z zaangażowaniem szerszej gamy środków i metod badawczych, w tym przeprowadzenia badań terenowych oraz dokonania szczegółowych kwerend w archiwach i dostępnych zbiorach regionalnych. 289 Zob. B. Bazielich, Strój zagłębiowski, Będzin: Muzeum Zagłębia w Będzinie 1971. �Hanna Golla290 Muzeum Etnograficzne Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu Dolnośląski strój ludowy. Tradycja w konfrontacji ze współczesnością D Wprowadzenie olny Śląsk możemy nazywać „regionem regionów”, a terminologia ta odnosi się do jego burzliwej historii i zmian, które zaszły przede wszystkim po 1945 r., kiedy to doszło do niemal całkowitej wymiany ludności, zamieszkującej ten teren. Od tego czasu Dolny Śląsk borykał się z wieloma problemami, związanymi z adaptacją i integracją przesiedlonych osadników. Do dzisiaj wiele wątpliwości budzi strój ludowy i jego właściwe określenie – czy jest to „strój dolnośląski” czy może, biorąc pod uwagę kulturę heterogeniczną, „strój z Dolnego Śląska”, ale o jakiejś innej proweniencji? Dolnośląski strój ludowy przed 1939 r. To, co możemy rozumieć przez określenie „tradycyjne stroje dolnośląskie”291, wiąże się z ramami czasowymi i terytorialnymi sprzed zmian granic w Europie po zakończeniu II wojny światowej. Były to więc stroje, które w swojej najbogatszej formie (w kilku odmianach, bo nie był to wyłącznie jeden typ stroju) 290 Hanna Golla, mgr, etnograf, kustosz Działu Tkanin i Strojów Ludowych w Muzeum Etnograficznym, Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu. Kontakt: h.golla@muzeumetnograficzne.pl 291 Ich różnorodność przejawia się głównie w strojach kobiecych, które szyto często z cennych fabrycznych materiałów, a swoim krojem nawiązywały one do mody dworsko – mieszczańskiej. Do najbardziej charakterystycznych elementów należą tutaj różnego typu bogato zdobione czepce oraz spencery – wierzchnie okrycia o kroju dopasowanym w talii, z bufiastymi watowanymi rękawami, nierzadko z dużym kołnierzem, które szyto z materiałów wełnianych, bawełnianych, jedwabnych, jednokolorowych lub wzorzystych. W zależności od regionu kobiety nosiły białe, płócienne fartuchy oraz chustki naramienne z misternym haftem albo fartuchy jedwabne w kolorowe paski lub kwieciste, również z wzorzystego adamaszku. Spódnice były szerokie, z różnorodnych tkanin: wełny, jedwabiu, mory, jednokolorowe lub wzorzyste (kraty, kwiaty). Noszono także osobne staniki wełniane, aksamitne czy brokatowe zakładane na płócienne koszulki z krótkimi rękawkami. Na nogi powszechnie zakładano pończochy (czerwone lub białe) oraz płytkie czarne buty. Stroje męskie były bardziej jednolite i wcześniej również zanikły. Składały się z następujących podstawowych elementów: białej płóciennej koszuli, przy której kołnierzyku często przewiązywano jedwabną chusteczkę, spodni skórzanych (zamszowych) lub wełnianych, do kolan albo długich, kamizelki krótkiej do pasa, często jedwabnej, wzorzystej, z białych pończoch i płytkiego obuwia lub butów z cholewami. Na głowie noszono czapkę rogatywkę, niekiedy czarny filcowy kapelusz, a na szczególnie odświętne dni cylinder. Wierzchnim okryciem był spencer lub płaszcz w formie surduta z sukna. Są one szczegółowo opisane w literaturze, np.: B. Bazielich, Śląskie stroje ludowe, Katowice: Wydawnictwo „Śląsk” 1988; B. Bazielich, Tradycyjne stroje dolnośląskie, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1993; M. Rostworowska, Śląski strój ludowy, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2001; T. Seweryn, Strój dolno-śląski (Pogórze), Atlas Polskich Strojów Ludowych, cz. III, z. 9, Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1950. 103 �104 występowały od końca XVIII do połowy XIX w. Potem zaczęto je stopniowo zarzucać – najwcześniej nastąpiło to na terenach nizinnych, i do wieku XX przetrwały już tylko w szczątkowej formie – najdłużej w rejonie Karkonoszy. Już wtedy zaczęto podejmować pierwsze próby ich rekonstrukcji. Mniej udany, z punktu widzenia tradycyjnego stroju karkonoskiego, przykład, pochodzi z Zachełmia (pow. jeleniogórski), gdzie ok. 1914 r. narodził się związek, mający na celu ochronę swojego dziedzictwa kulturowego. Działający w nim mieszkańcy tej miejscowości postanowili stworzyć swój wzorcowy ubiór w oparciu o dawny strój ludowy. Niestety, nie ograniczyli się oni tylko do miejscowych tradycji, ale w swoich poszukiwaniach sięgnęli m.in. do stroju bawarskiego i czeskiego. Stąd, w zdobnictwie pojawiły się m.in. bogate hafty krzyżykowe, motywy zwierzęce, znaki cechowe rzemieślników. Główne założenie w tworzeniu tych strojów opierało się natomiast na tym, że miały być one funkcjonalne (przydatne do uprawiania górskich wędrówek oraz sportu), szyte z powszechnie dostępnych materiałów i uwzględniające aktualną modę292. W okresie międzywojennym, idea rekonstruowania tradycyjnych strojów dalej się rozwijała, głównie na obszarach górskich Dolnego Śląska. Powstawały grupy, które troszczyły się o odnowę strojów i organizowały święta, będące okazją do ich prezentacji. Na największą skalę odbywało się to prawdopodobnie w Szklarskiej Porębie, gdzie noszony był strój karkonoski, uważany za jeden z najpiękniejszych ludowych strojów niemieckich. Corocznie organizowano tam święta stroju, tzw. Trachtenfeste, Trachtenhochzeiten, podczas których pokazywano jeszcze pewne elementy oryginalnych strojów, ale również stroje już nowe, które stały się raczej kostiumami, podkreślającymi lokalną tożsamość. Podczas tych świąt, przybierających formę festynów ludowych, za każdym razem starano się wiernie odtworzyć wesele, które odbyło się prawie 100 lat wcześniej (w 1839 r.) i, ze względu na rangę rodzin państwa młodych, było 38. Grupa w dolnośląskich strojach ludowych, Szklarska Poręba 1928 r. Źródło: Archiwum fotograficzne Muzeum Etnograficznego, Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu 292 B. Wilm, Die Wiederbelebung und Weiterbildung schlesischer Tracht in Saalberg im Riesengebirge, Jelenia Góra 1915. W artykule zamieszczono dokładny opis poszczególnych części tego nowego stroju męskiego i kobiecego oraz zdjęcia. �wielkim wydarzeniem na Dolnym Śląsku. Głównym ich organizatorem była grupa o nazwie „Ludzie stroju ze Szklarskiej Poręby” (niem. Schreiberhauer Trachtenleute), ale brali w nich udział również mieszkańcy innych sąsiednich miejscowości, a nawet z bardziej odległych terenów Rzeszy Niemieckiej. W archiwum fotograficznym Muzeum Etnograficznego we Wrocławiu znajduje się zbiór zdjęć dokumentujących te wydarzenia i stanowiących materiał źródłowy do badań nad strojem dolnośląskim293. (Il. 38) Stroje przesiedleńców po 1945 r. Po zakończeniu II wojny światowej, w wyniku diametralnych zmian społeczno – politycznych, Dolny Śląsk opuścić musieli jego ówcześni mieszkańcy, a na tereny te przybyła ludność z różnych stron Polski (w jej przedwojennych granicach). Wraz z nowymi osadnikami pojawiły się więc różnorodne stroje ludowe, reprezentujące poszczególne regiony, z których zostały przywiezione: Polesie, Wołyń, Lwowskie, Tarnopolskie, Stanisławowskie, Łowickie, Opoczyńskie, Lubelszczyzna, Rzeszowskie, Krakowskie, Górny Śląsk, Podhale, Łemkowszczyzna, Bukowina rumuńska czy Bośnia. Jednakże stroje te noszone były już bardzo sporadycznie – głównie w tych wsiach, w których znaleźli się mieszkańcy reprezentujący jeden konkretny region lub nawet jedną wieś. Strój ludowy został szybko zarzucony – był on znakiem rozpoznawczym, określającym pochodzenie, a w tak zróżnicowanej społeczności najczęściej nie chciano zaznaczać swojej odrębności, tym samym narażając się nieraz na wyśmiewanie czy docinki. Zanik stroju związany był również z ogólną tendencją, narzuconą w dużym stopniu przez władze państwowe, a mającą na celu stworzenie jednolitego społeczeństwa, powracającego (jak się wtedy mówiło) na „odzyskane ziemie zachodnie”. Społeczeństwa utożsamiającego się z nową ojczyzną, jaką miał być Dolny Śląsk. Jednak pewne elementy strojów zachowywano, i to z różnych powodów: były pamiątką, z którą żal było się rozstać, czasem chciano je przekazać córce lub wnuczce, starsze kobiety trzymały je z myślą o ubraniu „do trumny”, a z czasem trafiły one również do muzeów lub izb regionalnych294. Przez długie lata nie podkreślano przynależności do poszczególnych grup osadniczych i dopiero z czasem przestano wstydzić się swojego pochodzenia regionalnego, a nawet zaczęto wracać do swoich korzeni. Fragmenty przywiezionych strojów znalazły zastosowanie w zespołach ludowych, a czasem już tylko pamięć o nich stała się inspiracją do uszycia nowych kompletów. Do częściowego renesansu strojów ludowych dla celów widowiskowych przyczynił się zwłaszcza Turniej Gmin „Kolorowe Wsie”, organizowany na Dolnym Śląsku od 1973 r., a od 1982 pod zmienionym tytułem „Dni Folkloru i Sztuki Ludowej – Kolorowe Wsie”. Członkowie zespołów, prezentujących się podczas turniejów, występowali po części w oryginalnych strojach, ale w większości były to już stroje dobierane przypadkowo i stanowiące nagromadzenie elementów z różnych regionów. Już wtedy zauważało się tzw. umundurowanie zespołów, czy takie stroje, które niekiedy określane są jako świetlicowe295. 293 E. Berendt, M. Michalska, Geschichte und Geschichten. Interpretationsweisen von alten niederschlesischen Fotoaufnahmen, w: E. Fendl, W. Mezger, M. Prosser-Schell, H.-W. Retterath, T. Volk (red.), Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde, Bd 52: 2011, s. 115-122. W artykule znajduje się dokładny opis wesela z 1839 r. oraz analiza fotografii ze świąt stroju w poszczególnych latach (m.in. program takiego święta z 1927 r.). 294 M. Rostworowska, Nowi osadnicy, w: Z. Kłodnicki (red.), Dziedzictwo kulturowe Dolnego Śląska, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1996, s. 282-283. 295 B. Perczyńska, Ruch amatorski na wsi woj. wrocławskiego i Turniej Gmin „Kolorowe Wsie”, w: E. Pietraszek (red.), Wieś dolnośląska. Studia etnograficzne, „Prace i materiały etnograficzne”, t. XXIX, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1989, s. 129. 105 �Jednak właściwie dopiero po przemianach ustrojowych końca XX w. zaczęto, na większą skalę, kłaść nacisk na ukazanie różnorodności kulturowej mieszkańców Dolnego Śląska, cennej właśnie ze względu na ich pochodzenie. Festiwale Tradycji Dolnego Śląska 2008-2012 106 Od 2008 roku we Wrocławiu organizowany jest, przez Urząd Marszałkowski Województwa Dolnośląskiego, Festiwal Tradycji Dolnego Śląska. Występują na nim zespoły ludowe, folklorystyczne, powołujące się na różne tradycje osadnicze, ale równocześnie pragnące zidentyfikować się ze swoją współczesną małą ojczyzną. Wśród zespołów, prezentujących się we wrocławskiej Operze, jest wielu laureatów i uczestników Listy Przebojów Ludowych Radia Wrocław. Corocznie, w festiwalu bierze udział ok. 30 zespołów z całego Dolnego Śląska, a stroje, w jakich pojawiały się one w kolejnych 5 edycjach (w latach 2008-2012) są bardzo zróżnicowane. Po przeanalizowaniu kilkudziesięciu z nich można wyodrębnić 3 grupy, w których ujawniają się poszczególne tendencje, dotyczące współczesnych strojów regionalnych, a właściwie kostiumów scenicznych. Grupa pierwsza to zespoły, które chcą występować w przedwojennych, czyli w zasadzie XIX-wiecznych, niemieckich strojach dolnośląskich (zespoły: Dolnoślązacy, Malwy, Porębiok, Warzęgowianie, Kulinianie, Wrocław). Niestety, próby ich rekonstrukcji najczęściej nie należą do udanych. Przyczyn należy upatrywać w kilku aspektach. Często są to stroje szyte na zamówienie przez, coraz częściej pojawiające się, profesjonalne firmy. Najczęściej dysponują one tylko jedną, przygotowaną wersją stroju (w oparciu o Atlas Polskich Strojów Ludowych), co oczywiście wpływa na to, że nie są one w ogóle urozmaicone. Czasami jest to bardzo widoczne, zwłaszcza gdy kilka zespołów korzysta z usług (prawdopodobnie) tego samego wykonawcy i trudno niekiedy odróżnić jedną grupę od drugiej (np. zespoły Zachęta, Zawadiacy). Ponadto, wykorzystywane do szycia tkaniny należą raczej do tych tańszych. Problemem jest również zdobnictwo poszczególnych elementów – obecnie nikt już nie podejmuje się wykonania haftów tak 39. Zespół Malwy, III Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2010 �107 40. Zespół Kędziołeczka, IV Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2011 misternych jak te, które dawniej zdobiły fartuchy, chustki lub czepce. Oczywiście związane jest to przede wszystkim z kosztem uszycia takiego stroju. Wielu zespołów, zwłaszcza tych mniejszych, często po prostu nie stać na wykonanie rzetelnej rekonstrukcji. Są to zatem stroje dolnośląskie bardzo uproszczone i mało zróżnicowane, które stanowią zaledwie namiastkę tych oryginalnych. Do drugiej grupy należą zespoły wykorzystujące stroje, które można zaliczyć do różnorodnych strojów regionalnych. Najczęściej używanym jest tutaj strój krakowski, w który ubierane są zwłaszcza dzieci (zespoły: Bystrzyca, Jaczowiacy, Swojacy, Poloneziaki, Jedliniok). W grupie tej możemy także zaobserwować stroje rzeszowskie (zespoły: Bystrzyca, Kędziołeczki, Kostrzynie), góralskie (zespoły: Janicki, Kalina), łemkowskie (zespoły: Roztoka, Kyczera), bojkowskie (zespół Polanki), z Bukowiny rumuńskiej 41. Zespół Rozmaryn, V Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2012 �108 42. Zespół Radzowiczanki, III Festiwal Tradycji Dolnego Śląska we Wrocławiu, fot. D. Jasnowska 2010 (zespół Pojana), górnośląskie (zespół Sycowiacy), łowickie (zespół Wrocław) i krzczonowskie (zespoły: Górzanie, Kwiatuszki Lnu). Stroje z tej grupy są mniej lub bardziej dokładnie odtworzone i zróżnicowane. Można stwierdzić, że reprezentują one najczęściej powszechny trend, znany z dużych tzw. reprezentatywnych zespołów pieśni i tańca (które również pojawiły się na Festiwalu, np. zespoły: Wrocław czy Jedliniok). Ponieważ poszczególni członkowie danego zespołu powołują się na odmienne tradycje regionalne, a chcą występować w bardziej jednolitych strojach, często ubierają takie, które w ogóle nie mają nic wspólnego z ich pochodzeniem. Jedynie przesiedleńcy (a właściwie już ich potomkowie) z Łemkowszczyzny, Bukowiny rumuńskiej i Podhala używają strojów, które nawiązują do tych najbardziej oryginalnych. Związane jest to z większym poczuciem przynależności do konkretnej, jednej grupy osadniczej. (Il. 39) Trzecią i najbardziej liczną grupę tworzą zespoły, których ubiory trudno zakwalifikować do którychkolwiek konkretnych strojów regionalnych. Możemy tu mówić co najwyżej o stylizacji lub strojach pseudoludowych. Choć występują w nich podstawowe elementy, takie jak bluzka, spódnica, fartuch, gorset, korale i ewentualnie chustka w strojach kobiecych, a koszula, spodnie, kamizelka, buty z cholewami i może kapelusz w strojach męskich, to jednak są one bardzo dowolnie komponowane i najczęściej ujednolicone. Niektóre zespoły (Czernianki, Waliszowianie) dążą co prawda do pewnego urozmaicenia i stosują różnorodne tkaniny, kroje czy zdobnictwo w postaci haftów, ale stają się one raczej umundurowaniem, w którym nie zaznacza się żadne nawiązanie do miejsca pochodzenia ich poszczególnych członków (zespoły: Malwy, Lasowianie, Listek Koniczyny, Ziemia Ścinawska, Żeliszowianki, Kędziołeczka, Gościszowianki, Rozmaryn, Ocice, Zgoda, Serbowiacy, Cicha Woda, Niezapominajka). Czasami w strojach pojawiają się pewne elementy dekoracyjne, takie jak np. konkretne rodzaje kwiatów, związane z nazwą zespołu (zespół Polne Maki). Wyjątkowo, niektóre zespoły nie starają się ubierać w odświętne stroje ludowe, ale prezentują ogólny typ stroju wiejskiego, szytego z prostych materiałów i skromnie zdobionego (zespół Podgórzanie). Niestety, w tej właśnie grupie pojawia się najwięcej błędów (w odniesieniu do tradycyjnych strojów ludowych), takich jak: zbyt krótkie fartuszki (zespół Słowiki) lub szyte z materiału w typie firanki, bluzki z bardzo bogatymi krezami i koronkami (zespół Karkonosze), wianki �noszone przez starsze kobiety (zespół Radzowiczanki), rzadko używane chustki na głowę czy stosowanie bardzo jednolitej kolorystyki - ulubionym kolorem wydaje się być czerwony (co czasami stwarza nawet problem z odróżnieniem poszczególnych zespołów – Cisowianki, Smolniczanie, Uśmiech, Zorza, Borowianki, Wiolinek). Zważywszy na to, że powyższe stroje są szyte w większości przez małe, amatorskie zespoły, które zwykle borykają się z problemami finansowymi, nie specjalnie dziwi, że końcowy rezultat jest taki a nie inny. (Il. 40, 41, 42) Kierunki w badaniach nad strojem dolnośląskim – propozycje Strój ludowy na Dolnym Śląsku już dawno zatracił swoje podstawowe, tradycyjne funkcje i znaczenie. Jest już tylko i wyłącznie kostiumem, używanym przez bardzo liczne, większe lub mniejsze, zespoły folklorystyczne, na potrzeby sceny, prezentowanym przy okazji różnych świąt gminnych, kościelnych itp. oraz na potrzeby promocji regionu. Niekiedy są to stroje nawiązujące do pierwowzorów, ale w większości przypadków stanowią rekonstrukcje (najczęściej mało poprawne), stylizacje lub jedynie inspiracje tymi oryginalnymi. Zespoły czasami zwracają się do etnografów i etnologów z pytaniem – jaki właściwie strój ludowy powinny ubierać? Część z nich, głównie takich, wśród których członków zaszła już zmiana pokoleniowa, pragnie bardziej identyfikować się ze „swoim” Dolnym Śląskiem, niż z miejscem pochodzenia rodziców czy dziadków. Potrzeba takiej identyfikacji współczesnych Dolnoślązaków z obecnym miejscem zamieszkania, stwarza wiele problemów, związanych właśnie z odtwarzaniem stroju ludowego. I tutaj rodzi się kilka, przedstawionych poniżej, otwartych pytań. 1. Czy młodzi Dolnoślązacy powinni reaktywować i kultywować zupełnie obce sobie tradycje, związane z ludnością niemiecką zamieszkującą te tereny przed 1945 r? Jedynymi uzasadnionymi przypadkami wykorzystywania dawnych strojów dolnośląskich wydają się być różnego rodzaju zespoły, działające przy Niemieckim Towarzystwie Społeczno – Kulturalnym we Wrocławiu. Powstało ono w 1957 r. i działa do dziś, propagując kulturę dolnośląskiej mniejszości niemieckiej, będącej kontynuatorem przedwojennych tradycji. Jednym z nich jest zespół Heimatsänger, jednakże strój jaki prezentują jego członkinie (najbardziej nawiązujący do tego znanego z obszaru Karkonoszy) również daleki jest od bogatego i różnorodnego oryginału296. 2. Czy może jednak lepiej jest sięgać do rodzinnych korzeni i występować w strojach, które najbardziej wiążą się z własnym pochodzeniem i tradycjami? Znamienne mogą być tutaj słowa jednej z członkiń zespołu, która przyszła do wrocławskiego Muzeum Etnograficznego w sprawie konsultacji, dotyczących właśnie uszycia strojów dolnośląskich. Po obejrzeniu eksponatów na wystawie, po wysłuchaniu pewnych sugestii, i ustaleniu z jakich regionów pochodzą Panie i czy aby na pewno zdecydowane są na odtwarzanie akurat strojów nie mających nic wspólnego z ich rodzinnymi tradycjami, jedna z nich odezwała się: „no tak, gdyby moja babcia lwowianka usłyszała, że jej wnuczka chce się ubrać w niemiecki strój, to chyba by się w grobie przewróciła”. Z drugiej strony, zacytować można słowa Pani Reginy Januszkiewicz z zespołu Malwy, występującego w stroju dolnośląskim, odtworzonym na podstawie Atlasu Polskich Strojów Ludowych: „My już bardzo kochamy ten strój. Tyle trudu kosztował. I przykro, gdy (...) etnograf 296 E. Berendt, Dolny Śląsk. Tożsamość w konfrontacji z historyczną zmiennością, w: E. Berendt, H. Dumin (red.), Mom jo skarb… Dolnośląskie tradycje w procesie przemian, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2009, s. 88. 109 �110 krzyczy, że wykosztowałyśmy się na niemieckie mundury”297. Właśnie takie wypowiedzi skłaniają do refleksji i, być może, właściwych wyborów. 3. Czy stworzyć nowy, stylizowany strój konkretnego regionu, okolicy, zachowujący tradycyjny zestaw poszczególnych elementów i formę kroju stroju ludowego? Takie koncepcje pojawiły się np. w Kamiennej Górze i w Karpaczu. W roku 2007, Fundacja na Rzecz Rozwoju Ziemi Kamiennogórskiej „Kwiat Lnu”298 ogłosiła konkurs na strój lniany ziemi kamiennogórskiej. Jego celem było zaprojektowanie regionalnego stroju kobiecego i męskiego, wykonanego w większości z materiałów lnianych i dodatków wykończeniowych z włókien naturalnych z założeniem, że wzór strojów powinien opierać się na tradycyjnych strojach ludowych regionu dolnośląskiego (co już było sprzecznością ze względu na to, jakie tkaniny pojawiają się w tych oryginalnych). Ze zgłoszonych 5 propozycji większość nie spełniła wymogów regulaminu – przedstawiono projekty typowych dolnośląskich strojów przedwojennych (nie uwzględniające prawie wcale tkaniny lnianej), a konkurs wygrał strój stylizowany, w całości uszyty z lnu, z wykorzystaniem motywu zdobniczego w postaci kwiatów lnu. Nagrodzony strój został uszyty w kilku egzemplarzach, jest obecnie własnością Stowarzyszenia i wypożyczany jest zespołom folklorystycznym, które poprzez występy propagują tradycję i promują region kamiennogórski. W Karpaczu natomiast, artysta plastyk Janusz Motylski, na zamówienie władz i branży turystycznej w 2010 r. również zaczął projektować nowy strój regionalny299. Miał on posłużyć tym, którzy nie chcą już być zabużanami, urodzili się na miejscu i potrzebują nowej identyfikacji. W skład stroju miały wchodzić między innymi elementy takie jak: zielona spódnica (długa albo mini), krajka, katana ze stójką, uszaty kapelusz zawiązywany pod brodą (ze względu na mocne wiatry), a jako element zdobniczy haft w postaci goryczki – karkonoskiego kwiatka. 4. Czy w końcu może poprzestać na prostszych strojach wiejskich, nie będących jednak znakiem rozpoznawczym żadnego konkretnego regionu? To jednak sprzeczne jest z wymogami prezentowania się podczas występów – odświętnie, kolorowo i bogato oraz właśnie z potrzebą podkreślania indywidualnej tożsamości regionalnej. Wszystkie powyższe pytania przejawiają się w tendencjach, jakie można zaobserwować wśród zespołów, biorących udział w kilku edycjach Festiwalu Tradycji Dolnego Śląska. Na pewno jednak nie powinny to być stroje tak bardzo zunifikowane, jak to jest, niestety, najczęściej widoczne. Jest to kwestia dotycząca zarówno kosztów uszycia bogatych, różnorodnych strojów, jak również poczucia pewnej estetyki. Podsumowanie Zagadnienie, związane ze strojem regionalnym Dolnego Śląska, jest niewątpliwie trudne do jednoznacznego rozstrzygnięcia i zapewne zespoły nadal będą borykały się z tym, w jakim stroju powinny występować. Wypracowanie jednolitego stroju ludowego (czy może już raczej kostiumu scenicznego), który można by określić jako dolnośląski, wydaje się niemożliwe, ale może również jednak nie jest konieczne. Natomiast głównym zadaniem naukowców jest obserwowanie tego ciekawego zjawiska, ewentualnie pokazywanie różnych możliwości tym, którzy w ogóle nie są zorientowani w problematyce stroju ludowego, ale niekoniecznie wpływanie na nie poprzez bardzo kategoryczne niekiedy komentarze i sugestie. 297 N. Gańko-Laska, Ubiór zdobi Dolnoślązaka, „Polityka”, nr 34: 2010, s. 81. 298 Obecnie Stowarzyszenie Lokalna Grupa Działania „Kwiat Lnu” w Lubawce. 299 N. Gańko-Laska, op. cit., s. 79, 81. �Tymoteusz Król300 Uniwersytet Jagielloński w Krakowie Strój ludowy, czy kostium zespołu folklorystycznego? Funkcje współczesnego stroju wilamowskiego W Wprowadzenie ilamowice to niewielkie miasto, położone na Podgórzu Wilamowickim, między Bielskiem-Białą i Oświęcimiem. W XIII wieku przybyła na ten teren grupa osadników z zachodniej Europy, której pochodzenia nie udało się jednoznacznie ustalić. Prawdopodobnie była to ludność z obszaru dzisiejszych Niemiec i Niderlandów, która przywiozła ze sobą specyficzny język i kulturę. Wilamowianie301 zajmowali się rolnictwem, tkactwem i handlem. Wykonywane przez siebie tkaniny rozwozili i sprzedawali w całej Europie. Dzięki kupiectwu bogacili się, w 1808 roku wykupili się z poddaństwa, a dziesięć lat później Wilamowice otrzymały prawa miejskie. Mieszkańcy Wilamowic do dzisiaj zachowali poczucie własnej odrębności. Zgodnie z tradycją ustną, uważają siebie za potomków Flamandów. Do lat 40. XX wieku rozmawiali ze sobą po wilamowsku, a kobiety ubierały się w tradycyjne, charakterystyczne tylko dla nich stroje. Sytuacja uległa zmianie po II wojnie światowej. W Wielkanoc 1945 roku nakazano księdzu przeczytać ogłoszenie, zakończone słowami: „By raz na zawsze usunąć […] odrębności i przyspieszyć proces całkowitej asymilacji – wszak wilamowianie zawsze podawali się za Polaków – z dniem dzisiejszym zakazuje się używania tak w rodzinach jak i prywatnych rozmowach gwary wilamowickiej oraz używania odrębnych strojów wilamowskich. Niestosujący się do tego zakazu pociągnięci będą do surowej odpowiedzialności. Czas bowiem najwyższy by kres położyć wszelkim odrębnościom tak w skutkach opłakanym”302. Ksiądz dodał także od siebie, że jest to „pogrzeb gwary i strojów wilamowskich”. Od tej pory, kobiety chodzące w tradycyjnych strojach publicznie rozbierano i bito. Informatorzy często wspominali: „Moją mamę rozebrali, w koszuli musiała wracać do domu z kościoła; Tu była taka służąca to taki jeden komunista wziął i zbił ją, zerwał jej odziewaczkę, rzucił na ziemię i deptał, a jak miała iść, jak nic innego nie miała?; Ja się ubrałam, bo byłam już taką szykowną dziewuszką, jak już wszystko odeszło, tylko nasi [polscy] komuniści zostali, to stali tu, a ja szłam do kościoła, ubrałam się po wilamowsku i musiałam uciekać, bo mnie chcieli wziąć i mi to zerwać, 300 Tymoteusz Król (ur.1993), student etnologii i filologii germańskiej w ramach MISH UJ, badacz kultury i języka wilamowskiego, laureat I miejsca polskiej edycji Konkursu Prac Młodych Naukowców Unii Europejskiej (za pracę o wilamowskim stroju żałobnym i trumiennym). Kolekcjoner stroju wilamowskiego (zebrał ok. 1000 eksponatów). Kontakt: wymysojer@gmail.com 301 W większości opracowań przyjęto formę: Wilamowianka, Wilamowianin, Wilamowianie, wilamowski, tak jest także w tym artykule. Słowo „Wilamowianin” związane jest raczej z mniejszością etniczną niż z mieszkańcem miasta, dlatego pisane jest dużą literą. 302 Kopia pisma znajduje się w rękach prywatnych. 111 �to cofnęłam się z powrotem do domu i się zwyczajnie ubrałam”303. Nie dziwi więc, że po wojnie strój zaczął gwałtownie zanikać. Według Heleny Bibowej (ur. 1922), w sytuacji, kiedy kobiety nie miały innych ubrań, zakładały stroje noszone wcześniej w okresie postu lub ubiory codzienne – „gorsze”, „kartonowe” (tzn. z drukowanej tkaniny bawełnianej) kaftany i suknie, by nie rzucać się w oczy. Nie ubierano strojów odświętnych ani pasiastych pończoch, gdyż były one „najbardziej wilamowskie” i wyróżniały Wilamowianki. Restrykcjom podlegały także wilamowskie nakrycia głowy mężatek (czepce, związka i chustka) i zamiast nich wiązano tylko zwykłe, „polskie” chustki. Zespoły regionalne a strój wilamowski 112 W 1948 roku powstał Zespół Regionalny „Wilamowice”, na potrzeby którego jego założycielka, Jadwiga Stanecka, „zrekonstruowała” strój męski (w rzeczywistości nie miał on wiele wspólnego ze strojem noszonym przez Wilamowian w XIX wieku) oraz ułożyła wiele wiązanek tańców i melodii wilamowskich. Istniejący do dzisiaj zespół występował na wielu festiwalach w kraju i za granicą. Działał on pod patronatem Cepelii, która zainteresowana wilamowskimi kratami i paskami, produkowała podobne tkaniny na masową skalę. W 1987 roku powstał także drugi zespół: Zespół Regionalny „Fil-Wilamowice”. Strój wilamowski zanikł w latach 50. XX wieku, a dalsze jego losy związane są ze strojami członków zespołów regionalnych. Lecz czy stał się on jedynie kostiumem noszonym podczas występów? Odpowiedź, na to z pozoru proste pytanie, okazuje się jednak bardziej skomplikowana. Na podstawie trwających osiem lat obserwacji osób, noszących strój podczas uroczystości kościelnych oraz występów zespołów regionalnych, autor artykułu stwierdza, że na sposób dobierania elementów u poszczególnych osób ma wpływ nie sytuacja czy dzień roku kalendarzowego (jak to dawniej bywało), lecz samo podejście do noszenia stroju oraz inne czynniki. Od lat 90. XX w., w związku z coraz większą ilością wizyt hierarchów, procesji czy innych uroczystości kościelnych (związanych głównie z beatyfikacją i kanonizacją św. Józefa Bilczewskiego), pojawiła się nowa okazja do używania stroju wilamowskiego. W tych wszystkich uroczystościach biorą udział członkowie Zespołów Regionalnych „Wilamowice” i „Fil-Wilamowice”. Oprócz nich jest także grupa kobiet niezwiązanych z tymi zespołami, która zakłada na niektóre z tych uroczystości stroje wilamowskie. Z ich kompletnością bywa jednak różnie. Większość z nich nie nosi tradycyjnych pończoch ani butów, tylko nieliczne zakładają czepce i związki. Wynikać może to z faktu, że jako panny ubierały one stroje do noszenia obrazów podczas procesji. Zapamiętany przez nie, pozbawiony wspomnianych elementów strój, identyfikowany jest jako „wilamowski”. Nie jest jednak związany z wiekiem czy stanem cywilnym kobiety, ani też ze świętem czy okazją, podczas której jest noszony. Strażniczkami tradycji stają się więc członkinie Zespołu „Wilamowice”. Wśród nich są również kobiety, które pamiętają swoje matki i babki noszące tradycyjne stroje na co dzień. Członkinie wspomnianego zespołu, z okazji święta Bożego Ciała, noszą na głowie czepce, związki i welony, zakładane praktycznie jedynie raz w roku. Nie bez powodu można je nazwać strażniczkami – pilnują one także porządku na procesji. Kobiety, które mają pełny przystrój głowy (czepce, związka i welon) idą z przodu, przed pocztami sztandarowymi, podczas gdy pozostałe niosą świece wokół baldachimu. Podobnie dzieje się podczas innych procesji: pierwszeństwo mają kobiety w pełnym stroju. 303 Informatorzy: kobieta ur. 1922; mężczyzna ur. 1943; kobieta ur. 1927 (badania własne autora z lat 2004-2012). �Ciekawym zjawiskiem jest kompletowanie stroju w sytuacjach, które, w okresie rozkwitu stroju wilamowskiego, czyli na pocz. XX wieku, nie mogły mieć miejsca. W 2010 roku Wilamowianie pierwszy raz wzięli udział w asyście Pogrzebu Matki Boskiej na Kalwarii Zebrzydowskiej. Okazja wymagała odpowiedniego ubioru, dlatego kobiety z Zespołu Regionalnego „Wilamowice” oraz te chodzące w czepcach, ubrały najbardziej odświętne stroje z czerwonymi i niebieskimi spódnicami i welonami. Członkinie zespołu, tańczące w grupie młodszej, ubrały się w takie stroje, jakie noszą na występach. Podczas nabożeństw fatimskich 13 maja i 13 października, których nie było przed wojną, stroje skompletowane są dość dowolnie, obowiązują jedynie białe fartuchy, noszone dawniej na różne okazje. Wilamowian w tradycyjnych strojach spotkać można dziś także jako gości na weselach, są to jednak głównie członkowie któregoś z zespołów, ubierający się przeważnie tak, jak na występ. 113 43. Anna Foks, ur. 1927, (przydomek „Lüft”), wieloletnia członkini Zespołu Regionalnego „Wilamowice”, ostatnia kobieta umiejąca tradycyjnie związać wilamowskie chustki nagłowne. Zdjęcie wykonane podczas przygotowań do sesji zdjęciowej. Fot. T. Król. Wilamowice 2012 44. Kobiety w wilamowskich strojach odświętnych (kobieta w środku- strój młodej mężatki, kobiety po bokach- stroje starszych mężatek). Stroje pochodzą z prywatnej kolekcji autora. Fot. T. Król. Wilamowice 2012 Podsumowując, okazjami do ubrania się dziś w stroje wilamowskie są: pasterka, procesja rezurekcyjna, nabożeństwa fatimskie 13 maja i 13 października, Boże Ciało, oktawa Bożego Ciała, pogrzeb Matki Boskiej w Kalwarii Zebrzydowskiej, odpusty św. Józefa i św. Trójcy, 11 listopada, kolędowanie, wizyta wyższych hierarchów kościelnych, Bierzmowanie. Na te okazje tradycyjny strój zakłada przeważnie ok. 25-30 osób, lecz liczba ta w ostatnich latach wzrasta304. Jak już wspomniano, to kobiety z Zespołu „Wilamowice” strzegą dziś zasad wkładania stroju, a członkowie tej grupy prezentują najbardziej podobne do tradycyjnych komplety ubiorów. Nie zawsze jednak tak było. W pewnym okresie członkinie Zespołu zakładały czepce tak, że wychodziły spod nich włosy, co było w tradycyjnym wilamowskim stroju niedopuszczalne, a zamiast pasiastych pończoch nosiły jednokolorowe, czerwone305. Zmienione były także kroje spódnic i koszul, szytych na potrzeby Zespołu. Wspomniane deformacje szybko zostały jednak skrytykowane przez grupę starszych kobiet, należących 304 Według obliczeń autora w 2012 roku: w rezurekcji uczestniczyło: 20 osób w stroju, odpust: 25, 13 maja: 35, Boże Ciało: 46. 305 Na podstawie materiałów ikonograficznych. �114 do Zespołu, mających w Wilamowicach do dzisiaj bardzo duży autorytet w tej dziedzinie. Brak takiej grupy widoczny jest w Zespole Regionalnym „Cepelia Fil-Wilamowice”, do którego należy tylko młodzież. Zespół ten tańczy także w strojach cieszyńskich, góralskich i krakowskich. Młode osoby często spotkały się tu ze strojem wilamowskim po raz pierwszy, niekiedy traktują go jako kostium, taki sam jak te z innych regionów. Czasem elementy różnych strojów mieszają się i tak, w Święto Trzech Króli w 2011 roku, zobaczyć można było dziewczynę ubraną w strój wilamowski, lecz w chustce z kostiumu góralskiego. Na jednej z procesji, pewien chłopiec ubraną miał koszulę góralską do stroju wilamowskiego, tłumacząc się, że „strój to strój”. Być może, właśnie stosowanie strojów z różnych regionów może sprawić, że zatracają się ich tradycyjne funkcje, a pozostaje jedynie ta sceniczna? Co ciekawe, w 2009 roku kilka kobiet z Zespołu „Wilamowice” założyło na pogrzeb jednej z członkiń tradycyjne stroje żałobne, w kolorystyce biało – niebiesko – czerwonej. Osobom uznającym strój jako kostium sceniczny nie spodobało się to: „w szmaty się na pogrzeb ubrali”306. Natomiast ci, którzy dostrzegają w nim inne wartości, chwalili: „to była Wilamowianka, bardzo dobrze, jak mieliby inaczej iść, przecież nie na czarno!”307 Wiele jest jednak zmian, wprowadzonych przez Zespół „Wilamowice”308, zaakceptowanych później przez Wilamowianki, również te niezrzeszone w żadnym z zespołów. Są to m. in.: czerwone sznurówki w butach, wkładanie chustki nagłownej za fartuch do boku, (w Zespole „Wilamowice” – z prawej strony, w Zespole „Fil-Wilamowice”- z lewej strony309), noszenie wianka przez panny. Wobec większości „nowinek”, wprowadzanych przez pojedyncze osoby, Wilamowianki zajmują stanowisko sceptyczne, co pozwala na pewną homogeniczność stroju. Czasem negowane są nawet tradycyjne formy, jak np. niebieskie jupki, czy kwiaciaste wstążki przy fartuchach, co prowadzi do uproszczenia formy stroju oraz trudności w rewitalizacji pewnych elementów310. W zespole nie da się zachowywać wszystkich zasad tradycyjnego stroju ludowego, te podstawowe są jednak w Wilamowicach przestrzegane. Co ciekawe, większą uwagę zwraca się dziś na sposób, staranność i czystość poszczególnych części, niż na to, czy do siebie pasują. Nie każda członkini posiada więcej niż jeden komplet stroju, co tłumaczy brak odpowiednich elementów, słychać jednak także i takie opinie: „Czerwona spódnica jest dla mnie za ciężka, korale prawdziwe też, to idę w tym tylko na Boże Ciało, a na występ to w życiu bym w czerwonej nie tańczyła”311. Niektóre z członkiń zespołu pilnują całości stroju, lecz już nie tyle tego tradycyjnego, co „zespołowego: trzeba być ubranym w całości, strój to buty, pończochy, halka, majtki, spódnica, fartuch, oplecek, jypła, korale, wstążki, czepce i związka, albo wianek i odziewaczka, jak ktoś choćby jednej rzeczy nie weźmie i idzie bez pończoch, albo z gołą głową, to to nie jest strój” 312. Różne jest też podejście członków Zespołu do samego stroju. Niektóre kobiety uznają wyższość stroju jako ubioru odświętnego i ubierają oryginalne, odświętne elementy tylko do kościoła, podczas gdy na występie są ubrane w te wykonywane współcześnie. Inne mają jeden „strój”, będący kostiumem noszonym zarówno do kościoła, jak i na występ. Autor zaobserwował także przypadki, kiedy to kostium sceniczny poważano bardziej, niż ten kościelny. Przykładem może być kobieta, która do kościoła ubrała 306 307 308 309 310 Badania własne autora z lat 2004-2012. Ibidem. Przejętych później także przez drugi zespół. Element ten pełni więc także poniekąd rolę identyfikacyjną z zespołem, do którego się należy. We wspomnianym Zespole ponownie wprowadzono min. Kacabajkę – element stroju zimowego, lecz nie przyjęły się np. rekonstrukcje chustek nagłownych. 311 Badania własne autora z lat 2004-2012. 312 Ibidem. �pasiasty fartuch, używany na co dzień, i zmieniła go po wyjściu z kościoła, gdy szła na występ, „żeby jej się na występ nie pogniótł”313. Podobna sytuacja byłaby w przedwojennych Wilamowicach nie do pomyślenia. Inny przykład: kiedy jest zimno, niektóre z kobiet ubierają na strój do kościoła ciemne płaszcze i kurtki, mimo iż pozostałe wybierają pójście w tradycyjnych strojach zimowych. Natomiast te pierwsze, na występ nigdy nie odważyłyby się włożyć czegoś poza tradycyjnym strojem. Część osób traktuje strój wilamowicki tylko jak kostium sceniczny i dlatego też wkładanie go do kościoła traktuje jako jego drugorzędną funkcję. Różnice te widoczne są także podczas prezentacji różnych rodzajów stroju wilamowskiego przez Zespół „Wilamowice”: podczas gdy wierne tradycji kobiety nie chcą występować na scenie w strojach codziennych, to tym drugim jest wszystko jedno, „bo to tylko strój do zespołu”314. Ów „strój do zespołu”, definiujący dawniej praktycznie tylko wersję odświętną, zmienia dziś swoje oblicze. Dzięki wspomnianym prezentacjom, podczas których członkowie Zespołu „Wilamowice” ubierają się w stroje na ok. 20 okazji, do szaf Wilamowianek powraca wiele dawnych elementów, oryginalnych lub uszytych na ich wzór, jak np. zimowe kacabajki, jupki w kolorze niebieskim, czy związki w innych kolorach niż bordowy. Zmiany w wyglądzie poszczególnych elementów Powstające dziś elementy stroju wilamowskiego często różnią się od tych dawnych. Zmiany podyktowane są często prostym czynnikiem – brakiem dostępności odpowiednich materiałów i aplikacji, potrzebnych do wykonania stroju. Dzisiejsze ubiory szyje się z materiałów kupowanych w sklepach w okolicy, z ich podobieństwem do oryginałów bywa różnie. Współczesne oplecki (gorsety) wykonywane są z tkanin w kwiaty, i to często jedyna zasada, którą kierują się krawcowe. Inni, jak dawniej, sprowadzają materiały z Austrii i Niemiec, jeśli w tamtejszych sklepach znajdą wzory bardziej odpowiadające tradycyjnym. Niektórzy wytwórcy stroju wprowadzają własne innowacje. W przypadku tak małego obszaru występowania jak Wilamowice, można bardzo łatwo poznać, przez kogo wykonany został dany element. Pozornie małe zmiany nie mogą być ignorowane, gdyż często prowadzą do daleko idących przekształceń w krojach czy sposobach haftu lub naszywania aplikacji. Innym czynnikiem jest także mniejsza dokładność wytwórców. Niektóre hafciarki upraszczają wzory haftów, aby wykonywać je szybciej, co nieraz skutkuje wypaczeniem wzoru haftu. Nie można pominąć kwestii indywidualnych. Często przy szyciu oplecków, czy jupek zamawiające proszą, by były one dłuższe niż standardowe, bo tak im bardziej odpowiada315. Krawcowe dostosowują się więc do zamówień, a nieco zmienione elementy mogą być powielane przez następnych. Są także inne czynniki wpływające na wygląd stroju. Mogą nimi być publikacje. W 2009 roku wydana została książka Strój wilamowski autorstwa Jolanty Danek. Według autora artykułu publikacja ta zawiera pewne nieścisłości, między innymi, w opisach fotografii kobiet ubranych w jupki nie zaznaczono, że są one wykonane współcześnie316. Co więcej, bez zachowania tradycyjnego sposobu obszywania, obszyte zostały nie występującą w wilamowskim stroju gipiurą. Pojawiła się nawet pewna grupa kobiet w podobnie uszytych jupkach, lecz wkrótce zostały one skrytykowane przez starsze Wilamowianki 313 314 315 316 Ibidem. Ibidem. Ibidem. J. Danek, Strój wilamowski. Wilamowice: bw. 2009, s. 62-63. 115 �i innowacja ta nie przyjęła się. Gdyby jednak zabrakło autorytetu starszych kobiet, strój wilamowski mógłby dziś powtarzać wzorce z różnych publikacji, a nie pochodzących od matek, babć czy innych znawczyń tradycji, co skutkowałoby jego całkowicie odmiennym wyglądem. Strój męski 116 Bardzo ciekawym zjawiskiem jest dzisiejszy strój męski. Tradycyjny strój męski zaczął zanikać już w XIX wieku, a „reaktywowany” został przez Eugeniusza Bilczewskiego i jego córkę Jadwigę Stanecką na potrzeby stworzonego przez nich, w 1948 roku, Zespołu Regionalnego „Wilamowice”. Owa reaktywacja polegała jednak na stworzeniu całkiem nowego stroju, składającego się z kapelusza, białej koszuli, wstążki ze stroju kobiecego, skórzanego pasa z wzorami kwiatowymi, nabitego ćwiekami, lub pasa z materiału z wilamowskiej spódnicy czy chustki nagłownej, oraz spodni wpuszczanych do butów. Na koszulę zakładano kapoty z długimi rękawami lub kamizelki zwane lajbikami. Na przestrzeni lat strój męski nieznacznie się zmieniał. Do końca I dekady XXI wieku ubierany był tylko przez członków zespołów. Wtedy to pojawiła się grupa mężczyzn, która zaczęła nosić te stroje nie tylko podczas występów czy oficjalnych delegacji. Zaczęli oni poszukiwać oryginalnych elementów oraz je rekonstruować. Tak więc dawne płaszcze ibercijery i wysokie cylindry znów można spotkać w Wilamowicach, tak jak było to 100 lat temu. Rekonstruowane elementy bywają noszone zamiennie z oryginalnymi. Mimo różnic w kroju czy w rodzaju materiału, są one postrzegane jako „te prawdziwe stroje męskie”. Wokół nowopowstałych elementów tworzone są nowe zasady ich używania. Dla przykładu: marynarka wilamowska, mimo iż pochodzi ze sztucznie stworzonego specjalnie na potrzeby Zespołu lajbika, jest czymś więcej niż tylko kostiumem przeznaczonym do tańca. Jest ona widoczna podczas uroczystości kościelnych, na weselach i przy innych okazjach. Podczas gdy lajbiki z długim i krótkim rękawem mają niższy status, marynarka stanowi formę bardziej elegancką, przeznaczoną na ważniejsze wydarzenia niż zwykły występ Zespołu. Również płaszcz ibercijer noszony jest przez coraz większą liczbę mężczyzn i to nie tylko podczas świąt, ale także na „zwykłe” niedziele do kościoła. Coraz częściej jest też wykorzystywany przez Zespół „Wilamowice”. Na „powrót” tych płaszczy do stroju wilamowskiego miało też wpływ umieszczenie go w wydanych w 2009 roku publikacjach na temat strojów noszonych w tym mieście317. Czy można zatem powiedzieć, że męski strój wilamowski z kostiumu zespołu regionalnego stał się strojem ludowym w pełnym tego słowa znaczeniu? Być może odpowiedź na to pytanie nasunie się po obserwacji rozwoju tego zjawiska w nadchodzących latach. Faktem jest, że w obliczu upraszczania się form stroju ludowego, męski strój wilamowski ma dziś najwięcej odmian w swojej historii. Strój dziecięcy Równie ciekawym zjawiskiem są stroje małych dziewczynek w wieku 4 – 7 lat. Dawniej, strój wilamowski mogła założyć dopiero panna w wieku co najmniej 16 lat318. Wynikało to z tego, że stroje szyto tylko dla dorosłych, pasowały więc dopiero przy odpowiednim wzroście. Od lat 80. XX wieku pojawiła się w Wilamowicach moda na ubieranie małych dziewczynek w miniaturki stroju wilamowskiego. Stał się 317 T. Król (red.), Strój wilamowski, Wilamowice: bw. 2009, J. Danek, Katalog stroju wilamowskiego oraz dywagacji kilka, Wilamowice: bw. 2009, J. Danek, Strój wilamowski, Wilamowice bw. 2009. 318 Informator: kobieta ur. 1922 (badania własne autora z lat 2004-2012). �on zamiennikiem, a nawet zaczął wypierać popularne do tej pory miniaturki stroju krakowskiego, które jako pierwsze pełniły tę funkcję. Często nawet bite (jak określa się rodowite) Wilamowianki preferują ubieranie swoich dzieci właśnie w krakowskie, a nie wilamowskie stroje319. Dziś coraz więcej jest „małych wilamowianek”. Można je zobaczyć głównie w okresie Bożego Ciała i jego Oktawy, oraz na występach dzieci w zerówce w Wilamowicach. Strojów tych nie jest dużo, najczęściej „krążą”, pożyczane z rąk do rąk wraz z wkraczaniem dziecka w wiek odpowiedni do sypania kwiatów na procesji. Stroje dziewczynek często tylko nawiązują do oryginalnych, nie są w nich zachowane hafty ani tradycyjne formy. Jednak niektóre z nich są wykonane bardzo dokładnie i oddają wszystkie szczegóły stroju panny. Wielu niedopatrzeń dałoby się uniknąć, gdyby nie niewiedza matek dzieci czy chęć stylizacji na inne stroje ludowe. Do kardynalnych błędów należy np. zakładanie spódnicy przodem do tyłu, czy fartucha ponad spódnicą (w stroju wilamowskim fartuch i spódnica powinny być równej długości). Matki, ubierające swoje córki w ten sposób, są jednak cierpliwie pouczane przez starsze kobiety, znające jeszcze zasady zakładania tego ubioru. Już u młodego pokolenia zwraca się więc uwagę na poprawny sposób noszenia stroju. Wprowadzenie stroju wilamowskiego dla dzieci niesie ze sobą pewne konsekwencje. Wprowadzenie strojów dziecięcych jest działaniem niezgodnym z tradycją, ale dochodzi tu także do wypaczeń tradycyjnych form. Najgorsze dla zachowania stroju jest świadome niszczenie oryginalnych, przedwojennych elementów takich jak spódnice, fartuchy i związki, by stworzyć z nich kopie dla dzieci. Liczba tradycyjnych wilamowskich spódnic i fartuchów jest ograniczona. Należy je szanować, by jak najdłużej służyły, gdyż są one nie do odtworzenia we współczesnych warunkach320. Przerabiane na potrzeby miniatur spódnice i fartuchy należą przeważnie do tych najlepiej zachowanych. Pod rozwagę powinno więc zostać wzięte czy zamiast niszczyć oryginalną spódnicę nie lepiej uszyć małą spódniczkę ze zwykłego czerwonego materiału, a pasiastą zostawić na przyszłość, kiedy będzie się w pełni prezentowała na nastolatce czy dorosłej kobiecie. Te negatywne działania da się jednak częściowo zniwelować, np. wierniej odtwarzając formy krawieckie czy używając materiałów kupnych, a stare stroje zostawiając na przyszłość. Być może wówczas, dziewczynki ubrane w taki strój, będą go w przyszłości szanowały i będą umiały go założyć, przez co dołączą do kobiet chodzących po wilamowsku. Ku satysfakcji kolejnych pokoleń i badaczy tego stroju. Podsumowanie Kobiecy strój wilamowski jest strojem bardzo różnorodnym i bardzo różni się od innych strojów ludowych w Polsce. „Prześladowany” po wojnie, utrzymał się do dziś dzięki zespołom regionalnym, które nieco zmieniły jego formę. Dla części osób jest on dziś tylko kostiumem scenicznym, ale wielu traktuje go dalej jako strój ludowy, dziedziczony po przodkach i nosi go utożsamiając się w ten sposób ze swoimi korzeniami. Po doborze elementów ubioru danej osoby można rozpoznać jaki jest jej stosunek do stroju. W Zespole Regionalnym „Wilamowice”, używającym tylko stroju wilamowskiego, jest grupa starszych kobiet – znawczyń stroju, które dbają, aby wszyscy ubierali się zgodnie z tradycją. Członkowie Zespołu „Cepelia Fil-Wilamowice” noszą różne kostiumy, dla części z nich strój wilamowski pełni taką samą funkcję jak strój góralski, cieszyński czy krakowski. W uroczystościach kościelnych biorą udział członkowie obu zespołów. Strój męski, który zaniknął w XIX wieku, został w 1948 roku stworzony na nowo, 319 Badania własne. 320 Próby odtworzenia wiernych kopii oryginalnych elementów prowadzone są od 2008 roku przez Justynę Majerską. Pozwoliły dotychczas jedynie na odtworzenie replik wilamowskich krzyżyków. 117 �118 dla powstałego wtedy Zespołu Regionalnego „Wilamowice”. Przez wiele lat używany był tylko podczas występów zespołu i oficjalnych wystąpień. W II dekadzie XXI wieku zaczął być noszony tak w czasie świąt, jak i w zwyczajne niedziele, przez grupę pasjonatów, którzy poszerzyli asortyment jego form oraz zasad, które rządzą dobieraniem elementów. Niektóre elementy są rekonstruowane, niektóre oryginalne, a jeszcze inne, tworzone na nowo, jedynie luźno nawiązując do tych tradycyjnych. Niezależnie od ich pochodzenia, uznawane są jednak 45. Członkowie Zespołu Regionalnego „Wilamowice” w strojach za wilamowskie. W przypadku męskiego stroju żałobnych na pogrzebie Rozalii Hanusz. Fot. M. Rozner. Wilamowice 25.10.2009 wilamowskiego nie wiadomo więc, czy mówimy o kostiumie scenicznym, czy o stroju ludowym, gdyż to ten drugi powstał z tego pierwszego. Zaszło więc zjawisko odwrotne do powszechnych, w przypadku innych strojów ludowych, tendencji. Strojem tradycyjnie noszonym przez małe dziewczynki do sypania kwiatów podczas procesji był w Wilamowicach strój krakowski, dziś wypierany jest on przez miniaturę stroju wilamowskiego. Mimo iż jest to pewna innowacja, pomaga ona w rozwijaniu w młodym pokoleniu chęci do noszenia tradycyjnego ubioru. Należy jednak zwrócić uwagę, aby strojów tych nie wykonywano kosztem oryginalnych elementów. Kücwüt Wymysiöejer bowakłåd ej zjyr underśydłik ån ganc andyśt wi dy łecta trahta y Pöłn. Nöm krig wiöd’s cynistgymaht, derhiłd zih bocy hoüt diöh dy tancgrüpa, wu zy’s hon åbysła andyśt gymaht. Fjy nymiöeha łoüt ys’s hoüt nok å traht uf dy bejn, oder hefa traktjyn’s weter owi å kłåd, wu ej fun fürełdyn ufgynuma, ån’s wjyd gytriöen fun łoüta, wu weła wåjza fu wu jyr wücułn oüsśtoma. Uf dam, wos fer fłåk ma ocoügt, kon’å derkena, wi traktjyt må dan ocug. Yr tancgrüp „Zespół Regionalny Wilamowice”, wu trjet må kå ander fłåk wi dy wymysiöejer, gyt’s piöer ołda bowa, wu zy zih uf dam ociwerik kena, ån zy gan uf dos öbaht, do’å ny gejt måłåjhtwi. Dy głejdyn fur tancgrüp „Cepelia Fil-Wilamowice” triöen ferśidnikjy trahta, fjy nymiöeha ej dy wymysiöejer zu nymłik wi dy giöeriöeliśy, teśner oba krykjer traht. Wen’s håltag ej, kuma łoüt fu oła cwü grüpa. Kłopakłåd, wu wiöe åjganga ym XIX hundytjür, wiöd ym 1948 jür ufs nojy gymaht fjy dy noü ådśtanda derzånk tancgrüp „Zespół Regionalny Wilamowice”. Łongy jün wiöd zy gytriöen nok ufa wystympa ån łendyśa/śtyter zaha, ym XII hundytjür trjet må zy diöh dy håltag ån oü diöh gywynłikja zuntag fu piöer ehta wymysiöejer kłopa, wu hon nojy fjym ufgybröht ån zej decydjyn, wi’å zih ocoügt. Miöeha tål wada fun ołda ånöhgymaht, dy ander ołd, dy łecta bałd ganc ufs nojy gynyt, zy amsa yn ołda ny fejł. Oły dråj öet wada zy „wymysiöeryś” gynant. Bym kłopaocug ys’s śwjer cy ziöen, op ej dos å bejntraht, cy å ociwerik, bo to dos ander ej fu dam jyśta ådśtanda. S’ej füt ganc andyśt ganga wi by andyn kłådyn. Dy klina måkja trüga jyśter ufa procesyja bym błimłaśtren å krykjer traht, wu gejt yt wu åmöł mejer åj, wen dy kliny wersyj fu wymysiöejer ociwerik åjkymt. Gük ej dos noümiöedyś, hyłft dos by dam, do dy junga łoüt wełda zih wymysiöeryś triöen. Må djef oder öbaht gan, do’å dy ołda kłådyn ny cynistmaht, wen’å maht dy klina. �Stanisława Trebunia-Staszel321 Uniwersytet Jagielloński w Krakowie Podhalańskie elegantki i miejscowi kreatorzy mody S Wprowadzenie tanisław Witkiewicz, w swych rozważaniach zawartych w szkicu „Po latach”, ubolewając nad degradacją i zatracaniem piękna dawnej góralszczyzny wskazał, iż z minionej „złotej epoki” pozostał jeszcze strój, „którego piękno ma dotąd taki urok, tak silnie z góralem zrośnięte, że z trudem daje się z użycia usunąć”322. Te słowa wielkiego propagatora góralszczyzny, wypowiedziane ponad sto lat temu, nie straciły nic ze swej aktualności. Obecnie, strój górali podhalańskich, wywodzący się z epoki, która jako organiczna całość odeszła już w przeszłość, pozostaje nadal żywym elementem kultury. Podhalanie chętnie przywdziewają swe góralskie ubranie323, które towarzyszy im podczas świąt religijnych, uroczystości regionalnych, spotkań folklorystycznych oraz – co chyba najistotniejsze – w ważnych dla nich chwilach życiowych: w czasie chrztu, I komunii św., ślubu i pogrzebu. To prawda, że na co dzień nikt już „po góralsku” nie chodzi. Przyznać też trzeba, że wielu mieszkańców Podhala stroju nie nosi. Czynią to ci, którzy są związani z kulturową spuścizną regionu i jest to już najczęściej ich wybór. Nie przywróci się bowiem dzisiaj do życia dawnych czasów, kiedy wszyscy z konieczności nosili się po góralsku. Zmieniła się rzeczywistość społeczno – kulturowa, a wraz z nią charakter i kontekst funkcjonowania stroju. Wiele znaczeń i społecznych funkcji, które posiadał strój w tradycyjnej społeczności, zanikło. W ich miejsce pojawiły się jednak nowe, zweryfikowane przez współczesność treści i odniesienia, równie ważne i istotne324. 321 Stanisława Trebunia-Staszel, dr nauk humanistycznych, etnolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Jagiellońskiego. Kontakt: stanislawa.trebunia-staszel@uj.edu.pl 322 S. Witkiewicz, Na przełęczy, wyd. 2., Lwów: bw. 1906, s. 38. 323 Wielu górali irytuje się, kiedy ktoś w odniesieniu do tradycyjnego ubioru stosuje określenie strój, co wydatnie podkreślił młody muzykant: „U nos chodzi się w ubraniu, a nie w stroju. Strój to moze być kąpielowy, a nie góralski”. Mat. własne. 324 Obecnie w stroju zanikają funkcje warunkowane stosunkami społecznymi. Strój przestaje być np. wyznacznikiem statusu społecznego, majątkowego, czy też grupy wiekowej, natomiast na pierwszy plan wysuwa się funkcja estetyczna – strój staje się swoistym narzędziem autokreacji. Ponadto silnie akcentowane jest jego znaczenie jako symbolu regionalnej tożsamości. Na temat społecznych funkcji współczesnego stroju podhalańskiego, zob. S. Trebunia-Staszel, Znaczenie i funkcje stroju podhalańskiego we współczesnym życiu mieszkańców Podhala, „Wierchy” R. 61: 1995 [wyd. 1996], s. 125-142. 119 �Słów kilka o rodowodzie stroju podhalańskiego 120 Strój górali podhalańskich wyrósł z tradycji pastersko – wołoskiej325, wspólnej wielu grupom zamieszkującym Karpaty, czego świadectwem są np. skórzane kierpce czy też sukno, używane jako podstawowy materiał dla wielu części ubioru. W ciągu minionych dwóch wieków – to znaczy od czasów, gdy dysponujemy w miarę dokładnymi danymi – zarówno strój męski, jak i kobiecy zmieniał się oraz wzbogacał o nowe elementy. Kształtowany przez czynniki środowiskowo – geograficzne i społeczno – polityczne oraz mody kulturowe, płynące czy to z sąsiednich regionów, czy z warstw elitarnych, był swoistym barometrem zmian, dokonujących się w społeczności podhalańskiej. Szczególnie w drugiej połowie XIX w., na skutek splotu wielu czynników społeczno – ekonomicznych, zwłaszcza zaś pod wpływem otwarcia się Podhala na tzw. „szeroki świat”, uległ on znacznym przeobrażeniom326. Na przełomie XIX i XX stulecia ubiór górali podhalańskich znalazł się pod silnym wpływem mody miejskiej, reprezentowanej przez przybywających do Zakopanego kuracjuszy, oraz krakowskiego stroju ludowego. W tym też czasie, w związku z rozwojem przemysłu włókienniczego, zwiększył się asortyment tkanin fabrycznych, z których góralki szyły sobie paradne spódnice, gorsety, katanki (rodzaj żakietu) i wizytki (bluzka z długim rękawem rozpinana z przodu), a mężczyźni czarne kamizelki i, nawiązujące do munduru wojskowego, marynarki, tzw. bluzki. Pojawienie się w handlu fabrycznej pasmanterii zdobniczej przyczyniło się do bujnego rozkwitu podhalańskiej sztuki hafciarskiej. Rozwój stroju podhalańskiego pozostawał także w związku z działalnością propagatorów stylu zakopiańskiego oraz zainteresowaniem kulturą podhalańską przez rzesze inteligentów, dostrzegających w niej szczególne, narodowe wartości. To „uatrakcyjnienie” i „propagowanie” stroju było w jakimś stopniu wówczas, a także potem, odpowiedzią na potrzeby turystyki. Interesującą drogę ewolucji przeszedł zwłaszcza strój kobiecy, przybierając w poszczególnych okresach czasu różnorodne, częstokroć zupełnie odmienne formy. Mniej podatny na zmiany okazał się natomiast ubiór męski, zachowując w zasadniczych elementach swój „dawny” styl. W latach po II wojnie ukształtowała się modelowa wersja stroju podhalańskiego, uznawana obecnie za najbardziej tradycyjną. (Il. 47) 325 Chodzi o typ kultury, związanej z gospodarką pasterską, która od XIII do XVII w. rozprzestrzeniała się w Karpatach za pośrednictwem migracji pasterzy wołoskich o zróżnicowanym składzie etnicznym. I chociaż kwestia udziału Wołochów w kolonizacji Karpat jest dziś mocno dyskutowana, to niezależnie od różnych teorii i koncepcji, zgromadzone do tej pory materiały upoważniają do tego, by mówić o jednym typie kultury pasterskiej, charakterystycznej dla wielu grup karpackich, które mimo odrębności regionalnych i narodowych posiadają wspólne cechy kulturowe. Zob. K. Dobrowolski, Studia podhalańskie, w: Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, T. 8, Wrocław [i in.] 1970, red. W. Antoniewicz, s. 13-294; J. Czajkowski, Dzieje osadnictwa historycznego na Podkarpaciu i jego odzwierciedlenie w grupach etnograficznych, w: Łemkowie w historii i kulturze Karpat, cz. I, wyd. II popr. i uzup., Sanok 1995, s. 27-166. 326 Spośród tych czynników należy wymienić rozwijający się od połowy XIX w. na Podhalu ruch letniskowy, który stał się jednym z ważniejszych źródeł dochodu miejscowych górali. Drugim, równie ważnym czynnikiem była masowa emigracja mieszkańców Podhala do Stanów Zjednoczonych, która wedle szacunkowych obliczeń objęła w latach 1880-1910 ok. 30 tys. osób. Wyjazdy zarobkowe członków góralskich rodzin za ocean zapewniały wielu gospodarstwom napływ gotówki. Ów wielostronny przepływ ludności poszerzał więc możliwości kontaktu górali z przedstawicielami innych kultur, przyczyniając się zarazem do poprawy ich sytuacji ekonomicznej. Zob. M. Misińska, Podhale dawne i współczesne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, t. 15: 1971, s. 18-62, A. Kowalska-Lewicka, Handel wiejski na Podhalu w drugiej połowie XIX w. i w początkach XX wieku, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, r. 5: 1957, nr 2, s. 305-314. �Współcześnie, strój podhalański jest jednym z najistotniejszych składników regionalnego uniwersum. Mimo stopniowego zatracania pierwotnych funkcji oraz wielu przeobrażeń zachował swą żywotność do czasów współczesnych, wyrastając do rangi symbolu góralskości, a nawet nośnika treści narodowych. Od kilkunastu lat przeżywa swoisty renesans, zarówno pod względem zróżnicowania fasonów i rozwiązań zdobniczych, jak również skali występowania. Moda kapryśna i wabiąca Antoni Kroh327, w swym artykule na temat stroju w latach 70. XX stulecia, stwierdził, że jego stan odzwierciedla w dużej mierze procesy charakterystyczne dla całej kultury i jest odbiciem szeregu dodatnich i ujemnych zjawisk, dziejących się na Podhalu. Zgadzając się z poglądem A. Kroha, można powiedzieć, że obserwowane dziś w stroju podhalańskim przeobrażenia, a właściwie trzeba by rzec „wariacje na jego temat”, w jakimś sensie ilustrują stan całej regionalnej kultury Podhala, w której do głosu dochodzą trendy i procesy o charakterze globalnym. Swe piętno na współczesnej kulturze odbija też silnie przemysł turystyczny i związany z nim proces komercjalizacji tradycji. Przemieszanie różnych porządków, dowolność 46. Górale z Kościeliska w skromnie zdobionych strojach, utrzymanych w konwencji staroświeckiej mody, która królowała na Podhalu w latach 90. XX w. Fot. S. Trebunia-Staszel 2007 47. Młodzi Podhalanie w odświętnych strojach uznawanych obecnie za typowo góralskie i najbardziej tradycyjne. Fot. S. Trebunia-Staszel 2012 327 A. Kroh, Aktualny stan stroju podhalańskiego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 26: 1972, nr 1, s. 3-10. 121 �120 w łączeniu tego co dawne z nowoczesnością, nieustanne eksperymentowanie i duża swoboda w zakresie tworzenia nowych rozwiązań dekoracyjnych i krawieckich, to znamienne cechy tego, co dzieje się obecnie z podhalańskim strojem. Dotyczy to głównie ubioru kobiecego. Różnorodność występujących w nim fasonów, form i motywów zdobniczych jest tak ogromna, że wprawia w zakłopotanie nie tylko obserwatorów z zewnątrz, ale i samych górali: Ale te nase baby wydziwiajom. Juz nie wiadomo, cy to góralskie, cy pańskie ubranie328. Bo dziś na Podhalu – jak ujęła to trafnie Anna Zadziorko – „samo posiadanie stroju nie jest niczym szczególnym, musi on jeszcze być modny”329. Zdaję sobie sprawę, że mówienie o modzie, w odniesieniu do tradycyjnego ubrania, może wzbudzać wiele emocji i kontrowersji tak wśród górali, jak i niektórych etnografów i regionalistów330. Świadczą o tym chociażby coraz częstsze dyskusje nad przeobrażeniami we współczesnym stroju i towarzyszące im wątpliwości: Jak zapobiec wynaturzeniom, dyktowanym przez nowe rozwiązania? Czy moda nie zniszczy piękna ukształtowanego przez tradycję? Przywołane powyżej pytania odsłaniają skalę emocji i postaw, wobec dokonujących się obecnie w stroju zmian. Są jednocześnie wyrazem troski wielu górali o zachowanie jego „piękna”. Z drugiej strony, te właśnie, nasycone emocjonalnie, wypowiedzi wpisują się jak najbardziej w dyskurs o modzie, która – jak pisze Rene König – bez adwersarzy istnieć nie może331. Pozostaje jeszcze istotne pytanie o ty, czy współczesne eksperymenty krawieckie wpisują się swym charakterem w obszar tradycyjnego stroju? Zanim spróbujemy odpowiedzieć na to pytanie sięgnijmy w przeszłość. Moda, przenikająca różne dziedziny życia, spleciona z warunkami społeczno – gospodarczymi oraz prądami kulturowymi, była jednym z istotnych czynników, regulujących współżycie między ludźmi332. Utożsamiana zazwyczaj ze sferą obyczajową, konkretnie zaś z przełamywaniem ustalonych konwenansów, skupiała w sobie ścierające się poglądy i postawy. Najwyraźniej znaczyła swą siłę właśnie w ubiorze, który był jej wizualnym odbiciem. Różnie próbowano wyjaśniać specyfikę i potęgę mody, analizując ją w perspektywie socjologicznych, psychologicznych czy też semiotycznych koncepcji. Co ciekawe, fenomenologiczny ogląd tego zjawiska, dokonany przez szwajcarskiego filozofa Eugena Finka, przyniósł prostą i nieco trywialną konstatację, że „istota zmienności mody tkwi przede wszystkim w jej magicznej mocy”333. Bo to co nowe i nietypowe działało i działa nadal niczym magia, wabiąc urokiem tych, którzy chcą poprzez modniarskie nowinki zaznaczyć swą wyjątkowość i prestiż. Często taka postawa spotyka się z krytyką bardziej zachowawczych osób, dostrzegających w modzie głównie próżność, kapryśność i nielogiczność. Bo moda niesie w sobie pewien naddatek, który wykracza poza użyteczność. Jak ujęła to Gertrud Lehnert, z modą mamy do czynienia wtedy, gdy przyjemność strojenia się i chęć zaimponowania czymś nowym zaczyna dominować nad praktycznymi funkcjami ubioru334. 328 Badania własne autorki. 329 A. Zadziorko, Modne maki, bratki i mereżki, „Tygodnik Podhalański” R.14:2003, nr 20 (696), s. 26. 330 Z taką opinią na temat przeobrażeń we współczesnym stroju podhalańskim spotkałam się w czasie rozmowy z członkami jury, oceniającego zespoły uczestniczące w Festiwalu Folkloru Górali Polskich w Żywcu w roku 2005. 331 R. König, Potęga i urok mody, przeł. J. Szymańska, Warszawa: Sztuka i Społeczeństwo, Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe 1979. 332 Ibidem, s. 20. 333 Za: I. Turnau, Moda a odzież – zmienność i trwanie, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, R. XXII: z. 1, 1974, s. 89. 334 G. Lehnert, Historia mody XX wieku, przeł. M. Mirońska, Köln: Könemann 2001, s. 6. �Zjawisko mody było przedmiotem zainteresowań także badaczy kultury ludowej, chociaż, jak zauważył Ryszard Kantor, na gruncie polskiej etnografii zbyt mało uwagi poświęcano modzie, pomijając jej znaczenie w kształtowaniu strojów ludności wiejskiej i ich zmienności335. A przecież już w 1930 r. Tadeusz Seweryn przekonywał, że tzw. „etniczne tradycje”, wielbione przez wielu miłośników swojszczyzny, w wielu przypadkach nie mają naukowego uzasadnienia, a to, co uważa się za wiekowe, typowe i stałe, jest tylko wyrazem pewnej mody, mniej lub bardziej oryginalnie przejawiającej się na ściśle określonym terenie336. Prześledzenie dziejów stroju podhalańskiego na przestrzeni dwóch ostatnich stuleci potwierdza konstatację T. Seweryna. Również tradycyjny ubiór góralski podlegał modzie, która – co prawda z mniejszą siłą niż w ubiorze warstw elitarnych – dyktowała nowe rozwiązania zdobnicze i krawieckie. Już w XIX-wiecznych przekazach można spotkać uwagi na temat kontrowersji, jakie wzbudzały wprowadzane do stroju nowinki. Ludwik Kamiński, kreśląc w swej monografii portrety górali z pierwszej połowy XIX w., zauważa, iż mieszkańcy okolic Nowego Targu „cudzoziemstwem oddalili się od Podhalan” spod Tatr, gdyż „wprowadzili między swoich niejaką niby zarazę, bo modę w ubraniu i w mowie”337. Pokoleniową różnicę zdań i upodobań odnotował też Tadeusz Seweryn w swej pracy na temat góralskich parzenic. Wspominając o upowszechnianiu się barwnych parzenic w męskim stroju pod koniec XIX stulecia, pisał, że starsi gazdowie, uznając nową manierę za sprzeniewierzenie się staremu zwykowi, świadomie stronili od kolorowych haftów na portkach i cuchach. Przytoczył też krytyczną wypowiedź góralki z Nowego Targu, która z dezaprobatą wyraziła się o upowszechniającej się tendencji zdobniczej: „E to tako brzyćko moda [parzenice]”338. W krytycznym tonie, tyle że o stroju kobiecym z końca XIX w., konkretnie zaś o popularnych ówcześnie dużych chustkach z frędzlami i kaftanikach, wypowiadał się W. Matlakowski, podkreślając iż „białogłowskie obleczenie jest bez charakteru, brzydkie i nowożytne” i nie ma nic wspólnego z dawnym strojem, który „drzewiej był charakterystyczniejszy”339. Siłę mody oraz bezradność wobec jej potęgi odnotował też Juliusz Zborowski, obserwując w latach 30. XX w. ogromną popularność rozłożystych zakopiańskich parzenic wśród podhalańskiej młodzieży. Podsumowując swój wywód na temat ekspansji „imponującej wielkością i bogactwem” parzenicy, skonstatował: „Jest modna i nic na to nie poradzi sarkanie starszej generacji”340. O emocjach, towarzyszących wprowadzaniu rozbudowanej hafciarskiej dekoracji, wspomina także Antoni Kroh, pisząc, iż w „Cichem pierwszych właścicieli bogato cyfrowanych341 portek przezywano kurwiorzami i niechętnie wpuszczano do kościoła”342. Z czasem, tj. w okresie po II wojnie, tak bardzo krytykowane, bogate parzenice zyskały w podhalańskim zdobnictwie status kanonu, a wszelkie od niego odstępstwa wzbudzały niesmak. Gdy dwadzieścia lat temu (lata 90. XX w.) przedstawiciele młodego pokolenia usiłowali odrodzić skromne zdobienia z końca 335 R. Kantor, Ubiór – strój – kostium. Funkcja odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Seria: Rozprawy Habilitacyjne UJ nr 62, Kraków 1982, s. 58. 336 T. Seweryn, Parzenice góralskie, Seria: Wydawnictwa Muzeum Etnograficznego w Krakowie nr 2, Kraków 1930, s. 6. 337 L. Kamiński (vel Kamieński), O mieszkańcach gór tatrzańskich. Z rękopisu opracował, objaśnieniami opatrzył oraz do druku podał J. Kolbuszewski, Kraków: Oficyna Podhalańska 1992, s. 48. 338 T. Seweryn, op. cit., s. 18. 339 W. Matlakowski, Zdobienie i sprzęt ludu polskiego na Podhalu, Warszawa: Skład główny w Księgarni E. Wendego i S-ki 1901, s. 158, 160. 340 J. Zborowski, Moda i wieś góralska, „Ziemia”, r. 15: 1930, s. 397. 341 Cyfrować w gwarze podhalańskiej oznacza ‘zdobić’. Cyfrowane portki to portki zdobione sznurami i kolorowymi haftami. 342 A. Kroh, Na Podhalu, „Polska Sztuka Ludowa”, r. 49: 1995, s. 69. 123 �120 XIX stulecia, w ramach tzw. ”staroświeckiej mody”, zdegustowana starszyzna nie mogła się z tym pogodzić. Jeden z „mędrców” oświadczył, że niewielkie czerwono – czarne parzenice to dziwactwo i głupota młodyk, bowiem nigdy takik biednyk parzenic na Podholu nie było343. Można by mnożyć przykłady owej „żywej” reakcji na nowinki, która odzwierciedlała też pokoleniową różnicę postaw i zdań. Zamknijmy listę opinii komentarzem starszego mieszkańca Bukowiny Tatrzańskiej. Zgorszony skromnymi parzenicami tak ocenił staroświecką manierę zdobniczą: Jo w takik portkak to byk nawet gnoja nie posed ozkidować 344. Na nic zdały się uwagi starszych górali i tych, którzy początkowo z dystansem patrzyli na stroje nawiązujące do stylistyki z końca XIX stulecia. Krytykowane skromne zdobienia, kwitowane często pogardliwymi określeniami: Przecie to nie nase wzory; Nigdy takik parzenic u nos nie było; To spiski, a nie góralski gorset345 – zdominowały podhalański strój w latach 90. XX wieku. (Il. 46) Moda od dawna intrygowała użytkowników góralskiego stroju. Miała swych zwolenników i przeciwników, którzy z mniejszym lub większym powodzeniem przedstawiali swoje racje. Podczas gdy jedni krytykowali modę za dziwactwa, inni wskazywali kryjący się w niej smak, powab i kreatywność. Ostatecznie – prawie wszyscy jej ulegali. We współczesnej kulturze moda znalazła żyzną glebę do rozwoju. Dziś ubrania kobiece zmieniają się niemalże sezonowo, a podhalańscy wytwórcy stroju prześcigają się w tworzeniu nowych kreacji, coraz częściej przybierając rolę sui generis kreatorów mody. Podhalański Versace, czyli Jędrek Siekierka ze Suchego Jednym z najbardziej znanych krawców, którego nazwisko wywołuje dreszczyk emocji wśród podhalańskich elegantek, jest Andrzej Siekierka346, okrzyknięty podhalańskim Versace. Od ponad trzech dekad prowadzi w swej drewnianej chałupie w Suchem (gmina Poronin) regionalną pracownię krawiecką347. Wykonuje w niej głównie stylizowane stroje, ale wytwarza też tradycyjne ubrania. Sam projektuje i szyje swoje kreacje, a jeżeli czas mu na to pozwala także zdobi cekinami, koralikami, szkiełkami czy tasiemkami. W swej twórczości sięga często do starych, zapomnianych podhalańskich wzorów. Interesuje się także strojami ludowymi z różnych regionów Europy (Tyrol, Andaluzja). Kilkanaście lat temu, zainspirowany dziewiętnastowiecznymi obiektami muzealnymi, rozpoczął modniarskie eksperymenty. To właśnie w jego warsztacie pojawiły się pierwsze szykowne katanki, lamowane wzdłuż brzegów barankiem, nawiązujące do miejskich żakietów spacerowych; dopasowane bluzki wizytki szyte z cieńszych materiałów, 343 Słowa nie żyjącego już Jana Gutta Mostowego (1923-2006), pisarza regionalnego, znawcy góralszczyzny, autora rozważań poświęconych tradycyjnej kulturze podhalańskiej oraz widowisk teatralnych pisanych w gwarze. 344 Badania własne autorki. 345 Badania własne autorki. 346 A. Siekierka ukończył Technikum Tkactwa Artystycznego im. Heleny Modrzejewskiej w Zakopanem, gdzie uczestniczył w zajęciach praktycznych z rysunku artystycznego, technicznego, malarstwa, projektowania odzieży, tkactwa, haftu i koronkarstwa. Zob. S. Trebunia-Staszel, A. Gąsienica Giewont, Strój podhalański i jego wytwórcy. Katalog do wystawy, zorganizowanej w ramach 43 Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich w Zakopanem. Zakopane 2011, s. 13. 347 Pracownia A. Siekierki to jedna izba, która stanowi swoiste laboratorium kostiumologiczne. Pomieszczenie tonie w materiałach, przyborach krawieckich, niedokończonych i gotowych kreacjach. Przypominam sobie wizytę ze studentami w czasie ćwiczeń terenowych w 2009 roku. Jedenastoosobowa grupa z trudem zmieściła się w izbie. Gdy krawiec z właściwą sobie gracją i pasją prezentował haftowanie kwiotecków na spodnicy, jeden ze studentów niepostrzeżenie trącił ułożony przy drzwiach stos materiałowych wałków, uruchamiając tekstylną lawinę. Izba zaczęła tańczyć w tkaninach, przerażony student usiłował ratować sytuację, a krawiec ze stoickim spokojem nadal objaśniał tajniki sztuki hafciarskiej. Mat. własne. �sznurowane z przodu tasiemkami; suknie z tkanin tybetowych z koronkowymi dodatkami, oraz hit ostatnich trzech lat, tzw. półgorsety – tj. rodzaj szerokich materiałowych pasów. (Il. 48) Projektując swe regionalne stylizacje, Siekierka odważnie wprowadza nietypową dla tradycyjnego stroju kolorystykę (wrzos, seledyn), tekstylia (m.in.: żakard, żorżeta, satyna, sztuczny jedwab, tiul, gipiura, mikrofaza), rozwiązania dekoracyjne, fasony a nawet nowe elementy stroju. Siekierkowe stroje cieszą się w miejscowym środowisku ogromną popularnością. Jednak, aby móc w nich paradować, trzeba uzbroić się w cierpliwość. Na kreacje czeka się tygodniami, a czasami nawet miesiącami. Rok temu odwiedziłam krawca, by zamówić dla siebie katankę. W warsztacie spotkałam dwie młode dziewczyny z Zakopanego, które siedziały na łóżku. Cierpliwie czekałam, aż zakończą zamówienie. Po upływie kilkunastu minut, gdy dziewczęta nie drgnęły, zaczęłam rozmowę z krawcem. Jednak wrodzona ciekawość nie dawała mi spokoju i zapytałam wprost: A wy se tak siedzicie? Usłyszałam: Siedzimy i pilnujemy krawca, żeby zdążył uszyć ubranie dla młodej, bo jutro ślub. Zdarza się, i to nierzadko, że trzeba spędzić noc przy Versace, by uzyskać na czas kreację. Bo do Siekierki ustawiają się długie kolejki. Wyjątek stanowią w tym względzie stałe klientki, które – jak np. jedna góralka z Białego Dunajca – posiadają już kilkadziesiąt kompletów strojów od Siekierki. Obecnie sława podhalańskiego krawca sięga daleko poza Podhale. Jego klientkami są nie tylko podhalańskie elegantki, ale także szykowne damy z Polski. Należy do nich m.in. Anna Woźniak – Starak, która zafascynowana twórczością Siekierki w 2002 roku zorganizowała w Zakopanem pokaz mody góralskiej: „...Jak zobaczyłam te rzeczy, które projektuje i szyje, z haftami, naszyciami, ręcznym malowaniem, postanowiłam pokazać to innym. To jest absolutnie wspaniałe”348. Z oferty A. Siekierki korzystają także mężczyźni, którzy chcą ubierać się 48. Andrzej Siekierka z Suchego, słynny krawiec i kreator mody podhalańskiej na tle wykonanych przez siebie stylizowanych strojów. Fragment ekspozycji twórczości A. Siekierki, zorganizowanej w ramach Przeglądu Młodych Recytatorów i Gawędziarzy im. A. Skupnia-Florka w Zespole Szkoły Podstawowej i Gimnazjum nr 2 w Białym Dunajcu. Fot. S. Trebunia-Staszel 2009 49. Aneta Larysa Knap z Nowego Targu, projektantka ubiorów spod znaku “Folk design” w wykonanych przez siebie dżinsowych spodniach z wyhaftowanymi parzenicami, białej bluzce oraz szpilkach z wysokimi cholewkami z tybetowej tkaniny. Uroczystość Bożego Ciała, Nowy Targ 2008. Fot. S. Trebunia-Staszel 348 Anna Woźniak-Starak, znana polska bizneswomen zorganizowała w Zakopanem pokaz mody góralskiej. W tym niezwykłym wydarzeniu – jak donosiła lokalna prasa – uczestniczyli m.in.: Jan Nowak Jeziorański, Maryla Rodowicz, Waldemar Dąbrowski (Minister Kultury i Dziedzictwa Narodowego), Leszek Miller z małżonką. Zob. A. Zadziorko, Moda na serdak i katankę, „Tygodnik Podhlański”, r. 14: 2003, nr 1 (677), s. 25. 125 �w sposób niepowtarzalny. Wykonuje on też stroje dla miejscowych zespołów regionalnych oraz grup polonijnych. Często prezentuje swe kolekcje podczas różnych wydarzeń kulturalnych w całej Polsce. Jednym z największych jego sukcesów jest udział w międzynarodowej wystawie strojów regionalnych w hiszpańskim kurorcie Jaca w Pirenejach, którą w ciągu tygodnia obejrzało 85 tysięcy widzów. Kolekcję stylizowanych strojów kobiecych zakupiło do swych zbiorów Muzeum Tatrzańskie im. Dra Tytusa Chałubińskiego w Zakopanem349. Co ważne, A. Siekierka czuje się silnie związany ze swym góralskim środowiskiem. Ekspozycje jego strojów często towarzyszą miejscowym wydarzeniom kulturalnym. Jest też fundatorem nagród dla podhalańskiej młodzieży, biorącej udział w regionalnych przeglądach i konkursach. 120 50. We współczesnym stroju kobiecym spotyka się ogromną różnorodność form i motywów zdobniczych. Dominują ubiory haftowane kolorowymi nićmi lub wyszywane koralikami i cekinami. Dziewczęta z Podhala w odświętnych strojach, utrzymanych w tradycyjnej konwencji. Fot. S. Trebunia-Staszel 2011 51. Góralki z Białki Tatrzańskiej w czasie wesela góralskiego. Od lewej: stylizowany kostium z charakterystycznym czarnym pasem; obok strój utrzymany w tradycyjnej konwencji. Białka Tatrzańska, 2009 r. Fot. Zbiory Jolanty i Tomasza Lassaków Współczesne oblicza mody podhalańskiej W przeciągu ostatnich trzech lat, stylizowane kreacje zdominowały podhalański rynek odzieżowy, znajdując liczne grono entuzjastek, głównie wśród młodych góralek. Ten niezwykle popularny nurt krawiectwa regionalnego, zainicjowany przez A. Siekierkę, rozwijany jest obecnie przez młode krawcowe, które poszukują już jednak własnych form artystycznej wypowiedzi. Dla przykładu warto wymienić Katarzynę Buńdę, z domu Buk, pochodzącą z Kościeliska, która od 2004 r. prowadzi własny sklep regionalny, Marię Fedro, z domu Świder, właścicielkę pracowni krawiectwa artystycznego z siedzibą w Poroninie, czy też Janinę Walas mieszkającą w Groniu, która razem z mężem Jackiem specjalizuje się w wyrobach ze skóry, a ostatnio także podejmuje udane próby w zakresie projektowania ubioru. Trzeba też wspomnieć o działającej od kilku lat w Zakopanem pracowni Agnieszki i Mateusza Etynkowskich „Etynkowski Folk Fashion”. W ich warsztacie, oprócz strojów ludowych z różnych regionów Polski i Europy, wykonywane są niezwykle udane i dopracowane w szczegółach rekonstrukcje podhalańskich strojów z XIX wieku. Wytwórców, pracowni i sklepów z regionalną garderobą jest na Podhalu znacznie więcej. Do najbardziej znanych należą magazyny w Zakopanem, Poroninie, Nowym Targu, Czarnym Dunajcu i Groniu350. 349 S. Trebunia-Staszel, A. Gąsienica-Giewont, op. cit., s. 13. 350 W samym Poroninie, w centrum wsi w bliskim sąsiedztwie znajdują się aż cztery sklepy z regionalnymi ubiorami. �Większość podhalańskich sklepów oferuje zróżnicowany asortyment strojów, począwszy od tradycyjnych ubrań, poprzez rekonstrukcje dawnych modeli, aż po stylizacje. Można w nich nabyć kompletne stroje kobiece i dziecięce, a także wybrane elementy ubioru męskiego: koszule, kamizelki, bluzki, serdaki, opaski, kapelusze, kierpce, a nawet portki. Dostępna jest też tradycyjna biżuteria: damskie korale, klamerki do włosów, rozetki, bransolety, kolczyki oraz męskie spinki, klamry do zapinania cuch i ozdoby do kapeluszy: muszelki, łańcuszki, metalowe rożki do mocowania piórka. Jednak tym, co najbardziej przyciąga podhalańskie elegantki, jest szeroka gama stylizowanych kreacji, szytych z różnorodnych materiałów fabrycznych, dostępnych obecnie na rynku tekstylnym. Aktualnie, za najbardziej modne uchodzą wspomniane pasy (półgorsety). Wykonywane są najczęściej z jednolitych tkanin lub z materiałów imitujących skórę. Ich powierzchnia zdobiona jest zazwyczaj kolorowym haftem z kwiatowym wzorem, wykonanym nićmi lub koralikami. Z przodu pasy sznurowane są wąską tasiemką lub spinane metalowymi, ozdobnymi haftkami, ewentualnie klamerkami. Występują też pasy z naturalnej skóry, zapinane na klamry dekorowane metalowymi guzami na wzór męskich oposków. Zakłada się do nich najczęściej bluzki z głębokim dekoltem i krótkimi bufiastymi rękawami oraz jednokolorowe lub tybetowe spódnice o zróżnicowanej długości, od mini do maxi. (Il. 51) Zestaw ten uzupełniają, wykonane w regionalnym stylu, szpilki lub kierpce na obcasie. Elegancki dodatek stanowią stylizowane torebki, wykonywane ze skóry, tybetowych tkanin oraz sukna. Ogromną popularnością cieszą się też zróżnicowane w fasonach sukienki, szyte z tkanin tybetowych, a ostatnio z ich syntetycznych, azjatyckich imitacji. Można pokusić się nawet o stwierdzenie, że pojawienie się na podhalańskim rynku tanich pseudotybetów spowodowało eksplozję kobiecych kreacji, zarówno stylizowanych, jak i utrzymanych w tradycyjnym kanonie ubiorów351. Nieustanne eksperymentowanie w zakresie form zdobniczych i fasonów, nade wszystko zaś wprowadzanie nowych, kontrastujących z tradycyjnym kanonem motywów i elementów, wywołuje w podhalańskim środowisku wiele dyskusji i emocji. Najwięcej kontrowersji wzbudzają damskie pasy, spódnice wycinane u dołu w trójkąty, zwane złośliwie ogoniastymi, bluzki z krótkimi rękawami ozdabiane falbankami, kierpce na obcasie, stylizowane szpilki i sukienki. Swą ekstrawagancją drażnią zwłaszcza regionalnych działaczy oraz przedstawicieli starszego pokolenia. Ostatnio usłyszałam jak starsza mieszkanka Białego Dunajca strofowała autora stylizowanych kreacji: No wies, to sie mi juz nie widzi. Do cego to podobne? Te jakiesi poski, to juz nic spólnego z góralskim ni majom. Zastanów sie nad tym352. Tego typu głosy wpisują się w nurt szerszego, regionalistycznego dyskursu, który, stojąc na straży tradycji, stymuluje szereg działań propagatorskich, mających na celu ocalenie piękna dawnego stroju353. 351 Azjatyckie syntetyki są znacznie tańsze niż tkaniny tybetowe, co niewątpliwie wpływa na ich popularność. Dla porównania metr bieżący imitacji kosztuje średnio 25 zł, podczas gdy kupon tybetu amerykańskiego o szerokości 2,3 m. około 200 zł. Mat. własne. 352 Badania własne autorki. 353 Ubiór męski jest mniej podatny na zmiany. Mężczyźni, poza modyfikacjami w zakresie ornamentyki zdobniczej, nadal utrzymują dawną postać ubioru (sukienne portki, biała lniana bądź bawełniana koszula, serdak, kierpce, skórzany oposek, czarny kapelusz), chociaż i tu podejmowane są próby wprowadzania nowych elementów. Chodzi przede wszystkim o portki i kamizelki szyte z szarego sukna. Noszą je głównie młodzi muzykanci, zarobkujący grą w regionalnych karczmach, twierdząc, że są bardziej odporne na brud. Niemniej, niektórzy górale przenoszą je do odświętnego, paradnego stroju, co znów spotyka się z krytyką strażników tradycji. Ich zdaniem szare portki i kamizelki niszczą harmonię całego stroju, który zatraca swą wyrazistość i dawne piękno. Mnie sie to nie widzi. Nie wiadomo, cy to nas górol. Góralski serdok z brązowyk skór jest nopiykniejsy i nic go nie zastąpi. Swojom barwom niesie w sobie takie ciepło, dodaje urody. Tak skomentował nowości w ubiorze męskim znany podhalański artysta, muzykant i architekt. Zob. S. Trebunia-Staszel, J. Olejnik, Z Nowego Targu do Kieżmarku. Stroje ludowe polskosłowackiego pogranicza, Nowy Targ: Burmistrz Miasta Nowy Targ 2012, s. 140. 127 �120 Już ta krótka charakterystyka współczesnego podhalańskiego krawiectwa wskazuje, iż przybiera ono obecnie rozmaite odcienie i kierunki rozwoju. Można w nim wyodrębnić dwa podstawowe nurty: tradycyjny oraz inspirowany tradycją nurt krawiectwa spod znaku stylizacji, zwany też potocznie folkowym. Każdy z nich ma swoich zwolenników i przeciwników. Podczas gdy przedstawiciele regionalnych elit z dystansem odnoszą się do „udziwnionych” strojów, podhalańskie elegantki z wypiekami na twarzach oczekują nowych propozycji. Nie skutkują krytyczne uwagi strażników tradycji. Kobiety ”chcą być modne” i na tym kończy się dyskusja. Chęć imponowania czymś nowym dominuje nie tylko nad praktycznymi funkcjami stroju, ale i nad wiernością tradycji. W przypadku Podhala zachodzi też prawidłowość, zgodnie z którą, jak pisze G. Lehnert, moda pozwala „urzeczywistnić paradoks polegający na kreowaniu własnego niepowtarzalnego wizerunku przy jednoczesnym demonstrowaniu przynależności do określonej grupy”354. Co istotne, coraz częściej dają się zauważyć postawy, które podejmują próbę uzgodnienia tradycyjnego kanonu z nowatorskimi propozycjami. Znamiennym przykładem w tym kontekście jest wypowiedź Stanisławy Szostak z Poronina, znanej nie tylko ze swej kulturalnej działalności (muzykantka, założycielka góralskiej kapeli „Dziurawiec”), ale także z gustownych góralskich kreacji: Syćko jest dlo cłowieka. Jak sie idzie na wesele, to w piyrsy dzień trza sie porządnie ubrać po góralsku, zaś na drugi - w poprawiny mozno juz powydziwiać. A zatem, jak sugeruje góralka z Poronina, istotnym wskaźnikiem, pozwalającym odnaleźć się we współczesnej mozaice kostiumologicznej, jest świadomość tego co tradycyjne, a co przynależy już do stylizacji. Konsekwencją takiego rozróżnienia jest umiejętne dostosowanie ubioru do odpowiedniej sytuacji. To spostrzeżenie znajduje potwierdzenie w materiale empirycznym, zgromadzonym przez grupę studentów Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UJ podczas badań terenowych we wsiach Skalnego Podhala, w latach 2009-2011355. Pokazały one, że mimo wielkiej rozmaitości strojów kobiecych, w świadomości góralek nadal funkcjonuje modelowy obraz tradycyjnego ubranio góralskiego. Tworzą go następujące elementy: biała koszula zdobiona haftem dziurkowym z długim rękawem, gorset z motywem dziewięciornika, wyszywany cekinami i koralikami lub haftowany kolorowymi nićmi, kwiecista tybetowa spódnica, serdak, chustka lub szal z frędzlami oraz kierpce na płaskim obcasie, mocowane na nodze za pomocą rzemieni. Nieodzownym elementem tradycyjnego stroju jest kosztowna biżuteria: złote kolczyki i pierścionki z naturalnym koralem oraz czerwone korale. Oczywiście najbardziej cenione są te z naturalnego koralowca. Koszt kilku wojek, tj. sznurów, może dochodzić do kilkudziesięciu tysięcy złotych. By podnieść ich wartość, niektóre kobiety fundują sobie złote zapięcia. (Il. 50) „Folk – design” rodem z Nowego Targu Kończąc przegląd współczesnych podhalańskich kreacji, należy wspomnieć także o twórczości Anety Larysy Knap, rodem z Nowego Targu. Ta młoda artystka ujmuje swą działalność w kategoriach sztuki użytkowej, tworzonej pod znakiem „Folk design”356. Jej pragnieniem – jak sama przyznaje – jest stworzenie nowotarskiego stylu, bazującego na „tradycyjnych emblematach, 354 G. Lehnert, Historia mody XX wieku, przeł. M. Mirońska, Köln: Peter Delius 2001. 355 Badania odbywały się w ramach ćwiczeń terenowych do zajęć „Laboratorium danych empirycznych”, które prowadziłam w latach 2009-2011. 356 Zob. strona internetowa pracowni Anety Larysy Knap: www.folkdesign.pl (wgląd 29.12.2012) oraz S. Trebunia-Staszel, J. Olejnik, op. cit., s. 151-153. �który scali w jedno funkcjonalność z charakterem rodzimego regionu”357. Swobodnie i odważnie łączy tradycyjne zdobnictwo ze współczesnym ubiorem młodzieżowym, czego przykładem są np. dżinsowe spodnie z parzenicami358, kierpce na obcasie, koszule, bluzki, płaszcze i kamizelki „okraszone folkowym motywem”. Jej wizją jest ubiór, który będzie nadawał się do codziennego użytku, naszpikowany „podhalańskim designem, malowany przywiązaniem do regionu i fascynacją góralskiego życia”359. Tę wizję stara się wcielić w życie, występując w tworzonych przez siebie kreacjach nie tylko podczas pokazów mody, ale także przy okazji lokalnych uroczystości. Tak było np. w 2008 r. podczas procesji Bożego Ciała w Nowym Targu, gdy projektantka, obok góralek w tradycyjnych strojach, zaprezentowała się w dżinsowych spodniach z parzenicami, białej bluzce ozdobionej aplikacją w formie parzenicy oraz wysokich butach z tybetowymi cholewkami. Na fotografii widzimy artystkę w opisanej kreacji, stojącą przy zaprojektowanym przez siebie tzw. „ołtarzu góralskim”, przygotowanym przez miejscowy oddział Związku Podhalan. (Il. 49) Warto zaznaczyć, że swej twórczości Aneta Larysa Knap nadaje także wymiar ideowego przesłania, które swą wymową wpisuje się w podhalański dyskurs regionalny. Znamienną cechą tego dyskursu jest przekonanie o pełnieniu swego rodzaju misji, polegającej na propagowaniu rodzimej kultury. „Moją misją jest rozpowszechnienie w Polsce i na świecie naszych walorów kulturowych i trafienie do jak najszerszego grona, wzbudzenie ciekawości i zaaplikowanie zachwytu nad strojem, który nie musi być tylko szatą dla rodowitych i urodzonych górali”360. Tak też się dzieje. Proponowana przez artystkę z Nowego Targu folklowa garderoba cieszy się popularnością, głównie wśród miejskich użytkowników spoza regionu. Stąd też, rzadko można ją spotkać na Podhalu. Folkowe kreacje Anety Larysy Knap zyskały duże uznanie wśród znawców mody polskiej. Jej kolekcje „Na góralską nutę”, „Design Larysa”, „Góral Street” czy „Splot góralski” wielokrotnie były prezentowane podczas ważnych ogólnopolskich wydarzeń kulturalnych. Z powodzeniem uczestniczyła też w największych pokazach i konkursach mody polskiej, by wymienić: Off Fashion, Moda Folk, czy też Warsaw Fashion Street361. 357 Badania własne autorki. 358 Chciałabym w tym miejscu odnieść się do tekstu Wojna na parzenice opublikowanego na łamach „Tygodnika Podhalańskiego” 8 września 2011 r., w którym jedna z projektantek usiłowała zastrzec sobie prawa autorskie do dżinsowych spodni z parzenicami. Chcę zaznaczyć, że pierwsze próby zdobienia spodni młodzieżowych parzenicami podejmowane były już w poprzednim stuleciu, tj. XX w. Dobrze pamiętam, gdy kilkanaście lat temu, moja koleżanka z Białego Dunacja pojawiła się w klubie festiwalowym (odbywającym się w ramach Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich w Zakopanem) w stylizowanych spodniach z wyszytymi czarnymi parzenicami. W tym czasie w dżinsach z parzenicami chodził też Bartłomiej Koszarek. Donosił o tym fakcie w „Gazecie Krakowskiej” (6-7 marca 2004 r.) Robert Miśkowiec pisząc: „Jako jeden z pierwszych pod Tatrami w dżinsach z parzenicami zaczął chodzić przed 3-4 laty Bartek Koszarek z Bukowiny Tatrzańskiej”. Eksperymenty z dżinsami zdobionymi parzenicami były też udziałem innych młodych górali i góralek, m. in. Anny Trebuni – Wyrostek. Stąd ustalenie autorstwa i prawa do korzystania z tego typu rozwiązań w zakresie mody folkowej wymaga szerszych badań. Zob. B. Zalot-Tomalik, Wojna na parzenice, „Tygodnik Podhalański” 2011, nr 36 (1127), s. 22. 359 Badania własne autorki. 360 Badania własne autorki. 361 S. Trebunia-Staszel, J. Olejnik, op. cit., s. 151-153. 129 �Nase odzienie ... 120 Przedstawiona powyżej charakterystyka współczesnego krawiectwa podhalańskiego ledwie dotyka złożonej problematyki, którą kryje w sobie współczesny strój podhalański. Celowo skoncentrowałam się na modzie, pomijając wiele innych, istotnych zagadnień (jak np. społeczno – kulturowe funkcje i znaczenia stroju)362, aby zasygnalizować problemy znamienne dla całej współczesnej kultury, w której coraz wyraźniej znaczą swe piętno procesy globalizacyjne. Jak już podkreślono, swobodne eksperymentowanie w zakresie stroju wywołuje w miejscowym środowisku wiele emocji. Jedni zachwycają się stylizowanymi kreacjami, inni dostrzegają w nich zagrożenie, twierdząc nawet, że jest to początek końca podhalańskiego stroju. Trudno przewidzieć, jakie będą konsekwencje modniarskich eksperymentów. Jak dotąd, tradycyjne ubranie nie ustąpiło pola wymyślnym kreacjom. Ponadto należy zaznaczyć, że niezależnie od dokonujących się w stroju przeobrażeń, jest on nadal postrzegany jako istotny element rodzimego dziedzictwa. Co ważne nadal silnie wpisuje się w życie Podhalan, zarówno tych mieszkających pod Giewontem, jak i tych, którzy wyjechali za „Wielką Wodę”363. Wymownie brzmią w tym kontekście słowa przyśpiewki z płyty pt. Pożegnanie Tatr nagranej przez zespół „Giewont” w 1974 r. w Stanach Zjednoczonych: Wyjechoł z Podhola naród polski, Zabroł se ze sobom strój góralski, biołe portki i cuzecke, kapelusik z orlim piórkiem, ciupazecke. Tam se tońcy, występuje, podhalańskom tradycyje utrzymuje. Zatem strój góralski, będąc odświętnym ubiorem, jest też dla Podhalan ważnym elementem, budującym poczucie wspólnotowej więzi. To symbol ich regionalnej i narodowej tożsamości, a zarazem coś bardzo bliskiego, z czym wiążą określone emocje i przeżycia, które znajdują wyraz w prostych słowach: Ej, ni ma to jak nase góralskie odzienie. 362 Mam na myśli np. wykorzystanie stroju w przemyśle turystycznym. Dziś noszą go w formie roboczych uniformów kelnerzy w regionalnych restauracjach, dorożkarze – czyli fijokrzy, czy też zarobkujący w karczmach muzykanci. Jest zatem ważnym elementem w kreowaniu atrakcyjnego wizerunku grupy. 363 W USA strój towarzyszy góralom w czasie świąt kościelnych, uroczystości rodzinnych, regionalnych i narodowych. Warto dodać, że obecnie także w Stanach wyrabiane są przez podhalańskich twórców tradycyjne stroje. W Chicago można nabyć nawet gotowe ubrania w działających tam sklepach regionalnych. Mat. Własne. �Kinga Czerwińska364 Uniwersytet Śląski w Katowicach Stroje ludowe Śląska Cieszyńskiego: tradycje – przemiany – perspektywy Wprowadzenie J ednym z głównych wyznaczników odrębności regionu, stanowiący współcześnie bodaj najbardziej żywotny i reprezentacyjny element tradycyjnej kultury lokalnej, jest strój ludowy. Kształtowany, podobnie jak cała artystyczna twórczość wsi, w oparciu o rodzime, przekazywane z pokolenia na pokolenie, kroje, narzędzia i miejscowe surowce był wyrazem potrzeb codziennego życia społeczności. Jako odzienie odświętne, uroczyste, obrzędowe, znacznie różnił się w formie i dekoracji od odzieży codziennej, którą cechowała prostota, a czasem wręcz ubóstwo kroju i wykonania. Spełniając określone funkcje, znacznie wykraczające poza podstawową, praktyczną rolę odzienia, stawał się wyznacznikiem kategorii czasu sacrum, co wiązało się z wieloma konsekwencjami365. Doskonalony przez lata wzorzec stroju, dany dla całej rodziny, wsi, parafii czy regionu, dostrzegalny zarówno w swym bogactwie, jak i skromności form, wyrażał wspólne poczucie piękna, system wartości, reguły zachowania, rytuał. Jego struktura, formowana przez pokolenia, stała się symbolicznym kodem, informującym o społecznej pozycji i obrzędowej roli nosiciela. Strój był zatem oznaką prestiżu, odrębności i przynależności do danej grupy społecznej i regionalnej, pełnił funkcje religijne, magiczne, erotyczne i estetyczne, odpowiadał za utrwalanie ładu społecznego i tradycji366. Dlatego wydaje się, że strój ludowy cechowała stagnacja, niezmienność, ale to tylko pozory. Pomimo cenzury i krytyki wobec wszelkich nowinek, strój, podobnie jak inne elementy kultury ludowej, podlegał zmianom367, a ich badanie poszerza spektrum wiedzy o przeobrażeniach społeczno – obyczajowych, a nie tylko o indywidualnych upodobaniach jego użytkowników. Powyższe konstatacje, 364 Kinga Czerwińska, dr, etnolog, adiunkt w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Śląskiego. Kontakt: kinga.czerwinska@us.edu.pl 365 Polska etnografia poświęciła wiele uwagi badaniom strojów ludowych, czego efektem jest bardzo bogata literatura przedmiotu i wciąż przygotowywane nowe opracowania. Zob. np. T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: PTL 1995; B. Bazielich, Odzież i strój ludowy w Polsce, Wrocław: PTL 2000; E. PiskorzBranekova, Polskie stroje ludowe, cz. 1. Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2003; cz. 2 i 3, Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2007. 366 P. Bogatyriew, Semiotyka kultury ludowej, wybór M. R. Mayenowa, Warszawa: PIW 1979. 367 Fakt ten koniecznie trzeba podkreślić, bo jest często pomijany, zwłaszcza przy współczesnych rekonstrukcjach oraz w odbiorze masowym. 131 �choć mają charakter ogólny, dotyczą również strojów Śląska Cieszyńskiego, którym poświęcam niniejszy tekst368. Charakterystyka regionu 132 Śląsk Cieszyński to kraina historyczna, rozciągająca się na południu od Beskidu Śląskiego, który oddziela go od Moraw i Słowacji, na wschodzie od rzeki Białki i baraniogórskich pasm Beskidów Zachodnich, gdzie sąsiaduje z Małopolską, zaś na zachodzie granicę z Morawami i Śląskiem Opawskim ustala rzeka Ostrawica. Północne tereny, częściowo wyznaczane przez Wisłę i Olzę, aż do jej ujścia do Odry, pozostają otwarte na Górny Śląsk. Usytuowanie tych ziem uczyniło je obszarem pogranicznym w wymiarze regionalnym: (Górny Śląsk i Małopolska, ze szczególnym uwzględnieniem Żywiecczyzny i Moraw) oraz etnicznym – narodowym (Polska – Czechy – Słowacja), miejscem ścierania się różnych, targających Europą prądów. Naturalnym centrum omawianego obszaru był Cieszyn. Jego historia i strategiczne położenie miało niebagatelny wpływ na rozwój i charakter kultury regionu. Sytuując się na skrzyżowaniu głównych szlaków handlowych, łączył dziedzictwo niemal całej Europy. Kosmopolityczna atmosfera Cieszyna i pobliskich miasteczek, takich jak Jabłonków (obecnie należący do Republiki Czeskiej), Skoczów czy Bielsko, udzielała się również tutejszym wsiom369. Niewielkie odległości, dzielące miasteczka od wiosek, zamożność włościan i wysoki stopień oświaty wśród cieszyńskich chłopów sprawiał, że dystans między miastem, a wsią nie był aż tak widoczny, jak na innych terenach Polski. Społeczność Śląska Cieszyńskiego, bez względu na stan i miejsce zamieszkania, utrzymywała ze sobą ścisłe kontakty, o czym świadczą licznie zachowane archiwa. Dodatkowo: „Silniejszy niż na ziemiach centralnych wpływ reformacji ułatwiał także infiltrację zachodniego modelu kultury materialnej”370. Dzięki intensywnie prowadzonym kontaktom handlowym Cieszyn stał się rynkiem zbytu nie tylko dla innych ośrodków miejskich, ale i dla pobliskich wsi, dlatego nazywano go „przedmieściem Krakowa”, albo „małym Wiedniem” 371. Strategiczne położenie u podnóża Bramy Morawskiej i lokacja na głównych szlakach handlowych sprawiało, że Śląsk Cieszyński był obszarem szczególnie mobilnym. To właśnie tutaj żywioł polski mieszał się z czeskim, niemieckim i żydowskim, a od XV wieku także wołoskim, który na stoki beskidzkie przyniósł nieznaną dotąd, gospodarkę szałaśniczą. 368 Podejmowane przeze mnie zagadnienie stanowi przyczynek do rozleglej problematyki, która doczekała się licznych opracowań etnograficznych zarówno polskich, jak i czeskich. Wśród najważniejszych pozycji należy wymienić: L. Malicki, Strój górali śląskich, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: PTL 1956; G. Firla, Strój Lachów śląskich, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: PTL 1969; B. Bazielich, Z badań terenowych nad cieszyńskim haftem ludowym, Katowice: Biblioteka Śląska 1958; K. Hermanowicz-Nowak, Strój górali Beskidu Śląskiego, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii PAN, 1997; Odĕv, w: Tĕšínsko, (red.) V. Tomolová, I. Stolařík, J. Štika. Šenov u Ostravy: Muzeum Tĕšínska, Valašské muzeum v přírodĕ, Nakladatelství Tilia 2000, s.99-177; M. Kiereś, Strój ludowy górali wiślańskich, Wisła: Towarzystwo Miłośników Wisły 2002; Eadem: Strój górali śląskich, The dress of silesia highlanders, fot. J. Kubiena, [tłum. P. Krasnowolski, K. Kulikowska], Kraków: Fundacja Braci Golec, 2008 i inne. 369 K. Czerwińska, Rola miasta w kształtowaniu mody i gustów estetycznych wsi. Przykład Śląska Cieszyńskiego. „Studia etnologiczne i antropologiczne”, t. 7, Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego, I. Bukowska-Floreńska (red.), Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2004, s. 216-225. 370 B. Poloczkowa, Tekstylia i strój na Śląsku Cieszyńskim w XVI – XVIII w., „Polska Sztuka Ludowa”, t. 21, nr 3: 1967, s. 136-137. 371 K. D. Kadłubiec, Uwarunkowania cieszyńskiej kultury ludowej, Czeski Cieszyn: PZKO 1987, s. 5-19. �Wspomniane przeze mnie czynniki oraz trudna historia polityczna372, której efektem była zmieniająca się przynależność państwowa, a w 1920 roku, na mocy Rady Ambasadorów, rozdzielenie Macierzy i włączenie jej do dwóch aparatów państwowych, Polski i Czechosłowacji, znalazło odbicie w intensyfikacji procesów, formujących kulturę tutejszej ludności. Efektem był rozwój kulturowej specyfiki, przy równoczesnym zachowaniu odrębności na tle sąsiednich regionów i państw, wyrażający się zarówno w elementach oryginalnych, jak i twórczych adaptacjach zapożyczonych z terenów przyległych373. 133 52. Historyczne granice Śląska Cieszyńskiego 372 M. Borek. D. Gwarecki (red.), Zarys dziejów Śląska Cieszyńskiego, tłum. A. M. Rusok, M. Balowski, Ostrawa: Praga: Komitet Czeskiej Rady Narodowej 1992. 373 Zob. K. Czerwińska, Sztuka ludowa na Śląsku Cieszyńskim. Między tradycją a innowacją, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Wydawnictwo Naukowo – Artystyczne GNOME 2009. �Stroje Śląska Cieszyńskiego – między tradycją a innowacją 134 Dynamika i różnorodność zachodzących na omawianym obszarze zjawisk, ukształtowały cztery grupy strojów, noszonych przez tutejszą ludność. Są to – strój laski, strój Jacków Jabłonkowskich, strój góralski i strój cieszyński zwany dolskim lub wałaskim374. Tradycyjny strój, nazywany przez Gustawa Firlę laskim, zaniknął już w początkach XX wieku i został zamieniony na uniwersalny, miejski fason375. Strój Jacków Jabłonkowskich – mieszkańców Jabłonkowa (jak wspominałam wcześniej, dziś w granicach Republiki Czeskiej) nie wyszedł poza zasięg miasteczka i już na początku XX wieku zakładano go sporadycznie376. Żywotność do dnia dzisiejszego zachował strój góralski, noszony wśród mieszkańców Beskidu Śląskiego, i to zarówno po polskiej, jak i czeskiej stronie. Jego forma, oparta na prymitywnych krojach, samodziałowych, rodzimych materiałach oraz skromnych zdobieniach opierała się modzie, zachowując jedną z najbardziej archaicznych postaci wśród polskich strojów ludowych377. Do najbardziej rozpowszechnionych w regionie należał strój cieszyński378. Przyjmowany potocznie za ludowy, pierwotnie noszony przez mieszczan cieszyńskich, był „strojem wywodzącym się z kręgu renesansowej Wenecji i Niemiec okresu Reformacji”379, a jego przepych czynił go ruchomym majątkiem, przekazywanym w testamentach następnym pokoleniom. Tutejsza szlachta ubierała się bogato, ale już w XVIII wieku zarzuciła swój strój, a w ślad za nią uczynili to mieszczanie. Wpływ na sposób ubierania się na Śląsku Cieszyńskim miały, wspominane wcześniej, wydarzenia historyczne, np. w 1779 roku podpisano w Cieszynie tzw. pokój cieszyński, między Marią Teresą a Fryderykiem II, kończący wojnę o sukcesję bawarską. Z tej okazji urządzono uroczysty bal, na który po raz pierwszy cieszynianki sprowadziły z Wiednia, według obowiązujących w konfekcji kanonów, krynoliny. Od tej pory mieszczanie cieszyńscy nie ustępowali trendom mody europejskiej, w miastach regionu pojawiły się sklepy i salony mody, zaspakajające nawet wybredne gusta380. Reminiscencję innych historycznych wydarzeń odnaleźć można w najbardziej charakterystycznej części odzienia męskiego – pelerynie – w swej formie nawiązującej do wojskowych okryć z Kampanii Napoleońskiej. Prowadząc wojnę z Prusami, Bonaparte uznał za konieczne zajęcie 374 Wnikliwa analiza każdej grupy strojów występującej na Śląsku Cieszyńskim stanowi zagadnienie rozległe i zasługujące na odrębne studium. Niniejszy artykuł jest raczej skromnym przyczynkiem sygnalizującym stan dotychczasowych badań i perspektywy na przyszłość. Ze względu na znaczenie i żywotność, w niniejszym tekście najwięcej uwagi poświęcam strojowi cieszyńskiemu. 375 G. Firla, loc. cit. Strój laski, co trzeba podkreślić nie wykształcił jednakowej formy, różnił się w zależności od miasta, w jakim go noszono, tj. Orłowa, Bogumin, Karwina, Frydek, Bielsko. Należałoby się zastanowić, czy autor miał racje wyodrębniając taką kategorię stroju. Ta kwestia wymaga wnikliwych badań i rewizji dotychczasowych ustaleń. 376 A. Dobrowolska, Strój Jacków jabłonkowskich, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 7, Lublin: 1948/1949. 377 M. Kiereś, loc. cit. 378 Najnowsze opracowanie stroju cieszyńskiego należy do B. Bazielich. Zob. B. Bazielich, Strój cieszyński, Atlas Polskich Strojów Ludowych, Wrocław: PTL 2006. Ze względu jednak na liczne uchybienia tej monografii, trudno uznać tę prace za rzetelne, godne polecenia źródło wiedzy o stroju cieszyńskim. Zob. J. Krzyszpień, Jak nie pisać o stroju cieszyńskim: Refleksje na temat monografii, „Etnografia Polska” t. 52, z. 1-2: 2008, s. 61-72. 379 W. Iwanek, Złotnictwo na Śląsku Cieszyńskim. Próba zarysu, Seria: Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu, sztuka; z. nr 6, Bytom: Muzeum Górnośląskie 1973, s. 126. 380 O tym, jak ważne były sprawy mody, świadczy grafika z lat czterdziestych XIX wieku, znaleziona w 1984 roku w bani cieszyńskiego ratusza, wraz z innymi dokumentami. Muzealne eksponaty, archiwalia i fotografie potwierdzają, że mieszczaństwo nie ustępowało w kwestii mody obowiązującym trendom. Za: I. Adamczyk, M. Dembiniok, G. Studnicki, Korowód naszych przodków, Cieszyn: Muzeum Śląska Cieszyńskiego 2004 (katalog wystawy). �śląskich ziem, będących cennym zapleczem gospodarczym oraz strategicznym bastionem dla stacjonujących tam wojsk. Co prawda działania militarne ominęły Śląsk Cieszyński, ale przyniosły drożyznę i zniszczenia, które pozostawiły za sobą wojska francuskie, austriackie i rosyjskie oraz masowy pobór miejscowych mężczyzn do armii. Obecność wojsk i akcenty militarne znalazły swe odbicie w sposobie ubierania się tutejszych mężczyzn, i to zarówno w miastach, jak i na wsi381. Równocześnie, tracąc uznanie wśród mieszczan cieszyńskich, strój zyskiwał aprobatę u mieszkańców pobliskich miast, a także okolicznych wsi, poszerzając zasięg użytkowania382. Około 1900 roku został zaadaptowany przez zamożne kobiety w Wiśle i wyżej położonych wsiach Beskidu Śląskiego. Skromniejszy strój góralski, oparty o archaiczne kroje i samodziałowe tkaniny, stopniowo ustępował bogatej, atrakcyjnej formie cieszyńskiej, zwłaszcza wśród kobiet. Istotny jest fakt, że lud wiejski przyjmował tylko te elementy, które odpowiadały jego własnym potrzebom estetycznym. Modne „nowinki” nie zawsze przyjmowano 53. TKB, Wisła, fot. M. Kłek, 2008 na wsi z aprobatą, często napotykały na głośny sprzeciw czy wręcz oburzenie383. Rozszerzając zasięg występowania, strój cieszyński zyskiwał nie tylko nowego użytkownika, ale również formę – modyfikował krój, materiał, zdobienia. Bogaci chłopi starali się nie ustępować w wystawności ubiorom miejskim, ale pogarszające się na dziewiętnastowiecznej wsi warunki ekonomiczne uniemożliwiały zachowanie oryginalnej garderoby. Wiejski nabywca zazwyczaj nie był w stanie ponieść kosztów związanych z zakupem podziwianego stroju, dlatego importowane tkaniny zastępował tkanymi 381 B. Poloczkowa, Strój cieszyński w XIX wieku, „Polska Sztuka Ludowa”, t: 26, nr 3: 1972, s. 153. 382 Pierwotny zasięg wyznaczała granica biegnąca na linii: Stare Bielsko – Jaworze – Ustroń – Leszna – Nydek, Gródek – Karpętną – Olbrzychowice – Guty – Rzeka – Ligotka Kameralna – Gnojnik – Trzanowice – Grodziszcz – Cierlicko Olbrachcice – Kończyce Małe – Strumień. Za: A. Dobrowolska, Żywotek cieszyński. Ze studiów nad strojem i haftem ludowym, Katowice: Muzeum Śląskie 1930, s. 3. 383 Potwierdza to opis z pamiętnika Jana Kubisza: „Niedawno widziałem jedną taką ot poprostu – kozę. Włosy zjeżone, pomierzwione, choć pełno w nich grzebyków, spinek, szpilek w środek warkocza wpleciona mała wstążka, jakla wycięta, również i kabotek koronkowy wycięty głęboko niczem dekolt kobiety z wielkiego miasta – rękawy krótkie, a u pięści w skórkowej branzoletce złoty zegarek, fartuch jedwabny, buciki żółte, no i jeszcze coś, proszę zgadnąć!! Nie zgadniecie! Na długim sznurku, perełkami wyszywany mały woreczek. [...]. Ale ta figura pół chłopki, pół mieszczki zbudziła tylko wstręt i odrazę we mnie jakże można wykoszlawić w ten sposób piękny strój wałaski!” cyt. za: J. Kubisz, Pamiętnik starego nauczyciela, Cieszyn 1928, za: E. Filip, Nie szata zdobi człowieka, (katalog wystawy), Bielsko–Biała: Muzeum w Bielsku-Białej 1994 (brak numeracji stron). 135 �136 w domowych warsztatach, materiałami z wełny i lnu, a później tańszymi, fabrycznymi384. Ograniczano również zużycie tkanin, np. bogato dotąd marszczoną suknię zastąpiono lekko sfałdowaną, na którą zużywano mniej szyrzyn, tzn. szerokości materiału. Modne wstążki, koronki i nici do haftowania pochodzące z dalekich, europejskich rynków, jeśli tylko było to możliwe, nabywano na miejscowych targach lub u sklepikarzy. Ich wysokie koszta spowodowały rozwój lokalnego koronkarstwa i hafciarstwa. Importowane dotąd zdobienia zaczęły powstawać dzięki talentowi miejscowych kobiet, które najpierw wykonywały je w oparciu o obce wzory, by z czasem nadać im własnego wyrazu385. Rozwój haftu szedł w parze z niesłabnącą popularnością stroju kobiecego, a zwłaszcza z koniecznością dekorowania tzw. żywotka – gorsetu, który świadczył o zamożności właścicielki. Na przestrzeni wieków, żywotek stopniowo ewoluował, z niskiego, ok. 7 cm, powiększył się aż do 28 cm. Pierwotnie, dostojne układy z metalowych sprężynek lub nici, zwanych szychem386, symetrycznie 54. Helena Kamieniarz z Koniakowa, fot. W. Trzcionka, 2002 wkomponowane w pola obszyte srebrnym, złotym lub niebieskim galonem, uwypuklało ciemne, aksamitne tło: czarne, czerwone, zielone czy granatowe. Jednak mała dostępność i wysoka cena tych zdobień, zmusiła hafciarki do używania wielobarwnych nici aksamitnych i bawełnianych, a galony zastąpiono tańszymi, modrymi taśmami lub rzędami naszywanych koralików czy haftem. Z czasem zaś porzucono tradycyjny podział ornamentu żywotka i wprowadzono zupełnie nowe układy kompozycyjne387. Pracochłonność zdobień haftem przyczyniła się także do porzucenia tzw. kabotka388 – czyli białej bluzki dekorowanej bogato haftem, najpierw na rzecz kabotków z haftem maszynowym, a później na bluzki typu miejskiego z dekoltem, niekoniecznie białe, ale w modnych, jaskrawych barwach389. Najbardziej problematyczną kwestią przejmowania stroju przez wiejskie kobiety były wydatki, ponoszone na biżuterię, która na Śląsku Cieszyńskim uzyskała nad wyraz bogate formy. Na komplet 384 G. Firla, Strój cieszyński, Czeski Cieszyn: PZKO 1977, s. 12. 385 Cieszyńskie koronki wyrabiano technikami: klockową (bębenkową), siatkową (igiełkową) i szydełkową, w której rozmiłowały się kobiety z beskidzkich wsi, a zwłaszcza z Koniakowa. O tych gałęziach rękodzieła Agnieszka Dobrowolska pisała: „Twórcza inwencja ludu śląskiego święci tu (…) prawdziwy tryumf”. Za: A. Dobrowolska, op. cit., s. 15. 386 Szych uzyskiwano przez skręcenie nitki jedwabnej z metalowym pręcikiem. 387 A. Dobrowolska, loc. cit.; E. Milerska, Haft na żywotku cieszyńskim, Czeski Cieszyn: PZKO 1985. 388 Bardziej ozdobną formą kabotka była szutka lub koszułka, zakładana na szczególne okazje i święta. 389 G. Firla, op. cit., s. 12. �składały się: brosze, napierśniki, łańcuchy, guzy, hoczki (tzn. haczyki pierwotnie służące do sznurowania gorsetu, które z czasem stały się najbardziej charakterystycznym elementem dekoracyjnym) i przede wszystkim pasy, stanowiące o zamożności tutejszego mieszczaństwa390. Srebrne lub pozłacane ozdoby pierwotnie sprowadzano z zagranicy (prawdopodobnie z Wenecji), jednak zapotrzebowanie na nie przyczyniło się do rozwoju miejscowego złotnictwa, skupionego w Cieszynie, Skoczowie i Jabłonkowie391. Biżuteria stawała się najcenniejszą wyprawą, jaką otrzymywała młoda mężatka, ale tylko najbogatsza mogła sobie na to pozwolić. Kiedy jednak zakup biżuterii stawał się niemożliwy, kobiety przystrajały się imitacją precjozów – nabywano tańszą z pankfongu392, a w okresie międzywojennym i powojennym popularne stały się pasy z taśm pasmanteryjnych, na które naszywano koraliki i cekiny. Wpływom mody ulegał również wygląd głowy, którą od XIV wieku zamężne kobiety zakrywały czepcem lub chustką. Długie, zaczesane na gładko (zwykle namaszczone wieprzowym sadłem) i zaplecione w warkocz włosy mogły pokazywać tylko panny. Warkocz musiał być zdobiony bandlami (wstążkami) i odpowiednio gruby, dlatego wplatano do niego przyplatkę – czyli dopinkę z obcych włosów, przygotowywaną oczywiście przez miejskiego fachowca. Z czasem, pod wpływem mody, odchodzono od rygorystycznego uczesania: zakręcano loki na pasmach włosów koło uszu, albo przykrywano czoło grzywką393. Po ślubie włosy chowano pod czepiec, który na Śląsku Cieszyńskim przyjmował szczególnie bogate kształty394. Jego formy, zdobienia i sposoby noszenia dynamicznie ulegały wpływom mody, w efekcie aż do jego zarzucenia. Moda miejska nie ominęła również garderoby męskiej, która już w drugiej połowie XIX wieku nosiła wyraźne wpływy konwencji, dominującej wówczas prawie w całej środkowej Europie395. Miejskimi akcentami, przejmowanymi przez mężczyzn na wsi, były kapelusze, kamizelki ze srebrnymi guzami, buty z cholewami, a także czerwone chusteczki, wiązane na koszuli, pod brodą396. Kształty dyktowali miejscy rzemieślnicy – jedyni, u których można było nabyć poszukiwany towar. Miejscy „kreatorzy” lansowali kształty, wielkość, dominujące kolory, a nawet miękkość cholewy butów397. Początkowo „miejskie” ubranie nosili powracający z migracji mężczyźni oraz bogatsi gospodarze. Z czasem jednak ta tańsza i praktyczniejsza odzież zyskiwała coraz większe grono zwolenników. Miejskie garnitury, nazywane tu ancugami, i marynarki, szyte na zamówienie lub kupowane w sklepach, definitywnie wyparły tradycyjny ubiór męski zarówno codzienny, jak i świąteczny (dlatego o jego kształcie dowiadujemy się często jedynie z archiwaliów). Koniec XIX wieku, podobnie jak to miało miejsce na sąsiednich terenach, to już prawie całkowity zanik męskiego stroju i zastąpienie go „pańskim” odzieniem398. 390 Jak podaje Witold Iwanek: „Jeszcze na początku XX wieku zamożna mieszczka jabłonkowska dostawała w wyprawie około 7 litrów wyrobów srebrnych, a waga noszonych ozdób wynosiła nieraz 1 – 1,5 kilograma”. Za: W. Iwanek: op. cit., s.134. Zob. także: M. Gładysz, Zdobnictwo metalowe na Śląsku. Kraków: Muzeum Śląskie 1938, s. 171-47 oraz M. Dembiniok, S. Rusnoková, Krojové stříbrné šperky Tĕšínského Slezska, Czeski Cieszyn: Muzeum Tesinska 2000. 391 G. Firla, op. cit., s. 30. 392 Pankfong to znacznie tańszy niż srebro stop miedzi, niklu i cynku. 393 K. Piegza, Nakrycia głowy kobiet cieszyńskich, Czeski Cieszyn: PZKO 1979. 394 Ibidem, s. 7. Najstarsza forma czepca znana jest jedynie z zapisów archiwalnych. Najbardziej znany i rozpowszechniony był czepiec koronkowy, czółkowy, na który wiązano chustkę. Forma ta przetrwała do dziś. 395 B. Bazielich, Śląskie stroje ludowe, Chorzów: Wydawnictwo „Śląsk” 1997, s. 28. 396 G. Firla, op. cit., s. 16. 397 Ibidem, s. 37. 398 Widać to na wielu fotografiach pochodzących z przełomu XIX/XX wieku. Kobiety ubrane są w kompletne tradycyjne stroje, mężczyźni zaś w marynarki czy garnitury. 137 �138 Dla rozwoju, a z czasem daleko idących zmian, stroju ludowego, decydującym był więc wiek XIX, a zwłaszcza jego druga połowa, kiedy intensywne przemiany historyczne, ekonomiczne i społeczne przybrały na sile399. Rozbudowana linia kolejowa i sieć komunikacyjna spajała cały region wewnątrz, ale i otwierała jeszcze większe możliwości kontaktu z całą Europą. Urbanizujące się miasteczka i powstające „zagłębia” przemysłowe w Ostrawie, Trzyńcu czy Bielsku, wymuszały nowy sposób życia, odbiegający od tradycyjnego. Zjawisko to wspierał masowy napływ nowych osadników spoza Śląska Cieszyńskiego. Fala przemian „starego” na „nowe”, „miejskie” objęła w pierwszym rzędzie kulturę materialną, zatem także ewolucję w sposobie ubierania. Przybysze przynosili ze sobą własne stroje, a nierzadko porzucali tradycyjne ubranie, będące znakiem ich pochodzenia, zamieniając je na miejskie. To z pewnością sprzyjało upowszechnianiu się w miastach nowego stylu ubierania się, w przeciwieństwie do wsi, gdzie tradycyjny strój stał się ostoją tradycji i wyznania, zwłaszcza wśród ewangelików400. Z czasem jednak i tam dotarła fala zmian, powodując regres dawnej odzieży. Proces ten nasilił się po I wojnie światowej. Jego inicjatorkami były najczęściej młode kobiety, które „podążały” za modnymi trendami. Coraz częściej podejmowały pracę zawodową w miastach i większość płacy przeznaczały na zmianę swojego wizerunku: na fryzjera, garderobę czy ślubną wyprawę – wszystko kupowane w mieście i według najmodniejszych trendów. Ponieważ sposób ubierania nieodłącznie związany jest z nosicielem, istotne znaczenie miały w tym względzie indywidualne gusta estetyczne oraz kształtująca je moda401. Trzeba tu podkreślić również fakt, że sztywny kanon ludowej tradycji uginał się pod naporem indywidualnych upodobań, a tradycyjny strój w żaden sposób nie harmonizował się z elementami nowej garderoby i stopniowo przechodził do lamusa. Niebagatelny wpływ na regres i przeobrażania tutejszych strojów miał podział Śląska Cieszyńskiego w 1920 roku. Po rozpadzie monarchii austro – węgierskiej i wprowadzeniu nowych granic, odcięty został dostęp do dotychczasowych rynków Paryża, Wiednia i Pragi, co odbiło się także na zmianie odzieży. Nie można było kupić wzorzystych, szlachetnych tkanin, takich jak jedwab czy adamaszek, z których szyto chusty i fartuchy. Zastąpiono je dostępnymi, jednobarwnymi, a atrakcyjny deseń nanoszono farbami olejnymi, według przygotowanych szablonów. Przeobrażenia dotknęły także zdobnictwo, brakowało nici czy koronek. Konieczność zaspokajania dotychczasowych potrzeb związanych z konfekcją, stała się impulsem do szukania towarów w Małopolsce, np. złote taśmy do żywotków kupowano od tamtejszych Żydów, oraz do intensywniejszego rozwoju twórczości na własnym terenie. Kobiety coraz chętniej kształciły umiejętności rękodzieła, które z czasem zmieniło swój charakter, dostosowując się do nowych potrzeb i nabywców z poza własnego środowiska402. 399 R. Kantor, Ubiór – strój – kostium. Funkcje odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1982, s. 35-74. 400 O stroju jako znaku identyfikacji religijnej na Śląsku Cieszyńskim pisze wielu badaczy. G. Firla w oparciu o badania terenowe stwierdził, że katoliczki nosiły strój laski, zaś ewangeliczki – cieszyński. Za: G. Firla, op. cit., s. 14. Zagadnienie to podejmuje także inna badaczka, wykazując, że stroje noszone w Brennej, gdzie przeważała ludność ewangelicka, były znacznie skromniejsze, w stonowanych, ciemnych kolorach, w porównaniu z istebniańskimi, noszonymi przez katolików. Jednak, w innym miejscu pracy autorka ta podaje, że to kobiety ewangelickie w Brennej nosiły stroje bogatsze – z droższych tkanin i przepięknie zdobionych. Często też posiadały drogą, srebrną biżuterię. Za: K. Hermanowicz-Nowak, op. cit., s. 21 oraz 75. Współcześnie trudno jest zweryfikować te tezy. Z pewnością jednak religijność, bez względu na konfesje, przyczyniła się do żywotności stroju ludowego w Cieszyńskim. Kultywowany od lat zwyczaj przystępowania do konfirmacji w strojach cieszyńskich przyczynia się do funkcjonowania tej dawnej formy ubioru. 401 B. Bazielich, Moda w strojach regionalnych, (katalog wystawy), Bytom: Muzeum Górnośląskie 1967. 402 Najlepszy przykład stanowi tu koronka koniakowska. �Mimo prób utrzymania wspólnoty Macierzy, granica przynosiła coraz silniejsze różnicowanie społeczeństwa. W części należącej do Czechosłowacji, pod wpływem intensywnej industrializacji, kultura ludowa traciła swą żywotność. Już w latach 30. nastąpiło zarzucanie tradycyjnego stroju na rzecz mody miejskiej. Oderwanie od Macierzy i infiltracja napływowej ludności spowodowała, że zwłaszcza młodzi ludzie nie czuli już emocjonalnej więzi z dawnym sposobem ubierania się. Sprzyjał temu również brak potrzebnych części stroju, które można było kupić jedynie w sklepach po drugiej stronie granicy. Równocześnie, w polskiej części Śląska Cieszyńskiego, zwłaszcza we wsiach beskidzkich, tradycyjny strój cieszył się dużą popularnością i ciągle zmieniał swoje formy. W efekcie, w latach międzywojennych kobiety z Czeskiego Cieszyna, nie potrafiły rozpoznać stroju noszonego dawniej przez mieszkańców miasta i jego okolic403. Przemiany strojów śląskocieszyńskich po II wojnie światowej 139 Radykalne przeobrażenia strojów ludowych pogłębiły się jeszcze po II wojnie światowej. Przemiany społeczno – obyczajowe i wyzwolenie się spod autorytetu starszego pokolenia, spowodowało odrzucenie dotychczasowej roli, jaką pełnił on w kulturowej strukturze wsi. Najbardziej chłonące modę miejską stało się młode pokolenie, które w miastach chodziło do szkół albo znajdowało tam pracę. W konsekwencji, porzucano dotychczasowy styl życia, w tym przede wszystkim strój, który zdradzał wiejskie pochodzenie, a zarazem stał się synonimem zacofania. Noszeniu miejskiego, fabrycznego ubioru sprzyjała nie tylko moda, ale również cena i praktyczność. Dlatego unifikacja odzieży wiejskiej z miejską następowała bardzo dynamicznie, bez względu na dezaprobatę, a czasem wręcz oburzenie starszych pokoleń. Dawny, odświętny sposób ubierania – strój – stał się kostiumem, który zakładano podczas ważnych uroczystości rodzinnych, religijnych, ale przede wszystkim państwowych, tj. dożynki, zwłaszcza na terenie beskidzkich wsi. Z czasem jednak moda na miejskie ubranie sprawiła, że tradycyjny, obrzędowy strój zakładany był coraz rzadziej i przede wszystkim przez członków zespołów regionalnych. Podczas gdy odzież codzienna intensywnie przybierała charakter miejski, fabryczny, dawny kanon stroju odświętnego pozostawał, wzbogacany jedynie o nowe materiały i zdobienia. Importowane z Francji, Ameryki czy Chin barwne nylony i brokaty zwiększały w odczuciu użytkowników jego atrakcyjność i dekoracyjność. Stopniowo jednak nowoczesne tkaniny i dekoracje tak dalece odstępowały od tradycyjnej formy stroju, że trudno było rozpoznać jego proweniencję404. Drugi tor funkcjonowania stroju ludowego stanowiła jego kreacja jako rekwizytu scenicznego, świetlicowego. Wymogi estradowe i realia aktywności zespołów folklorystycznych w jeszcze większym stopniu pozbawiły go autentyczności. Profesjonalizm i komercjalizacja występów scenicznych wymusiły ujednolicenie form i przesadne rozbudowanie zdobnictwa. 403 B. Poloczkowa, Wpływ przebiegu granic politycznych na kształtowanie się ubioru ludowego (na przykładzie Śląska Cieszyńskiego), „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 85. Fakt ten potwierdzają również moje badania terenowe. Tradycyjne stroje nie pozostały nawet w pamięci indagowanych mieszkańców Zaolzia, czyli obszaru Śląska Cieszyńskiego należącego do RC. Nawet starsze osoby rzadko potrafiły opisać dawną odzież, podczas gdy po polskiej stronie regionu bez trudu podawano szczegółowe opisy, a nawet pokazywano zachowane jego części, zwłaszcza stroju kobiecego. Wyjątkiem jest tutaj strój góralski, który, pełniąc funkcję kostiumu scenicznego dla zespołów folklorystycznych po obu stronach Olzy, przetrwał żywo w pamięci informatorów zamieszkujących Beskidy. 404 Ibidem, s. 84-85. �Współczesna kondycja strojów ludowych na Śląsku Cieszyńskim 140 55. Czeski Cieszyn, fot. M. Kłek, 2011 (1) 56. Czeski Cieszyn, fot. M. Kłek, 2011 (2) Po latach regresu, kiedy strój funkcjonował jedynie jako ideologiczny i sceniczny rekwizyt, obserwujemy, w ostatnich co najmniej dwóch dekadach, jego renesans. Wraz z dynamicznie prowadzoną aktywnością regionalistyczną i promowaniem kulturowego dziedzictwa społeczności lokalnych, kwestia stroju ludowego stała się znacząca. Jako najbardziej reprezentatywny i „widoczny” wyznacznik dawnych tradycji, stał się pożądanym elementem kultury regionalnej, swoistą wizytówką. Dlatego znów modne stało się zakładanie stroju na ważne uroczystości: państwowe, rodzinne czy religijne (najczęściej jest to pierwsza komunia lub konfirmacja, procesje Bożego Ciała, itd.), czy chociażby samo jego posiadanie405. Wiele miejscowych restauracji ubiera w tradycyjne stroje personel kelnerski. Na przeszkodzie nie stoją nawet wysokie koszty, jakie trzeba pokryć za kompletny strój, zwłaszcza te związane z biżuterią. Wzrasta świadomość jego wartości kulturowych i walorów estetycznych, a wśród młodego pokolenia coraz częściej można spotkać osoby, które potrafią z dumą nazwać gwarowo i opisać poszczególne jego części (choć nie zawsze prawidłowo). Przyczyniają się do tego działania lokalnych regionalistów, szczególnie zaś organizowany przez nich Dzień Tradycji i Stroju Regionalnego, który w 2012 roku odbył się już po raz siódmy406. Jednak lata funkcjonowania stroju ludowego jako kostiumu sprawiły, że jego recepcja w wielu wypadkach została zakłócona. Występy zespołów folklorystycznych utwierdzały przekonanie, że strój ludowy istniał w ujednoliconej, znormalizowanej formie. Dodatkowo tracił on swoje tradycyjne funk- 57. Dożynki w Skoczowie, Burmistrz miasta w stroju cieszyńskim, fot. M. Kłek, 2011 405 Zdarza się, że studenci etnologii Uniwersytetu Śląskiego ubierają stój ludowy na obronę prac magisterskich. 406 Zob. np. http://gazetacodzienna.pl/artykul/kultura/vii-dzien-tradycji-i-stroju-regionalnego-juz-od-piatku (dostęp 14.12. 2012). Do innych ważnych, promujących stroje regionu działań, należy: Projekt Tradycyjnie Piękne: zob. http://www.tradycyjniepiekne.pl/ (dostęp: 10.12.2012) czy Szlak Stroju Cieszyńskiego: zob. http://rowerowe.pl/ trasy_podglad?trasa=111 (dostęp 20.12.2012). �cje w środowisku rodzimym, nie zawsze pamiętano o jego specyfice i odrębności. Na przykład we wsiach beskidzkich, gdzie strój ludowy cieszył się popularnością, mieszano elementy stroju Górali Śląskich ze strojem cieszyńskim. Zdarzało się, jak twierdzą informatorzy, że do sukni cieszyńskiej kobiety w Brennej zakładały kierpce, zamiast czarnych skórzanych trzewików. Równocześnie, kiedy kobiety preferowały strojniejszą suknię cieszyńską, mężczyźni woleli nosić strój góralski. Nierzadko też do stroju tego zakładali współczesne im elementy garderoby, np. buty sportowe typu „adidas”. Trzeba tu zaznaczyć, iż popularnością cieszył się przede wszystkim męski strój górali śląskich407, który zakładano przy różnych okazjach jako reprezentatywny dla Śląska Cieszyńskiego, a nie tylko Beskidów. Dlatego funkcjonowanie stroju ludowego we współczesnej kulturze wiąże się z wieloma trudnościami, a często i kontrowersjami. Rosnące znaczenie stroju ludowego wiąże się z koniecznością jego pozyskania, co nie jest dziś zadaniem łatwym. Tam, gdzie możemy mówić o zachowaniu ciągłości jego występowania, a Śląsk Cieszyński do takich regionów należy, tam z niewielkimi problemami kontynuuje się i rozwija dawne tradycje. Nieodzowną rolę odgrywają tu osoby starsze, którym strój ludowy pozostał żywo w pamięci, a umiejętności jego wykonania nabyły bezpośrednio w przekazie pokoleniowym. Wzrost zapotrzebowania na strój sprawia również, że coraz więcej osób powraca do dawnych technik kroju i szycia. Żywotne są tradycyjne techniki zdobnicze, w tym przede wszystkim haft i koronka408. W środowisku rodzimym jego szyciem zajmują się twórcy ludowi, dba się o ich autentyczność nie tylko sięgając po dawne kształty i wzory, ale i (o ile to możliwe) tkaniny. Powraca się do ich postaci z okresu przełomu wieków i początku wieku XX, z którego pochodzi najwięcej zachowanych eksponatów muzealnych oraz dokumentacji fotograficznej. W wielu wypadkach proces ten dokonuje się w oparciu o ciągle żywą wśród starszego pokolenia wiedzę o tradycyjnym odzieniu oraz fachową literaturę. Pomocne stają się etnograficzne monografie, które w ostatnich latach ukazują się często z inicjatywny lokalnych miłośników regionu409. Efektem tych działań jest obecne funkcjonowanie w regionie stroju góralskiego i cieszyńskiego, zarówno kobiecego jak i męskiego. Popularność i zapotrzebowanie na strój ludowy stały się impulsem również do powstania komercyjnych firm, specjalizujących się w szyciu tradycyjnej garderoby lub jej części. I tu pojawia się kolejny problem – strój jako oferta handlowa. Szycie strojów, z zachowaniem ich tradycyjnych walorów jest procesem długotrwałym, wymagającym ogromnego nakładu czasu i pracy, a to często kłóci 407 W Beskidzie Śląskim mężczyźni nosili równocześnie elementy stroju tradycyjnego i miejskiego, np. do lnianej koszuli z wyszywanymi rękawami i przodem, zakładali marynarki lub garnitury, albo koszulę lnianą z bruclekiem, czyli kamizeką. Do tego zakładano: kapelusz, spodnie na kantkę, skarpetki i trzewiki. Zaniknęły: skórzana torba, kapciuch na tytoń, fajka, laska, łapawice (wełniane rękawiczki), czy bacowski pas. Za: B. Bazielich, Śląski ..., op. cit., s. 36-37 oraz s. 92. 408 Tradycyjny haft na żywotkach jest przede wszystkim domeną Michaliny Prus z Cieszyna, która znajomość i opanowanie warsztatu przekazała swojej córce Urszuli Prus-Zamojskiej. Trzeba tu dodać, że obie panie szyją całe stroje cieszyńskie, a pani Urszula jako nieliczna wykonuje czepce z koronki klockowej. Zob. np. H. Kluz, Oblycz się kobieto, po naszymu, „Głos Ziemi Cieszyńskiej” nr 51/52 19 XII 2001, s. 8 oraz badania własne.Zdobienia żywotków wykonują również: Irena Rakowska z Cieszyna, Lidia Lankocz z Goleszowa i Zuzanna Bujok z Wisły. Zdobnictwem strojów góralskich, a myślę tu o hafcie krzyżykowym i koronce koniakowskiej zajmuje się wiele kobiet w miejscowościach Beskidu Śląskiego. 409 Na szczególną uwagę zasługuje tu działalność fundacji Golec. Wśród wielu podejmowanych inicjatyw znajduje się cykl pozycji wydawniczych, dotyczących tradycyjnych strojów mieszkańców łuku Karpat polskich, w tym interesujących nas strojów Śląska Cieszyńskiego. W serii tej powstał już tom poświęcony strojom górali Beskidu Śląskiego, trwają prace nad monografią stroju cieszyńskiego. Zob. www.fundacjabracigolec.pl (dostęp: 20.12.2012) 141 �142 się z oczekiwaniem nabywców, zwłaszcza zespołów regionalnych, które zamawiają większą ilość potrzebnych kostiumów. Niebagatelne znaczenie odgrywa tu też cena. Dlatego wykonawcy, specjalizujący się w szyciu strojów ludowych, często decydują się na wiele jego uproszczeń, a ręczne zdobienia zastępują maszynowymi, co w efekcie deformuje tradycyjną formę. O renesansie stroju ludowego można także mówić w innym aspekcie. Od kilku lat stylistyka sztuki ludowej, w tym także stroju, funkcjonuje na gruncie tzw. etnodesignu. Operowanie tradycyjnym wzornictwem stało się dla młodych artystów i projektantów sposobem na oryginalne i nowatorskie rozwiązania. Unikatowa stylistyka, oparta o tradycje wybranych regionów, połączona z nowoczesnymi rozwiązaniami form, tworzy zupełnie nową jakość i, co najważniejsze, zyskuje liczne grono odbiorców. Wśród gamy przedmiotów inspirowanych na „ludowo”, wiele z nich wykorzystuje elementy zaczerpnięte z polskich strojów ludowych. Znajdziemy tu projekty zarówno wprost kontynuujące tradycyjną formę, jak i te, które do niej swobodnie nawiązują. Trend ten widoczny jest także w kontekście strojów Śląska Cieszyńskiego, i to zarówno wśród miejscowych twórczyń, które sięgają do lokalnego dziedzictwa, jak i projektantów czy artystów spoza regionu, chętnie eksploatujących śląskocieszyńskie wzornictwo. Zakończenie We współczesnej kulturze strój ludowy stanowi zjawisko żywotne i znaczące, kontynuując tradycyjne wartości i dawny kanon stylowy. Równocześnie, nieustannie podlega czynnikom kulturowym i społecznym. Jest wyrazem świadomości regionalistycznej i potrzeby etnoidentyfikacji, co w dobie uniformizacji kultury staje się jego wartością unikatową. Równocześnie, przy tej okazji trzeba podkreślić fakt, że praca nad strojem ludowym i jego użytkowanie nie jest tylko mechanicznym odtwarzaniem dawnych wzorów. To również twórcza adaptacja, a każde pokolenie wnosi do stroju i utrwala coś ze swojej epoki. W doborze kolorystyki czy w kompozycji dekoru przejawia się artystyczny indywidualizm. Kunszt wykonania, wierność tradycji czy swobodna jej interpretacja, czyni strój nad wyraz cennym przykładem sztuki rękodzielniczej. �Magdalena Kwiecińska410 Muzeum Historyczne Miasta Krakowa Strój krakowski w przestrzeni miejskiej H Wprowadzenie istoria krakowskiego stroju ludowego jest, pod wieloma względami, interesującym fenomenem kulturowym. Coraz częściej pełni on nowe funkcje w różnych kontekstach. Obok tych związanych z obrzędowością doroczną i rodzinną, odbywających się na wsi, pojawiły się również funkcje, które odnoszą się do przestrzeni miejskiej lub odgrywają ważną rolę w wydarzeniach miejskiego życia. Istotnym czynnikiem w tym procesie były zachodzące na terenie Rzeczpospolitej historyczno – polityczne zmiany, a także rozwój gospodarczy oraz dziewiętnastowieczna moda „na to chłopskie odzienie”. W konsekwencji, krakowski strój został nobilitowany do rangi stroju narodowego411 i pozostał nim przez kolejne dekady. Dziś kwestia ta wymagałaby odpowiedniej analizy zjawisk społeczno – kulturowych, otwierając pole do nowych poszukiwań badawczych na temat stroju ludowego jako stroju narodowego na początku XXI wieku412. Na analizę fenomenu stroju krakowskiego, w kontekście historycznych wydarzeń, szczególnie zasługują elementy stroju męskiego: sukmana i nakrycia głowy – czapka krakuska oraz magierka. Zmiany urbanistyczne, które następowały na początku XX wieku w Krakowie i okolicach, pociągnęły za sobą nadanie nowej roli temu regionalnemu strojowi w przestrzeni miejskiej. Zgodnie z ówczesnym planem „Wielkiego Krakowa”, granice miasta zaczęły się rozszerzać, włączając do swoich struktur okoliczne wsie. Lokalne zwyczaje i tradycje stały się więc częścią civitas Cracoviensis. Odzienie: strój – ubiór – kostium Funkcja odzienia w tradycyjnych społecznościach wiejskich odnosi się do wzajemnych zależności – pomiędzy ubiorem, strojem a kostiumem. Każde z nich jest nośnikiem kulturowych znaczeń, a różne 410 Magdalena Kwiecińska, dr, etnolog, asystent w Dziale Folkloru i Tradycji Krakowa w Muzeum Historycznym Miasta Krakowa, współpracownik Ośrodka KARTA (Archiwum Historii Mówionej). Kontakt: m.kwiecinska@mhk.pl 411 Równocześnie w polskiej świadomości trwało przekonanie o stroju szlacheckim jako stroju narodowym, który był nim od wieków. Na nadanie cech narodowych chłopskiej sukmanie niewątpliwie miały wpływ przemiany społeczne w Rzeczpospolitej pod zaborami. 412 Od pewnego czasu to strój podhalański, szczególnie poza granicami Polski, zaczyna przyjmować rolę stroju postrzeganego jako narodowy. W części nowo otwartej wystawy w Muzeum Amsterdam znajduje się 40 metrowy dywan złożony z 179 kolorowych kwadratów, ukazujących ludowe wzornictwo narodów zamieszkujących Amsterdam. Jako polski wzór narodowy zostały przyjęte podhalańskie parzenice. http://www.amsterdammuseum. nl/en/my-town (wgląd: 31.12.2012). 143 �144 konteksty umożliwiają ich odpowiednie odczytanie. Wykorzystywanie stroju krakowskiego podczas wydarzeń historycznych, narodowych czy religijnych, a także w odniesieniu do życia kulturalnego oraz wiejskiego i miejskiego folkloru sprawia, że następuje wielokrotne przechodzenie funkcji stroju do ubioru czy kostiumu i vice versa. Semiotyczna analiza tych zjawisk ukazuje dodatkowe sensy, tkwiące w poszczególnych pojęciach. Odzież/odzienie przyjmuje więc różne znaczenia, w zależności od pełnionych funkcji. Gdy jest ona użytkowa (zabezpiecza przed warunkami klimatycznymi i ułatwia wykonywanie pewnych czynności) – wówczas można mówić o ubiorze, natomiast strój cechuje głównie funkcja pozaużytkowa (podlega działaniom mody)413. Oddzielenie stroju od ubioru pociąga za sobą konsekwencje, polegające na sprecyzowaniu kolejnych pojęć. W rzeczywistości kulturowej strój odświętny może stać się obrzędowym, a obrzędowy kostiumem, strój może przyjąć także funkcję ubioru, nabierając symbolicznego znaczenia dla określonej społeczności. Przykładem przechodzenia stroju w ubiór jest strój krakowski, który stał się ubiorem wojskowym oddziałów kosynierów podczas Insurekcji kościuszkowskiej w XVIII wieku. Ten wyjątkowy precedens, który miał miejsce na krakowskiej ziemi w czasie, gdy państwo polskie było podzielone między zaborców, w dalszej konsekwencji doprowadził do wyniesienia stroju chłopskiego do rangi narodowej. Nie wpłynęło to jednak na zanik jego funkcji obrzędowych i ważnej roli podczas odświętnych wydarzeń. Strój krakowski ukształtował się ostatecznie pod koniec XVIII wieku, a w pierwszej połowie XIX stulecia prezentowano już wiele jego odmian. W określonych społeczno – historycznych momentach przechodził on także w kostium, szczególnie w XIX wieku, gdy nastąpił jego renesans. Było to skutkiem zachwytu ludowością przez warstwy uprzywilejowane. Panująca wówczas swoista moda sprawiła, że zakładano strój „na pokaz”, a z czasem stał się on także inspiracją do wielu działań artystycznych i widowiskowych. Od początku XX wieku kolejne procesy urbanistyczno – administracyjne na terenie Krakowa sprawiły414, że strój ludowy, niegdyś wyłącznie wizerunek wsi, stał się również ikoną miasta i jego mieszkańców. Taki stan rzeczy utrzymuje się do dziś. Wielokontekstowość stroju krakowskiego Kraków od wieków postrzegany jest jako stolica kulturalna Polski. Jego obywatele mogli uczestniczyć w wielu uroczystościach, związanych z kalendarzem świąt dorocznych, wydarzeń historycznych i narodowych. Ponadto, życie kulturalne toczyło się swoim rytmem, wyznaczanym przez towarzyskie spotkania, teatr i operę. Czas linearny przeplatany jest wydarzeniami czasu cyklicznego. Szereg z nich to miejskie tradycje, związane z porami roku i kalendarzem liturgicznym, inne zaś to określone, historyczno – narodowe świętowanie. Rola miasta w kreowaniu codzienności mieszkańców jest więc bardzo wyraźna, a sam strój krakowski odgrywa tutaj niepoślednią rolę. Tym, co wyróżnia mieszkańców obszaru krakowskiego spośród innych regionów Polski, są cechy kulturowe. Szczególnie wyraźnie widać to na granicach obszaru. Jednym z najstarszych kryteriów kulturowej odrębności grupy jest właśnie strój (i język)415. Jego krakowski styl został już szeroko opisany 413 K. Ryszard, Ubiór – strój – kostium. Funkcje odzieży w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Kraków: UJ, Rozprawy habilitacyjne nr 67, 1982. 414 J. T. Nowak, Wielki Kraków – wielkie szanse 1910 – 2010, Kraków: MHK 2010. 415 J. Obrębski, Polesie, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2007, s. 190. �w literaturze przedmiotu, wraz ze zwróceniem uwagi na cechy ze wschodnich i zachodnich obszarów regionu i lokalne warianty (strój Proszowiaków, Skalbmierzaków, Kijaków, Skawiniaków, Prądniczan). Rysunki Kielesińskiego416 stanowią bogatą tego ikonografię. Teren zajmowany przez Krakowiaków, wytyczony przez Seweryna Udzielę, ciągnie się na południe, aż do granicy z góralami i „mniej więcej do gościńca biegnącego od Białej przez Wadowice, Kalwarię Zebrzydowską i Lipnicę”. Od zachodu zaś sięga on do Ślązaków, od wschodu do Lasowiaków (Sandomierzan), a od północy linia graniczna biegnie od Częstochowy aż za Kielce417. Cechy stroju natomiast, wyodrębnione bardziej precyzyjnie około połowy XIX wieku, znaleźć można na obszarze „rozciągającym się między rzeką Przemszą na zachodzie a rzeką Czarną i Tarnowem na wschodzie oraz między Szczekocinami i górnym biegiem Nidy powyżej Jędrzejowa na północy, a linią Wadowice – Kalwaria Zebrzydowska – Myślenice – Lipnica Murowana na południu”418. Problemem pozostaje jednak ustalenie dokładnej granicy wewnątrz samego regionu, która wytyczałaby zasięg poszczególnych rodzajów stroju, ze względu na przenikanie i mieszanie się niektórych jego elementów. Wyodrębniono dwie podstawowe grupy strojów: Krakowiaków zachodnich i wschodnich, a linia pomiędzy nimi biegnie przez Jędrzejów, Miechów, Proszowice, Koszyce oraz między Bochnią i Brzeskiem419. O podziale tym zadecydowało występowanie typu męskiej sukmany: białej ze stojącym kołnierzem na zachodzie i brązowej z suką (kołnierzem przypominającym pelerynkę) na wschodzie. Przeobrażający się, do schyłku epoki Odrodzenia, męski420 strój Krakowiaków wschodnich składa się z kierezji (karazji)421, niskiej amarantowej rogatywki, obszytej czarnym barankiem, białego skórzanego pasa, jasnej koszuli marszczonej wokół szyi z niskim wykładanym kołnierzykiem z dziurkami, przez które przewlekano wstążkę (jazgier). W paradnych koszulach wstążką związywano również końce rękawków. Spodnie perkalowe z cienkimi prążkami wpuszczano w buty z cholewami422. Natomiast strój Krakowiaków zachodnich składał się z białej sukmany z amarantowymi lub czarnymi chwastami, granatowego kaftanu, koszuli spinanej pod szyją lub wiązanej czerwoną tasiemką, spodni płóciennych w pionowe prążki czerwone lub niebieskie, albo z sukna granatowego lub niebieskiego, skórzanego pasa zakładanego na kaftan, pod sukmanę. Nakryciem głowy był kapelusz lub magierka, a od święta czerwona rogatywka z pawim piórem423. Wydarzenia historyczne i zmiany gospodarcze sprawiły, że nastąpił stopniowy proces przechodzenia funkcji ze stroju ludowego – poczynając od ubioru wyłącznie chłopów krakowskich, poprzez polskich chłopów w ogóle, bez względu na ich przynależność regionalną – aż do stroju ogólnonarodowego, który stał się reprezentatywnym dla wszystkich Polaków w kraju i za granicą. Pociągnęło to 416 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: MET 2011. 417 S. Udziela, Krakowiacy, Kraków: Wyd. Bona, 2012, s. 24. 418 B. Kożuch, E. Pobiegły, Stroje krakowskie, Kraków: Wydawnictwo M, 2004, s. 7. 419 Ibidem, s. 22. 420 Istotą niniejszego artykułu jest przedstawienie przede wszystkim wielokontekstowości stroju męskiego, dlatego też autorka pomija tutaj opis stroju kobiecego. 421 U Krakowiaków wschodnich kierezja/karazja, więc typ sukmany z charakterystycznym kołnierzem opadającym na plecy była koloru białego (zwana proszowicką), granatowego (miechowska), brązowa (skalbmierska) i szara (wiślicka). 422 T. Seweryn, Strój Krakowiaków wschodnich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 9, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 1960, s. 20-23. 423 B. Kożuch, E. Pobiegły, op. cit., s. 27-29. 145 �146 za sobą zmiany jakościowe w niesionych informacjach kodu kulturowego - jego forma na początku XXI wieku, w kontekście przestrzeni miejskiej, została uproszczona. Niegdysiejszy strój regionalny, złożony z wielu elementów znaczących, dziś coraz częściej ograniczony jest do wybranych, tych najbardziej charakterystycznych. Jednak, mimo ograniczoności i uproszczenia, nadal spełnia on funkcję stroju odświętnego. Renesans stroju ludowego, który nastąpił w XVIII wieku, sprawił, że sto lat później typ krakowski został wyniesiony do rangi narodowej. Był to czas, gdy kształtował się nowoczesny naród, a rozumienie tego pojęcia stało się coraz bardziej powszechne. Sprzyjające czynniki, które przyczyniły się do tego faktu w kontekście rozbiorów państwa polskiego, odnoszą się również do panującej wówczas sytuacji społecznej. Anna Kowalska-Lewicka zwraca uwagę na panujące zależności pomiędzy stanami i „skompromitowaniem się” szlachty, która doprowadziła do upadku niepodległości. Stąd „odnowy politycznej i moralnej narodu trudno było szukać w tym, co łączyło się z niechwalebną niedawną przeszłością. Wiele nadziei pokładano w ludzie i w nim widziano przyszłość narodową”424. Dlatego więc, pomimo rozbiorów, zintegrowany naród, pozbawiony niezależności, przyjął regionalny strój za powszechnie obowiązujący symbol odrębności. Ustanowienie Rzeczpospolitej Krakowskiej (1815-1846) niewątpliwie zaważyło na roli miasta, postrzeganego jako ognisko narodowej kultury. Kraków stał się wówczas duchową stolicą Polski i ośrodkiem, w którym podejmowano ważne decyzje, odnoszące się do przyszłych losów ojczyzny. Ludność go zamieszkująca reprezentowała to, co najlepsze, stanowiąc wzór dla innych. Były to okoliczności sprzyjające docenieniu chłopskiego stroju. Stąd też jego charakterystyczne elementy, nawiązujące do barw narodowych: czerwona rogatywka i biała sukmana425, wykorzystane do podkreślenia polskiej odrębności podczas Insurekcji. Ponadto Tadeusz Kościuszko, jako romantyczny bohater tego narodowego zrywu, łączył w sobie dwie funkcje: stanową i narodową, z których wynikało wiele symbolicznych znaczeń. Jako szlachcic założył chłopską sukmanę, utożsamiając w ten sposób naród także ze stanem najniższym426. We wzajemnej zależności między kształtującą się legendą o Kościuszce, a atrybutem bohatera, którym stał się strój krakowski, istotna rola przypada miastu. To właśnie w Krakowie, w 1794 roku, Tadeusz Kościuszko na Rynku Głównym złożył przysięgę, przed wyruszeniem do walki pod Racławicami i Maciejowicami. Z Krakowem wiążą się czasy chwały panowania królów, z siedzibą na Wawelu i wreszcie, to tutaj tkwią głębokie korzenie kultury polskiej (Uniwersytet jest jednym z najstarszych w Europie). Symboliczne znaczenie miasta było więc na tyle silne, że strój został uznany za narodowy, ze szczególnym zwróceniem uwagi na jego krakowską toponimiczność. Wywodzi się on właśnie od miasta Krakowa i nazywany tak bywa „bez względu na swe odmiany: powszechnie nie rozróżnia się przecież krakowskiego stroju skalbmierskiego czy proszowickiego. Zatem sam Kraków ma tu jakieś szczególne znaczenie, rozszerzone poza obręb miasta na całą okolicę, nazwaną Krakowskiem (określenie to nie pokrywa się z podziałem administracyjnym)”427. Związane z nim znaczenie dla narodu, będącego pod zaborami oraz 424 A. Kowalska-Lewicka, Ludowy strój krakowski strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 72. 425 Czerwień i biel zostały uznane za barwy narodowe po raz pierwszy 3 maja 1792 roku podczas pierwszych obchodów Konstytucji. 426 Charakterystyczne jest, że zręby polskiej demokracji kształtowały się pośród drobnej szlachty. Byli oni członkami organizacji patriotycznych, twórcami powstań narodowych i ich przywódcami: Hugo Kołłątaj urodził się na Wołyniu w niezależnej rodzinie szlacheckiej, Franciszek Dmochowski pochodził z drobnoszlacheckiej rodziny z Podlasia, a Tadeusz Kościuszko z Wołynia. 427 A. Radzimirska-Pąkowska, Strój krakowski jako strój narodowy, „Etnografia Polska”, t. XXXII: 1988, z. 2, s. 39-65. �jego walory estetyczne sprawiły, że został uznany za ogólnopolski i w pewnym okresie zdominował428 kontusz szlachecki, który przez wieki postrzegano jako symbol polskości429. Nowa funkcja, jaką zaczęły pełnić elementy stroju krakowskiego (pomimo jego uproszczenia nadal niósł on określone znaczenie), odnosiła się do kwestii wojskowości – strój stał się mundurem. Kościuszko, nazywając kosynierów spod Racławic „Batalionem Grenadierów Krakowskich”, zainicjował wykorzystywanie symboliki stroju w propagandzie niepodległościowej przez kolejne dziesięciolecia. Po krakowsku umundurowano oddziały regularnej armii w powstaniu listopadowym - 9. Pułk Piechoty województwa krakowskiego i specjalne pułki jazdy Krakusów. Ponadto, Partyzantka Zaliwskiego z 1833 roku przyjęła za mundur sukmany krakowskie, kawaleria Langiewicza podczas postania styczniowego, a w 1848 roku również Gwardia Narodowa430. Oddział piechoty Wojska Polskiego II RP, którym był 20. Pułk Piechoty Ziemi Krakowskiej, posiadał mundury ściśle nawiązujące swoim krojem do stroju ludowego. Podczas święta Pułku, 26 maja 1938 roku, mieszkańcy Krakowa mieli okazję zobaczyć oddział żołnierzy na Rynku Głównym431. W bitwie o Lwów w 1919 roku uczestniczyły amerykańskie oddziały „Kościuszkowców”, posiadające odznakę, która w swojej symbolice nawiązywała do Insurekcji (czapka krakuska z pawim piórem na tle dwóch skrzyżowanych kos), a Dywizjon 303 w czasie II wojny światowej odniósł się do symboliki kosynierów powielając odznakę „Kościuszkowców”. Na XIX-sto wieczną popularyzację stroju istotny wpływ miała także moda i ożywione zainteresowanie ludowością. Rozpoczęło się wówczas „zbieranie tradycji”, wskrzeszanie zwyczajów i ich artystyczne przetwarzanie przez inteligencję miejską. Strój ludowy zaczął spełniać nową funkcję – stał się kostiumem i ponadregionalnym, modnym odzieniem. Stangreci dworscy byli wówczas „przebierani” w krakowską sukmanę, rozpowszechniając ubiór na terenie całej Rzeczpospolitej. Podczas karnawałowych występów i kuligów, wśród szlachty panowała moda na strój krakowski, a na słynnym weselu córki cadyka z Bobowej Chany Halberstam z rabinem Mojżeszem Stemplem, synem wiceprezesa Rady Gminy Żydowskiej w Krakowie, obecna była banderia – złożona z miejscowych Żydów ubranych po krakowsku. Na początku XX wieku natomiast Konstanty Krumłowski odnotował obrazek miejski słowami fiakra: „krakowski jestem fiakier, Z krakowską fantazyą, Czapeczkę mam na bakier I długą kierezją!”432 Wreszcie strój krakowski stał się inspiracją i został wprowadzony na scenę teatru i opery. Jego stylizacja została wykorzystana w królewskim balecie Stanisława Augusta, a od XVIII wieku w sztukach Wojciecha Bogusławskiego o charakterze patriotycznym. Ukazana w nich „pochwała ludu” jest równocześnie apoteozą chłopskiej kultury. Wystawiony przed Insurekcją 1794 roku spektakl „Cud mniemany 428 Przez dziesięciolecia przedstawiciele Polonii i polskiej mniejszości narodowej poza granicami uznawali strój krakowski za godny i reprezentacyjny. 429 Zob. katalog z wystawy L. Król, M. Skrejko, Nam ubiór niedbały nie przystoi, Kraków 2003. 430 J. Kamocki, Przyczyny rozpowszechniania się ubioru krakowskiego jako stroju narodowego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2. 431 Fot. autor nieznany, sygn. MHK-Fs988/IX/20. 432 K. Krumłowski, Królowa Przedmieścia, Kraków: Nakładem Księgarni „Wiedza i Sztuka” 1923, s. 66. 147 �148 czyli Krakowiacy i górale” wzywał do walki i zarazem podtrzymywał rodzący się w tym samym czasie mit sukmany jako drugiego, obok kontusza, stroju narodowego. Decyzja Bogusławskiego o wyborze podkrakowskiego ludu na metonimicznych reprezentantów narodu w swoim dziele, prawdopodobnie miała być zbieżna ze składaną na krakowskim Rynku przysięgą Kościuszki ubranego w sukmanę433. W jednym z najsłynniejszych dramatów Stanisława Wyspiańskiego natomiast zostało uwiecznione wesele miejskiego inteligenta Lucjana Rydla z chłopką, w którym strój krakowski odegrał istotną rolę. Jego znaczenie można interpretować na wiele sposobów – symbol polskości i patriotyzmu (w odniesieniu do roli Krakowa w dziejach Polski), uznania wartości stanu najniższego i demokracji. Na początku XX wieku, przy Muzeum Techniczno – Przemysłowym w Krakowie działało Stowarzyszenie Warsztaty Krakowskie. Jego członkowie programowo poszukiwali stylu narodowego, czerpiąc inspiracje z wartości zawartych w sztuce ludowej. Wiele spośród zabawek projektowanych przez artystów (m.in. Zofię Stryjeńską), bezpośrednio nawiązuje do stylu regionalnego. Są to scenki rodzajowe ukazujące folklor miejski i różnorodne figurki w stylizowanych strojach z okolic Krakowa434. Na tę wielorakość ubiorów mieszkańców podkrakowskich wsi zwraca uwagę Oskar Kolberg, pisząc wprawdzie, że „mieszkańcy okolic Krakowa nazywają się Krakowianami”435, ale wyróżnia spośród nich Prądniczan, Flisaków, Skawiniaków, Kijaków, Skalbmierzan, Proszowiaków, Ogrodników itd. Ubiór tych ostatnich i Kijaków określa jako bardzo podobny do małomiasteczkowego. O ile do XVIII wieku strój chłopski niewiele się zmienił w porównaniu z poprzednimi okresami (składał się z szarej lub granatowej, wełnianej sukmany obramowanej różnokolorowym sznurkiem włóczkowym z kutasikami), to w XIX wieku wpływ miasta na materiał, z którego szyto, był już znaczny. Kolberg zwraca uwagę, że u mężczyzn najważniejszą jest sukmana biała, rzadziej niebieska, z „ponsowem i amarantowem jedwabnem zdobieniem i wyłogami czerwonemi”436. Strój krakowski w miejskim folklorze Rozszerzenie granic Krakowa w 1910 roku, zgodnie z planem prezydenta Juliusza Leo, sprawiło, że podtrzymywane dotychczas tradycje społeczności wiejskich zostały włączone w kulturę miejską. Z czasem, różnorodny strój stopniowo stawał się coraz bardziej ujednolicony, uboższy w zdobnictwo i składał się z tych elementów, które były najbardziej paradne podczas licznych uroczystości w Krakowie. Dziś tymi najbardziej charakterystycznymi ceremoniami są szopki krakowskie, Lajkonik i Emaus. Wpisały się one na stałe w doroczne święta miasta i są okazją do popularyzacji stroju. Ich bogata dokumentacja ikonograficzna (obrazy, szkice, fotografie) znajduje się w zbiorach Muzeum Historycznego Miasta Krakowa i stanowi swoistą kronikę wydarzeń o charakterze etnograficznym, historycznym, narodowym i religijnym. Na jednym z obrazów Juliusz Kossak uwiecznił cesarza Franciszka Józefa wjeżdżającego do Krakowa. Wydarzenie to miało miejsce we wrześniu 1880 roku437. Jednocześnie, na obrazie widać, że powóz cesarza prowadzi stangret ubrany w granatową sukmanę i czapkę krakuskę z pawim piórem. 433 D. Kosiński, Teatra polskie historie, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN i Instytut Teatralny 2010, s. 225-226. 434 M. Oleszkiewicz, G. Pyla, Czar zabawek krakowskich, Kraków: Muzeum Etnograficzne im. Seweryna Udzieli w Krakowie 2007. 435 O. Kolberg, Krakowskie, cz. 1, Dzieła wszystkie, t. V, wyd. PTL: 1871, s. 76. 436 Ibidem, s. 122. 437 Sygn. MHK-1994/VIII ze zbiorów Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. �Liczne fotografie (m.in. Ignacego Kriegera438) dokumentują wydarzenia i dziś stanowią cenne źródło dla analizy funkcji stroju ludowego w przestrzeni miejskiej. Przez cały XX wiek był on zakładany podczas najważniejszych krakowskich uroczystości, podkreślając ich lokalny i zarazem ogólnopolski wymiar. Były nimi pogrzeby wielkich osobistości – m.in. Józefa Piłsudskiego i Adama Mickiewicza439. W 1910 roku odbyły się uroczystości związane z 500. rocznicą bitwy pod Grunwaldem440, co roku też miały miejsce wydarzenia związane z Konstytucją 3 Maja. W pochodzie uczestniczyli krakowiacy w odświętnych sukmanach. We wrześniu 1927 roku, gdy prezydent Ignacy Mościcki przyjechał do Krakowa, został przywitany na Wawelu przez dzieci ubrane w stroje krakowskie441. Innym wydarzeniem o randze narodowej było sypanie kopca w dowód wdzięczności i pamięci wielkich czynów marszałka Józefa Piłsudskiego. Ten ogólnopolski ruch społeczny stał się bardzo istotnym dowodem poczucia tożsamości narodowej. Na fotografiach z tamtych lat są widoczne osoby w strojach krakowskich442. W 1936 roku Jerzy Dobrzycki443 – pracujący w Zarządzie Miejskim jako referent do spraw propagandy i turystyki w Krakowie, zainicjował Dni Krakowa. Stały się one okazją do prezentacji sztuki ludowej i folkloru miejskiego, wzbudzając duże zainteresowanie. Przy tej okoliczności krakowski strój pełnił rolę rozpoznawalnego znaku miasta. Kramarze zakładali go sprzedając wyroby rękodzielnicze444, a handlarze podczas targu na Placu Szczepańskim445. Spośród wielu odpustów najbardziej znane są te odbywające się w Mogile, na Bielanach, a także Emaus na Zwierzyńcu w Poniedziałek Wielkanocny. Swoistą nową tradycją miejską stała się wrześniowa parada jamników na trasie od Barbakanu do Rynku Głównego i z tej okazji niektóre z psów są ozdabiane elementami ze stroju ludowego. Na fotografii z 2000 roku paradujący jamnik ubrany jest w gorset i wianek ze wstążkami446. W oktawę Bożego Ciała ulicami Krakowa odbywa się natomiast pochód Lajkonika. Świtą towarzyszącą Tatarzynowi ze Zwierzyńca jest kilkunastu włóczków – przebranych w stylizowane stroje flisaków z epoki i stroje krakowskie. Kolejną miejską tradycją jest konkurs szopek krakowskich, który trwa od 1937 roku, a w 1946 roku objęty został opieką przez Muzeum Historyczne Miasta Krakowa. Twórcy szopek twierdzą, że w każdej z ich prac powinna być umieszczona postać krakowiaka i krakowianki447. Jednym z przejawów krakowskiej tożsamości miejskiej jest zakładanie stroju ludowego, lub jego elementu, przy okazji ważnych uroczystości religijnych. Były to między innymi pielgrzymki Jana Pawła II i msze święte odprawiane na Błoniach. Warto wspomnieć tutaj także o uczestnikach pierwszych pielgrzymek do Ziemi Świętej, które wyruszały z Krakowa w latach 1907 i 1909. Polacy, pochodzący z różnych zaborów, zaznaczali swoją odrębność gdy dotarli do celu. U bram Jerozolimy „chorągiew 438 439 440 441 442 443 444 445 446 447 Największy zbiór fotografii dokumentującej Kraków jest w zbiorach MHK. Fot. Juliusz Mien i Józef Sebald, sygn. MHK-Fs497/IX/1. Fot. autor nieznany, sygn. MHK-Fs1287/IX. Fot. autor nieznany, sygn. MHK-Fs80/IX. Fot. autor nieznany, sygn. MHK- Fs8882-IX. Jerzy Dobrzycki wiele uczynił dla popularyzacji wiedzy o Krakowie. Z wykształcenia był historykiem sztuki, zaangażował się w działalność muzealną – pierwszy dyrektor Muzeum Historycznego Miasta Krakowa, organizacji polityki promocyjnej kultury Krakowa. Agencja Fotograficzna „Światowid”, sygn. MHK-Fs3167/IX, sygn. MHK-Fs3169/IX Agencja Fotograficzna „Światowid”, sygn. MHK-Fs5655/IX. Fot. Wiesław Majka, sygn. Fs16439-IX. Informacje uzyskane podczas wywiadów zostały wykorzystane do filmów dokumentalnych pt. Tradycja pokoleń, Kraków w miniaturze, Od konkursu do konkursu, scen. i reż. Magdalena Kwiecińska, prezentowanych podczas 70. pokonkursowej wystawy szopek krakowskich w MHK w 2012 roku. 149 �podniósł w górę naczelnik gminy Bronowic z pod Krakowa p. Cepuch w malowanej krakowskiej sukmanie”448. Co roku ulicami Krakowa wierni, uczestniczący w procesjach Bożego Ciała z Wawelu na Rynek Główny, i na Skałkę ku czci św. Stanisława, zakładają stroje krakowskie, by nadać tym wydarzeniom uroczysty ton. Podsumowanie 150 Krakowski strój ludowy przeszedł duże przeobrażenia i na przestrzeni XX wieku przyjął nowe funkcje. Dziś jest on jednym z symboli miasta, a element pawiego pióra stał się rozpoznawalnym detalem, wykorzystywanym w promocji Krakowa. W 2011 roku regionalnemu pociągowi nadano właśnie tę nazwę. Niegdyś strój chłopski, a dziś wykorzystywany w różnych kontekstach, jest wyznacznikiem tożsamości, odnoszącej się do przestrzeni, tradycji i folkloru miejskiego. To przeniesienie akcentu z wiejskiego wytworu kulturowego na artefakt w przestrzeni miejskiej jest swoistym fenomenem i świadectwem interesujących przeobrażeń także w ludzkiej świadomości. 448 Zapis ten pochodzi z notatek organizatora pielgrzymek o. Zygmunta Janickiego, przechowywanych w archiwum zakonu reformatów. Z. Janicki, Pierwsza Polska Pielgrzymka do Ziemi Św. 1907 r., Kraków: bw. 1907, s. 16. �Elżbieta Piskorz-Branekova449 Czy strój noszony w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego możemy nazwać hrubieszowsko-tomaszowskim? Problem z terminologią S Wprowadzenie troje, które są przedmiotem naszych rozważań, noszono na Roztoczu Środkowym i Wyżynie Wołyńskiej (Volinska Visočina). W okresie rozbiorowym ziemie te leżały w granicach zaboru rosyjskiego (w latach 1912-1915 w Guberni Chełmskiej). Potem już w II Rzeczpospolitej, co oznacza, że przed rokiem 1939 znalazły się na styku trzech województw: lubelskiego, wołyńskiego i lwowskiego. Interesujący nas ubiór przywdziewano na terenach ciągnących się szerokim pasem pomiędzy Hrubieszowem i Tomaszowem Lubelskim, na południowy wschód zasięg jego występowania sięgał poza Rawę Ruską i Sokal, obejmując oba brzegi rzeki Bug. Administracyjnie, obszar, na którym go noszono, leżał na południowo – wschodnich obszarach woj. lubelskiego, południowo – zachodnich wołyńskiego oraz północno – wschodnich lwowskiego. Po II wojnie światowej generalnie zmieniły się granice państwa polskiego, a w interesującej nas części południowo – wschodniej uległy one jeszcze jednej korekcie – na mocy porozumienia z 3 VI 1951 r. W skład terytorium ZSRR dodatkowo wszedł wówczas pas ziemi położony w widłach Bugu i Sołokiji (po polsku rzeka Załoka po ukraińsku Solokíâ), wzdłuż linii kolejowej Rawa Ruska (Rava-Ruska) – Krystynopol. Od Polski odłączono obszar o powierzchni 480 km² i leżących na nim 5 miast: Bełz (Belz), Sokal (Sokal), Uhnów (Ugnìv), Krystynopol (później Červonograd) i Waręż (Warâž). W wyniku tych wydarzeń, w granicach Polski interesujący nas strój noszono już tylko we wsiach położonych na południowy - wschód Sokalskogo od Tomaszowa i południe od Hrubieszowa, a granicą wschodnią jego występowania stała się rzeka Bug. W literaturze przedmiotu odzież noszoną w omówionej strefie nazywa się różnie. Na obszarze polskim używało się i używa dwóch określeń: strój hrubieszowski i strój tomaszowski450 lub „od Hrubieszowa i Tomaszowa”451, a na terenie Ukrainy klasyfikowany jest jako wołyński z Sokalŝini452 lub z regionu sokalsʹkogo453 w obwodzie lwowskim. Ze względu na pograniczny i wielokulturowy charakter ziem, na których go noszono, bezwzględnie tworzył się on pod wpływem zarówno ludności polskiej jak i ruskiej, 449 Elżbieta Piskorz-Branekova, etnografka, badaczka strojów ludowych, współpracowniczka projektu strojeludowe.net. Kontakt: branekva@poczta.onet.pl 450 J. Petera, Stroje ludowe Zamojszczyzny, w: Przyczynki do Etnografii Zamojszczyzny, Materiały ogólnopolskiej sesji popularno–naukowej Zamość, 22-24 IX 1995, Zamość: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Zamościu 1995, s. 48-53. 451 O. Kolberg, Chełmskie, cz.1, Dzieła wszystkie, t. 32, Wrocław 1964, s. 367. 452 S. Čehovič, Narodne mistectwo Sokalŝini opracʹobano na materìalah ldmum, Lvìv: Lvivsʹkij DeržavnijMuzej Ukraïnsʹkogo Mistectva1957, s. 5. 453 O. Kosmina, Tradicìine vbrannâ ukraïncìv, Kiïv: Baltìa-Druk 2008, s. 20. 151 �152 czyli w polsko – ruskiej strefie kulturowej454. Stąd, na obecnym etapie badawczym, w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa trudno w sposób zdecydowany oddzielić ubiór polski od ruskiego455. Można tylko stwierdzić, że pewne jego elementy lub zdobienia miały swe źródło w kulturze jednej nacji i do końca używania stroju były z nią utożsamiane lub z czasem zostały zapożyczone przez drugą, co doprowadziło do unifikacji noszonej odzieży. Bardziej wyraźne wpływy etniczne, ze zdecydowanie mniejszym wkładem etosu polskiego, zaobserwować można dopiero w ubiorach noszonych w dawnych województwach II Rzeczpospolitej – wołyńskim i lwowskim456, znajdujących się obecnie prawie całkowicie w granicach Ukrainy. (Il. 59) Ograniczając swą przestrzeń poznawczą do obszarów leżących w tej chwili w granicach Polski i opierając się o literaturę przedmiotu, materiały ikonograficzne oraz zachowane elementy tego ubioru, stawiam tezę, że na obecnym etapie badawczym, tudzież dziejowym, można je uznać za jedność (ze świadomością pewnych odmian i wariantów) i nazwać strojem hrubieszowsko-tomaszowskim. (Il. 58) Z zaznaczeniem i podkreśleniem, że kolejność członów tworzących to hasło oparta jest wyłącznie na podstawie alfabetycznej. By udowodnić tę tezę strój męski i kobiecy zostaną poniżej omówione schematycznie, z podaniem w przypisach źródeł, w których zawarte są informacje obszerniejsze. Jedynie aspekty różnorodne zostaną opisane szczegółowo. O stroju ludowym mówi się zwykle, że jest to ubiór tradycyjny, wyrażający tożsamość, świadomość lokalną, co zazwyczaj odnosi się do regionu geograficznego lub historycznego, ale także dotyczy statusu 58. Typy włościan od Hrubieszowa i Tomaszowa (wieś Podhorce), postacie 1, 2, 3, ryc. podług rysunków Walerego Eliasza. w: O. Kolberg, Chełmskie, w: Dzieła wszystkie, t.32, cz.1, Wrocław 1964, ryc. po s. 50 454 A. Błachowski, Hafty polskie szycie. Tradycje i współczesność polskiej sztuki ludowej t. II, Lublin–Toruń: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Toruniu 2004, s. 59. 455 J. Petera, Dawne ubiory hrubieszowskie, w: Biuletyn Towarzystwa Regionalnego Hrubieszowskiego im. Stanisława Staszica, vol. 29:1992, no.3/4, s. 5. 456 O. Kosmina, op. cit, s. 19-33. �socjalnego, małżeńskiego oraz religijnego osoby, która go przywdziewa. Pojawia się on najczęściej w dwóch formach: codziennej i odświętnej (zwykle ta ostatnia zwraca uwagę badaczy i staje się wizytówką świadczącą o odmienności kulturowej i kostiumologicznej). Pierwotnie, ludzie noszący odzież, którą my dziś nazywamy ludową, tradycyjną, regionalną, mówili o niej, że jest swoja, własna, miejscowa i co najwyżej mieli świadomość jej jedności w granicach jednej lub kilku pobliskich parafii. Obecnie, stroje ludowe określa się umownymi terminami o różnorodnej proweniencji. Jako pierwsi zapoczątkowali ich tworzenie lokalni regionaliści oraz folkloryści, a także zewnętrzni badacze życia i kultury ludu wiejskiego, zaś sami zainteresowani zaczęli ich używać i uznali za swoje dopiero na końcu. 153 59. Typy ludowe z Soposzyna, fot. Antoniewicz. w: ”Ziemia”, IV 1913, s. 673 Stosowane w Polsce nazewnictwo strojów ludowych może mieć różnorodne korzenie. Wywodzić się od nazwy grupy etnograficznej (np. strój Lachów Szczyrzyckich457 lub kurpiowski458 – w dalszym rozbiciu dzielony przez badaczy na kurpiowski Puszczy Zielonej459 i Białej460, chociaż ludność go nosząca określa go zawsze mianem kurpiowskiego). Od krain historycznych (np. strój kujawski461) czy też regionów geograficznych (np. strój pogórzański462), dużych miast (chociaż w nich samych tego typu ubiorów nie noszono) i tu najlepszym przykładem są określenia strój krakowski463, rzeszowski464. Najczęściej jednak 457 Z. Szewczyk, Strój Lachów Szczyrzyckich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 16, Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2007. 458 A. Chętnik, Kurpie, Kraków: Nakładem Księgarni Geograficznej „Orbis” Kraków-Dębniki 1924. 459 Idem, Strój kurpiowski Puszczy Zielonej, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1961. 460 M. Żywirska, Strój kurpiowski Puszczy Zielonej, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952. 461 H. Mikułowska, Strój kujawski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II, z. 3, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1953. 462 A. Wójcik, Strój Pogórzan, Kraków: Wydawnictwo Komisji Swojszczyzny Związku Ziem Górskich 1939. 463 S. Udziela, Krakowiacy, Kraków: Nakładem Księgarni Geograficznej „Orbis” Kraków-Dębniki 1924. 464 F. Kotula, Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 13 Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1951. �154 pochodzą one od miasta, będącego administracyjnym centrum regionu (np. stroje łowickie465 – choć w samym mieście też nie były używane) lub niewielkich miejscowości (jednej lub dwóch), będących centrum kulturowym regionu (np. stroje kołbielskie466, gąbińsko-sannickie467, międzyrzecko-babimojskie468 czy też biłgorajsko-tarnogrodzkie469). Przy pisaniu tego tekstu szczególnie interesującym było wyjaśnienie jakimi kryteriami kierowali się twórcy nazw dwuczłonowych. Jedynie Aleksander Błachowski podjął próbę wytłumaczenia takiej decyzji: „…zaczęto umownie nazywać region „sannickim”. Trzeba jednak wyjaśnić, że identyczne cechy posiada tradycyjna kultura ludowa na obszarze dawnego powiatu gąbińskiego (…). Możemy więc mówić o regionie gąbińsko – sannickim,…”470. Inni autorzy pominęli ten problem milczeniem. Można tylko założyć, że podstawą do utworzenia pojęcia „strój międzyrzecko-babimojski” były nazwy miejscowości, gdzie strój i kultura tradycyjna przetrwały najdłużej, a w przypadku „biłgorajsko – tarnogrodzkiego” bazą były dwa ośrodki administracyjne, w których, jako takich, ubioru ludowego nie noszono. Stroje, będące obiektem naszych rozważań, przez wiele lat nie wzbudzały specjalnego zainteresowania badaczy z zewnątrz. Miały jednak to szczęście, że zachowała się, co prawda skromna i niezbyt rozbudowana, mająca raczej charakter przyczynkowy, dotycząca ich literatura i nieokazała ikonografia. Pierwsze pisemne informacje o odzieży nas interesującej zamieszczone zostały w wydanej w 1856 roku pracy Józefa Gluzińskiego471. Zebrane przez niego materiały były podstawą do opisu tego ubioru, sporządzonego przez Oskara Kolberga, zawartego w tomie Chełmskie472. Ponadto krótkie, przyczynkowe informacje o odzieży zajmującego nas terenu znaleźć można w tomie Wołyń473 i sporządzonym do niego suplemencie474. Niedługi, ale wzbogacony ikonografią opis (sporządzony przed 1891 rokiem) zawdzięczamy Bolesławowi J. Koskowskiemu475. Pewne informacje znaleźć też można w XVI tomie Wisły z 1902 roku, gdzie zamieszczone są teksty (bez ikonografii), dotyczące strojów z Modryńca i Szystowic w pow. hrubieszowskim i parafii Nabroż w pow. tomaszowskim476. Najstarsza dostępna ilustracja, „Wnętrze chaty rusińskiej z okolic Hrubieszowa”, pochodzi sprzed 1872 roku477, a trzy kolejne opublikowano w roku 1906478. 465 A. Chmielińska, Księżacy (Łowiczanie), Kraków: Nakładem Księgarni Geograficznej „Orbis” Kraków-Dębniki 1925. 466 W. Kolago, Strój kołbielski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1970. 467 A. Błachowski, Sanniki – tradycje regionalne. Warszawa 2005. 468 A. Glapa, Strój międzyrzecko-babimojski (lubuski), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II, z. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1956. 469 B. Kaznowska-Jarecka, Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. 470 A. Błachowski., op. cit., s. 33. 471 J. Gluziński, Włościanie z okolic Zamościa i Hrubieszowa, w: K.W. Wójcicki, Archiwum domowe do dziejów literatury krajowej z rękopisów i dzieł najrzadszych, Warszawa 1856. 472 O. Kolberg, op. cit., s. 43-57, s. 359-367. 473 Idem, Wołyń , w: Dzieła wszystkie, t. 36, Wrocław 1968. 474 Idem, Wołyń, w: Dzieła wszystkie, suplement, t. 84, Wrocław 2002. 475 B. J. Koskowski, Powiat tomaszowski, w: „Przegląd Tygodniowy”, dodatek miesięczny (ilustrowany), półrocze drugie, Warszawa1891, s. 159-171. 476 Z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo – przemysłową w roku 1901 o odzieży ludowej w guberni lubelskiej, poz. 11. Ubiór ludności wsi Modryńca, w pow. hrubieszowskim…, Karol Milowicz; 12. We wsi Szystowicach, w pow. hrubieszowskim…, Henryk Weychert; 13. W parafii Nabroż, w pow. tomaszowskim …, ks. Gustaw Gierasiński, w: „Wisła”, t. XVI, 1902, s. 355-356. 477 B. Kamiński, Wnętrze chaty rusińskiej z okolic Hrubieszowa, rys. B. Kamiński, w: „Wieniec”, t. 2, 1872, s. 638. 478 F. Majewski, Wizyta pasterska jego Excellencyi K. Franciszka Jaczewskiego Biskupa Lubelskiego odbyta w 1906 roku, Warszawa 1906. �O strojach noszonych w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa pisało kilku badaczy, także w okresie międzywojennym i po II wojnie światowej – w roku 1934 Bolesław Kłębukowski479 i Helena Barusiowa480, a w 1939 Marian Baruś481. W 1954 roku ogólnie opisał je, scharakteryzował i sklasyfikował Janusz Świerzy482. Jemu to zawdzięczamy wiele informacji o kobiecych nakryciach głowy483, natomiast Stanisławowi Dąbrowskiemu wiedzę o męskich nakryciach głowy484 i pasach485, Eugeniuszowi Frankowskiemu wzmianki o sukmanach486, Piotrowi Greniukowi487 i Tadeuszowi Michalukowi488 informacje o drukowanych tkaninach na spódnice i spodnie oraz wzory druków. Bezsprzecznie jednak autorką najbardziej pełnych opracowań była Janina Petera, która w swych artykułach: Stroje ludowe Lubelszczyzny489, Dawne ubiory hrubieszowskie490, Ludowy strój hrubieszowski491, Stroje ludowe Zamojszczyzny 492 zawarła nie tylko ich opis, ale także bardzo precyzyjną charakterystykę. Odzież, o której mówimy, wyszła z powszechnego użycia w okresie I wojny światowej, potem donaszano już tylko jej pojedyncze elementy, dlatego bardzo ważnym źródłem poznawczym są jej części, znajdujące się w kolekcjach muzealnych. W Muzeum im. ks. Stanisława Staszica w Hrubieszowie jest ich 80, w Muzeum Regionalnym im. dr Janusza Petera w Tomaszowie Lubelskim 132, w Muzeum Zamojskim w Zamościu 57493. Ramowy opis stroju męskiego, noszonego w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego Strój męski (różny nieco w zależności od stanu cywilnego mężczyzny i zamożności) w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego w swej podstawowej wersji składał się z nakrycia głowy (kapelusz słomiany, czapka tzw. rozłupa lub kapuza z ciemnego futra baraniego, maciejówka), spodni i wypuszczanej na nie koszuli, okrycia wierzchniego (kaftan, płótnianka, sukmana, kożuch), pasa (skórzanego lub tkanego – krajki) oraz obuwia (chodaki z łyka lipowego lub skóry, buty tzw. tyszowiaki lub oficerki). Latem noszono głównie, zarówno na co dzień jak i od święta, słomiane, zszywane z pasów plecionki, kapelusze (kapeluchy)494, będące jednym z najdłużej używanych elementów stroju miejscowego. Natomiast najstarszym nakryciem głowy, na chłodniejsze dni, były sukienno – futrzane czapki typu rozłupa495, 479 480 481 482 483 484 485 486 487 488 489 490 491 492 493 494 495 K. Kłembukowski, Mircze wieś powiatu hrubieszowskiego, Hrubieszów 1934. H. Barusiowa, Szlaki wycieczkowe po powiecie hrubieszowskim, w: Kronika Nadbużańska, nr 4, 1934. M. Baruś, Powiat Hrubieszowski. Szkic monograficzny, Hrubieszów 1939. J. Świeży, Stroje ludowe Lubelszczyzny, Warszawa 1954. Idem, Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, w: Lubelskie, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. XVIII, część I, Wrocław 1966, s. 393-416. St. Dąbrowski, Czapka i kapelusz w Lubelskiem, Lwów: Nakładem Towarzystwa Ludoznawczego, 1930. Idem, Pasy lubelskie, Lublin 1929. E. Frankowski, Sukmany ludu polskiego, Warszawa: 1928. P. Greniuk, Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9/10, s. 268-281. T. Michaluk, Wzór deski drukarskiej z Kopyłowa i Wzór deski drukarskiej z Kryłowa , w: „Biuletyn Towarzystwa Regionalnego Hrubieszowskiego im. Stanisława Staszica”, vol. 2:1973, s. 39 i s. 40. J. Petera., Stroje ludowe Lubelszczyzny, w: „Kalendarz Lubelski”, Lublin 1973, s. 170-180. Eadem, Dawne…, op. cit., s. 5-11. Eadem, Ludowy strój hrubieszowski, w: „Twórczość ludowa”, t. 7: 1992, nr 1-2, s. 24-29. J. Petera, Stroje… op. cit., s. 41-53. E. Piskorz-Branekova, Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość 2011. St. Dąbrowski, Czapka…, op. cit., s. 18-19. M. Baruś, op. cit., s. 100. 155 �156 związywane na boku wstążeczkami. Później ich miejsce zajęły stożkowate kapuzy496, noszone szczególnie chętnie przez starszych mężczyzn, a od lat osiemdziesiątych XIX wieku najpopularniejszymi stały się maciejówki (kaszkiety)497. Koszule męskie miały krój przyramkowy, odświętne szyto ze stosunkowo cienkiego i średnio wybielonego lnianego płótna samodziałowego, od początków XX wieku coraz częściej z bawełnianego płótna fabrycznego. Pierwotnie, koszule noszone przez ludność pochodzenia polskiego miały pod szyją kołnierzyk498, ich przód, tzw. pazucha, zapinany był na porcelanowy guziczek lub łączono go czerwoną tasiemką albo przekładaną przez dwie dziurki metalową spinką. Koszule te pozbawione były jakichkolwiek ozdób lub zdobił je skromny, czerwono – czarny haft krzyżykowy lub niekiedy płaski, zwykle biały. Natomiast koszule ludności zwanej przez badaczy ruską499, miały pod szyją przeważnie stójkę i asymetryczne zapięcie (na guziczki, często czarne), umieszczone najczęściej na lewym boku. Ich zdobienie było bardzo rozbudowane, wykonywane haftem krzyżykowym, nićmi czarnymi (cała kompozycja w jednym kolorze) lub wielobarwnymi. Tworzyły je motywy geometryczne i zgeometryzowane roślinne, rozmieszczane na przodach, mankietach i stójce koszuli. Z czasem ten typ koszuli został przejęty przez ludność całego interesującego nas terytorium. Spodnie szyto z samodziałów lnianych (nogawice500 lub portki501) lub wełniano – lnianych (hołośnie502). Tkaniny lniane zdobiono niekiedy drukiem ręcznym (paski, kratki) i wtedy spodnie zwano malowankami503. Wszystkie one, niezależnie od użytej tkaniny, miały bardzo prosty krój. W pierwszych latach XX wieku zaczęto używać spodni o kroju bryczesów. Noszono je zawsze do butów z cholewami, tzw. oficerek, a szyto z tkanin fabrycznych, najczęściej w kolorze brązowym, brązowo – zielonym czy khaki504. Okrycia wierzchnie tego terenu to kaftany, płótnianki, sukmany i kożuchy. Kaftanów (kabatów) używano dwa rodzaje. Pierwszy ich typ szyto z białego, lnianego samodziału505, drugi z siwego, brązowego sukna506. Kabaty płócienne, które pierwotnie dominowały na tym terenie, były krótkie, sięgające poniżej linii pasa lub długie, do połowy łydki, z niewielką stójką pod szyją i wykładanymi klapkami. Najbardziej charakterystyczne ich zdobienia znajdowały się na przodach (naszycia w kształcie kwadratów, o powierzchni podzielonej przez krzyżujące się przekątne). Kaftany tego typu nosili zarówno mężczyźni jak i kobiety, także na terenie północno – zachodniego Wołynia507. Kabaty sukienne w okolicach Tomaszowa zdobiono raczej naszyciami z kolorowego sznureczka508, a w okolicach Hrubieszowa, gdzie strój noszono nieco dłużej i przeszedł on więcej przemian (z ostatniego okresu zachowało się więcej obiektów), także naszyciami z czarnego aksamitu509. W okolicach Hrubieszowa letnim okryciem wierzchnim, a dla biedniejszych całorocznym, noszonym 496 497 498 499 500 501 502 503 504 505 506 507 508 509 J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 49 i 51. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 15-16. M. Baruś, op. cit., s. 98. J. Petera, Dawne…, op. cit., s. 6. M. Baruś, op. cit., s. 97. J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 51. Eadem, Ludowy… ,op. cit., s. 28. P. Greniuk, op. cit., s. 280. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 18-19 i s. 25. K. Kłembukowski, op. cit., s. 128. J. Petera, Stroje… op. cit., s. 52. O. Kosmina, op. cit., s. 30-31. J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 52. Eadem, Ludowy…, op. cit., s. 28. �przede wszystkim do stroju codziennego przez mężczyzn, ale także i kobiety, była płótnianka (siermięga)510, o kroju poncho podłużnego, szyta z samodziałowego płótna lnianego. Natomiast okryciem reprezentacyjnym była sukmana (sukman511), noszona zimą także i przez kobiety. Znano ich kilka typów, ale niezależnie od kroju i zdobień szyto je z grubego, samodziałowego, falowanego sukna w kolorze szarym, szaro – brązowym i ciemnobrązowym. Sukmany, które utożsamiane są raczej z ludnością polską, miały najczęściej krój kontuszowy, proste przody i fałdziste od linii pasa plecy (środek gładki, a po jego obu stronach po 5 ułożonych na zewnątrz fałd). Zdobiły je naszycia z wełnianego sznureczka i aplikacje oraz podszycia, najczęściej z czerwonego sukna. Natomiast sukmany noszone przez populację o korzeniach ruskich (ukraińskich) miały podobne kroje, ale inne zdobienia, nawiązujące do tych na płóciennych kaftanach (kabatach)512. W zimie noszono kożuchy szyte z wyprawionych na biało skór baranich, wcięte w pasie, z dużym kołnierzem (czarne runo po stronie wierzchniej). Były one okryciem wierzchnim zarówno kobiet jak i mężczyzn513. Używano pasów dwojakiego rodzaju, skórzanych (były wyłącznie elementem stroju męskiego) i tkanych – wełnianych (pajosów)514. Pasy skórzane miały formę trzosów, szyto je z podwójnie złożonej skóry cielęcej w kolorze czerwonobrązowym515. Mężczyźni przepasywali nimi koszule, płótnianki, sukmany. Pasami wełnianymi mężczyźni i kobiety opasywali zarówno sukmany, płótnianki, kożuchy, jak i koszule. Były one najczęściej gładkie czerwone lub w podłużne paski w kolorach czerwonym, zielonym lub oliwkowym516. Najpowszechniej noszonym obuwiem w okresie chłodów były tyszowiaki 517, szyte z ciemnobrązowej skóry. W początkach XX wieku powszechnym stało się noszenie czarnych butów z cholewami, tzw. oficerek. Ramowy zarys opisu stroju kobiecego, noszonego w okolicach hrubieszowa i tomaszowa lubelskiego Ubiór kobiecy, tak jak i męski, był zróżnicowany, w zależności od pory roku, stanu cywilnego kobiety i zamożności. Składał się z następujących, podstawowych elementów: nakrycie głowy (drewniana obręcz, nakładany na nią czepek, chustka), koszula, spódnica, zapaska, okrycia wierzchnie (kaftan, płótnianka, sukmana, kożuch), obuwie (buty tzw. tyszowiaki i oficerki oraz sznurowane trzewiki), tkany pas (pajos) oraz biżuteria. Chustki (płócienne, jedwabne, wełniane, wzorzyste lub gładkie, o brzegach z frędzlami lub bez) noszone były zarówno przez panny jak i mężatki518. Panny osłaniały nimi głowę jedynie w dni chłodne i zimą, wiążąc pod brodą. Natomiast mężatki nosiły je na stałe, zakładając na kimbałkę (drewniana obręcz) i rozpięty na niej siatkowy czepek519. Wiązały je najczęściej w ten sposób, że rogi chustki krzyżowano pod brodą, a potem związywano w węzeł na karku, niekiedy nad czołem520. 510 511 512 513 514 515 516 517 518 519 520 B. J. Koskowski, op. cit., s. 171. M. Baruś., op. cit., s. 99. J. Petera, Stroje…, op. cit., s. 50. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 24. M. Baruś, op. cit., s. 99-100. St. Dąbrowski, op. cit., s. 5. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 24-25. M. Baruś, op. cit., s. 98. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 27-28. K. Milewicz, op. cit., s. 355. J. Świeży, op. cit., s. 401. 157 �158 Koszule kobiece miały krój przyramkowy, przy szyi duży, wykładany kołnierz (typowy dla Lubelszczyzny). Szyto je z dwóch gatunków samodziału lnianego (widoczna część górna z lepszej tkaniny, dolna tzw. nadołek z gorszej). Te noszone przez ludność polską, początkowo zdobione były (na kołnierzu, przodach i przyramkach) skromnym haftem krzyżykowym, uzupełnionym rzędem lub rzędami ściegu przed igłą, najczęściej w kolorach czarnym i czerwonym521. Natomiast na koszulach używanych z początku głównie przez Rusinki, znajdowały się wyszycia wielobarwne i bardziej rozbudowane. Na kołnierzu były to białe hafty płaskie albo czarne krzyżykowe, na przodach skromne wyszycia czarnym ściegiem przed igłą, zaś ich mankiety, przyramki, a niekiedy także i rękawy zdobiły bogate hafty, głównie krzyżykowe, o motywach geometrycznych i zgeometryzowanych roślinnych522. Szerokie, długie spódnice szyto z różnorodnych tkanin, najstarsze z samodziałów. Na letnie przeznaczano gładkie tkaniny lniane, na zimowe wełniane (gładkie z ozdobną wiązką pasków w części dolnej lub pasiaste)523. Od mniej więcej 1880 roku najpowszechniej noszonymi spódnicami (używano ich niezależnie od pory roku) stały się tzw. malowanki524. Na przełomie XIX i XX wieku miejsce wymienionych wyżej spódnic, szczególnie do stroju odświętnego, zaczęły zajmować nieco węższe i krótsze, szyte z tkanin fabrycznych525. Do spódnic z tkanin samodziałowych używano zapasek płóciennych, ozdobionych haftem krzyżykowym o motywach geometrycznych, najczęściej w kolorze czerwonym526, niekiedy dwukolorowe (czerwony i czarny). Zaś do spódnic z tkanin fabrycznych przywdziewano zapaski z białego płótna (haftowane lub z falbaną) albo z kolorowych materiałów fabrycznych (wyszywane lub obszyte koronką)527. Z kobiecych okryć wierzchnich (kaftan, płótnianka, sukmana, kożuch) jedynie kaftany sukienne (kurtyki) i z tkanin fabrycznych były elementem ubioru wyłącznie damskiego. Mogły one posiadać rękawy lub być ich pozbawione. Kurtyki szyto z szaro – brązowego lub biało – szarego sukna samodziałowego, zdobiono aplikacjami z czarnego aksamitu. Noszono je powszechnie także na północno – zachodnim Wołyniu528. Pozostałe kaftany (z tkanin fabrycznych i aksamitu) zdobiono pasmanterią, aplikacjami lub haftem (najczęściej płaskim, niekiedy koralikowym)529. Uzupełnieniem ubioru były pasy - krajki (omówione przy stroju męskim), obuwie i biżuteria. Na nogi kobiety zakładały, takie same jak mężczyźni, buty z cholewami (tzw. tyszowiaki, oficerki), a w początkach XX wieku coraz częściej ich miejsce zajmowały czarne, sznurowane trzewiki na niewielkim obcasie. Jeśli chodzi o biżuterię, to najbardziej ceniono naszyjniki z korala prawdziwego. Kobiety, które nie mogły sobie pozwolić na zakup tak kosztownej biżuterii nosiły imitacje z różnorodnych mas plastycznych530. 521 522 523 524 525 526 527 528 529 530 M. Baruś, op. cit., s. 100. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 46-48. J. Petera, Ludowy…, op. cit., s. 29. P. Greniuk, op. cit., s. 270. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 30-33. M. Baruś, op. cit., s. 101. J. Petera, Stroje… , op. cit., s. 51-52. V. G. Bìlozub, (red.),Ukraïnske narodne mistectwo, Vbraniia, Kiïv 1961, tabl. 164, 165. E. Piskorz-Branekova, op. cit., s. 37-40. Eadem, op. cit., s. 43. �Podsumowanie Z zamieszczonych powyżej opisów, opartych na skrupulatnej analizie i porównaniu zarówno materiałów zawartych w literaturze przedmiotu jak i zachowanych w zbiorach muzealnych obiektów, łatwym do wysnucia jest wniosek, że stroje noszone w okolicach Hrubieszowa i Tomaszowa Lubelskiego były do siebie bardzo zbliżone i wyrosły ze wspólnego podłoża kulturowego. Dlatego też śmiało możemy je nazwać strojami hrubieszowsko-tomaszowskimi. Zbieżność jest na tyle duża i wyraźna, że występujące drobne różnice można uznać za lokalne odmiany i warianty jednego stroju. Tym bardziej, że nie mają one charakteru wybitnie terytorialnego, a związane są przede wszystkim z okresem, kiedy go noszono, i nacją, która go przywdziewała. (Il. 60, 61.) Ubiór w okolicach Hrubieszowa noszony był dłużej, dzięki czemu wykształciło się więcej jego odmian (zmiany następowały w obrębie poszczególnych elementów odzieży), a nowinki „mody” w dziedzinie używanych tkanin, krojów i zdobień spowodowały większe jego urozmaicenie. Natomiast ubiór tradycyjny z okolic Tomaszowa Lubelskiego został nieco wcześniej zarzucony i wyszedł z powszechnego użycia (nie przygotowywano już jego nowych elementów, co najwyżej przechowywano stare), co spowodowało, że zachowane jego części mają więcej cech archaicznych. Wpływ, szczególnie na zdobienie elementów odzieży, na pewno miała przynależność do etosu czy to o korzeniach polskich (mniej zdobień) czy też rusińskich (więcej zdobień i bardziej rozbudowanych). Wyraźnie widać to na przykładzie sukman i koszul. W przypadku tych pierwszych stanowiła ona wyróżnik etniczny w ostatnich latach, kiedy strój ludowy noszono. Podstawową przyczyną takiego stanu rzeczy był fakt, że sukmana, jako bardzo kosztowny, a także rzadziej i w mniejszej ilości używany element odzieży męskiej, wcześniej wyszła z powszechnego użytku. Uogólniając, można powiedzieć, że nie starczyło czasu by te zapożyczenia, przemieszczenia mogły się dokonać. Zupełnie inaczej procesy te przebiegały w przypadku koszul, które mężczyźni na tych terenach nosili jeszcze czasem i po 1945 roku. Dotyczy to zarówno kroju, koszule męskie noszone przez ludność zwaną przez badaczy ruską, miały pod szyją stójkę i asymetryczne zapięcie na lewym boku531, jak i haftu, który pokrywał coraz większe ich powierzchnie i stawał 60. Benedykt i Elżbieta Kurdybanowscy, Siekierzyńce, lata 20. XX w., własność prywatna 531 J. Petera, Ludowy…, op. cit., s. 28. 159 �się coraz bardziej kolorowy. Ta unifikacja wyszyć dotyczy także elementów stroju kobiecego, zdobiących głównie koszule (bogate zdobienia przystrajały już nie tylko kołnierz, przody, przyramki, ale także mankiety i niekiedy dużą powierzchnię rękawów), ale także i zapaski. Haft, oraz jego motywy i kolorystyka, stał się miejscowy, przestał świadczyć o jakiejkolwiek przynależności etnicznej. Reasumując, należy podkreślić, że ubiór hrubieszowsko – tomaszowski to typowy przykład stroju z terenów pogranicznych, gdzie funkcjonowały obok siebie elementy odzieży i zdobnictwa charakterystyczne dla współistniejących, przemieszanych kultur. Jego charakter i forma daje świadectwo wielowiekowego współżycia dwóch nacji i stanowi ważny element kultury lokalnej532. 160 61. Typy ludowe z hrubieszowskiego, w: „Ziemia”, t. IV 1913, s. 625 532 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K.W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne im. Marii Znamierowskiej-Prüfferowej w Toruniu 2011, s. 17. �Agnieszka Ławicka533 Muzeum Lubelskie w Lublinie Piękno zaklęte w drobiazgu. Elementy dekoracyjne w strojach ludowych Lubelszczyzny534 Z Wprowadzenie dobnictwo stroju ludowego, także na Lubelszczyźnie, rozwijało się już od czasów renesansu i baroku. Opisy źródłowe z XVIII w. mówią o występowaniu w stroju ludowym różnorodnych ozdób. Były to przede wszystkim aplikacje, szamerunki, hafty, cynowe guzy czy pasy nabijane gwoździami. Oczywiście, na tak bogate zdobienia mogli pozwolić sobie w owym czasie jedynie zamożni chłopi, a i ich możliwości ograniczone były feudalnymi rozporządzeniami, które dokładnie określały rodzaj i gatunek ubiorów oraz ozdób, jakie im przysługiwały. Przykładem może być zarządzenie Anny Jabłonowskiej, właścicielki Siemiatycz z końca XVIII w. (wydane drukiem „Opisanie porządku miasta”), która na ratuszu kazała przybić ryciny z modelami strojów chłopskich, według których mieli się oni ubierać. Jednak nie wszędzie w Polsce takie przepisy czy zakazy funkcjonowały. Niektórzy właściciele ziemscy wyrażali zgodę, aby ich dworzanie, nawet chłopskiego pochodzenia, chodzili w strojach szlacheckich. Noszona przez nich odzież często dostawała się na wieś, stymulując nową modę. Nie bez znaczenia był także fakt, że, w okresie pańszczyźnianym, zlecano poddanym wykonywanie dla dworów i kościołów haftów, koronek czy całych strojów, według gotowych wzorów. W ten sposób pewne nieludowe elementy strojów i zdobień, jak na przykład haft płaski, biały czy kolorowy, zapożyczony z kultury warstw elitarnych z okresu baroku, a zadomowiony w kobiecym stroju biłgorajskim i tarnogrodzkim, przenikały do ubiorów ludowych. Moda zachodnia docierała do chłopów początkowo głównie poprzez miasta, a od XVIII w. także poprzez, zarzucającą swój strój sarmacki, warstwę szlachecką oraz za pośrednictwem wędrownych handlarzy lub ludzi reprezentujących wędrowne zawody, na przykład flisaków czy sitarzy biłgorajskich. Wpływy obce wynikały również z sąsiedztwa z innymi grupami etnicznymi – w przypadku Lubelszczyzny z Polesiem, Wołyniem i Podolem, co uwidoczniło się w bogactwie haftów, jego rodzajach i ornamentach. Po uwłaszczeniu chłopów, w 2 poł. XIX w., nastąpił bujny rozwój stroju ludowego, zarówno pod względem materiału czy formy, jak i zdobnictwa. Ogólnemu wzrostowi zamożności chłopstwa towarzyszył rozwój produkcji tkanin fabrycznych, barwników anilinowych, pasmanterii i tanich ozdób. Sprzyjało 533 Agnieszka Ławicka, mgr, etnolog, kierownik Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie; a.lawicka@muzeumlubelskie.pl 534 Tekst powstał przy okazji wystawy pod tym samym tytułem, eksponowanej w 2006 r. w Muzeum Lubelskim w Lublinie oraz w Muzeum Regionalnym w Kraśniku. Oprócz eksponatów tworzyły ją archiwalne fotografie, pozyskane podczas badań terenowych przez pracowników Działu Etnografii oraz Janusza Świeżego – artysty, malarza, fotografa, pedagoga (prowadził, m.in. dla studentów etnografii, zajęcia z rysunku dokumentalnego na KULu i UMCSie) i badacza sztuki ludowej Lubelszczyzny. 161 �to coraz wymyślniejszemu zdobieniu stroju i próbom dostosowania się do bieżącej mody, co z kolei powodowało pogłębianie się różnic między ubiorami w poszczególnych regionach. Kiedy strój z okolic Biłgoraja czy Włodawy nadal pozostawał samodziałowy i w całości wytwarzany był w obrębie gospodarstwa domowego, strój krzczonowski uległ już znacznym przemianom – w kroju i zdobnictwie – pod silnym wpływem kultury miasta. Najczęściej jednak, elementy stare i nowe mieszały się ze sobą. Samodziałowe płótno i wełniaki łączyły się z aksamitem, zdobionym fabryczną pasmanterią: cekinami, koralikami, barwnymi wstążkami, atłasowymi tasiemkami, złotym i srebrnym szychem, tworząc swoiste dzieła, zachwycające swym pięknem. Kobiece nakrycia głowy 162 Ubiór, szczególnie odświętny, odgrywał w kulturze ludowej niezwykle istotną rolę i nie szczędzono środków na jego upiększanie. Świadczył on o sytuacji materialnej właściciela, jego statusie społecznym, ale głównie o przynależności do szerszej wspólnoty kulturowej. Był legitymacją stanu cywilnego i wieku noszącej go osoby. Inaczej ubierały się dziewczęta, inaczej mężatki czy wdowy. Pewne cechy stroju odróżniały też kawalerów od mężczyzn żonatych. Wśród kobiet różnice te najwyraźniej zaznaczyły się w ubiorze głowy. Dziewczęta zwykle chodziły z odkrytymi głowami, czesząc włosy w wolno spuszczone warkocze lub, częściej, upinając je w koronę czy w ósemkę. Zdobiły je wiankami ze sztucznymi kwiatami, rutą i wstążkami (krzczonowski róg, lubartowski stroik) albo opasywały ręcznikiem z pereborami, wiązanym w tyle głowy w muszkę (włodawski, parczewski). W chłodniejsze dni nakładały różnokolorowe jedwabne lub wełniane chustki w kwiaty (szalinówki), kupowane w małomiasteczkowych sklepach czy na jarmarcznych straganach. Szczególnym bogactwem wyróżniał się strój głowy 62. Panna młoda w czepcu, Krzczonów pow. Lublin, fot. J. Świeży, 1932; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego panny młodej. W okolicach Lublina była to opaska, w Lublinie okolona marszczonymi wstążkami ze szklanymi paciorkami, ozdobiona sztucznymi kwiatami z zielonymi listkami i spływającymi na plecy wstążkami z ornamentem kwiatowym. We wsiach wokół Krzczonowa i Piotrkowa panna młoda nakładała czepiec z czerwonego materiału, pokryty w całości sztucznymi kwiatami, listkami, cekinami, metalicznymi nitkami, którego obręb z przodu ozdabiano ułożonymi w harmonijkę tasiemkami, czerwoną i zieloną, oraz 3 sznurkami szklanych paciorków, a tył swobodnie opadającymi barwnymi wstążkami. W Zamojskiem spotykany był stroik z białych sztucznych kwiatów, z żółtymi środkami i zielonymi liśćmi, w formie wianka oraz białą kokardką na środku, której końce opadały nisko na plecy, łącząc się z kolejnymi białymi wstążkami. W radzyńskiem zaś obowiązywał wianek ruciany ze sztucznymi kwiatami i wstążkami, sięgającymi poniżej pasa. W okolicach �Włodawy i Parczewa, panny młode otaczały głowę ręcznikiem, pokrytym różnobarwnymi wstążkami, wiązanymi w kokardy. Kolorowe wstążki pokrywały całe plecy i sięgały poniżej kolan. W niektórych wsiach powiatu włodawskiego, na przełomie XIX i XX w., spotykany był czub. Składał się z tekturowej opaski, obciągniętej czerwonym materiałem, na której umieszczano duże tekturowe koła, wypełnione wstążkami w formie gwiazd w kolorach czerwonym, zielonym i żółtym, z kolorowymi szkiełkami w środku. Ponad nią upinano sztuczne kwiaty, a z tyłu ozdabiano różnobarwnymi, sięgającymi do pasa wstążkami. Druhny nosiły na głowach podobne do stroju panny młodej, jednak znacznie skromniejsze, stroiki ze wstążek, wieńce ze sztucznych kwiatów i świecidełek, czółka. Inaczej było z wieńcem starościny weselnej, szczególnie we włodawskiem. Biały rańtuch, który okrywał głowę, owijał także szyję, a jego końce opadały z przodu. Na niego nakładano wysoki wianek (do 50 cm), o podstawie otoczonej szeroką, złożoną w harmonijkę, czerwoną wstążką. Powyżej, na rusztowaniu z drewnianych listewek lub drutów, ułożone były żywe lub sztuczne kwiaty, przedzielone szerokimi, wiązanymi w kokardy wstążkami. Całość wieńczyły pawie pióra i czasem, na słomkowo – drucianych pręcikach, złożone w kwadraty wstążki. W zastępstwie wstążek używano także kolorowego glansowanego papieru. Z tyłu spływały kolorowe wstążki. Typowym ubiorem głowy mężatki był „czepek”, który, ze względu na różne formy w poszczególnych regionach, przybierał inne nazwy. W okolicach Garbowa i Gołębia w pow. puławskim występował czepek rogaty – na czerwony perkalowy czepek ściągnięty tasiemką nakładano drugi tiulowy, ozdobiony dokoła podwójną tiulową plisą i kolorowymi wstążeczkami. W Kraśniku noszono stroiki z materiału muślinowego w formie koła, z tiulowym marszczonym brzegiem i bukietem sztucznych kwiatów pośrodku. Kobiety w biłgorajskiem, pod długą płachtą, umieszczały hamełkę z leszczynowej obręczy, owiniętą zatyczką haftowaną czerwonym lub czarnym haftem. Podobną formę, zw. kimbałką, okrytą siatkowym czepkiem, owiniętą barwną krajką oraz dodatkowo nakrytą zdobionym pereborami, wiązanym w tyle głowy ręcznikiem, noszono we Włodawskiem. Nakładany na kimbałkę kaptur – jedwabny lub perkalowy, zdobiony złotym lub srebrnym szychem – był nakryciem mężatek z okolic nadbużańskich. 163 63. Strój głowy starościny, Krzywowierzba pow. Włodawa, fot. J. Świeży, 1939; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie 64. Kobieta w kimbałce i ręczniku, Krzywowierzba pow. Włodawa, fot. J. Świeży, 1939; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie �164 Pod wpływem mody mieszczańskiej, w połowie XIX w., rozpowszechniły się czepki i półczepki tiulowe – najwcześniej w stroju krzczonowskim i lubartowskim. Ofiarowywano je pannom młodym w dniu ślubu, a każda mężatka posiadała ich po kilka lub kilkanaście. Główną ozdobą czepków, obok marszczeń i koronek, był haft, wykonany białą nicią, który używany od XV w. przez dwory magnackie Europy i mieszczaństwo, zachwycił swym pięknem również mieszkanki wsi polskiej. Hafty te prezentowały bardzo misterne i precyzyjne ornamenty o pięknych kompozycjach, przede wszystkim roślinno - kwiatowych, z geometrycznymi motywami na obrzeżach. Wykonywano je głównie techniką przewlekania, ściśle związaną z układem oczek tiulu. Krawędzie czepków obszywano koronką albo wycinano w ząbki i wykańczano ściegiem dzierganym. Dodatkową dekorację stanowiły sztuczne kwiaty i listki czy wstążki535. Dekoracje gorsetów Swym pięknem zachwycały również misterne, zdobione 65. Kobieta w półczepku tiulowym, Zaklików szamerunkiem, kobiece gorsety. Ciemne tło (m.in. czarne, pow. Kraśnik, fot. J. Świeży, 1930; ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie bordowe, granatowe, zielone) aksamitnych, sukiennych lub satynowych tkanin, doskonale komponowało się z różnobarwnymi naszyciami. Na wyróżnienie zasługują gorsety krzczonowskie, ozdabiane początkowo kolorowymi wstążkami i tasiemkami, potem złotym i srebrnym szychem, wstążeczkami połyskującymi metalicznymi nićmi oraz cekinami. Odmienną grupę tworzyły gorsety nadbużańskie z tzw. sercem, obszywane czerwoną i zieloną tasiemką, stębnowane żółtą nicią, z czasem wzbogacane srebrnym szychem i cekinami. Swój urok posiadały również gorsety żon sitarzy z okolic Biłgoraja i Tarnogrody, wykonywane z wielobarwnego brokatu z metaliczną nitką, chińskiego wielobarwnego jedwabiu o żakardowym ornamencie kwiatowym lub jednobarwnego jedwabiu adamaszkowego. Druk na płótnie Ciekawym sposobem dekorowania kolorem płóciennych tkanin było ich drukowanie, stosowane w 2 poł. XIX w. i na pocz. XX. Polegało ono na pokryciu płótna domowego wyrobu, przeznaczonego na spódnice nazywane później malowankami, ornamentem, odbitym z desek bądź klocków powleczonych farbą. Druki były jednobarwne (najczęściej czarne, granatowe, niebieskie lub zielone), o wzorach zgeometryzowanych lub roślinnych. Kolor i wzór, według niepisanego obyczaju, pozwalał rozpoznać, z której wsi pochodziły noszące go osoby – oprócz kobiecych spódnic, z płótna drukowanego w pasy lub kratę, szyto w okolicach 535 J. Świeży, Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18: 1961, s. 392-416. �Tomaszowa Lubelskiego spodnie dla mężczyzn. Drukowaniem zajmowali się małomiasteczkowi krawcy lub domokrążcy, przeważnie Żydzi, działający w powiatach: biłgorajskim, zamojskim, krasnostawskim, hrubieszowskim i tomaszowskim. Technika ta była znana również w okolicach Chełma i Włodawy536. Haft i koronka Na Lubelszczyźnie występowała duża różnorodność ściegów i ornamentów haftowanych. Do tradycyjnych zaliczano tzw. ściegi liczone, określane tak dlatego, że hafciarka, wyszywając, liczyła nitki płótna, aby uzyskać zamyślony ornament w najbardziej precyzyjnej formie. Był to m.in. ścieg krzyżykowy. Ozdabiano nim kołnierze, przyramki, mankiety i rozcięcia koszul. Ornament zdobiony krzyżykami o motywach geometrycznych i geometryczno – roślinnych miał układ pasowy. W strojach z Tomaszowskiego i Hrubieszowskiego, haft swą stylistyką nawiązywał do zdobnictwa z sąsiedniego Wołynia. Wśród ściegów swobodnych, nie związanych ze strukturą tkaniny, szczególnie charakterystyczny był ścieg łańcuszkowy o ornamentach opartych na liniach falistych, spiralnych i wolutowych. Najlepiej prezentowany był on w zdobnictwie elementów stroju biłgorajskiego, gdzie czerwone, czarne lub niebieskie kompozycje tworzyły misterne szlaki na koszulach, zapaskach, nakrywkach i zatyczkach. Ciekawą techniką zdobienia był haft tkacki, zw. pereborami, spotykany na terenach zamieszkanych przez ludność pochodzenia ruskiego i ozdabiający stroje podlaskie – w odmianie włodawskiej i nadbużańskiej. Do jego wykonania używano głównie przędzy fabrycznej bawełnianej o barwie czarnej, brązowej, granatowej lub czerwonej. Większą ilość ornamentów (rombów, gwiazd, krzyżyków, stylizowanych kwiatów) w układzie pasowym tkano na dużym płacie płótna, a następnie odcinano poszczególne partie, przeznaczone na przyramki, kołnierze, mankiety i plisy. W całości ze szlakiem pereborowym tkano spódnice, zapaski i ręczniki na głowę. Koronka, która na dworach polskich pojawiła się w XVI w. jako import z Włoch i Flandrii, w stroju ludowym na szerszą skalę zaznaczyła się na przełomie XIX i XX w. Stosowano koronki fabryczne, nabywane w sklepach, ale także siatkowe i szydełkowe, wykonywane ręcznie. Służyły do wykończenia mankietów i kołnierzy koszul oraz zdobienia kaftanów, zapasek, czepków, rzadziej spódnic – wyjątek stanowią te w strojach nadbużańskich oraz hrubieszowsko – tomaszowskich537. Biżuteria Niezmiernie ważnym dodatkiem do stroju była biżuteria. Faktem jest, iż przeciętny stan zamożności ludności wiejskiej był niski, niemniej jednak bogatsi często posiadali biżuterię, której wartość była niekiedy równa wartości kilkunastu sztuk bydła. Za najcenniejsze uważane były wyroby ze srebra i koralu. Jednak powszechniej stosowano tańsze stopy, imitujące metale szlachetne. Najczęściej spotykany był bakfon (stop miedzi, cynku i niklu), tombak i mosiądz. Kamieniem szlachetnym, związanym z biżuterią ludową Lubelszczyzny, był koral. Występował przede wszystkim w postaci koralowych naszyjników (stąd nazwa „korale” została rozciągnięta na większość 536 P. Greniuk, Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9-10, s. 268-285. 537 E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczynska-Iracka, M. Pokropek (red.), Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Arkady 1988, s. 138-170. 165 �166 paciorkowych ozdób). Korale naturalne, którym przypisywano moc ochronną przeciw urokom i wielu niedomaganiom, miały jednocześnie wartość prestiżową – po ich jakości i ilości można było rozpoznać pozycję społeczną i majątkową właścicielki. Najwyżej ceniono te o intensywnym czerwonym zabarwieniu, gładko toczone spłaszczone kule lub wałeczki, nizane tak, by największy był w środku. Często okuwany bywał srebrną lub mosiężną blaszką. Do takich naszyjników doczepiane były srebrne lub bakfonowe krzyże, medaliki, szkaplerze czy srebrne monety. Wysoka cena korali naturalnych, importowanych z krajów śródziemnomorskich, powodowała, że pojawiały się liczne – często doskonałe – naśladownictwa, tzw. laki. Na przełomie XIX i XX w. naszyjniki z koralu zaczęły być wypierane przez kolorowe lub srebrnobiałe, o wiele tańsze, paciorki z dmuchanego szkła. W latach 20. XX w. stały się one niezbędnym uzupełnieniem większości polskich kobiecych strojów ludowych. Na tak dużą popularność na pewno znaczny wpływ miała ich niska cena, a przez to dostępność dla szerokiego kręgu odbiorców. Swą pozycję próbowały także zdobyć bursztyny, masowo wytwarzane w Gdańsku i przywożone przez powracających ze spływu flisaków. Nigdy jednak nie osiągnęły one na terenie ziemi lubelskiej takiej pozycji jak prawdziwe korale538. Pasy tkane i skórzane oraz laski Do czasów I wojny światowej, w południowej części Lubelszczyzny, mężczyźni nosili skórzane pasy. Zdobiono je mosiężnymi kółkami albo ułożonym pasowo wyciskanym ornamentem (romby, gwiazdki, kółka, krzyże, wiatraczki, woluty), tłoczonym żelaznymi formami. Zapinane były na ozdobne sprzączki. Podobnie ozdabiano torbę skórzaną, kalitę, noszoną w Biłgorajskiem. W stroju krzczonowskim w latach 20. XX w. skórzany pas został wyparty przez pas welwetowy, zapinany na haftki, zdobiony w okienka oraz ozdabiany dżetami i cekinami, lub aksamitny, oblamowany czerwoną i zieloną szczoteczką z ozdobami z szychu, cekinów i szklanych paciorków. W strojach podlaskich ich miejsce przejęły kolorowe tkane krajki (lniane w szersze i węższe pasy) i pojasy (wełniane w kolorze czerwono – pomarańczowym). Opasywano się nimi dwukrotnie i wiązano w kokardę na przedzie lub lewym boku, szczególnie w dni świąteczne. Krajki były także elementem kobiecego stroju539. Ciekawym dodatkiem do stroju męskiego była również laska. Nie tylko służyła starszym ludziom czy wiejskim pastuchom, ale była m.in. oznaką władzy sołtysa lub wójta. W jej dekoracji zauważalne było bogactwo motywów, zarówno roślinnych i zoomorficznych, jak i antropomorficznych. Autorami byli przeważnie wiejscy stolarze (np. Bolesław Rudko z Chmielowa pow. Parczew) i rzeźbiarze (np. Jakub Madej z Horodzieżki pow. Łuków, Andrzej Siek z Lipin Dolnych pow. Biłgoraj). Zakończenie Uwaga, jaką przywiązywano do stroju, sprawiła, że w dziedzinie ludowej twórczości artystycznej zajmował on jedno z ważniejszych miejsc. Był dziełem plastycznym o barwnej i przestrzennej kompozycji, na które złożyła się praca ręczna samych właścicieli oraz twórczość specjalistów wiejskich i małomiasteczkowych – tkaczek, krawców, hafciarek, koronczarek, szewców, kożuszników. 538 M. Imiołek, Zdobnictwo i elementy biżuterii w stroju ludowym wybranych regionów Polski południowej i wschodniej, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej 1994. 539 E. Kępa, Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1984. �Renata Bartnik540 Muzeum Lubelskie w Lublinie Ubiór ludowy okolic Powiśla Lubelskiego – oryginał i wyobrażenie w grafice i malarstwie polskim541 U Wprowadzenie biór ludowy pasa nadwiślańskiego, od Annopola do Gołębia, a zwłaszcza jego forma odświętna, zasadniczo odmienna od wszystkich ponad 10 typów strojów Lubelszczyzny, dotychczas nie był przedmiotem szerszych opracowań. W niektórych miejscowościach, zwłaszcza w okolicach Puław, przestał on być używany już na początku XX w. Nie dotyczyło to zaledwie kilku elementów, takich jak korale, chustka szalinówka, męska czapka barania czy kożuch. W innych ośrodkach, bardziej oddalonych od większych miast lub przywiązanych do tradycji jak Piotrawin, Żyrzyn czy Garbów, niektóre jego formy przetrwały do czasów powojennych. Jednakże słaba znajomość tego stroju, wynikająca głównie z jego stosunkowo wczesnego zaniknięcia, spowodowała, że został praktycznie – zwłaszcza jego najciekawsze, pasiaste elementy – zapomniany. Stąd, już od lat 60. XX w., wiele zespołów folklorystycznych i innych grup regionalnych omawianego obszaru występowało przeważnie w stroju krzczonowskim, uchodzącym – zresztą błędnie – za typowo lubelski. Tymczasem ikonografia oraz zachowane w muzeach i zbiorach prywatnych elementy stroju powiślańskiego dowodzą, że jeśli wykazywał on jakieś podobieństwa to nie tyle do stroju krzczonowskiego, ile do ubiorów mazowieckich i małopolskich, a najbardziej kieleckich. Najbliższy jest strojowi radomskiemu, zwłaszcza jego wersji iłżeckiej. Zachowane fotografie z początku XX w. i z okresu 20–lecia międzywojennego przypominają z kolei o chętnym adaptowaniu na tym terenie, podobnie jak w całym kraju, stroju krakowskiego, traktowanego jako strój narodowy, ubieranego zwłaszcza z okazji ważnych uroczystości. Przedstawione na tych zdjęciach postaci, głównie dziewcząt, zdobi właśnie ten strój lub jego modyfikacja, z zachowanymi elementami lokalnymi. Równolegle, obok niego na starych fotografiach, zwłaszcza z okolic Nałęczowa, widoczne są dziewczęta i młode kobiety ubrane w stroje nawiązujące do lokalnej tradycji pasiaków. Były to mundurki lub wzorowane na nich modne w regionie elementy ubrań, takich jak spódnica czy zapaska. Noszono je przed i po II wojnie św., np. w Klementowicach czy Garbowie. 540 Renata Bartnik, mgr, historyk sztuki, związana z Muzeum Lubelskim w Lublinie. Kontakt: ryciny@zamek-lublin.pl 541 Tekst został przygotowany w oparciu o materiały zebrane m.in. do wystawy Brzegi Wisły. Wielka historia wsi i miasteczek Powiśla Lubelskiego i towarzyszącego jej katalogu, wydanego przez Muzeum Lubelskie w 2012 r. Pozostałe informacje pochodzą z kontynuowanych badań muzealnych i terenowych. Podane w tekście przykłady oryginalnych ubiorów dotyczą w zdecydowanej większości zbiorów Muzeum Lubelskiego. Za ich udostępnienie i konsultacje pragnę podziękować Agnieszce Ławickiej, kierownikowi Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie. 167 �168 Były one stylizowane na dawne, miejscowe pasiaki, przy czym układ pasów był pionowy. Mundurki te wykreowały lubelskie ziemianki, które były współorganizatorkami szkoły dla dziewcząt w Nałęczowie (Szkoła Żeńska Gospodarstwa Wiejskiego, funkcjonująca w l. 1908-1936). W ramach programu szkolnego, uczennice same tkały kolorowe pasiaki, z których szyły potem dość krótkie spódniczki (zgodnie z modą z lat 20.), kamizelki i zapaski naramienne. Przed II wojną światową, niektóre małe dziewczynki upodobały sobie właśnie ten strój, a zwłaszcza zapaski narzucone na ramiona. Nie chciały aby kupowano im drogi strój krakowski, wolały miejscowy, z kolorową narzutką. Wszystkie przedstawione w dalszej części tekstu formy stroju z okolic nadwiślańskich występowały na odcinku od Annopola do Gołębia542 i często na obszarze sporo oddalonym od Wisły. Na ogół jego istnienie pokrywa się z granicami administracyjnymi dawnych powiatów guberni lubelskiej. W przypadku dużego powiatu puławskiego sięga on na wschód, aż do okolic Garbowa, oddalonego niespełna 26 km od Lublina czy Wąwolnicy i Bochotnicy k/Nałęczowa oraz okolic Janowca i Góry Puławskiej, leżących już na zachodnim brzegu rzeki. Również w przypadku powiatów opolskiego i kraśnickiego występuje on w miejscowościach leżących w pewnej odległości od Wisły. Strój powiślański nie jest jednolity, w jego obrębie istnieją różnice. Wynikają one z położenia geograficznego konkretnych miejscowości, rozsianych na zachodnich krańcach Lubelszczyzny, na długim, liczącym ok. 80 km, fragmencie doliny Wisły. Zasięg występowania stroju z powiśla lubelskiego Strój okolic Annopola czy Świeciechowa był inny, wykazywał większe związki z małopolskim i różnił się np. od ubioru z okolic Żyrzyna, bliskiego strojom mazowieckim. Natomiast na całym obszarze naszego Powiśla występowały pasiaki, zwłaszcza w zapaskach, w tym naramiennych, które, wraz z innymi elementami, przechodziły przez Wisłę z Kielecczyzny. Należy zwrócić uwagę, że przynależność omawianych ośrodków do właściwego Powiśla jest umowna, podobnie jak umowna jest nazwa strój powiślański lubelski, przez niektórych utożsamiany z puławskim. Większość badaczy uważa, że położenie nad rzeką równoznaczne jest z określeniem tych ośrodków jako powiślańskie. Natomiast mieszkańcy tych ziem do właściwego Powiśla zaliczają takie miejscowościami jak: Głodno, Braciejowice, Janiszów, Zakrzów, Niedźwiada, Las Dębowy, Zastów, Wilków, Szczekarków i dalsze, na północ do Kazimierza i Puław, natomiast miejscowości wyżej położone, których Wisła już nie topiła, jak Łaziska, Kamień, Piotrawin, Józefów, Kaliszny, powstałe z parcelacji majątku Kaliszany Zgoda i Kopanina i na południe aż do Annopola, zaliczają do Dąbrowy. Ponieważ, jak już wspomniano, strój z tych wszystkich ośrodków rozprzestrzeniał się na wschód, czasem dosyć daleko, omawiane będą przykłady jego występowania na całym tym obszarze. Strój uwieczniony na obrazach i grafikach Strój Powiśla Lubelskiego, interesujący, i jak już zauważono, odrębny od pozostałych typów strojów lubelskich, został utrwalony przez nielicznych, ale znakomitych malarzy i grafików. W niektórych pracach, np. Jana Piotra Norblina i Wojciecha Gersona, stanowi on samodzielne studium malarskie, w innych występuje w sztafażu dużych kompozycji, najczęściej widoków architektonicznych. Sceny z typami 542 E. Kępa w informatorze do wystawy Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Muzeum Okręgowe w Lublinie, 1984, s. 1, teren lubelskiego Powiśla określa od Zawichostu. �ludowymi i scenami rodzajowymi, związanymi z wsią tych terenów, stanowią jednakże niewielką część malarskich przedstawień Powiśla Lubelskiego, chętnie i często obrazowanego na przestrzeni kilku stuleci. Artystów przyciągały tu niezwykle malownicze pejzaże i wielka historia tych ziem, stanowiących z lewobrzeżną Kielecczyzną polityczną i administracyjną jedność od pradziejów543. Mimo tego podziału Wisła, i co za tym idzie cała kultura flisacka, nadal łączyła dwie sąsiednie krainy. Tak było przez kolejne wieki, aż do II wojny światowej. Tereny te od pradziejów ciążyły do Sandomierza i Krakowa, dlatego naturalny jest ich związek z regionem świętokrzyskim, a nie mazowieckim czy lubelskim. Ludność zza Wisły często szukała pracy w położonych na prawym brzegu dużych majątkach, z naszej strony jeżdżono w kieleckie zakładać sklepy, restauracje. Codziennie przeprawiano się promami z bydłem, dzieci łódką z przewoźnikiem udawały się do szkół, np. z Kamienia do słynnego gimnazjum w Solcu. Wszystkie te kontakty, włącznie z zawieranymi małżeństwami, przyczyniały się do ustawicznego przenikania wpływów, widocznych min. w zwyczajach, kulturze jedzenia i oczywiście strojach. Ubiory powiślańskie, w porównaniu z łowickimi czy krakowskimi, były skromne, ale niezwykle eleganckie. W swojej prostocie i doskonałych proporcjach kroju stanowiły kwintesencję dobrego gustu. Świadomie odrzucały zbędne elementy dekoracyjne, koncentrując się na rytmicznym, wysublimowanym kolorystycznie układzie pasów i prążków w tkanych materiałach. Wyróżniała je także elegancka forma i wysmakowane zdobnictwo czepców kobiecych, ciekawe i różnorodne wiązanie chust oraz bogate akcenty w postaci oryginalnych czerwonych korali lub ich imitacji. Malarze, widząc walory tego ubioru, pokazywali go w formie oryginalnej, czasami stylizowanej, skupiając się na samym wrażeniu kolorystycznym, a sporadycznie szli w kierunku kreacji artystycznej. Pierwszą znaną kompozycją, przedstawiającą zapewne piotrawińskich lub soleckich chłopów, jest monumentalny obraz Marcina Baszkowskiego Sąd Bolesława Śmiałego nad biskupem Stanisławem Szczepanowskim, powstały po 1627 (olej, płótno, 305 x 305 cm), znajdujący się w kościele parafialnym w Piotrawinie. Wczesnobarokowa kompozycja strefowa, z panoramami Piotrawina i Solca, oraz scena wielofiguralna, z biskupem Stanisławem, wskrzeszonym przez niego Piotrowinem i królem Bolesławem, jest cennym dokumentem ikonograficznym i kostiumologicznym. Choć pokazuje czasy wczesnośredniowieczne, postacie namalowane są w kostiumach z początku XVII w. Mężczyźni, zwróceni w kierunku obozu królewskiego, ubrani są w łososiowe spodnie, niebieskie koszule i małe kapelusiki. Prawdopodobnie przedstawiają oni miejscowych chłopów. Ich ubiór, zwłaszcza kolorystyka, jest niezbyt wiernie odtworzony. Barwy ich odzienia zharmonizowane są z kolorystyką całego płótna, a zwłaszcza sceny z dworu monarchy, namalowanej głównie w odcieniach żółcieni, oranżu i srebrnej szarości. W rzeczywistości musiały wyglądać inaczej, przede wszystkim mniej kolorowo. Ten sam artysta, autor większości spośród 55 unikatowych obrazów wotywnych, pochodzących także z kościoła parafialnego w Piotrawinie, w kilku wotach przedstawił postacie mieszkańców Piotrawina z rodzinami i ich chaty ze słomianymi strzechami. Jeden z takich obrazków, wotum Mikołaja Komórki z Piotrawina, 1629 (olej, płótno, deska; 24 x 36), przedstawia, we wnętrzu otwartym na krajobraz, leżącą na łożu dziewczynę i towarzyszących jej rodziców. Kolejne przedstawienia chłopów w kolorowych strojach przedstawił Zygmunt Vogel (1764-1826) w Widoku rynku w Kazimierzu nad Wisłą, 1794 (akwarela, papier, 38,7 x 59,7, Biblioteka Uniwersytecka 543 Stanowiły one część historycznej Małopolski, a po podziale kraju na dzielnice od 1146 r. znalazły się w granicach jednej z dzielnic – księstwa sandomierskiego. Granica administracyjna na linii Wisły pojawiła się dopiero po wydzieleniu w 1471 r. przez króla Kazimierza Jagiellończyka z wielkiego województwa sandomierskiego prawobrzeżnego województwa lubelskiego. 169 �170 w Warszawie, nr inw. zb. d. 10143), i kilku innych, malowanych również w Janowcu. Jednakże postacie tworzą jedynie sztafaż i ich ubiór jest mało czytelny, stanowi jedynie kolorystyczne ożywienie kompozycji. Większą ilość wizerunków chłopów przynosi dopiero wiek XIX w. Powstają wtedy bardziej szczegółowe portrety mieszkańców wsi nadwiślańskiej. Jako pierwszy pokazał je Jan Piotr Norblin de la Gourdaine (1745-1830), który na przełomie wieków przebywał wielokrotnie w Puławach u Czartoryskich. Namalował tam pejzaże z bogatym sztafażem i prawdopodobnie dwie interesujące nas scenki o tematyce wiejskiej. W pierwszej, zatytułowanej Chłopka lubelska, 1817 (w.: Costumes Polonais, nr 32, akwarela; 19 x 20, Fundacja Książąt Czartoryskich przy Muzeum Narodowym w Krakowie, nr inw. XV-Rr. 1642) przedstawił na tle chałupy drewnianej chłopkę w białym ubiorze, na który narzucony jest rodzaj sukmanki jasnozielonej, zapiętej na wysokości biustu. Na głowie ma białą chustę, przylegającą mocno do głowy, z wystającymi końcami z tyłu i nad czołem. Druga akwarela Norblina przedstawia Chłopa lubelskiego, 1817 (w: Costumes Polonais, nr 31, 19 x 20 cm, Muzeum XX Czartoryskich, nr inw. XV-Rr.1641), w sukmanie jasnobrązowej do kolan, przepasanej czerwonym pasem i w czerwonej czapce z białym otokiem. W połowie XIX w. Wojciech Gerson (1831-1901) wykonał rysunki typów chłopskich. Zebrane w czasie podróży po Królestwie w latach 1849-1860, zostały wykorzystane m.in. w albumie Ubiory ludu polskiego, 1855, oraz jako ilustracje do dzieła Oskara Kolberga Lud (wyd. od 1865). W latach 1852-1853 Gerson przebywał na Lubelszczyźnie: w Lublinie, Bochotnicy, Kazimierzu i Janowcu. Utrwalał wtedy najważniejsze zabytki tych miejscowości. Zapewne wówczas powstały szkice postaci włościan, które posłużyły mu do wykonania grafik. Litografia Lublinianie, 1855 (Muzeum Lubelskie w Lublinie, nr inw.: S/G/265/ML, fot.1), przedstawia 3 postaci w odświętnym stroju. Mężczyzna, w koszuli wykładanej na wierzch, przepasanej pasem, w spodniach wpuszczonych w buty z cholewą, ubrany jest w brązową sukmanę typu krzczonowskiego, a na głowie ma puławską czapkę – rogatywkę z otokiem z czarnego baranka. Młoda kobieta z lewej w ceglastym gorsecie z tackami, spódnicy przepasanej białym fartuszkiem i sukmance szaroniebieskiej (w takich chodzono też w podlubelskim Dysie), na głowie ma czepiec zdobiony kolorowymi wstążkami i kwiatami. Druga kobieta w białej spódnicy i takim fartuchu w szare, pionowe prążki, w niebieskim kaftanie, na głowie ma chustę łososiową zawiązaną do tyłu, z opadającym długim końcem. Niewątpliwie autentyczne postaci w lokalnych strojach przedstawił Wojciech Gerson w drzeworycie ilustracyjnym Powiśle. VII, („Tygodnik Powszechny”, 1885, nr 46, s. 730). W 4 większych scenach i 8 mniejszych pokazane są, obok widoków architektonicznych Janowca, typy ludowe. Zestaw ich strojów jest różnorodny: od różnych sukman, także kobiecych, po rozmaite nakrycia głowy i ubranie włościanek, letnie a także na chłodniejsze dni, z zapaską narzuconą na ramiona. Ich wygląd odzwierciedla stroje oryginalne, omówione w dalszej części referatu. W tym samym czasie powstały litografie Adama Lerue (1827-1910) do Albumu Lubelskie, 1857 r. Na tle architektury, m.in. widok z Kazimierza i Gołębia, pokazują postaci wieśniaków. Ich małe sylwetki, przedstawione szkicowo, stanowią jedynie sztafaż i niestety nie pokazują szczegółów ubioru. Natomiast Armand Theophile Cassagne (1823-1907), na litografii wykonanej według rysunku z natury Barbary Czernof, Widok wzięty z Parchatki, ok. 1860 (litografia, karton, 26,1 x 40,6 cm), pokazał drogę z Puław do Bochotnicy, biegnącą wzdłuż Wisły, oraz ciekawą scenkę rodzajową z parą wieśniaków w miejscowych ubraniach. Podobne postaci pojawiają się też w kilku innych litografiach tego artysty, wykonanych do rysunków Barbary Czernof, wchodzących w skład poświęconego Puławom i okolicom albumu litograficznego. Drzeworyt ilustracyjny Aleksandra Gierymskiego (1850-1901) Głęboka Droga, 1886 („Tygodnik Ilustrowany” 1886, nr 157, s. 13), przedstawia m.in. pastuszka w kapeluszu, pędzącego bydło. Ciekawą scenę rodzajową �z przedstawieniem tratw, na których flisacy (mieli główny ośrodek w Ulanowie, przewozili drzewo m.in. z Bieszczad i Podhala) ubrani są w codzienne stroje chłopskie, pokazuje drzeworyt ilustracyjny J. Telakowskiego, Okolice Janowca – spław drzewa na Wiśle, 2 poł. XIX w. Z tego okresu pochodzi także obraz nieokreślonego autora, Św. Izydor (olej, płótno, 210 x 130 cm), z kościoła p.w. św. Wojciecha w Wąwolnicy, przedstawiający patrona rolników w białej sukmanie (typu krakowskiego). Przed jego stopami, na zielonej, ukwieconej trawie leży kolorowa czapka magierka. Takie nakrycie głowy nie było noszone na terenie Powiśla Lubelskiego, natomiast występowały tam jasne sukmany, w tym białe (oczywiście o innym kroju i zdobieniu niż krakowskie), w pobliżu miasteczek, do których zaliczała się Wąwolnica. Z wywiadu wiadomo, że występowały one także w Garbowie. O sukmanach takich pisze Oskar Kolberg, o czym będzie mowa w dalszej części tekstu. Stanisław Masłowski (1853-1926) w jednej ze swoich najlepszych prac, Targ na rynku w Kazimierzu nad Wisłą, 1900 (akwarela, ołówek, karton na płótnie; 73 x 129 cm, Muzeum Narodowe w Warszawie, Rys. Pol. 66. Mieszkanki Zagród koło Garbowa, pocz. XX w. 4624), na tle architektury pokazał targ, jeden z więk- fot. z archiwum Gminnej Biblioteki Publicznej w Garbowie szych w okolicy (targi odbywają się do dzisiaj, zawsze we wtorki), i liczne postaci, w tym włościanek ubranych w lokalne, kolorowe stroje z pasiastymi zapaskami. Zdzisław Jasiński (1863-1932) w Fragmencie Kazimierza, 1911 (olej, dykta, 27,5 x 36,8 Muzeum Nadwiślańskie w Kazimierzu Dolnym nr inw.MNK/KL/3358/AH), pokazał dzień targowy na kazimierskim rynku. Pierwszoplanową scenę targu, rozgrywającą się na tle południowej pierzei z Kamienicą Gdańską, tworzą m.in. sylwetki 2 kobiet. Władysław Szultz w Targu na rynku w Kazimierzu, 1913 r. (olej, płótno; 48 x 63 cm, Muzeum Nadwiślańskie w Kazimierzu Dolnym, nr inw. MNK/KC/3408/AH), przedstawił fragment północno – wschodniej części Rynku z barwną, tłumną sceną z targu. Ludność w kolorowych strojach i biały koń przy furmance ożywiają kolorystykę obrazu. Dzięki temu, kompozycja realistyczna w partii scen targowych, posiada akcenty impresjonistyczne. Znany malarz lubelski, Władysław Barwicki (1865-1933), wraz z grupą współpracowników, wykonał w 1909 r. polichromię w kościele parafialnym w Świeciechowie. W prezbiterium, na lewej ścianie namalował Matkę Boską Częstochowską na tle kościoła w Świeciechowie (farba klejowo - kredowa na tynku; ok. 410 x 195 cm). W dolnej części malowidła przedstawiony jest pejzaż z miejscową świątynią i zielonymi polami. Na ich tle widać adorującą Matkę Boską, miejscową rodzinę, ubraną w świąteczne stroje ludowe, malowane, niestety, dosyć schematycznie, bez ukazania szczegółowych elementów dekoracyjnych. Mężczyzna ubrany jest w niebieską sukmanę przewiązaną brązowym pasem, kobiety w białych bluzkach, czarnych gorsetach i bordowej oraz ciemnoniebieskiej spódnicy z białym fartuchem. W innym 171 �kościele parafialnym, w Garbowie, znajduje się z kolei duża, polichromowana rzeźba gipsowa Matki Bożej Królowej Korony Polskiej, wykonana w 1954 r. przez Zofię Trzcińską-Kamińską (1890-1977), artystkę związaną z pobliskimi Leścami. Piękna postać Madonny ubrana jest w bogaty strój z elementami ludowego: czarny gorset z kolorowymi motywami kwiatowymi i trzy sznury prawdziwych korali. Nie zawsze źródła ikonograficzne są idealnym odzwierciedleniem sposobu ubierania się, o czym świadczą zachowane przykłady omawianego stroju. Strój kobiecy 172 Strój damski omawianych okolic składał się z białej koszuli, jednobarwnej spódnicy, dekorowanej u dołu naszytymi taśmami ( jedną lub kilkoma), gorsetu ewentualnie kaftana, pasiastego fartucha, tzw. zapaski, także pasiastej zapaski naramiennej oraz chustki na głowę i czepka. Uzupełnieniem były korale i trzewiki. Fragmenty tego stroju były noszone jeszcze po II wojnie światowej. Dawniejsze koszule kobiece zdobiono białym, płaskim haftem roślinnym. Pojawiał się on na przyramkach, na krezie koło szyi i na mankietach. W późniejszych egzemplarzach spotykane są hafty wykonywane kolorowymi nićmi, w białym, czerwonym, błękitnym, a także czarnym i żółtym kolorze i różnymi ściegami, płaskim oraz przewlekanym i krzyżykowym. Motywy dekoracyjne najczęściej bywały roślinne, np. drzewka z ulistnionymi gałązkami, wici z kwiatkami, rozetki, kwiatony. Obok nich pojawiały się ornamenty geometryczne544. Wyjątkową elegancją odznaczają się białe mankiety z pocz. XX w. z Garbowa, noszone na właściwym mankiecie koszuli. Zdobione były przy jednym brzegu dyskretnym haftem białym, niebieskim, różowym, a czasem dwoma lub trzema kolorami. Były też stebnowane białą nicią, niekiedy dosyć gęsto, i dodatkowo wyszywane kolorową. Krawędzie obszywano czasem plisowaną falbanką z białego płótna lub fabryczną tasiemką. Spotykane były także samodzielne białe kołnierzyki płócienne, w formie kryzki, zdobione mereżką i obszyte koronką. Według ustaleń etnografów, wcześniejsze, suto marszczone, wełniane spódnice miały pionowe paski. Oskar Kolberg pisze, że zamężne kobiety na Powiślu koło Puław nosiły porządne spódnice bawełniane białe, w grube paski czerwone i nieobcisłe gorsety, a ich strój różnił się od pozostałych lubelskich545. Wg „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), kobiety w okolicach Kurowa i Końskowoli nosiły białe spódnice, przykryte sukniami, zwykle w paski kolorowe (autor miał na myśli zapewne zapaski)546. 544 Ciekawe są dwie, stosunkowo bogato zdobione koszule z Rogowa w powiecie opolskim. Szyte są z białego płótna bawełnianego. Mają podobny krój (przyramkowy marszczony) i zdobnictwo. Jedna z nich, prawdopodobnie z 1900 r., zakończona jest kołnierzykiem w formie wąskiej oszewki z szeroką, marszczoną kryzką, obszytą białą koronką. Kryzkę, przyramki rękawów, mankiety i plisę rozcięcia zdobi ręczny haft czerwono – czarny, wykonany ściegiem łańcuszkowym o motywach roślinnych. Druga koszula z Rogowa, z 1942 r., z oszewką zapinaną na 2 guziki, pozbawiona jest kryzy. Zdobi ją krzyżykowy haft różnokolorowy (bordo, czerń, biały, żółty, jasnoróżowy, ceglasty i niebieski), występujący na przyramkach i mankietach oraz stębnówka. Długie rozcięcie ożywiają po bokach po 3 zakładki. Skromniejsze koszule, XIX-wieczne, pochodzą z okolic Żyrzyna. Najstarsza, wykonana z lnu samodziałowego zapewne ok. 1920 r., zdobiona jest na mankietach czarno – czerwonym haftem krzyżykowym. Skromna, z długim rozcięciem, zakończona jest płócienną oszewką, zapinaną na guzik. Inna, podobna do niej, ma oszewkę i rozcięcie wykończone koronką oraz mankiety dekorowane czerwono – czarnym haftem krzyżykowym. Pozostałe dwie także nie są zdobione na przyramkach, jedna z nich ma tylko obszyte koronką mankiety i oszewkę zakończoną plisowaniem. Jeszcze bardziej skromna jest sztukowana dołem koszula lniana z Gołębia. Wykończona jest jedynie prostą oszewką, zapinaną na niebieski guziczek, i płóciennymi mankietami. 545 O. Kolberg, Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce, Seria XVI, Lubelskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 16, Lubelskie, cz. I, Kraków: 1883 s. 35-36. 546 Tamże, s. 36. �Z początkiem XX wieku zaczęto nosić jednokolorowe spódnice, np. barwy żółtej, brązowej, wiśniowej lub fioletowej, wykonane również z cienkich fabrycznych wełen. Najczęściej marszczono je, bądź drobniutko fałdowano w pasie. Często tył spódnicy był cały w fałdkach, z przodu było ich mniej. U dołu dekorowano je różową, żółtą i zieloną tasiemką oraz obszywano czarną tasiemką (Bochotnica k/Nałęczowa) lub trzema różnej szerokości równoległymi plisami – pasami z czarnej satyny (także Bochotnica)547. Do dziś głównym znakiem rozpoznawczym stroju powiślańskiego jest tkana na warsztacie, wełniana zapaska w poziome paski, górą marszczona i ujęta w oszewkę wykonaną z innej tkaniny, przechodzącą w troczki do wiązania. Pasiaki mają różny układ i paletę barwną pasów, w zależności od czasu powstania i miejscowości. Wcześniejsze, o skromniejszej kolorystyce, na ogół są czarne, białe lub czerwone. Wyglądem przypominają archaiczne, dwukolorowe pasy: czarno – czerwone stroju świętokrzyskiego i czarno – białe stroju iłżeckiego. Przełom XIX i XX w. przyniósł ożywienie kolorystyki pasiaków. Zaczęły się pojawiać szersze paski zielone, fioletowe, czerwone, obok nich drobne prążki i paseczki w żywych kolorach. W niektórych okolicach pojawiły się mocne barwy, kontrastowe zestawienia i pasy łączone w symetryczne wiązki, rytmicznie powtarzające się. W Muzeum Lubelskim jest ok. 50 zapasek. Spośród nich wyróżnia się grupa ponad 10 z powiatu opolskiego (Łopoczno, Kaliszany, Piotrawin, Braciejowice, Rogów). Są tkane w poprzeczne, różnokolorowe, dosyć wąskie paski. Ich ciemne, najczęściej czarne tło, jest słabo widoczne z powodu gęstego układu paseczków. U dołu zawsze dodatkowo zdobione są dosyć szerokim szlakiem, przetykanym kolorowymi nićmi, idealnie zlewającym się z całością548. Kilka zapasek z okolic Żyrzyna (Wronów, Osiny, Bałtów), pochodzących z 1892 i ok. 1900 roku, ma także układ wąskich pasków i szlak u dołu, w jednym przypadku nawet dwa. Jednakże kolorystyka zarówno pasków jak i szlaków jest bardziej krzykliwa, zdominowana przez barwę czerwoną, amarantową i zaakcentowana zielenią i żółcienią, przez co trudno doszukać się w tej kompozycji ciemnego tła549. Odmienny wygląd mają dwie zapaski z Gołębia z 1935 i 1938 r. Ich ciemne, czarne i granatowe tło ozdobione jest białymi prążkami (starsza) i białymi pasami (późniejsza), dół zdobiony jest jak w zapaskach z okolic Żyrzyna – szerokim, różnokolorowym pasem. 547 W Kamieniu były brązowe, mocno marszczone, z szerszym pasem zielonym u dołu. Mimo swojej szerokości ściśle przylegały do bioder, a podczas chodzenia zgrabnie się rozkloszowywały. Wełniana spódnica z okolic Żyrzyna, z ok. 1906 r., obszyta jest szczoteczką, inna, letnia, z tych okolic z delikatnej wełenki fabrycznej w wytłaczane wzorki liściaste, u dołu ma 4 równoległe zakładki i od spodu usztywnienie cieniutkim płótnem. Z zachowanych oryginalnych spódnic ciekawa jest ta z Świeciechowa z 1910 r.(Muzeum Regionalne w Kraśniku). Jest jasnoczerwona, z wełny fabrycznej, plisowana i ozdobiona dołem siedmioma kolorowymi wstążkami w odcieniach fioletu, zieleni, różu i błękitu. Podobna znajduje się w zbiorach Muzeum Lubelskiego, została wykonana w 1938 r. w Żyrzynie. Tego typu spódnice były fragmentem stroju uroczystego i często są widoczne na zdjęciach z początku XX wieku. 548 Przykładem tej grupy jest zapaska z Braciejowic (fot. 70.) z 1920 r., czarna w kolorowe paski (fioletowe, buraczkowe, zielone i żółte), z haftem wykonanym na warsztacie i czerwoną oszewką. Jedną z najstarszych jest zapaska z Piotrawina z 1890 r. Na jej czarnym tle biegną amarantowe i zielone paski oraz białe prążki, dół zdobi szeroki, dekoracyjny pas rozjaśniony poprzez wprowadzenie żółtej nici. Ciekawe są także 2 zapaski z Karczmisk, zwłaszcza pochodząca z 1860 r., odmienna nieznacznie od pozostałych. Ciemnogranatowa w wąskie białe paski, przypominające prążki, zdobiona jest w dolnej części pasem z dwóch szlaków czerwono – białych, rozdzielonych szlakiem żółto – zielonym. Całość motywu ograniczają wąskie paski koloru cegły. 549 Zdecydowana większość zapasek z tych okolic, nazywanych tu czasem fartuchami czy fartuszkami typu burek (Bałtów, Żyrzyn, Żerdź), pochodzi z okresu 1900-1960. Na ich kolorowych tłach (bordo, czerwień, ciemna zieleń, szafir, granat, ale też i czarny), znajdują się już innego typu pasy, w zasadzie są to rytmicznie powtarzające się wiązki pasków np. białych, granatowych i bordowych. U dołu biegnie odrębny, dekoracyjny, szeroki pas, także tkany na warsztacie, o mocnej kolorystce, zdominowanej żółcieniem, amarantem, jaskrawą zielenią, niebieskim czy fioletem. 173 �174 Zupełnie odrębną grupę omawianego fragmentu stroju stanowią delikatne, wełniane, tkane także na warsztacie, wąskie, z kilkoma fałdkami u góry, zapaski – fartuchy (noszone prawdopodobnie do gorsetu) z Żyrzyna i pobliskiej Żerdzi, szyte przed I wojną św. aż do lat 60. XX w. Mają kolorowe, poprzeczne paski, a dół często obszyty jest różnokolorowymi frędzlami. Wyróżniają się bardzo mocną kolorystyką i brakiem zdecydowanego szlaku u dołu, przez co bardzo przypominają pasiaki łowickie. Inny charakter miały białe fartuchy (fot. 3.), często także dekoracyjnie zdobione. Stanowiły one element stroju uroczystego, jak batystowy fartuch z Żyrzyna (1938 r.), z naszytymi poprzecznie różnokolorowymi wstążkami i białą koronką. Takie fartuchy i fartuszki widoczne są na zdjęciach np. z Łazisk, Klementowic, Zagród czy Garbowa. Często, ale nie zawsze, stanowiły one element stroju krakowskiego. Bywały też fartuchy równie eleganckie, choć mniej ludowe, jak te pochodzące z Garbowa i Bogucina (własność prywatna), zdobione haftem richelieu, czy równie ozdobne z haftu angielskiego. Mniej uroczyste, ale odświętne białe fartuchy lniane czy płócienne, dekorowano pasami koronek, naszywanych lub wstawianych, czy mereżką. Mężatki nosiły na ogół długie, proste białe fartuchy, czasem z rzędami zakładek, do długiej spódnicy i kaftana. Zapaski pasiaste noszono nie tylko na spódnicach, zarzucano je także na ramiona. Widać to na dwóch barwnych drukach z 1903 r., pokazujących wieśniaczki z Garbowa. Pierwszy przedstawia dwie kobiety: młodsza ma trochę krótszą, różowawą spódnicę bez naszywanych pasków, zamiast jasnego kaftana, jak jej towarzyszka, nosi ciemnozielony sznurowany gorset i białą bluzkę z dużą kryzą. Na spódnicach i ramionach obie mają pasiaste zapaski, na głowach chustki zawiązane pod brodą. Druga reprodukcja, wykonana w oparciu o rysunek sygnowany nazwiskiem Nowicka, przedstawia podobnie ubraną dziewczynę. Zapaski jej stroju utrzymane są w szerokiej gamie jasnej zieleni, oranżu i żółcieni. Pod naramienną, tkaną w węższe paski, widoczny jest ciemny gorset i biała koszula. Ubiór uzupełniają długi sznur korali z krzyżykiem i szaroniebieska chustka, delikatnie akcentowana czerwienią. Wszystkie znane gorsety omawianego regionu (w Muzeum Lubelskim jest ich ponad 20), pochodzą z XIX i XX w. Są dopasowane do figury, sznurowane, zaopatrzone w podszewkę i od pasa dookoła w opadające klapki, zwane kaletkami, patkami lub języczkami. Z przodu mają rozcięcie (często usztywnione np. fiszbinami) z haftkami do przewlekania wstążki lub tasiemki. Zapewne występowało także zapięcie na same haftki, o czym świadczy przedwojenny model jedynego dziecinnego gorsetu, pochodzącego z Garbowa. Przód, a także często tył, wycięcie wokół szyi, brzegi wykroju pachy oraz klapki, zdobione były wstążkami, tasiemkami, niekiedy marszczonymi, szychem, szutażem, cekinami, szklanymi paciorkami i koralikami oraz czasem krepinką. Ponadto, gorsety z grupy żyrzyńskiej miały wycięcie wokół szyi i rękawów, wykończone ząbkami. Ich kolorystyka była różnorodna, obok czarnych i granatowych spotykało się też bordowe, różowe i zielone. Szyto je z adamaszku, czarnej satyny, aksamitu i delikatnej wełny550. 550 Gorsety, pochodzące z powiatu puławskiego (Karczmiska, Rogów, Garbów), początkowo zdobiono skromnie tasiemkami, cekinami i szychem. Późniejsze mają bogatszą dekorację, skupioną wzdłuż brzegów rozcięcia, składającą się z wertykalnie biegnących elementów zdobniczych. W grupie gorsetów z okolic Żyrzyna znajduje się najstarszy znany z omawianego regionu, pochodzący z Osin (1820 r.), uszyty maszynowo z bordowej satyny. Składa się z 4 kawałków, jego przód i tył zdobione są niebieską tasiemką, białą krepinką, srebrnym szychem, zielonym szutażem i cekinami. Dekoracja przy rozcięciu składa się jeszcze z elementów pionowych. Taki układ zdobień zachował także czarny gorset z Żyrzyna (sprzed I wojny św.), ozdobiony m.in. aplikacją w fioletowe kwiaty, srebrnym szychem i kolorowymi tasiemkami. Pozostałe gorsety z tej grupy mają już inny układ dekoracji przy rozcięciu. Świadczą o tym dwa XIX – wieczne gorsety z Żyrzyna, których przody zdobione są wzdłuż rozcięcia już nie pionowym, ale zygzakowatym motywem. Taki typ zdobienia stosowany był tu nieprzerwanie do lat 60. XX w. i odtwarzany jest powszechnie dzisiaj. Podobny w charakterze jest także czarny aksamitny gorset z Gołębia z 1918 r., dekorowany m.in. kontrastującymi mocno z tłem amarantowymi i niebieskimi tasiemkami, przewiązywanymi nitkami dla osiągnięcia form zaokrąglonych i zwiększenia plastyczności motywu. �Pojawiały się także gorsety zdobione odmiennie. W Garbowie zachował się piękny czarny gorset z początku XX w., wyszywany misternym haftem o motywach kwiatowych. Również w Kamieniu gorsety były haftowane we wzory kwiatowe, dopiero później zdobiono je cekinami, złotymi taśmami lub lamowano srebrem. Kaftany noszone były w chłodniejsze dni. Były jednobarwne, szyte z fabrycznych wełenek, na podszewce, krótkie, dopasowane w talii, z długimi wszywanymi rękawami z mankietami. Również dekorowano je pasmanterią, aczkolwiek dużo skromniej niż gorsety. Zapinane były na guziki wysoko pod szyją, bez kołnierzyka (wykończone tylko wąską oszewką)551, który wydawał się zbyteczny wobec zwisających od szyi, często do pasa, mnóstwa sznurów korali, z których dolny rząd bywał zakończony krzyżykiem. Część kobiet, skromniejszych, niekoniecznie biednych, ubierała przy szyi tylko 2 – 3 sznury. Na ogół były to prawdziwe korale. Niektóre elegantki na pocz. XX w. zaczęły nosić do kaftana drobne perełki. Według „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883), włościanki z okolic Kurowa i Końskowoli zamiast kaftana wkładały żupaniki granatowe z mosiężnymi guziczkami bez rękawów, a w zimne dni kapoty męskie552. Kobiety zamężne nosiły na głowie białe czepki lub chustki. Według „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), starsze włościanki w okolicach Kurowa i Końskowoli ubierały czepki tiulowe z ogromnym czubem z przodu, dookoła „obwiedzione”. Na czepiec zakładały z tyłu głowy chustkę kolorową, zaczynającą się od czuba i spadającą trzema końcami na ramiona. Młode mężatki wiązały chustki podobnie jak starsze kobiety, tylko bez czepka. Dziewczęta nosiły długie warkocze spadające na ramiona, z kolorowymi wstążeczkami553. Mężatki nosiły także półczepce, z małymi główkami i bardzo długimi szarfami. Przykłady takich nakryć pochodzą z Wólki Profeckiej, Gołębia i Góry Puławskiej. Ich główki, wykonane np. z koronki czy rurkowanych koroneczek, obszyte były marszczonym tiulem i zdobione kolorową, np. niebieską, wstążką. Szarfy wykonywano z gładkiego tiulu i obszywano białą koronką fabryczną. Bardzo efektowny i elegancki był stary, koronkowy półczepiec z Bochotnicy k/Nałęczowa. Miał on formę diademu, obszytego zmarszczonym tiulem, na którym wkomponowane były delikatne różowe wstążeczki i srebrne paciorki. Z przodu dekowany był stroikiem z aksamitnych, bordowych kwiatów i oliwkowych liści. Z zachowanych w Muzeum Lubelskim chust z frędzlami, wyjątkową elegancją wyróżniają się jednokolorowe, np. żółte, tkane we wzór kwiatowy, pochodzące z Miesiąców koło Garbowa. Są wyrobem fabrycznym, 551 Na zachowanych w Muzeum Lubelskim czterech kaftanach, z których dwa to przedwojenne modele, widać zdobienia wzdłuż rozcięcia, w części dolnej i przy mankietach. Szczególnie efektownie prezentuje się śliwkowy kaftan z Garbowa (fot. 71.) z 1906 r., wykończony u dołu baskinką, wykonaną z plisowanej falbanki. Wzdłuż zapięcia, nad baskinką i na mankietach, zdobiony jest pasami granatowego aksamitu, na którym naszyto srebrne cekiny, szklane koraliki i miedziane guziki. Drugi wełniany kaftan z Garbowa, brązowy, ma podobny wygląd. Zdobiony jest naszyciami z ciemnego aksamitu, bezbarwnymi koralikami i cekinami. Z kolei dwa modele kaftanów (nazwanych bluzkami), z Bochotnicy k/Nałęczowa, zdobione są skromniej. Bordowy ozdobiony jest przy zapięciu, na zakończeniu rękawów i dookoła u dołu czarną koronką. Równolegle do niej biegną tasiemki żółta i różowa, przewiązane niteczkami. Żółta bluzka, o odcieniu musztardowym, ozdobiona jest ciemnogranatowym aksamitem i nad mankietami różową tasiemką, także przewiązaną niteczkami. 552 Tamże, s. 35-36. 553 Interesujące przykłady czepców i półczepców zachowały się w Muzeum Lubelskim. Klasyczny czepek, np. z Góry Puławskiej, uszyty z płótna, ozdobiony koronką i wstawką, ma długie na pół metra szarfy do zawiązywania. Inną, ciekawą formę mają trzy czepce z Gołębia, pochodzące sprzed II wojny światowej. Składają się z dwóch części; spód wykonany jest np. z czerwonego, zmarszczonego fabrycznego płótna, wierzch z białego tiulu zdobiony dookoła riuszką (obszyty rurkowanym tiulem) i dekorowany różnokolorowymi (najczęściej różowymi, niebieskimi i zielonymi) tasiemkami, wstążeczkami lub włóczką, z których najchętniej formowano kwiatuszki. 175 �176 wykonanym z jedwabiu, podobnie jak inne chusty z tej miejscowości, które na jednolitym tle, np. pomarańczowym, bordowym czy czarnym, posiadają barwny wzór kwiatowy554. Takie chusty zarzucano zazwyczaj na ramiona, podobnie jak inne duże. Chusty cieńsze, zarówno jedwabne jak i cienkie szalinówki, noszono latem. W Kamieniu, przed wojną kobiety starsze wiązały je pod brodą, panny najczęściej do tyłu. Zestaw chustek stanowił o majątku dziewczyny, w zależności od posiadanej ich ilości liczyło się bogactwo panny. W zimie, biedniejsze kobiety, nie posiadające sukmany czy kożucha, narzucały wełnianą, samodziałową ciepłą chustę w kratę. Taka duża, w kratę łososiowo – granatowo – szarą, akcentowaną czerwienią, pokazana jest na kolorowym druku z 1903 r. Prezentująca ją starsza kobieta z okolic Garbowa ma ponadto na sobie długie odzienie barwy ceglastej i biały fartuch. Jeszcze przed wojną, w niektórych okolicach, kobiety owijały się tymi chustami, służącymi wówczas za palta. Okolicznościowy charakter mają trzy nakrycia głowy panny młodej, zachowane w Muzeum Lubelskim. Są to mieniące się barwą stroiki z powiatu puławskiego, wykonane z różnokolorowych płóciennych i srebrnych wstążeczek. Wymodelowane z nich kwiaty, w które wkomponowano paciorki oraz listki o różnych kształtach i odcieniach zieleni, przymocowane są do konstrukcji z drucików obleczonych jasnym papierem, którą spinają rozciągnięte między nimi bawełniane nici. Przyczepione do niej z tyłu różnobarwne, długie wstążki opadały na plecy i ramiona. Wczesne pochodzenie ma welon panny młodej z Bochotnicy k/Nałęczowa, wykonany z białego tiulu (162 x 80 cm), obszyty wąziutką koronką555. Buty kobiece były sznurowane, dopiero w czasie wojny pojawiły się inne. W Kamieniu, do pracy służyły trzewiki czarne, były też brązowe oraz czerwone – które służyły do tańca. Strój męski Strój męski noszony był do końca wieku XIX. Z początkiem XX wieku w wielu miejscowościach przestał być używany, zastąpił go bardziej nowoczesny, szyty pod wpływem mody miejskiej. Chodzono tylko w niektórych tradycyjnych elementach, jak sukmana, kamizelka czy buty z cholewami. Było to wynikiem przywiązania i tradycji, i miało miejsce tylko w niektórych, najczęściej bogatych miejscowościach (m.in. koło Nałęczowa i Garbowa jeszcze w późnych latach 20. XX wieku). Codzienne koszule męskie, noszone na wypust, pozbawione ozdób, szyto z lnianego, jasnoszarego lub białego płótna556. Wg „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), w okolicach Kurowa 554 Chusty z okolic Puław i Żyrzyna, tzw. szalinówki z cienkiej wełenki, kremowe i czerwone w kolorowe kwiaty, np. róże, pochodzą z pocz. XIX w. i lat 1930-40. Najefektowniejszą jest przedwojenna chustka z Wronowa k/Puław, bardzo duża, różnokolorowa, zwana na cztery niedziele, bo każdy narożnik miał inny wzór. 555 W Muzeum Lubelskim zachowały się dwa stare czepki niemowlęce z Cynkowa k/Nałęczowa. Oba wyróżniają się piękną formą i dekoracją; dziewczęcy, wykonany z fabrycznej wełny zielonej i czerwonej, i z takimi samymi troczkami, na podszewce perkalowej, przybrany jest białą, zmarszczoną koronką. Czepek chłopczyka, uszyty z fabrycznej flaneli wiśniowej, także na perkalowej podszewce, ma kształt stożkowaty i zdobiony jest zmarszczoną koronką, na której gdzieniegdzie naszyte są kwiatuszki. Zachowany jest także skromniejszy czepeczek z białego płótna, którego główka nakryta jest białą koronką, a brzegi szerokiego rondka ozdobione czerwonym haftem. 556 Zachowane w Muzeum Lubelskim posiadają z przodu różnej długości rozcięcie, zapinane na 2-3 guziki. Ich tyły, górą lekko zmarszczone, mają doszyte karczki. Góra zamiast kołnierzyka wykończona jest wąską, często płócienną oszewką (taką były obszywane dostojniejsze). Rękawy długie, dołem zmarszczone, ujęte w mankiet – czasem płócienny – zapinane na jeden guziczek. Spotykane były także koszule o kroju podłużnym, zw. poncho (taka, uszyta w 1950 r. w Żyrzynie znajduje się w zbiorach Muzeum Lubelskiego), także wykończone oszewką koło szyi i z zapięciem na guziki. Długie rękawy zakończone wąziutkim mankietem nie były zmarszczone u dołu i zapinane na guziki. �i Końskowoli, koszule zawiązywano zwykle dwukolorowymi wstążeczkami, najczęściej niebieską i różową557. Dekoracja ta dotyczyła zapewne ubrania świątecznego. Codzienne spodnie, wykonane z samodziałowego płótna lnianego, miały proste nogawki, a górą wykończone były paskiem z tego samego materiału. Bywały także proste, płócienne spodnie, farbowane na granatowo lub czarno. Odświętne szyto z ciemnych tkanin fabrycznych. Te wpuszczane były do butów z cholewami. Kamizelki szyte były z ciemnych tkanin fabrycznych. Takie są dwie zachowane w Muzeum Lubelskim, pochodzące z powiatu puławskiego. Jedna, oryginalna, z granatowej wełny, zdobiona jest szafirowym sznurkiem (brzegi, dekoracyjny akcent 5 dziurek, wykończenie kieszeni i małego okrągłego kołnierzyka) i dwoma rzędami małych metalowych guziczków. Druga, model sprzed II wojny światowej, wykonana jest z czarnej tkaniny i zdobiona stebnówką z żółtej nici558. Najbardziej znaną kamizelką, której wygląd powielany jest w strojach zespołów folklorystycznych, jest, także pochodząca ze zbiorów Muzeum Lubelskiego, wykonana z szafirowego sukna, z wąskim kołnierzykiem, dwoma rzędami gładkich, srebrnych guzików i żółtym stębnowaniem z przodu wzdłuż brzegów zapięcia i nad kieszonkami. Noszona była przez osoby starsze. Sukmany omawianego terenu, wełniane, wykonane z sukna samodziałowego, mają niejednolity wygląd. W zależności od okolicy różnią się kolorem, krojem i zdobnictwem. Zdarza się jednak, że sukmana typowa dla jednego ośrodka pojawia się w innym. O siwych sukmanach, do których przyszywano taśmy w kształcie żeber zwane potrzebami, którymi obszywano także szwy na plecach, biodrach i dookoła kieszeni, występujących częściej w pobliżu miasteczek, np. Kazimierza i innych, pisze Oskar Kolberg559. Badacz ten wymienia także sukmany granatowe, noszone tylko przez włościan koło Puław (okolice te były pod dużym – również w zakresie stroju – wpływem rezydujących tu na stałe do powstania listopadowego książąt Czartoryskich), którzy wzorem niektórych mieszczan przepasywali je czerwonymi, wełnianymi pasami. Kolberg przytacza też informacje 67. Tył sukmany (model), Garbów, fot. P. Maciuk, z „Tygodnika Ilustrowanego”, mówiące o mężczyznach ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie z okolic Kurowa i Końskowoli, którzy nosili sukmany 557 Tamże, s. 36. 558 Stębnówka tworzy dekoracyjny ornament przy brzegach długiego, zaokrąglonego dołem kołnierzyka, zapięcia, dołu kamizelki i 3 kieszeni. Szerszy pas ornamentu biegnący równolegle, w kilkucentymetrowej odległości od zapięcia, zdobiony był pierwotnie guzikami. Żółtą nicią wykonane są także dziurki (trudno ustalić kolor guzików z powodu ich braku). 559 O. Kolberg, s. 33. 177 �178 ciemnobure, bez kołnierzy, zapinane na haftki, z brzegami obszytymi niebieską tasiemką. Spostrzeżenia te potwierdza Henryk Wiercieński (1843-1923), lubelski regionalista i publicysta, którego ojciec w 1844 r. zakupił majątek w Niezabitowie. Stwierdza on, że w jego rodzinnych stronach, będących pod wpływem kultury książąt Lubomirskich z Opola, chłopi nosili różnobarwne sukmany – głównie jasnobłękitne. Zauważa też, że, zgodnie ze zwyczajem, w okolicy tej cała wieś nosiła sukmany jednakowe w barwie i kroju. Stąd, Łubki i Wojciechów miały sukmany bure, wyszywane bogato czerwonymi i niebieskimi sznurkami. We wsiach na północ od Niezabitowa noszono takie same, ale o skromniejszym wyszyciu z niebieskiej krajki, a bliżej Wisły chłopi nosili sukmany siwe560. Współcześni badacze powtarzają te informacje w opracowaniach ogólnych. Teresa Karwicka pisze o szarym lub niebieskim kolorze sukman, przepasywanych czerwonym sukiennym pasem oraz o ich zapięciu na guziki561. Barbara Bazielich wspomina o sukmanach w granatowym kolorze, małym stojącym kołnierzu, obszytych na brzegach granatowym sznurkiem562. Danuta Powiłańska – Mazur i Celestyn Wrębiak stwierdzają, że sukmany były szare lub ciemnogranatowe i miały krawędzie obszyte niebieskim sznurkiem563. Agnieszka Ławicka pisze z kolei o ciemnoniebieskich z niebieskim szamerunkiem, przepasywanych rzemiennym pasem564. Na podstawie zachowanego do dziasiaj stanu można ustalić, że sukmany granatowe musiały wyglądać podobnie jak ta z okolic Janowa Lubelskiego, znajdująca się w zbiorach Muzeum Lubelskiego. Jest ona koloru jasnogranatowego, zapinana na haftki, górą lekko dopasowana, dołem rozszerzona, z rękawem wszywanym565. Bliżej Kraśnika występowała długa sukmana barwy popielatej, zapinana na haftki566. Również sukmana tej barwy, o pięknym fioletowym odcieniu, występowała w okolicach Józefowa. Zachowana w muzeum posiada już inny krój i zdobienie567. W Piotrawinie pojawia się sukmana brązowa, zdobiona tak jak w pobliżu Opola, czerwonym sznurkiem. W okolicach Końskowoli sukmana zachowała podobny krój do józefowskiej, ale jest barwy ciemnobrązowej, wpadającej w czerń, a także posiada naszycia kołnierza i mankietów, wykonane z granatowo – kobaltowej wełny. Środek tyłu ozdobiony jest szafirowo – kobaltowym sznurkiem. Podobny krój ma sukmana z Garbowa. Jednakże zachowany drugi model sukmany z Garbowa i model z Gołębia, bliskie są w kroju sukmanom z okolic Janowa i również dekorowane są podobnymi, szafirowymi elementami. Brązowe, zapinane na haftki, z oszewką i rozcięciem zdobionym szafirowo – białą tasiemką i szafirowym 560 H. Wiercieński, Żyliśmy ma przełomie wieków. Fragmenty pamiętników Henryka Wiercieńskiego, „Głos Nałęczowa”, 2011, s. 2-4. 561 T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995, s. 2. 562 B. Bazielich, Strój ludowy w Polsce. Opisy i wykroje, Warszawa: Wydawnictwo Fundacji Kultury Wsi 1997, s. 100. 563 D. Powiłańska-Mazur, C. Wrębiak, Kultura materialna i sztuka ludowa Lubelszczyzny. Informator do stałej wystawy, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1981, s. 48. 564 A. Ławicka, www.zamek-pl. 565 Zapięcie i oszewka (przypominająca stójkę) wzmocnione są naszytą granatową taśmą (3 pasy). Rękaw wykończony jest mankietem rozciętym i naszytą na niego granatową wełenką. Często rękaw nie posiada właściwego mankietu, imituje go jedynie pas naszyty z granatowej wełenki. Mankiet bywa obszyty granatowym sznureczkiem, który zdobi także inne fragmenty sukmany (obszycie dołu i jego boczne rozcięcia, zapięcie, oszewkę, czy elementy dekoracyjne tyłu, skupione poniżej pasa). Taki typ odzienia mógł występować na południu omawianego terenu. 566 Granatowe sukno, naszyte na dole rękawa, imitowało mankiet. Oszewka, zapięcie, powierzchnia nad mankietem, dwa symetryczne akcenty z tyłu na linii pasa, boczne rozcięcia dołu zdobi granatowy sznureczek. 567 Ma kołnierz z dużymi klapami i bardzo dekoracyjny tył. Kołnierz i dół rękawa (imitacja mankietu) obszyte są flanelą szafirową, przechodzącą w kobalt. Tkanina ta pięknie akcentuje krój tyłu, w jego części środkowej. Elementy wykonane z flaneli dodatkowo ozdobione są szafirowym sznureczkiem. �sznurkiem (Garbów) lub haftem szafirowym (Gołąb). Zdobione były taże doły rękawów i środkowe części tyłów. Widoczne z kolei na reprodukcjach z 1903 (druk barwny) i 1928 r, długie sukmany z Garbowa i Nałęczowa, obie najpewniej jasnobrązowe, zdobione są przy zapięciu wąską, kolorową pasmanterią z dominacją czerwieni. Zachowany model sukmany brązowej z powiatu puławskiego przedstawia odmienny typ: jest odcinana w pasie, z kołnierzem z klapkami i zapięciem dwurzędowym z guzikami, także brązowymi. Oblamowana jest wzdłuż kołnierza, brzegów, dołem, przy górnej linii mankietu i górnych krawędziach 3 kieszeni czarnym suknem. Wyglądem zupełnie przypomina ubiór kielecki. Sukmany zdobione czarną taśmą i guzikami występowały w okolicach Markuszowa i Wąwolnicy. Najbardziej efektowna, jasnobrązowa (pokazana na przykładzie modelu), oblamowana fioletową tasiemką, z kołnierzem z klapami i bogato zdobionym tyłem pochodzi z Garbowa. Mężczyźni także nosili kaftany. Przykładem jest model z Miesiąców koło Garbowa, uszyty z fabrycznej wełny 68. Wg rys. Wojciecha Gersona, Lublinianie, 1855, litografia, na podszewce. Ciemnobrązowy, lamowany ciemno fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie zieloną tasiemką, z kołnierzem z rewersem, zapinany jest na cztery czarne guziki. Zimą, w okolicach Kurowa i Końskowoli, wg „Tygodnika Ilustrowanego” (sprzed 1883 r.), noszono czapki z czarnego baranka, wysokie, z tyłu rozwarte (specjalnie nie zszyte) i związane wstążeczką czerwoną lub niebieską. Zachowana w Muzeum Lubelskim, jedyna oryginalna czapka z powiatu puławskiego, zwana huczmą, wykonana jest z sukna barwy popielatej i dekorowana obszyciem z fioletowej przędzy wełnianej i pięcioma pomponami. Noszono także czapki rogatywki z sukna z barankowym otokiem oraz rogatywki, zdobione na rogach wełnianymi kiściami. Latem noszono kapelusze słomkowe z krótką główką i szerokim rondem, plecione techniką warkoczową lub spiralną. Często bywały opasane czarną wstążką (spotykane były też brązowe, szafirowe, różowe lub czerwone), czasem tą samą wstążką lub czarną tasiemką zakończony był też brzeg ronda. Niektóre miały z boku przypięte kolorowe świecidełka czy kwiatuszki z kolorowego papieru. Ważnym elementem stroju męskiego był pas, który służył do przepasywania kamizelki i sukmany. W okolicach Kurowa i Końskowoli, wg „Tygodnika Ilustrowanego”(1883 r.), noszono w zwykły dzień pas skórzany, w święta i niedziele biały wełniany568. Pasy XX-wieczne widoczne są na starych zdjęciach. W Muzeum Lubelskim zachowane są pasy z Garbowa, np. skórzany, barwy czarnej z mosiężną sprzączką i dziurkami zabezpieczonymi mosiężnymi kółeczkami, zdobiony jest ornamentem wykonanym techniką 568 O. Kolberg, tamże, s. 36. 179 �stemplową. Drugi, także o szerokości 5 cm, czarny, zapinany na dwa rzemyki, pokryty jest ornamentem złożonym z linii prostych i zygzakowatych. Pas trzeci, brązowy, również zapinany na dwa rzemyki, zdobiony jest białą skórą i ornamentem z linii krzywych. Podsumowanie 180 69. Gorset z Żyrzyna, 1932, fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie Przedstawiony obraz omawianego stroju nie jest pełny. Opiera się głównie na zbiorach Muzeum Lubelskiego, które pozyskiwało ubiory z niewielu miejscowości. Dodatkowo, reprezentowane są one często poprzez pojedyncze przykłady. Największą, ale niestety mniej reprezentatywną grupę dla tego opracowania, stanowią ubrania z okolic Żyrzyna. Więcej informacji o stroju nadwiślańskim można zaczerpnąć na podstawie starych zdjęć i wywiadów z nielicznymi już osobami, pamiętającymi dawne czasy. Natomiast obrazy, rysunki i grafiki jako źródło ikonograficzne trzeba traktować z dużą ostrożnością. Planowane dalsze badania na tym terenie powinny już wkrótce przynieść pełniejszy i dokładniejszy obraz ubioru powiślańskiego i jego okolic. 70. Zapaska z Braciejowic, 1920, fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie 71. Kaftan kobiecy z Miesiąców koło Garbowa, 1906, fot. P. Maciuk, ze zbiorów Muzeum Lubelskiego w Lublinie �Mariola Tymochowicz569 Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie Typologiczne zróżnicowanie strojów ludowych z obszaru województwa lubelskiego U Wprowadzenie biór świąteczny stanowił dawniej szczególną wartość materialną i emocjonalną, był także ważnym wyznacznikiem odrębności regionalnej. Po ubiorze najszybciej można było określić przynależność do danego stanu społecznego czy miejsca zamieszkania. Większość strojów na omawianym terenie zaprzestano nosić w okresie międzywojennym, tylko w subregionach bardziej odizolowanych zachowały się one nieco dłużej. Ta sytuacja spowodowała, że nie wszystkie powstałe tu typy strojów zostały odtworzone, trudno także ostatecznie ustalić ich liczbę. W latach powojennych utrwaliło się także przekonanie, że istnieje jeden strój lubelski, jak nazywany jest strój krzczonowski570, co sprawiło, że niesłusznie stał się on reprezentatywny dla całego, tak dużego przecież, obszaru. Niniejsze opracowanie ma na celu ustalenie podstawowych typów strojów oraz wykazanie zasadniczych podobieństw i różnic między nimi. Województwo lubelskie, utworzone w 1999 roku, swoim zasięgiem obejmuje571 w dużej mierze historyczny obszar dawnego województwa z okresu przedrozbiorowego i międzywojennego. Lubelskie było i jest typowym regionem rolniczym, który nigdy nie był jednolity ani pod względem etnicznym572, ani religijnym. Dlatego trudno nazwać go regionem etnograficznym, co potwierdzają występujące tu podziały administracyjne, nie zawsze pokrywające się z podziałami językowymi czy etnograficznymi. Obecnie, z uwagi na prowadzone badania naukowe573, Lubelszczyzna wyodrębniana jest jako twór 569 Mariola Tymochowicz, etnolog i kulturoznawca, adiunkt w Instytucie Kulturoznawstwa UMCS w Lublinie, członek redakcji serii Atlas Polskich Strojów Ludowych i przewodnicząca Sekcji Polskich Strojów Ludowych przy PTL. Kontakt: mariolate@wp.pl 570 J. Świeży w publikacji Stroje ludowe Lubelszczyzny wydanej w Warszawie w 1954 roku, nazwał strój krzczonowski lubelskim – sugerując się zapewne faktem, że był to jedyny zachowany strój z powiatu lubelskiego. 571 Województwo lubelskie obejmuje obszar między Wisłą a Bugiem, od zachodu i północnego zachodu sąsiaduje z regionem sandomierskim i radomskim, od północny z mazowieckim i podlaskim, a od strony wschodniej z Wołyniem na Ukrainie i Polesiem na Białorusi. Na południu rozgraniczony jest dolnym Sanem i Puszczą Solską od regionu rzeszowskiego. 572 Do końca II wojny światowej we wschodniej części tego regionu zamieszkiwała ludność pochodzenia ruskiego, w miasteczkach mieszkała ludność żydowska. Przybywali tu także osadnicy z Niemiec, Holandii, Rumunii, byli również Ormianie czy Tatarzy, te ostatnie grupy były na tyle niewielkie, że nie wpłynęły znacząco na kulturę tego obszaru. 573 Badania prowadzone są przez pracowników naukowych lubelskich uczelni z zakresu etnologii, etnolingwistyki, językoznawstwa, dialektologii, folklorystyki, socjologii wsi, a także przez historyków. 181 �względnie homogeniczny574 i nazywana bywa najczęściej regionem kulturowym, wewnętrznie zróżnicowanym. W jej obrębie wydziela się często kilka subregionów: południowe Podlasie, Polesie, Powiśle, Wyżynę Lubelską, Roztocze, Zamojskie czy Chełmskie. W każdym z nich wykształcił się odmienny typ stroju. Stan badań strojów regionu lubelskiego575 182 Jednym z pierwszych badaczy, zajmujących się szerzej zagadnieniem strojów z tego terenu, był Janusz Świeży, który w swojej publikacji z 1954 r. wyodrębnił osiem ich typów: ubiór biłgorajski i kraśnicki, zamojski i krasnostawski, tomaszowski, hrubieszowski, lubelski, w ramach którego opisał krzczonowski; lubartowski, puławski i z północnej części Lubelszczyzny (włodawski, nadbużański, radzyński, łukowski, podlasko – mazurski i podlasko – małoruski)576. Ponadto, badacz, omawiając stroje południowego Podlasia w ramach serii Atlas Polskich Strojów Ludowych, wyróżnił także strój chełmski577. Z kolei Barbara Kaznowska-Jarecka, przedstawiając strój biłgorajsko – tarnogrodzki, również w tej serii, krótko opisała sąsiadujący z nim strój z okolic Janowa Lubelskiego i Kraśnika578. Kolejną typologię, w 1973 r., zaproponowała Janina Petera, opisując 12 typów strojów: włodawski z dwiema odmianami – Chmaków i Poleszuków, bialski, radzyński, łukowski, lubartowski, puławski, krzczonowski, biłgorajsko – tarnogrodzki, strój sitarzy, zamojsko – krasnostawski, tomaszowski i hrubieszowski579. Podobną ilość wyróżniła Elżbieta Kępa, dodając jeszcze strój kraśnicko – janowski580. Danuta Powiłańska-Mazur i Celestyn Wrębiak, w informatorze do wystawy o kulturze materialnej i sztuce ludowej Lubelszczyzny, podają, że na tym terenie można było wyodrębnić 12 zasadniczych typów ubiorów z 22 odmianami. Dodają przy tym, iż niektóre odmiany nie zachowały się do dzisiejszych czasów. W rozdziale poświęconym strojom przedstawili krótko tylko podlaski z odmianami, puławski, krzczonowski, biłgorajski i te noszone przez handlarzy sitami z Biłgoraja i Tarnogrodu581. Marek Bem, opisując wiejskie zespoły śpiewacze z województwa chełmskiego, podaje, że występowały tam stroje: podlaski z dwiema odmianami: włodawską i nadbużańską, chełmski582 i krasnostawski583. Janina Petera, w rozdziale poświęconym strojom ludowym Zamojszczyzny, opisała stroje: zamojski, tarnogrodzko – biłgorajski, hrubieszowski i tomaszowski. W opracowaniach ogólnopolskich prezentowane są jedynie wybrane typy strojów z terenu Lubelszczyzny. Barbara Bazielich i Stanisław Gadomski, w swoim albumie, zaprezentowali tylko stroje: krzczonowski, podlaski, łukowski, puławski, 574 J. Styk, Uwarunkowania i dynamika kształtowania się regionów w Polsce, w: M. Dziekanowska, J. Styk (red.), Region w koncepcjach teoretycznych i diagnozach empirycznych, Lublin: Wydawnictwo UMCS 2008, s. 12. 575 Będzie to niepełny stan badań, gdyż nie zostaną przedstawione publikacje, w których omówiony był tylko jeden typ stroju. 576 J. Świeży, Stroje ludowe Lubelszczyzny, Warszawa: Wydawnictwo Sztuka 1954. 577 Idem, Strój podlaski (nadbużański), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958, s. 8-9. 578 B. Kaznowska-Jarecka, Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958, s. 8. 579 J. Petera, Stroje ludowe Lubelszczyzny, „Kalendarz Lubelski 1973”, nr 16: 1973, s. 170-180. 580 E. Kępa, Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1984, s. 1. 581 D. Powiłańska-Mazur, C. Wrębiak, Kultura materialna i sztuka ludowa Lubelszczyzny, Informator do stałej wystawy, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1981. 582 Opis tego typu stroju podaje także J. Petera w artykule Chełmskie stroje ludowe na przełomie XIX i XX w., „Rocznik Chełmski”, t. 2., 1996. 583 M. Bem, Wiejskie stroje śpiewacze i ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi woj. chełmskiego, Włodawa: Muzeum Pojezierza Łęczyńsko - Włodawskiego 1998. �biłgorajski oraz sitarzy biłgorajskich584. Teresa Karwicka natomiast przedstawiła dziesięć typów: biłgorajsko – tarnogrodzki, z okolic Janowa i Kraśnika, puławski (powiślański), krzczonowski, lubartowski, łukowski, chełmski, zamojsko – krasnostawski, tomaszowski, hrubieszowski, podlaski z dwiema odmianami (włodawską i nadbużańską)585. W najnowszej publikacji o strojach ludowych w Polsce, autorstwa Elżbiety Piskorz-Branekovej, opisane są następujące stroje: podlaski z trzema odmianami (radzyńską, włodawską i nadbużańską), łukowski, zamojski, tomaszowsko – hrubieszowski, biłgorajski i krzczonowski586. Typy strojów lubelskich i ich zasięgi Pewne niezgodności u wymienionych autorów wynikają głównie z przyjętych zasięgów występowania danych typów strojów, które są dość płynne i nierzadko nakładają się na siebie. Nieuwzględnienie niektórych odmian wynikać może z braku materiałów bądź eksponatów, pozwalających szerzej je opisać (mam tu na myśli chociażby strój janowski czy z okolic Krasnegostawu). Z badań prowadzonych przez mnie oraz w oparciu o dostępne publikacje, materiały ikonograficzne i zgromadzone elementy strojów w muzeach, można wnioskować, że na terenie Lubelszczyzny występowały następujące główne typy strojów: podlaski (z odmianą nadbużańską, włodawską, radzyńską i mazowiecką), łukowski, chełmski, lubartowski, Powiśla puławskiego, krzczonowski, krasnostawski, biłgorajsko – tarnogrodzki, sitarzy biłgorajskich, janowski, zamojski, hrubieszowsko – tomaszowski, szlachty zaściankowej z okolic Międzyrzecza, a także, stanowiące osobną grupę, ubiory świąteczne ludności ruskiej, zamieszkującej wschodnie tereny. Z okolic położonych najbliżej Lublina nie zachowały się żadne opisy strojów, tam też najszybciej zaczęto nosić ubiory miejskie. Jedynie nieliczne zdjęcia, pochodzące z okolic Motycza, Wojcieszkowa i Niedrzwicy Kościelnej, pokazują, że stroje te bardzo mocno nawiązywały już do ubiorów miejskich z końca XIX w. Współcześnie także trudno jest do końca ustalić zasięg występowania poszczególnych typów strojów z omawianego obszaru. W północno – wschodniej części noszony był strój podlaski: odmiana nadbużańska na terenie między Wieprzem a Bugiem – w dorzeczu Krzny i lewego dopływu Bugu. Strój ludności mazurskiej swoim zasięgiem obejmował zachodnią i południową część powiatu587 bialskiego, a także północną i zachodnią część powiatu radzyńskiego. Strój włodawski noszony był na obszarze od Włodawy do rzeki Zielawy pod Parczew, a w powiece chełmskim od Siedliszcza do Wólki Tarnowskiej. Strój radzyński występował w dużej części dawnego powiatu radzyńskiego, podobnie jak stroje: łukowski, lubartowski, krasnostawski i zamojski na terenie swoich powiatów. Strój puławski noszony był po prawobrzeżnej stronie Wisły w powiatach puławskim, opolskim i północnej części kraśnickiego. Strój janowski występował w okolicach Modliborzyc, Janowa Lubelskiego i Kraśnika, krzczonowski w południowej części powiatu lubelskiego. Strój chełmski w środkowo południowej części dawnego powiatu. Ubiór świąteczny biłgorajsko - tarnogrodzki zasięgiem swym obejmował obszar od Frampola na północy, po Majdan Sieniawski na południu, na zachodzie po Hutę Krzeszowską i Lipiny, a na wschodzie po Aleksandrów i Łukową. Na południowym - wschodzie regionu szerokim pasem pomiędzy Hrubieszowem i Tomaszowem Lubelskim na wschód poza Rawą Ruską i Sokalem, po obu brzegach Bugu, wstępował strój hrubieszowsko – tomaszowski, przez ukraińskich badaczy zwany sokalskim. (Il. 72) 584 585 586 587 B. Bazielich, S. Gadomski, Strój ludowy w Polsce, Warszawa: Fundacja Kultury Wsi 1995. T. Karwicka, Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: PTL 1995, s. 99-107. E. Piskorz-Branekova, Polskie stroje ludowe, t. 1, 2, 3, Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2005, 2007. Przyjęte zostały obszary powiatów obowiązujące do 1975 r., bardziej odpowiadają one dawnym podziałom administracyjnym, w czasie kiedy stroje ludowe były jeszcze noszone. 183 �184 72. Mapa zasięgów strojów ludowych województwa lubelskiego opr. przez J. Peterę z uzupełnieniami M. Tymochowicz �Klasyfikacja strojów lubelskich Tak duża ilość oraz różnorodność strojów wynika częściowo z różnic czasowych, związanych z ich powstawaniem, niejednolitym poziomem gospodarczym danych części regionu, a także z przynależności tego terenu do odmiennych obszarów etnicznych (małopolskiego, mazowieckiego, podlaskiego, wschodniego z wpływami ruskimi). Na obecnym etapie badań trudno do końca ustalić ilość występujących tu strojów, można natomiast je usystematyzować, stosując różne kryteria. W pierwszej klasyfikacji za główne kryterium podziału przyjęto rodzaj materiału, z którego wykonane były stroje; w drugiej – stosowaną kolorystykę; w trzeciej zaś przynależność poszczególnych strojów do różnych obszarów etnicznych. Typologie te będą się krzyżować, co jest nieuniknione przy tak dużej grupie zróżnicowanych strojów. Wspólne elementy dla wszystkich typów strojów lubelskich 185 W strojach lubelskich możemy wyodrębnić pewne wspólne cechy, do których zaliczymy: koszulę o kroju przyramkowym, z dużym wykładanym kołnierzem, którą mężczyźni powszechnie nosili na wypust. Sukmany różniły się tu tylko nieznacznie krojem, obfitością zastosowanych ozdób oraz kolorem. Brązowy dominował w całym regionie, szyto je także w kolorze niebieskim, granatowym oraz w szarym, w subregionie łukowskim i podlaskim w odmianie mazowieckiej, a także w puławskim i lubartowskim. Na południu, w zamojskim i hrubieszowskim, były również szare i białe. Stosowane w sukmanach naszycia w poszczególnych subregionach różniły się kolorem sznurka, aplikacjami oraz charakterem tych dekoracji. Krzczonowskie sukmany zdobione były czerwonym i granatowym sznurkiem ułożonym wokół szyi i z przodu do pasa, przybierały one kształt linii falistych w dwa szlaki zakończone ślimacznicami. Szamerunkiem zdobiono także wcięcie talii, fałdowanie poniżej pasa i rozcięcia u dołu. Podobnie dekorowane były sukmany lubartowskie i te noszone w okolicach Bełżyc. W sukmanach z terenu Tomaszowa i Hrubieszowa „klapki kieszeni obszywano zwykle suknem granatowym, klapki pod szyją suknem czerwonym, natomiast rzędy sznureczka przyszywano wzdłuż krawędzi stójki lub oszewki, na przodach od szyi do pasa, a także wzdłuż granatowych i czerwonych aplikacji sukiennych”588. Skromniejszy, niebieski, szamerunek występował w biłgorajskich i nadbużańskich sukmanach, a we włodawskich także pomarańczowy589, zamojskie miały naszywany sznurek czerwony i jasno granatowy. Dekorację tego typu z zastosowaniem różnorodnej pasmanterii powszechnie stosowano w gorsetach i kaftanach kobiecych, umieszczana była ona w układach pasowych wzdłuż brzegów. Biedniejsza ludność, której nie było stać na sukmany, szyła sobie płótnianki. Podobnie wykonywano także kapelusze słomkowe lub z trawy, zwanej psiarką, oraz futrzane czapki wścieklice, z wysokim barankowym otoczem i z rozcięciem z boku, zasznurowanym kolorową wstążką. Ze stosowanych pod koniec XIX wieku ozdób, szczególnie modny stał się haft krzyżykowy o nieskomplikowanych motywach. Występował on w strojach: kraśnickim, janowskim, zamojskim, puławskim oraz tomaszowskim i hrubieszowskim. Był także stosowany w połączeniu z innymi ściegami, np. w strojach krzczonowskim, biłgorajskim, hrubieszowsko – tomaszowskim, zamojskim. Na początku XX w. haft ten stał się tak popularny, że zdominował on ściegi liczone w subregionie krzczonowskim oraz haft tkacki – perebory – w stroju włodawskim i bialskim. (Il. 74.) 588 E. Piskorz-Branekova, Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość: Muzeum Zamojskie 2011, s. 22. 589 E. Kępa, Zdobnictwo…, op. cit., s. 8. �186 73. Strój biłgorajski, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie 74. Strój włodawski, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie 75. Strój łukowski, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie W każdym stroju kobiecym występowały korale, złożone z jednego bądź kilku sznurów. Najbardziej cenione były korale z prawdziwego korala (noszono je przy stroju biłgorajskim, zamojskim, tomaszowskim, hrubieszowskim), które w stroju biłgorajskim i zamojskim dodatkowo przyozdabiano dawnymi monetami albo krzyżem. Mniej zamożne kobiety nabywały tańsze imitacje, wykonane z różnobarwnych mas plastycznych. Były to tak zwane laki czy dętki (spotykane w stroju biłgorajskim, krzczonowskim, nadbużańskim, włodawskim, radzyńskim i zamojskim). Pewna grupa elementów była wspólna dla strojów występujących na mniejszym obszarze, np. w południowej części województwa, w stroju męskim noszono szerokie pasy skórzane, zapinane na sprzączki. Były one zdobione mosiężnymi kołkami, ornamentem wyciskanym oraz skromnym naszyciem z cienkiej kolorowej skóry. W środkowej i północnej części, sukmany i koszule przepasywano tkanymi pasami lub krajkami. Te ostatnie noszone były także przez kobiety, w subregionie krzczonowskim opasywały nimi spódnice, a także stosowały je jako ozdobę czepków. W strojach podlaskich dopinały do korali. Krajki różniły się tylko kolorystyką. W części północnej, w subregionie radzyńskim, krajki najczęściej tkane były w pomarańczowo – czerwone pasy. W strojach włodawskim, chełmskim i hrubieszowsko – tomaszowskim zwano je pajosem i były tkane w wielobarwne pasy. W subregionie krzczonowskim, w pierwszej połowie XIX w., wykonywano je metodą przetykania – na czerwonym tle powstawał kolorowy ornament geometryczny. W późniejszym okresie były grubsze i tkane splotem rypsu osnowowego w kolorowe pasy590. Z kolei w biłgorajskim, krajki ozdobione wielobarwnymi pasami noszone były przez panienki, które nabywały je głównie na targach i jarmarkach. 590 J. Świeży, Strój krzczonowski, op. cit., s. 35. �Różnice występowały także w materiale, z którego wykonywano chodaki. Na południu robiono je z jednego kawałka skóry, na północy natomiast, w stroju włodawskim, noszono łapcie z łyka. W południowej części regionu, w kilku typach strojów, kobiety zamężne nosiły drewniane obręcze, na które naciągano siatkowy czepiec. Różniły się one głównie ozdobami, umieszczanymi na wierzchu. W stroju biłgorajskim na chamełkę nakładano prostokątny kawałek płótna, zwany zatyczką. W krzczonowskim, brzegi zwanej tam humełki przystrajały czerwone i zielone wstążki – o kwiatowych wzorach. W stroju zamojskim zwano obręcz tą obiecainką i młode mężatki nosiły je w znacznie mniejszych rozmiarach. Występowały one tam w dwóch odmianach, pierwsza była to obręcz z czepkiem siatkowym, ozdobiona czarnym haftem, czasami wzbogaconym czerwonym kolorem oraz druga – nazywana skosniakiem – obciągnięta była kawałkiem tybetowej chusty591. W stroju hrubieszowsko – tomaszowskim obręcz taką nazywano kimbałką i naciągano na nią czepek. Podobne nakrycie głowy noszono w północnej części województwa, we wsiach położonych nad Bugiem od Kobylan ku Sierpelicom, na południe po Nossów, a na wschód od Rokitna i Dobrynia. W powiecie radzyńskim na kimbałkę nakładano barwny czepek perkalowy lub satynowy592. Na Lubelszczyźnie, wśród tak dużej gamy strojów, odnajdziemy także zjawiska oryginalne, występujące tylko w danym typie stroju, takie jak wykonywany w stroju biłgorajskim haft o motywach wolutowych, nawiązujący do zdobnictwa z epoki brązu. Jednostkowy charakter ma także haft w stroju krzczonowskim, o pasowym i rytmicznym układzie ornamentu i swoistej kolorystyce. W stroju tym stosowane były w kaftanach kobiecych i męskich oraz pasach tak zwane okienka, przez co powstała jakże ciekawa forma krótkiego fartucha, okalającego całą postać. Tylko w stroju nadbużańskim i włodawskim przyjął się ornament tkacki zw. pereboty (sposób zdobienia zapożyczony od Rusinów mieszkających na tym obszarze). Niewątpliwie, każdy z zaistniałych typów strojów w tym regionie stanowi ciekawe zjawisko artystyczne. (Il. 73.) Podział strojów ze względu na zastosowany w nich materiał Większość strojów z omawianego obszaru wykonana była z materiałów naturalnych – lnu i wełny. Przyjmując ten podział można wyróżnić dwie podgrupy strojów: w pierwszej znajdą się stroje, w których dominowały tkaniny lniane i będą to stroje włodawski, biłgorajski oraz strój krzczonowski w odmianie noszonej do lat 70. XIX wieku. Do drugiej zaliczymy stroje wykonane z tkanin wełnianych – tak zwanych pasiaków, które występowały w stroju nadbużańskim, mazurskim, radzyńskim, łukowskim, chełmskim, lubartowskim i powiślańskim. (Il. 75.) W drugiej połowie XIX wieku, w niektórych strojach w tym regionie, zaczęły zachodzić istotne zmiany, wynikające między innymi z pojawienia się tkanin fabrycznych i różnorodnej pasmanterii. Pewne części odzieży wykonywane były wówczas przez wykwalifikowanych rzemieślników, co wiązało się często z wprowadzeniem odmiennych krojów i nowych elementów w stroju. Z materiałów fabrycznych prawie w całości wykonany był strój krzczonowski oraz kupców, zajmujących się handlem sitami z Biłgoraja i Tarnogrodu. W innych strojach materiały fabryczne stosowane były w znacznie mniejszym stopniu, nie przyjęły się tylko w biłgorajsko – tarnogrodzkim i włodawskim, dlatego te uważane są za najbardziej archaiczne. 591 E. Piskorz-Branekova, Tradycyjny haft ludowy w stroju zamojskim, Lublin-Zamość: Muzeum Zamojskie w Zamościu 2009, s. 13-14. 592 J. Świeży, Strój podlaski…, op. cit., s. 30, 32. 187 �188 Pierwotnie, strój krzczonowski wykonany był w całości z materiałów samodziałowych. Kiedy zaczęto wykonywać go z tkanin fabrycznych, przekształceniu prawie całkowicie uległ jego wygląd. Poza zmianami w kroju niektórych jego części, np. spódnicy czy fartucha593, wprowadzone zostały także zupełnie nowe elementy, takie jak gorset, kamizelka czy kaftan. Zastosowano bardzo bogate zdobnictwo, np. okienka, oraz nowy typ haftu. Strój ten stał się wyjątkowo barwny i wręcz przeładowany zdobnictwem, ale także zatracił wiele wspólnych cech, typowych dla strojów z tego obszaru. Z pierwszej odmiany tego stroju w niezmienionym stanie zachowały się jedynie humełka i sukmana. Strój kupców sit z Biłgoraja i Tarnogrodu wykonany był z bardzo kosztownych materiałów, takich jak brokat, jedwab czy adamaszek, które nabywane były poza granicami naszego kraju. Ubiór kobiecy wyróżniał się odmiennym krojem gorsetu i nakry76. Strój żon kupców sit z Biłgoraja ciem wierzchnim – szubą. Elementy te zapożyczone zostały ze i Tarnogrodu, źródło: ze zbiorów Działu strojów ziemianek: „Serdaczki zostały przeniesione w te okolice Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie «ze świata», kobiety bowiem (...) z okolic Biłgoraja nigdy takich (...) nie nosiły”594. Gorsety miały barokowy krój i posiadały 4 – 6 trapezowatych klapek, a szuby miały krój żupana. Wykonane zaś były z szafirowego cienkiego sukna, ozdobionego srebrnymi guzikami. Zimą dodatkowo podbijane były futrem595. (Il. 76) W pewnej grupie strojów możemy zaobserwować przejęcie określonych wpływów z mody miejskiej. Tak się stało ze strojami z okolic Janowa Lubelskiego, Kraśnika czy Łukowa, a także w miejscowościach położonych blisko Lublina. Elementy ubioru miejskiego stosunkowo szybko przejmowali mężczyźni, np. w regionie radzyńskim i łukowskim nastąpiło to już na początku XX w. Spowodowało to, że nie zachował się tam typowo ludowy świąteczny ubiór męski. Typologia ze względu na stosowaną kolorystykę i zdobnictwo W okresie pouwłaszczeniowym przeobrażeniom uległy nie tylko materiały czy kroje, ale także kolorystyka i zdobnictwo, w tym hafty. Bardziej ożywione barwy stosowano w strojach w północnej i środkowej części województwa. Wiązało się to między innymi z intensywnie rozwijającym się tam tkactwem. Powstawały różne typy tkanin w pasy i kratę, z których szyto spódnice oraz zapaski w strojach 593 Trudno dzisiaj stwierdzić skąd przyjął się w tym stroju tak krótki i okalający całą postać fartuszek. Takiej formy fartucha nie spotykamy w żadnym innym stroju w Polsce, trudno także odnaleźć podobieństwa w strojach noszonych w innych krajach europejskich. O jego obcym pochodzeniu można tylko snuć przypuszczenia z informacji zamieszczonej w 1902 r. w „Wiśle”, przez Władysława Koźmiana, który opisując mieszkańców Krzczonowa pisał, że byli „inteligentniejsi i przemyślniejsi od swoich sąsiadów, co pochodzi zapewne stąd, że hodując dawniej bydło rogate i prowadząc nimi handel, obecnie zaś prowadząc handel i sprzedaż pięknych koni, ocierają się w szerszym świecie.” Powstały wówczas fartuch w okresie międzywojennym zamiennie noszono z dłuższym do kolan i węższym wykonanym z białej bawełny, ozdobionym białą koronką i wstążkami. 594 Z. Malewska, Gorset w ludowym stroju polskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. XVIII: 1961, cz. I, s. 379. 595 A. Ławicka, M. Tymochowicz, Strój sitarski z Biłgorajskiego, „Spotkania z Zabytkami”, nr 2, 2005, s. 33-34. �w powiecie radzyńskim, łukowskim, włodawskim, lubartowskim, parczewskim, puławskim, a nawet w Opolu Lubelskim. Pasiaki różniły się barwą, grubością pasów i ich układem na tkaninie. W makroregionie nadbużańskim, lubartowskim i puławskim zapaski nakładane na spódnice szyte były w pionowe, a także poziome pasy, wzbogacane koronką lub frędzlami u dołu. Na południu regionu ubiór kobiecy miał bardziej stonowane kolory. Noszono tu między innym lniane spódnice, zdobione ręcznie wykonywanym nadrukiem w kolorze błękitnym596. Tak zwane malowanki miały wzory o motywach geometrycznych i roślinnych597, a spodnie w stroju tomaszowskim posiadały nadruki w pasy lub kratę598. Ten sposób zdobienia tkanin znany był na terenie południowej Małopolski, od Sanu po dolinę Osławmy w Karpatach. Na Lubelszczyźnie, pracownie drukarskie istniały od drugiej połowy XIX do początku XX w. i działały w Tarnogrodzie, Różańce, Józefowie, Gorajcu Modrzyńcu koło Zamościa, Komarówce i Tomaszowie Lubelskim599. Szczególną barwnością wyróżniały się w tej części regionu koszule i fartuchy w stroju z okolic Hrubieszowa, powstałe w okresie międzywojennym. Motywy i wzory haftów zapożyczone zostały od ludności ruskiej. Sklasyfikowanie strojów ze względu na przynależność do różnych obszarów etnicznych Zróżnicowanie strojów z tego terenu, jak już wspomniano, wynikało także z faktu przynależności Lubelszczyzny do różnych obszarów historycznych i etnicznych. W północnej i północno – zachodniej części dominowały powiązania z Mazowszem i sąsiednim Podlasiem Zachodnim. Na tym obszarze, w stroju kobiecym z pasiaków szyto spódnice, fartuchy i zapaski naramienne, zwane tu nakrywkami, w stroju łukowskim. Pasiaki na Lubelszczyźnie różniły się bardziej stonowaną kolorystyką. Pewne ożywienie kolorów odnotowano na przełomie XIX i XX w., kiedy zaczęto stosować barwniki fabryczne. Poza tym wykonywano tu tkaniny w drobne pasy, które niekiedy łączone były w symetryczne wiązki na jednolitym tle600. Z elementów wspólnych dla regionu małopolskiego wymienić można noszone w stroju biłgorajskim i zamojskim sukienne czapki, zw. gamerkami lub czapkami na cztery powiaty. Noszone były one także przez Lasowiaków, w Sandomierskiem, Łańcuckiem i tam zwano je na cztery gubernie czy na cztery strony świata601. W okolicach Zamościa zakładano natomiast czapki zwane magierkami czy ślachmycami lub pończosznicami, które również występowały w stroju krzczonowskim, gdzie nazywane były szlachmycami, a u Krakowiaków wschodnich i Lasowiaków – magierą. W stroju kobiecym zachował się rańtuch – najdłużej na obszarze miedzy Tanwią a Sanem – w stroju Biłgorajskim, ale także u Lasowiaków i w okolicach Łańcuta. Podobne nakrycie głowy, zwane zawoją, noszono w stroju włodawskim, różniło się ono tylko sposobem noszenia. W północno – wschodniej części regionu, gdzie zamieszkiwała ludność ruska, występowały stroje posiadające wspólne cechy ze strojami noszonymi na Polesiu – odnajdziemy je w stroju podlaskim, w odmianach nadbużańskiej i włodawskiej. Od swoich wschodnich sąsiadów ludność wiejska przejęła 596 Występowały one także w niektórych miejscowościach w okolicy Włodawy. Zob. T. Karwicka, J. Petera, Sztuka ludowa Lubelszczyzny, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1959, s. 22. 597 P. Greniuk, Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9-10, s. 268. 598 E. Kępa, Zdobnictwo…, op. cit., s. 6. 599 R. Reinfuss, Polskie druki ludowe na płótnie, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1953, s. 46-47. 600 E. Kępa, op. cit., s. 2. 601 B. Bazielich, Stroje ludowe narodów europejskich, cz. II Stroje ludowe Europy Środkowej i Wschodniej, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski 1997, s. 79. 189 �190 ornament tkacki zw. pereboty. Tego typu zdobienia zaczęto stosować w tym subregionie w połowie XIX w. Występowały one także w strojach z północnej części Ukrainy, prawie całej Białorusi i na Wielkorusi. Haft tkacki, wprowadzony w strojach na Lubelszczyźnie, wyróżniał się zwartym ornamentem o układzie pasowym i symetrycznym. Posiadał on dużą ilość gładkich pasków i prążków, które oddzielały motywy geometryczne, takie jak rąby, gwiazdki czy krzyżyki. Wykonywany był początkowo w kolorach jednolitych: czarnym, brązowym lub niebieskim. W powiecie bialskim i części włodawskiego stosowano też czerwień i granat, w który wplatano ciemne, a niekiedy też żółte nitki. Haft tkacki, na początku XX w., stopniowo zastępowano haftem krzyżykowym, który był wykonywany przeważnie w kolorach czarno – czerwonych, o geometrycznych i roślinnych motywach. W części południowo – wschodniej Lubelszczyzny, w stroju tomaszowskim i hrubieszowskim, koszule i zapaski zdobiono haftem krzyżykowym o bardziej rozbudowanych motywach geometryczno – roślinnych, z widocznymi wpływami z Wołynia602. Wykonywany był on czarnymi nićmi, później także wielobarwnymi. Haft ten wzbogacany bywał białym, a następnie także kolorowym haftem płaskim. Szczególnie bogato zdobił on zapaski. Rozbudowane wzory, wykonane jaskrawymi nićmi, pokrywały tam nawet trzy czwarte tkaniny. (Il. 77.) Podsumowanie 77. Strój krzczonowski z 1 i 2 okresu, źródło: ze zbiorów Działu Etnografii Muzeum Lubelskiego w Lublinie Różnorodność i bogactwo strojów tego regionu należy wiązać przede wszystkim z jego pogranicznym położeniem, różnorodnymi uwarunkowaniami geograficznymi, odmiennym poziomem ekonomicznym poszczególnych obszarów i zachodzącymi procesami historycznymi. Mimo wieloletnich prac dokumentacyjnych, gromadzeniu eksponatów i ikonografii, nie udało się ostatecznie ustalić liczby typów powstałych tu strojów, nie mówiąc już o ich odmianach. Współcześnie, ważnym problemem okazało się wspomniane już przypisanie strojowi krzczonowskiemu miana stroju reprezentacyjnego dla całej Lubelszczyzny. Spowodowało to, że wiele osób utożsamia z tak dużym obszarem jedynie ten strój. Niemniej, z pewnością nie jest on dla tego regionu modelowym, podobnie jak żaden inny z opisanych tutaj typów. Dlatego też uogólnienia takiego w tym przypadku nie powinno się wprowadzać. Tym bardziej, że dla większości mieszkańców tego regionu poszczególne stroje, wyróżniające się pewnymi indywidualnymi cechami, stanowią ważny wyznacznik przynależność do danych subregionów Lubelszczyzny. 602 E. Piskorz-Branekova, Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość: Muzeum Zamojskie w Zamościu 2011, s. 45. �Katarzyna Ignas603 Muzeum w Przeworsku Zespół Pałacowo-Parkowy Strój przeworski, na przykładzie kolekcji strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, a tzw. „strój przeworski” jako kostium estradowy zespołów folklorystycznych w regionie Wprowadzenie 191 Tematem artykułu jest ogólny opis głównych elementów kobiecego i męskiego odświętnego stroju, noszonego we wsiach w okolicach Przeworska, w okresie od połowy XVIII w. do lat 40. XX w. Podstawą badań są, obok kolekcji ubiorów ze zbiorów Muzeum w Przeworsku604, materiały źródłowe – sprawozdania z badań terenowych, prowadzonych przez Teresę Szetelę – Zauchową w latach 1965 i 1969, na terenie wsi gmin Przeworsk, Tryńcza i Zarzecze605. Druga część artykułu porusza problem zaniku odświętnego stroju przeworskiego, na rzecz tzw. „stroju krakowskiego”, oraz problem braku tradycji noszenia i występowania oryginalnego stroju na wsi. Przykład stanowią tzw. „stroje przeworskie”, noszone współcześnie przez zespoły folklorystyczne w regionie przeworskim. 78. Dziewczyna w białym gorsecie, Przeworsk, fot. B. Zajączkowska, okres międzywojenny. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 603 Katarzyna Ignas, etnograf, absolwentka Katedry Etnografii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego. Od roku 2003 pracuje w Dziale Historii Miasta i Regionu Muzeum w Przeworsku. Kontakt: ignaskatarzyna@poczta.onet.pl 604 Kolekcja strojów ludowych Muzeum w Przeworsku, częściowo dostępna na stronie www.muzeum.przeworsk.pl, liczy obecnie: 38 gorsetów kobiecych (3 gorsety z kapami, 3 staniki, 2 gorsety strzępne grodziskie, 21 gorsetów krakowskich kolorowych, 7 gorsetów białych wyszywanych nićmi, 1 kamizela kobieca „kiklik”, 1 stanik kobiecy „bekieszka”), 8 bluzek - katanek, 28 zapasek, 16 spódnic, 5 koszul kobiecych z krezami, 2 czepki siatkowe zielone, 2 chusty czepcowe z haftowanym narożem, 10 chust naramiennych wełnianych, 3 chusty letnie naramienne, 16 chustek na głowę wełenkowych, 2 chustki aksamitne na głowę, bielizna (2 staniczki i 2 halki), 1 żupan; stroje męskie: 3 kamizele długie, 3 płótnianki, 2 burnusy, 1 koszula męska, portki sukienne, 2 kożuchy, 2 czapki barankowe, 5 pasów metalowych „obręczy”, 1 pas skórzany wybijany, 6 par butów z cholewami. Dysponujemy ponadto licznymi materiałami ikonograficznymi – fotografiami ze zbiorów muzeum oraz użyczonymi przez osoby prywatne współpracujące z muzeum. 605 Archiwum Materiałów Terenowych Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli w Rzeszowie (AMT MER), Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała Teresa Szetela, t. 168; Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała i opr. Teresa Szetela-Zaucha, t. 219. �79. Przody i rękawy współczesnych „katan przeworskich”, Krzeczowice, gm. Kańczuga, fot. K. Ignas 2005 192 80. Katana „ubierana koralami”, Rozbórz, gm. Przeworsk, XIX w., fot. G. Sznaj 2006. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 81. Zapaska granatowa wyszywana haftem płaskim kolorowym, Gniewczyna Łańcucka, gm. Tryńcza, ok. 1910 r., fot. G. Sznaj 2008. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 82. Gorset z kapami – przód, Ujezna, gm. Przeworsk, XVIII–XIX w., fot. G. Sznaj 2006. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 83. Kamizela męska „duszlak”, Gorliczyna, gm. Przeworsk, XIX/XX w., fot. G. Sznaj 2006. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku �Zasięg występowania i ogólny opis stroju przeworskiego Zasięg regionalny występowania stroju przeworskiego ustalił Stefan Lew w latach 70. XX w. Uznał on San za rzekę dzielącą dwa regiony kostiumologiczne, przeworski i jarosławski606. Krzysztof Ruszel uważa strój przeworski za odmianę stroju ludowego, noszonego w drugiej połowie XIX w. we wschodniej części terenów zamieszkiwanych przez Rzeszowiaków, tj. w kilkunastu wsiach w najbliższej okolicy Przeworska607. Najefektowniejszym elementem stroju kobiecego były gorsety, tzw. „panieńskie”, noszone przez panny na wydaniu, dziewczęta w wieku 12 – 20 lat, jak również przez młode mężatki608, głównie w sezonie letnim, jako letni strój odświętny. Wszystkie gorsety ze zbiorów muzeum uszyte są ze sztywnego szlachetnego materiału (adamaszku, pluszu, satyny, aksamitu, atłasu), a podszyte są podszewką bawełnianą lub z płótna lnianego. Dekorowane aplikacjami – pasmanterią, wyszywane kolorowymi nićmi, barwnymi koralikami, srebrzystymi i złocistymi cekinami. Najstarszy typ gorsetów, zwanych w Przeworsku „stanikami zdobionymi złotogłowiem”, to gorsety z kapą (z kapami), zapinane na haftki609. Kapa to rodzaj szerokiej baskiny, usztywnionej filcem, w kształcie czterech trapezowatych płatów materiału. Ta usztywniona baskina służyła najprawdopodobniej jako oparcie dla ciężkich metalowych pasów – obręczy610. 193 84. Portret kobiety w gorsecie, Przeworsk, fot. B. Zajączkowska, okres międzywojenny. Ze zbiorów Muzeum w Przeworsku 606 S. Lew, Między Przeworskiem a Sieniawą, „Widnokrąg” (Dodatek do „Nowin rzeszowskich”), nr 51 (533): 1971, s. 2-3. Patrz również: S. Lew, W dorzeczu Mleczki. Studium historyczno-etnograficzne, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004, rozdz. V „Burnusy i duszlaki”, s. 32-37. Pierwsze opisy stroju odświętnego i codziennego sporządził Aleksander Saloni: Lud łańcucki, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 6: 1903, s. 191-193; Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła”, t. 11: 1897, s. 741-742. 607 K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, hasło: przeworski strój, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004, s. 329-330. Szerzej na ten temat: K. Ruszel, Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, w: „Prace i materiały z badań etnograficznych”, t. V: 1985, s. 7-55. 608 Muzeum w Przeworsku posiada w zbiorach fotografię starszej kobiety ubranej w gorset. Prawdopodobnie włożyła ona panieński gorset tylko w celu wykonania reprezentacyjnego zdjęcia portretowego u fotografa w Przeworsku. 609 Gorset tego typu identyfikuje jako pierwszy Franciszek Kotula, mylnie podając liczbę kap – jest ich cztery, nie trzy, płaty podszyte grubą pilśnią, o kształcie przypominającym trapez: F. Kotula, Poszukiwanie metryk do stroju ludowego, Rzeszów 1954, s. 48. 610 W zbiorach muzeum znajdują się trzy gorsety z kapą, uszyte z malinowego i pomarańczowego wzorzystego adamaszku, na brzegach przy dekolcie, wokół ramion, wokół pasa, wzdłuż zapięcia i wokół brzegów każdej kapy obszyte złocistymi tzw. „pasamunami”, tj. pasmanteryjną taśmą w kolorze złocistym lub nicią złocistą układaną w gęste geometryczne ząbkowe wzorki. �194 Późniejszą, charakterystyczną dla okolic Przeworska, odmianą gorsetów są staniki – zapinane na guziczki, rozkloszowane, z krótką wąską baskinką, o krawędziach obszytych czarną tasiemką611. Dekorację staników stanowiły pionowe pasowe wzory, umiejscowione symetrycznie wzdłuż zapięcia i wokół baskinki. Do ich ozdoby służyła gotowa taśma pasmanteryjna, hafty z czarnymi koralikami i srebrzystymi cekinami. Zdobienia staników były raczej skromne, o ciemnych barwach, ale gustowne i eleganckie. Największą grupę wśród gorsetów stanowią gorsety tzw. krakowskie, w stylu krakowskim, („ubieranie się po krakowsku”, „moda po krakowsku”), szyte i noszone od początku XX w612. Pośród gorsetów tzw. krakowskich, na uwagę zasługują gorsety białe, szyte z satyny, atłasu i wełenki, zakładane przez dziewczęta i drużki m.in. w dniu ślubu. Haftowane kolorowymi nićmi, haftem atłaskowym i cieniowanym, jednokolorowymi cekinami (srebrnymi i złotymi), we wzory roślinno – kwiatowe, stanowią arcydzieła hafciarskiego kunsztu. Katany z długimi rękawami, ocieplane (zwane kabatami, kabotami, kaftanami, kaftanikami, kacabajami, kocubajami613, „katany z baskiną ubierane koralami”614), to wierzchni odświętny jesienno – zimowy ubiór kobiecy, 85. Portret mężczyzny w kamizeli, fot. B. Zajączkowska, zakładany zwłaszcza przez starsze, dojrzałe kobiety. NoPrzeworsk, okres międzywojenny. Ze zbiorów Muzeum szone były w zestawie z kwadratową wełnianą chustą w Przeworsku naramienną, złożoną na pół lub po przekątnej. Tzw. odmiana przeworska katany, zanalizowana przez Teresę Szetelę – Zauchową615, była watowana, zapinana na guziczki, z dwoma 611 Por. F. Kotula, Gorsety ludowe XVIII – XX w. z terenu województwa rzeszowskiego, Rzeszów 1970, s. 5. "Krój stanika" w: F. Kotula, Strój łańcucki, Wrocław: PTL 1955, s. 27, ryc. 29, gorset typ IV.A-C „gorset zwany stanikiem zapinany na guziki, Kraczkowa, pow. Łańcut, Muzeum w Rzeszowie, nr inw. 1396. 612 AMT MER, t. 219, s. 53, Gniewczyna Łańcucka. Są to gorsety krótkie, obcisłe i wcięte, okrywające klatkę piersiową, pełniące funkcję niejako „zewnętrznego biustonosza”, zapinane na haftki lub sznurowane. U dołu mają od 21 do 36 sztuk tacek – płatów dolnych w kształcie języków. Wzory symetryczne kwiatowe i roślinne, pokrywały każdą tackę, przody i tył gorsetu. 613 AMT MER, t. 168, s. 2, 4, Rożniatów. 614 Materiały z badań terenowych. Muzeum w Przeworsku, Wywiad z Janiną Horodecką z Grzęski, ur. 1925 r., sygn. MP/AE/WY/31/2010. 615 T. Szetela-Zauchowa, Katany ludowe w zbiorach Muzeum w Rzeszowie. Komentarz wystawy, Rzeszów 1971, s. 8-11. Jak pisze autorka: „Nie można w tym miejscu nie poczynić kilku uwag na temat zdobienia przeworskich katan, które nie znajdują sobie równego na obszarze naszego województwa; mogą z nimi konkurować jedynie niektóre gorsety, ale tylko w bogactwie motywów. Wartością artystyczną w wielu wypadkach przewyższają je przeworskie. Odznaczają się one wyjątkowo trafną tonacją koloru wzoru z tłem, zharmonizowaną, wzbogaconą złotawymi i opalizującymi błyskami. Są również zestawienia kontrastowe. (…) Pola rysunku [motywu] wypełnia kombinacja dobranych w kolorze koralików, tworząc malownicze, stylizowane kwiaty i liście.” Op. cit., s. 9. �195 86. Procesja w dniu Bożego Ciała, Gać, okres powojenny. Wł. Ryszard Hanejko [tak jak w innych podobnych podpisach pod fot. prywatnymi] naszytymi na przodach kieszeniami. Spodnia strona rękawów podszyta jest podszewką z wzorzystej wełenki – tybetu. Tył katany był dłuższy, o łukowatej linii, wykrój przy szyi i brzegi oblamowane czarną tasiemką. Zdobiono katany w miejscach widocznych spod chusty, tj. na przodach i brzegach rękawów. Na wierzch katany, pod szyją, wykładano okrągły kołnierzyk koszuli – krezę. Odmianą katany o bardziej zmodyfikowanym kroju, opartym na bluzkach miejskich, są katanki – bluzki, cienkie, z podszewką lub jednowarstwowe – krótsze z przodu, dłuższe z tyłu. Noszone były do spódnic suto i misternie z tyłu marszczonych, zapinane pośrodku lub na boku, ze stójką lub z kołnierzem wykładanym graniastym i krawatem. Zdobienia umiejscowione były na przedzie, pośrodku – naszywane symetrycznie wzorzyste tasiemki lub pasowe wyszycia. Kolejnym elementem stroju damskiego, zarówno panieńskiego, jak i noszonego przez mężatki, były zapaski, wiązane z tyłu na troczki. Zakładane były do odświętnego stroju, np. do święcenia pokarmów w Wielką Sobotę szło się „po gospodarsku”, tzn. gospodyni szła w zapasce616. Miały one formę prostokątnego kawałka materiału, ułożonego w górnej części w fałdki, marszczonego, wszytego w oszewkę, która przechodziła w troczki do wiązania. Mogły być uszyte z płócienka, batystu czy tiulu, zdobione haftem, zakładkami i koronkami617. 616 Materiały z badań terenowych. Muzeum w Przeworsku, Wywiad z Janiną Marek z Ujeznej, ur. 1930 r., sygn. MP/ AE/WY/29/2010. 617 W zbiorach muzeum znajdują się następujące typy zapasek: białe z wstawkami i zakładkami, białe zdobione haftem bordowo–granatowym, białe tiulowe, białe zdobione haftem białym dziurkowanym, granatowa zdobiona haftem kolorowym roślinnym płaskim. Najstarszą formą zdobienia zapasek było umieszczanie pomiędzy kawałkami białego płótna – pasków szydełkowej koronki czyli wstawki zwanej „stawką”, „szlorką”, „ślorką”. Dodatkową ozdobą były wąziutkie, prowadzące przez całą szerokość zapaski pasma zakładek tzw. „szczypanek”, „przyginek”. Koronką szydełkową obszyte były także brzegi zapasek. Charakterystyczne dla okolic Rzeszowa i Przeworska są hafty ręczne, kolorowe: bordowo–granatowe, płaskie, występujące na koszulach i zapaskach. Motywy kwiatowo–roślinne (gałązki kwiatowe, wici roślinne, kwiaty lilii) wypełniały w 2/3 częściach powierzchnię zapasek. �196 Zapaski, szyte z maszynowo haftowanego tiulu, noszone były w końcu XIX w. przez zamożne kobiety. Wówczas tiul stał się materiałem modnym. Do wykonania zapaski używano kawałka tiulu fabrycznie gęsto zahaftowanego, w pasowe regularne wzory roślinne i kwiatowe. Brzegi zapasek wykańczano obdzierganymi ząbkami. W okolicach Przeworska zwano je drucikowymi, druciankami. Na szczególną uwagę zasługuje grupa zapasek wyszywanych ręcznie, pochodzących z Grodziska Górnego. Uszyte z białego płótna, o dolnych brzegach wyciętych w „wielkie zęby” lub łuki, wypełnionych haftem ażurowym (zwanym „w kaszkę”), dziurkowanym (angielskim) i płaskim, o motywach kwiatów i owoców. Najnowszą formą zapasek są te uszyte z białego materiału, fabrycznie pokrytego haftem płaskim i dziurkowanym. Powierzchnię materiału wypełniają pasowe, stylizowane motywy roślinne. Cięte boki zapasek wykończone są białą pasmanteryjną taśmą. Ciekawą formą są zapaski w ciemnych kolorach: granatowym i czarnym, zdobione kolorowym haftem roślinnym na brzegach. W zbiorach przeworskiego muzeum znajduje się jeden egzemplarz, pochodzący z Gniewczyny Łańcuckiej. Więcej sztuk posiada Muzeum Narodowe Ziemi Przemyskiej: datowane na okres międzywojenny, pochodzące z okolic Przemyśla i Lwowa618 – haftowane ręcznie kolorowym haftem płaskim lub krzyżykowym we wzory kwiatowe. Co godne uwagi, współcześnie zapaski te odtworzyła do celów folklorystycznych Grupa Śpiewacza z Wyszatyc k. Przemyśla, kultywująca w swojej działalności folklor polsko – ruski. 87. Dzieci sypiące kwiaty w dniu Bożego Ciała, Gać, okres powojenny. Wł. Ryszard Hanejko [tak jak w innych podobnych podpisach pod fot. prywatnymi] 618 100 na 100. Katalog wystawy jubileuszowej Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej 1909-2009, Przemyśl 2010, s. 191, 196. Patrz też: A. Karczmarzewski, Ludowe obrzędy doroczne w Polsce południowo-wschodniej, Rzeszów 2011, s. 299, fotografia „W drodze do kościoła z zielem, Przeworsk, lata 30. XX w.” – kobieta w ciemnej zapasce pokrytej haftem kolorowym kwiatowym. �Spódnice kobiece w zbiorach Muzeum w Przeworsku różnią się użytym materiałem, kolorystyką i sposobem wykończenia. Łączy je krój: długie 75-90 cm, bardzo szerokie np. „4 półki” (czyli cztery bryty – szerokości tkaniny), w granicach 300-450 cm, suto i misternie marszczone z tyłu. Spódnice w pasie ujęte są w oszewkę przechodzącą w troczki do wiązania z lewego boku, podszyte dołem na lewej stronie szeroką listwą usztywniającą, pomiędzy dolnym brzegiem a listwą usztywniającą – wszyta jest czarna tasiemka. Spódnice kraciaste, o których pisał Aleksander Saloni: „w zimie z cajgu lub barchanu, zazwyczaj brązowe w kratkę”619, spotyka się wcale nie częściej od innych wzorów. Spódnice letnie szyto z wzorzystych płócienek. Noszono też haftowane ręcznie lub zdobione wstawkami koronkowymi, białe płócienne spódnice, zw. fartuchami620. 197 88. Wieńczarze Koła ZMW „Wici” z Sieteszy, 1937 r. Repr. za: J. Rudnicki, Sietesz od czasów dawnych do współczesności, Przeworsk 1998, s. 294 Koszule kobiece posiadały małe okrągłe kołnierze – kryzy, kryzki, krezy, krezki – płócienne, tiulowe, haftowane gęsto haftem białym angielskim lub z koronki szydełkowej, bądź pokryte haftem płaskim bordowo – granatowym. Wstawki z koronek lub płótno pokryte fabrycznym haftem białym ażurowym oraz „tiul haftowany gotowy” – używano na długie rękawy koszul. Pokryte haftem bądź wykończone koronką były także mankiety koszul. Koszule kobiece szyte były według kroju przyramkowo – marszczonego. Krótkie lub długie, z dolną częścią – tzw. nadołkiem, doszytym z grubszego ciemniejszego płótna. 619 A. Saloni, Lud wiejski w okolicy Przeworska, s. 742. Kobiecy strój przeworski w: Ubiory ludowe w Rzeszowskiem. Płyta CD. Rzeszów: Muzeum Etnograficzne im. F. Kotuli w Rzeszowie 2010. 620 AMT MER, t. 20, Grzęska, s. 20. �198 Ze źródeł historycznych dowiadujemy się o kobiecym nakryciu głowy i ramion, tzw. rańtuchu, zwanym też zaodziewaczką lub zaodziewką621. Był to pas samodziałowego, lnianego płótna białego lub przetykanego bordową nicią, wyszywanego przy węższych bokach i pośrodku dłuższego haftem geometrycznym, białym, czerwonym, brązowym, bądź czarnym. Haft geometryczny liczony zwany był piskami622. Znane były też mniejsze nakrycia głowy – rąbek lub zawicie623. Były to bardzo cienkie, lniane lub muślinowe mniejsze podłużne chustki, składane na pół, wyszywane czerwonymi nićmi pośrodku624. Noszono je na głowie i ramionach, zaś końce długiej prostokątnej chustki spuszczano wolno lub obwiązywano wokół głowy625. Nazwa zaodziewka używana jest do tej pory jako nazwa ogólna chusty, noszonej na głowie i ramionach626. Jako naramienne noszone były cienkie chusty z frędzlami, o jasnym tle, drukowane w kwiatowe wzory (w formie bordiury). W okresie zimowym, chusty składano po przekątnej lub na pół, zakładano na głowę i na ramiona627. Na wierzch chust kraciastych lub płaszczy, w późniejszym czasie, noszone były wąskie jednostronne pluszowe szale naramienne, zdobione frędzlami z lasety. Inne typy chust naramiennych to: kazimierka, kaźmierka628 – czarna cienka, z długimi frędzlami, i: jasionka, jesionka – chusta z frędzlami w kratę beżowo – brązową. Kobiece nakrycia głowy to chustki fabrycznego wyrobu, o wymiarach około 70 x 70 cm, drukowane we wzory kwiatowe, owocowe czy orientalne rozetowe, motywy czterokrotnie powtórzone w narożach, z cienkiej wełenki, tzw. tybetu. Stąd nazwy gwarowe: dubytkowe (Dębów), dybetka (Przeworsk), dubetka (Nowosielce), dybytka (Żurawiczki), dobytka (Grzęska). Motyw „w niebo” na bordowym – „buraczkowym”, zielonym, kremowym - „cielesnym” (Nowosielce), czarnym i granatowym tle, noszony jest przez starsze kobiety do dnia dzisiejszego w czasie Wielkiego Postu i Wielkanocy. Chustki składano po przekątnej i zawiązywano pod brodą lub z tyłu głowy, na karku. Inne rodzaje chustek: tzw. „tureckie z frędzlami” – cienkie, większe od tybetowych oraz „szelinówki” – wełniane, kolorowe, kwieciste629. 621 A. Saloni, Lud łańcucki, s. 192. F. Kotula, Poszukiwanie metryk, s. 23-35. F. Kotula, Strój łańcucki, s. 31-33. AMT MER, t. 219, s. 37, Nowosielce. Archiwum Muzeum w Przeworsku, J. Puchała, Wspomnienie z wystawy w roku 1908, MP- OP-80, s. 3. 622 AMT MER, t. 168, s. 17, Urzejowice. 623 AMT MER, t. 168, s. 9, Krzeczowice. 624 AMT MER, t. 219, s. 64, Tryńcza; s. 37, Nowosielce; t. 168, s. 9, Krzeczowice. 625 Ikonografia do wyglądu i sposobu noszenia rańtucha z 1. poł. XIX w. : A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne w Toruniu 2011, s. 192 (il. 302-303), s. 202 (il. 320-321), s. 206-207 (il. 327-328). 626 AMT MER, t. 219, s. 34, Dębów. 627 W zbiorach muzeum znajdują się chusty kwadratowe, o średnich wymiarach 165 x 165 cm, wełniane grube, ze skręcanymi frędzlami, kraciaste - nazywane w regionie: „płachta”, „derka”, „plet”, „pletówka”; chusty grube czarne o fakturze skręconej wełny zwane były „baranówkami”, „baranowymi”. 628 Nazwa pochodzi najprawdopodobniej od kaszmiru lub kazimiru – nazw cienkiej tkaniny wełnianej. M. Michałowska, Leksykon włókiennictwa, Warszawa 2006, s. 133-134. 629 „(Stan parafii w roku 1917) Analfabetów mało i to tylko między starszymi. Ubierają się prawie wszyscy jednakowo. Mężczyźni noszą kapelusze sukienne z malutką krysą, zamiast kamizelki noszą „duszlak” tj. kamizelkę dłuższą, bluzkę z niebieskiego sukna i takież spodnie. Buty z cholewami. Na czas chłodniejszy mają „burnusy” tj. płaszcz z niebieskiego sukna z tyłu dragon. Na zimę kożuchy białe. Kobiety krótkie spódnice noszą, kaftaniki a na głowie chustki wełniane różnokolorowe zwane „szelinówkami”. Wszystkie noszą buty z cholewami, trzewików nie używają. Noszą też gorsety pięknie wyszywane malutkimi różnokolorowemi paciorkami szklannemi. Lnu i konopi już prawie nie sieją, bo młodsi już i prząść nie umią, kupują płótna fabrycznej roboty.” Zbiory prywatne Ryszarda Kapusty z Przeworska. Kronika parafii Urzejowice. �Wspomnieć warto o kilku najważniejszych charakterystycznych elementach stroju ślubnego: chochoł lub czub z wstążkami, czepek niciany mężatki, chusta czepcowa i pas metalowy – obręcz630. W czasie oczepin, starościna nakładała młodej mężatce na głowę „chamełkę” (obrączkę, krążek z trzciny lub z giętkiej gałązki) wraz z czepkiem czerwonym lub zielonym, jako denkiem rozpiętym na chamełce631. Chusty czepcowe posiadamy w zbiorach dwie: obie w wielkim rozmiarze (134 x 132 cm, 168 x 160 cm), białe cienkie z ozdobionym białym haftem narożem. Czepki mężatki, rozpinane na chamełce, utkane z zielonych nici („siatkowe”), pochodzą z Kańczugi i są wyrobem tamtejszych czepkarek, pracujących do początku lat 40. XX w.632. Archaicznym elementem stroju przeworskiego były metalowe pasy, zwane obręczą, obrączką, wykonane z elementów blaszanych, mosiężnych złoconych, zapinane na sprzączkę i klamrę, z nasadzanymi ornamentami, przymocowanymi do członów, a następnie do pasa skórzanego. Wzdłuż brzegów pasa skórzanego przyszyta była strzępiasta taśma zielona lub turkusowa. W okolicach Przeworska i Łańcuta pasy te były elementem ślubnego stroju panny młodej, nakładane na „gorset z kapą”. W XVIII - wiecznych testamentach chłopskich figurują jako obręcze, obrączki. Początkowo noszony przez kobiety, dziedziczony w liniach żeńskich, był nieodzownym elementem stroju ślubnego; z czasem upowszechnił się także wśród mężczyzn. Obręcz uważa się za opad kulturowy z kultury rycerskiej, następnie mody szlacheckiej, bądź mieszczańskiej. Były dziełem złotników lwowskich i krakowskich633. Żupan to rodzaj długiego płaszcza, sukmany. Wyglądał jak długi granatowy bądź ciemnobrązowy płaszcz, z wyłogami czerwonymi, ozdobionymi odlewanymi mosiężnymi guzami (boncołami, bomblami, gdulkami) z prawej strony, z pętlami z granatowego jedwabnego sznurka po lewej stronie. „Nigdy się tego nie zapinało – guziki i pętle były tylko dla parady”634, a mankiety obszyte były barwną, kwiecistą brokatelą. Żupan był ubiorem kobiecym, zakładanym np. z okazji wesela przez pannę młodą i starościnę, z okazji chrzcin przez kumeczkę – matkę chrzestną635. W XVII – XVIII w. należał do stroju mieszczańskiego. Żupan zakładali także mężczyźni, gdy występowali w chłopskich konnych banderiach, jako swacia na weselu. Mężczyźni przepasywali żupan krajką – tzn. pasem tkanym, wełnianym, wzdłuż prążkowanym, długim na 3 metry, szerokim na pół metra, składanym na pół. Krajkę okręcano kilkakrotnie, jej końce wisiały z lewego boku. Wiadomo też, że żupan zakładali, pełniąc straż przy Grobie Chrystusa, a następnie prezentując musztrę paradną jako wielkanocna straż grobowa – turki w Gniewczynie Łańcuckiej636. W istotnym źródle, jakie stanowią opublikowane niedawno rysunki i grafiki K. W. Kielisińskiego z lat 30. XIX w., w granatowych żupanach znajdujemy ubrane kobiety, zarówno wiejskie dziewki czy niewiasty z okolic Przeworska i Radymna, jak i mieszczki z pobliskiego Jarosławia637. 630 Patrz też: A. Targońska., Stroje weselne w Małopolsce środkowej w procesie zmian, w: Ruszel K. (red.), Wesele. Materiały z konferencji „Obrzędowość weselna w Rzeszowskiem – tradycja i współczesność”, Muzeum Okręgowe w Rzeszowie, Rzeszów: Mitel 2001, s. 73-100. 631 Najpierw przez krążek przewijano włosy i rozdzielano je na pół. Następnie włosami okręcano chamełkę i związywano sznurkiem. Na tym rozpinano czepek („czepeczek”), wstążkami od czepka obwiązywano całość dokoła. Ostatnim etapem czepienia było zawiązanie na głowie, z tyłu i nad czołem białej haftowanej na biało lub kolorowej tybetowej chustki. 632 O. Mulkiewicz, Koronki siatkowe w Kańczudze, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 12: 1958, nr 3, s. 169-174. AMT MER, t. 219, Nowosielce, s. 35 633 F. Kotula, Z badań nad strojem ludowym Rzeszowiaków, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 6: 1952, nr 4-5, s. 213-223. F. Kotula, Poszukiwanie metryk, s. 5-10. K. Buczkowski, B. Marekowska, Pasy metalowe polskie i obce w zbiorach Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków 1965, s. 9-29. 634 AMT MER, t. 219, Nowosielce, s. 36-3; Studzian, s. 21. 635 W. Badura, Husów wieś powiatu łańcuckiego. Zarys etnograficzny, „Lud”, r. 10: 1904, s. 34. 636 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 45 637 A. Błachowski, Ubiór i krajobraz kulturowy, s. 192, 202, 206-207. 199 �200 Na stroje męskie wykorzystywano fabryczne sukno granatowe, tzw. „siwe”. Szyto z niego spodnie – portki oraz długie kamizele. Elementy kroju kamizeli nawiązywały do kroju mundurów z okresu I wojny, np. klapy kieszeni kamizeli wycięte w dwa łuki ostre. Strój męski odświętny to: długa kamizela, zwana duślak, duszlak, druszlak638, zapinana pod szyją na kilkanaście guziczków metalowych. Uszyta mogła być z czarnego, granatowego, ciemno fioletowego (indygo) sukna, podszyta podszewką bawełnianą. Koszulę wypuszczano na spodnie i przepasywano dwukrotnie długim pasem skórzanym z wybijanymi wzorami i okrągłą klamrą mosiężną. Popularne okrycie męskie stanowiła lniana płótnianka – pótlonka (Dębów, Tryńcza, Gorzyce, Świętoniowa), plytonka (Żurawiczki) – biały płaszcz z długimi rękawami i ze stębnowaną stójką. Płótnianka uszyta była według kroju „poncza podłużnego” z dwóch warstw materiału. Do płótnianki cienkiej, letniej, mężczyźni wkładali na głowę kapelusz słomkowy, słomiany, który przede wszystkim służył jako nakrycie głowy podczas pracy przy żniwach639. Płótnianka służyła także jako okrycie podczas snu. Okryciem męskim, modnym w okresie międzywojennym, był długi płaszcz granatowy siwy, tzw. burnus – szyty na wzór oficerskiego płaszcza wojskowego. Według informatora ur. w r. 1886: „Przeworszczana poznali we Wiedniu po kapeluszu i burnusie”640, „jak burnusa nie miał, to na swata nie poszedł”641. Burnus noszony był zarówno latem w zestawie z kapeluszem, jak i zimą z czapką barankową. Uszyty z granatowego sukna, z wszytym w pasie z tyłu dragonem, zapinany na dwa rzędy guzików, z prostym kołnierzem. Ozdobę burnusa stanowiły przeszycia nicią beżową lub popielatą (kontrastową): prostym ściegiem stębnówką i linią falistą – brzegi kołnierza, brzegi połów przednich, klapy od kieszeni, brzegi mankietów, dragon 2 - częściowy. Burnusy szyto do czasu I wojny światowej i noszono do lat 30. XX w. Innym okryciem męskim był rodzaj krótkiej kurtki, zw. oberak, oberok – uszyty z siwego sukna, z tyłu rozcięty na długość ok. 10 cm. Była to kurtka dwurzędowa, na podszewce, kołnierz wykładany, z wyłogami na piersiach, z czarnymi guzikami. Gdy był zapięty, widać było kamizelę – duślak. Kapelusz przeworski znany jest z opisów i materiałów fotograficznych642. Dość niski, lekko stożkowaty, z wąskim rondem – kanią, przyozdobiony kolorową plecionką: jedwabne sznurki różnokolorowe w rytmicznych odcinkach – żółte, zielone, siwe, biało – granatowe, biało – czerwone; „wyglądał jak doniczka”643, „wyglądał jak skopczyk”644. Oprócz tego, zimą noszono czapki barankowe baranice, bądź czarne z włóczki645. Jako ubiór męski i kobiecy zimowy noszone były kożuchy, z czarnym kołnierzem i czarnymi mankietami lub ze stójką, wyprawiane na biało, bogato zdobione wyszyciami, kawałkami czerwonego sukna, pomponikami włóczkowymi i irchą. Zapinane na skórzane guzy. Poły kożucha przy chodzie szeroko się 638 Nazwa gwarowa może pochodzić od dziurek na guziczki, w 3 egzemplarzach kamizel w zbiorach Muzeum w Przeworsku, guzików jest: 12, 15, 18. Niepospolita ilość dziurek na guziki mogła wywołać skojarzenie z cedzarką – durszlakiem. Inna próba wyjaśnienia nazwy gwarowej kamizeli może wiązać się z gwarowym określeniem występującym np. we wsi Siedleczka k. Kańczugi: „za duszaki chycić” – złapać kogoś pod brodę. 639 AMT MER, t. 219, Grzęska, s. 22: „Kapelusze słomiane noszone były tylko do żniwa. Do kościoła – nie.” 640 AMT MER, t. 219, Rozbórz, s. 27, inf. ur. 1886. 641 AMT MER, t. 168, Żurawiczki, s. 11. 642 F. Kotula, Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan, Lublin: Wydawnictwo lubelskie 1969, s. 10, na fot. „Grupa dziewcząt i chłopców z Cieszacina Małego, pow. Przeworsk, w strojach ludowych z 1909 r.” – dwaj mężczyźni w kapeluszach. 643 AMT MER, t. 219, Studzian, s. 33. 644 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 51. 645 AMT MER, t. 219, Gorliczyna, s. 19. �rozchylały. W czasie opadów, na kożuch wkładano płótniankę dla ochrony skóry646. Kożuchy szyto i zdobiono w cechach kuśnierzy w Kańczudze i Kosinie647. Koszule męskie w okolicach Przeworska miały wąskie, wykładane kołnierzyki, zapinane na dwa guziczki. Pokryte haftem białym dziurkowanym były kołnierzyki, przody („pazuchy”) i mankiety koszul648. Inny typ koszuli noszono na północ od Przeworska: z oszewką przy szyi, z dwoma dziurkami na brzegach, przez które przewlekano błękitną lub czerwoną cienką tasiemkę. Wyszywane były na oszewce, czasem „na pazuchach” (rozcięcie z przodu), na kolorowo – „nićmi siwymi i czerwonymi”649. Koszule męskie noszone były „na wierzch” – wypuszczone na spodnie. Pas, znajdujący się w zbiorach muzeum, to tzw. pas wybijany (o szer. 7 cm, dł. 185 cm), z okrągłą mosiężną klamrą. Powierzchnia pasa pokryta jest ornamentem wybijanym – wytłaczanym metalowymi stempelkami, tzw. wybijanką (motywy rozetki, ząbkowane łuczki, listki, kółeczka)650. Pasem takim opasywano się dwa razy. Zarówno mężczyźni, jak i kobiety nosili buty z cholewami, czarne, skórzane, z miękką częścią skórzaną, łączącą cholewę z przyszwą, tzw. zasuwane (Grzęska), opuszczane (Ubieszyn), spuszczane (Rozbórz, Studzian). Na bokach cholew widniało ozdobne stębnowanie, np. „szycie w motywy kwiatów i liści”651. Inną ozdobą butów były krojone ze skóry aplikacje, naszyte na przodach. Po I wojnie nastała moda na buty ze sztywnymi cholewami tzw. oficery, oficerki, szyte na „wzór oficerski”. Wytwórcy ubiorów Do czasu I wojny światowej, krawiectwem na wsi zajmowali się przede wszystkim mężczyźni – krawcy. Wiejscy krawcy szyli wszystkie „tradycyjne części ubioru” – duślaki, burnusy, oberoki – dla mężczyzn, jak i dla kobiet, a także bieliznę (np. kalesony). U nich uczyły się i praktykowały chętne dziewczęta, nierzadko pochodzące z uboższych czy wielodzietnych rodzin, które musiały szukać zarobku poza gospodarstwem. Kursy krawiectwa powszechnego i obsługi maszyn do szycia organizowały również firmy, pośredniczące w sprzedaży maszyn do szycia652. Krawcy szyli ubiory męskie i kobiece, ale „ubieraniem” – wyszywaniem gorsetów i katan koralikami, cekinami – „tackami blaszanymi” oraz gotowymi czarnymi taśmami koralikowymi, trudniły się kobiety, np. siostra, żona, córka krawca lub same klientki653. Zdolne, pojętne hafciarki, zwykle wyszywające spódnice haftami atłasowymi, wyszywające gorsety, katany, staniki, haftujące płócienne stroje na biało i kolorowo, haftem białym angielskim, wykonujące koronki szydełkowe, zajmowały się też krawiectwem. 646 F. Kotula, Strój łańcucki, s. 17-18, s. 31, ryc. 35 – por. krój, s. 45-47. F. Kotula, Strój rzeszowski, Lublin: PTL 1951, s.21. Kożuchy białe kobiece, ze skóry baraniej, z dużym okrągłym kołnierzem i wyłogami przy rękawach, z ozdobami w postaci ciętych frędzli, z guzikami i pętelkami zwano w Ubieszynie „konduszowymi”. AMT MER, t. 219, Ubieszyn, s. 62. 647 J. Kudła, Historia Miasteczka Kańczugi pisana 1899 r., Rzeszów: Podkarpacki Instytut Książki i Marketingu 2009, s. 332-333. 648 AMT MER, t. 219, Dębów, s. 30; Nowosielce, s. 37. 649 AMT MER, t. 219, Ubieszyn, s. 37; Tryńcza, s. 64. 650 F. Kotula, Strój łańcucki, s. 18, 44. 651 Urzejowice, red. J. Orzechowska, J. Wąsacz-Krztoń, J. Żyła, Urzejowice 2011, s. 413-417. 652 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 46. 653 AMT MER, t. 219, Gniewczyna Łańcucka, s. 50. 201 �Materiały na stroje 202 Jeszcze w 1 połowie XIX w. podstawowymi surowcami, z których szyto ubrania, „odzienie”, były płótna lniane i konopne samodziałowe654. „Dawni ludzie szli do kościoła, jak gęsi, na biało. Jeśli kto ubrał się w czarne ubranie, to mówili, że wygląda jak Żyd” – mówił informator urodzony w 1886 roku655. Przędzeniem zajmowały się kobiety, tkaniem – specjaliści tkacze, zwykle w każdej wsi działał co najmniej jeden tkacz. Sukna na grube płaszcze, sukmany – okrycia wierzchnie, produkowane były w Rakszawie k. Łańcuta. Hodowano owce na wełnę, gospodarze utrzymywali po 30 – 40 sztuk – na potrzeby fabryki sukna w Rakszawie. Skórę z zabitych owiec kuśnierze z Kańczugi i Kosiny wyprawiali na biało, szyto z niej kożuchy i spodnie grube skórzane, zwane skórzaki lub kożuszaki – kożuchem do wewnątrz, „na zimowy przyodziewek”. Na początku XX wieku pojawił się w sprzedaży tani cajg656, z którego zaczęto szyć męskie spodnie noszone na co dzień i krótkie kamizelki. Podczas jarmarków, w tygodniu w miasteczkach, i w sklepach żydowskich kupowano: igły, kolorowe nici, czerwone tasiemki i wstążki, korale i drukowane chustki na głowę, a także materiały fabryczne: tiul fabrycznie haftowany, pokryte haftem fabrycznym batysty i płócienka oraz pasmanterie (taśmy z czarnymi koralami, sznurki koralików, cekiny i koraliki na wagę)657. Zanik stroju przeworskiego i moda na tzw. „strój krakowski” Strój przeworski w przedstawionych przykładach, w takiej formie i funkcji, zanikł przed II wojną światową. Zabójczy dla niego okazał się tzw. strój krakowski, propagowany m.in. przez Koła Młodzieży „Wici” oraz Uniwersytet Ludowy w Gaci658. Strój ten ukształtował się w okresie międzywojennym, nie miał odpowiednika w tradycyjnym ubiorze krakowskim, był swobodną adaptacją wzorów tradycyjnych stroju, miał „formę skażoną”659. Zakładany był np. na czas dożynek, bądź do obsługi procesji Bożego Ciała. Jego 654 W szczegółowym wykazie majątku pozostałego po zmarłym w 1822 r. Antonim Płachcie z Sieteszy znalazło się m.in. „kożuch nowy jeden dobry”, „kożuchów dwa już przechodzonych”, „skór z owiec na kożuch jeszcze nie wyprawnych”, „płótna lennego łokci 50”, „płótna konopnego łokci 48”, „płótna zgrzebnego łokci 45” – majątek po zmarłym w 1822 r. J. Rudnicki, Sietesz od czasów dawnych do współczesności. Część druga. Pokłosie, Przeworsk: 2003 [brak nazwy wydawnictwa, drukarnia Techgraf Łańcut], s. 146-147. 655 AMT MER, t. 219, s. 67, Gorzyce. 656 M. Michałowska, Leksykon włókiennictwa, s. 47, hasło: CAJG. 657 AMT MER, t. 219, s. 47, Gniewczyna. 658 W latach 1929-1930, na łamach organu prasowego Koła Młodzieży Wiejskiej „Wici”, toczyła się dyskusja na temat strojów ludowych. Wypowiedzi były negatywne. Uważano strój ludowy za nadający się tylko do muzeum, niepraktyczny, o nieużytecznym kroju, aczkolwiek doceniano jego barwność. Franciszek Fołta z Gaci pisze: „W okresie organizacji zeszłorocznych Dożynek w Spale koledzy Centralniacy pisali w „Wiciach” ażeby każdy, choćby był „wysferzony” – w dniu tym poczuł się synem wsi i wdział na się strój ziemi. To też tak zrobiłem i tylko namęczyłem się co niemiara, bo to w porze letniej nie wygodne. (…) Strój ludowy zaniknie – na to lekarstwa nie ma. Gdzie jest młodzież zorganizowana – tam zanika strój ludowy. Bo jak go można używać kiedy jest ani wygodny, ani praktyczny. Rację bytu mają stroje ludowe koleżanek – bo te są najpiękniejsze, jak na przykład krakowskie i łowickie. Pomimo, iż strój ludowy nie da się w życiu teraźniejszem zastosować - to jednak winien być dla nas drogim i świętym. Wdziewać go winniśmy w czasie wielkich uroczystości wiejskich. My, młodzież wiejska musimy mieć serce i duszę wiejską i tworzyć własną kulturę wsi, na miejsce upadającej kultury szlacheckiej, ażeby cały naród mógł czerpać ożywcze soki z naszej kultury wiejskiej.” Stroje ludowe, „Wici”, nr 37: 1929, s. 8. 659 B. Kożuch, E. Pobiegły, Stroje krakowskie, Kraków: Wydawnictwo M 2004, s. 119; J. Kamocki, Wpływy polityczne na strój ludowy Małopolski północnej w dobie porozbiorowej 1772-1918, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. VII: 1979, s. 104. Dziękuję Pani dr Elżbiecie Pobiegły z Muzeum Etnograficznego w Krakowie za konsultacje do tematu tzw. „stroju krakowskiego”. �charakterystycznym wyróżnikiem w wersji kobiecej były wstążki kolorowe, naszywane poziomo na powierzchni zapasek i spódnic660, oraz wianek z kwiatów na głowie, zaś w wersji męskiej – krakuska z pawim piórem i spodnie bryczesy661. Strój ten funkcjonował także w wersji dziecięcej, zakładały go dziewczynki w Boże Ciało i dni oktawy do sypania – „trzepania kwiatów”. Jako strój narzucony, utworzony w formie sztucznego modelu, nie posiadał swej tradycji i był traktowany jako kostium, zakładany na czas oficjalnych uroczystości państwowych. Uwidoczniło się to zwłaszcza w latach powojennych, kiedy kultura ludowa wciągnięta została w służbę propagandy komunistycznej. Zaś tradycyjny strój odświętny przestał być uważany za estetyczny, zaczęto go utożsamiać z przedwojenną biedą i zacofaniem. W świadomości mieszkańców wsi, dążących do awansu społecznego, stał się przeżytkiem, anachronizmem, czymś, czego nawet się wstydzono. Przede wszystkim nie dostrzegano jego autentycznego piękna. Najistotniejszym efektem takiej postawy był zanik tradycji noszenia stroju wiejskiego odświętnego. Problem wyglądu stroju noszonego współcześnie przez zespoły folklorystyczne z regionu W momencie powstawania zespołów śpiewaczych na terenie regionu przeworskiego pojawiał się problem stroju. Niestety, nie sięgano wówczas do starych wzorów, do zachowanych przykładów ubiorów. Uważano, że najwłaściwszy i „najbezpieczniejszy” będzie gotowy model stroju, z oferty zakładu krawieckiego, szyjącego regionalne, ludowe stroje. Sugestia taka wychodziła od instruktorów, działaczy domów kultury. Łatwiej i wygodniej było zamówić i zakupić model – kostiumu scenicznego, zamiast szukać w terenie starych strojów, rzetelnie kopiować je i rekonstruować. W ten sposób zespoły śpiewacze w terenie zostały „umundurowane”662. Powstał wzorzec „syntetycznego stroju ludowego jakiegoś regionu” (termin Antoniego Kroha)663. Na problem ten zwracał uwagę pasjonat i badacz kultury ludowej – Franciszek Kotula, już w 1968 r.: „Wielokroć już wykazywałem, że projektanci strojów dla zespołów ludowych pieśni i tańca pozwalają sobie na niesłychane ekstrawagancje. Rozumiem – jest to powszechnie stosowane – że czasami mało atrakcyjny strój musi być „uscenizowany” – to znaczy jakoś tam uatrakcyjniony czy upiększony, ale musi się to dziać w ramach rozsądku i autentyzmu. W każdym wypadku nie powinno się i nie można robić ze stroju przeznaczonego na scenę, dziwoląga. (…) A dziwoląg polega na zrobieniu z męskiego stroju po prostu „munduru”, co jest w rażącej sprzeczności z faktami, które kształtowały strój. Był on różnorodny nawet w ramach tego samego typu. (…) To był strój, a nie mundur. Bowiem inwencja wiejskich krawców była nieraz kapitalna. A poza tym odgrywała rolę chęć wyróżnienia się. Można to udowodnić przekazami, a także ikonografią jaka się zachowała”664. 660 AMT MER, t. 219, s. 71, Wólka Ogryzkowa. „Strój krakowski” znajduje się w zbiorach Skansenu – Muzeum Wsi Markowa. 661 W. Fołta, Życie z własnego nadania, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1987, s. 130, 135. Rozpowszechnienie stroju krakowskiego jako stroju narodowego wiąże się m.in. z datą 1910 roku, kiedy to obchodzono 500-lecie bitwy grunwaldzkiej. A. Targońska, Moda chłopska (w okolicy Rzeszowa w początkach XX wieku). Folder wystawy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie, Rzeszów 1989, b.n.s. 662 K. Hermanowicz-Nowak, Odzież w: Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej, t. 1, Wrocław – Warszawa – Kraków– Gdańsk: Ossolineum 1976, s. 404. 663 Czy w etnografii występują białe plamy? L. Stomma, Etnologia; A. Kroh, Sztuka ludowa. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, r. XLIII: 1989, nr 4, s. 205-209. 664 F. Kotula, To strój, a nie mundur!, „Widnokrąg” (Dodatek do „Nowin rzeszowskich”), nr 27: 1968, s. 6. 203 �204 Ów mundur współcześnie występuje w regionie w dwóch odmianach – tzw. strój rzeszowski i tzw. strój przeworski. „Przepisy” na „mundury” opublikowane zostały m.in. w opracowaniu „Folklor taneczny Ziemi Rzeszowskiej”665. Jedyne elementy własne, występujące w strojach zespołów, to chustki na głowie wełenkowe, dybetki i chusty naramienne oraz bardzo rzadko trafiające się zapaski. Groteskowość i sztuczność formy stroju ludowego jako munduru doskonale widać podczas, corocznie odbywającego się, Ogólnopolskiego Przeglądu Kapel i Śpiewaków Ludowych w Kazimierzu Dolnym nad Wisłą, kiedy to zespoły z bardzo odległych stron Podkarpacia, jak np.: Harta k. Dynowa (zespół „Młoda Harta”), Orzechowce k. Przemyśla (zespół „Orzechowiacy”), Gniewczyna Tryniecka k. Przeworska (Zespół Śpiewaczy „Dolanie”), Lubzina k. Ropczyc (Kapela Rodzinna „Kurasie”), kapela ludowa z Trzciany k. Rzeszowa – prezentują się w takich samych strojach. Podobnie jest w przypadku zespołów z terenu powiatów przeworskiego i jarosławskiego: „strój rzeszowski” noszą członkowie zespołów w Grzęsce (gm. Przeworsk); Kisielowie, Maćkówce, Rożniatowie, Łapajówce (gm. Zarzecze); Gniewczynie Trynieckiej (gm. Tryńcza). Natomiast „strój przeworski” zakładają zespoły w: Gorliczynie (gm. Przeworsk), Gaci (gm. Gać), Krzeczowicach (gm. Kańczuga), Jaworniku Polskim, Pawłosiowie (gm. Jarosław), Rudołowicach (gm. Roźwienica). Nieco ambitniej do tematu stroju podeszły zespoły w Ujeznej (gm. Przeworsk), Dębowie (gm. Gać), Majdanie Sieniawskim (gm. Adamówka), Piganach (gm. Sieniawa), które z lepszym bądź gorszym skutkiem starają się odtworzyć strój odświętny, noszony dawniej w ich wsiach. Zamówione i uszyte w firmach rzeszowskich stroje przeworskie, użytkowane, posiadają wiele mankamentów. Na przykład w stroju Zespołu Śpiewaczego „Gacanki” z Gaci widać niewłaściwy krój stanika – brak jednej pary płatów tylnych powoduje, że gorset źle leży, niewłaściwie układa się na plecach. Jak trafnie zauważył F. Kotula, już ponad 40 lat temu: „Nowo powstające gorsety są jednak już zbanalizowane i sprymitywizowane, robi się je z ‘byle z czego’ i ‘jak bądź’ ”.666 Kolejny przykład: Zespół Śpiewaczy „Jawor” z Jawornika Polskiego posiada grube wełniane kraciaste spódnice – bolączką kobiet jest okres letni, związany z imprezami folklorystycznymi, kiedy wysokie temperatury powodują znaczny dyskomfort noszenia spódnic. Powszechnym problemem są gorsety, przynależne stanowo pannom i młodym mężatkom, ubiór dopasowany, przylegający, obcisły, najefektowniejszy element odświętnego stroju panieńskiego, atrakcyjny i seksowny. Gorsety noszone były latem. Obecnie gorsety wkładane są przez kobiety, niezależnie od stanu cywilnego, niezależnie od pory roku. Gorsety oryginalnie noszone były ściśle zapięte na haftki, guziczki, sznurowane wstążką. Tymczasem bardzo często gorsety zakładane przez kobiety są za wąskie, wstążki na piersiach rozchodzą się. Oczywiście powodem takiego stanu rzeczy jest brak tradycji noszenia odświętnego stroju, brak wiedzy na temat tego kto, kiedy i jak ów gorset nosił. Taka praktyka istnieje na terenie Podkarpacia. Zaś przykłady z innych regionów są budujące. Zespoły śpiewacze z terenu dawnego województwa chełmskiego (30 grup w 1998 r.) dysponują czterema wzorami strojów: włodawskim, nadbużańskim, chełmskim i krasnostawskim. Jak pisze Marek Bem – pracownik Muzeum Pojezierza Łęczyńsko – Włodawskiego we Włodawie – w swoim studium poświęconym wiejskim zespołom śpiewaczym: „Prawie wszystkie stroje wykonywane są własnoręcznie przez członków zespołów. Każdy z zespołów organizuje sobie strój samemu, bez ingerencji osób trzecich z zewnątrz. Każdy z członków zespołu posiada własny, stary, noszony jeszcze niegdyś strój (pełny komplet lub jego 665 A. Haszczak, Folklor taneczny Ziemi Rzeszowskiej, Warszawa: COMUK 1989, s. 152-155: „Świąteczny strój ludowy z okolic Przeworska”. Patrz też: Tańce Regionów Podkarpacia. CD 1-2. Opr. A. Haszczak, J. Danak-Gajda, Rzeszów: Polskie Radio Rzeszów 2008. 666 F. Kotula, Gorsety ludowe…, s. 7. �fragmenty) i obecnie przeznacza go na występy w zespole. Zniszczone elementy stroju wykonuje się na wzór dawnych pierwowzorów”667. Do czego potrzebny jest współcześnie strój przeworski? Z praktyki etnografa, muzealnika wiadomo, że głównie na potrzeby estrady. Zgłaszają się do naszego muzeum krawcowe – właścicielki firm szyjących stroje ludowe, instruktorzy tzw. „zespołów pieśni i tańca”, mających w repertuarze ludowe tańce przeworskie, członkowie amatorskich zespołów śpiewaczych z regionu668. Tym ambitnym, którzy się zgłaszają, nie wystarczają gotowe, istniejące oferty „strojów przeworskich”, intuicyjnie szukają czegoś lepszego, autentycznego, szukają oryginału. Każdy z zespołów folklorystycznych, działających w regionie, posiada w repertuarze pieśni i widowiska teatralne. Działają również jako Koła Gospodyń Wiejskich, prezentując potrawy, uczestniczą w uroczystościach kościelnych, obowiązkowo w święcie Wniebowzięcia Matki Boskiej (Zielnej) – wnosząc wieniec dożynkowy. W swoich działaniach uważają za obowiązek ubrać się w „strój ludowy”, traktując go jako umowny znak wiejskiej tożsamości, poświadczenie faktu dumy pochodzenia i mieszkania na wsi. Szkoda tylko, że stroje, które noszą, pozostają strywializowaną namiastką i tak bardzo odbiegają od oryginału, przejawiającego się w gustownym zdobnictwie, oszczędnej kolorystyce i eleganckim kroju. Problem stanowią niewątpliwie wysokie koszty surowców. Także sposób zamawiania, wykonawstwa strojów przez wyspecjalizowane firmy w ramach terminowego projektu, co cechuje masowość, pośpiech, niedokładność wykonania, a w efekcie powielanie uproszczonych wzorców669. Przykład Zespołu Śpiewaczego z Dębowa przekonuje, że problem tkwi też w zwykłej niewiedzy i (jw.) w braku tradycji noszenia strojów. Na wzór zapasek z tiulu, zwanych druciankami, panie z zespołu, z braku czy drożyzny tiulu, uszyły zapaski z żakardowych firanek. Po interwencji i wizycie w muzeum, po obejrzeniu kolekcji zabytkowych zapasek, poznały i zrozumiały na czym polega piękno oryginału, po czym uszyły kopie zapasek z płótna zdobiąc je wstawkami koronkowymi i zakładkami. Zakończenie Opisany w artykule strój przeworski, w jego bogactwie i różnorodności, może stanowić wstępny materiał do prób rekonstrukcji elementów stroju, powstawania rzetelnych, a zarazem twórczych, wielu różnych kopii jednego elementu. Materiał ikonograficzny, dołączony do artykułu, dodatkowo unaocznia, że jedną z zapomnianych czy lekceważonych obecnie funkcji oryginalnego stroju, głównie kobiecego, była chęć wyróżnienia się, co przekładało się na istnienie wielu wariantów zdobień, kolorystyki, ornamentów, przy wspólnym, podlegającym modzie kroju czy sposobie noszenia. Problem stanowi współczesny tzw. „strój przeworski”, który uległ umasowieniu i uproszczeniu, podobnie jak stało się to w okresie powojennym z tzw. strojem krakowskim. 667 M. Bem, Wiejskie zespoły śpiewacze. Ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi województwa chełmskiego, Włodawa: bw. 1998, s. 124-130. 668 W 2005 roku stroje ze zbiorów Muzeum w Przeworsku oglądali krawcy z Zespołu Pieśni i Tańca „Mazowsze” i w oparciu o przykłady kamizeli „duszlaka”, gorsetu z kapami, wybijanego pasa skórzanego, przygotowali stroje na potrzeby prezentacji tańców przeworskich. Wybijany pas skórzany odtworzony został wiernie przez firmę rymarską Antoniego Herdzika z Niska. Ale już sposób noszenia pasa przez tancerzy „Mazowsza” odbiegał od oryginału. Zamiast opasać się nim dwukrotnie, zapętlono pas tak, jak robi się to z tzw. „pasem rzeszowskim” – stąd bardzo długi koniec pasa zwisał z lewej strony w sposób karykaturalny. 669 Patrz strony internetowe: www.strojeludowe.ipr.pl/strona/region/35; www.stroje-ludowe.pl/index. php5?site=oferta&id=66; www.polonez2.ipr.pl/galeria.html. (wgląd: 27 XI 2012). 205 ��Jolanta Dragan670 Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej Płótno lniane w wybranych kontekstach tradycyjnej kultury w Polsce L Wprowadzenie en to jedna z najbardziej znanych, niegdyś powszechnie uprawianych roślin. Miał wielkie znaczenie w tradycyjnej gospodarce, m. in. z włókien lnu tkano płótna, wyrabiano sznury i powrozy, z nasion (siemienia) tłoczono olej itd. Len miał także wielkie znaczenie w ludowym lecznictwie, występował w rozmaitych sytuacjach obrzędowych. Mimo tak szerokiego zastosowania tej rośliny, jej rola i znaczenie w tradycyjnej kulturze po dziś dzień nie doczekały się rzetelnego wyjaśnienia i opracowania. Niniejszy tekst stanowi próbę wypełnienia tej luki, aczkolwiek obejmuje tylko omówienie funkcji i znaczenia płótna lnianego oraz szytej z niego odzieży, w odniesieniu do wybranych kontekstów tradycyjnej kultury w Polsce. Od zamierzchłej przeszłości, aż po dzień dzisiejszy, odzież niezmiennie pełni rozmaite funkcje, np. estetyczną czy znakową. Rodzaj stosowanej odzieży, jej zestawienie, kolorystyka, zdobnictwo, stanowi jasną informację dla wszystkich o płci, wieku, przynależności etnicznej czy zajęciach noszącego ją człowieka. Oprócz tego, w odniesieniu do kultury tradycyjnej, analiza przyczyn używania konkretnego rodzaju tkaniny, z jakiej były uszyte poszczególne elementy odzieży, może dostarczyć wielu dodatkowych informacji. Mogą one stanowić ważny przyczynek do poznawania jej rozmaitych aspektów. W niniejszym tekście podjęto próbę przeprowadzenia takiej analizy, w odniesieniu do płótna lnianego i uszytych z niego elementów stroju. Posłużyły do tego wiadomości uzyskane z zapisów, relacji i opisów, zawartych w źródłach pisanych z XIX i pocz. XX wieku i obejmujących obszar Polski (w odniesieniu do niektórych rejonów, np. wideł Wisły i Sanu, zamieszkałego przez Lasowiaków posiłkowano się literaturą z o. międzywojennego XX wieku, gdyż na tym terenie dłużej niż gdzie indziej utrzymał się w użyciu strój tradycyjny). Wykorzystano także wywiady terenowe, przeprowadzone przez Autorkę w początkach lat 90. XX w., pochodzące głównie z terenu Lasowiaków i Rzeszowiaków. Płótno lniane jako nośnik informacji o statusie majątkowym Dobór tkaniny lnianej pełnił funkcję znaku: stanowił czytelną informację m. in. o statusie majątkowym danej osoby. Było to jednak uzależnione od konkretnego regionu. Dla przykładu: w Beskidzie Śląskim męska koszula czy kobiece kabotek i uobrus, uszyte z tkaniny lnianej, były znakiem osoby biednej (bogatsi te części 670 Jolanta Dragan, mgr, archeolog, etnograf, muzeolog, kustosz w Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. Kontakt: dragany@o2.pl 207 �208 garderoby szyli z ćwilichu czy kartonu). Było to czytelne dla wszystkich mieszkańców tych terenów i stanowiło swego rodzaju element wiejskiej etykiety: „biydniejszym nie uchodziło stroić się tak, jak bogatym”671. Wyraźnie występuje tu wartościowanie tkaniny lnianej, postrzeganej jako przynależnej osobom o niskim statusie majątkowym. Zupełnie inną rolę odgrywała ta tkanina (jako surowiec do szycia odzieży) na terenach, gdzie dłużej niż gdzie indziej utrzymała się tradycyjna kultura w jej ścisłym znaczeniu. W Lipnicy k. Kolbuszowej pozyskano informację (potwierdzoną później przez wielu Informatorów z terenu Lasowiaków), że ubrania codzienne były szyte z materiału lnianego, ale także i flaneli czy innych tkanin. Natomiast „od święta” ubierano wyłącznie stroje lniane. Indagowana jedna z Informatorek wspomniała, że ona sama pamięta lniane fartuchy (spódnice), niegdyś powszechne na terenie Lasowiaków. W latach 30. XX w. już się ich nie szyło, nastała wówczas moda 90. Para drużbów weselnych z okolic Rzeszowa; wyk. na tkaniny fabryczne, ale stare kobity takie uubirały: w Pracowni Fotograficznej E. Janusza w Rzeszowie, XIX/ XX w. Z archiwum Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli, fartuch to beł kościelny672 [z lnu – przyp. J. Dragan.]. oddziału Muzeum Okręgowego w Rzeszowie Podobnie działo się z chustkami: we wspomnianym okresie używano już chustek fabrycznych, kolorowych ale „(…) stare kobity to stale nosieły chustki z lnu: na głowie jedna, a druga na plecach. I żeby gorunco beło, musiała te chustki założone mieć”673. Na niektórych terenach (np. u Lasowiaków) ubiory lniane uznawano za strój świąteczny, świadczący o bogactwie i gospodarności kobiety, która go nosiła. Płótno i odzienie lniane pełniły ważną rolę ekonomiczną. Bardzo wiele gospodarstw na terenie całej Polski uprawiało len, nie tylko na własne potrzeby ale i na sprzedaż. Pieniądze, otrzymane za sprzedane wyroby z lnu, przeznaczano na inne domowe potrzeby lub stosowano je jako swoisty środek płatniczy674. Płótno lniane a funkcja podarunku Zgromadzony do analizy materiał pozwala na określenie jeszcze innych funkcji, które ściśle wiążą się z występowaniem płótna i ubiorów uszytych z tkaniny lnianej, w trakcie uroczystości z cyklu tzw. tradycyjnej obrzędowości rodzinnej. 671 K. Hermanowicz-Nowak, Strój ludowy, „Etnografia Polska”, t. XXVIII: z. 1, s. 87. 672 Badania własne autorki. 673 Wywiad terenowy: Informatorka Zofia Szczęch, ur. 1900r., w Lipnicy pow. Kolbuszowa, zam. Lipnica; wywiad J. Dragan, 1991r.; Archiwum Dokumentacji Mechanicznej Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. 674 Rzeszowskie: S. Udziela, Tarnów – Rzeszów. Materyały etnograficzne, zebrał Oskar Kolberg, uporządkował Seweryn Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 11: 1910: s. 129-130; Kurpie, Puszcza Myszyniecka: O. Kolberg, Mazowsze, cz. IV, Dzieła wszystkie, t. 27, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 52-53; A. Bruckner, Encyklopedia staropolska, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Trzaski, Eberta i Michalskiego 1939, s. 161. �Wiele informacji wskazuje na pełnienie przez płótno i odzież lnianą funkcji podarunku. Zwyczajowo obdarowywano nimi dziecko niesione do chrztu. Było to obowiązkiem kumy lub obu kumów675. Ofiarowywane płótno nazywano „krzyżmem”, często owijano nim dziecko przed ceremonią w kościele676, a później szyto z niego koszulki dla dziecka albo przechowywano do wesela lub pogrzebu. Odnotowano zakaz używania takiego płótna dla potrzeb innych osób, mogła go ewentualnie wykorzystać tylko matka dziecka, „innym sie nie godzi”677. W czasie obrzędu weselnego dość często 89. Stroik panny młodej. Rekonstrukcja, wyk. M. Kozłowa, pani młoda ofiarowywała panu młodemu lnianą Tarnobrzeg. MKL w Kolbuszowej koszulę (lub chustkę), którą specjalnie dla niego przygotowywała przed ślubem (a nierzadko samodzielnie ją także haftowała). Tę koszulę młody ubierał jadąc do kościoła na ceremonię ślubną678. Podarunki w postaci odzieży lnianej otrzymywała także panna młoda: od pana młodego, jego rodziców, swaszki i od gości weselnych679. 675 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 11, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 51; okolice Warszawy: O. Kolberg, Mazowsze cz. I, Dzieła wszystkie, t. 24, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 216; „chrzestna ofiaruje dziecku płat najcieńszego, białego płótna (…) z tego matka szyje koszulkę dziecku” – Drohiczyn: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, Dzieła wszystkie, t. 28, Poznań: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 118.: Dar płótna na koszulki dla dziecka był obowiązkowy: w Łowickiem chrzestna musiała ofiarować krzyżmo lub koszulki (nawet i po 6 latach chrześniak może się o to upomnieć), bo w przeciwnym razie „ma na sumieniu ciężki grzech a dziecko będzie nieszczęśliwe i pójdzie nago na tamten świat”: J. S. Bystroń, Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka, Kraków: Wydawnictwo Akademii Umiejętności 1916, s. 83.: W Modlnicy k. Krakowa chrzestna musi sama uszyć koszulkę dziecku, ponieważ koszule na dziecku szybko by się darły, a w Siedleckiem kuma szyła koszulkę z własnego, ślubnego prześcieradła: O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 6, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 5; J. S. Bystroń op. cit. s. 82. 676 Rzeszowskie: A. Saloni, Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 10: Kraków 1908, s. 71; Procisne, Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, Dzieła wszystkie, t.49, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1974, s. 302-303. 677 Podhale: W. Pol, Prace z etnografii północnych stoków Karpat. Wrocław, b.m.w. 1966, s. 116. 678 Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, Dzieła wszystkie, t. 39, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1965, s. 365; Polska środkowa: J. P. Dekowski, Zwyczaje i obrzędy rodzinne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 24: 1983, s. 207; Rozwadowskie: W. Gaj–Piotrowski, Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 26: Wrocław 1967, s. 178; Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 345; Lasowiacy: K. Ruszel, Lasowiacy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1994, s. 94; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 33, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 254, 287; nad Bugiem: O. Kolberg, Wołyń, Dzieła wszystkie, t. 36, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 35-36; w Komańczy obowiązywał nakaz, żeby w tym momencie miała rozpuszczone włosy (A. Drożdż, A. Pieńczak, Komentarze do PAE, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. T. IX. cz. 1, Wrocław–Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2004, s. 369). 679 Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 365; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 242; Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 342; Dragacz k. Świecia: A. Drożdż, A. Pieńczak, op. cit., s. 36. 209 �Panna młoda ofiarowywała koszule, chusty czy portki lniane także rodzinie młodego, osobom pełniącym rozmaite funkcje w trakcie wesela, niekiedy także gościom680. Produkty z lnu stały się szczególną formą podarunku, formą zapłaty za usługi, wykonywane przez określone osoby w przebiegu obrzędów rodzinnych lub mających związek z organizacją takiego obrzędu681. Natomiast w odniesieniu do obrzędów pogrzebowych swoistym podarunkiem było wyposażenie zmarłego w lnianą płachtę, w którą zawijano monety „na ofiarę ubogim przed wejściem do tamtego świata”682. Oznakowanie postaci i miejsca za pomocą płótna lnianego 210 Używanie odzieży, uszytej z płótna lnianego, umożliwiało przekazanie informacji ściśle związanych z rozumieniem obrzędów rodzinnych jako obrzędów przejścia683. Elementy stroju lnianego służyły jako oznaka postaci, znajdujących się w sytuacji wyjątkowej (mediacyjnej). Już wcześniej wspomniano o ofiarowywaniu chrześniakowi przez kumów płótna lnianego lub gotowej koszulki. Można to traktować jako rodzaj oznaki istoty mediacyjnej, tym bardziej, że spotykało się zwyczaj zawijania dziecka do chrztu takim płótnem684. Od samego początku przebiegu tradycyjnych obrzędów weselnych, zwracał uwagę niecodzienny, specjalny sposób ubrania głowy przyszłej panny młodej. Odnotowano zwyczaj noszenia przez nią białej chustki, do której przypinano różnokolorowe kwiatki (przez tydzień: od zalotów do wesela). Spotykano też owijanie głowy młodej płachtą lnianą w przeddzień ślubu lub w chustkę przed błogosławieństwem685. Dość często ślubne ubranie panny młodej było uszyte w całości z białego, lnianego płótna686. Bywało, że przy przekazywaniu młodej panu młodemu wyprowadzano ją do niego zawiniętą białą płachtą687. Niekiedy, młodej zakładano przed pokładzinami rańtuch, który musiała nosić aż do oczepin lub do czasu aż urodzi syna, ponieważ do tego momentu uważana była za dziewicę688. Chustą płócienną oznakowywano też pana młodego (przypinają ją do jego odzieży)689. 680 Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 365; Procisne, Bóbrka: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I op. cit., s. 312, 344; nad Bugiem: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 35-36; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 254; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 207; Polesie: S. Dworakowski, Zwyczaje rodzinne Polesia Rzeczyckiego w powiecie Wysoko – Mazowieckim, Warszawa: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Warszawskiego 1935, s. 73. 681 Na terenie Polski brak takich informacji w odniesieniu do chrzcin i wesela. Na terenie Wołynia odnotowano, że zapłatę za usługi przy weselu otrzymują kucharki, muzykanci i arendarz: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 32-35. W pow. stryjskim babka odbierająca poród otrzymywała sztukę płótna lnianego na zapaskę: J. S. Bystroń, op. cit., s. 78. Natomiast płótno lniane występuje jako zapłata dla księdza za odprawienie obrządków pogrzebowych: Podlasie: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 177; Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 532; ręcznik, chusta lub płótno stanowiły swoistą opłatę dla pana za zgodę na ślub („za dziewczęcy warkocz”): Podlasie: O. Kolberg, Wołyń, op. cit., s. 201. 682 Podlasie: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 177, 182. 683 Zgodnie z teorią Arnolda van Gennepa: A. van Gennep, Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 2006. 684 Rozwadowskie: W. Gaj-Piotrowski, op. cit. s. 145-146 685 Łuków: O. Kolberg, Mazowsze, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 26, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 173; pow. chełmski: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 251; Bóbrka, Leszczowate: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 345. 686 Łuków: O. Kolberg, Mazowsze, cz. III, op. cit., s. 180. 687 Wieluńskie, Skierniewickie, Mazowsze: J. P. Dekowski, op. cit., s. 265. 688 Krakowskie: O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, op. cit., s. 77; Włodawa: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 232; Siedleckie: H. Biegeleisen, Wesele, Lwów: Wydawnictwo Instytutu Stauropigjańskiego 1927, s. 248; 689 Wzdów: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 482;. �Najwięcej informacji, dotyczących specjalnego oznakowywania osób mających cechy mediacyjne, uzyskano z opisów przebiegu tradycyjnej obrzędowości pogrzebowej. Dla zmarłego szyto specjalne stroje z płótna tkanego bez węzłów, a najlepiej, gdy odzienie było nowe i uszyte wyłącznie z płótna lnianego690. Krój szat dla zmarłych różnił się od odzieży szytej dla osób żyjących: najczęściej prosty, z jak najmniejszą ilością szwów (do zszywania płatów płótna używano specjalnego ściegu „przed igłą”, innego niż popularna stebnówka691). Zmarłego mężczyznę ubierano w długą koszulę sięgającą kostek, nazywaną czeheł, śmiertelnica, żgło kitel lub gzło692. Odziewano go ponadto w płótniankę, spodnie lniane i specjalną czapkę na głowę, tzw. duchenkę693. Na stopy nakładano skarpetki, onuce lub szmaty lniane694. Dla zmarłej kobiety także szyto długą lnianą koszulę, podobnie zwaną czeheł, żgło, śmiertelnica czy gzło695. Mężatce zakładano na głowę chustę lub czepiec696, na plecy zarzucano chustę, płachtę, rąbek lub rańtuch697. Zmarłą ubierano w lnianą spódnicę, zapaskę, natomiast młodej dziewczynie nakładano fartuszek, „żeby miała w czym nosić kwiatki dla Matki Boskiej”698. Na nogi nakładano pończochy, a na stopy kapcie lniane, onuce699. Przestrzegany był nakaz, by ubrania dla zmarłych kobiet były nowe i całe „bo się familia rozproszy”, a najlepiej, żeby zmarła była „cała w bieli” lub owinięta w płachtę lnianą, zasłaniającą część twarzy700. 690 Mazury: K. Renik, O kontaktach ze zmarłymi – ludowe wyobrażenia, „Polska Sztuka Ludowa”, nr 1-2, 1986, s. 37; gm. Głuchów woj. skierniewickie: A. Twardowska, Funkcje ochronne magii we wsiach gminy Głuchów w województwie skierniewickim „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 27: 1987, s. 45; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe wsi z okolic Jarosławia i Sieniawy w województwie przemyskim, w: „Rocznik Przemyski”, T. 24-25: Przemyśl 1986, s. 547; Polska środk.: B. Jankowska, Ubiór zmarłego na przełomie XIX/XX wieku, w: J. Bohdanowicz (red.), Komentarze do PAE, t. 5: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe. Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1999, s. 80-81. 691 A. Targońska, Chłopskie odzienie trumienne i żałobne, w: K. Ruszel (red.), Ludowe zwyczaje pogrzebowe, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1993, s. 56. 692 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 9, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962, s. 169; pow. toruński i chełmiński: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 115; Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962, s. 248-249; Krakowskie O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, op. cit., s. 6; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, op. cit., s. 545; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 236, 266. 693 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 169; Kujawy: Kujawy, cz. III, op. cit, s. 248-249; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 236; Procisne, Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 528-529 in.; Pniewo: O. Kolberg, Mazowsze, cz. IV, op. cit., s. 148; Lasowiacy: K. Ruszel, op. cit., s. 115. 694 Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, op. cit.., s. 248-249; Polesie: S. Dworakowski, op. cit., s. 146; Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 10, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963, s. 77-78; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, op. cit., s.545; Czorsztyn, Szczawnica: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 45, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1968, s. 185. 695 Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 169; Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, op. cit.., s. 248-249; Polska środk.: J. P. Dekowski, op. cit., s. 236, 266; Jarosław, Sieniawa: T. Burzyński, op. cit., s. 545; cała Polska: B. Jankowska, op. cit., s. 74-80. 696 Kotlina pow. Pleszew: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, op. cit., s. 218-219; gm. Głuchów woj. skierniewickie: A. Twardowska, op. cit., s. 45. Lubelskie: J. Petera, Tradycyjne obrzędy i zwyczaje pogrzebowe na Lubelszczyźnie, w: „Etnolingwistyka”, t. 9/10: 1997/1998, s. 329-330. 697 Powiśle Lubelsko – Podlaskie: R. Kukier, Ludowe zwyczaje, wierzenia i obrzędy pogrzebowe mieszkańców pogranicza Powiśla Lubelsko – Podlaskiego, w: „Studia i Materiały Lubelskie. Etnografia”, t. 2, 1967, s. 193; Lasowiacy: K. Ruszel, op. cit., s. 115; Czorsztyn, Szczawnica: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, op. cit., s. 185; Kotlina pow. Pleszew: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, op. cit., s. 218-221. 698 Lasowiacy: K. Ruszel, op. cit., s. 115; Mogilno, Gniezno: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, op. cit., s. 52 699 Procisne, Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 528-529 in.; Czorsztyn, Szczawnica: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, op. cit., s. 185. 700 Powiśle Lubelsko – Podlaskie: R. Kukier, op. cit., s. 193; poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, op. cit., s. 77-78; A. Targońska, op. cit., s. 59. 211 �212 Niekiedy zmarłego zawijano w całun bez szwów, dla kobiety czasem szyto prześcieradło z płótna, ofiarowanego jej w trakcie chrztu701. Dzieci ubierano w długą, białą koszulę, stopy pozostawiano bose. Poroniony płód owijano w czyste, białe szaty i grzebano przy przydrożnym krzyżu702. Istotną wydaje się być informacja, że według ludowych wierzeń ubranie zmarłego, a szczególnie gzło, przylegające bezpośrednio do ciała musiało być lniane, gdyż taka odzież miała chronić „przed czyśćcowym upaleniem”703. Elementami odzieży lub płótnem oznaczano również osoby, które pełniły określone, istotne funkcje przy obrzędzie. Zachowały się liczne informacje o ubiorze osób „funkcyjnych” przy weselu, w którym niektóre elementy lniane stanowiły ich oznakowanie, odróżniające ich od pozostałych uczestników wesela. Swat i drużbowie na czas obrzędu weselnego (niekiedy także już od zaręczyn) mieli założone lniane chusty lub rańtuchy: wiązano je przy pasie, na szyi lub zarzucano przez ramię704. Bywało, że chustkę trzymano w ręce lub wkładano do kieszeni tak, by jej rogi były widoczne dla wszystkich. Drużbowie niekiedy zakładali na czas wesela krótki, haftowany fartuszek, wykonany na tę okazję przez pannę młodą z tkaniny lnianej705. Specjalne oznakowanie obowiązywało także swaszkę oraz starsze kobiety – mężatki, które dokonywały oczepin panny młodej706. Zachowała się też pamięć o wyraźnym oznakowaniu osób uczestniczących w pogrzebie, np. rodziny odzianej w odzież lnianą na znak żałoby, a także kobiet idących „za pogrzebem”, które osłaniały chustami lnianymi włosy i twarze707. Nie znaleziono informacji o używaniu płótna lnianego jako emblematu orszaku pogrzebowego, aczkolwiek istniał zwyczaj owijania przędziwem lnianym krzyża i chorągwi niesionych przy pogrzebie708. Odzież lniana pełniła także rolę oznakowania miejsca przebiegu obrzędów. Podczas toku zdarzeń, związanych z urodzinami i chrztem dziecka, wieszano lniane płachty w oknach, osłaniano nimi położnicę, „dla ochrony przed złymi siłami żeby nikt obcy jej nie widział”709. Przy weselu, w specjalny sposób przystrajano izbę w domu panny młodej, a szczególnie miejsce, gdzie siedzieli państwo młodzi710. Emblematy lniane zyskiwał też orszak, jadący z domu młodej do młodego711. Odnotowano informacje o oznakowaniu izby w domu, w której stała trumna ze zmarłym: w izbie i na drzwiach wejściowych wieszano płachtę lnianą, zasłaniano nimi także lustra712. 701 702 703 704 705 706 707 708 709 710 711 712 Kurpie: H. Biegeleisen, op. cit., s. 52. Polesie: S. Dworakowski, op. cit., s. 162. Opoczyńskie, Łaskie: J. P. Dekowski, op. cit., s. 266. Wieluńskie, Sieradzkie i Łódzkie: J.P. Dekowski, op. cit., s. 206; Włodawa: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 220-221; Rzeszowskie: A. Saloni, op. cit., s. 93, 101; Kujawy: O. Kolberg, Kujawy, cz. III, op. cit., s. 256; pow. poznański: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 188; nad Narwią, Mazowsze: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 140. Taki fartuszek zakładał drużba przy obrzędzie weselnym w okolicach Tarnobrzega (rekonstrukcja wykonana przez Marię Kozłową, jest przechowywana w zbiorach MKL w Kolbuszowej). Sanok: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I, op. cit., s. 314; Kaszuby: O. Kolberg, Pomorze, op. cit., s. 367. Dla ochrony przed wypadaniem włosów: Cyców: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 186; A. Targońska, op. cit., s. 59. Solina: O. Kolberg, Sanockie – krośnieńskie cz. I op. cit., s. 532. Czarny Dunajec: H. Biegeleisen, op. cit., s. 200. „ręcznik wieszają na kołkach jak baldachim” – Podlasie: O. Kolberg, Chełmskie, cz. I, op. cit., s. 195, 215, 223. Oprócz najczęściej spotykanych form oznakowania w formie przędzy lub narzędzi do obróbki lnu, spotykało się niesioną przed orszakiem płachtę (chustę) lnianą „jak chorągiew” Rakoniewo: O. Kolberg, Przemyskie, Dzieła wszystkie, t. 35, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, 102. Poznańskie: O. Kolberg, Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, op. cit., s. 170; gm. Głuchów woj. skierniewickie: A. Twardowska, op. cit., s. 46. �Płótno lniane jako oznaka zmiany stanu Przy pomocy lnianego płótna przekazywano informacje o zmianie stanu jako czynności obrzędowej, odnotowane szczególnie licznie w odniesieniu do wesela. Powszechne było zawiązywanie rąk młodym chustą lnianą (przy zaręczynach czy przy błogosławieństwie). Ta czynność przypomina związywanie młodym rąk stułą podczas ceremonii kościelnej. Do XVI w. taki sposób zawierania małżeństwa był powszechnie przyjęty, uznawany za ważny przez całą społeczność wsi, a także przez instytucję kościoła713. Funkcja lecznicza tkaniny lnianej Była to jedna z ważniejszych funkcji tej tkaniny w kulturze tradycyjnej. Zanotowano szczególnie liczne przykłady tradycyjnych metod leczenia różnych chorób i schorzeń, przy pomocy lnianego płótna i szytej z niego odzieży. Na przykład gacie, koszule czy fartuchy miały moc leczenia chorób oczu, febry, gruźlicy, kołtuna, kaszlu, wrzodów, róży, wścieklizny, boleści, oparzeń, odmrożeń czy nawet „wielkiej choroby”714. Pocieranie, owijanie chorych czy chorego miejsca tkaniną lnianą (najlepiej odwróconą na lewą stronę), spalanie, okadzanie dymem ze spalonej odzieży, zakopywanie, wieszanie jej elementów na drzewie lub na przydrożnym krzyżu było uważane za skuteczne remedium na wszystkie wymienione schorzenia. Przy ich użyciu leczono także zwierzęta715. Pewną rolę odgrywała ona także w działaniach mających zapobiegać epidemii zarazy716. Płótno lniane jako apotropeion Przytaczane wyżej opisy dają podstawę do wysnucia przypuszczenia, że płótno lniane w tradycyjnej kulturze pełniło funkcję ochronną – apotropeiczną. Jak pisze P. Kowalski, apotropeion miał ochronić człowieka przed mocami demonicznymi, urokami, chorobami, a także przed wszelkimi nieuprawnionymi kontaktami z sacrum. Dzięki swym właściwościom ustanawiał on granicę odgradzającą człowieka od obcego świata: zamykał drogę demonom lub odwracał szkodliwe działania mocy nieczystych. Taką ochronę dawały m. in. rytualne stroje, które przywdziewano w czasie transformacji człowieka, będącego w trakcie dezorganizacji, 713 Podlasie [tu dopisek Kolberga: jak i wszędzie]; „swat (...) na mocy swego urzędowego stanowiska wezwany do tego za zgodą rodzin zaślubiał w średniowieczu państwa młodych – jak kapłan i wiązał ręcznikiem – jak stułą dłonie nowożeńców. Tak zaślubiano jeszcze na pocz. XVI w., kościół na to zezwalał”; H. Biegeleisen, op. cit., s. 172; Puszcza Białowieska: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 133-134; Krakowskie: O. Kolberg, Krakowskie, cz. II, op. cit., s. 28. 714 Lasowiacy: Z. Libera, A. Paluch, Lasowiacki zielnik. Kolbuszowa: Wydawnictwo Biblioteki Miasta i Gminy 1993, s. 44-46; Bratkowice: A. Saloni, op. cit., s. 142; S. Udziela, op. cit., s. 292; tereny Polski: H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków: Wydawnictwo Polskiej Akademii Umiejętności 1929. 715 Lasowiacy: Z. Libera, A. Paluch, op. cit., s. 46-47; Chełmskie: O. Kolberg, Chełmskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 34, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964, s. 169, 212-213. 716 Należało wówczas uszczelnić granicę otaczając orbis interior, za pomocą różnych środków magicznych: o północy, w ciszy bliźnięta lub dziewice oborywali wieś, odziani w lekkie białe koszule. Można ją było także obsiać pasem maku lub lnu: "W Rozwadówku (pow. włodawski), wieczorem zbierały się wszystkie kobiety ze wsi i od zachodu do wschodu słońca wykonywały wszystkie czynności, związane z obróbką lnu: międliły, czesały, przędły i tkały kawałek płótna, który kładły przed progiem cerkwi. Każdy mieszkaniec wsi idąc na nabożeństwo stąpał po nim, a nicią zachowaną po utkaniu czarodziejskiego płótna [!] obwodzono całą wieś, a cholera nie miała tu przystępu": H. Biegeleisen, Lecznictwo…, op. cit., s. 295, 298. 213 �214 po przejściu rytualnej śmierci (oznacza ją faza separacji w obrzędach przejścia)717. Ten stan jest wyraźnie widoczny we wszystkich obrzędach rodzinnych. Świadczą o tym także i inne elementy obrzędów718. W wielu wspominanych już wcześniej kontekstach, widoczne jest przypisywanie odzieży lnianej właściwości apotropeicznych. Ubieranie w nią postaci mediacyjnych, wymagających szczególnej ochrony (często z bardzo wyraźnym podkreśleniem konieczności uszycia takiego ubrania z tkaniny lnianej), może wskazywać na jej działanie ochronne. Przechodząc ze stanu w stan, przekraczając granice między nimi i stykając się ze sferą sacrum, osoby takie były narażone na wielkie niebezpieczeństwa, a konieczność używania właśnie tej tkaniny świadczy o dużym znaczeniu, jakie w tradycyjnej kulturze przypisywano tkaninie lnianej. Należy także wspomnieć o osobach pełniących rozmaite funkcje podczas obrzędów przejścia. Już wcześniej opisywano sposób ich ubrania i swoistego oznakowania, co w kontekście przypisywania odzieży lnianej funkcji apotropeicznej nabiera głębszego znaczenia. Postacie „funkcyjne”, towarzysząc osobie mediacyjnej w trakcie obrzędów przejścia musiały także podlegać ochronie, zarówno przed kontaktami z sacrum, a także z osobą mediacyjną. Ochroną przed skutkami kontaktu z taką osobą obejmowano także pozostałych członków danej społeczności: stosowano rozmaite zabiegi izolacyjne lub znakowe (szczególnie często spotykane w odniesieniu do panny młodej)719. Warto także wspomnieć o omawianych wyżej oznakowaniach odzieżą i płótnem lnianym miejsca przebiegu obrzędu, z których przynajmniej niektóre miały wyraźne cechy podejmowania zabiegów ochronnych. Jednak szczególną uwagę należy zwrócić na sposób oznakowania osób o właściwościach mediacyjnych. Owijanie dziecka tkaniną lnianą razem z głową, specjalna odzież, szyta dla dziecka z okazji chrztu lub później z wykorzystaniem „krzyżma”, biała, lniana odzież panny młodej, okrywanie głowy młodym, a szczególnie pani młodej czy specjalny ubiór trumienny – to prawdopodobnie były jasne informacje dla wszystkich, że były to osoby inicjowane, przebywające czasowo w stanie zawieszenia ludzkiego porządku. Miało im to zapewnić bezpieczne przebycie drogi „ze stanu w stan”. Według R. Callois religijne pojmowanie świata wymaga od człowieka, by zbliżając się do sacrum dokonał prawdziwego przeistoczenia. Nowy, specjalny ubiór, przywdziewany przy okazji obrzędów przejścia jest tego wyrazem720. Podobne znaczenie można przypisać używaniu tkaniny lnianej w tradycyjnym lecznictwie. Choroba jako symptom nieczystości człowieka była postrzegana jako efekt naruszenia ładu i zwyczajnego funkcjonowania organizmu. Leczenie wymagało zabiegów, które przywracały ten zawieszony porządek (działanie o takich samych mechanizmach, jak w przypadku obrzędów)721. Symboliczne znaczenie płótna lnianego a świat nadzmysłowy Na zakończenie warto podjąć próbę określenia znaczenia tkaniny lnianej, obdarzonej w tradycji tak niezwykłymi właściwościami. Bez wątpienia ma to związek z powszechnym występowaniem lnu – uprawianiem i jej obecnością na terenach Polski, a także na znacznie szerszym terytorium już od czasów starożytnych. 717 P. Kowalski, Leksykon – znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1998, s. 22-23. 718 M. in. rytualne mycie, milczenie, szereg zabiegów izolacyjnych. 719 Np. zakaz prac polowych i domowych podczas „weselnego prologu”: dziewczyna po zaręczynach nie udzielała się w normalnym toku prac a jedynie przygotowywała wyprawę ślubną – Puszcza Białowieska: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 135; patrz opis wyżej. 720 R. Callois, Żywioł i ład, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1973, s. 69. 721 P. Kowalski, op. cit., s. 54 �Tkanina lniana była przez długie wieki podstawowym surowcem do wyrobu odzieży722. Warto zwrócić uwagę, że w opisywanych wyżej obrzędach często występowało określenie tej tkaniny jako „białej” (utkane płótno lniane miało kolor szary i aby mogło być użyte do uszycia odzieży wybielano je, piorąc w ługu i susząc na słońcu). Interesującym wydaje się być fakt, że od dawna kolor biały był uważany za symbol doskonałości, duchowości, uświęcenia, świętości i odświętności. Według tradycyjnych wierzeń białość łączyła się z absolutem, początkiem i końcem, dlatego też ten kolor pojawiał się tak często przy ceremoniach narodzin, ślubu i śmierci723. Odświętność przy wszystkich obrzędach, także rodzinnych, była za- 91. Drużba z laską w orszaku weselnym; Jasionów, wyk. F. Kotula, wsze podkreślana przykrywaniem stołu lnianym, 1955r. Z archiwum Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli, oddziału Muzeum Okręgowego w Rzeszowie białym obrusem724. Szczególny charakter tkaniny lnianej podkreślały liczne przekazy o jej związkach z istotami demonicznymi. Według ludowych wierzeń, w „białą” szatę była ubrana śmierć, boginki, mamony czy rusałki725. Tradycyjnym ubiorem płanetnika (istoty władającej deszczem) była biała płótnianka, a deszcz przetrzymywał on w lnianych płachtach, widocznych na niebie w postaci chmur726. Niezwykły charakter tkaniny lnianej potwierdza opowieść o magicznym płótnie727. W kanonach wiary chrześcijańskiej także można odnaleźć liczne odniesienia do tkaniny lnianej, której przypisywano ścisłe związki z istotami boskimi. Wcześniej już wzmiankowano, że lniany fartuch, dawany jako odzienie trumienne młodej dziewczynie, miał jej służyć do noszenia kwiatków Matce Boskiej, 722 Wywodzi się z Azji Mniejszej, a jego włókno znane było już starożytnym: od Asyryjczyków, Egipcjan, przez Greków i Rzymian, po Celtów i Galów. Był on znany na ziemiach polskich już w epoce neolitu i uprawiany powszechnie w gospodarstwach chłopskich i folwarcznych: K. Ruszel, Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 2004, s. 279. 723 W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa: Wiedza Powszechna 1999, s. 22-23. 724 „stoły do uczty weselnej zasłane są białymi, lnianymi obrusami. Tak jest i w pieśniach i słychać o tem w całej Polsce. Pierwszą jest bowiem rzeczą zaścielanie płótna pod chleb. Przy weselu nigdy się chleba bez obrusa na stół nie kładzie” – Podlaskie i cała Polska: O. Kolberg, Mazowsze, cz. V, op. cit., s. 177. 725 Rzeszowskie: A. Saloni, op. cit., s. 101; sądeckie: O. Kolberg, Góry i Podgórze, cz. II, op. cit., s. 510; Żuków gm. Włodawa: F. Czyżewski, Z demonologii wschodniej Lubelszczyzny, „Etnolingwistyka” t. 3: 1990, s. 164. 726 Okolice Sandomierza: J. R. Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1975, s. 112; Podhale, Żywieckie: Cz. Witkowski, Sposoby zwalczania burz i gradów przez chłopów w woj. krakowskim, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 2: 1967, s. 133-134. 727 W Jeglińcu k. Sejn opowiadano, jak stara babka odbierała przy polnej drodze, w nocy, dziecko nieznanej kobiety, która zastrzegła sobie, żeby go nie przeżegnała znakiem krzyża. W podzięce kobieta dała babce zwój delikatnego płótna z zastrzeżeniem, żeby nigdy nie rozwijała go do końca. Babka posłuszna przestrodze odcinała co rusz kawałek płótna, szyjąc z niego koszule, a płótna nigdy nie ubywało. Gdy zmarła, sąsiadki rozwinęły zwój – w środku była żaba i w tej chwili płótno i uszyte z niego koszule rozpadły się. R. Zowada, Inne czynności wykonywane przez babkę przy połogu i w późniejszym okresie, w: Z. Kłodnicki, A. Pieńczak (red.), Komentarze do PAE, t. IX, cz. I: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. WrocławCieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2010, s. 168. 215 �a gzło miało chronić duszę przed czyśćcowym upaleniem. Len wykorzystywano także jako dar ofiarny składany Bogu, gdy w czasie posuchy, w trakcie mszy świętej, modlono się o deszcz (przeznaczano go na wyrób bielizny kościelnej)728. Zgodnie z kanonami katolickimi, szaty kapłana musiały być wykonane z jednolitej tkaniny, najlepiej właśnie z białego, „najczystszego lnu”, tkanego bez węzłów czy szwów i uszyte z jednego kawałka płótna729. W komentarzach do Księgi Kapłańskiej porównywano ludzkie ciało Chrystusa do szaty z lnu730. Podsumowanie 216 Przytoczone w niniejszym tekście przykłady, podkreślające powszechność występowania tkaniny lnianej, a także pełnione przez nią funkcje w tradycyjnej kulturze, pokazują jasno jak wielką i ważną rolę jej przypisywano. Jednakże to nie samo płótno było obdarzone tak niezwykłymi właściwościami, tylko surowiec – len, z którego wyrabiano opisywane płótno i szyto odzież. Rola, jaką pełnił w tradycyjnej kulturze, tu opisana w odniesieniu do płótna, wydaje się być niezwykle istotna, ważna, której znaczenia nie można zastąpić żadnym innym elementem. Niewątpliwie, wyrazem wiary w ogromną moc lnu były wielokrotnie podkreślane, opisane wyżej liczne związki tej rośliny z istotami demonicznymi czy z chrześcijańskim Synem Bożym – Jezusem. Dlatego też zrozumiałe jest przypisywanie jej w tradycyjnej kulturze właściwości apotropeicznych, magicznej mocy, umożliwiającej odbudowanie naruszonego ładu między „tym i tamtym” światem (moc lecznicza), a także obdarzenie wielkim znaczeniem symbolicznym. Z uwagi na ograniczony tytułem zakres niniejszego tekstu, pominięto informacje o niezwykłych właściwościach innych posta- 92. Drużbak, rekonstrukcja, ci lnu, tj. przędzy, kądzieli, nici, sznurów, także owocu – siemienia wyk. M. Kozłowa, Tarnobrzeg. MKL w Kolbuszowej i wytworzonego z niego oleju lnianego oraz narzędzi, wykorzystywanych do jego obróbki. Jednak dopiero przeprowadzenie pełnej analizy właściwości, funkcji i znaczenia lnu z wykorzystaniem informacji dotyczących wszystkich jego postaci (przetworzonych i nie przetworzonych) w obrzędowości rodzinnej i dorocznej oraz w innych kontekstach jego wykorzystania, pozwoli na odtworzenie kompletnego obrazu znaczenia lnu w tradycyjnej kulturze, na co niewątpliwie zasługuje ta niepozorna, ale obdarzona niezwykłą, magiczną mocą roślina. 728 Podhale: J. Pawłowska, Niektóre zwyczaje Górali Podhalańskich we wsi Krajanów (powiat Nowa Ruda, ,,Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 23: Wrocław 1963, s. 333. 729 P. Kowalski, op. cit., s. 207-208; Ch. Zieliński, Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Wydawnictwo św. Wojciecha 1960, s. 223-224. 730 Orygenes (II/III w.) w swoim komentarzu napisał: „Len się rodzi z ziemi, a zatem prawdziwy Arcykapłan, Chrystus przywdziewa lnianą tunikę, gdy przyjmuje ziemską postać, bo ciało też jest z ziemi i do ziemi powróci”. Natomiast Godfryd z Admont (XII w.) twierdził wprost, że „przez len, który rodzi się z ziemi należy rozumieć człowieka, bo on również wywodzi się z ziemi”: S. Kobielus, Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków–Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów 2006, s. 118-120. �Anna Czyżewska731 Małgorzata Kunecka732 Stowarzyszenie Pracownia Etnograficzna im. prof. Witolda Dynowskiego Projekt „polskie stroje ludowe w internecie”, czyli klasyczny temat etnograficzny w nowym ujęciu „P Początki projektu olskie stroje ludowe w Internecie” to zadanie realizowane od 2011 r. przez Stowarzyszenie Pracownia Etnograficzna im. prof. Witolda Dynowskiego w Warszawie. Jego celem było wypełnienie swego rodzaju luki w zasobach Internetu, poprzez zgromadzenie rzetelnej wiedzy na temat strojów ludowych, pochodzących z jak największej liczby regionów etnograficznych. Jego rezultatem jest strona internetowa www.strojeludowe.net, która została uruchomiona w listopadzie 2011 r. i od tego czasu jest systematycznie poszerzana. Jednocześnie mamy nadzieję, że wkrótce stanie się swoistym internetowym repozytorium wiedzy, dotyczącej strojów ludowych. Podczas wstępnego rozpoznania, jakie przeprowadziliśmy na potrzeby projektu, okazało się, że wyszukiwarki internetowe na hasło „stroje ludowe” odsyłają przede wszystkim na strony producentów odzieży dla zespołów folklorystycznych, a profesjonalną wiedzę dotyczącą strojów z poszczególnych regionów można znaleźć jedynie na stronach lokalnych muzeów, stowarzyszeń itp., instytucji, ewentualnie w hasłach Wikipedii. Była to jednak wiedza bardzo rozproszona, nieuporządkowana i mało atrakcyjna wizualnie. Zdjęcia strojów na stronach producentów to współczesne fotografie poszczególnych elementów strojów, będących najczęściej wyrwanymi ze swojego pierwotnego kontekstu rekonstrukcjami. Materiały, prezentowane na stronach muzeów, dotyczą zaś strojów z konkretnych regionów, trudno je zestawiać i porównywać. Brakowało w Internecie miejsca, w którym zebrane byłyby merytoryczne informacje na temat większej liczby strojów z różnych regionów. Miejsca, które jednocześnie dysponowałoby interesującymi i atrakcyjnymi zasobami ikonograficznymi. Założyliśmy, że stworzymy stronę, która będzie źródłem wiedzy eksperckiej z tej dziedziny dla wszystkich, którzy jej szukają: szkół realizujących programy regionalne, uczniów, studentów, dziennikarzy, zespołów folklorystycznych, pracowników domów kultury, a także projektantów i artystów, którzy chętnie inspirują się kulturą ludową, czy dla innych osób, które z jakiegokolwiek powodu zainteresują się strojami ludowymi. 731 Anna Czyżewska, mgr, etnografka związana z warszawskimi organizacjami pozarządowymi; członkini Stowarzyszenia „Pracownia Etnograficzna”, kontakt: panna.czyzewska@gmail.com 732 Małgorzata Kunecka, Małgorzata Kunecka, mgr, absolwentka Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej UW. Pracowniczka Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, członkini Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna, współautorka strony strojeludowe.net, kontakt: m-kunecka@o2.pl 217 �218 Drugim istotnym założeniem było zaprezentowanie strojów ludowych z terenu Polski w całej ich różnorodności. By pokazać jak najszerszy kontekst, zdecydowaliśmy się na wykorzystanie możliwie szerokich ram, w których mieszczą się regiony etnograficzne, zawierające się zarówno we współczesnych, jak i przedwojennych granicach Polski. To także stroje różnych grup etnicznych, w tym Hucułów czy mieszkańców różnych części Podlasia. Jako ową różnorodność rozumieliśmy również prezentację strojów z różnych, nie tylko najbardziej znanych, regionów. Dlatego od samego początku na stronie pojawiały się zarówno opracowania dotyczące strojów powszechnie rozpoznawanych, jak strój Krakowiaków Zachodnich, strój podhalański czy łowicki, oraz tych mniej znanych i takich, które odeszły w zapomnienie i są rozpoznawane jedynie przez specjalistów i pasjonatów, jak np. stroje z okolic Iłży (pow. radomski, woj. mazowieckie) czy Hrubieszowa (woj. lubelskie). Pomysł na stronę internetową, poświęconą tematyce strojów ludowych, nie wyszedł jednak bezpośrednio od nas, lecz od Elżbiety Piskorz – Branekovej, wieloletniej kurator Działu Etnografii Polski i Europy Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie. Posiadając ogromną wiedzę, dotyczącą strojów ludowych, zaproponowała nam wspólne przedsięwzięcie, bazujące na jej i naszych kompetencjach733: „Wspólnymi siłami stwórzmy stronę internetową poświęconą strojom ludowym z różych regionów Polski”. Do projektu dołączyła również Alicja Woźniak, etnografka związana z Muzeum Archeologicznym i Etnograficznym w Łodzi. To one były odpowiedzialne za przygotowanie tekstów – opisów strojów, a także za dobór materiałów ikonograficznych. Prezentacja strojów ludowych w Internecie Opis i rozbudowana ikonografia stanowią dwie główne składowe, które wzajemnie się uzupełniają, tworząc na naszej stronie prezentację strojów. Na opracowanie stroju z każdego regionu składają się: tekst opisujący historię stroju ludowego na danym terenie i jego najważniejsze cechy, bibliografia (dla tych, którzy u nas tylko zaczęli swoje poszukiwania informacji) oraz galerie, w których prezentujemy poszczególne elementy stroju męskiego i kobiecego z krótkimi opisami, a także, jeśli istnieje taka możliwość – hafty. Elementy te są prezentowane w bardzo różny sposób. W galeriach sąsiadują ze sobą fotografie obiektów, pochodzących z kolekcji muzealnych, rysunki, reprodukcje, zdjęcia stylizacji na modelach oraz, wywołujące największe zainteresowanie odbiorców, fotografie archiwalne, pochodzące głównie ze zbiorów muzealnych i archiwów (w tym Narodowego Archiwum Cyfrowego) oraz od prywatnych kolekcjonerów. W przypadku większości opracowanych strojów znalazła się również zakładka „Zrób to sam”, w której zawarte zostały informacje o zdobieniach strojów, z możliwością pobrania plików z wzorami haftów do samodzielnego wykonania. 733 Mieliśmy doświadczenie w pracy przy projektach internetowych, ponieważ w 2009 roku przygotowaliśmy stronę skanseny.net �Prezentacja tematu w posługującym się głównie obrazami Internecie sprawiła, że konieczne stało się znalezienie partnerów. Zostały nimi muzea, wydawnictwa, ośrodki kultury i osoby prywatne, zgadzając się udostępnić swoje kolekcje pocztówek, obrazów, starych fotografii i elementów strojów, które natomiast stały się podstawą do budowania opowieści o strojach ludowych. To właśnie materiały wizualne są warunkiem istnienia tej strony. Wykorzystanie nowych technologii i siły medium, jakim jest Internet, nie tylko pozwoliło zaprezentować klasyczny temat etnograficzny w nowej formie, ale także utworzyć kanał, którym nieeksponowane na co dzień zbiory muzealne docierają do ludzi. Strona internetowa daje możliwość dotarcia z tymi materiałami (a więc i z wiedzą dotyczącą strojów ludowych) do osób, które nie poszukują aktywnie informacji związanych z kulturą tradycyjną czy historią. Żeby to się udało, to my musimy wyjść do ludzi z materiałami zamieszczonymi w galeriach: linkować stronę www.strojeludowe.net z innymi stronami czy udostępniać treści na portalach społecznościowych, tak jak robi to przykładowo Narodowe Archiwum Cyfrowe (będące jednym z partnerów naszego projektu). Internautom podobają się te materiały – nie tylko je oglądają, ale też komentują, udostępniają na swoich profilach, itp. To, co stanowi szczególną wartościć strony www.strojeludowe.net, to fakt, że stała się ona wirtualnym albumem, prezentującym w jednym miejscu w Internecie zbiory muzealne z różnych, rozrzuconych po całej Polsce muzeów. W wielu przypadkach, dla internautów jest to możliwość bliższego poznania tych muzeów, ponieważ sami, ze względu na położenie tych instytucji, mogą do nich nigdy nie dotrzeć, a strony internetowe, które mogłyby prezentować muzealne zbiory, nie dają takiej możliwości. Dla samych muzeów jest to doskonała forma nie tylko promocji, ale przede wszystkim popularyzacji wiedzy. Wiąże się ona jednak z koniecznością znajomości i akceptacji tendencji i praktyk kulturowych, związanych z użytkowaniem Internetu. Nasze doświadczenia w tej kwestii okazały się różne. Wiele muzeów było otwartych na współpracę, a dyrektorzy wyrażali zgodę na korzystanie ze zbiorów na różnych zasadach: w niektórych przypadkach możemy korzystać z zasobów właściwie bez ograniczeń, inni chcą podpisywać umowy na konkretne fotografie. Zdarza się jednak, że instytucje, do których Stowarzyszenie zwracało się z prośbą o użyczenie materiałów, miały obawy, że powstanie takiej strony sprawi, że ludzie nie będą chcieli odwiedzać muzeów i oglądać wystaw. Boją się stracić zwiedzających, a w nas nie widzą partnerów, ale klientów, którzy chcą wykorzystać ich własność. Kilkakrotnie spotkaliśmy się z pytaniem, czy użyczenie dotyczy tylko jednokrotnego wykorzystania. Tymczasem mówimy o Internecie, gdzie raz zamieszczone materiały są wyświetlane tysiące razy, mogą być udostępniane i zapisywane przez użytkowników. Tutaj dotykamy szerokiego problemu obiegu kultury w sieci, z którym coraz częściej przychodzi nam się mierzyć, a także kwestii dostępności zbiorów muzealnych czy archiwalnych, finansowanych ze środków publicznych734. Portal został uruchomiony w połowie listopada 2011 roku. Od tamtej pory, w ciągu roku, skorzystało z niego ponad 25 000 użytkowników, z tego około 18 % to osoby powracające na stronę. Są to polskojęzyczni (bo strona ma tylko polskojęzyczną wersję) użytkownicy przede wszystkim z Polski (kolejno z Warszawy, Krakowa, Poznania, Wrocławia, Łodzi i innych miejsc), potem ze Stanów Zjednoczonych, Wielkiej Brytanii i Niemiec. Zanotowaliśmy także zainteresowanych użytkowników z Kataru, Filipin, 734 Więcej na ten temat w tekście: A. Czyżewska, Uwalniamy muzea – wyzwania dla skansenów i muzeów etnograficznych, „Etnografia Nova”, nr 4: 2012, s. 283-294. 219 �Nepalu, Mongolii i Azebejżdżanu. Większość osób trafia na stronę za pomocą wyszukiwarek internetowych, poszukując informacji o „strojach ludowych”. To właśnie takie sformułowanie, w różnych konfiguracjach, wpisane w okno wyszukiwarki, przekierowuje internautów na naszą stronę. Działania promujące projekt 220 Tym, co dla nas okazało się bardzo interesujące, są działania promocyjne, podejmowane w ramach projektu. Ich celem była nie tylko promocja samej strony, ale w ogóle tematu strojów ludowych podanego w nowy, atrakcyjny i interesujący dla laików sposób. Szczególnie ważnym jest pokazanie strojów ludowych w kontekście, którego młodzi ludzie obecnie nie znają. Ze strojem ludowym mają możliwość obcowania niemal wyłącznie w przestrzeni muzealnej lub w kontekście występów zespołów folklorystycznych, czy też zespołów pieśni i tańca, jak zespoły Mazowsze czy Śląsk. Nieznany jest kontekst funkcjonowania strojów ludowych na wsi polskiej w okresie międzywojennym, czy też w latach 50. i 60. XX wieku. Zdjęcia prezentowane na naszej stronie pokazują strój takim, jakim był noszony przez zwykłych ludzi w ich, chciałoby się powiedzieć, codziennym życiu. Choć oczywiście wiemy, że strój ludowy był strojem odświętnym, noszonym na szczególne okazje. Był też adaptowany zgodnie z preferencjami, gustami i możliwościami na potrzeby konkretnych osób przez samych właścicieli. Właśnie takim chcieliśmy pokazać strój ludowy. Nie jako oderwany od codziennego życia kostium sceniczny czy umieszczony w gablocie kawałek tkaniny. Chcieliśmy (i nadal chcemy) tworzyć indywidualną relację odbiorcy naszego projektu z konkretnym elementem stroju ludowego, a także z konkretnym przedmiotem. Jednocześnie zależało nam na popularyzowaniu wiedzy o strojach ludowych w jej jak najszerszym wymiarze, zarówno w kontekście wiedzy, dotyczącej praktyk związanych z noszeniem strojów, jak i samego procesu powstawania konkretnych elementów stroju. Chcieliśmy również wprowadzić element edukacji estetycznej, związanej ze zdobnictwem stroju ludowego, nie ograniczając się jedynie do sfery wirtualnej. Jako że projekt jest realizowany przez zespół związany z Warszawą, część działań promocyjnych jest prowadzona w tym mieście. Odwołując się do lokalnego dziedzictwa i najbliższego Warszawie stroju ludowego, postanowiliśmy wykorzystać w działaniach promocyjnych strój wilanowski. W działaniach promocyjnych i upowszechniających idee projektu wykorzystaliśmy wzór haftu wilanowskiego, który umieściliśmy na otwieraczach do butelek i bawełnianych, dobrej jakości, dużych torbach. Dzięki środkom, uzyskanym od grantodawców, udało nam się wyprodukować ponad 1000 toreb, które były dystrybuowane wśród warszawiaków. Torba z czarnym, estetycznym wzorem, przełamującym stereotypowe kojarzenie wzornictwa ludowego z dużą liczbą barw, stała się w pewnym momencie rozpoznawalnym, a nawet pożądanym gadżetem, szczególnie wśród warszawianek. Powstał ładny, wygodny i użyteczny przedmiot codziennego użytku, mający ewidentne konotacje z lokalnym, ale szerzej nieznanym strojem ludowym, który ze względu na swoje atuty zyskał sympatię wielu osób. Osoby te torbę tę po prostu nosiły, wprowadzając w przestrzeń Warszawy element stroju wilanowskiego – haft, w zupełnie nowej formie. Innym działaniem promocyjnym, na które się zdecydowaliśmy, były warsztaty szycia ubrań inspirowanych strojami ludowymi. Zaczynając od prostej spódnicy szytej z klinów, przez proste gorsety, na spodniach szytych na wzór spodni od stroju łowickiego kończąc. Inspiracja kryła się nie tylko w wykrojach, ale również we wzorach tkanin, które zapewnialiśmy uczestnikom, starannie je dobierając. Każdy warsztat odbywał się w Pracowni Duży Pokój i trwał około 3 godzin, udział w nim poprzedzały zapisy �drogą mailową. Brało w nim udział 5 instruktorek i instruktorów, czyli osób, które potrafią szyć. Wszystkie te osoby przynosiły własne maszyny do szycia, które były wykorzystywane podczas zajęć. Pod opieką instruktora/instruktorki znajdowały się dwie osoby – uczestnicy/uczestniczki, które samodzielnie szyły wybrany element stroju, poczynając od przygotowania wykroju, a na zdobieniach kończąc. Powstały spódnice i spodnie, które ich autorki i autorzy z zachwytem przywdziewali podczas warsztatów, i które, mamy nadzieję, noszą do dziś, wiedząc jakie są ich źródła. By pokazać wielowymiarowy charakter strojów ludowych, zarówno w ich minionym, jak i współczesnym, inspirującym wymiarze, zorganizowaliśmy także warsztaty tkactwa i haftu, w trakcie których przekazywane były konkretne umiejętności, a także warsztaty dekupażu i sitodruku. Szczególnie interesujące były te ostatnie, gdy uczestnicy i uczestniczki za pomocą techniki sitodruku nanosili na dowolne tkaniny, w dowolny sposób, wykorzystany już przez nas i cieszący się zainteresowaniem na torbach, wzór haftu wilanowskiego. Po 100 latach czarny motyw wrócił, tym razem nie na przyramki koszul i chusty, ale na koszulki i bluzy mieszkańców nie tylko Wilanowa, Ursynowa i Służewa, ale też innych warszawskich dzielnic. Każdy uczestnik i uczestniczka tych warsztatów otrzymali szczegółowe informacje o hafcie wilanowskim. Ostatnimi lokalnymi działaniami promocyjnymi, które do tej pory zrealizowaliśmy, były pokaz mody i przymierzalnia. W 2011 roku w ramach pokazu mody, który nazwaliśmy ETNO TRENDS SHOW, członkowie Zespołu Pieśni i Tańca Warszawianka zaprezentowali stroje ludowe z różnych regionów, które w trakcie prezentacji były omawiane przez Elżbietę Piskorz – Branekovą. W ten sposób, obserwatorzy i obserwatorki mogli nie tylko zobaczyć stroje, ale także porównać je z sobą, zwrócić uwagę na różnice i dowiedzieć się, z czego one wynikają. Rok później, w ramach ETS, we współpracy z firmą Łowiczanka, która wypożycza stroje łowickie, zorganizowaliśmy „Przymierzalnię”. Po zapisaniu się drogą mailową, każda osoba mogła przymierzyć strój łowicki, a następnie się w nim sfotografować. Chcieliśmy dać okazję indywidualnego doświadczenia stroju łowickiego z całą jego specyfiką, wagą i fakturą tkanin. Dla wielu osób była to pierwsza w życiu okazja przymierzenia stroju ludowego, doświadczenia go w inny niż dotychczas sposób. Podsumowanie Jednym z celów istnienia Stowarzyszenia Pracownia Etnograficzna jest wspieranie i pielęgnowanie dziedzictwa kulturowego, a cel ten może być realizowany między innymi przez prowadzenie działań edukacyjnych i kulturotwórczych. Stworzenie internetowego kompendium wiedzy o strojach ludowych, a także seria działań warsztatowych, w których wzięło udział łącznie ponad 150 osób, gadżety promocyjne, które trafiły do ponad 1000 osób – realizują założenia, które postawiliśmy przed naszą organizacją. Mają one też dodatkowe znaczenie dla uczestników i uczestniczek. Dla kogoś są spełnieniem marzenia o sesji zdjęciowej w stroju ludowym, dla kogoś innego pierwszą próbą samodzielnego szycia, dla kogoś jeszcze okazją do zrobienia pięknych, warszawskich, bo wykorzystujących motyw haftu wilanowskiego, prezentów. Gadżety są wygodnymi dodatkami, których używają na co dzień, a sama strona www.strojeludowe.net jest źródłem wiedzy i inspiracji. Projekt „Polskie stroje ludowe w Intenecie” był do tej pory finansowany ze środków Ministerstwa Kultury i Dziedzictwa Narodowego, Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego, Urzędu m.st. Warszawy, Urzędu Marszałkowskiego woj. mazowieckiego i Fundacji Bankowej im. Leopolda Kro- 221 �222 nenberga. Partnerem merytorycznym projektu zostało Polskie Towarzystwo Ludoznawcze. Na stronie internetowej prezentowane są materiały ikonograficzne, pochodzące ze zbiorów: Narodowego Archiwum Cyfrowego, Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi, Muzeum Etnograficznego Oddział Muzeum Narodowego we Wrocławiu, Muzeum Tkactwa Dolnośląskiego w Kamiennej Górze, Muzeum Północno – Mazowieckiego w Łomży, Muzeum w Łęczycy, Muzeum Zamojskiego w Zamościu, Muzeum im. ks. St. Staszica w Hrubieszowie, Muzeum Regionalnego w Tomaszowie Lubelskim, Muzeum Ziemi Wieluńskiej, Muzeum w Łowiczu, Muzeum Śląska Cieszyńskiego w Cieszynie, Muzeum Wsi Radomskiej, Muzeum Regionalnego w Iłży, Muzeum Mazowieckiego w Płocku, Muzeum Narodowego w Szczecinie, Muzeum Karkonoskiego w Jeleniej Górze, Muzeum Regionalnego w Jaworze, Muzeum Miejskiego w Tychach, Pyrzyckiej Biblioteki Publicznej, Domu Ludowego w Bukowinie Tatrzańskiej, Centrum Kultury, Turystyki i Promocji Ziemi Łowickiej, Gminnego Ośrodka Kultury w Sannikach, ze zbiorów wydawnictw: Muza SA oraz Edytor, a także z kilku kolekcji prywatnych. �Bibliografia Adamczyk I., Dembiniok M., Studnicki G. Korowód naszych przodków, (katalog wystawy), Cieszyn: Muzeum Śląska Cieszyńskiego 2004. Arnekker E. Chałupnictwo sitarskie w Biłgorajskiem, Warszawa: Instytut Gospodarstwa Społecznego 1933. Badura W. Husów wieś powiatu łańcuckiego. Zarys etnograficzny, „Lud”, t. 10: 1904, s. 31-36. Barańska B. Tożsamość regionalna mieszkańców Zagłębia Dąbrowskiego w badaniach empirycznych, w: M. Barańskiego (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 90-116. Wiedza jako czynnik kształtujący świadomość regionalną, w: M. Kisiela i P. Majerskiego (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego 2006, s. 25-60. Barthes R. System mody, przekł. M. Falski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2005. Bartkiewicz M. Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk: 1979. Bartuszek J. Między reprezentacją a „martwym papierem”. Znaczenie chłopskiej fotografii rodzinnej. Warszawa: Wydawnictwo „Neriton” 2005. Fotografia – niemy obraz rzeczywistości. O problematyce identyfikacji zbiorów fotograficznych w kolekcji muzealnej, „Etnografia Nowa”, nr 04: 2012, s. 235-245. Bazielich B. Z badań terenowych nad cieszyńskim haftem ludowym. Katowice: Biblioteka Śląska 1958. Moda w strojach regionalnych, (katalog wystawy), Bytom: Muzeum Górnośląskie 1967. Moda w strojach ludowych, Katalog wystawy, Bytom: Muzeum Górnośląskie 1967. Ludowe stroje siewiersko-będzińskie, w: Strój zagłębiowski, katalog wystawy, Będzin: Muzeum Zagłębia 1971. Ubiory dziecięce od XVIII do pocz. XX wieku. Katalog zbiorów muzeów polskich, Bytom: Muzeum Dolnośląskie 1982. Śląskie stroje ludowe, Katowice: Wydawnictwo Śląsk 1988. Tradycyjne stroje dolnośląskie, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego 1993. Badania nad odzieżą i strojem ludowym w Polsce, „Lud”, t. 78: 1995, s. 193-210. Śląskie stroje ludowe, Chorzów: Wydawnictwo „Śląsk” 1997. Stroje ludowe narodów europejskich, cz. II Stroje ludowe Europy Środkowej i Wschodniej, Wrocław: Uniwersytet Wrocławski 1997. Śląskie stroje ludowe, Seria: Tradycje kultury ludowej w województwie katowickim, Chorzów: Górnośląski Park Etnologiczny 1997. Strój ludowy w Polsce. Opisy i wykroje, Warszawa: Fundacja Kultury Wsi 1998. Odzież i strój ludowy w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2000. Strój ludowy, w: A. Barciak (red.) Wilamowice. Przyroda, historia, język, kultura oraz społeczeństwo miasta i gminy Wilamowice, Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice 2001. Strój wilamowicki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 15, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2001. 223 �Strój cieszyński, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 6, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2006. Strój opolski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, cz. III, z. 7, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2008. Bem M. Wiejskie zespoły śpiewacze. Ich rola i znaczenie w kulturze współczesnej wsi województwa chełmskiego, Włodawa: Muzeum Pojezierza Łęczyńsko – Włodawskiego 1998. Berendt E. Dolny Śląsk. Tożsamość w konfrontacji z historyczną zmiennością, w: E. Berendt, H. Dumin (eds.), Mom jo skarb… Dolnośląskie tradycje w procesie przemian, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2009, s. 15-97. Berendt E., Michalska M. Geschichte und Geschichten. Interpretationsweisen von alten niederschlesischen Fotoaufnahmen, w: E. Fendl, W. Mezger, M. Prosser-Schell, H.-W. Retterath, T. Volk (red.), Jahrbuch für deutsche und osteuropäische Volkskunde, Bd 52: 2011, s. 113-136. 224 Bezzenberger A. Die ostpreussichen Volkstrachten, „Illustrierte Zeitung“, v 21.6: 1917. Biegeleisen H. Wesele, Lwów: Książnica Atlas 1928. Lecznictwo ludu polskiego, Kraków: Wydawnictwo Polskiej Akademii Umiejętności 1929. Bittner-Szewczykowa H. Odzież chłopska jako dobro majątkowe (Tezauryzacja ubiorów chłopskich), „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, z. I, s. 5-18. Błachowski A. Hafty polskie szycie, Tradycje i współczesność polskiej sztuki ludowej, Lublin – Toruń: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2004. Ubiór i krajobraz kulturowy Polski i Ukrainy Zachodniej w ikonografii J. Głogowskiego i K. W. Kielisińskiego, Toruń: Muzeum Etnograficzne w Toruniu 2011. Błaszczyk-Żurowska H. Dawny kobiecy strój góralski na Podhalu. Komunikat na marginesie wystawy „Czas stroju podhalańskiego” zorganizowanej w Muzeum Tatrzańskim w Zakopanem, „Lud”, t. 71: 1987, s. 245-253. Błaszkowski W. Hafty regionalne na Pomorzu Gdańskim, Gdańsk: Wydawnictwo Art.-Region 1983. Bogatyriew P. Funkcje stroju ludowego na obszarze morawskosłowackim, w: Tenże, Semiotyka kultury ludowej. Wstęp, wybór i opracowanie M. R. Mayenowa, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1975, s. 26-96. Semiotyka kultury ludowej, wybór M. R. Mayenowa, Warszawa: PIW 1979. Bokszańska G. Ubiór w teatrze życia społecznego, Łódź: Wydawnictwo Politechniki Łódzkiej 2004. Borek M., Gawrecki D. (red.) Zarys dziejów Śląska Cieszyńskiego, (tłum. A. M. Rusok, M. Balowski), Ostrawa: Advertis; Praga: Komitet Czeskiej Rady Narodowej 1992. Borzyszkowski J. Kultura materialna i duchowa ludności Pomorza w drugiej połowie XIX i na początku XX wieku, w: St. Salmanowicz (red.), Historia Pomorza, t. IV, Toruń: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego w Toruniu 2002, s. 228-270. �Bruckner A. Encyklopedia staropolska, t. 2, Warszawa: Wydawnictwo Trzaski, Eberta i Michalskiego 1939. Brzezińska A. W. O etnografii w projekcie – Czekając na przebranie, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 16-19. Mieszkając na Żuławach… Tożsamości kulturowe mieszkańców regionu, w: M. Grosicka (red.) Jesteśmy stąd – dom na Żuławach, Malbork: Starostwo Powiatowe w Malborku 2008, s. 45-62. Brzezińska A. W., Słomska J. Odzież ludowa na pograniczu polsko-słowackim w świetle badań atlasowych – wybrane elementy, w: R. Stolićna, A. Pieńczak, Z. Kłodnicki (red.), Polska-Słowacja. Pogranicze kulturowe i etniczne, seria: Archiwum Etnograficzne t. 49, Wrocław-Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2009, s. 93-116. Czy i jak badać dziś strój ludowy?, w: H. Rusek, A. Pieńczak (red.), Etnologiczne i antropologiczne obrazy świata – konteksty i interpretacje. Prace ofiarowane Profesorowi Zygmuntowi Kłodnickiemu w 70. rocznicę urodzin. Cieszyn, Katowice: Uniwersytet Śląski w Katowicach 2011, s. 62-74. Buczkowski K., Marekowska B. Pasy metalowe polskie i obce w zbiorach Muzeum Narodowego w Krakowie, Kraków: Muzeum Narodowe w Krakowie 1965. Bukraba-Rylska I. (red.) Polska wieś w społecznej świadomości. Wiedza i opinie o kulturze ludowej, rolnikach i rolnictwie, Warszawa: Instytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa Polskiej Akademii Nauk 2004. Burchert-Jőrn Barfod I. Textile Volkskunst Ostpreußens, Husum 2003. Burszta W. W obliczu współczesności. Trzy przykłady funkcjonowania wyobrażeń kulturowych, w: W. Burszta, J. Damrosz (red.), Pożegnanie paradygmatu? Etnologia wobec współczesności, Warszawa: Instytut Kultury 1994, s. 102-116. Burzyński T. Zwyczaje i obrzędy pogrzebowe wsi z okolic Jarosławia i Sieniawy w województwie przemyskim, w: „Rocznik Przemyski”, t. 24-25: Przemyśl 1986, s. 527-552. Buschert I., Baford J. Textile Volkskunst Ostpreusens, Husum: bw. 2003. Bystroń J. S. Słowiańskie obrzędy rodzinne. Obrzędy związane z narodzeniem dziecka, Kraków: Wydawnictwo Akademii Umiejętności 1916. Etnografia Polski, Poznań: Czytelnik Spółdzielnia Wydawnicza 1947. Kultura ludowa, Warszawa: Trzaska, Evert i Michalsk 1947. Bzdęga J. Biskupianie, reprint, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki i Upowszechniania Kultury 1992. Stroje i zwyczaje weselne na Biskupiźnie, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań: bw., 1937, s. 41-54. Callois R., Żywioł i ład, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1973. 225 �Carlyle T. Sartor resartus, tłum. L. Buczkowski i Z. Trziszka, w: L. Buczkowski (red.), Wszystko jest dialogiem, Warszawa: LSW 1984, s. 175-247. Chenel A.P., Simarro A.S. Słownik symboli, przekł. M. Boberska, Warszawa: Świat Książki 2008. Chmielowski S. „Geneza, rozwój i zróżnicowanie strojów ludowych Wielkopolski. Na podstawie badań nakryć głowy", Poznań 1974 (maszynopis pracy magisterskiej, archiwum Biblioteki Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej). Słownik nazw i wyrażeń związanych ze strojem ludowym Wielkopolski, Leszno: Muzeum Okręgowe w Lesznie 1995. Ciołek T. M., Olędzki J., Zadrożyńska A. 226 Wyrzeczysko czyli o świętowaniu w Polsce, Warszaw: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1976. Ciszewski S. Lud rolniczo-górniczy z okolic Sławkowa w powiecie olkuskim, w: „Zbiór Wiadomości do Antropologii Krajowej", t. 10: 1886, s. 187-336. Comte H. Zwierzenia adiutanta w Belwederze i na Zamku, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, 1975. Czerepińska J., Czerepiński A. XVIII – wieczny ludowy strój biłgorajski na obrazach wotywnych z Puszczy Solskiej, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 15: 1961, z. 2, s. 84-94. Czerwińska K. Rola miasta w kształtowaniu mody i gustów estetycznych wsi. Przykład Śląska Cieszyńskiego, w: I. Bukowska-Floreńska (red.), Miasto – przestrzeń kontaktu kulturowego i społecznego, „Studia etnologiczne i antropologiczne”, t. 7, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2004, s. 216-225. Sztuka ludowa na Śląsku Cieszyńskim. Między tradycja a innowacją, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Wydawnictwo Naukowo – Artystyczne GNOME 2009. Czubala D. Folklor Zagłębia Dąbrowskiego a idea regionalizmu, w: M. Barański (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 334-348. Czyżewska A. Uwalniamy muzea - wyzwania dla skansenów i muzeów etnograficznych, „Etnografia Nova”, nr 04: 2012, s. 283-294. Czyżewski F. Z demonologii wschodniej Lubelszczyzny, „Etnolingwistyka”, t. 3: 1990, s. 157-170. Czy w etnografii... Czy w etnografii występują białe plamy? L. Stomma, Etnologia; A. Kroh, Sztuka ludowa. „Polska Sztuka Ludowa. Konteksty”, t. 43: 1989, nr 4, s. 205-209. Danek J. Katalog stroju wilamowskiego oraz dywagacji kilka, Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice 2009. Strój wilamowski, Wilamowice: Urząd Gminy Wilamowice 2009. �Dekowski J. P. Zwyczaje i obrzędy rodzinne, „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 24: 1983, s. 195-270. Dembiniok M. Rusnoková S. Krojové stříbrné šperky Těšínského Slezska, Czeski Cieszyn: Muzeum Těšínska 2000. Dłużewska-Sobczak A., Woźniak A. Łęczyckie chusty kamelowe, Łęczyca, Łódź: Muzeum w Łęczycy, Muzeum Archeologiczne i Etnograficzne w Łodzi 2007. Dobrowolska A. Strój Jacków jabłonkowskich, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 7: 1948/1949. Żywotek cieszyński. Ze studiów nad strojem i haftem ludowym, Katowice: Muzeum Śląskie 1930. Dobrowolski K. Studia podhalańskie, w: W. Antoniewicz (red.), Pasterstwo Tatr Polskich i Podhala, t. 8, Wrocław: 1970, s. 13-294. Dobrzycka A., Malinowski K. Muzeum Narodowe w latach 1945-1952, „Studia Muzealne” z. I: 1953, s.193. Dobrzyńska T. Tekst, w: J. Bartmiński (red.), Współczesny język polski, Wrocław: Wiedza o Kulturze 1993. Dożynki w Spale. Jednodniówka wydana z okazji dożynek urządzonych w Spalskiej rezydencji Pana prezydenta Rzeczypospolitej, Ignacego Mościckiego w dniach 25, 26 i 27 sierpnia 1928 r., Spała, dnia 2-go sierpnia 1928 r. Drożdż A., Pieńczak A. Komentarze do PAE, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka, t. IX. cz. 1, Wrocław – Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2004. Zwyczaje i obrzędy weselne, część I, Od zalotów do ślubu cywilnego, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. VIII, Wrocław – Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wydawnictwo, Uniwersytet Śląski Filia w Cieszynie 2004. Dybczyński T. Góry Świętokrzyskie, Warszawa: Wydawnictwo M. Arcta 1919. Dworakowski S. Zwyczaje rodzinne Polesia Rzeczyckiego w powiecie Wysoko – Mazowieckim, Warszawa: Wydawnictwo Towarzystwa Naukowego Warszawskiego 1935. Edensor E. Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004. Federowski M. Lud okolic Żarek, Siewierza i Pilicy, jego zwyczaje, sposób życia, obrzędy, podania, gusła, zabobony, pieśni, zabawy, przysłowia, zagadki i właściwości mowy, t. 1-2, Biblioteka „Wisły”, gł. skł. w Księgarni M. Arcta, Warszawa 1888-1889, przedruk w: Ziemia Śląska, pod red. L. Szarańca, Katowice: Muzeum Śląskie 1988, t. 1, s. 101-204, Katowice: Muzeum Śląskie 1989, t. 2, s. 231-306. Filip E. Nie szata zdobi człowieka? (katalog wystawy), Bielsko- Biała: Muzeum w Bielsku-Biała 1994. Filip E.T. Stroje z Wilamowic, „Kalendarz Beskidzki 2000/2001”, Bielsko-Biała; Towarzystwo Miłośników Ziemi Bielsko-Bialskiej 2001, s. 92-98. 227 �Firla G. Strój cieszyński, Czeski Cieszyn: PZKO 1977. Strój Lachów śląskich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", z. 3, cz. III, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1969. Fischer A. Lud polski. Podręcznik etnograf ji Polski. Lwów – Warszawa – Kraków: Wydawnictwo Zakładu Narodowego im. Ossolińskich 1926. Fołta W. Życie z własnego nadania, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1987. Fryś-Pietraszkowa E., Kunczyńska-Iracka A., Pokropek M. Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Arkady 1988. 228 Fryś-Pietraszkowa E. Strój, w: E. Fryś-Pietraszkowa, A. Kunczyńska-Iracka, M. Pokropek (red.), Sztuka ludowa w Polsce, Warszawa: Arkady 1988, s. 134-171. Fuhrmann I. Charakterystyka haftu ludowego w Niemczech, tłum. S. Tatara, w: H. Michalik (red.), Haft dolnopowiślański, „Zeszyty Kwidzyńskie”, nr 13: Kwidzyn 2010, s. 76-88. Gadomski S. Strój ludowy w Polsce, Warszawa: Fundacja Kultury Wsi 1995. Gaj-Piotrowski W. Kultura społeczna ludu z okolic Rozwadowa, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 26: Wrocław 1967. Gajek J. Metodyka monograficznego opracowywania strojów ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, s. 797-805. Stroje ludowe na Pomorzu. w: J. Gajek (red.), Struktura etniczna i kultura ludowa Pomorza, Wstęp, katalog i redakcja Anna Kwaśniewska, Gdańsk, Wejherowo 2009, s. 99-102. Galon R. Powiśle, w: M. Kiełczowska-Zalewska, St. Zajchowska (red.), Mazury i Warmia, Poznań: Wydawnictwo Instytutu Zachodniego 1953. Gańko-Laska N. Ubiór zdobi Dolnoślązaka, „Polityka”, nr 34: 2010, s. 79-81. van Gennep A. Obrzędy przejścia. Systematyczne studium ceremonii, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 2006. Gerlich H., Gerlich M.G. Kultura ludowa, w: M. Fazan i A. Linert (red.), Kultura Górnego Śląska i Zagłębia Dąbrowskiego. Studia i szkice, Katowice: Śląski Instytut Naukowy 1982, s. 374-394. Glapa A. Strój dzierżacki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. II. z. 2, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1953. Gloger Z. Albumy fotograficzne, Warszawa: 1904. Encyklopedia staropolska ilustrowana, t. 3, reprint, Warszawa: Wiedza Powszechna 1985. Encyklopedja staro-polska ilustrowana, t. III, Warszawa: Druk Laskauera i S-ka 1902. �Księga rzeczy polskich, Lwów: Macierz Polska 1896, s. 64-66. Rok polski w zwyczajach, pieśniach i obrzędach, Warszawa: 1900. Gluziński J. Włościanie z okolic Zamościa i Hrubieszowa (Włościanie polscy uważani pod względem charakteru, zwyczaju obyczaju i przesądów, z dołączeniem przysłów powszechnie używanych przez Józefa Gluzińskiego z rękopisu), w: K. Wójcicki (red.), Archiwum domowe do dziejów literatury krajowej z rękopisów i dzieł najstarszych, Warszawa: bw. 1856, s. 416-421. Gluziński W. Pojęcie przedmiotu muzealnego a początki muzealnictwa, „Muzealnictwo”, nr 21: 1973, s. 9-17. U podstaw muzeologii, Warszawa: PWN 1980. Gładysz M. Zdobnictwo metalowe na Śląsku. Kraków: Muzeum Śląskie 1938. Gola G. Żuławski strój ludowy, „Rocznik Żuławski”: 2008, s. 130-131. Gołębiowski Ł. Lud polski jego zwyczaje, zabobony, Warszawa 1830. Gondek E. Zagłębie Dąbrowskie do 1945 roku, Katowice: Muzeum Śląskie 1991. Górnowicz H. Toponimia Powiśla Gdańskiego, Gdańsk: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1980. Greniuk P. Druki ludowe na płótnie w południowej Lubelszczyźnie, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 3: 1949, nr 9-10, s. 268-285. Grodecka Z. Stroje ludowe w dawnym i współczesnym Poznaniu, Poznań: Muzeum Narodowe w Poznaniu 1986. Hajduk-Nijakowska J., Smolińska T. Obecność kultury typu ludowego we współczesnej kulturze masowej, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość perspektywy badań, Kraków – Opole: Wydawnictwo <<scriptum>> 2012, s. 159-194. Haszczak A. Folklor taneczny Ziemi Rzeszowskiej, Warszawa: COMUK 1989. Hermanowicz-Nowak K. Strój ludowy, „Etnografia Polska”, t. 28: 1984, z. 1 s. 83. Odzież., w: M. Biernacka, B. Kopczyńska-Jaworska, A. Kutrzeba-Pojnarowa, W. Paprocka (red.), Etnografia Polski. Przemiany kultury ludowej. Wrocław, Warszawa, Kraków, Gdańsk: Zakład Narodowy Imienia Ossolińskich, Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 1976, s. 379-405. Stan badań nad strojem ludowym w Polsce (próba oceny dotychczasowych osiągnięć). „Polska Sztuka Ludowa”, t. 31: 1977, s. 3-7. Strój górali Beskidu Śląskiego, Warszawa: Instytut Archeologii i Etnologii PAN 1997. Hobsbawm E., Ranger T. (red.) Tradycja wynaleziona, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2008. 229 �Imiołek M. Zdobnictwo i elementy biżuterii w stroju ludowym wybranych regionów Polski południowej i wschodniej, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej, 1994. Strój ludowy na Kielecczyźnie, Kielce: Muzeum Wsi Kieleckiej 2001. Iwanek W. Złotnictwo na Śląsku Cieszyńskim. Próba zarysu, t. 28 „Rocznik Muzeum Górnośląskiego w Bytomiu. Sztuka”, nr 6: 1973. Jabłoński Z. Dokumentacja tworzenia stroju żuławskiego (materiał niepublikowany). Jankowska B. 230 Ubiór zmarłego na przełomie XIX/XX wieku, w: J. Bohdanowicz (red.), Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego; Zwyczaje, obrzędy i wierzenia pogrzebowe, t. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1999, s. 72-93. Jankowska M. Słowo od kuratorki projektu, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystycznobadawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 8. Jasiewicz Z. Tradycja, w: J. Bednarski, Z. Staszczak (red.), Słownik etnologiczny: terminy ogólne, Warszawa-Poznań: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1987, s. 353-358. Jaworski Sas (Sas-Jaworski) T. Zbiory Ludoznawcze im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, „Tygodnik Ilustrowany”, nr 47: 1929, s. 905-906. Jedliński W., Klofczyński R. Dzieje Nowego Stawu, Nowy Staw: Urząd Miejski w Nowym Stawie 2010. Jedliński W. Powiśle i Żuławy w poezji i piosence, Malbork: Komitet Odrodzenia Uniwersytetów Ludowych „Młody Las” 1994. Janicki Z. Pierwsza Polska Pielgrzymka do Ziemi Św. 1907 r., Kraków: 1907. Jacher-Tyszkowa A. Materiały do charakterystyki kieleckich ubiorów ludowych w XIX wieku, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. I: 1966. Strój kielecki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 12, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1977. Jaros J. Zasięg terytorialny Zagłębia Dąbrowskiego, „Zaranie Śląskie”, z. 1: 1968, s. 41-49. Kadłubiec K. D. Uwarunkowania cieszyńskiej kultury ludowej, Czeski Cieszyn: PZKO 1987. Kamiński (vel Kamieński) L. O mieszkańcach gór tatrzańskich. Z rękopisu opracował, objaśnieniami opatrzył oraz do druku podał J. Kolbuszewski, Kraków: Oficyna Podhalańska 1992. �Kamoccy J. i M. Strój świętokrzyski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 6, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1961. Kamocki J. Strój sandomierski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 7, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1957. Przyczyny rozpowszechniania się ubioru krakowskiego jako stroju narodowego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 75-78. Wpływy polityczne na strój ludowy Małopolski północnej w dobie porozbiorowej 1772-1918, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. VII: 1979, s. 59-108. Kantor-Mirski M. Lud Zagłębia Dąbrowskiego i okolicy jego dawne zwyczaje, podania, obrzędy, gusła, zabobony, zabawy, pieśni, przysłowia i mowa, Sosnowiec: „Powszechniaka” 1936. Kantor R., Krasinska E. Potomkowie osadników z Polski we wsiach Derenk i Istvánmajor na Węgrzech, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1981. Kantor R. Ubiór – strój – kostium. Funkcje odzienia w tradycyjnej społeczności wiejskiej w XIX i w początkach XX wieku na obszarze Polski, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 1982. Karczmarzewski A. Ludowe obrzędy doroczne w Polsce południowo-wschodniej, Rzeszów: Libra 2011. Karwicka T., Petera J. Sztuka ludowa Lubelszczyzny, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1959. Karwicka T. Ubiory ludowe w Polsce, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1995. Kawska-Tatara S. Negatywy dawnego Heimatmuseum Westpreussen inMarienwerder w zbiorach Muzeum w Kwidzynie, „Dagerotyp”, nr 15, Warszawa: IS PAN 2006, s. 55-68. Kaznowska-Jarecka B. Strój biłgorajsko-tarnogrodzki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 8, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. Kępa E. Ludowy strój kobiecy Powiśla Lubelskiego, „Twórczość Ludowa”, nr 1-2: 1992, s. 30-36. Zdobnictwo strojów ludowych na Lubelszczyźnie, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1984. Kempny M. Tradycje lokalne jako podstawa kapitału społecznego, w: E. Kurczewska (red.), Oblicza lokalności. Tradycja i współczesność, Warszawa: Wydawnictwo IFiS PAN 2006, s.148-163. Kiereś M. Strój górali śląskich, The dress of silesia highlanders; tłum. P. Krasnowolski, K. Kulikowska, fot. J. Kubiena; Kraków: Fundacja Braci Golec, 2008. Strój ludowy górali wiślańskich, Wisła: Towarzystwo Miłośników Wisły 2002. Kluz H. Oblycz się kobieto, po naszymu, „Głos Ziemi Cieszyńskiej”, nr 51/52: 19 XII 2001, s. 8. 231 �Koba-Ryszewska T. Przeszłość administracyjna ziem województwa kieleckiego, w: Z dziejów ziemi kieleckiej, Warszawa: Książka i Wiedza 1970, s. 9-29. Kobielus S. Florarium christianum. Symbolika roślin – chrześcijańska starożytność i średniowiecze, Kraków–Tyniec: Wydawnictwo Benedyktynów 2006. Kolberg O. Kujawy, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 3, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962. Krakowskie, cz. I, Dzieła wszystkie. t. 5, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962. Krakowskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 6, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. 232 Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 9, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1962. Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 10, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Wielkie Księstwo Poznańskie, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 11, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Lubelskie, cz. I i II, Dzieła wszystkie, t. 16, Wrocław-Poznań: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Kieleckie, Dzieła wszystkie, t. 18, 19, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964 (reedycja wydania, Lud. Jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabawy, pieśni, muzyka i tańce. Serya XVIII. Kieleckie. Część pierwsza, Kraków 1885. Serya XIX. Kieleckie. Część druga, Kraków 1886). Mazowsze, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 24, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Mazowsze, cz. III, Dzieła wszystkie, t. 26, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1963. Mazowsze, cz. IV, Dzieła wszystkie, t. 27, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Mazowsze, cz. V, Dzieła wszystkie, t. 28, Poznań: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Pomorze, Dzieła wszystkie, t. 39, Wrocław-Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1965. Chełmskie, cz. 1 i cz.2, Dzieła wszystkie, t. 23 i 24, Wrocław-Poznań: Polskie Wydawnictwo Muzyczne, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Chełmskie, cz. I, Dzieła wszystkie, t. 33, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Chełmskie, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 34, Warszawa: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Przemyskie, Dzieła wszystkie, t. 35, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Wołyń, Dzieła wszystkie, t. 36, Kraków: Polskie Towarzystwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1964. Pomorze, Dzieła wszystkie, t. 39, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1965. Góry i Podgórze, cz. II, Dzieła wszystkie, t. 45, Warszawa: Polskie Wydawnictwo Muzyczne 1968. Sanockie – krośnieńskie cz. I, Dzieła wszystkie, t.49, Kraków: Polskie Wydawnictwo Muzyczne. Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1974. König R. Potęga i urok mody, przeł. J. Szymańska, Warszawa: Sztuka i Społeczeństwo Wydawnictwa Artystyczne i Filmowe 1979. Kopaliński W. Słownik symboli, Warszawa: Wiedza Powszechna 1999. �Kosiński D. Teatra polskie historie, Warszawa: PWN 2010. Kosowska E. Tożsamość regionalna, tożsamość kulturowa, w: M. Kisiel i P. Majerski, (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego 2006, s. 12-24. Kotula F. Strój rzeszowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych”, cz. V, z. 13, Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1951. Z badań nad strojem ludowym Rzeszowiaków, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 6: 1952, nr 4-5, s. 213-223. Poszukiwanie metryk do stroju ludowego, Rzeszów: 1954. Strój łańcucki, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1955. To strój, a nie mundur!, „Widnokrąg” (dodatek do „Nowin rzeszowskich”) nr 27: 1968, s. 6. Folklor słowny osobliwy Lasowiaków, Rzeszowiaków i Podgórzan, Lublin: Wydawnictwo Lubelskie 1969. Gorsety ludowe XVIII – XX w. z terenu województwa rzeszowskiego, Rzeszów: 1970. Kowalska-Lewicka A. Ludowy strój krakowski – strojem narodowym, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 67-74. Kowalski P. Leksykon – znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie. Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1998. Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie. Leksykon znaki świata, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 2007. Koźmian W. Kilka słów o mieszkańcach parafii Krzczonów, „Wisła” t. 16: 1902, z. 3, s. 304-313. Kożuch B., Pobiegły E. Stroje krakowskie, Kraków: Wydawnictwo M, 2004. Krajewska J. Strój opoczyński, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 4, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1956. Kroh A. Na Podhalu, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 49: 1995, s. 66-75. Aktualny stan stroju podhalańskiego, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 26: 1972, nr 1, s. 3-10. Król L., Skrejko M. Nam ubiór niedbały nie przystoi, Katalog wystawy. Kraków: MHF 2003. Kruk J. Doświadczenie, reprezentacja i działanie wśród rzeczy i przedmiotów. Projektowanie edukacyjne, Gdańsk: Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego 2008. Krumłowski K. Królowa Przedmieścia, Kraków: Nakładem Księgarni „Wiedza i Sztuka” 1923. Krzyszpień J. Jak nie pisać o stroju cieszyńskim: Refleksje na temat monografii, „Etnografia Polska” t. 52, z. 1-2: 2008, s. 61-72. Kubiak H. U progu ery postwestfalskiej. Szkice z teorii narodu, Kraków: Universitas 2007. 233 �Kuczyńska A. Wzory modne w życiu codziennym, Warszaw: Wiedza Powszechna 1983. Kudła J. Historia Miasteczka Kańczugi pisana 1899 r., Rzeszów: Podkarpacki Instytut Książki i Marketingu 2009. Kuhn W. Die Wilmesauer Frauentracht, „Schlesische Blätter für Volkskunde”, Wrocław, Breslau Schlesien-Verl. 1940, nr 4, s. 109-149. Kukier R. Ludowe zwyczaje, wierzenia i obrzędy pogrzebowe mieszkańców pogranicza Powiśla Lubelsko – Podlaskiego, w: „Studia i Materiały Lubelskie. Etnografia”, t. 2: 1967, s. 181-222. Kuligowski W. Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnienie typów kultury, w: T. Smolińska (red.), Między kulturą ludową a masową. Historia, teraźniejszość i perspektywy badań, Kraków-Opole: Wydawnictwo << scriptum>> 2010, s. 139-158. 234 Kuligowski W. (red.) Kultura profesjonalna etnologów w Polsce, Wrocław: Katedra Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Wrocławskiego 2006, s. 127-146. Kunicki L. Ubiory włościan z okolic Podlasia Nad-Bużnego, „Tygodnik Ilustrowany”, r. 4: 1862, t. 6, nr 150, s. 56. Kuś V. Zabawa w antropolożkę współczesności – słowo od autorki., w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 6-7. Kwarcińska M. Kobiecy strój paradny noszony do lat 30-tych XX w. w okolicach Kozienic, „Wieś Radomska. Naukowe Zeszyty Muzeum Wsi Radomskiej”, t. 7, Radom: Muzeum Wsi Radomskiej 2004. Kwiatkowska O., Kola A. F. O przywróceniu zachwianej równowagi w refleksji antropologicznej. Głos podwójny w sprawie przedmiotów, w: M. Brocki, K. Górny, W. Kwiecińska M., Krakowskie tradycje: Emaus na Zwierzyńcu, Kraków: MHK 2012. Latosiński J. Monografia miasteczka Wilamowic, Kraków; Drukarnia Literacka pod zarządem L. K. Górskiego 1909, s. 258-260. Lehnert G. Historia mody XX wieku, przeł. M. Mirońska, Köln: Peter Delius 2001. Lew S. Między Przeworskiem a Sieniawą, „Widnokrąg” (Dodatek do „Nowin rzeszowskich”), nr 51 (533): 1971, s. 2-3. W dorzeczu Mleczki. Studium historyczno-etnograficzne, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004. Libera Z., Paluch A. Lasowiacki zielnik. Kolbuszowa: Wydawnictwo Biblioteki Miasta i Gminy 1993. Ławicka A., Tymochowicz M. Strój sitarski z Biłgorajskiego, „Spotkania z Zabytkami”, nr 2: 2005. Łęga Wł. Ziemia Malborska: kultura ludowa, Toruń: Wydawnictwa Instytutu Bałtyckiego 1933. Łęgowki-Nadmorski J. Urządzenia społeczne, zwyczaje i gwara na Malborskiem, „Wisła”, t. III: 1889, s. 717-754. �Łopaciński H. Kilka wiadomości o odzieży ludowej w guberni lubelskiej z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową w Lublinie w r. 1901, „Wisła”, t. 16: 1912, s. 346-356. Magala S. Simmel, Warszawa: Wiedza Powszechna 1980. Malewska Z. Gorset w ludowym stroju polskim, „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18: 1961, cz. I. Malicki L. Strój górali śląskich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 3, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1956. Marcinkowa J., Sobczyńska K., Byszewski W. Folklor Zagłębia Dąbrowskiego, Warszawa: Centralny Ośrodek Metodyki Upowszechniania Kultury 1983. Matlakowski W. Zdobienie i sprzęt ludu polskiego na Podhalu, Warszawa: Skład główny w Księgarni E. Wendego i S-ki 1901. Mączak A. (red.) Encyklopedia Historii Gospodarczej Polski do 1945r., t. II, Warszawa: Wiedza Powszechna 1981. Michałowska M. Leksykon włókiennictwa, Warszawa: Krajowy Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków 2006. Michałowska M. Z kręgu teorii fotografii – Oddane spojrzenie – museum Violki Kuś, w: Top-Model Made in Poland. Muzeum teleportów Violki Kuś. Materiał artystyczno-badawczy…, Poznań: Galeria 2piR 2007, s. 14-15. Mielicka H. Podstawy socjologii. Mikrostruktury społeczne, Kielce: wyd. Stachurski 2002. Kultura ludowa, w: G. Okła (red.), Mała Ojczyzna Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce: Zakład Wydawniczy SFS 2002, s. 207-223. Antropologia świąt i świętowania, Kielce: Wydawnictwo Akademii Świętokrzyskiej 2006. Milerska E. Haft na żywotku cieszyńskim, Czeski Cieszyn: PZKO 1985. Minksztym J. Historia zbiorów Muzeum Etnograficznego w Poznaniu, w: A. Skibińska (red.), Rzeczy mówią. 100 lat zbiorów etnograficznych w Poznaniu, Poznań: Wydawnictwo Muzeum Narodowego w Poznaniu 2012, s. 23-43. Mojmir H. Wörterbuch der Deutschen Mundart von Wilamowice, Kraków; Polska Akademia Umiejętności 1930-36. Moszyński K. Atlas kultury ludowej w Polsce, z. 1, Kraków: 1934; z. 2, Kraków: 1935; z. 3, Kraków: 1936. Geograficzne zróżnicowanie odzieży ludowej w Polsce, „Kalendarz Ilustrowany Ilustrowanego Kuriera Codziennego na rok 1938”, s. 158. Kultura Ludowa Słowian, t. 1 i 2, Kraków: Polska Akademia Umiejętności 1929 i 1934. Mulkiewicz O. Koronki siatkowe w Kańczudze, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 12: 1958, nr 3, s. 169-174. 235 �Nijakowski L. M. Dyskursy o Śląsku. Kształtowanie śląskiej tożsamości regionalnej i narodowej w dyskursie publicznym, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego 2001. Nita M. Zagłębie Dąbrowskie w historiografii. Pojęcie, źródła, stan badań i postulaty badawcze, w: M. Barańskiego (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach nr 1977, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 52-70. Nowak J. T. Wielki Kraków – wielkie szanse 1910-2010, Kraków: MHK 2010. Obrębski J. Polesie, Warszawa: Oficyna Naukowa, 2007. 236 Oesterreicher-Mollwo M. Leksykon symboli, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa: ROK Corporation SA 1992. Oleszkiewicz M., Pyla G. Czar zabawek krakowskich, Kraków: Muzeum Etnograficzne 2007. Pająk J. Z. Historia podziałów administracyjnych, w: G. Okła (red.), Mała Ojczyzna Świętokrzyskie. Dziedzictwo kulturowe, Kielce: Zakład Wydawniczy SFS 2002, s. 105-113. Pastuch M. Plusy i minusy językowej odrębności. Refleksje na temat „gwary zagłębiowskiej” w: M. Kisiela i P. Majerskiego (red.), Mozaika kultur. Materiały IV Sesji Zagłębiowskiej. Sosnowiec, 1 grudnia 2005 roku, Sosnowiec: Miejska Biblioteka Publiczna im. Gustawa Daniłowskiego 2006, s. 61-70. Pastuchowa M., Skudrzykowa A. Polszczyzna Zagłębia Dąbrowskiego, Katowice: Wojewódzka Biblioteka Publiczna w Katowicach 1994. Pawłowska J. Niektóre zwyczaje Górali Podhalańskich we wsi Krajanów (powiat Nowa Ruda, ,,Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 23: Wrocław 1963, s. 309-338. Pelcowa H. Kulturowa wartość słownictwa w gwarach pogranicza (na przykładzie gwar wschodniolubelskich), w: F. Czyżewski (red.), Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, Lublin: Wydawnictwo Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej 2001, s. 43-59. Pełka L. Rytuały, obrzędy, święta, Warszawa: Krajowa Agencja Wydawnicza 1989. Perczyńska B. Ruch amatorski na wsi woj. wrocławskiego i Turniej Gmin „Kolorowe Wsie”, w: E. Pietraszek (red.), Wieś dolnośląska. Studia etnograficzne, „Prace i materiały etnograficzne”, t. XXIX, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1989, s. 117-137. Petera J. Stroje ludowe Lubelszczyzny, „Kalendarz Lubelski”, nr 16: 1973, s. 170-180. Dawne ubiory hrubieszowskie, „Biuletyn Towarzystwa Regionalnego Hrubieszowskiego” im. Stanisława Staszica, nr 3/4: 1992, s. 5-11. Stroje ludowe Zamojszczyzny, w: M. Fornal, D. Kowalko, S. Orlowski, (eds.) Przyczynki do etnografii Zamojszczyzny, Zamość: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Oddział w Zamościu, 1995. Tradycyjne obrzędy i zwyczaje pogrzebowe na Lubelszczyźnie, w: „Etnolingwistyka”, t. 9/10: 1997/1998, s. 329-334. �Pękalski M. O sitarzach i sitarstwie biłgorajskim, w: O. Gajkowa (red.) „Prace i Materiały Etnograficzne”, t. 18: 1961, cz. 1. Piegza K. Nakrycia głowy kobiet cieszyńskich, Czeski Cieszyn: PZKO 1979. Pieńczak A. Zwyczaje i obrzędy weselne, część II, Rola i znaczenie swata w kojarzeniu małżeństw, Komentarze do Polskiego Atlasu Etnograficznego, t. VIII, Wrocław – Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Wydawnictwo Uniwersytet Wrocławski 2007. Pierzchała J. Legenda Zagłębia, wyd. 2 zm. i uzup., Katowice: Wydawnictwo „Śląsk” 1971. Piskorz-Branekova E. Polskie stroje ludowe, cz. 1. Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2003; cz. 2 i 3, Warszawa: Sport i Turystyka – MUZA SA 2007. Tradycyjne stroje i hafty hrubieszowsko-tomaszowskie, Zamość: Muzeum Zamojskie 2011. Tradycyjne hafty w stroju zamojskim, Zamość: Muzeum Zamojskie 2009. Pleszczyński A. Bojarzy międzyrzeccy, Warszawa: 1892. Pol W. Prace z etnografii północnych stoków Karpat: Wrocław, 1966. Poloczkowa B. Strój cieszyński w XIX wieku, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 26: 1972, nr 3, s. 153-170. Tekstylia i strój na Śląsku Cieszyńskim w XVI – XVIII w., „Polska Sztuka Ludowa”, t. 21: 1967, nr 3, s. 136-137. Wpływ przebiegu granic politycznych na kształtowanie się ubioru ludowego (na przykładzie Śląska Cieszyńskiego). „Polska Sztuka Ludowa” t. 30: 1976, nr 2, s. 83-88. Ponomar L. Strój ludowy Polesia Zachodniego. Aspekty etnogenetyczne i przestrzenne, w: M. Buchowski (red.), Polska – Ukraina. Pogranicze kulturowe i etniczne, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2008, s. 259-272. Pośpiech J. Zwyczaje i obrzędy doroczne na Śląsku, Opole: Instytut Śląski 1987. Powiłańska-Mazur D., Wrębiak C. Kultura materialna i sztuka ludowa Lubelszczyzny, Informator do stałej wystawy, Lublin: Muzeum Okręgowe w Lublinie 1981. Przemsza-Zieliński J. Historia Zagłębia Dąbrowskiego, Sosnowiec: Stowarzyszenie Związek Zagłębiowski 2006. Przewodnik po Zagłębiu Dąbrowskim, Nakładem Komitetu Przewodnika po Zagłębiu Dąbrowskim, Sosnowiec 1939, przedruk: Centralny Ośrodek Informacji Turystycznej Oddział w Katowicach przy współudziale Muzeum Śląskiego w Katowicach. Radzimirska-Pąkowska A. Strój krakowski jako strój narodowy, „Etnografia Polska”, t. XXXII: 1988, z. 2, s. 39-65. Reinfuss R. Polskie druki ludowe na płótnie, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy 1953. Instrukcja w sprawie materiału ilustracyjnego do Atlasu Polskich Strojów Ludowych, „Lud”, t. 41: 1954, s. 806-807. 237 �Kultura ludowa Zamojszczyzny na tle stosunków etnograficznych województwa lubelskiego, w: K. Myśliński (red.), Zamość i Zamojszczyzna w dziejach i kulturze polskiej, Zamość: 1969. Z badań nad kulturą ludową Lubelszczyzny (zagadnienia ogólne), „Z Zagadnień Kultury Ludowej”, t. 1: 1978. Riemann E. Die Volkstrachten Ost – und Westpreussens, Hessische Blaetter fuer Volkskunde, Bd. 53, Giessen, 1962. Renik K. O kontaktach ze zmarłymi – ludowe wyobrażenia, „Polska Sztuka Ludowa”, t: 40, 1986, nr 1-2, s. 31-36. Rostworowska M. Nowi osadnicy, w: Z. Kłodnicki (red.), Dziedzictwo kulturowe Dolnego Śląska, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Ludoznawczego 1996, s. 262-293. Śląski strój ludowy, Wrocław: Wydawnictwo Muzeum Narodowego we Wrocławiu 2001. 238 Rudnicki J. Sietesz od czasów dawnych do współczesności. Część druga. Pokłosie, Przeworsk: 2003. Ruszel K. Z badań nad kulturą ludową Rzeszowiaków, „Prace i Materiały z Badań Etnograficznych”, t. V: 1985, s. 7-55. Lasowiacy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1994. Leksykon kultury ludowej w Rzeszowskiem, Rzeszów: Wydawnictwo Mitel 2004. Saloni A. Lud wiejski w okolicy Przeworska, „Wisła” t. 11: 1897, s. 741-742; „Wisła” t. 12: 1898, s. 508-517. Lud łańcucki, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne” t. 6: 1903, s. 191-193. Lud rzeszowski, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. 10: Kraków 1908. Sampławska H. „Haft ludowy na Dolnym Powiślu", maszynopis w Muzeum w Kwidzynie. Sapir E. Kultura, język, osobowość, tłum. B. Stanosz, R. Zimand, Warszawa: PIW 1978. Seweryn T. Parzenice góralskie, Seria: Wydawnictwa Muzeum Etnograficznego w Krakowie nr 2, Kraków: Nakładem Muzeum Etnograficznego 1930. Strój dolno-śląski (Pogórze), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. III, z. 9, Lublin: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1950. Strój Krakowiaków wschodnich, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 9, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1960. Siarkowski Wł. Ks. Materiały do etnografii ludu polskiego z okolic Kielc, Kielce: Wydawnictwo TAKT 2000. Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany, nr 27: 3 lipca 1927 r. Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany, nr 32: 7 sierpnia 1927 r. Siew. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej. Tygodnik oświatowy, społeczny i rolniczy – ilustrowany, nr 36-37: 11 września 1927 r. Simmel G. Filozofia mody, w: S. Magala, Simmel, Warszawa: Wiedza Powszechna 1980, s. 180-212. Filozofia kultury. Wybór esejów, tłum. W. Kunicki, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagielońskiego 2007. �Skudrzykowa A. Język – istotny składnik regionalnej tożsamości, w: M. Barańskiego (red.) Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, „Prace Naukowe Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach” nr 1977, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 303-314. Smolińska T. Żniwniok opolski, Opole: Związek Rolników Śląskich w Opolu 2009. Smyk K. Językowo-kulturowy obraz choinki, cz. 1, Symbolika drzewa i ozdób, Kraków: Universitas 2009. Staniszewska Z. Wieś Studzianki, Zarys etnograficzny, „Wisła”, t. 16: 1902, s. 162-195, 388-407, 490-505, 603-639, 689-723. Stattlerówna M. Hafciarstwo ludowe w okolicach Ojcowa, „Wisła”, t. 16: 1902, z. I, s. 47-48. Stroje ludowe, „Wici. Organ Związku Młodzieży Wiejskiej Rzeczypospolitej Polskiej”, nr 37: 1929, s. 8. Strój wilamowski [redakcja i opracowanie T. Król. Tekst i konsultacja naukowa E. T. Filip], Wilamowice: Stowarzyszenie Na Rzecz Zachowania Dziedzictwa Kulturowego Miasta Wilamowice „Wilamowianie” 2009. Strzygowski H. Wilmesöer Bowa – Wilmesauer Frauen, „Schlesisches Jahrbuch”, R. 11, Wrocław: 1939, s. 108. Schlesische Bauernfrauen werden gezeichnet. I. Wilmesau, „Deutsche Monatshefte in Polen”, R. 2, 1935/36, Viktor Kauder u. Alfred Lattermann, s. 327. Styk J. Uwarunkowania i dynamika kształtowania się regionów w Polsce, w: M. Dziekanowska, J. Styk (red.), Region w koncepcjach teoretycznych i diagnozach empirycznych, Lublin: 2008, s.7-13. Szafran P. Żuławy Gdańskie w XVII w. Studium z dziejów społecznych i gospodarczych, Gdańsk: Wydawnictwo Morskie 1981. Szczypka J. Kalendarz polski, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX 1984. Szetela-Zauchowa T. Katany ludowe w zbiorach Muzeum w Rzeszowie. Komentarz wystawy, Rzeszów: 1971. Szewc B., Kleszczyński T. Zwyczaje i obrzędy weselne we wsi Wielączy w pow. zamojskim. Z materiałów nadesłanych na wystawę rolniczo-przemysłową w Lublinie w 1901 roku, „Wisła”, t. 16: 1902, z. 3. Szewczyk Z. Przemiany stroju ludowego w okręgu Wolnego Miasta Krakowa, „Polska Sztuka Ludowa”, t. 30: 1976, nr 2, s. 79-82. Śliwina W. Lud Lubartowski, Lwów: nakł. Towarzystwa Ludoznawczego 1930. Świeży J. Ludowy ubiór i haft krzczonowski, „Pamiętnik Lubelski”, t. 3: 1938, s. 372-388, Strój krzczonowski, „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. V, z. 5, Poznań: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1952. Stroje ludowe Lubelszczyzny, Warszawa: Wydawnictwo Sztuka 1954. 239 �Strój podlaski (nadbużański), „Atlas Polskich Strojów Ludowych", cz. IV, z. 5, Wrocław: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 1958. Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, O. Gajkowa (red.) „Prace i Materiały Etnograficzne”, Wrocław t. 18: 1961, cz. 1. Targońska A. Moda chłopska (w okolicy Rzeszowa w początkach XX wieku). Folder wystawy, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie1988-1989. Chłopskie odzienie trumienne i żałobne, w: K. Ruszel (red.), Ludowe zwyczaje pogrzebowe, Rzeszów: Muzeum Okręgowe w Rzeszowie 1993. Stroje weselne w Małopolsce środkowej w procesie zmian, w: K. Ruszel (red.), Wesele. Materiały z konferencji „Obrzędowość weselna w Rzeszowskiem – tradycja i współczesność”, Muzeum Okręgowe w Rzeszowie, Rzeszów: Mitel 2001, s. 73-100. Tańce Regionów Podkarpacia. CD 1-2; Opr. A. Haszczak, J. Danak-Gajda, Rzeszów Wyd. Polskie Radio Rzeszów, 2008. 240 Taylor E. B. Antropologja: wstęp do badania człowieka i cywilizacji, tłum: J. Przeworski, Warszawa: Wydawnictwo Ch. I. Rosenwein 1911. Taylor L. Historia mówiona badaniami nad dziejami ubioru, „Kultura i Społeczeństwo. Kwartalnik”, R. 45: 2001, nr 3-4, s. 145-166. Toeppen M. Geschichte Masurens, Leipzig: bw. 1870. Tomiccy J. R. Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa: Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza 1975. Tomolová V., Stolařík I., Štika J. (remd.) Těšínsko, Šenov u Ostravy: Muzeum Těšínska, Valašské muzeum v přírodě, Nakladatelství Tilia 2000. Traczyński E. Wieś świętokrzyska w XIX i XX wieku, Kielce: Regionalny Ośrodek Studiów i Ochrony Środowiska Kulturowego 2001. Trebunia-Staszel S. Śladami podhalańskiej mody. Studium z zakresu historii stroju górali podhalańskich, wyd. 2. Kościelisko: Podhalańska Oficyna Wydawnicza 2010. Trebunia-Staszel S., Gąsienica Giewont A. Strój podhalański i jego wytwórcy. Katalog do wystawy, zorganizowanej w ramach 43 Międzynarodowego Festiwalu Folkloru Ziem Górskich w Zakopanem. Zakopane: Biuro Promocji Zakopanego 2011. Trebunia-Staszel S., Olejnik J. Z Nowego Targu do Kieżmarku. Stroje ludowe polsko-słowackiego pogranicza, Nowy Targ: Burmistrz Miasta Nowy Targ 2012. Trebunia-Staszel S. Znaczenie i funkcje stroju podhalańskiego we współczesnym życiu mieszkańców Podhala, „Wierchy” R.61: 1995 [wyd. 1996], s. 125-142. Trziszka Z. Dialog międzytekstowy, w: L. Buczkowski, Wszystko jest dialogiem, Warszawa: LSW 1984, s. 130-172. Turnau I. Moda a odzież – zmienność i trwanie, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, R. 22: 1974, z. 1, s. 87-99. Ubiór jako znak, „Lud”, t. 70: 1986, s. 67-83. �Turska J. Polski haft ludowy, Warszawa: Wydawnictwo Rea 1997. Twardowska A. Funkcje ochronne magii we wsiach gminy Głuchów w województwie skierniewickim „Prace i Materiały Muzeum Archeologicznego i Etnograficznego w Łodzi”, Seria Etnograficzna, nr 27: 1987, s. 39-61. Ubiory ludowe w Rzeszowskiem. Płyta CD. Wydawnictwo multimedialne Muzeum Etnograficznego im. F. Kotuli w Rzeszowie 2010. Udziela S. Tarnów – Rzeszów. Materyały etnograficzne, zebrał Oskar Kolberg, uporządkował Seweryn Udziela, „Materiały Antropologiczno-Archeologiczne i Etnograficzne”, t. XI: 1910. Krakowiacy, Kraków: Wyd. Bona, 2012. Urzejowice, J. Orzechowska, J. Wąsacz-Krztoń, J. Żyła (red.), Urzejowice: Stowarzyszenie „Urzejowice” 2011. Walczak B. Bug nie musi dzielić, w: F. Czyżewski (red.), Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, Lublin: Wydawnictwo Instytutu Europy Środkowo-Wschodniej 2001, s. 13-19. Wiercieński H. Żyliśmy ma przełomie wieków. Fragmenty pamiętników Henryka Wiercieńskiego, „Głos Nałęczowa”: 2011, s. 2-4. Witkowski Cz. Sposoby zwalczania burz i gradów przez chłopów w woj. krakowskim, „Rocznik Muzeum Etnograficznego w Krakowie”, t. 2: 1967, s. 123-132. Wernicke, E. Marienwerder: Geschichte der ältesten Stadt der Reichsdeutschen, Marienwerder: Ostmark 1933. Wilm B. Die Wiederbelebung und Weiterbildung schlesischer Tracht in Saalberg im Riesengebirge, Jelenia Góra: 1915. Witkiewicz S. Po latach, w: Tenże, Na przełęczy, wyd. 2., Lwów: 1906. Wojtkowski A. Helena Cichowiczowa i Zbiory Ludoznawcze, w: XXV-lecie Zbiorów Ludoznawczych im. Heleny i Wiesławy Cichowicz, Poznań: bw., 1937. Wołowcówna W. Sukmana chłopska ze Świętomarzy, w: A. Patkowski (red.), Pamiętnik Świętokrzyski, Kielce: Wyd. Wydziału Wojewódzkiego w Kielcach i Sekcji Regionalistycznej ZNP 1931. Wódz K., Wódz J. Ewolucja elementów tak zwanej tożsamości zagłębiowskiej w dobie restrukturyzacji gospodarczej regionu w końcu lat dziewięćdziesiątych. Szkic socjologiczny, w: M. Barańskiego (red.), Zagłębie Dąbrowskie. W poszukiwaniu tożsamości regionalnej, Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego 2001, s. 19-33. XX lat Zespołu Pieśni i Tańca Powiśle, Miejski Ośrodek Kultury, Kwidzyn: bw. 1981. Zadrożyńska A. Powtarzać czas początku, cz. I, O świętowaniu dorocznych świąt w Polsce, Warszawa: Wydawnictwo Spółdzielcze 1985. Zadziorko A. Moda na serdak i katankę, „Tygodnik Podhlański”, nr 1: 2003, s. 25. 241 �Zborowski Moda i wieś góralska, „Ziemia”, R. 15: 1930, s. 393-402. Zieliński Ch. Sztuka sakralna. Co należy wiedzieć o budowie, urządzeniu, wyposażeniu, ozdobie i konserwacji Domu Bożego. Podręcznik opracowany na podstawie przepisów kościelnych, Poznań: Wydawnictwo św. Wojciecha 1960. Zowada R. Inne czynności wykonywane przez babkę przy połogu i w późniejszym okresie, w: Z. Kłodnicki, A. Pieńczak (red.), Komentarze do PAE, t. IX, cz. I: Zwyczaje, obrzędy i wierzenia związane z narodzinami i wychowaniem dziecka. Wrocław-Cieszyn: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze 2010, s. 137-175. Żygulski Z., Wielecki H. Polski mundur wojskowy, Kraków: Krajowa Agencja Wydawnicza 1988. 242 Żygulski Z., Założenia teoretyczne wystawiennictwa muzealnego w świetle osiągnięć współczesnej nauki, „Muzealnictwo”, nr 33: 1990, s. 3-11. 100 na 100. Katalog wystawy jubileuszowej Muzeum Narodowego Ziemi Przemyskiej 1909-2009, Przemyśl: Wydawnictwo Sanset 2010. Гриценко П. Ареальне варіювання лексики, Київ: bw. 1990, с. 130. Лавер В. Дослідження діалектної фразеології в лінгвогеографічному аспекті, в: Дослідження лексики і фразеології говорів українських Карпат, Ужгород: 1982, с.113. Пономар Л. Назви одягу Західного Полісся, Київ: bw. 1997, s.32. Materiały archiwalne: Archiwum Muzeum Etnograficznego MNP. Archiwum Materiałów Terenowych Muzeum Etnograficznego w Rzeszowie: Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała Teresa Szetela, t. 168; Strój ludowy, plastyka obrzędowa, zebrała i opr. Teresa Szetela-Zaucha, t. 219. Archiwum Muzeum Etnograficznego MNP, ASB. Archiwum Muzeum w Przeworsku. Materiały z badań terenowych: Wywiad z Janiną Horodecką z Grzęski, ur. 1925 r., sygn. MP/AE/WY/31/2010. Wywiad z Janiną Marek z Ujeznej, ur. 1930 r., sygn. MP/AE/WY/29/2010. Archiwum Muzeum w Przeworsku. Opracowania niepublikowane, dokumenty archiwalne: J. Puchała, Wspomnienie z wystawy w roku 1908, sygn. MP- OP-80. Księga inwentarzowa Kaiser Friedrich – Museum, MNP A 1499, 1908 r. Materiały archiwalne MNP A 159. Zbiory prywatne: Kronika parafii Urzejowice. (Stan parafii w roku 1917). Rękopis udostępniony przez Ryszarda Kapustę z Przeworska. Fotografie z archiwów rodzinnych Wilamowian a także archiwum elektronicznego autora. – Tymoteusz Król Eksponaty z kolekcji prywatnych, w tym kolekcji samego autora liczącej około 1000 eksponatów. – Tymoteusz Król Wywiad terenowy: Informatorka – Zofia Szczęch, ur. 1900r., w Lipnicy pow. Kolbuszowa, zam. Lipnica; wywiad J. Dragan, 1991r.; Archiwum Dokumentacji Mechanicznej Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej. �Źródła internetowe: Akademia Ginących Zawodów: http://www.tradycyjniepiekne.pl/. Festiwal Nowy Folk Design: http://www.newfolk.pl/2009/. Forum Historycy.org: www.historycy.org. Fundacja Braci Golec: www.fundacjabracigolec.pl. Gmina Gać Gminny Portal Internetowy: http://www.gac.pl/asp/pl_start.asp?typ=14&menu=82&strona=1. Kwidzyńskie Centrum Kultury: http://kck.ckj.edu.pl/pracownie_powisle.html. Lublin Pamięć Miejsca: http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6624. Lublin Pamięć Miejsca: http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6628. Miasto i Gmina Nowy Dwór Gdański, http://miastonowydwor.pl/contents/content/10/263. Miasto i Gmina Nowy Dwór Gdański, http://miastonowydwor.pl/contents/content/10/263. Muzeum Zamojskie: http://muzeum-zamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf. Narodowe Archiwum Cyfrowe: www.nac.gov.pl. Portal rowerowe.pl: http://rowerowe.pl/trasy_podglad?trasa=111. Projekt artystyczno-badawczy TOP-MODEL MADE IN POLAND: http://top-model.bo.pl/. Stowarzyszenie Żuławy Gdańskie, http://zulawy.org/2012/10/mamy-regionalne-stroje/. Szkolnicka J., Strój ludowy na Żuławach, http://historia.bibliotekaelblaska.pl/artykul/3750. Śląsk Cieszyński on-line: http://gazetacodzienna.pl/artykul/kultura/vii-dzien-tradycji-i-stroju-regionalnego-juz-odpiatku. Trzy Krajobrazy Lokalna Grupa Działania, http://trzykrajobrazy.pl/?p=1149. Trzy Krajobrazy Lokalna Grupa Działania, http://trzykrajobrazy.pl/?p=1149. Strój zamojski, http://muzeum-zamojskie.pl/wp-pdf/stroj.pdf. Pękalski M., O sitarstwie i sitarzach biłgorajskich, http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6624. Świeży J. Ludowe stroje głów kobiecych w województwie lubelskim, http://tnn.pl/rozdzial.php?idt=2619&idt_r=6628. Stroje ludowe, www.strojeludowe.ipr.pl/strona/region/35. Polskie stroje ludowe i historyczne, www.stroje-ludowe.pl/index.php5?site=oferta&id=66. Polonez II regionalne stroje ludowe, www.polonez2.ipr.pl/galeria.html. 243 �244 �Summary Marta Świtała Justyna Słomska-Nowak, Hubert Czachowski Traditional costumes from a different perspective…between the esthetical and philosophical dimension of rustic clothing The article is about possible directions of interpreting the reflections over traditional folk clothing. It encourages acquainting oneself with the phenomenon again and discovering some hidden meanings and ideas in there. According to the authors both esthetical and philosophical analyses are helpful. Festive clothes are treated usually as products of material culture or thought of as belonging to folk art. They are rarely interpreted as perfect finished esthetical forms. Just as rarely the analyses of philosophes referring to such helpful concepts as fashion or the philosophy of clothing are taken into account. Anna Weronika Brzezińska Traditional dress – from the biography of an object to the identity of a subject Modern contexts of traditional costumes appearance (or its elements) perform two important functions – first, they emphasize the identity and are the media of tradition, and second, they indicate their value – both souvenir and awakening the memories of the past. In the foreground, there is a man and his story, including the object becoming the witness of events thus holding its own story – biography. Traditional dresses can be considered on two research levels – as the history of a separate object (an element of a costume) and through the history of its user. The traditional dress may be treated as the value and the medium of cultural content and of referring to identity. The reason for the reflections over this new methodology of traditional costumes research in the context of an object’s biography is the artistic project titled “Top Model Made in Poland” by Violka Kuś. Barbara Hołub The sign character of female headgear The objective of the article is to reconstruct the meanings fundamental to our culture, located in traditional female headgear. The author aimed at collecting the examples of specific functions performed by female headgear in lubelskie region, and classifying them in a way that would not only allow to describe the objects but also present the system of beliefs related to female headgear. Thus the analysis is more than a presentation; above all it is the attempt to discover and understand the mechanisms that influenced the appearance of specific headgear elements and the decline of others. Thanks to the observation of undergoing changes, one is able to partially reconstruct some aspects of the world vision created by older generations. Consequently, they can understand better the way of thinking and acting of their ancestors as well as their contemporaries. 245 �Małgorzata Imiołek Objectives, functions and new research aspects of contemporary studies on traditional folk costumes (based on publication titled ’’folk costumes of kielecczyzna”) The issue “Folk Costumes of Kielecczyzna” was published in September 2012 by Kielce Countryside Museum. It has a character of a popular scientific monograph presenting different aspects of the cultural phenomenon of a traditional folk dress in Kielecczyzna, which is a geographic, historical and ethnographic region situated in the north of historical Lesser Poland and inhabited mostly by people from Sandomierz, one of ethnic and regional groups of Lesser Poland. The fact that through the centuries the influences of Lesser Poland and Mazowsze merged in Kielecczyzna, resulted in diversity of traditional folk costumes in the area. Thus in Kielecczyzna there were following dresses – kielecki dress, swiętokrzyski dress, eastern Cracow dress, and costumes of Sandomierz, Radom and Opoczno. 246 Alicja Mironiuk–Nikolska ’’Colourful hosts of reapers” – photographs from the first president harvest home celebrations in spała in 1927 as a potential source for research on the traditional costume The article is the discussion of the album of photographs taken during the First President Harvest Home Celebrations in Spała in 1927. The photographs show the scenes with the participation of the governmental authorities and harvest home festivities participants – young farmers from the whole territory of Poland dressed in festive folk costumes. The photos taken by Karol Pęcherski allow the viewers to acquaint with the traditional clothes from many different regions of Poland. Some details, such as the way of wearing jewellery and embroidery patterns are also visible. The costumes’ origin, the names of the regions, even of specific villages, were mentioned in the article printed in “Siew” magazine, published by the Rural Youth Union, the author and organizer of the harvest home celebration. Words and pictures complement each other thus making the album an interesting and useful source of material for the research on the traditional folk dress in Poland in the twenties of the 20th century. Ludmiła Ponomar Linguistic and ethnographic research on the traditional costume of polesie the object of research discussed in this article is the traditional costume of Polesie functioning on the right bank since the middle of the 19th century until the fifties of the 20th century. The research applies to Kijowszczyzna, Żytomierszczyzna, Równienszczyzna and the area located in the Chernobyl Exclusion Zone (or villages resettled from this area). Specific clothes features are determined by the historical development and the neighbourhood of other countries’ cultures (such as Poland and Belarus). On the basis of maps the space variance of the phenomena has been analysed. The typology of clothes elements occurring in the territory of the Western and Middle Polesie has been done. Joanna Minksztym The ignored …the directions of development of textiles and traditional dresses collections on the basis of collection in the ethnographic museum in poznan The major part of traditional costumes collections is composed of female festive clothes elements. This is due to historical reasons and better access to festive clothes rather than working suits. Small �representation of male clothing is connected with its earlier decline. Similarly, few children’s clothes are available as they did not really appear until the beginning of the 20th century. Common deficit of footwear and jewellery forms is the result of perceiving these particular objects as especially prestigious thus reluctantly sold. In the course of gathering the collection, some different minor, though necessary, dress elements (such as hair and kerchief pins, gloves, stockings and socks) were also omitted. Collecting underwear was hindered by the embarrassment of respondents. Research aimed at the supplementation of these deficiencies may result in surprising discoveries of not already known clothes elements. Sylwia Geelhaar (Tatara) The issue of reconstructing the traditional dress of lower vistula region The article discusses some preserved source materials, of both written and iconographic character, referring to the old traditional dress of the Vistula region, the area of Sztum and Kwidzyn, in comparison with the costumes of old East Prussia. The circumstances of disappearing the dress and the issue of its post-war reconstruction for stage purposes, and its functioning in the mentality of the contemporaries, are also considered. Aleksandra Paprot Can the dress of żuławy be traditional? Żuławy is a multicultural region. Its continuity of traditional socio-cultural practice was interrupted by the Second World War. The exchange of the population after the war caused the introduction of new phenomena and customs by migrants and repatriates. In the course of many years, traditions rooted in the need of a traditional dress of Żuławy started to appear. The analysis of these tendencies in reference to the culture before and after 1945 helps to adopt a critical view of producing traditional elements of material culture building the regional identity. In this article, the author aims at answering the following questions – 1. To what degree has commercialisation influenced the need of creating the costume of Żuławy?; 2. Can this dress be traditional?; and 3. What is its position in relation to the cultural baggage of post-war settlers? Janusz Kamocki Costumes of hungarian poles in spisz In 1717 a group of Polish mountain men settled in a Hungarian village of Derenk. In 1943 their descendants had to leave the village. However, they organized meetings once a year in this abandoned place. In time, these reunions became the festivity of all Poles living in Hungary. Artistic groups from Polish mountains arrived to the village. Recently, it has been documented what area the settlers were from. Family bonds and mutual visits have been established. Polish people in Derenk did not maintain the tradition of a regional costume. Thus the modern music band “Polska Derenka” adopted a festive female dress from the homeland of their ancestors as the group’s representative clothing. Izabela Jasińska Costumes used by harvest home processions in some chosen localities of opolszczyzna (2005-2012) The objective of this article is to present the diversity of costumes used by participants of harvest home processions. The range of clothing in use during the harvest home celebrations is different. It varies from authentic traditional folk costumes worn by women at the beginning of the 20th century to their 247 �modern aesthetics-based versions. The subject seems to be even more interesting as at present the dress also constitutes some legitimization of national identity – the problem especially crucial to the region of Opole Silesia. The analysis is to a great degree based on photographic documentation. Future interviews are to reveal a comprehensive view of the phenomenon. Consequently, the author will continue the research over the issue. Małgorzata Kurtyka The reconstruction of zagłębie traditional dress 248 The traditional dress of Zagłębie is not present in today’s culture of the region. It went out of common use a long time ago. It is difficult to find an authentic item of a dress. In museums there are only some separate elements. In the area of Zagłębie Dąbrowskie one can see the influence of three types of folk costumes – of Mazowsze, Silesia and Lesser Poland. The author did the reconstruction of Zagłębie traditional dress for the purpose of and in connection with the works over the reconstruction of Zagłębie wedding reception in a form of a spectacle. In search of materials and information, the author conducted conversations and interviews with the inhabitants of Zagłębie. Source research is necessary with the use of a wider range of means and methods, including field research and detailed survey of archives and available regional collections. Hanna Golla The traditional costume of lower silesia. Tradition versus modernity Lower Silesia is called “the region of regions”. This term applies to the changes that took place after 1945, when almost total exchange of population occurred. Since then, Lower Silesia has faced numerous problems connected with the adaptation and integration of migrants. And until now one of such problematic issues is the traditional costume and the way it can be described – Lower-Silesian or possibly from Lower Silesia (due to the heterogenic culture)? Since 2008 in Wrocław, the Festival of Lower Silesia Traditions has been organized, during which folk groups make an appearance. They refer to different settler traditions but also want to identify with their present little homeland. Thanks to the analysis of costumes used by the performers during subsequent five editions of the Festival, three groups can be distinguished with their own specific characteristic. Tymoteusz Król Wilamowice folk costume in the 20th century Wilamowice female dress is very diverse and it differs much from other traditional costumes in Poland. Though persecuted after the Second World War, it survived thanks to regional groups that somewhat changed its form. To some people it is now only a stage costume but many others treat it as a traditional dress, inherited from their ancestors. The latter wear it to emphasize the sense of identification with their roots. One can recognize people’s attitude to their dress looking at the choice of costume’s elements. Small girls used to wear Cracow folk dresses when strewing flowers during processions in Wilamowice. Recently, it has been supplanted by a miniature of Wilamowice traditional dress. Even though it seems innovative, it helps young generation develop the willingness to wear the costume. It should be noted that these costumes cannot be made at the expense of original elements. �Stanisława Trebunia-Staszel Fashionable ladies of podhale and local fashion designers The costume of Podhale region is one of few traditional culture elements that keeps its vitality. It continues to accompany the inhabitants of the region during important church and family festivities as well as ceremonies of regional and national character. What is more, starting with the end of the eighties of the 20th century, the dress has undergone the period of a renaissance, both in relation to the social scale of occurrence and the diversity of forms, cuts and ornamental techniques. The text is an attempt to approach the modern dressmaking of Podhale that takes different directions of development – from dresses of traditional style through some costumes stylized after the mountain fashion, to the works described as the “folk design”. Kinga Czerwińska Traditional costumes of cieszyn silesia: traditions – methamorphoses – persepectives The structure of a traditional dress developed through the generations has become a symbolic code, expressing the system of values, behaviour rules and rituals. As the medium of communication, the costume informed about social position and ceremonial role of an owner. It was an expression of prestige, distinguishing characteristic and the sense of belonging to a certain social and regional group, which is of primal importance in Cieszyn Silesia, the area of borderland. After the years of regress, when the dress functioned only as an ideological and stage object, it has experienced a renaissance in recent years. The interest in traditional costumes and a growing need of having one on their own, favours its reconstruction and the revival of old ornamental techniques, including most of all embroidering and lacemaking. Magdalena Kwiecińska Traditionl cracow dress in the urban space The history of Cracow folk dress is an interesting cultural phenomenon in many respects. More and more often it performs new functions in different contexts of urban spaces or it plays a crucial role in urban life events. Historical and political changes in the territory of Polish Rzeczpospolita (Polish Commonwealth) and economic development as well as the 19th-century fashion for this rustic dress contributed to the process. Urban changes that occurred at the beginning of the 20th century in Cracow and its area, resulted in a new role of this regional dress. At that time the city borders started to extend over surrounding villages, local customs and traditions. Elżbieta Piskorz-Branekova Problems of terminology – around the traditional costume from the area of hrubieszów and tomaszów lubelski Before 1939 hrubieszowsko-tomaszowski traditional costume was worn in the area stretched between Hrubieszów and Tomaszów Lubelski. It extended south-east from Rawa Ruska and Sokal, and covered both banks of the river Bug. After the Second World War, the borders of Poland changed. As a result, the costume was worn only in villages situated south-east from Tomaszów and south of Hrubieszów. Bug became the eastern border of the territory. The highest stage of the costume’s development took place at the turn of the 20th century. After that, one can see a gradual decline of its occurrence although before the Second World War it was still worn. Some elements of the dress (mainly male shirts) did not go out of use even after 1945. Hrubieszowsko-tomaszowskie costumes are model examples of clothing developed under the influence of culture of two ethnic groups. Elements typical of two nations merged in this one costume, caused lesser 249 �interest of researchers, especially after the Second World War as they were afraid to declare officially what the roots of the costume really had been. Nowadays, the dress exists only in museum memories. Even folk groups are not always eager to use it treating the costume as “strange” and not appropriate for a stage use. Renata Bartnik Folk dress of powiśle lubelskie region – the original and the representation in polish graphics and painting 250 the traditional costume of Vistula Belt from Annopol to Gołąb also occurred in the areas located far east from the Vistula River. It differed from more than ten well-known types of dresses of Lubelszczyzna. The iconography and its elements preserved in museums and private collections indicate that it was similar to traditional costumes of Lesser Poland and Mazowsze. It resembled greatly folk dresses of Radom, especially its variation from Iłża. The dress stopped being used at the beginning of the 20th century. Only in some localities distant from cities or in affluent villages respecting traditions, some elements of the costume – such as beaded necklaces, szalinówka kerchiefs, male sheepskin caps, fur coats or knee-high boots – were worn even after the Second World War. The distinguishing feature of Powiśle Lubelskie dress was pasiak – type of striped material used to sew aprons worn on shirts or arms. Many elements of the dress came from Kielecczyzna across the Vistula river. Agnieszka Ławicka Beauty Enchanted In A Detail – Decorative Elements In Folk Dresses Of Lubelszczyzna The ornamentation of a traditional dress, also in Lubelszczyzna, has developed since the time of Renaissance and Baroque. Source descriptions from the 18th century talked about the occurrence of different ornaments in a folk dress. Most of all, these were appliques, braids, embroideries, large tin buttons or belts studded with nails. It is not insignificant that in the period of serfdom, subjects were ordered to make embroideries, laces or whole costumes according to ready-made patterns for manors and churches. Primarily, western fashion reached farmers mainly thanks to their contacts with cities. From the 18th century it also came from noblemen abandoning their traditional costumes and nomadic traders or people representing nomadic jobs for example rafts men or sieve-makers from Biłgoraj. The richness of ornamentation was especially visible in headgear, decoration of corsets, fragility of laces, embroideries or patterns on male belts, and sophisticated curving of canes. Mariola Tymochowicz Typological diversity of traditional costumes from the territory of lubelskie voivodship Traditional costumes of lubelskie region have never been described in detail despite the fact the subject has been studied for fifty years. Until now neither the number of dresses nor the range of occurrence of some costumes have been established. It is common knowledge that there is one traditional Lublin dress identified with krzczonowski costume. In some studies however, dresses of Biłgoraj and Tarnogród, and of Podlasie, with its variation from Włodawa, are mentioned. This article’s objective is to determine the final number of traditional costumes typical of the region and to show fundamental similarities and differences between them. On the basis of conducted research, the author presents the typological division of variations of costumes characteristic of Lubelszczyzna. The main criterion of division in the first group is the type of material used to make clothes; in the second group – the choice of colours; and in the third – the origin of individual elements. �The analysis has helped to distinguish the costumes made of elements originating only in traditional culture from the dresses influenced by the noblemen’s sphere and urban fashion. The last criterion of division was the belonging of individual costumes to ethnic areas. The systematics has not only allowed to present the richness of traditional Lublin dresses but also their diversity, which is in effect the acknowledgment of the fact that in such a big and culturally differentiated area, one cannot specify one type of folk dress. Katarzyna Ignas Przeworski traditional costume from the collection of folk costumes in a museum in przeworsk versus so-called “przeworski dress” as a stage costume of folk groups in the region the article describes a traditional festive costume worn in the area of Przeworsk on the basis of collection and newly acquired exhibits and archive photographs from the Museum in Przeworsk. The discussion also takes into account the collection of the Ethnographic Museum in Rzeszów, its Archive Materials. The author gives the historical view of the traditional dress of Przeworsk area – in the 18th century: corsets and steel hoops; at the turn of the 20th century – brassieres of Przeworsk; the first half of the 20th century: corsets of Cracow type, tulle aprons and shirts. Manufacturers and materials as well as the choice of colours and ornaments are also presented in the article. Two other aspects of Przeworsk folk dress are discussed – the traditional costume in local oral folklore, and the lack of tradition of wearing a festive traditional dress. Jolanta Dragan Linen in some chosen contexts of traditional culture in poland In the article the occurrence of linen cloth and garments in different contexts of traditional culture in Poland is discussed. In the past the choice of linen informed the members of a community about someone’s financial status. It often functioned as a gift offered to people who acted as mediators in traditional family rituals. The linen served as their “badge” – visible sign of the function performed. What is more, it also played the role of marking the place where certain events occurred or the change of state treated as a ritual act. The practices mentioned above were connected with considering linen as an apotropeion, material intended to prevent evil strongly related to transcendental world. This idea was reflected both in traditional folk beliefs and the canons of Christian faith. Anna Czyżewska, Małgorzata Kunecka ’’Polish folk costumes on the internet” project – the classic ethnographic subject from a new perspective Strojeludowe.net is an Internet site dedicated to Polish folk costumes from different regions of Poland. It was prepared by the “Ethnographic Studio” Community. At the moment, it is presenting dresses from twenty-eight ethnographic regions. It is going to be extended with subsequent presentations. The article is the result of cooperation of the Community and museums, publishers and private collectors, who decided to make their collections available for the project. Promotional activities around the portal are also interesting as they encourage to look at the subject of folk costumes from a new perspective. 251 �Zusammenfassungen Sylwia Geelhaar, Tim Geelhaar Justyna Słomska-Nowak, Hubert Czachowski Volkstrachten mal anders – zwischen ästhetischer und philosphischer dimension der dörflichen kleidung 252 Der Text stellt mögliche Interpretationen und Überlegungen zu traditioneller Volkskleidung vor und ermutigt dazu, in der abermaligen Lektüre dieses Phänomens neue Aspekte und Ideen zu entdecken. Nach den Autoren helfen hierbei ästhetische und philosophische Analysen. Die festliche Kleidung gehört inbesondere zur materiellen Kultur oder Volkskunst. Eher seltener interpretiert man sie als vollendete ästhetische Formen. Genauso selten greift man nach philosophischen Analysen betreffend so wichtigen Fragen wie Mode oder Kleidungsphilosophie. Anna Weronika Brzezińska Volkstracht – von der biographie bis zur identität des gegenstandes Zeitgenössische Kontexte von Funktionsweisen der Volkstracht (oder ihrer Elemente) erfüllen zwei wichtige Aufgaben: Sie unterstreichen die Identität und sind Traditionsträger sowie weisen auf ihren Wert für die Erinnerung und für das Andenken. An erster Stelle steht der Mensch und seine Geschichte und der mit ihm verbundene Gegenstand, der von Ereignissen zeugt, wodurch er auch eine eigene Geschichte im Sinne einer Biographie hat. Volkstrachten kann man in zwei Forschungsperspektiven prüfen: als Geschichte des einzelnen Gegenstands (oder Trachtenelement) sowie als Geschichte ihres Nutzers. Volkstracht kann auch behandelt werden als Träger von kulturellen und traditionsbildenden Inhalten. Es gibt ein neues Projekt der Fotographiekünstlerin Violka Kuś „Top Model Made in Poland”, das einen Beitrag zu einer neuen Methodologie in der Erforschung von Volkstrachten im Kontext der Biographie des Gegenstandes (Dingtheorie) leistet. Barbara Hołub Zeichencharakter der weiblichen kopfbedeckungen Dieser Artikel hat zum Ziel, die Bedeutungen zu rekonstruieren, die mit jenen traditionellen weiblichen Kopfbeckungen verbunden sind, die für unsere Kultur grundlegend, sogar am wichtigsten sind. Die Vorhaben des Artikels war es, konkrete Beispiele für die Funktionen dieser Bedeckungen in der Wojewodschaft Lublin zu sammeln und darzustellen, sowie diese so zu ordnen, dass nicht nur ihre Beschreibung möglich wird, sondern auch das damit verbundene System von Volksglauben. Also nicht nur Darstellung, sondern auch ein Versuch zu die Mechnismen zu verstehen, die zur Entstehung der einzelnen Elemente der Kopfbeckung beitragen und zum Schwinden anderer Elemente geführt haben. Ebenso interessieren Wandel in Form und Funktion, wodurch manche weltanschaulichen Aspekte sichtbar werden, die für ältere Generationen charakteristisch sind, und damit auch ein besseres Verständnis für die Denkweise und Handeln unserer Vorfahren und uns selbst leisten. �Małgorzata Imiołek Ziele, funktionen und neue forschungsaspekte zeitgenössischer bearbeitungen zum thema traditionelle volkstracht (am beispiel der publikation „volkstrachten in der region kielce”) Das im September 2012 vom Museum Wsi Kieleckiej veröffentlichte Buch „Kielcer Volkstrachen” hat einen populärwissenschaftlichen Charakter. Sie schildert verschiedene Aspekte einer kulturellen Erscheinung, was zweifelslos eine Tracht ist, in einer konkreten geographisch, historisch und ethnografischen Region, die als Kielcer Region bezeichnet wird und sich befindet am nördlichen Rand des historischen Kleinpolens und wird mehrheitlich von Sandomierzanie bewohnt, eine ethnische Gruppe Kleinpolens. Ein wichtigen Einfluss auf die Gestaltung in dieser Region hatte der Fakt, dass durch Jahrhunderte hindurch sich in der Kielcer Region die Einflusse aus Kleinpolen und Masowien durchdrungen haben. Dies hinterließ Spuren in allen Formen lokale Kultur. In der Kielcer Region gab es also: die Kielcer Tracht, die Heiligkreuztracht, die Sandomierzer Tracht, die Ostkrakauer Tracht, die Radomer Tracht und die Opoczner Tracht. Alicja Mironiuk-Nikolska „Vielfarbige scharen der schnitter” – können die fotografien vom erntefest in spała von 1927 eine quelle für die forschung zur volkstracht sein? Der Text bespricht ein Album mit Fotos, die während des 1. Präsidialen Erntefest in Spała 1927 gemacht wurden. Die Fotos zeigen Szenen mit den Stadtbehörden und den Teilnehmern des Erntefestes – junge Bauern aus ganz Polen gekleidet in festlichen Trachten. Die Fotos wurden von Karol Pęcherski aufgenommen. Sie erlauben es, die Trachten vieler Regionen Polens detailliert kennenzulernen, z. B. die Art und Weise wie Schmuck und Stickereimuster getragen wurden. Zur Herkunft der Trachten: Die Namen der Regionen, sogar konkrete Dorfnamen, präzisiert ein Artikel in der Zeitschrift „Siew” – herausgegeben vom Verein Związek Młodzieży Wiejskiej (Landjugendverein). Der Verein war zugleich Träger und Organisator des gesamten Erntefestes. Bild und Wort ergänzen sich, so dass sie das Album zu einer nützlichen und interessanten Quelle für die Forschung zu den Trachten im Polen der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts machen. Ludmiła Ponomar Sprachlich-ethnolographische forschung der volktracht von polesie (polessien) Der Forschungsgegenstand ist eine Volkstracht aus der Region Polessien auf der rechten Uferseite des Dnepr von der Hälfte des 19. Bis zur Hälfte des 20. Jahrhunderts. Diese Forschungen betreffen die Regionen von Kiew, Żytomierz/Schytomyr und Równe/Riwne (alles in der heutigen Ukraine), aber auch die Gebiete innerhalb der Sperrzone von Tschernobyl (oder der umgesiedelten Dörfer aus dieser Region). Spezifische Eigenschaften dieser Kleidung sind bedingt durch historische Entwicklung und die Nachbarschaft zwei anderer Staaten (Polen und Weißrussland). Aufgrund von Karten werden räumlichen Varianten des Forschungsgegenstandes verfolgt. Zusätzlich wird eine Typologie der Kleidungselemente geboten, die auf dem Gebiet West- und Mittelpolessiens vorkommen. Joanna Minksztym Die nichtbeachteten – entwicklungsrichtungen der textil- und trachtensammlungen am beispiel der sammlung des ethnographischen museums in poznań Einen Großteil vieler Kleidungssammlungen machen die Elemente der feierlichen weiblichen Trachten aus. Dies leitet sich historisch her und auch aus der größeren Zugänglichkeit zu Festkleidung im Vergleich 253 �zur Arbeitskleidung. Eine geringere Repräsentation der männlichen Kleidung hängt mit deren früheren Rückgang zusammen, bei der Kinderkleidung mit dem Mangel an verbreitetem Vorkommen bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Das allgemeine Defizit an Schuhen sowie von Schmuck ist das Ergebnis einer Wahrnehmung in der Dorfkultur als besondere Prestigeelemente, die nur ungern verkauft wurden. Beim Aufbau der Sammlung wurden kleinere, wiewohl notwendige Elemente meist übersehen: Haarnadeln, Tuchfibeln, Strümpfe, Socken. Das Sammeln der Unterwäsche wurde durch die Scham der Befragten erschwert. Forschungen zur Ergänzung dieser Mängel können überraschende Entdeckungen bringen zu den bisher kaum bekannten Kleidungselementen. Sylwia Geelhaar (Tatara) Die rekonstruktionsproblematik bei der volkstracht der niederweichselregion 254 der Artikel handelt von den erhaltenen schriftlichen und ikonographischen Quellen über die alten Volkstracht der Region Sztum und Kwidzyn – heute bezeichnet als Dolne Powisle – im Vergleich zu den Volktrachten im ehemaligen Ostpreußen. Besprochen werden die Umstände des Rückgangs der Tracht sowie die Thematik der Rekonstruktion nach dem 2. Weltkrieg zu Bühenzwecken und ihre Funktion heutzutage. Aleksandra Paprot Kann die grossenwerdertracht traditionell sein? Die Werderregion ist multikulturell. Die Kontinuität der dortigen traditionellen, sozialen und kulturellen Praktiken wurde durch den 2. Weltkrieg unterbrochen. Der Bevölkerungsaustausch nach dem Krieg hat bewirkt, dass neue Sitten und Gebräuche durch die Umsiedler und Repatrierten eingeführt wurden. Im Laufe vieler Jahre begannen neue Traditionen mit einem Bedürfnis nach Volkstracht für die Werderregion. Die Analyse der Tendenzen in Bezug auf die Kultur vor und nach 1945 erlaubt eine kritische Sichtung der hervorgebrachten traditionellen Elemente der materiellen Kultur, auf denen die regionale Identität aufbaut. Die Autorin will die Fragen antworten: 1) Im welchem Grad hat die Kommerzialisierung Einfluss auf den Bedarf nach einer werderischen Tracht? 2) Kann die werdersche Tracht traditionell sein? 3) Wie ist die Position der Tracht in Bezug auf das kulturelle Gepäck der Neuansieder nach dem Krieg? Janusz Kamocki Trachten aus der region zips (spisz) bei ungarischen polen Im Jahr 1717 siedelte sich eine Gruppe polnischer Bergleute im ungarischen Dorf Derenek an; 1943 mussten ihre Nachfolger das Dorf verlassen. Dennoch organisierten sie einmal pro Jahr ein Treffen für das verlassene Dorf. Diese Treffen wurden mit der Zeit zu einem Fest aller Polen, die in Ungarn wohnen. Hierzu kamen auch die Traditionsgruppen aus den verschiedenen polnischen Bergbaugebieten. Vor kurzem gelang es zu dokumentieren, woher diese Ansiedler stammen, so dass familiäre Kontakte und gegenseitige Besuche möglich wurden. Die Polen in Derenek haben keine eigene Volkstracht bewahrt. Heute hat die Musik- und Folkoregruppe „Polska Drenka” als repräsentative Tracht die festliche Frauentracht angenommen, die aus dem Gebiet stammt, aus dem die Vorfahren ausgewandert sind. �Izabela Jasińska Kostüme bei erntefestumzüge in ausgewählten orten im oppelener schlesien (2005-2012) Das Ziel dieses Beitrag ist es, die Vielfältigkeit der Kostüme zu präsentieren, die von den Ernteumzugsteilnehmer getragen werden. Die Spannbreite der benutzten Kleidung während des Erntefestes ist umfangreich: von authentischen Volkstrachten, die Frauen noch zu Beginn des 20. Jahrhunderts getragen haben, bis zu zeitgenössischen Modifikationen, bei denen die Ästhetik im Vordergrund steht. Das Thema ist umso interessanter, weil auch Kleidung heutzutage eine eigentümliche Legitimierung der Nationalzugehörigkeit darstellt - ein wichtiges Problem, das im Oppelener Schlesien aktuell ist. Die Analyse beruht zu einem großen Teil auf der fotografischen Dokumentation, Interviews jedoch werden zukünftig das Phänomen vervollständigen. Deswegen wird die Autorin die Forschung zu diesem Thema fortsetzen. Małgorzata Kurtyka Rekonstruktion der tracht aus dem dombrowaer kohlenbecken (zagłębie dąbrowskie) Die Tracht aus dem Dombrowaer Kohlenbecken (Zagłębie Dąbrowskie) ist in der Kultur der Region nicht mehr anwesend und schon vor langer Zeit aus dem allgemeinen Gebrauch verschwunden. Es ist schwer, ein authentisches Stück zu finden; in den Museumssammlungen gibt es nur noch einzelne Elemente. Im Dombrowaer Kohlenbecken (Zagłębie Dąbrowskie) sind die Einflüsse von drei Trachtentypen sichtbar: Masowianer, Schlesier und Kleinpolnischer Tracht. Die Autorin hat die Dombrowaer Tracht für eine Aufführung einer traditionellen Dombrowaer Hochzeit rekonstruiert. Auf der Suche nach Materialien und Informationen hat sie Interviews mit Einwohnern der Region geführt. Weitere Quellenforschung ist nötig mit verschiedenen Mitteln und Methoden, darunter Feldforschung und auch ausführliche Recherchen in Archiven und in regionalen Sammlungen. Hanna Golla Niederschlesische volkstracht. Tradition in konfrontation mit der gegenwart niederschlesien gilt als „die Region der Regionen”: Dieser Ausdruck bezieht sich auf Veränderungen nach 1945, als es zu einem kompletten Bevölkerungsaustausch kam. Von dieser Zeit an mühte sich Niederschlesien mit vielen Problemen im Zusammenhang mit der Integration und Anpassung der Umsiedler. Bis heute ist eines der Probleme die Volkstracht und wie wir es heutezutage definieren können: niederschlesische Tracht oder vielleicht (in Hinsicht auf die heterogene Kultur) Tracht aus Niederschlesien? Seit 2008 findet in Wrocław/Breslau ein Traditionsfestival Niederschlesiens statt, auf dem sich die Volksgruppen präsentieren, die sich auf verschiedene Traditionen der Ansiedler berufen, aber sich auch mit ihrer jetztigen Heimat identifizieren wollen. Nach einer Analyse der Trachten der letzten fünf Festivalsjahre, in denen diese Gruppen auftraten, kann man drei Gruppen ausmachen, die spezifische Tendenzen aufweisen. Tymoteusz Król Wilmesau tracht (wilamowice) im 21. Jahrhundert Die Wilmesauer Frauentracht ist sehr vielfältig und unterscheidet sich deutlich von anderen Volkstrachten in Polen. Trotz der Verfolgungen nach dem Krieg hat sich die Tracht bis heute dank der regionalen 255 �Volksgruppen erhalten, die deren Form aber etwas verändert haben. Für manche Personen ist diese Tracht nur ein Bühnenkostüm, aber für viele gilt sie als Erbe der Vorfahren und wird weiter getragen als Ausdruck für ihre identitäre Verwurzelung. Danach, wie eine Personen die Elemente zusammenstellt, lässt sich ihr Verhältnis zur Tracht erkennen. Die traditionelle Tracht der kleinen Mädchen bei Fronleichnamsumzügen in Wilmesauer war eine Krakauer Tracht, die heute durch einer Miniatur der Wilmesauerer Tracht ersetzt wurde. Trotz dieser gewissen Innovation hilft es der jüngeren Generation, ein eigenen Zugang zu der Tracht zu entwicklen. Man muss aber darauf achten, dass diese Trachten nicht auf Kosten der originalen Elemente hergestellt werden. Stanisława Trebunia-Staszel Die eleganten damen aus podhale (karpatenvorland) und die einheimischen modeschöpfer 256 Die Podhaler Tracht als eine der wenigen Elemente der traditionellen Kultur bewahrt immer noch ihre Vitalität, indem es aktiv von den Einwohnern der Region zu wichtigen Kirchenfesten, Familienfesten, aber auch regionalen und nationalen Festen getragen wird. Mehr noch, von Beginn der 80er Jahre des 20. Jahrhunderts an erlebt die Tracht eine eigentümliche Renaissance, sowohl hinsichtlich ihrer gesellschaftlichen Verbreitung als auch hinsichtlich der Vielfalt von Formen, Schnitten und Schmucktechniken. Dieser Text unternimmt eine Annäherung an die zeitgenössische Schneiderei in Podhale, die verschiedene Entwicklungsrichtungen und Facetten aufweist: von konventionellen Trachten über regional stilisierte Kostüme bis zu Erzeugnissen im Zeichen von „folk-design”. Agnieszka Kurasińska-Woźniak, Kinga Czerwińska Volkstrachten aus dem teschener schlesien: traditionen – wandlungen – perspektiven Die durch Generationen gestaltete Struktur der Volkstracht wurde zu einem symbolischen Kode, der ein Wertesystem, Verhaltensregeln und Rituale ausdrückt. Als eine Art von Kommunikaitonsmedium informierte die Tracht über die soziale Position und rituell festgelegte Rollen des Trachtträgers. Sie war auch ein Prestigezeichen von sozialer und regionaler Zugehörigkeit, was in einer Grenzregion wie Teschener Schlesien eine grundsätzliche Bedeutung hat. Nach Jahren des Rückgangs, als die Tracht nur als Requisit für Ideologie und Bühne diente, kam es zur Renaissance. Das Interesse an und das wachsende Bedürfnis nach der Volkstracht begünstigte ihre Rekonstruktion sowie auch die Wiederbelebung alten Verzierungstechniken, vor allem Stickerei und Spitze. Magdalena Kwiecińska Krakauer tracht im städtischen raum Die Geschichte der Krakauer Tracht ist in vielerlei Hinsicht ein interessantes Kulturphänomen. Immer öfter hat sie neue Funktionen in verschiedenen Kontexten des städtischen Raumes ausgefüllt; und sie spielt heute eine wichtige Funktion bei Ereignissen des städtischen Lebens. Wichtiger Faktoren in diesem Prozess waren die historisch-politischen Veränderungen auf dem Gebiet der Republik Polen wie auch die wirtschaftliche Entwicklung und auch die Mode im 19. Jahrhundert für die bäuerliche Tracht. Die urbanen Veränderungen zu Beginn des 20. Jahrhunderts haben bewirkt, dass die Tracht in Krakau und Umgebung eine neue Rolle erhalten hat. Damals haben sich die Stadtgrenzen erweitert und und die umliegenden Gemeinden und Dörfer haben neue Sitten und Bräuche in die Stadt gebracht. �Elżbieta Piskorz-Branekova Kann die tracht aus der region hrubieszów und tomaszów lubeliski auch bezeichnet werden als hrubieszower-tomaszower tracht? Ein problem mit der termologie Die Tracht aus der Region Hrubieszów und Tomaszów wurde vor dem Jahr 1939 in einem Gebiet getragen, das sich zwischen Hrubieszów und Tomaszów Lubeliski erstreckt. Im Südosten reichte die Region bis hinter Rawa Ruska und Sokal und umfasste in ihrer Ausdehnung beide Ufer des Flusses Bug. Nach dem 2. Weltkrieg haben sich die Grenzen geändert, infolgedessen wurde die Tracht innerhalb Polens nur noch in den Dörfern getragen, die sich in Tomaszów und südlich von Hrubieszów befinden. Die Ostgrenze wurde der Fluss Bug. Der Höhepunkt ihrer Entwicklung war an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. Danach können wir den Rückgang beobachten. Aber noch vor dem 2. Weltkrieg wurde sie ständig getragen und gewisse Elemente (vor allem die männlichen Hemden) sind sogar nach 1945 nicht aus dem Gebrauch geraten. Diese hrubieszower-tomaszower Tracht ist ein beispielhafter Modell für die Entwicklung aus dem Einfluss zweier ethnischer Gruppen. Die darin vermischten Elemente sind typisch für die nebeneinander existierenden Nationen. Das führte dazu, dass die Forscher nach dem 2. Weltkrieg wenig Interesse zeigten, weil sie befürchteten, deren Herkunft offiziell erklären zu müssen. Heute aber ist die Tracht nur eine museale Erinnerung, und auch die Folkoregruppen nutzen sie nicht so gern, weil sie diese nicht für ihre eigene halten oder als bühnentauglich erachten. Renata Bartnik Volkstracht aus der region powiśle lubelskie – original und darstellung in polnischer grafik und malerei Die Tracht der Bevölkerung im Weichselgebiet von Annapol bis Gołąb trat auch in den von der Weichsel entfernten Gebieten im Osten auf. Sie unterschied sich grundsätzlich von zehn bekannten Lubliner Trachtentypen. Die Ikonographie und die in Museen und Privatsammlungen aufbewahrten Elemente weisen darauf hin, dass sie der Kleidung aus Kleinpolen und Masowien ähnelte. Am nächsten war sie der Radomer Tracht, besonders in ihrer Variante aus der Region Iłża. Sie wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts bereits nicht mehr genutzt. Jedoch gab es sie noch bis zum 2. Weltkrieg in weit entfernten und besonders reichen Dörfern, denen die Tradition wichtig war. Allerdings wurden nur einige Elemente gepflegt wie Korallketten, das Tuch szalinówka, männliche Fellmützen, Pelz, Stiefel. Ein besonders charakteristisches Element der Tracht aus Powiśle Lubelskie waren die Pasiaki (Stoffen mit quergestreiften Ornamenten). Hieraus wurden sog. Zapaski als Schürze oder als eine Art Schulterumhang gemacht. Zusammen mit anderen Elementen kamen sie aus der Kielcer Region über die Weichsel. Agnieszka Ławicka Die verzaubernde schönheit des details. Dekorative elemente in den lubliner volkstrachten Die Verzierung der Volkstracht, auch in der Lubliner Region, hat sich seit der Renaissance und Barockzeit entwickelt. Die Beschreibungen in den Quellen aus dem 18. Jahrhundert berichten, dass in den Volkstrachten verschiedene Verzierungen vorkamen. Es handelte sich vor allem um Applikationen, Kurzwaren, Stickereien, Zinnknöpfe oder mit Nägeln beschlagene Gürtel. Nicht ohne Bedeutung war die Tatsache, dass im feudalen Zeitalter die Untertanen verpflichtet waren, für die Höfe und Kirchen Stickereien, Spitzen und auch ganzen Trachten nach Mustervorlagen zu fertigen. Die westliche Mode kam zu den Bauern durch die Städte, und ab dem 18. Jahrhundert durch die Adelsschicht, die ihre eigene sarmatische Tracht langsam aufgab, sowie durch wandernde Händler oder die Leute, die 257 �Wanderberufe repräsentierten, z. B. Flößer oder Siebmacher. Der dekorative Reichtum zeigte sich bei den Kopfbedeckungen, Miedern, zarten Spitzen, Stickereiornamenten oder bei Mustern auf den Männergürteln und auch raffinierten Holzschnitzereien an den Stäben. Mariola Tymochowicz Typologische unterschiede der volkstrachten in der wojewodschaft lublin 258 Die Volkstrachten aus der Region Wojewodschaft Lublin sind nicht abschließend beschrieben, obwohl sie seit gut 50 Jahren bearbeitet werden. Bisher wurde weder die Anzahl der Trachten, noch das Verbreitungsgebiet mancher Trachten festgestellt. Allgemein nimmt man an, dass es es nur eine Lubliner Tracht gibt, die man auch für die Krzczonower Tracht hält. In manchen Bearbeitungen werden zusätzlich solche Trachttypen erwähnt, wie die Tracht aus Biłgoraj-Tarnogród, aus Podlasie mit einer Włodawer Variante. Dieser Artikel will erschließen, wieviele Trachten typisch für dieses Gebiet waren, um Unterschiede und Ähnlichkeiten aufzuzeigen. Auf Grundlage dieser Forschungen und unter Annahme bestimmter Abgrenzungskriterien nimmt die Autorin eine Typologie von Trachtvarianten vor, die für die Lubelski Region charakteristisch sind. Die Materialsorten sind das Hauptkriterium, das zweite Kriterium ist die Farbgestaltung, das dritte Kriterium sind die Elemente, die eine Unterscheidung der Trachten erlauben: nach Volkskultur, Gutsbesitzerkultur und Stadtkultur. Das letzte Kriterium ist die Zugehörigkeit nach ethnischen Gebieten. Diese Systematik erlaubt es nicht nur, den Reichtum dieser Trachten zu zeigen, sondern auch ihre Vielfältigkeit, was bestätigt, dass man für ein so großen und Kulturen reiches Gebiet nicht einen einzigen Trachtentyp ausmachen kann. Katarzyna Ignas Tracht aus der region przeworsk am beispiel der volkstrachtensammlung im museum przeworsk und so genannte „przeworski-tracht” als bühnenkostüm der folkloregruppen der region Festliche Volkstracht aus der Gegend um Przeworsk kennen wir von Textilsammlungen und alten Fotografien aus dem Museum Przeworsk und auch aus den Sammlungen des Ethnographischen Museums Rzeszów (Feldmaterialarchiv). Zur historischen Darstellung der Przeworski Tracht: 18. Jh. Korsette und metallene Reifen; 19/20. Jh. sog. Przeworski Mieder, 1. Hälfte 20. Jh. – Korsette nach Krakauer Art, Schulterumhänge aus Tüll und Hemden. Hersteller und Stoffe; Koloristik und Verzierung. Der Texte behandelt auch die Volkstracht in der lokalen mündlichen Foklore sowie den Rückgang der Tradition, sich in festlichen Trachten zu kleiden, und die damit verbundenen Probleme. Jolanta Dragan Leinenstoff in ausgewählten kontexten der traditionellen kultur polens der Artikel bespricht das Vorkommen von Leinenstoff und –kleidung in verschiedenen Kontexten der traditionellen Kultur Polens. Die Auswahl der Leinenstoffe war früher ein Anzeichen für den Vermögensstatus der Besitzer. Oft hat der Stoff die Funktion einer Gabe für Personen, die eine spezielle Rolle in den traditionellen, familiären Bräuchen einnahmen. Es zeichnet ihre mediale Eigenschaft aus. Außerdem spielt der Leinenstoff bei Übergangsritualen eine große Rolle. Er wurde wesentlich genutzt in der traditionellen Medizin als Schutzzauber, weil man glaubte, dass Leinen mit der überirdischen Sphäre verbunden sei. Dies spiegelte sich im Volksglauben und auch christlichen Glaubensregeln wider. �Anna Czyżewska, Małgorzata Kunecka Projekt „polnische volktrachten im internet” – ein klassisches ethnographisches thema im neuen gewand Strojeludowe.net ist eine Internetseite, die sich den verschiedenen Trachten in den einzelnen polnischen Regionen widmet. Sie wurde eingerichtet vom Verein „Pracownia Etnograficzna”. Jetzt präsentiert sie Trachten aus 28 ethnographischen Regionen, aber wird ständig erweitert. Die Seite ist das Resultat einer Zusammenarbeit mit den Museen, Verlagen und Privatsammlern, die sich entschieden haben, die eigenen Sammlungen für das Projekt zur Verfügung zu stellen. Besonders interessant sind auch die Aktivitäten, um das Portal zu bewerben. Sie erlauben es, die Trachtenthematik auf eine neue Weise zu sehen. 259 �Резюме Julia Prakofewa Юстына Сломска-Новак, Хуберт Чаховский о народном костюме иначе... между эстетическим и философским измерением крестьянской одежды 260 В данном тексте рассказывается о возможных направлениях интерпретаций в создании традиционного народного костюма. Автор призывает к новому прочтению этого явления, открытию в нём скрытых значений и идей. Полезными для исследования в данном контексте будут эстетический и философский анализ. Чаще праздничный костюм представляется как произведение народного искусства, часть материальной культуры общества, но редко трактуется как законченные, превосходные эстетические формы. Столь же редко осуществляется обращение к философскому анализу таких вспомогательных тем, как мода и философия одежды. Анна Вероника Бжезиньска народный костюм - от биографии предмета к самоидентичности Современный контекст функционирования народного костюма (или его элементов) выполняют две важные функции: подчеркивают национальную идентичность, являются носителем традиции, а также указывают на его историческую ценность. На передний план исследования выдвинут человек и предмет, связанный с ним, который становится свидетелем происходящих событий, и тем самым создаёт свою собственную историю – биографию. Народный костюм можно рассматривать в двух исследовательских плоскостях – как историю отдельного предмета (элемента костюма), а также историю его владельца. Народный костюм может трактоваться как ценность, а также как носитель культурной информации и идентичности. К поиску новой методологии исследования народной одежды в контексте биографии предмета подтолкнул художественный проект фотографа Виольки Кусь под заглавием «Топ Модель. Сделано в Польше». Барбара Холуб знаковая символика женских головных уборов цель написания данной статьи – реконструкция фундаментальной для польской культуры символики традиционных женских головных уборов. Материал составлен на основании сбора примеров конкретных функций, выполняемых женскими головными уборами на территории Люблинского воеводства, а также их классификации таким образом, чтобы данные функции были не только описаны, но и продемонстрированы в системе с ними связанных верований. Это, прежде всего попытка открыть и понять механизмы, которые повлияли на возникновение одних и исчезновение других элементов головного убора, на изменение формы, и тем самым выполняемых функций. В итоге для лучшего понимания образа мышления и действий не только наших предков, но и современников воссоздаются некоторые аспекты традиционной картины мира. �Малгожата Имёлэк цели, функции и новые исследовательские аспекты современных разработок на тему традиционного народного костюма (на примере книги «народный костюм келецкого региона») Книга «Народный костюм Келецкого региона», изданная в сентябре 2012 г. Музеем Келецкой деревни, носит характер научно-популярной монографии. В ней описываются различные аспекты такого культурного явления, каким, несомненно, являлся традиционный народный костюм в конкретном историко-этнографическом регионе, расположенном на северных окраинах исторической Малопольски. Этот регион заселен преимущественно сандомежанами, одной из малопольских этнических групп. Существенное влияние на специфику бытования дифференцированных форм народного костюма на изучаемой территории оказал тот факт, что некоторое время на Келецкий регион большое влияние оказывали малопольская и мазовецкая одежда, что оставило глубокий след как в локальной, так и в народной культуре. Таким образом, в Келецком регионе функционировали следующие народные костюмы: Келецкий, Свентокшиский, Сандомежский, Восточно-краковский, Радомский и Опочыньский. Алиция Миронюк-Никольска «разноцветные звенья жней…» - могут ли фотографии с первых президентских дожинок в спале в 1927 году представлять собой источник изучения народного костюма? Текст является обсуждением альбома фотографий, сделанных во время Первых Президентских Дожинок в Спале в 1927 году. На фотографиях изображены сцены с участием властей и участников дожинок – молодых земледельцев из всей Польши, одетых в праздничные народные костюмы. Автор Кароль Пэнхэрский знакомит читателя с народными костюмами разных регионов Польши, а также с многими деталями способов ношения бижутерии, образцами вышивки. Происхождение костюмов, названия регионов, а также конкретных деревень, уточняются в статье, опубликованной в журнале «Сев», изданном Союзом сельской молодёжи – идейным вдохновителем и организатором дожинок. В результате проведенного исследования, можно сделать вывод, что альбом является важным источником для изучения народного костюма Польши 20-х годов XX века. Людмила Пономарь лингво-этнографическое исследование полесского народного костюма Предметом изучения является народный костюм, функционировавший на территории Правобережного Полесья на протяжении второй половины ХІХ – первой половине ХХ века. Территория исследования затрагивает Киевскую, Житомирскую и Ровненскую области, а также Зону отчуждения вокруг Чернобыльской АЭС (или переселенные из этой зоны деревни). Наличие специфических черт в одежде данного региона обусловлено спецификой исторического развития и этнокультурного влияния соседних государств (Польши и Беларуси). На основании проведенного картографирования, прослежена пространственная вариантность исследуемых явлений, также произведена типология элементов одежды, представленных на территории Западного и Среднего Полесья. 261 �Сильвия Гелхар проблематика реконструкции народного костюма нижнего повислья В статье рассматривается народный костюм Штумско-Квидзыньского Повислья на основании изучения письменных и иконографических источников. Автором проведен сравнительный анализ предмета исследования со старинным костюмом Восточной Пруссии. Были выделены обстоятельства исчезновения костюма, затронуты тематика послевоенной реконструкции для эстрадных коллективов, функционирование традиционного костюма в современном сознании. Александра Папрот 262 может ли жулавский костюм быть традиционным? Жулавы – это поликультурный регион, в котором традиционные общественно-культурные связи прервала Вторая мировая война. Послевоенная миграция населения стала причиной введения переселенцами и репатриантами новых явлений и обычаев. В связи с появлением в это время новых традиций, возникла необходимость формирования народного жулавского костюма. Анализ данных культурных тенденций до и после 1945 года позволяет критически оценить традиционные элементы материальной культуры, на которых основывается региональное самосознание. Автор в статье старается ответить на следующие вопросы: 1) в какой степени коммерционализация повлияла на необходимость создания жулавского костюма? 2) может ли жулавский костюм быть традиционным? 3) какую роль он играет по отношению к культурному багажу послевоенных переселенцев? Януш Камоцкий списский костюм у венгерских поляков В 1717 году группа польских горцев поселилась в венгерской деревне Дэрэнэк. В 1943 году их потомки были вынужденные покинуть эту деревню, однако раз в год они организовали съезды в этой покинутой деревне. Со временем эти съезды превратились в настоящий праздник всех поляков, которые живут в Венгрии. Также туда приезжали художественные коллективы из польских гор. В последнее время удалось зафиксировать, из каких окрестностей были родом переселенцы, восстановить семейные связи и организовать взаимные контакты. Поляки в Дэрэнку не сохранили локального традиционного костюма. В настоящее время праздничный женский костюм деревень, из которых мигрировали их предки, использует в качестве своего сценического костюма музыкальный коллектив «Польская Дрэнка». Изабелла Ясиньска костюмы для дожиночных хороводов в опольском регионе (2005-2012 гг.) Автор ставит целью ознакомление с разнообразием костюмов, которые одевают участники дожиночных хороводов. Широта применения одежды во время дожинок достаточно рознородна: от аутентичных народных костюмов, которые носили женщины в начале XX века, до современных модификаций, основанных на своеобразной эстетике костюма �изучаемого региона. Данная тема весьма интересна для исследования, поскольку и сегодня народный костюм подчеркивает этническую принадлежность владельца, а это является актуальной проблемой для Опольской Силезии. Анализ в значительной степени опирается на документальную фотографию, а полевые материалы создадут в будущем полную картину данного явления. Поэтому автор будет продолжать изучение этой темы. Малгожата Куртыка реконструкция заглэмбёвского костюма Заглэмбёвский народный костюм давно вышел из употребления и не встречается в современной культуре региона. Трудно найти аутентичный экземпляр костюма, его отдельные элементы доступны лишь в музейных коллекциях. На территории Домбровского бассейна прослеживается влияние трех типов народного костюма: Мазовецкого, Силезского и Малопольского. В результате проведения исследовательских работ над созданием сценической версии заглэмбёвской свадьбы, автор статьи произвел реконструкцию Заглэмбёвского костюма. В поисках необходимых материалов была проведена серия интервью с местными жителями. В перспективе необходимо привлечение более широкого спектра источников и исследовательских методов, в том числе проведение полевых этнографических исследований в регионе, поиски в архивах, и доступных региональных коллекциях. Ханна Голля нижнесилезский народный костюм. традиция в сравнении с современностью Нижняя Силезия называется «регионом регионов». Данный термин связан с изменениями, которые произошли в стране после 1945 года, когда в составе населения произошли крупные изменения. С тех времен в регионе возникли многочисленные проблемы, связанные с адаптацией и интеграцией переселенцев. До сегодняшнего дня одной из таких проблем является народный костюм, и в частности, то как его по-современному назвать: «Нижне-Силезский» или, в связи с гетерогенностью культуры региона, – «костюм из Нижней Силезии»? С 2008 года во Вроцлаве организуется Фестиваль традиций Нижней Силезии, на котором выступают народные ансамбли, опирающиеся в своём творчестве на традиции переселенцев, которые также хотели бы отождествить себя со своей теперешней малой родиной. В результате анализа костюмов, в которых выступали коллективы в 5 последних фестиваля, можно выделить 3 группы, в которых выявляются свои особенности. Тымотэуш Круль вилямовский народный костюм в xxi веке Вилямовский женский традиционный костюм очень разнообразен и отличается от других народных костюмов Польши. Данный вид костюма сохранился в ХХІ веке благодаря региональным фольклорным коллективам, которые немного видоизменили его форму. На сегодняшний день для некоторых это всего лишь сценический костюм, но много кто относится к нему как к костюму традиционному, унаследованному от предков, и носит его, отождествляя себя, таким образом, со своими корнями. Выборка элементов костюма указывает на отношение 263 �владельца к народной одежде. В Вилямовицах во время процессии маленькие девочки одевали для посыпания цветов традиционно Краковский костюм, который сегодня вытеснен миниатюрой Вилямовского костюма. Несмотря на то, что это новация, она помогает молодому поколению в развитии желания носить народную одежду. Однако следует обратить внимание, что в этих костюмах не используются оригинальные элементы. Станислава Трэбуня-Сташель подхалянские модницы и местные создатели моды 264 Подхалянский народный костюм как один из немногочисленных элементов традиционной культуры продолжает бытовать до сих пор, сопровождая жителей Подхалья во время важных церковных, семейных праздников, а также национальных и региональных и торжеств. Поскольку, начиная с конца 80-х годов XX столетия, его распространение вышло за рамки праздничной обрядности, и стали появляться новые формы, фасоны и декоративные техники, можно говорить о периоде своеобразного ренессанса Подхалянского народного костюма. Данный текст представляет собой попытку подробнее рассмотреть современное подхалянское портняжное дело, которое развивается в различных направлениях: костюмы, сделанные согласно традиционным канонам, стилизованные на горальские мотивы, работы в стиле «фолк-дизайн». Кинга Чэрвиньска народный костюм тешинской силезии: традиции – новации – перспективы Сформированная поколениями структура народного костюма является символическим кодом, выражающим систему ценностей, правил трансляции, ритуалов. Костюм информировал об общественной позиции и обрядовой роли его носителя, выражал имущественный статус, своеобразие и принадлежность к конкретной этнической группе, поскольку в пространстве пограничной полосы, какой является Тешинская Силезия, это имеет важное значение. После долгого периода регресса, когда костюм функционировал только как идеологический и сценический реквизит, наступило его возрождение. Интерес к народному костюму и растущая потребность иметь таковой в домашнем гардеробе, способствует его реконструкции и продолжению использования древних декоративно-прикладных техник, в этом числе ручной вышивки и плетения кружев. Магдалина Кветиньска краковский костюм в пространстве города История Краковского народного костюма представляет собой интересный для исследователя культурный феномен. Всё чаще он выполняет новые функции в различных контекстах городского пространства, и играет существенную роль в событиях городской жизни. Существенным фактором в этом процессе были происходившие историко-политические изменения на территории Республики Польши, экономическое развитие, а также мода XIX века на крестьянскую одежду. В начале XX века произошла урбанизация Кракова и его окрестностей, что придало региональному костюму новое значение. В те времена начали расширяться границы города, включая в свою структуру близлежащие деревни, и соответственно локальные обычаи и традиции. �Эльжбета Пискож-Бранэкова можем ли мы назвать костюм, который носят в районе хрубешова и томашова люблинского хрубешовско- томашовским? терминологическая проблема Хрубешовско-томашовский костюм до 1939 года носили на территориях, лежащих между городами Хрубешовым и Томашовым Люблинским, на юго-востоке охватывая земли около Равы Русской и Соколом, включая оба берега реки Буг. После Второй мировой войны границы изменились, в результате чего в Польше костюм стали носить уже только в деревнях лежащих на юго-восток от Томашова и юг от Хрубешова, а на востоке проходила граница по реке Буг. Наивысший период развития народного костюма пришелся на конец XIX – начало XX вв., затем наблюдается постепенное исчезновение. Но следует отметить, что еще перед Второй мировой войной традиционный костюм был в постоянном употреблении, а некоторые элементы (главным образом, мужские рубашки) не вышли из всеобщего употребления даже после 1945 года. Хрубешовско - томашовский костюм – это яркий пример народной одежды, которая складывалась под влиянием культуры двух этнических групп. В нём смешаны типичные черты для сосуществующих наций. После Второй мировой войны исследователи минимизировали свой интерес к данному костюму, опасаясь официального раскрытия его исторических корней. На сегодняшний день, исследуемый костюм представляется только как музейный экспонат, и даже фольклорные коллективы не всегда охотно его применяют в своем творчестве, считая его не совсем своим и малопригодным для сценических выступлений. Агнешка Лавицка красота, заключенная в мелочах. декоративные элементы в народном костюме люблинского региона Декорирование народного костюма на Люблинщине начало развиваться в эпоху ренессанса и барокко. Согласно описаниям из источников XVIII в. в народном костюме используются разнообразные украшения. Это были, прежде всего, аппликации, плетеные застёжки, вышивка, оловянные пуговицы, пояса. Немаловажен факт, что в период крепостничества подданным поручали выполнять для дворов и костёлов вышивку и кружева, костюмы по готовым образцам. Первоначально западная мода приходила к крестьянам главным образом из города, а с XVIII в. также от дворянского рода сарматов, и посредством странствующих торговцев или иных людей – представителей странствующих профессий, например плотовщиков или билгорайских ситников. Богатство декорирования особенно наглядно прослеживалось на головных уборах, украшении корсетов, тонкости кружев, орнаментах вышивок или узорах на мужских поясах и искусно вырезанных деревянных тростей. Рената Бартник народный костюм окрестностей повислья люблинского – оригинал и образ в польской графике и живописи Надвислянский народный костюм широко бытовал на территории от Аннополя до Голэнбя, встречался также в регионе, достаточно отдаленном на восток от Вислы. Существенным образом отличался от более 10 известных типов костюмов Люблинского региона. Иконография и элементы традиционного костюма, которые хранятся в музеях и частных коллекциях, показывают, что исследуемый костюм имеет сходные черты с Малопольским и 265 �Мазовецким народными костюмами. Наиболее близок был к Радомскому костюму, особенно к его Илжецкой разновидности. Перестал употребляться уже в начале XX века. Однако на территориях, удаленных от городов, в деревнях с богатыми традициями еще после Второй мировой войны носили некоторые элементы костюма: бусы, платок-шаль, мужскую баранью шапку, тулуп, сапоги. Отличительной особенностью костюма Повислья Люблинского были «пасяки» (ткань в полоску). Из неё шили передники, которые носили на бретельках либо одевали на юбку. Вместе с другими элементами костюма они пришли из Келецкого региона с другого берега Вислы. Мариоля Тымохович нелюблинский кшчоновский народный костюм 266 Несмотря на то, что традиционная одежда, зафиксированная на территории Люблинского воеводства, исследуется уже более полувека, она всё ещё не до конца изучена. До сих пор учёные не установили точное количество видов и границы территории бытования народного костюма. Распространено мнение, что так называемый Кшчоновский народный костюм представляет собой один из видов Люблинского. Кроме того в некоторых исследованиях упоминаются такие виды, как Билгорайско-Тарногродский тип народного костюма и Подлясский костюм с разновидностью Влодавского. Цель написания данной статьи: установить окончательное число видов типовых костюмов для исследуемого региона, выявить подобные и различные черты между ними. На основании проведенных исследований автор совершила типологизацию разновидностей костюмов, встречающихся в Люблинском регионе. За первый и главный критерий типологизации был принят материал, из которого сделан костюм; за второй – колористическая гамма; за третий – происхождение отдельных элементов, что позволило выделить костюмы, в которых части одежды имеют происхождение из традиционной крестьянской культуры, а также такие, в которых присутствуют элементы из дворянской и городской моды. Последний критерий классификации – принадлежность костюмов к конкретному этническому пространству. Проведенная типологизация показала не только большое количество разновидностей Люблинского костюма и их внутреннее разнообразие, но и то, что для такого большого культурного пространства нельзя выделить единственный тип костюма. Катажина Игнас пшеворский костюм на примере коллекции народного костюма музея в пшеворске, и так называемый «пшеворский костюм» как эстрадный костюм фольклорных коллективов региона Праздничный народный костюм, который носили в окрестностях Пшеворска, известен на основании материалов музейной коллекции и архивных фотографий из собрания Музея в Пшеворске, а также коллекции Архива региональных материалов Этнографического музея в Жешове. В статье изложены основные этапы исторического развития костюма: XVIII в. – жилеты с кружевами и металлическими обручами; конец XIX – начало XX вв. – пшеворские жилеты; первая половина XX в. – жилеты краковского типа, тюлевые передники и рубашки; автор рассматривает также производителей и материалы; особенности колористики и отделки. В тексте также освещены следующие вопросы: символика традиционного костюма в устном народном творчестве, исчезновение традиции ношения праздничного народного костюма, и вытекающие отсюда проблемы. �Иоланта Драган льняное полотно в некоторых аспектах польской традиционной культуры В данной статье автор рассматривает льняное полотно и одежду в различных аспектах польской традиционной культуры. В прошлом выбор льняной ткани нёс важную информацию об имущественном статусе. В традиционных семейных обрядах льняное полотно фигурировало в качестве ценного подарка. Оно обозначало также место действия событий и ключевые изменения в ритуальной сфере. Льняное полотно активно использовалось в народной медицине. Это было связано с традиционными представлениями поляков о льняной ткани как обереге из-за её связи с потусторонним миром. Данные представления нашли своё отражение в народных верованиях, а также в канонах христианской веры. Анна Чижевска, Малгожата Кунэцка проект «польский народный костюм в интернете», или новый подход к классической этнографической теме Strojeludowe.net – это интернет-сайт, посвященный традиционному костюму разных регионов Польши, был подготовлен обществом «Этнографическая мастерская». В настоящее время на сайте демонстрируются костюмы из 28 этнографических регионов, в скором будущем планируется пополнение коллекции. Интернет-сайт является результатом сотрудничества общества с музеями, издательствами и частными коллекционерами, которые решили сделать доступными свои собрания на потребности проекта. Большой интерес вызывают рекламные мероприятия, посвященные порталу. Они позволяют по-новому взглянуть на тему народного костюма. 267 ��ISBN: 978-83-87266-64-6 � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/cc60753bec48fb3442f3680e639f2563.pdf 92eb05a7b59fbfb7b8532aed11d1db62 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6652 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2017 Subject The topic of the resource Antropologia współczesności Drogi - aspekt społeczny Drogi- aspekt antropologiczny Rozwój społeczny Polska - sytuacja goszpodarcza Migracje - Polska Mobilność - aspekt antropologiczny Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6220 Title A name given to the resource Ruchome modernizacje Description An account of the resource redakcja Przemysław Wielgosz, Stefan Zgliczyński; 232 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Kuligowski, Waldemar Stanisz, Agata Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Instytut Wydawniczy "Książka i Prasa" Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text �Ruchome modernizacje �Waldemar Kuligowski i Agata Stanisz Ruchome modernizacje Między Autostradą Wolności a „starą dwójką” biblioteka Le Monde diplomatique www.monde­‍‑diplomatique.pl Instytut Wydawniczy Książka i Prasa Warszawa 2017 �Spis treści Redakcja: Przemysław Wielgosz Stefan Zgliczyński Recenzenci: dr hab. prof. UAM Jacek Schmidt dr hab. Beata Kowalska Badacze: Katarzyna Andrzejkowicz, Adam Dąbrowski, Karolina Echaust, Joanna Janiszewska, Agata Kochaniewicz, Izabela Kołbon, Łukasz Kordys, Łukasz Krokoszyński, Ewa Krygiel, Joanna Książek, Waldemar Kuligowski, Krystyna Lewińska, Marta Machowska, Piotr Małczyński, Dawid Niemier, Piotr Nisztuk, Michał Orlik, Katarzyna Przepiera, Marta Rudnicka, Robert Rydzewski, Adriana Siebers, Agata Stanisz, Zbigniew Szmyt, Bartosz Tyrcha, Żaneta Wechterowicz Fotografie: Mariusz Forecki / www. forecki.pl Reportaże: Mateusz Chłystun, Filip Frąckowski, Joanna Janiszewska, Robert Rydzewski, Anna Szamotuła, Wanda Wasilewska, Słowo wstępne / O projekcie 15 / 7 Autostrada: historia i mit A2: święto modernizacji / / 39 61 DK92: przepływy i przemieszczenia / Realizacja i edycja dźwięku: Krzysztof Jankowski DK92: pobocza, infrastruktury, ludzie Transkrypcje rozmów: Aleksandra Chudziak, Karolina Echaust, Michał Rajchemba, Łukasz Śledziecki DK92: nowa bieda Asystentki projektu: Mariola Kuligowska, Aleksandra Reczuch DK92: nowa przedsiębiorczość Projekt okładki i skład: Krzysztof Ignasiak / www. bekarty.pl Książka została sfinansowana ze środków Narodowego Centrum Nauki w ramach grantu badawczego NCN Opus 5 219856 „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe” Wydaniu książki patronują: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu oraz PIX.HOUSE / miejsce dla fotografii / www.pix.house / 83 / 181 / Łącznik A2 – DK92: Torzym / 205 227 Mobilność, polityka, lokalność / Appendix 1: między A2 a DK92 287 / 311 Appendix 2: lokalne krajobrazy dźwiękowe Zakończenie / 149 / 371 383 © Instytut Wydawniczy „Książka i Prasa”, Warszawa 2017 Moving modernizations. Between Highway of Freedom and the „old two”. Summary / 393 ISBN 978-83-65304-57-5 Bibliografia Instytut Wydawniczy Książka i Prasa ul. Twarda 60, 00­‍‑818 Warszawa tel. 22­‍‑624­‍‑17­‍‑27 redakcja@iwkip.org www.iwkip.org www.monde­‍‑diplomatique.pl / 403 Noty biograficzne / 435 �Słowo wstępne Książka ta jest próbą sportretowania zdarzeń, miejsc i ludzi. A także usytuowanych za nimi, czasem niewidocznych, emocji i ekonomii. Głównym aktorem wszystkich pomieszczonych tutaj opisów jest autostrada A2. Betonowy pas otoczony rowami, ekranami dźwiękoszczelnymi i wysokim płotem. Z przyległymi parkingami, miejscami obsługi, punktami poboru opłat. Z przecinającymi go mostami, wiaduktami i estakadami. Z sygnalizacją świetlną. Swoim hałasem, zanieczyszczeniami i zasadami. Autostrada jako obiekt materialny, ale przede wszystkim współmieszkaniec lokalnego świata ludzi oraz zwierząt na pograniczu Wielkopolski i Lubuskiego. Towarzyszy jej „stara dwójka”, droga krajowa nr 92, będąca przed uruchomieniem autostrady najważniejszym i najtłoczniejszym kanałem komunikacji lądowej z Wielkopolski i Polski środkowej do Niemiec. Ujednolicony infrastrukturalnie krajobraz A2 i przydrożna spontaniczność DK92 to dwa skrajne bieguny sceny, na której odbywały się lokalne warianty „ruchomych modernizacji”. To tam właśnie przez ponad trzy lata prowadziliśmy badania w ramach projektu „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe”1. Najczęściej rozmawialiśmy z ludźmi. Nie wszystko, co istnieje i co ważne, da się jednak wypowiedzieć. Dlatego obserwowaliśmy też ruch samochodowy, przyglądaliśmy się klientom przydrożnych barów i moteli, czytaliśmy ogłoszenia naklejane na przystankach i słupach, zarchiwizowaliśmy tysiące stron internetowych, zeskanowaliśmy raporty policji i straży pożarnej, studiowaliśmy kroniki prywatne i urzędowe w bibliotekach, urzędach administracji, nadleśnictwach. 1 Badania sfinansowane przez Narodowe Centrum Nauki w ramach grantu „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe” NCN OPUS (nr 218958). 7 �Mieszkaliśmy przy autostradzie. Z uwagi na fakt, że teren naszych badań rozciągał się na długości około 100 km, przemieszczaliśmy się z miejsca na miejsce. W strefie kojarzonej z nowoczesną mobilnością wcale nie było to łatwe, zmuszając nas i naszych współpracowników do korzystania z rowerów, taksówek, autostopu, życzliwości poznanych osób, a nawet chodzenia pieszo po niebezpiecznych poboczach. Staraliśmy się pracować w duchu etnografii wielomiejscowej i mobilnej, podążając za ludźmi, przedmiotami i problemami. Wielokrotne powroty do odwiedzanych już wcześniej miejsc sprawiły, że możemy także mówić w tym przypadku o badaniach w trybie jo-jo fieldwork. Bazując na danych zebranych przy wykorzystaniu całego chyba wachlarza akceptowanych dzisiaj technik badawczych antropologii, chcemy w tej książce przedstawić portrety miejsc, ludzi i procesów, które – naszym zdaniem – są opowieścią o kolejnej fazie modernizowania Polski, ale również o władzy, ekonomii, lokalnej przedsiębiorczości, prywatyzacji, dawnej i nowej infrastrukturze, rozczarowaniu i traumie. Zaryzykuję nawet tezę, że kulturowa historia projektowania, budowy, uruchomienia i użytkowania A2 – pierwszej prywatnej polskiej autostrady – może być traktowana jako metafora Polski pierwszych dekad nowego wieku, Polski schizofrenicznie rozdartej między mirażami „Autostrady Wolności” i „Autostrady Pamięci”. Oczywiście, wspomniane portrety można malować różnymi technikami, zwłaszcza gdy idzie o portret zbiorowy, a dodatkowo tworzony w specyficznym krajobrazie kulturowym, charakteryzującym się nadmiarem obiektów należących do tzw. architektury perswazji. Wyrazistym przykładem owej architektury jest nie tyle sama autostrada (zbudowana dzięki najwyższym kwotom pożyczek przeznaczonym na jakikolwiek projekt infrastrukturalny w Polsce), co spełniająca wcześniej jej funkcje droga krajowa nr 92, główny korytarz komunikacyjny z Wielkopolski i Warszawy do Niemiec, a przy okazji szczególna, wielokilometrowa aleja handlowo-usługowa. To tam o uwagę kierowców i innych użytkowników drogi zaciekle walczą obwieszone neonami nocne kluby, hotel w kształcie ogromnej piramidy (największej w Polsce), okolone sztucznymi palmami 8 stacje benzynowe, plastikowe podobizny dinozaurów, przydrożny ogród zoologiczny z wybiegiem dla strusi, gigantyczna statua Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata (największa na świecie w momencie oddania), dziesiątki krzykliwych bilbordów, setki wymyślnych szyldów… To tam właśnie możliwe jest zjedzenie śniadania w „Nevadzie”, przejechanie przez „Las Vegas”, by do obiadu zasiąść już w „Colorado” (po pokonaniu drogi z Poźrzadła do Trzciela). Miał rację Clifford Geertz, pisząc, że „Antropolog nie ma do czynienia z jedną historią ani z jedną biografią, lecz z istną gmatwaniną różnorakich historii i z całym mnóstwem pojedynczych biografii (…). Tym, co jesteśmy w stanie stworzyć są (…) pisane ex post relacje dotyczące powiązań pomiędzy rozmaitymi sprawami, jakie się kiedyś zdarzyły: mozolnie konstruowane z rozmaitych części modele, powstające już po fakcie” (Geertz 2010: 10). Na symbolicznej trasie miedzy newadą a kolorado zetknęliśmy się z dziesiątkami głosów, które nie sumują się w jedną, jednolitą i najbardziej adekwatną opowieść o modernizowaniu Polski przez autostradę i konsekwencjach tego procesu. Mozolnie próbowaliśmy jednak konstruować pewne narracje, zawsze ex post, ale również jednocześnie „przed faktem”, bo opisana w tej pracy materia jest żywa, zmienna i z pewnością nie osiągnęła swojego ostatecznego kształtu ani nie wyjawiła wszystkich znaczeń. Jak gdzie indziej przekonywał ten sam Geertz: „zgodny z rzeczywistością obraz jakiegoś niewyraźnego przedmiotu jest niewyraźny, a nie wyraźny. Lepiej malować morze jak Turner, niż zrobić z niego krowę Constable’a” (Geertz 2005: 212). Dopowiedzmy: przywołani przez amerykańskiego antropologa William Turner i John Constable są przedstawicielami zgoła odmiennych form przedstawiania. Wszelako ich artystyczna, a także ideowa, odmienność, może posłużyć jako analogia naszych dylematów. Turner uchodzi obecnie za prekursora impresjonizmu, autora pejzaży utrzymanych w stylu romantycznym. Starał się malować wprost z natury, dążąc do tworzenia „portretów krajobrazu”. Chciał uwolnić się od gorsetu mitologicznego, historycznego czy biblijnego kostiumu i malować krajobraz sam w sobie. Tytuły, takie jak „Burza śnieżna”, „Deszcz, para, szybkość”, „Księżyc w nowiu”, „Rybak na 9 �morzu” czy „Jacht zbliżający się do brzegu” dobrze oddają tematykę prac tego artysty. Ceniony za niezrównane posługiwanie się światłem, Turner uchodzi obecnie za mistrza w przedstawianiu żywiołów – poświęcona jego twórczości wystawa w krakowskim Muzeum Narodowym w 2012 r. nosiła wymowny tytuł „Malarz żywiołów”. Constable także był pejzażystą, także praktykował malowanie z natury, ale zaliczany jest do grona zwolenników „realizmu melancholijnego”. Nie podróżował, nigdy nie zdarzyło mu się opuścić Anglii. Jego obrazy opiewają rustykalne pejzaże rodzinnego hrabstwa Suffolk, a sam artysta uważany jest za piewcę angielskiej wsi. „Ogród warzywny Gordinga Constable’a”, „Staw nieopodal Branch Hill”, „Pejzaż z wozem”, „Młyn we Flatford” – by poprzestać na wymienieniu kilku charakterystycznych tytułów – są obrazami pełnymi ciepłego światła, pastelowych barw, spokojnej kompozycji. Wieś Constable’a jawi się jako miejsce szczęścia, ukojenia i harmonii; ani domy mieszkalne, ani nawet wieże katedry w Salisbury nie funkcjonują jako coś obcego w doskonale spójnym krajobrazie, tym bardziej, że pod katedralnymi murami, najspokojniej w świecie, pasą się dorodne krowy2. Jakkolwiek Constable urodził się zaledwie rok później od Turnera, a daty śmierci obu malarzy nie dzieli więcej niż 14 lat, różnice w ich malarskim ujmowaniu rzeczywistości urosły do symbolicznych. Constable stał się ucieleśnieniem kojącej nostalgii, Turner natomiast wyrazicielem emocji, które mają poruszać i gorączkować. Przywołałem nazwiska tych twórców, by dzięki nim zasygnalizować problemy, a nawet dylematy, przed jakimi staliśmy my sami. Czy więcej w tej pracy (a może w samych autorach?) Constable’a czy Turnera? Zapewne sięgaliśmy po idiomy bliskie im obu, ze świadomością, że ani gorączkowość, ani uspokojenie nie są skrajnymi punktami naszych opisów. Ważne, by czytelnicy mieli świadomość naszych rozterek. Aby nie dać się zamknąć w gorsecie jednego sposobu portretowania, postanowiliśmy w rezultacie nie tylko sięgać po różne tonacje, 2 10 Oczywiście, w wypadku Constable’a także mamy do czynienia ze świadomym kształtowaniem fikcji. Wychwycił to celnie poeta Charles Tomlinson w wierszu poświęconym twórczości tego malarza: „Iluzja musi nieustannie/Nas przekonywać, bo inaczej zniknie/I odsłoni to, co tak niepewnie skrywa” (Tomlinson 2016: 135). ale po prostu pisać osobno, kierując się własnym widzeniem i czuciem badanych spraw. Pociąga to za sobą określone konsekwencje. Z jednej strony mamy nadzieję, że dzięki takiemu zabiegowi kulturowa biografia A2 okaże się bardziej wielogłosowa, różnorodna i pełniejsza. Pozbyliśmy się bowiem dyscyplinującego głosu i perspektywy pojedynczego autorytetu. Z drugiej strony, nasz przekaz jest zapewne mniej wyrazisty i jednoznaczny. Nie idzie nam przy tym, wyjaśniam od razu, o formułowanie jakiegoś nowego wariantu „wiedzy słabej” Gianni’ego Vattimo (2003), jakkolwiek poruszanie się po śladach wiodących w różnych kierunkach jest doświadczeniem nam bliskim, a po zakończeniu badań, wręcz się narzucającym. Czytelnikom należy się w tym kontekście jeszcze jedno wyjaśnienie: identyfikatorem pisanych osobno części książki jest coś tak standardowego, jak używany przez nas rodzaj gramatyczny – w inny sposób nie znakowaliśmy tekstu. Jak wspomniałem, punktem wyjścia naszych badań, ich pretekstem, polem i odniesieniem była autostrada A2, której ostatni odcinek oddano do użytku w dniu 1 grudnia 2011 r. Celebrowane wówczas przez inwestorów i władze centralne „święto modernizacji” – w ramach którego powstał specjalny utwór na orkiestrę pod tytułem „Fanfary dla A2” – nie było jednak ani powszechne, ani przez wszystkich akceptowane. Szybko okazało się, że infrastruktura nie rozwiązuje najbardziej palących problemów społeczności lokalnych, takich jak bezrobocie czy brak perspektyw, tym bardziej dojmujący, że odczuwany w bezpośredniej bliskości wielkiej inwestycji. Znamienny przy tym jest fakt, że autostrada częściej była przedmiotem rozpoznań artystycznych niż naukowych. To zresztą raczej tendencja ogólna, niż partykularnie polska. Dość przypomnieć kamień milowy elektronicznego minimalizmu w muzyce, jakim stała się płyta zainspirowana długimi podróżami po niemieckich autostradach. To oczywiście „Autobahn” zespołu Kraftwerk. Ralf Hütter, jeden z liderów grupy, wspominał: „Wykorzystaliśmy dźwięki samochodów, klakson, proste melodie i warkot silnika. Dostrajanie zawieszenia i ciśnienia w oponach, jazdę po asfalcie, ten dźwięk, kiedy koła wchodzą na namalowane pasy. To jest dźwiękowa poezja” (1001 albumów muzycznych, 2003: 318). Jeśli idzie o A2 to powstała 11 �już o niej piosenka disco-polo (The Saturn Band), film artystyczny (Anna Raczyński), seria fotografii (Mateusz Skóra), regionalista z Frankfurtu nad Odrą organizuje wycieczki śladami pierwszych nazistowskich inwestycji w pasie jej przebiegu, a tłumacz Filip Łobodziński w taki sposób spolszczył hit Boba Dylana, że oryginalna „Highway 61 Revisited” stała się piosenką pod tytułem „Autostrada A2 na nowo” (Dylan 2017: 14-15). O ile jednak artyści reprezentujący różnorodne dyscypliny dostrzegli sensotwórczy potencjał autostrady, o tyle naukowcy pozostawali zasadniczo obojętni – nie licząc grup archeologów, którzy prowadzili pośpieszne badania wykopaliskowe, poprzedzając użycie ciężkiego sprzętu budowlanego. Trudno jednoznacznie wytłumaczyć to zjawisko, bowiem pojawienie się autostrady nie tylko radykalnie zmieniło krajobraz środowiskowy, ale musiało także przynieść – co przeczuwaliśmy – równie ważne zmiany w egzystencji społeczności, którym przyszło z autostradą (czasem dzięki niej, a czasem wbrew) żyć. Coś musi być wszelako na rzeczy, o czym przekonuje pewna włoska publikacja. Otóż w 2009 r. opublikowano tam poważną, etnologiczną pracę poświęconą Piemontowi. Tom zatytułowany Riti e cicli festivi nella comunità francoprovenzale di Giaglione in Valle Susa (2009) napisany został przez siedmioro autorów, którzy przedmiotem swoich szczegółowych badań uczynili wyróżnione w tytule miejsca, czyli piemoncką wieś i najdłuższą włoską dolinę. Etnolodzy skupili się w swoich poczynaniach na miejscowych świętach, chłopskim dziedzictwie kulturowym i złożoności współczesnej społeczności lokalnej. Zgodnie z hasłami umieszczonymi na okładce, praca Riti e cicli festivi… miała szeroki zasięg: „kultura i tradycja”, „drogi”, „domy”, „rękodzieło”, „język”, „historia”, „środowisko”, „sztuka”, „ludzie”, „ikonografia”, „toponomastyka”, obejmujący wszystkie bodaj aspekty lokalnej kultury. W rezultacie, ani jednego słowa nie poświęcono czemuś, co w widoczny i radykalny sposób miało przekształcić krajobraz doliny, wyraźnie wpływając także na jej krajobraz kulturowy. Mowa o nowej linii kolejowej, zaprojektowanej jako odcinek trasy Turyn-Lyon, a w przyszłości mającej połączyć Rzym z Paryżem. Z perspektywy 12 rządowych planistów była to inwestycja strategiczna, scalająca Włochy z Francją i resztą Europy. Powstanie ekspresowego połączenia kolejowego wiązało się z koniecznością wydrążenia ponad 80 km tuneli i nieodwracalną transformacją środowiska naturalnego. Nie godzili się na to piemonccy górale. W latach 90. dolina Susa stała się miejscem bezprecedensowego protestu, wspieranego przez intelektualistów, ekspertów, działaczy społecznych, antyglobalistów i ekologów, przybierając postać symbolu sprzeciwu wobec działań nastawionych przede wszystkim na odgórnie projektowany „rozwój”. Na znak poparcia dla protestujących, opuszczono nawet flagę olimpijską w czasie zimowych igrzysk w Turynie w 2006 r.3 Wszystkie te zdarzenia zostały wszelako pominięte przez badaczy, którzy postanowili lokalną społeczność, jej kulturę i historię powiązać z zachowaniami o charakterze tradycyjnym i ceremonialnym (np. w formie tańca z mieczem). Mam nadzieję, że dzięki tej książce nie da się już zarzucić humanistom obojętności na zjawiska, które w totalny, wielopoziomowy i nagły sposób wpływają na życie jednostek i grup. Rzecz jasna, powstanie tej pracy nie byłoby możliwe bez naszych współpracowników: zarówno tych kontraktowych, jak i bezinteresownych. Jedni z nich pomagali nam zbierać informacje, drudzy z kolei postanowili się nimi dzielić. Antropologia jest dyscypliną współpracowniczą, o czym badania autostradowe przekonały nas dobitnie. Wszystkim Wam bardzo dziękujemy, sprawiliście, że nasza praca była fascynująca; my natomiast chcemy teraz sprawić, by okazała się również potrzebna. Za całą resztę – a zatem za przedstawione tutaj interpretacje, wyjaśnienia, domysły i intuicje – biorą odpowiedzialność autorzy. 3 Obecnie przyjmuje się, że wspólna włosko-francuska inwestycja zostanie zrealizowana do roku 2028-2029, a jej koszt wyliczono na kilkanaście miliardów euro (z czego 40% pokryje Unia Europejska). Mimo wieloletnich protestów decyzję w tej sprawie podpisali w 2016 r. prezydent Francji François Hollande oraz premier Włoch Matteo Renzi. 13 �O projekcie Każda inwestycja, która jest nieskończona prowadzi do takiego myślenia, że co będzie dalej, co będzie jeszcze, chcemy więcej.1 Burmistrz Torzymia Projekt: inspiracje Niniejsza książka bazuje na antropologicznym projekcie badawczym pt. „Ruchome modernizacje. Wpływ autostrady A2 na lokalne krajobrazy kulturowe” sfinansowanym przez Narodowe Centrum Nauki i realizowanym w latach 2014-2016 w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu2. W badaniach oraz innych działaniach wspierających projekt zaangażowane były 33 osoby3, którym w tym miejscu chcielibyśmy podziękować za pomoc 1 2 3 Cytat pochodzi z reportażu radiowego autorstwa Doroty Zryń-Hrobaczewskiej i Justyny Rapickiej pt. „Torzymski łącznik”. Reportaż wyemitowano w Radio Zachód w kwietniu 2015 r. Opowiada o efektach starań o budowę zjazdu z autostrady A2 w gminie Torzym oraz o wpływie tej batalii na integrację mieszkańców. Zob. www. zachod.pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 12.01.2017). Projekt został sfinansowany w ramach programu Opus 5 (NCN Opus 218958). Jego pomysłodawcami są: prof. Waldemar Kuligowski (kierownik projektu) oraz dr Agata Stanisz (główny wykonawca). Projekt został oceniony bardzo wysoko i znalazł się na trzecim miejscu wśród pozostałych zgłoszonych w panelu HS3 (Wiedza o przeszłości: historia, archeologia, etnologia, antropologia kulturowa), którym przyznano dofinansowanie. Wśród wspomnianych 33 osób znaleźli się doktoranci, doktorzy, absolwenci oraz studenci etnologii, a także dziennikarze radiowi i inni, którzy prowadzili badania kwerendowe, archiwalne i kartograficzne, etnograficzne – pilotażowe i pogłębione, wykonywali transkrypcje wywiadów, zajmowali się fieldrecordingiem i dokumentacją fotograficzną, zrealizowali reportaże radiowe oraz współorganizowali 15 �w przeprowadzeniu kilku etapów badań wielomiejscowych i mobilnych. Samodzielnie nie bylibyśmy w stanie zrealizować głównych metodologicznych postulatów tego projektu. Tym bardziej więc jesteśmy radzi, że znalazło się aż tyle osób zafascynowanych kulturowym i społecznym wymiarem dróg – autostrady A2 oraz drogi krajowej nr 92. Zanim jednak przejdziemy do opowieści o tych drogach – opowieści snutych nie tylko przez nas, z naukowej perspektywy, ale przede wszystkim przez naszych licznych rozmówców a więc mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż autostrady A2 i drogi krajowej 92 na odcinku pomiędzy Poznaniem a Świeckiem – uważamy, że sam projekt wymaga bardziej szczegółowego omówienia. Chcemy, by Czytelnicy poznali nasze inspiracje i doświadczenia: aby mieli możliwość zapoznania się z teoretycznymi i metodologicznymi fundamentami projektu, mogli prześledzić ich zastosowanie, proces weryfikacji naszych wcześniejszych wyobrażeń o badanym terenie oraz by wiedzieli, iż w trakcie badań musieliśmy dostosowywać nasze działania do terenowych sytuacji i nieprzewidzianych wydarzeń oraz podążać za narracjami osób, które spotykaliśmy. Chcielibyśmy również wyjaśnić, że książka ta ma charakter polifoniczny i to z kilku istotnych i dopełniających się powodów. Po pierwsze, opiera się na wiedzy terenowej gromadzonej przez różnych badaczy, którzy mimo iż bazowali na tych samych metodologiach i dyspozycjach badawczych, to w efekcie ich obserwacje okazały się niejednorodne, podobnie jak dostarczane przez nich etnograficzne opisy. Po drugie, wspomniana wiedza terenowa była generowana w myśl założeń etnografii wielomiejscowej (Marcus 1995: 95-117), dzięki którym interesujące nas zjawiska obserwowaliśmy konferencje naukowe. Byli to: Katarzyna Andrzejkowicz, Mateusz Chłystun, Aleksandra Chudziak, Adam Dąbrowski, Karolina Echaust, Mariusz Forecki, Filip Frąckowski, Joanna Janiszewska, Krzysztof Jankowski, Agata Kochaniewicz, Izabela Kołbon, Łukasz Kordys, Łukasz Krokoszyński, Ewa Krygiel, Joanna Książak, Mariola Kuligowska, Krystyna Lewińska, Marta Machowska, Piotr Małczyński, Dawid Niemier, Piotr Nisztuk, Michał Orlik, Katarzyna Przepiera, Michał Rajchemba, Aleksandra Reczuch, Marta Rudnicka, Robert Rydzewski, Adriana Siebers, Anna Szamotuła, Zbigniew Szmyt, Łukasz Śledziecki, Bartosz Tyrcha, Wanda Wasilewska, Żaneta Wechterowicz. 16 z wielu perspektyw przestrzennych, ekonomicznych i społecznych. Po trzecie, proces badawczy przebiegał wieloetapowo, z użyciem różnych technik badawczych, a nasi rozmówcy zajmując różne pozycje w strukturze społecznej, posługiwali się odmiennymi od siebie dyskursami i okazali się przyjmować różnorodne strategie działań wobec przemian społeczno-ekonomicznych, wywołanych otwarciem pod koniec 2011 r. nowego odcinka autostrady A2. Po czwarte, w trakcie trwania naszych badań staraliśmy się informować o ich wynikach – i całym procesie modernizowania przez autostradę – także odbiorców innych niż akademiccy. Stąd nasze prace publicystyczne (Kuligowski 2015; 2016b), stąd także obecność w tej książce dwóch stylów narracji: naukowego i popularnego. Stosowanie tego drugiego wynika właśnie z chęci takiego sprawozdawania z naszych badań, by były one czytelne dla tych osób – naszych rozmówców, współpracowników, gospodarzy, przewodników – które zechcą się z nimi zapoznać. Po piąte wreszcie: książka napisana została przez dwie osoby, mężczyznę i kobietę. Postanowiliśmy połączyć pisane osobno partie tekstu w jedną narrację bez siłowego ujednolicania. Dlatego czytelnik zetknie się z dwoma rodzajami gramatycznymi, ale także – co nieuniknione, ale także wzbogacające – z dwoma spojrzeniami na rzeczywistość. Jeśli polifonia w etnografii nie jest tylko narracyjną utopią (Clifford 2000), to zastosowany przez nas styl opowiadania może być argumentem na rzecz jej zasadności. Inspiracje dla projektu można określić jako przede wszystkim terenowe. Pojawiły się wraz z wcześniejszymi prowadzonymi przez nas badaniami etnograficznymi, które mniej lub bardziej przypadkowo skierowały nas na trasy „starej dwójki”4 oraz nowej autostrady A2. Nie od rzeczy będzie jednak powiedzieć, że jednym z impulsów dla naszej pracy były tzw. archeologiczne badania ratownicze, prowadzone na przebiegu A2. W pewnym momencie uświadomiliśmy sobie dzięki nim, że pojawienie się obiektu materialnego w postaci autostrady nie może być wyłącznie pretekstem do badań przeszłości – pas autostrady, zjazdy, płoty, parkingi są wszak nowymi elementami życia, myślenia i działania współcześnie żyjących tam 4 „Stara dwójka” to powszechnie stosowana i przyjęta nazwa Drogi Krajowej 92. Będziemy jej używać – już bez cudzysłowu – także w naszej książce. 17 �ludzi. O ile jednak upomniano się o dokumentację śladów przeszłości, o tyle teraźniejsze stany kultury pozostały bezpańskie. Postanowiliśmy ten dziwny stan zmienić. Doskonale pamiętam moje pierwsze podróże tymi drogami, ponieważ to właśnie one stały się bodźcami dla bardziej pogłębionego zainteresowania tzw. road studies. Drogę krajową nr 92 miałam okazję przemierzyć na odcinku pomiędzy przejściem granicznym w Świecku a Poznaniem w sierpniu 2011 r. Wracałam wówczas z badań terenowych, które do dziś prowadzę wśród kierowców tirów zatrudnionych w międzynarodowych firmach transportowych w Europie Zachodniej5. Nie znałam wcześniej tej trasy, a moje szczególne wyczulenie, zwłaszcza na jej organizacyjny i wizualny wymiar, był efektem dopiero co zakończonych badań. Przez blisko miesiąc wraz z moim kluczowym informatorem – kierowcą tira – przemierzałam zachodnioeuropejskie autostrady, głównie na terenie Danii, Niemiec, Belgii i Francji. Nigdy wcześniej nie miałam okazji, by w ten sposób podróżować. Właściwie był to mój pierwszy tak intensywny kontakt z wielkimi infrastrukturami drogowymi, jakimi są autostrady i drogi ekspresowe. Przyznaję, że zachwyciła mnie i zafrapowała ich regularność, uporządkowanie, uniwersalność. Zachodnioeuropejski krajobraz autostradowy wydał mi się niezwykle czysty, dobrze zaprojektowany, cechujący się schludną i zminimalizowaną przydrożnością. To krajobraz zupełnie odmienny od tego, co zastałam jadąc starą dwójką – upstrzoną bilbordami, odręcznymi napisami na murach domów, spłowiałymi szyldami reklamowymi, przydrożną architekturą sakralną. Droga ta meandrowała, jechało się nią bardzo powoli, jej nawierzchnia była w fatalnym stanie, poruszało się po niej sporo samochodów, zarówno ciężarowych, jak i osobowych. Szczególną uwagę przykuwały jednak jej pobocza – zaskakująca liczba i różnorodność 5 18 W latach 2011-2015 zrealizowałam mikroprojekty dofinansowane z grantów badawczych w ramach Rozwoju Młodej Kadry w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu – „Branża mobilności: między reżimem logistyki a wykonawstwem” (2015), „Transnacjonalność w drodze. Badania pilotażowe w środowisku polskich kierowców ciężarówek dalekobieżnych na terenie Europy Zachodniej” (2012), „Kultura w drodze: translokalność i mobilność kierowców ciężarówek dalekobieżnych” (2011). stacji benzynowych, budynki klubów nocnych, przydrożne zoo, egzotyczne nazwy centrów obsługi transportu dalekobieżnego („Nevada”, „Las Vegas”, Port 2000), parkingowa piramida Horusa w Poźrzadle, pstrokate bary, motele i restauracje o dziwacznych nazwach i wyglądzie, sporo sklepów spożywczych, skupów palet, zniszczone przystanki autobusowe, mieszkańcy mijanych miejscowości cisnący się na wąziutkich chodnikach, wprawiani w kołysanie podmuchami przejeżdżających tirów, prostytutki stojące przy leśnych ścieżkach, majacząca w oddali świebodzińska figura Chrystusa Króla, a przede wszystkim feeria różnego rodzaju tablic ogłoszeniowych, znaków, szyldów i to nie tylko w języku polskim, lecz także, co wydaje się paradoksalne, tutaj na pograniczu polsko-niemieckim, w języku rosyjskim. Wówczas tego nie rozumiałam, a starą dwójkę odbierałam jako swoiście egzotyczną, jako dziwną drogę, wizualnie fascynującą, której kiedyś, przy innej okazji chciałabym się bliżej przyjrzeć. Rok później w lipcu 2012 r., w takich samych okolicznościach, wracałam już biegnącą niemal równolegle do DK92, otwartą w grudniu 2011 r., A2. Był to dopiero drugi miesiąc obowiązywania opłat za przejazd tą drogą, dlatego okazał się on zgoła odmienny nie tylko od tego sprzed roku, ale od wszystkich moich dotychczasowych podróży europejskimi autostradami. W tamtym czasie A2 pomiędzy Świeckiem a Poznaniem jawiła się wyjątkowo. Ta, jeszcze niezwykle świeża i idealna, płatna droga charakteryzowała się pustką – na 170-kilometrowym odcinku ciągnącym się od polsko-niemieckiej granicy do Poznania minęłam jedynie kilkanaście samochodów. Wrażenie ciszy i opustoszenia potęgowała dodatkowo ciemność nocy. Te inspiracje mają przede wszystkim wymiar wizualny. Prócz nich jednak chcemy wspomnieć o dwóch innych. Pierwsza z nich to badania Waldemara Kuligowskiego dotyczące dyskursów wokół figury Chrystusa Króla Wszechświata ze Świebodzina, położonego przy DK92. Pozornie, największy (w pewnym momencie) na świecie monument Chrystusa to obiekt nade wszystko wizualny, jednak zarówno jego rozmiary, jak i peryferyjne położenie oraz przypisywane mu znaczenia uruchomiły dwa opozycyjne względem siebie dyskursy, 19 �stające się istotniejszym niż wizualność polem analizy (Kuligowski 2014a: 137-148). W okresie 2010-2011 świebodziński monument był przedmiotem naszych obserwacji – z pomocą studentów przeprowadziliśmy także szereg rozmów, pytając polskich i zagranicznych przyjezdnych o powody wizyty w Świebodzinie. Znaczący w niniejszym kontekście jest fakt traktowania świebodzińskiej figury głównie jako specyficznej atrakcji turystycznej, o tyle dostępnej, że położonej blisko drogi krajowej, ale także ekspresowej S3, linii kolejowej oraz autostrady A2. Rozłożone ramiona Chrystusa, w zamierzeniu lokalnego księdza-pomysłodawcy monumentu, miały być widoczne właśnie dla użytkowników tych dróg, przypominając im o duchowym wymiarze życia i celu innym niż tylko ten, który wskazuje GPS. Z perspektywy badacza natomiast, nie sposób nie zaliczyć budowy tego gigantycznego pomnika do repertuaru środków mających rewitalizować peryferyjne miasto (Kuligowski 2011). Jeszcze innym impulsem okazały się badania, jakie prowadziłam na terenie gminy Kuślin dla Muzeum Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie6. Gmina ta stanowi doskonały przykład ilustrujący proces fragmentaryzacji przestrzeni spowodowanej budową autostrady (Gurrutxaga, Saura 2013: 157-164; Jaeger i in. 2007; Kramer-Schadt i in. 2014: 711-723; Serranoa i in. 2002: 113-123). A2 przecięła teren tej gminy na pół ingerując nie tylko w jej krajobraz, ale także w sposoby jego doświadczania przez mieszkańców. Proces ten znakomicie ujawnił się w realizowanych przeze mnie badaniach, w trakcie których zajmowałam się zbieraniem m.in. lokalnych nazw toponimicznych. To właśnie one odzwierciedlają zmiany przestrzenne i społeczne, jakie zaszyły po otwarciu nowego odcinka autostrady (Stanisz 2015c). Do tych inspiracji z pewnością należy dodać zaobserwowaną przez nas intensyfikację nierzadko sprzecznych ze sobą dyskursów – medialnych, politycznych oraz ekonomicznych – dotyczących 6 20 Był to projekt realizowany w latach 2012-2015, sfinansowany ze środków Narodowego Programu Rozwoju Humanistyki, Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego pt. Atlas niematerialnego dziedzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej (nr 11H11026580). W jego ramach prowadziłam badania na terenie wszystkich gmin wchodzących w skład powiatu nowotomyskiego (gminy: Kuślin, Lwówek, Miedzichowo, Nowy Tomyśl, Opalenica, Zbąszyń). rozbudowy infrastruktury drogowej w Polsce, jaka nastąpiła zwłaszcza w przeddzień mających się odbyć w naszym kraju Mistrzostw Europy w Piłce Nożnej w roku 2012 (np. Autostrada A2 to podporządkowanie Polski Niemcom! 2011; Autostrada jak tanie chińskie majtki po pierwszym praniu 2011; Czauderna 2012; Gąsior 2012; Głombicki 2012; Grzeszak 2012; Majak 2012a, 2012b; Szczęch 2012; Wachnik 2012a;). W ogólnopolskich, ale i lokalnych mediach, przeważał jednak dyskurs podkreślający symboliczną wagę otwarcia nowego odcinka autostrady A2. Pojawiały się m.in. hasła o przekraczaniu bariery polskich kompleksów i niemożności, realizacji polskich marzeń o bliskim kontakcie ze światem zachodnim, finalnym wjeździe do Europy, zwieńczeniu ważnego etapu transformacji czy „końcu” modernizowania Polski (np. 106 km nowej autostra‑ dy prosto do Europy 2011). Wszystko to zadecydowało o naszym coraz większym zainteresowaniu nie tyle samą autostradą A2, co konsekwencjami jej budowy dla społeczności lokalnych zamieszkujących jej pobocza – miejscowości położone bezpośrednio przy DK92, która do grudnia 2011 r. stanowiła najważniejszy korytarz tranzytowy łączący Zachód ze Wschodem. Projekt: antropologia modernizacji poprzez autostradę Zasadniczym celem projektu stał się opis, interpretacja i ocena procesu modernizacji związanej z budową autostrady A2 w kontekście Polski lokalnej. Przyjęliśmy, iż polska modernizacja nie jest procesem zakończonym (por. Sztompka 1999: 65-68) oraz że w momencie, w którym projekt tworzyliśmy, jej ważnym etapem stała się rozbudowa wielkiej infrastruktury drogowej, mająca zaświadczać o pełnej transformacji Polski w kraj nowoczesny i zachodnioeuropejski. Niemniej jednak uznaliśmy, iż nie wystarczy przyjrzeć się zideologizowanej i upolitycznionej medialnej narracji, bowiem modernizacja wywołana przez budowę autostrady A2 wytworzyła zarówno nowe formy przedsiębiorczości, jak i nowe formy ubóstwa. Tym, co od początku stanowiło dla nas najistotniejsze pole badawcze, były 21 �oddolne praktyki ekonomiczne podejmowane w lokalnych społecznościach, których zbadanie miało nam pomóc w uchwyceniu rzadko dostrzeganych mechanizmów i skutków modernizacji. Ponieważ kluczowym pojęciem stała się dla nas właśnie modernizacja, którą rozumiemy tutaj jako procesy społeczno-ekonomiczne zachodzące w kontekście budowy, rozbudowy i witalizacji infrastruktury drogowej, to metaforycznie ujmujemy je jako „ruchome modernizacje” lub też doprecyzowujemy jako „modernizację poprzez autostradę”. Jednym z podstawowych pytań, jakie postawiliśmy było pytanie o dynamikę spotkania „wielkiej” modernizacji z „małą”, a zatem modernizacji będącej prorozwojową praktyką państwową oraz upolitycznioną ideologią z modernizacją dziejącą się na poziomie życia codziennego, z jej praktycznymi efektami, obieranymi strategiami adaptacji do lokalnych możliwości – przestrzennych i ekonomicznych, a także z uwzględnieniem dyspozycji określonych aktorów społecznych oraz przebiegu i rezultatów oddolnego lobbingu. Hasło modernizacji w Polsce nierozerwalnie łączy się z planowaniem oraz faktyczną rozbudową infrastruktury (transportowej, technicznej i społecznej), której rozwój należy rozpatrywać nie tylko w kontekście ekonomicznym, ale także politycznym, ideologicznym i wreszcie społecznym. Wszędzie tam, gdzie pojawia się potrzeba (realna bądź nie) budowy, rozbudowy lub witalizacji – w naszym przypadku interesującej nas infrastruktury drogowej – niezależnie od tego, czy mamy do czynienia z projektami rządowymi, powiatowymi czy gminnymi – w użyciu zawsze znajdzie się pojęcie modernizacji. Mówi się wówczas o tym, że „rusza modernizacja”, podkreśla się, „że będzie gruntowna, że oto ma nastąpić rozwój poprzez modernizację, przebudowa będzie polegać na modernizacji czy że w końcu doczekaliśmy się modernizacji”7. Warto 7 22 Medialnych doniesień na temat modernizowania polskich dróg (od krajowych po gminne) jest wiele. Ukazują się one zarówno w prasie ogólnopolskiej i lokalnej, jak i na portalach internetowych – powiatowych i gminnych oraz w lokalnych wiadomościach telewizyjnych. By podać kilka przykładów: Autostrada A2: moder‑ nizacja w okolicach Świecka 2009; Modernizacja najstarszego odcinka A4 2013; Modernizacja sieci dróg powiatowych w obrębie Autostrady A2 2013; Na A4 znów postoisz. Rusza modernizacja dwóch węzłów 2015. jednak odnotować, iż ideologiczny nacisk kładziony na rozbudowę i modernizację polskiej infrastruktury drogowej jeszcze w 2015 r. nie przystawał do jej stanu faktycznego. Przykładowo w rankingu Komisji Europejskiej z listopada 2015 r. wskazywano, iż polski transport ze względu na jakość, wykonanie i bezpieczeństwo infrastruktury drogowej znajduje się na przedostatnim miejscu wśród krajów UE (ostatnie miejsce zajmuje Rumunia)8. Modernizacja to także słowo-klucz chętnie i często stosowane w lokalnych planach rozwojowych. Na wsiach, w małych miasteczkach modernizuje się wszystko, co powiązane z przestrzenią publiczną i służyć ma ogółowi: oświetlenie, szkoły, przedszkola, budynki, place zabaw, świetlice, strefy rekreacyjno-towarzyskie, kościoły, przystanki, targowiska, łącza internetowe, plaże miejskie, komendy policyjne itd. Najczęściej te małe, lokalne modernizacje są ściśle powiązane z wielkimi modernizacjami. To właśnie tych powiązań dotyczy niniejsza książka. Sądzimy, że na naukowym poziomie, omawiany projekt od początku posiadał walor innowacyjny i oryginalny. W Polsce brakuje antropologicznych badań opartych na głębokiej etnograficznej pracy terenowej, które dotyczyłyby infrastruktury, zwłaszcza budowy autostrad i dróg ekspresowych jako przykładów krajobrazów kulturowych kształtujących się w kontekście lokalnej modernizacji. Żywiliśmy więc nadzieję, iż nasze badania mogą wypełnić tę lukę i przyczynią się do lepszego zrozumienia modernizacji poprzez autostradę oraz zainicjują w polskich naukach społecznych pogłębione prace badawcze w nurcie road studies. Niemniej warto odnotować moment, w którym nastąpiła, jak się nam wydaje chwilowa, intensyfikacja zainteresowania polską modernizacją 8 W przygotowanym przez KE zestawieniu wykorzystano dane m.in. Eurostatu, Europejskiej Agencji Środowiska czy Światowego Forum Ekonomicznego. Porównano w nim wyniki państw członkowskich w 29 kategoriach związanych z transportem. Zob. Raport o jakości transportu w krajach UE. Miejsce Polski? W tyle 2015, www. rmf24.pl/fakty/polska/news-raport-o-jakosci-transportu-w-krajach-ue-miejscepolski-w-ty,nId,1925801#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 14.01.2017); Unijna tabela wyników – poprawa w sekto‑ rze transportu państw członkowskich. Komunikat prasowy Komisji Europejskiej, 20 listopada 2015 r., europa.eu/rapid/press-release_IP-15-6117_pl.pdf (data dostępu 14.01.2017). 23 �– głównie z perspektywy socjologicznej i ekonomicznej. Dobrym przykładem jest ekspercka dyskusja opublikowana latem 2013 r. na łamach czasopisma społeczno-kulturalnego „Więź” zatytułowana Wielka Polska nowoczesna. Dyskusję zainicjowała redakcja „Więzi” zwracając się do kilku ekspertów z pytaniem o to, w jaki sposób Polska powinna zdefiniować cele modernizacji w perspektywie unijnego budżetu na lata 2014-20209. Podjęcie tego tematu w roku 2013 należy uznać za o tyle ważne, że w Polsce właśnie kończył się okres wydatkowania środków strukturalnych UE przyznanych w latach 2007-2013. Wzmocnieniu uległy także negatywne komentarze odnośnie wielkich inwestycji (w większości infrastrukturalnych) powiązanych z organizacją przez Polskę Euro 2012. W efekcie powstał pakiet eksperckich narracji o jakości potransformacyjnych procesów modernizacji w Polsce z próbą wskazania na konieczność zmiany ich rozumienia i definiowania. Tym, co wydaje się w tej dyskusji zbieżne z naszym rozumieniem „problemu” polskiej modernizacji, jest zwrócenie uwagi na tendencję do pomijania jej prospołecznego aspektu, a zatem jej zbyt wąska koncepcja (Rogaczewska 2013; Wołodźko 2013), „do cna materialna i technokratyczna” (Rogaczewska 2013), przez decydentów i polityków sprowadzana wyłącznie do rozbudowy infrastruktury, w tym budowy autostrad (Kucharczyk 2013). Jednakże z antropologicznego punktu widzenia dla pełniejszego zrozumienia polskiej modernizacji, istotne jest, by odnotować swoiste przeniesienia materialistycznie definiowanej modernizacji na poziom jej potocznego rozumienia przez ogół polskiego społeczeństwa. W praktyce to powszechne pojmowanie modernizacji jest ambiwalentne, a towarzyszące jej procesom zbiorowe emocje rozciągają się od fatalizmu po euforię. 9 24 Redakcja „Więzi” przeprowadziła ankietę wśród ekspertów reprezentujących polskie think tanki – niezależne ośrodki analityczne (organizacje non profit, redakcje pism opiniotwórczych, komórki analityczne w strukturach instytucji publicznych). Wśród ekspertów znaleźli się Jerzy Hausner – współtwórca Małopolskiej Szkoły Administracji Publicznej, Jacek Kucharczyk reprezentujący Instytut Spraw Publicznych, Maria Rogaczewska z Zespołu Projektów Społecznych UW, Andrzej Sadowski z Centrum Adama Smitha, Michał Sutowski z Instytutu Studiów Zaawansowanych oraz Krzysztof Wołodźko redaktor pisma „Nowy Obywatel”. Tym bardziej, z badawczego punktu widzenia, ciekawym przykładem modernizowania poprzez autostradę jest odcinek autostrady A2 Świecko-Nowy Tomyśl. Inwestycja ta wywołała wiele różnych konsekwencji – ekonomicznych, kulturowych, społecznych – transformujących lokalne krajobrazy kulturowe. To ostatnie pojęcie jest szczególnie silnym, afektywnym elementem współtworzącym poczucie przynależności i identyfikacji (Lovell 1998). Ważną kategorią staje się tym samym „topofilia” (Tuan 1990). Sugeruje ona, by lokalne otoczenie pojmować także jako źródło poczucia piękna, przyjemności i bezpieczeństwa. Ma ono bowiem nie tylko wymiar funkcjonalny, ale i symboliczny, na który składają się relacje między ludźmi a miejscami, obejmujące zachowania, wartości, opinie. Pojawienie się autostrady w niewielkich miastach i wsiach zmusiło mieszkańców do ustosunkowania się wobec tego novum, zarówno symbolicznie, jak i funkcjonalnie. Duma, radość, poczucie satysfakcji kształtują postawę topofilii; niechęć, niezgoda, obojętność skutkują natomiast postawą topofobii. Założyliśmy, na podstawie wstępnych badań kartograficznych oraz wizji lokalnych z użyciem metody antropologii wizualnej, iż obszar ten został dotknięty przez znaczącą transformację jakościową. Wyraźne zmiany zaszły na terenie gmin, przez które przeprowadzono autostradę A2, a które leżą w strefie drogi krajowej nr 92. Miejscowości leżące przy tej drodze tranzytowej, czerpiące z ruchu samochodowego różnego typu profity, za sprawą autostrady zostały „odsunięte” od głównego nurtu tego przepływu. W mikroskali dokonała się tam „trauma wielkiej zmiany” (Sztompka 2000), polegająca na doświadczeniu nieoczekiwanej degradacji o charakterze zewnętrznym, niezawinionym (z punktu widzenia tzw. zwykłych mieszkańców) i szybkim. Wywołane przez „traumę” procesy mają charakter procesualny, a także bardzo niejednoznaczny. Rozpoznanie tych procesów – ich kierunki, logiki, przejawy i znaczenia – jest jednak istotne dla zrozumienia obecnej kondycji kultury i gospodarki. Zbadanie polskiej modernizacji początku XXI w. – modernizacji na poboczu autostrady – stało się głównym naukowym wyzwaniem projektu. 25 �Projekt: miejsca i odcinki Prace badawcze w miejscowościach położonych między autostradą A2 a DK92 na odcinku pomiędzy Świeckiem a Nowym Tomyślem prowadziliśmy właściwie już od końca roku 2012 r. Rozpoczęły się one od bardzo wstępnej kwerendy terenowej zrealizowanej jeszcze w trakcie tworzenia projektu, wizji lokalnych i badań pilotażowych zrealizowanych w 2014 r., a były kontynuowane w formie badań etnograficznych – stacjonarnych, pogłębionych i wielomiejscowych w 2015 r. Ostatnie działania badawcze podjęliśmy w roku 2016 w trakcie stacjonarnych i mobilnych badań uzupełniających oraz nagrywania etnograficznych audioreportaży. Teren oraz sposób prowadzenia badań wyłoniliśmy w oparciu o mobilne, powtarzalne wizje lokalne oraz kwerendy kartograficzne i internetowe. Na ich podstawie stworzyliśmy raport, który posłużył nam jako baza projektu (Stanisz 2014a). Po wstępnym zaznajomieniu się z terenem (były to kilkukrotne przejazdy starą dwójką), szczegółowej analizie map satelitarnych i topograficznych oraz zebranych przez nas materiałów wizualnych, wyodrębniliśmy 5 głównych odcinków badawczych, wokół których skupiać się miały nasze dalsze działania. Odcinki te zlokalizowane są wzdłuż DK92 i usytuowane w różnej odległości do autostrady A2 – od 0,5 km do 7 km. Na terenie niektórych z nich znajdują się zjazdy z autostrady10. Wybrane do badań odcinki zlokalizowane są na terenie 2 województw – wielkopolskiego i lubuskiego, 4 powiatów (nowotomyski, międzyrzecki, świebodziński, sulęciński), 7 gmin (Miedzichowo, Trzciel, Szczaniec, Świebodzin, Lubrza, Łagów oraz Torzym). W efekcie teren badań objąć miał 23 miejscowości, z których każdą przecina DK9211. W praktyce, w myśl paradygmatu 10 Zjazdy z autostrady znajdują się na obrzeżach miasteczek: Trzciel (4 km od jego centrum) oraz Torzym (1,2 km od jego centrum). 11 Odcinek I: Bolewice, Bolewicko, Sępolno, Miedzichowo, Stary Folwark (woj. wielkopolskie, pow. Nowy Tomyśl, gm. Miedzichowo). Odcinek II: Trzciel, Jasieniec, Bieleń, Lutol Suchy, Brójce (woj. lubuskie, pow. Międzyrzecz, gm. Trzciel). Odcinek III: Myszęcin (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Szczaniec), Wityń, Rzeczyca, Wilkowo (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Świebodzin). Odcinek IV: Mostki, Janisławiec (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Lubrza), Stok, Gronów, Poźrzadło 26 nowych mobilności, podążaliśmy albo za naszymi rozmówcami, albo sytuacjami i wydarzeniami. Konsekwencją było powiększenie terenu badań o miejscowości położone wzdłuż drogi ekspresowej S3 – pomiędzy Jordanowem a Rosinem12, miejscowości stanowiące siedziby poszczególnych gmin13 oraz inne, które choć bardziej oddalane zarówno od DK92 jak i A2, to istotne dla wewnętrznych, lokalnych powiązań społecznych14. Teren został również rozszerzony o odcinek DK92 pomiędzy Poznaniem a Pniewami, głównie ze względu na obserwowany przez nas dynamiczny rozwój strefy magazynowej w jego obrębie. Częściowo uwzględniliśmy też, wcześniej zignorowany w projekcie, teren przygraniczny15. Geograficznie pierwotnie zakładany teren badań miał się rozciągać pomiędzy wsią Bolewice na wschodzie a wsią Boczów na zachodzie i liczyć 90 km długości. W rzeczywistości objął 170-kilometrową trasę łączącą polsko-niemiecką granicę w Słubicach z Poznaniem. Niemniej jednak, najbardziej intensywne badania terenowe zrealizowaliśmy w obrębie wspomnianych 5 odcinków, w skład których wchodzą miejscowości zróżnicowane pod względem liczby mieszkańców (od 22-tysięcznego Świebodzina po kilkunastoosobowy Janisławiec), struktury społecznej, zaplecza 12 13 14 15 (woj. lubuskie, pow. Świebodzin, gm. Łagów). Odcinek V: Torzym, Koryta, Pniów, Boczów (woj. lubuskie, pow. Sulęcin, gm. Torzym). Droga ekspresowa S3 okazała się znacząca w kontekście Świebodzina już w trakcie badań pilotażowych. Przecina ona prostopadle zarówno DK92 jak i A2. Badania zrealizowaliśmy w miejscowościach położonych wzdłuż S3 na jej 20-kilometrowym odcinku oraz w strefie, biegnącej do niej równolegle starej trójki. Teren ten rozciąga się pomiędzy Jordanowem na północy, gdzie splatają się ze sobą S3 oraz A2 i znajduje się zjazd autostradowy, a Rosinem na południu. Pomiędzy nimi zlokalizowane są wsi: Lubinicko, Grodziszcze, Witosław oraz Rusinów. Budowa S3 na odcinku Międzyrzecz-Sulechów oraz oddanie do użytku węzła Jordanowo w maju 2013 roku wywołało podobne konsekwencje społeczno-ekonomiczne jak otwarcie nowego odcinka autostrady A2. Zob. www.issuu.com/agatamaria/docs/wizja_lokalna._notatki_terenowe._ag (data dostępu 15.01.2017). W ten sposób do badanych przez nas miejscowości włączyliśmy: Przełazy oddalone o 6 km od Mostek, Kownaty leżące 4 km na północ od zjazdu z autostrady w Torzymiu, Garbicz zlokalizowany pomiędzy Torzymiem a Boczowem oraz Sulęcin oddalony o 16 km od Torzymia. W badaniach uzupełniających uwzględniliśmy przygraniczne Świecko oraz Słubice, a także oddalony 20 km od przejścia granicznego Rzepin. 27 �instytucjonalno-kulturalnego oraz jakości publicznej infrastruktury. Mimo tych różnic wspólna dla każdej z nich pozostaje specyficzna przydrożna estetyka oraz ekonomia. Krajobraz tych, w większości niewielkich wsi, to charakterystyczne miejsca obsługi transportu dalekobieżnego i turystycznego (motele, hotele, stacje benzynowe, bary, restauracje, kluby nocne), punkty i zakłady usługowe, których działalność oscyluje wokół automobilności (skupy palet, ciągników siodłowych lub/i naczep, miejsca napraw nawigacji i CB radia, wulkanizacje, stacje naprawcze, myjnie samochodowe), magazyny bądź bazy spedycyjno-logistyczne. Wizualności tej niemal wcale nie da się kojarzyć z tradycyjnie rozumianą wiejskością. Dodatkowo w okresie, w którym prowadziliśmy badania począwszy od naszych pierwszych wyjazdów terenowych pod koniec 2012 r., wizualność ta podlegała przemianom – z krajobrazu większości miejscowości zaczęły znikać małe lokalne sklepiki, niewielkie stacje benzynowe, przydrożne bary, a nawet motele i hotele. Zaczęło się za to pojawiać coraz więcej wielkoformatowych ogłoszeń o sprzedaży nieruchomości, zakończono budowę nowych centrów obsługi transportu dalekobieżnego (np. w Stoku czy Janisławcu), otwarto popularne w całej Polsce dyskonty spożywcze. Na pierwszy rzut oka wyraźne, lecz odmienne jakościowo, okazały się zmiany zachodzące w miejscowościach, na terenie których znajdują się zjazdy autostradowe (Trzciel, Torzym). Byliśmy świadkami modernizacji DK92 w Torzymiu, a także innych pomniejszych dróg gminnych i powiatowych, powstawania i otwarcia małych supermarketów, nowych stacji benzynowych, budowy nowych domów jednorodzinnych na obrzeżach niektórych miejscowości, rozbudowy infrastruktury rowerowej na terenach leśnych, procesu zanikania komunikacji publicznej wraz z degradacją przystanków autobusowych, zmian w natężeniu ruchu samochodowego DK92 (głównie osobowego oraz autokarowego). Od samego początku było jasne, iż pod wpływem otwarcia nowego odcinka autostrady oraz innych globalnych procesów politycznych i ekonomicznych badany obszar dotknięty został przez znaczące, lecz różne transformacje. Miejscowości do niedawna leżące przy głównej drodze tranzytowej łączącej Zachód ze Wschodem, 28 czerpiące korzyści z ruchu samochodowego, na skutek modernizacji poprzez rozbudowę infrastruktury dla mobilności oraz odroczone skutki potransformacyjne, zmuszone zostały do wynalezienia nowych strategii ekonomicznych oraz rewaloryzacji z jednej strony lokalności, z drugiej podejścia do idei przepływu. Wywołana przez te zmiany „trauma”, oraz teoretyczny wzrost potencjału mobilności sprowokowany „obecnością” A2 zadecydowały o tym, że procesy społeczno-ekonomiczne, które mieliśmy okazję obserwować przez blisko 4 lata, należy traktować jako niejednoznaczne – rządzące nimi reżimy, dyskursy i ich przejawy, a także sposoby wartościowania, doświadczania i wykorzystywania modernizacji okazały się ważne dla zrozumienia obecnej kondycji kultury społecznej i gospodarczej w Polsce lokalnej (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). Poza miejscowościami położonymi wzdłuż starej dwójki terenem przeprowadzonych badań była także sama autostrada A2. Obserwowaliśmy Punkty Poboru Opłat w Gołuskach i Tarnawie, Miejsca Obsługi Pasażerów – tzw. MOP-y Konarzewo, Sędzinek-Zalesie, Wytomyśl-Kozielaski, Chociszewo-Rogoziniec, Walewice-Koryta, Gnilec-Sosna, Obwody Utrzymania Autostrady (OUA Bolewice, Biały Mur w Myszęcinie oraz Ilanka w Torzymiu). Miejscami, które odwiedziliśmy i dokumentowaliśmy były także tereny leśne rozciągające się między DK92 a autostradą A2, niezabudowane „zaplecza” poszczególnych miejscowości, autostradowe przejścia dla zwierząt oraz wewnętrzne drogi przyautostradowe. Teren badań pod względem dominujących narracji na temat autostrady A2 oraz kondycji społeczno-ekonomicznej dość wyraźnie dzieli się na dwie strefy: można je określić jako strefę nowej biedy (odcinki badawcze od I do III) oraz strefę nowej przedsiębiorczości (odcinki badawcze IV-V). Strefy te wyłoniły się w trakcie prowadzonych przez nas badań zupełnie przypadkowo, kiedy opracowywaliśmy logistykę dla grupowych badań pilotażowych. Po prostu dokonaliśmy podziału terenu na pół wzdłuż drogi ekspresowej S3. Jednakże te dwie połówki, które początkowo określaliśmy jako część „bliżej granicy” lub „zachodnią” oraz część „bliżej Poznania” lub „wschodnią” okazały się opozycyjne. Osobiście koordynowałam i prowadziłam badania w części zachodniej między Świebodzinem 29 �a Boczowem – teren ten reprezentuje nową przedsiębiorczość i nierzadko euforyczność względem idei modernizacji poprzez autostradę. Waldemarowi Kuligowskiemu przypadła w udziale część wschodnia położona między Bolewicami a Myszęcinem – strefa nowej biedy i fatalizmu (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). Projekt: metodologie Wspomnieliśmy już, że w dorobku polskiej etnografii, etnologii i antropologii kulturowej nie było dotąd osobnych, systematycznych badań poświęconych krajobrazowi kulturowemu autostrady. Specyfika przedmiotów badań projektu wymagała zatem sięgnięcia nie tylko po narzędzia i koncepcje sformułowane przez badaczy „traumy wielkiej zmiany” w Polsce, ale także po idee wypracowane w ramach road studies. Nurt ten skupia się na badaniach „krajobrazów w ruchu”, czyli przepływu ludzi, towarów, znaczeń itp. w przestrzeniach współczesnych systemów komunikacyjnych (dróg, autostrad, ale także parkingów, stacji paliw, myjni samochodowych, moteli, barów itp.) (Erikson, Snead, Darling 2009). Obejmuje też różne typy krajobrazów kulturowych: od wiejskich dróg, zintegrowanych z krajobrazem, po gigantyczne węzły komunikacyjne i autostrady z ich inwazyjną i monumentalną infrastrukturą. Najbardziej znaczące są tutaj relacje między „nieruchomym” krajobrazem lokalności a mobilnością zdarzeń drogowych (Merriman 2007). Ten nurt analiz, aktywnie rozwijany w USA, Wielkiej Brytanii czy Francji, w Polsce jest niemal nieznany. Najbardziej adekwatną koncepcją badań jest w tym świetle „antropologia wielomiejscowa”. Przyjęta przez nas wielomiejscowość zakładała przeprowadzenie badań kilkuetapowych, w obrębie wcześniej wymienionych odcinków, przy udziale wielu badaczy oraz w zróżnicowanych środowiskach (mobilnie, stacjonarnie, symultanicznie i wahadłowo). W rezultacie zastosowania takiego podejścia zamierzaliśmy stworzyć serię studiów przypadków, dostarczającą jakościowo zaawansowanego, „gęstego” i ulokalnionego materiału. 30 Nasze podstawowe założenia metodologiczne odwołują się jednak nie tylko do metodologii etnografii wielomiejscowej (Marcus 1995: 95-117), zrywającej z tradycyjną konwencją prowadzenia badań etnograficznych zlokalizowanych w jednym miejscu, bowiem odwołujemy się również do paradygmatu nowych mobilności. Jakkolwiek na poziomie projektowania badań nie posłużyliśmy się pojęciem mobilności, pojawiło się ono w obserwowanym przez nas terenie niejako mimochodem (Stanisz 2015b: 213-226). Przedmiot naszych badań nie był ani jednorodny, ani też pojedynczy – nie była nim wyłącznie autostrada, droga krajowa, mała modernizacja czy strategie ekonomiczne lokalnych społeczności. Szybko okazało się, że prowadzimy badania w warunkach nieustannego ruchu. Przez „nasz” teren nieustannie przepływali, w różnych kierunkach i celach, używając różnych środków transportu, różni aktorzy społeczni: kierowcy tirów i busów, robotnicy drogowi, emigranci zarobkowi, przedstawiciele handlowi i turyści. W ruchu znajdowaliśmy się także my – badacze terenowi – przemieszczając się pomiędzy miejscowościami położonymi wzdłuż starej dwójki własnymi samochodami, autostopem, pociągami, autobusami, rowerami, pieszo. Ten obserwowany i doświadczany przez nas przepływ nie mógł być zamknięty w jednomiejscowej ramie. Wymagał on oczywiście kontekstualizowania, ponieważ wpływa na to, co lokalne, ale równie konieczne okazało się nieustanne porównywanie. W efekcie zakładany przez nas niedokończony proces modernizacji wywołany otwarciem odcinka A2 pomiędzy Świeckiem a Nowym Tomyślem był przez nas analizowany jako zakorzeniony w przestrzeni wielomiejscowej oraz w zróżnicowanych praktykach społecznych wielu podmiotów. Esencją założeń etnografii wielomiejscowej i mobilnej jest podążanie za ludźmi, połączeniami i skojarzeniami (Falzon 2009). Pojęcie etnografii mobilnej po raz pierwszy pojawiło się w pracy The new mobilities paradigm Mimi Sheller i Johna Urry’ego (2006). Metodologia ta jest rozwijana w oparciu o tradycyjne metody etnograficzne, które w przypadku badań prowadzonych w ruchu, a zatem w wielu miejscach, są w charakterystyczny sposób kombinowane – obok siebie najczęściej idą obserwacja, metody audiowizualne 31 �i wywiady (od nieustrukturyzowanych po biograficzne i narracyjne). Najistotniejszym założeniem tej metodologii jest podążanie badacza za ludźmi, które w zależności od rodzaju ich mobilności jest sezonowe, cykliczne bądź objazdowe. W tym sensie przypomina tzw. shadowing, obejmując cały wachlarz sposobów poruszania się za i wraz z ludźmi – od spacerowania po wielkoskalowe przemieszczanie się w obrębie aglomeracji miejskich, pomiędzy miastami czy przemieszczanie transgraniczne różnego rodzaju systemami transportu (Czarniawska 2007). Mobilna etnografia jest ściśle powiązana z wyłaniającą się w latach 80. XX w. metodologią etnografii wielomiejscowej, która ostatecznie podważyła tradycyjne, tj. konkretnie zlokalizowane geograficznie, rozumienie terenu w etnografii. Uogólniając założenie wielomiejscowości podejście to oznacza, że badacz może prowadzić badania w różnych lokalizacjach etnograficznych (Marcus 1995: 95-117). Była to odpowiedź na zapotrzebowanie studiów migracyjnych początkowo koncentrujących się na konsekwencjach przemieszczania się ludzi, zarówno w miejscach ich pochodzenia, jak i tych docelowych. Idea wielomiejscowości to poszukiwanie sposobów wyjaśnienia przepływu kulturowych znaczeń, rzeczy i tożsamości, które nie mogą być dłużej tłumaczone poprzez badania w jednym miejscu (Marcus 1998: 80). Jakkolwiek podejście to i tak polega na analizowaniu przestrzennej mobilności w oparciu o reprodukcję tradycyjnych i zlokalizowanych metod (etnograf bada kilka miejsc, a potem przeprowadza analizy porównawcze), to zawartość procesu przemieszczania i przepływu pomiędzy dwoma punktami pozostaje nieznana (Cresswell 2006: 2). Oczywiście, etnografia zawsze zakładała, że badacz gdzieś wyrusza (niezależnie od tego, czy będzie to wyprawa na drugi koniec świata czy do sąsiedniej dzielnicy miasta, które sam badacz stale zamieszkuje) i koncentruje się na lokalnym kontekście przez długi okres. Można więc rzec, iż tradycyjnie badania etnograficzne mogą być postrzegane jako niemobilne i zakorzenione podejście, tkwiące w specyfice kontekstu czy w pojedynczym lokalnym miejscu (Adey 2010: 70). Sama mobilność przez długi czas, znajdując się zresztą na obrzeżach akademickiego zainteresowania, była konceptualizowana jako 32 produkt relacji oraz działań społecznych. Jej rozumienie uległo zmianie wraz ze sformułowaniem paradygmatu nowej mobilności, który umieścił ruch i przepływ wśród najważniejszych praktyk społecznych, a w konsekwencji w centrum debat akademickich. Miejsce, terytorium i zakorzenienie nie stanowią już jedynych pól badawczych dla badań społecznych. Ten nowy trend spowodował, że etnografia została zmuszona do zaadaptowania mobilnych metod badań, choć oczywiście nie zastąpią one całkowicie tych tradycyjnych. Mobilność jako nieunikniona praktyka społeczna warunkuje metodę etnografii mobilnej, zarówno ontologicznie, hermeneutycznie, jak i epistemologicznie. Według Sheller i Urry’ego istnieje kilka wyłaniających się form mobilnej etnografii, które wymagają uczestnictwa we wzorach ruchu w trakcie badań (Sheller, Urry 2006: 217). Urry w książce Mobility wyjaśnia, że mobilna etnografia może wymagać podróżowania z ludźmi ze względu na to, iż jest to jedyna forma doznania ich sposobu życia. Poprzez współobecność i zanurzenie badacz porusza się w taki sposób, w jaki poruszają się ludzie, których bada – po drodze oczywiście przeprowadza się wywiady, stosuje obserwację oraz wszelkie inne techniki badawcze. Jest to więc forma uczestnictwa i przede wszystkim doświadczenia określonych wzorów ruchu (Czarniawska 2007; Urry 2007: 40). W naszym rozumieniu metodologia ta pozwala na nową translację tradycyjnej obserwacji uczestniczącej w kontekście mobilności. Oznacza to, że pracą etnografa nie ma być wyłącznie obserwacja tego, co się dzieje, lecz przede wszystkim doświadczanie i odczuwanie z uwzględnieniem wielozmysłowej partycypacji – powinna zatem uprawomocniać także pozawizualne wymiary rzeczywistości, czyli tekstury, zapachy, dźwięki oraz wszelkiego rodzaju wrażenia motoryczne. Podobne podejście można odnaleźć w książce Mobile methods Moniki Büscher, Urry’ego i Katian Witchger (2011). Opisują oni nowe możliwości w badaniach zjawisk o charakterze mobilnym, które zawarte są w doświadczeniach zmysłowych, emocjonalnych, kinestetycznych, przelotnych i niekoniecznie przyczynowo-skutkowych. Jest to zatem rodzaj dochodzenia w ruchu, podążanie wzdłuż, shadowing, „etnograficzny stalking”, uczestnicząca interwencja, które pozwalają na stawianie pytań o to, co się zmienia, 33 �co pozostaje takie samo, o konfigurację i rekonfigurację przedmiotów, przestrzeni, ludzi oraz informacji (Büscher i in. 2011: 1-13; por. Fincham i in. 2010: 5). Przyjęte przez nas metodologie pozwoliły nam zaprojektować badania etnograficzne jako serię porównań i odniesień, w których narodowe i międzynarodowe modernizacje zderzają się ze sobą oraz stają się integralną częścią symultanicznych oraz paralelnych sytuacji lokalnych. Wielkie modernizacje nie są ani monolityczne, ani też zewnętrzne wobec tego, co lokalne. W efekcie zastosowania etnografii wielomiejscowej i mobilnej w ruch zostaliśmy wprawieni nie tylko my – badacze – ale także techniki badań, analizy i interpretacji; sprowokowało to proces nieustannego porównywania, powracania, powtarzania, weryfikowania i krzyżowania danych. Wierzymy, że był to najbardziej adekwatny sposób na zbadanie współczesnych zjawisk społecznych w odniesieniu do efektów budowy autostrady. Poruszanie się z miejsca na miejsce, „robienie etnografii w ruchu” w wielomiejscowym terenie wydało nam się najbardziej słuszne. Projekt: metody Zrealizowane przez nas badania zaprojektowaliśmy jako wieloetapowe. Użyliśmy metod porównawczych, które pozwoliły nam na ukazanie wielu różnych oddolnych perspektyw. Wszystkie analizy, interpretacje oraz teoretyczne twierdzenia bazują na dwóch rodzajach danych. Po pierwsze, są to źródła zastane, takie jak: literatura regionalistyczna, oficjalne dokumenty samorządowe, raporty i dyrektywy, ustawy i uchwały związane z infrastrukturą drogową (publikowane przez Komisję Europejską, Ministerstwo Infrastruktury i Budownictwa, GDDKiA, urzędy wojewódzkie, starostwa powiatowe i samorządy), artykuły prasowe, treści internetowe (blogi, fanpage’e, portale urzędów gmin), opracowania statystyczne, mapy topograficzne i satelitarne, archiwalne materiały audiowizualne (fotografie, filmy wideo, reportaże radiowe, informacje telewizyjne). Po drugie wykorzystaliśmy źródła wywołane, które określamy 34 mianem wiedzy terenowej: są to wszelkiego rodzaju materiały zebrane przez nas oraz wszystkich badaczy terenowych w trakcie wizji lokalnych, badań pilotażowych oraz pogłębionych przy użyciu metody obserwacji, wywiadów etnograficznych, etnografii wizualnej oraz audioetnografii. Badania, które zrealizowaliśmy w ramach projektu miały więc charakter zarówno etnograficzny, czyli były ugruntowane w terenie, jak i analityczny oraz ewaluacyjny. Nasze działania objęły kolejno: – badania kartograficzne, których celem było zebranie informacji na temat zmian krajobrazowych, jakie zaszły na interesującym nas terenie; nabranie kompetencji w zakresie wiedzy na temat rozplanowania przestrzennego poszczególnych miejscowości (kompetencje te miały usprawnić późniejsze badania terenowe); nabycie wstępnej orientacji w terenie, tak by poznać realne odległości i kierunki; – badania archiwalno-internetowe realizowane w oparciu o źródła zastane – literaturę regionalistyczną, powiatowe i gminne portale internetowe, raporty statystyczne czy wykazy działalności gospodarczych. Badania stanowiły podstawę dla wizji lokalnych oraz zespołowych badań pilotażowych. Ich celem było zgromadzenie szczegółowych informacji na temat przemian demograficznych, struktury społecznej, funkcjonowania samorządów, istniejącej infrastruktury technicznej, kulturalno-oświatowej i technicznej, aktywności lokalnych organizacji samorządowych, oddolnych działań obywatelskich, planowanych inwestycji czy specyfiki miejscowej przedsiębiorczości etc.; – wizje lokalne przeprowadzone wiosną 2014 r., które wiązały się z kilkoma wizytami w siedzibach poszczególnych gmin. Ich celami były spotkania z włodarzami gmin, nawiązanie kontaktów z innymi lokalnymi autorytetami i aktywistami, weryfikacja podstawowych informacji o poszczególnych miejscowościach, na temat planów inwestycyjnych, przeprowadzenie kwerend w lokalnych bibliotekach oraz zebranie wstępnego materiału wizualnego (Stanisz 2014b); – badania autostradowe – prowadzone jako powtarzalne i mobilne w latach 2014-2016 w formie przejazdów autostradą A2 na trasie 35 �– – – – Poznań-Świecko, Świecko-Poznań. W ich ramach przeprowadzaliśmy obserwacje w Punktach Poboru Opłat oraz Miejscach Obsługi Podróżnych; zespołowe mobilne badania pilotażowe, które zostały zrealizowane we wrześniu 2014 r. przez dwie 8-osobowe grupy badawcze w obrębie 5 odcinków badawczych we wszystkich wchodzących w ich skład miejscowościach. W badania te byli zaangażowani doktoranci oraz studenci IEiAK UAM w Poznaniu. Zostały zaprojektowane w ten sposób, by obie grupy prowadziły badania symultanicznie (począwszy od Boczowa oraz Bolewic) przemieszczając się co 3-4 dni do wyznaczonych baz badawczych, z których badacze codziennie wyruszali w teren. Ich zadaniem było prowadzenie nieustrukturyzowanych wywiadów etnograficznych oraz zebranie materiałów audiowizualnych; pogłębione badania stacjonarne i mobilne zrealizowane od wiosny do jesieni 2015 r. przez 9 badaczy w oparciu o tematy wyłonione w trakcie pilotażu. Główną metodą badawczą była obserwacja uczestnicząca uzupełniana rozmowami z mieszkańcami miejscowości położonymi wzdłuż DK92. Każdy z badaczy spędził w terenie jeden miesiąc – niektórzy z nich zmieniali miejsce tymczasowego zamieszkania, inni pozostawali w jednej lokalizacji jak np. w Mostkach czy Torzymiu; badania audioetnograficzne zakładające aplikację metody dziennikarskiej w oparciu o założenia antropologii dźwięków i akustemologię. W ich rezultacie w roku 2016 powstało 5 etnograficznych reportaży radiowych, których tematy wyłoniliśmy na podstawie badań pogłębionych. Reportaże stanowią integralną część niniejszej książki i mają służyć jako alternatywny sposób prezentacji wiedzy terenowej; badania uzupełniające przeprowadzone w 2015 i 2016 r. Pierwsze z nich miały charakter mobilny i zostały zrealizowane wzdłuż DK92 na odcinku między Poznaniem a Pniewami, a zatem na terenie miejscowości których dotąd nie obserwowaliśmy. Uzupełnienie badań o obserwacje tego fragmentu starej dwójki wiązało się ze zmianami, jakie zaszły na tym terenie – rozwój strefy magazynowej, pojawienie się nowych barów przydrożnych oraz 36 nowych firm spedycyjnych. Drugie badania uzupełniające przeprowadziliśmy w Porcie 2000 w Mostkach, koncentrując się wyłącznie na grupie społeczno-zawodowej, jaką stanowią kierowcy ciągników siodłowych. Na każdym etapie badań ugruntowanych w terenie docieraliśmy do przedstawicieli różnych środowisk: do reprezentantów lokalnych autorytetów i aktywistów (prowadziliśmy rozmowy z samorządowcami, osobami zaangażowanymi w działalność organizacji pozarządowych, policjantami, strażakami, księżmi, leśnikami, nauczycielami, pracownikami bibliotek, ośrodków kultury, przedstawicielkami kół gospodyń wiejskich, obecnymi i byłymi sołtysami i sołtyskami), lokalnych przedsiębiorców (hotelarzy, właścicieli barów, klubów nocnych, sklepów, parkingów, skupów palet, myjni samochodowych, osób prowadzących różnego rodzaju usługi, w tym trudniących się przydrożną sprzedażą krasnali ogrodowych, płodów rolnych i leśnych) i ich pracowników (od kierowników stacji benzynowych po osoby prowadzące toalety publiczne), dalej do osób zatrudnionych w Obwodach Utrzymania Autostrady, pracujących w Punktach Poboru Opłat, do robotników drogowych, kierowców ciężarówek i busów, emigrantów zarobkowych, turystów i wreszcie do „zwykłych” mieszkańców poszczególnych miejscowości. Podsumowując – zastosowanie różnych metod i technik badawczych (obserwacji uczestniczącej i nieuczestniczącej, jawnej i niejawnej, nieustrukturyzowanych wywiadów i swobodnych rozmów, fieldrecordingu i fotografii) pozwoliło nam na: – obserwację bezpośrednich i pośrednich powiązań między otwarciem w 2011 r. autostrady A2 na odcinku Świecko-Nowy Tomyśl a społeczno-kulturowymi zmianami zachodzącymi w miejscowościach położonych przy DK92, zwłaszcza w kontekście szeroko rozumianego krajobrazu kulturowego; – identyfikację dynamiki oddolnych strategii ekonomicznych przedsiębranych przez lokalne społeczności; – ujawnienie wewnętrznych powiązań i sprzężeń miedzy narodowymi i międzynarodowymi ideologiami rozwojowymi 37 �i modernizacyjnymi a działaniami (administracyjnymi, inwestycyjnymi, lobbingowymi) samorządów lokalnych; – analizę wpływu polskiego dyskursu modernizacyjnego ostatnich lat oraz „orientacji na Zachód” na dyskursy lokalnych autorytetów, przedsiębiorców oraz tzw. zwykłych mieszkańców; wyłonienie narracji o modernizacji ulokalnionej z wielu perspektyw: lokalnych autorytetów, przedsiębiorców, mieszkańców, turystów oraz innych grup społecznych stale przepływających przez badany przez nas teren (np. kierowców ciągników siodłowych, emigrantów, robotników drogowych). – uchwycenie korelacji między modernizacją technokratyczną a społeczną, a także przemian struktur przestrzennych oraz sposobów ich doświadczania przez mieszkańców modernizowanych obszarów. Autostrada: historia i mit Nazwa autostrada wywodzi się z języka włoskiego, w którym połączenie „auto” i „strada” oznacza „drogę samochodową”. W innych językach znajdziemy mniej lub bardziej zbliżone odpowiedniki tego słowa: po niemiecku – autobahn; po francusku – autoroute; po angielsku – expressway, throughway, thruway, parkway, freeway, superhighway, motorway; po rosyjsku – автомагистрал; po czesku – dálnice; po słowacku – diaľnica; po baskijsku – autobidea. Termin autostrada – jakkolwiek po włosku oznaczający po prostu „drogę samochodową” – nie odnosi się oczywiście do wszystkich typów dróg, użytkowanych w transporcie lądowym. Trasy autostrad prowadzi się tak, by wyeliminować ostre zakręty, ich profil podłużny pozbawiony jest ostrych spadków i podjazdów. Każda jezdnia autostrady musi być wyposażona w co najmniej dwa pasma ruchu, oddzielne dla każdego kierunku, szeroki pas awaryjny, a także bezkolizyjne skrzyżowania oraz wjazdy i zjazdy. Autostrady są drogami pierwszej klasy technicznej i obsługują głównie ruch tranzytowy. Ich nawierzchnia może być bitumiczna (elastyczna) bądź betonowa (sztywna). Konieczne są bariery przeciwolśnieniowe między pasmami ruchu, duże i czytelne oznakowania, oświetlenie w miejscach niebezpiecznych, bariery ochronne i ogrodzenia, ekrany akustyczne i miejsca obsługi podróżnych. Wszystkie te parametry mają służyć jednemu nadrzędnemu celowi – szybkiemu przejazdowi aut. Idea budowy drogi pozwalającej na szybkie przemieszczanie się bez ryzyka wypadków, początkowo lokowana była w sferze społecznych i technologicznych marzeń czy nieomal utopii. Jeszcze w 1934 r., Ritchie Calder, szkocki dziennikarz i działacz społeczny, w profetycznym tonie pisał: „W ciągu najbliższych trzydziestu 39 �lat nasze główne drogi przyjmą postać autostrad, a błyskawiczne samochody będą zespolone z niemi tak harmonijnie, jak kolejowe pociągi z szynami. Pospolici kierowcy i ich samochody zostaną z nich usunięci; nie będzie też na nich konnego lub pieszego ruchu; dostęp z dróg bocznych będzie odcięty (…). Będziemy przebywać 600 km autostrady w mniej niż w 4 godziny” (Calder 1936: 134-135). Można powiedzieć, że kulturowa genealogia autostrady zaplata się z programami realizacji dwóch ważnych, zachodnich mitów: wolności i mobilności. Pierwszy z tych mitów okazał się na tyle trwały i wpływowy, że autostrada A2, która połączyła Warszawę z zachodnią granicą Polski w czerwcu 2014 r. oficjalnie nazwana została właśnie „Autostradą Wolności”1. Mit mobilności natomiast – jako określona wizja świata, społeczeństwa, jednostek i ich wolności – powstawał synchronicznie z pierwszymi autostradami. Porządek mobilności jest wszak porządkiem kapitalizmu, uprzestrzenniającym stosunki społeczne i wyrażającym się poprzez hasła w rodzaju: „rusz się – a twoje problemy znikną” (Borja, Courty, Ramadier 2015: 5). Za europejskiego ojca-założyciela autostrad uważa się włoskiego inżyniera Piero Puricelli’ego. W styczniu 1922 r., w przygotowanym przez niego dokumencie, po raz pierwszy użyto terminu „autostrada” (Greco, Ragazzi 2005: 122). Dokument ten przedstawiał korzyści płynące z szybkiego przemieszczania się ludzi oraz towarów drogami zbudowanymi w linii prostej, bez zakrętów i innych barier. Wizja Puricelli’ego zyskała uznanie: w marcu 1923 r., w oficjalnej uroczystości inaugurującej projekt budowlany wziął udział sam Benito Mussolini. Fakt ten wyraźnie wskazuje na to, że pierwsza europejska autostrada była postrzegana jako przedsięwzięcie na 1 40 Po niemieckiej stronie „Autostrada Wolności” nosi miano „Autobahn der Freiheit”. Informuje o tym pięć tablic (na odcinku Frankfurt-Poczdam); w Polsce natomiast pełnią tę funkcję 24 tablice (na 580-kilometrowym odcinku Świecko-Warszawa). Należy jednak zaznaczyć, że identyczna nazwa bynajmniej nie odnosi się w tym przypadku do tych samych wydarzeń. W Polsce chodzi o rocznicę wolnych wyborów z 4 czerwca 1989 r., zapoczątkowujących transformację ustrojową w całym tzw. Bloku Wschodnim. W Niemczech z kolei idzie o rocznicę masowych demonstracji z Lipska (9 października 1989), postrzeganych jako bezpośredni impuls prowadzący do zburzenia muru berlińskiego i reunifikacji Niemiec (A12 wird zur „Autobahn der Freiheit”). wskroś polityczne, stając się emblematem ideologii określanej jako „technologiczny nacjonalizm” (Moraglio 2017). Po oficjalnej fecie, 21 września 1924 r. zaczęły się prace przy 85-kilometrowym odcinku „autostrady jezior” Mediolan-Varese (Koziarski 2004: 33). Budowę ukończono w ciągu 20 miesięcy. Była to jedyna w ówczesnej Europie droga pozbawiona skrzyżowań. Tym samym rozpoczął się nowy etap w historii infrastruktury drogowej (Vahrenkamp 2012: 125), a sam Puricelli zyskał miano „père de l’autoroute” (Schipper 2008: 104). Bardzo szybko inżynierska, innowacyjna koncepcja Puricelli’ego została przechwycona przez reżim Benito Mussoliniego. Faszystowski przywódca zakładał, że prace przy autostradach przyczynią się do ożywienia gospodarczego całego kraju, zwiększą jego prestiż międzynarodowy, a także zredukują stopę bezrobocia. Dla realizacji planów połączenia najważniejszych miast północy Włoch założono państwowe przedsiębiorstwo Autostrade SpA. Powołanie tej spółki było jednym z pierwszych aktów administracyjnych rządu Mussoliniego. W chwili przystąpienia do wojny, Włochy miały już prawie 500 km betonowych autostrad. Innym europejskim pionierem w budowie autostrad były Niemcy. Ze ściśle historycznego punktu widzenia w tym kraju koncepcja budowy autostrady narodziła się wcześniej niż we Włoszech w pracowni „père de l’autoroute”. Towarzystwo automobilistów Automobile Verkhers und Ubungs Strasse (AVUS) już w 1909 r. sformułowało pomysł budowy bezkolizyjnej drogi z separacją ruchu w dwóch przeciwnych kierunkach (Koziarski 2004: 13-14). Pionierski pomysł doczekał się częściowej realizacji. We wrześniu 1921 r. oddano 10-kilometrowy odcinek drogi wylotowej z Berlina w kierunku zachodnim. Zbudowano ją na piaszczystych, porośniętym wrzosami, terenach dzielnicy Grünewald. Podczas I wojny światowej do prac przy budowie tej drogi wykorzystywano krótko rosyjskich jeńców wojennych (Berend 2008: 108). Palma pierwszeństwa w europejskiej historii budowy autostrad należy zatem do Niemiec, jakkolwiek w sposób kompleksowy po raz pierwszy zrealizowana została na terenie Włoch. 41 �Inicjatywa AVUS była tylko preludium do podjęcia przez Niemcy robót na wielką skalę. Rządowy program ich budowy został opracowany przez socjaldemokratyczny rząd Friedricha Eberta. Pierwszym spektakularnym efektem tego programu stało się oddanie do użytku 6 sierpnia 1932 r. 20-kilometrowego odcinka autostrady, łączącego Kolonię z Bonn. Droga ta jest użytkowana do dzisiaj, stając się przy okazji pretekstem do artystycznych interpretacji (o czym później). Program budowy sieci autostrad uznany został następnie za jeden z priorytetów nazistowskiego rządu Adolfa Hitlera, który postanowił konsekwentnie iść tropem wyznaczonym przez Mussoliniego. Budowa autostrad ponownie stała się kluczowym elementem modernizacyjnym i antyrecesyjnym. Zakładano, że ich budowa powinna przynieść istotne korzyści militarne (możliwość szybkiego przemieszczania wojsk), a także wymierne korzyści społeczne (przede wszystkim umasowienie motoryzacji oraz zredukowanie stopy bezrobocia). W latach 1933-1934 Niemcy przystąpiły do realizacji szeroko zakrojonego programu stworzenia nowoczesnej infrastruktury drogowej: różnej długości autostrady powstawały w prowincjach zachodnich, na terenie Prus Wschodnich i Śląska. Corocznie niemiecka sieć Reichsautobahn powiększała się o kilkaset km (Vahrenkamp 2010: 1). W Prusach Wschodnich podjęto prace w trzech miejscach, dążąc do stworzenia autostradowego połączenia Królewca i Elbląga z Gdańskiem. Budowa tej trasy, liczącej niemal 100 km, rozbiła się w o status Gdańska jako wolnego miasta (Koziarski 2004: 47). Żądanie przeprowadzenia eksterytorialnej autostrady Berlin-Królewiec przez należące do Polski Pomorze stało się treścią ultimatum Hitlera z października 1938 r. (obejmowało ono także włączenie do III Rzeszy Gdańska i faktyczne sprowadzenie Polski do roli państwa wasalnego). Akt ten miał ogromne znaczenie, zmienił bowiem dotychczasowe działania infrastrukturalne w stricte polityczne, a w konsekwencji także militarne – stał się bowiem jedną z przyczyn prowadzących ostatecznie do wybuchu II wojny światowej (Żerko 1998). Do wybuchu II wojny światowej zdecydowanym liderem budowy autostrad w Europie były Niemcy; w istocie, powstała tam pierwsza 42 na świecie sieć autostrad. W roku 1939 liczyła ona łącznie około 3 tys. km (Vahrenkamp 2010: 1). Dla porównania, w faszystowskich Włoszech zbudowano przed 1939 rokiem 474 km autostrad (Koziarski 2004: 34), a w Holandii – gdzie nowoczesną infrastrukturę drogową zaczęto budować w 1933 r. – nieco ponad 100 km (Koziarski 2004: 93). Jak wspomniałem, inwestycje autostradowe i związane z nimi programy subwencji rządowych wpisywano w przedsięwzięcia o charakterze modernizacyjnym (na poziomie krajowym) i rewitalizacyjnym (na poziomie lokalnym). Motyw wspólnej pracy2 dla ojczyzny, wizerunek Hitlera z łopatą i szczęśliwej niemieckiej rodziny podróżującej autostradą stały się ważnymi elementami nazistowskiej propagandy. Nico Voigtländer i Hans-Joachim Voth (2004) przekonują, że projekt Autobahn – oraz idea „zmotoryzowania” Niemiec dzięki tanim i dostępnym samochodom – pozwolił Hitlerowi na zmarginalizowanie znaczenia opozycji i w konsekwencji przyczyniły się do jego zwycięstwa w narodowym referendum w 1934 r., oddającym mu pełnię władzy. Na tle europejskim, o którym była dotąd mowa, znacząco inaczej wygląda geneza budowy autostrad na terenie Stanów Zjednoczonych. Można powiedzieć, że miejsce i funkcje reżimów politycznych Europy zajęły w USA reżimy ekonomiczne. Punktem wyjścia są w tym wypadku wielkie projekty budowy kolei transkontynentalnej. W 1869 r. miało miejsce otwarcie pierwszej z nich, w roku 1883 ukończoną drugą. Szybko między oboma liniami narodziła się konkurencyjna walka cenowa, w rezultacie której podróż znad Atlantyku nad Pacyfik stała się tania i dostępna (skutkując swoistą „premią przesiedleńczą” dla osadników). Koniunktura kolejowa nie trwała jednak zbyt długo. Kres położyło jej pojawienie się Forda T, samochodu o prostej konstrukcji, produkowanego przez Ford Motor Company w latach 1908-1927. Cena tego samochodu malała z roku na rok, a jego całkowita sprzedaż wyniosła 15 mln sztuk. 2 Jakkolwiek Hitler zapowiadał, że przy budowie autostrad znajdzie zatrudnienie 600 tys. Niemców, to w szczytowym okresie udało się do nich zaangażować tylko 125 tys. osób. Te dane należy jednak postrzegać w szerszym kontekście: o ile w 1933 r. w Niemczech pozbawionych pracy było 6 mln ludzi, o tyle w 1935 r. znacznie mniej, bo już 2,5 mln (Voigtländer, Voth 2004: 8). 43 �Zarządy kolei próbowały się bronić przed ekspansją ruchu drogowego. Zwiększano komfort podróży (spalinowozy o aerodynamicznych kształtach, wagony ze stali nierdzewnej, prędkości przewyższające 160 km/h, wagony z panoramicznymi „kopułami” albo piętrowe z galeriami3), inwestując ogromne kwoty dla zatrzymania pasażerów. Dodatkowym problemem dla kolei okazała się ponadto szybki rozwój transportu ciężarowego, a także lotów krajowych i spedycji rurociągami). W latach 60. XX w. nastąpił przełom: liczba pasażerów kolei spadła o 48%, rósł ich deficyt, zamykano też kolejne linie lokalne, średnio 1,5 tys. km rocznie. Subsydia państwowe coraz wyraźniej kierowano na inwestycje drogowe związane z transportem drogowym. Jednoznacznym symptomem zmiany ekonomicznego i infrastrukturalnego kursu Stanów Zjednoczonych stał się akt prawny „Federal Aid Highway Act”, podpisany przez prezydenta Dwighta Eisenhowera w 1956 r. Akt ten powoływał do życia National System of Interstate and Defense Highways. Eisenhower nazwany został w związku z tym – analogicznie do Puricelli’ego we Włoszech – „Father of the Interstate System”. Co ciekawe, jako dowódca sił alianckich w Europie Północno-Zachodniej, późniejszy prezydent USA kontrolował także sieć autostrad podbitych Niemiec. To doświadczenie uświadomiło mu militarne i spedycyjne wartości bezkolizyjnych dróg szybkiego ruchu (Snyder 2006). Zapoczątkowany w 1956 r. program budowy autostrad „międzystanowych i obronnych” oficjalnie zakończony został w 1991 r. Oddano wówczas do użytku wszystkie pierwotnie zaplanowane połączenia (z wyjątkiem niesławnej przerwy w autostradzie I-95 w stanie New Jersey i odcinków, których budowa została zaniechana). Całkowita długość amerykańskiej sieci autostrad w 2013 r. wynosiła 47 856 mil, czyli ponad 77 tys. km (Office of Highway Po‑ licy Information 2014). 3 44 W maju 1914 r. nowatorskim wagonem pulmanowskim podróżował Ishi, ostatni przedstawiciel kalifornijskiego plemienia Yahi, który dożył swoich dni w kalifornijskim Muzeum Antropologii. Wagon był wyposażony w podnoszone i obracane łóżka, lampki w ścianie, dzwonek, osobną umywalkę z klozetem. „Ishi wybrał górne łóżko, wchodzenie po drabince i górna pozycja były dla niego bardziej interesujące i egzotyczne od innych urządzeń” (Kroeber 1978: 173). Okres powojenny w Europie charakteryzował się stałym powiększaniem się sieci autostradowych. Przodowały w tym względzie kraje pionierskie, o których była już mowa: Niemcy, Holandia i Włochy. Na przełomie lat 50. i 60. do tworzenia własnych sieci przystąpiły rządy Belgii, Francji, Wielkiej Brytanii, Austrii i Szwajcarii. W latach kolejnych dołączyły do nich Hiszpania, Portugalia, Luksemburg, Grecja, Dania, Finlandia, Szwecja, Norwegia i Irlandia (Koziarski 2004: 21). Decyzje władz motywowane były tym samymi względami: zwiększającą się liczbą użytkowanych samochodów i rosnącym udziałem transportu drogowego w przewozach zarówno osób, jak i towarów. Mobilność jako idea, wzmocniona przez kapitalistyczną potrzebę szybkiej spedycji, w drugiej połowie XX w. skutkowała myśleniem w kategoriach rozbudowywania infrastruktury drogowej, w tym także autostradowej. Warto zauważyć coś jeszcze: budowa sieci autostradowych miała być remedium nie tylko na zatykające się drogi, rosnącą liczbę aut i potężniejący ruch transportowy, ale także tragicznie wysoki poziom wypadków drogowych. Tylko w Wielkiej Brytanii w 1931 r. na drogach zginęło ponad 7 tys. osób (czyli statystycznie 20 osób dziennie!), a użytkowano wtedy 2,3 mln pojazdów (The Original Highway Code 2008: 6). Obecnie na brytyjskich drogach porusza się ponad 30 milionów aut, ale liczba wypadków drogowych, w porównaniu z latami 30., spadła o połowę. Rozwiązaniem mającym minimalizować ryzyko poruszania się po drogach było wydanie w marcu 1931 r. pierwszego „Kodeksu drogowego”, promowanego jako „zbiór dobrych obyczajów przestrzeganych przez uprzejmych i rozważnych ludzi” (The Original Highway Code 2008: 6). Ten bardzo ciekawy dokument – zasadnie dający się dzisiaj czytać w kategoriach elementu „procesu cywilizacji” Norberta Eliasa (2011a; 2011b), tyle że przesuniętego do nowoczesności – zawierał rozdziały poświęcone kierowcom aut i motocykli, ale także pieszym, woźnicom, jeźdźcom oraz „osobom prowadzącym inne zwierzęta”. Piąte wydanie brytyjskiego Highway Code z 1959 r. po raz pierwszy obejmowało także instrukcje dotyczące bezpiecznego poruszania się po autostradzie. Było to uzasadnione, bowiem rok wcześniej otwarto pionierski odcinek Preston Bypass, w 1960 r. uruchomiono 45 �natomiast pierwszy odcinek autostrady M1. Nie istniały wówczas jakiekolwiek ograniczenia prędkości dla pojazdów jeżdżących autostradą. Bardzo szybko okazało się to błędnym rozwiązaniem i po serii gigantycznych karamboli w gęstej mgle, już w 1965 r. ograniczono dopuszczalną prędkość do 70 mil na godzinę (The Original Highway Code 2008: 91). Nowoczesny „proces cywilizacji”, dotyczący kierowców, a szczególnie użytkowników dróg, postępował w ten sposób naprzód. Dynamiczny rozrost europejskich sieci autostradowych należy także lokować w kontekście ekonomicznym. Hartmut Kaelble w Społecznej historii Europy w następujący sposób puentował lata 50. i 60.: „Europejskie społeczeństwo przemysłowe przeżywało swój ostatni szczytowy okres (…). W tym czasie nastało społeczeństwo masowej konsumpcji, a wraz z nią era samochodu i telewizji” (Kaelble 2010: 308). Podkreślić należy przy tym, że w krajach dawnego Bloku Wschodniego procesy te, a więc także szybka budowa nowoczesnej infrastruktury drogowej, występowały w mniejszym natężeniu. Faworyzowany przemysł ciężki potrzebował raczej przewozu ładunków masowych, obsługiwanych przez linie kolejowe. Autostrady zaczęto włączać do planów inwestycyjnych dopiero na przełomie lat 60. i 70., a realizowano je później, często tylko w części i bardzo długo. W konsekwencji, nie tworzyły one systemów, nie były też połączone z sieciami autostrad Europy Zachodniej. W znaczący sposób zmieniały się zasady finansowania inwestycji autostradowych. Do początku lat 60. w Europie dominował państwowy patronat: w Niemczech, Holandii, Belgii i Wielkiej Brytanii budowa i utrzymanie systemów drogowych były finansowane niemal wyłącznie ze środków budżetu państwa. W kolejnej dekadzie we Francji, Hiszpanii, Włoszech i Portugalii wprowadzono tzw. model użytkownika. Polegał on na refinansowaniu inwestycji oraz finansowaniu eksploatacji, które bazowało na środkach pozyskanych z opłat. Przy czym wielkość opłat pobieranych za korzystanie z autostrad uzależniona była albo od wielkości samochodu albo od długości przejechanego odcinka (Koziarski 2004: 25). Lata 90. przyniosły kolejne zmiany i nowe regulacje. Dotychczasowe rozwiązania okazały się coraz mniej skuteczne w obliczu 46 kryzysu budżetów publicznych i jednoczesnego ciągłego wzrostu natężenia ruchu drogowego. Sięgnięto zatem po dwa modele: Public-Private Partnership (PPP) oraz Built-Operate-Transfer (BOT). Inwestycje, które powstają w ramach tych dwu modeli refinansuje się z opłat drogowych. Zakłada się w tych przypadkach współpracę między jednostkami administracji publicznej (rządowej oraz samorządowej) i podmiotami prywatnymi. Współpraca taka opiera się na długoterminowych umowach, a prywatyzacji ulega jedynie sfera działań gospodarczych, w wypadku autostrad obejmująca ich finansowanie, budowę, eksploatację i utrzymanie. Natomiast kwestie dostępności usług i ich poziomu pozostają w gestii władz publicznych. Jakkolwiek oba modele mieszczą się w polu koncesjonowania, to istnieją między nimi pewne różnice. Formuła „zbuduj-eksploatuj-przekaż” (BOT) dotyczy raczej pojedynczych inwestycji, a nie całych sieci. Refinansowanie inwestycji częściej przeprowadza się też ze środków publicznych niż opłat nakładanych na użytkowników. W tym kontekście wymowna jest globalna dynamika sięgania po drugi model, czyli partnerstwo publiczno-prywatne (PPP). O ile w 1997 r. świadomie stosowano go w pięciu krajach (Wielka Brytania, Austria, Australia, Japonia, RPA), o tyle w 2010 r. rozwiązania tego rodzaju obecne były w większości państw świata (Raport o partnerstwie publiczno-prywatnym w Polsce 2013: 13). Domeną stosowania PPP na świecie jest edukacja, jednak najwyższa wartość realizowanych projektów dotyczy infrastruktury drogowej (Raport o partnerstwie publiczno-prywatnym w Polsce 2013: 31). Autostrada A2 powstała właśnie na zasadach modelu partnerstwa publiczno-prywatnego. 30 października 2000 r. – po długotrwałych negocjacjach – spółka Autostrada Wielkopolska S.A. podpisała umowę zamknięcia finansowego Umowy Koncesyjnej. W myśl jej postanowień, autostrada A2 Świecko-Nowy Tomyśl-Konin stała się drogą koncesjonowaną, powstałą ze środków niepublicznych, pochodzących m.in. od Credit Lyonaise i Commerzbanku. Skarb Państwa natomiast udzielił gwarancji pożyczkowych (Koziarski 2004: 141). Należy dodać, że Autostrada Wielkopolska 47 �S. A. była pionierskim w Polsce podmiotem niepublicznym zaangażowanym w budowę infrastruktury autostradowej. Oczywiście, autostrada nie jest tylko obiektem materialnym, czy elementem programów politycznych i strategii ekonomicznych. Upowszechnienie się tego typu dróg stało się faktem kulturowym, który wyraża się w czymś więcej niż liczba aut czy wielkość przewozu. Widać bowiem wyraźnie, że autostrada stała się także czymś na kształt toposu, a może nawet mitu w znaczeniu, które nadał temu terminowi Roland Barthes (2000). Znaczące jest, w jaki sposób francuski semiolog opisywał auto: „Myślę, że samochód jest dzisiaj wystarczająco dokładnym odpowiednikiem wielkich gotyckich katedr (…) wielkim tworem epoki powstałym w namiętnej wyobraźni nieznanych artystów, prowadzonym w marzeniach, jeśli nie na jawie, przez cały naród, który przywłaszcza sobie pod jego postacią przedmiot całkowicie magiczny” (Barthes 2000: 190)4. „Magiczność” samochodu miała brać się z jego „nowości” i „doskonałości” o raczej nadprzyrodzonym rodowodzie. Takie atrybuty auta, jak prędkość, aerodynamiczność i komfort zostały przez jego „publiczność” nie tylko przyjęte, ale także powitane z entuzjazmem. Który następnie szybko przemienił się w postawę dostosowania i użyteczności – „Trzeba się do tego przyzwyczaić” (Barthes 2000: 192). Można powiedzieć, że w tym spuentowanym przez Barthesa procesie – od zachwytu do utylitaryzmu – zawiera się także najbardziej popularna postawa wobec autostrady. Wprowadzana jako wspaniała nowinka inżynierska, będąca przy okazji lekiem na bezrobocie, kryzys ekonomiczny i zapchane szlaki komunikacyjne, ostatecznie stawała się przedmiotem użytku, do którego zalet i wad należało się po prostu przyzwyczaić. Co jednak wcale nie oznaczało zniknięcia „magicznych” atrybutów, które autostradzie są przypisywane. Najsłynniejszą autostradą, biorąc pod uwagę liczbę nawiązań i odwołań, jest amerykańska U.S. Road 61, powszechnie znana jako „The Blues Highway”. Przebiega ona przez deltę Missisipi oraz miasto Memphis, co ściśle łączy ją z historią muzyki (a także polityki) amerykańskiej. Przy tej autostradzie wychowywał się mianowicie 4 48 Pamiętajmy, że za emfazą Barthesa krył się także bardzo prozaiczny powód: badacz napisał cytowany tekst na zamówienie producenta aut firmy Citroën. Elvis Presley, w usytuowanym przy niej motelu zastrzelono w 1968 r. Martina Luthera Kinga, Jr. Jej nazwa bardzo często pojawiała się w tekstach piosenek bluesowych, wykonywanych choćby przez Freda McDowella czy Jamesa „Son” Thomasa. Najbardziej znanym odniesieniem do niej pozostaje z pewnością płyta Boba Dylana z 1965 r. zatytułowana „Highway 61 Revisited” (z utworem „Like a Rolling Stone”, wielki przebojem wykonywanym w kolejnych dekadach przez wielu wykonawców). O tytułowej autostradzie opowiada jedna z pierwszych rockowych piosenek w dorobku tego artysty. „Highway 61” jest ciągiem surrealnych obrazów, a o samej autostradzie mówią w tej piosence Bóg, bezdomny, hazardzista, złodziej; w rezultacie staje się ona uniwersalnym punktem odniesienia, zarówno dla spraw doczesnych, jak i nadprzyrodzonych. Całość rozpoczyna się od poruszającego zdania: „Zabij dla mnie syna – Bóg do Abrahama rzekł”. Przypomnę, że trwała wojna w Wietnamie, zatem przywołana fraza zasadnie da się odczytywać jako wyraz „konfliktu pokoleń i silnego impulsu antyautorytarnego” (Jarniewicz 2016: 174). Gdy po latach na kampusie Uniwersytetu w Princeton postawiono pomnik poświęcony pamięci studenckich działaczy antywojennych, przedstawiał on współczesnego Abrahama z nożem w ręku i skrępowanego młodzieńca, czekającego aż zostanie złożony w ofierze ojcu (Jarniewicz 2016: 174-175). Należy dodać, że „Highway 61 Revisited” jest jedną z najważniejszych płyt Dylana: powstała ona jako wyraz buntu zarówno wobec establishmentu i kultury klasy średniej, jak i fanów muzyka, którzy nie chcieli zaakceptować jego pracy z zespołem rockowym używającym elektrycznych instrumentów. Znaczenie obecnej w tytule autostrady w tym wypadku bliskie było wolności, swobody jednostki, możliwości wykroczenia poza społeczne normy i ograniczenia5. Nie bez znaczenia w tym kontekście jest fakt, że jedna z najbardziej cenionych biografii Dylana autorstwa Howarda Sounesa nosi tytuł Autostradą do sławy (Sounes 2008). 5 Gwoli ścisłości dodajmy, że motyw autostrady pojawiał się także w innych utworach Dylana. Przykładem „It’s All Over Now, Baby Blue” z płyty Bringing It All Back Home wydanej w 1965 r. z frazą: „Autostrada jest dla hazardzistów, lepiej instynktem się kieruj” (Bob Dylan 1991: 54). 49 �Artystyczne skojarzenia związane z autostradą nie wyczerpują się oczywiście w idiomie wolności, reprezentowanym przez tekst Dylana i amerykańskie piosenki bluesowe. W 1973 r. w Stanach Zjednoczonych ukazała się powieść Autostrada (Expressway) autorstwa Howarda Northa (1977). Pod pseudonimem skrywał się popularny autor Elleston Trevor, znany głównie jako twórca powieści szpiegowskich (z postacią Quillera). Akcja Autostrady rozgrywa się w ciągu trzech upalnych dni weekendu łączącego się ze świętem narodowym USA, 4 Lipca. Z Nowego Jorku do ośrodków wypoczynkowych w New Jersey nad Atlantykiem wyjeżdżają ponad 3 mln ludzi. Na wielopasmowej autostradzie tworzą się wielomilowe korki, dochodzi do kolizji i morderstw. Płynności i bezpieczeństwa ruchu pilnuje policja drogowa, wyposażona w najnowsze środki łączności, helikoptery i komputery. Autostradowy tłok, jazda zderzak w zderzak i wysoka temperatura są tłem dla wielowątkowej fabuły. North opowiada zazębiające się historie, prezentując osoby pochodzące z różnych klas, grup wiekowych i zawodowych. Autostrada jest w jego powieści synonimem środowiska życia nowoczesnego człowieka. W istocie przypomina metropolię: jest pełna ludzi i maszyn, ruchu i hałasu. Podobnie jak metropolia, autostrada łączy przypadkowe osoby i nieoczekiwanie krzyżuje ich losy. Ogniskuje też wszystkie elementy życia: śmierć, miłość, konflikty, radość. Wydaje się, że North mógłby umieścić swoich bohaterów – ich zachowania, emocje, wypowiedzi – w innych miejscach: na osiedlu mieszkaniowym, w wieżowcu albo na dużym miejskim placu. Wybrał jednak autostradę jako metaforę ich wszystkich. Autostrada ma w jego powieści status naturalnego Lebenswelt czyli swoistego „świata życia”, w którym zwyczajna codzienność krzyżuje się z marzeniami. Za Edmundem Husserlem można przyjąć, że autostrada jest u Northa „wielkim teatrem różnych obiektów, umieszczonych w czasie i przestrzeni, które wiążą się z postrzegającymi je podmiotami, będąc bazą dla podzielanego przez ludzi doświadczenia” (Husserl 1970: 142). Rok później, w 1974 r., na rynku muzycznym ukazała się płyta niemieckiego zespołu Kraftwerk. Czwarty studyjny album zespołu zatytułowano Autobahn. Inaczej niż poprzednie płyty, Autobahn 50 nie zawierał wyłącznie muzyki elektronicznej, obok syntezatorów wykorzystano bowiem także brzmienie skrzypiec, fletu, pianina i gitary. Tytułowy utwór opisuje przemieszczanie się po autostradzie A 555 Kolonia-Bonn, której początki sięgają, jak zaznaczyłem wcześniej, 1932 r. Tekst tego utworu jest raczej prosty: „Wir fahr’n fahr’n fahr’n auf der Autobahn Vor uns liegt ein weites Tal Die Sonne scheint mit Glitzerstrahl Die Fahrbahn ist ein graues Band Weisse Streifen, gruener Rand Jetzt schalten wir ja das Radio an Aus dem Lautsprecher klingt es dann: Wir fah’rn auf der Autobahn”6. Kraftwerk to klasyczny przedstawiciel muzyki elektronicznej, który spopularyzował ten gatunek najpierw w Niemczech, a potem w Europie; dzisiaj uchodzą za pionierów techno i synth popu (Buckley 2013). W latach 70. minimalistyczne brzmienie zespołu miało charakter brzmieniowej i estetycznej rewolucji. Właśnie dzięki kompozycji „Autobahn” muzycy Kraftwerk zyskali sławę muzycznych wizjonerów. Porzuciwszy instrumenty akustyczne na rzecz syntezatorów i automatów perkusyjnych, inspirowali się ekspresjonizmem i futuryzmem. Celem tej „multimedialnej grupy artystycznej” stało się badanie związków między człowiekiem a technologią. W tym wypadku reprezentowaną przez autostradę. Monotonia jazdy autostradą stała się bazą dla kompozycji muzycznej. Powtarzalność „białych linii” na jezdni koresponduje z powtarzalnością fraz muzycznych. Brzmienie instrumentów kojarzy się z pracą silnika i odgłosem mijanych samochodów. Całości dopełnia przetworzony głos człowieka. Niemiecka grupa zbudowała w ten sposób wizję autostrady jako rzeczywistości technologicznej, sztucznej, oderwanej od innych społecznych środowisk i praktyk. O ile przywołana wyżej powieść Northa przekonuje, że autostrada 6 W wolnym tłumaczeniu: „Jedziemy autostradą/Przed nami szeroka dolina/Słońce razi promieniami/Pas drogi jest szarym szlakiem/Białe linie, zielona krawędź/ Włączamy radio/Słychać głos spikera:/Jedziemy autostradą”. 51 �stała się formą życia nowoczesnego człowieka, o tyle utwór Kraftwerk kładzie nacisk na specyficzne cechy autostrady jako kwintesencji rewolucji technologicznej i logistycznej. Różnica w obu wizjach polega na tym, że dla Northa autostrada nie wyróżnia się już niczym spośród innych elementów nowoczesnej cywilizacji, osmotycznie do nich przylega i „pasuje”. Kraftwerk z kolei uwypukla odmienność autostrady jako obiektu, który wywołuje określone emocje i zachowania. W obu jednak przypadkach autostrada jest „miejscem” życia i kultury, gdzie spotykają się ludzie, świeci słońce i gra radio. Autostrada traktowana jako tekst kultury funkcjonowała – co miały pokazać wybrane przykłady – jako wehikuł różnych sensów. Stając się inspiracją dla artystów, przekształcała się jednocześnie z czysto materialnego obiektu, należącego do technologicznego pnia cywilizacji, w symboliczny element kultury, przestrzeń życia, w której pewne wartości i emocje ulegają wyostrzeniu. Nie należy przy tym zapominać o jednym: autostrada mogła ulegać artystycznym odczytaniom i przekształceniom tylko w tych miejscach, gdzie istniała (USA, Niemcy). W polskich warunkach proces oswajania autostrady i definiowania jej jako tekstu kultury musiał być przesunięty o wiele lat. W dodatku, kiedy już mógł się rozpocząć, przyjął specyficzny kształt, przefiltrowany przez idiom disco-polo: „Nie ma jak to na wsi rankiem, wali gnojem i rumiankiem cały tydzień krowy świnie chłopu nigdy to nie minie jest zmęczony obłocony kręci wiejskie farmazony chodzi wciąż nie ogolony spieszy się do swojej żony tańcz tańcz ty dasz radę na wsi kładą autostradę wkładaj rolki zdejmuj buty i jedziemy na zakupy”. 52 Przytoczona wyżej piosenka nosi tytuł „Autobana” i jest częścią repertuaru zespołu The Saturn Band. Utwór zdobył popularność po tym, jak został zaprezentowany wiosną 2014 r. podczas kolejnej edycji telewizyjnego talent show „Must be the music”. The Saturn Band to dwuosobowy zespół ze Zbąszynia w powiecie nowotomyskim. Znany lokalnie dzięki występom w klubach i restauracjach. Oficjalna wizytówka kapeli informuje: „W skład instrumentów wchodzą m.in. trąbka, akordeon, keyboard oraz perkusja. The Saturn Band jest zespołem bardzo uniwersalnym, pragnącym zadowolić każdego klienta, spełnić jego wymagania. Oferujemy Państwu nasze usługi na imprezach i uroczystościach takich jak: wesela, bale sylwestrowe i karnawałowe, studniówki, zabawy, bankiety, imprezy okolicznościowe, a także festyny. Posiadamy bardzo szeroki i doborowy repertuar dostosowany do każdego przedziału wiekowego, który obejmuje utwory biesiadne (z uwzględnieniem najstarszych uczestników imprezy), tzw. przeboje „wiecznie młode” dla 40-latków, a także najnowsze hity z list przebojów – śpiewane również w języku angielskim”7. Amatorskie muzykowanie łączy się, jak widać, z profesjonalnym podejściem do kwestii promocji i tworzenia wizerunku wykonawcy, który „zadowoli każdego klienta”. Na początek zauważmy, że tytuł piosenki to wyraźny germanizm. Słowo „autobana” odnosi się oczywiście do niemieckiego „autobahn”. Forma „autobana” zaliczana jest do grupy regionalizmów śląskich (również jako „autoban”), stąd możliwe i poprawne są wyrażenia, takie jak „wjeżdżać na autobana” lub „wytorbić się na autobanie”8. Co ciekawe, hasło „Autobana” znajdziemy także w śląskojęzycznej wersji Wikipedii. Regionalizm ten pojawił się również w piosence śląskiej grupy kabaretowej Rak „Autobana numer cwai”. Jest to satyryczna opowieść o Erichu, który wyemigrował do Niemiec w poszukiwaniu lepszego życia. Przemieszczając się wielokrotnie między Niemcami a Polską, nabrał w końcu wątpliwości, gdzie naprawdę mieszka: „w aucie, na autobanie?”. Piosenkę spaja 7 8 Cytat ze strony: www.agencjaluxart.com/the-saturn-band (data dostępu: 16.08.2016). Patrz hasło „Autobana” w Wikisłowniku: www.pl.wiktionary.org/wiki/autobana (data dostępu 16.08.2016). 53 �powtarzany refren, zaczynający się od frazy: „Autobanom numer cwai, richtong Doutschland, bo tam raj...” Zacytowana wyżej piosenka The Saturn Band zawiera zestaw spetryfikowanych, ale intensywnie emocjonalnie zabarwionych motywów. „Wieś” jest w niej śmierdząca, pełna świń i krów, a zamieszkujący ją „chłop” to indywiduum raczej odrażające: „obłocone”, „nie ogolone” i „zmęczone”. Z drugiej strony, jest przecież, wyraźny o poranku, zapach ziół, a także rozbijający skorupę nieciekawej codzienności fakt: „we wsi kładą autostradę”. Wydarzenie to nabiera w ramach tego tekstu znamion czegoś przełomowego, pozwalającego na wyrwanie się z dotychczasowej sytuacji, „włożenie rolek” (topos mobilności) i „pojechanie na zakupy” (topos mobilności i konsumpcji). Nie należy przy tym popadać w łatwą drwinę z tego przekazu – w 2011 r. dziennikarz zbąszyńskiego portalu internetowego nie miał wątpliwości, że „Powstanie autostrady oraz węzła pomiędzy Zbąszyniem a Trzcielem można określić inwestycją stulecia” (Rzepa 2011). „Autobana” oddaje zatem atmosferę podniosłości i przełomu, która udzielała się nie tylko muzykom. Nie popełnię w tym kontekście błędu przyjmując, że piosenka The Saturn Band da się odczytywać jako wyraz myślenia potocznego, mającego zresztą silne umocowanie, obecne przecież także w lokalnych mediach. Myślenie potoczne syntetyzuje fragmenty różnych dyskursów, godzi to, co w innych warunkach sprzeczne, sublimuje sprzeczności i konflikty (Hołówka 1986). Jest to możliwe dzięki temu, że potoczność bazuje na stereotypach oraz wyobrażeniowych fantazmatach i jako taka „wyznacza standardy postrzegania i konceptualizowania świata” (Kowalski 2004: 104). Myślenie potoczne – odnoszone do zajmującego nas tutaj zjawiska uruchomienia autostrady – wyrażone w piosence „Autobana” kojarzy je z czymś zdecydowanie pozytywnym. To, że „na wsi kładą autostradę” oznacza rzeczywistą zmianę, wyrwanie z marazmu i „gnoju”, przejście do stanu, w którym można wygodnie i szybko udać się na zakupy, oddać tańcowi i być pewnym, że dzięki temu już w każdej sytuacji „dasz sobie radę”. Prosta, discopolowa rymowanka jawi się ostatecznie jako optymistyczny hymn na część autostrady 54 i modernizacji, oddolny pean pochwalny, spontaniczna ekspresja radości z powodu otwarcia drzwi do nowej, lepszej rzeczywistości. Autostrada jako topos muzyczny i filmowy to z pewnością temat na osobne opracowanie. W tym miejscu chciałem tylko zasygnalizować istnienie wielu znaczeń, jakie zyskuje ona w optyce tych dziedzin twórczości. Znaczenia w istotny sposób ulegają transformacjom, zależnym od miejsca i czasu, w których zostają ustanowione. To, co dla Dylana i Kraftwerk było elementem zastanej i znaturalizowanej już rzeczywistości, dla muzyków z The Saturn Band jest przyczynkiem do opowieści o wielkiej zmianie i początku lepszego życia. Na zakończenie tego wątku chciałbym jeszcze wspomnieć o filmie Kyle’a Smitha z 2013 r. Obraz zatytułowany Blue Highway jest bowiem świetnym podsumowaniem funkcjonowania autostrady w imaginarium współczesnego kina. W filmie pojawia się zbiór charakterystycznych atrybutów zawiązanych z jazdą autostradą, takie jak radio (znane z piosenek bluesowych i utworu Kraftwerk), poszukiwanie przygody, wątek podróży na „Zachód”. Sama autostrada natomiast staje się przede wszystkim drogą do miejsc, w których kręcono popularne filmy (Blue Velvet, The Searchers, Waiting for Guffman). Tym samym, autostrada przekształciła się w integralną część pop-kulturowego mitu. Za bardzo interesujące w kontekście zajmującego mnie tutaj mitu i przekształcania autostrady w tekst kultury należy uznać pojawienie się na polskim rynku czytelniczym dwóch książek. Obie traktują o drodze, ale więcej je dzieli niż upodobnia. Siódemkę i Drogę 816 sygnują dwaj różni autorzy, ale w istocie mamy do czynienia z dwoma stylami pisania i postrzegania drogi, z dwoma sposobami podróżowania i myślenia. W tym sensie można obie książki uznać za literackie modele namysłu, badania i interpretowania rzeczywistości związanej we współczesną infrastrukturą drogową. Siódemka to powieść dziennikarza i prozaika Ziemowita Szczerka (2014). Pierwszego listopada Paweł, dziennikarz internetowego pisma, wyrusza swoim oplem vectra z Krakowa do Warszawy. Symboliczny jest dzień początkowy tej podróży, ale także jej przebieg. Bohater jedzie bowiem tytułową „siódemką”, czyli drogą krajową 55 �numer 7, która biegnie z Żukowa koło Gdańska, przez Warszawę do Chyżnego na granicy ze Słowacją. W powieści jest to jednak coś znacznie więcej: „szos polskich królowa” i „kręgosłup polskiego państwa”, „rozcinający ziemię, z której ta Polska wypływała, które są jej esencją, które nadają jej kształt i ton, bo to rzeczywistość przy Siódemce nadaje ton reszcie kraju” (Szczerek 2014: 23). Fikcyjna opowieść została przez autora potraktowana jako pretekst do opisu przydrogowej realności społecznej, a nade wszystko estetycznej. Jego bohater obserwuje rozpadający się „krajobraz kulturowy” pełen „szyldozy”, płotów odlanych z betonu, z wybojami, chaszczami, polbrukiem i sajdingiem, reklamami i krzyżami powypadkowymi. W żarliwej i jadowitej analizie Szczerka jest to kwintesencja współczesnej Polski. Perspektywa drogi krajowej numer 7 pozwala na wniknięcie w sam środek polskości: i tej wstydliwej, ukrytej, peryferyjnej, i tej budowanej specjalnie na pokaz, dofinansowanej i poddanej rewitalizacji. W obu przypadkach, jak twierdzi Szczerek, efekt jest podobny: „Jedziesz – co prawda – nową autostradą albo wyremontowaną drogą, ale nie bardzo masz się gdzie przy niej zatrzymać, bo miasteczka już dawno straciły swoją formę, bo nikt jej nie pilnował, i stały się przypadkową zbieraniną zabudowań, wybudowań, dobudówek, przybudówek, nadbudówek, zabudówek, budówek. Knajp po małych miasteczkach albo nie ma, albo są mordownie, albo pizzerie Verona bez klimatu, za to z wielkim zdjęciem Krzywej Wieży w Pizie (…). W centrach nie bardzo jest po co się zatrzymywać, bo albo sypią się w kurwę, albo ich rewitalizacja przypomina zły sen (…). I nie ma przestrzeni wspólnej, nie ma społeczeństwa, zdechło i umarło” (Szczerek 2014: 51-52). Perspektywa Drogi 816 (Książek 2015) jest radykalnie inna. Jej autor, Michał Książek, wybiera peryferyjną, najbardziej na wschód wysuniętą arterię Polski. To właśnie droga numer 816, zwana często „Nadbużanką”. Potencjalnie znajduje w ten sposób doskonały temat na ironiczną krytykę rzeczywistości kulturowej, na pewno nie mniej pociągający niż siódemka Szczerka. Leśnik i kulturoznawca (chyba w tej kolejności należy podawać kompetencje Książka) wybiera jednak odmienną optykę. Po pierwsze, wyrusza w drogę 56 pieszo. Osiemset szesnastką przejdzie od Hrubieszowa do Terespola, a potem dalej – aż do Hajnówki. Najpierw wędruje w lutym, podróż domykając latem, już z pomocą autostopu. Po drugie, Książka interesuje droga i jej otoczenie w literalnym sensie. Wędrując pieszo, z plecakiem i lornetką – budząc w mijanych ludziach raczej zaniepokojenie niż ciekawość – skupia się przede wszystkim na obserwowaniu przyrody, jakże bujnej na poboczach, w rowach, zaroślach i pośród konarów drzew. „Ciepłolubna roślinność pontyjska, murawy kserotermiczne i wiśnie za dwa złote. Kościół, synagoga, cerkiew. Sasanka otwarta, łyszczec baldachogronowy i aster gawędka. Tysiąc mieszkańców, kopalnia kredy, góra Uszeście” (Książek 2015: 149) – oto przykładowy raport autora. Jego książka składa się z takich właśnie krótkich zapisków, zwykle każdej odwiedzanej miejscowości poświęcony jest jeden z nich. Książek sypia na trawie, w starych stodołach, czasem „u ludzi”. Rozmawia z nimi, ale nie nachalnie. Tropi lokalną przeszłość, która wyjawia mu swoje sekrety raczej dzięki wiedzy botanicznej autora niż zwierzeniom rozmówców: „odtwarzanie starych miejsc – zagród, dworów, jest możliwe dzięki roślinom, które w przeciwieństwie do ludzi nie porzuciły obejścia. Bez czarny i pokrzywy lubią azot, często więc rosną tam gdzie stały kurniki albo obórki. Fuksje i malwy (…) zdradzają dawny ogródek. Winorośl mogła piąć się po ścianie (…). Kalina koralowa i lilak pospolity zajmowały miejsce pod oknami (…). Podbiał może świadczyć o pożarze” (Książek 2015: 127). Jak wspomniałem, przywołane tutaj opowieści, jakkolwiek zbudowane dzięki drogom i podróżom, więcej dzieli niż łączy. Szczerek bowiem mija to, co opisuje, podczas gdy Książek zatrzymuje się; ten pierwszy przyjmuje perspektywę krajową, ten drugi zdecydowanie lokalną; autor Siódemki wybiera styl aktualnej krytyki społecznej, natomiast autor Drogi 816 kreśli wizję podróży medytacyjnej. Szczerek demonstruje namiętność polityczną, w najmniejszym z kolei stopniu nie zajmuje się przyrodą, Książek zaś rozkłada akcenty dokładnie odwrotnie. Wreszcie: jeden z nich pędzi autem, drugi porusza się pieszo. Dzięki tym skrajnie różnym optykom czytelnik – zwłaszcza ten zainteresowany infrastrukturą drogową 57 �– zyskuje wiedzę o odmiennych sposobach myślenia i przemieszczania się. Oczywiście, ani powieść Szczerka, ani subiektywna opowieść Książka nie należy do zbioru naukowych relacji. Nie w tym jednak rzecz: ich znaczenie polega właśnie na ukazaniu, niejako „w działaniu”, różnych strategii gromadzenia informacji i różnych trybów ich artykułowania. Dla badacza kultury są to sprawy doniosłej wagi. Inną interesującą w tym kontekście narrację stworzył Wojciech Orliński, dziennikarz związany z „Gazetą Wyborczą”, mający na swoim koncie swoisty przewodnik po pop-kulturze amerykańskiej, zatytułowany Route 66 nie istnieje (Orliński 2012). Tym razem Orliński postanowił przejechać samochodem autostradą A4, jak napisał, „pierwszą z ‘dużych’ polskich autostrad ukończoną w całości – od granicy do granicy” (Orliński 2016: 16). To trasa zawarta między słupkami o numerach O (granica polsko-niemiecka) i 669 (granica polsko-ukraińska). Mówiąc inaczej, Orliński postanowił przemierzyć autostradę od węzła Krzyżowa na zachodzie do miejscowości Korczowa na wschodzie. Już na wstępie swojego reportażu zauważył, że autostrada A4 należy do międzynarodowego szlaku E40, łączącego Calais we Francji z Ridderem (kiedyś Leninogorsk) w Kazachstanie, co sprawia, że licząca ponad 8 tys. km trasa jest najdłuższą drogą Europy. Nie ma w tym reportażu wypowiedzi spotykanych po drodze osób. Orliński bazuje na swoich doświadczeniach, zebranej wiedzy („jestem maniakiem infrastruktury”) i osobistej pamięci, związanej z przejazdami niektórymi odcinkami w latach 90. Z tej perspektywy, autor zwraca uwagę na istnienie podobnego szlaku między Brugią a Samarkandą już w starożytności. Jednocześnie podkreśla, że niemal zawsze szlak ten był przecięty: albo trudno przekraczalną granicą, albo toczącą się wojną. Obecnie wzdłuż tej drogi przemieszcza się front wojny na Ukrainie. „Zdaje się, że lata 1992-2014 były unikalną epoką, w której ten szlak był w całości przejezdny”, zauważa (Orliński 2016: 17). Kilka akapitów Orliński poświęca także nazistowskiemu planowi Vernichtung durch Arbeit, czyli „wyniszczania pracą”. W ten sposób powstały bowiem pewne odcinki dzisiejszej A4, zwłaszcza w okolicach Opola i łączące Zgorzelec 58 z Bolesławcem. Prace przy ich budowie kontynuowano aż do 1942 r. Ta droga jest zatem, jak podkreśla, „wielkim cmentarzem”, a cierpienie ofiar „powinien upamiętniać jakiś przydrożny pomnik”. Dziennikarz wychwytuje także momenty, w których przekraczając rozbiorowe bądź przedwojenne granice, wkracza na kolejne odcinki autostrady: z czasów PRL, III Rzeczpospolitej, a nawet rządów Platformy Obywatelskiej (na wschód od węzła Bieżanów). Rozleglejsze warstwy pamięci autora dotyczą zdarzeń doświadczanych przez niego osobiście. Orliński pamięta korki drogowe, fatalną infrastrukturę przydrożną, długie godziny, jakie należało zaplanować na przejazd odcinka, którego przemierzenia dzisiaj moglibyśmy nawet nie zauważyć. Jakkolwiek irytują go wszędobylskie ekrany akustyczne („absurdalne przepisy, każące stawiać ekrany przed byle stodołą”) czy chaos dotyczący pikietażu, czyli kolejności słupków kilometrowych na scalonych dzisiaj, a osobnych niegdyś trasach, to jest on admiratorem autostrad i nowego porządku komunikacyjnego. Otwarcie pisze o konieczności zmiany stereotypowego myślenia na temat podróżowania polskimi drogami. Samochodowa jazda przez „dziki kraj, zdominowany przez gipsowe krasnale, bilbordy (…), tirówki i zajazdy o pretensjonalnych nazwach typu Las Vegas” (Orliński 2016: 18), jest, jego zdaniem, rzeczywistością minioną, przynależną do porządku przeszłości, a co więcej, adekwatnie już i wystarczająco krytycznie opisaną, choćby przez Ziemowita Szczerka. „Stary odruch trzeba dziś zastąpić nowym. Lepiej wzgardliwie minąć obskurne toalety na autostradach niemieckich czy czeskich, żeby dotrzeć do komfortowych polskich kafelków i ciepłej wody w kranie”, deklaruje reportażysta (Orliński 2016: 16). W świetle przywołanych w tym rozdziale literackich narracji, opowieść Orlińskiego jest najjaskrawiej wpisana w dyskurs modernizacyjny. Dziennikarz opowiada o modernizacyjnym sukcesie współczesnej Polski, jako przykład wskazując właśnie autostradę. Zauważmy tutaj, że szydercze utyskiwania cytowanego wyżej Szczerka (a także medytacyjne skupienia Książka) wiązały się z drogami o innym statusie, krajową i wojewódzką. Na ich tle autostrada jawi się jako wielki modernizacyjny skok, namacalny dowód do 59 �zapomnienia o wstydliwej przeszłości. Długość autostrady A4, fakt przemieszczania się na osi wschód-zachód oraz mijanie kolejnych historycznych granic sprawiają, że podróżowanie tym szlakiem można uznać, w duchu Orlińskiego, za cywilizacyjny, mentalny i kulturowy analogon podróżowania słynną amerykańską Route 66. A2: święto modernizacji Powojenna Polska była krajem zniszczonym, ze zdewastowaną infrastrukturą i praktycznie pozbawionym autostrad. Istniejące ich fragmenty były częścią zbudowanych wcześniej odcinków równoleżnikowych. W większości były to inwestycje prowadzone przez III Rzeszę na terenach włączonych do państwa polskiego w 1945 r. Z jednej strony była to tzw. Berlinka, obejmująca odcinki Kołbaskowo-Łęczyca oraz Elbląg-Grzechotki, liczącą łącznie nieco ponad 100 km. Z drugiej strony chodzi o dwukrotnie dłuższą autostradę „śląską”, na odcinkach Olszyna-Brzeg oraz Ujazd-Zabrze. Skala rodzimych przedsięwzięć była znacznie skromniejsza: prace podjęte tuż przed wybuchem wojny pozwoliły na oddanie 20-kilometrowego odcinka drogi krajowej nr 5 między Warlubiem a Osiekiem, w województwie małopolskim. Poważne prace autostradowe podjęto dopiero w latach 70., bazując na planach przygotowanych przez Krakowskie Biuro Projektów Dróg i Mostów (Koziarski 2004: 122). Budowa nowoczesnej infrastruktury autostradowej stała się jednym z priorytetów rządu Edwarda Gierka (1970-1980). Ambitne plany ulegały jednak stopniowej redukcji, w wyniku której przebiegi poszczególnych magistral – południowej i centralnej – ograniczono do kilku odcinków. Ostatecznie i te plany przekroczyły możliwości ówczesnej gospodarki. Gierkowska modernizacja autostradowa ostatecznie sprowadziła się do dwóch elementów: „gierkówki” oraz „olimpijki”. W związku z priorytetowym potraktowaniem Igrzysk Olimpijskich w Moskwie w 1980 r. rozpoczęto prace nad autostradą Września-Konin (ukończone dopiero w 1989 r.), poza tym powstały tylko rozproszone krótkie odcinki (np. Gdynia Chylonia-Pruszcz Gdański, Szczecin Dąbie-Goleniów). Wcześniej, w październiku 1976 r. 61 �z wielką pompą otwarto tzw. gierkówkę, czyli liczącą prawie 300 km drogę szybkiego ruchu Warszawa-Katowice. Oddana przed terminem, na całej długości wyposażona w dwie jezdnie, z obwodnicami większości miast (poza Częstochową), uchodziła za symbol modernizacji Polski lat 70. (choć połączenie z Katowicami ukończono dopiero w 1984 r.). Lata 80. były w zakresie rozwoju infrastruktury drogowej czasem zastoju. Do użytku oddawano jedynie bardzo krótkie odcinki autostrad: Kraków-węzeł Chrzanów, Chrzanów-Byczyna, Balice-stopień wodny „Kościuszko”, Przylesie-Prądy, w sumie liczące mniej niż 100 km (Koziarski 2004: 123). Należy jednak zwrócić uwagę na fakt, że wiele ówczesnych decyzji ma swoje konsekwencje do dzisiaj. Premierem rządu w latach 1985-1988 był Zbigniew Messner, obejmujący to stanowisko po Wojciechu Jaruzelskim. Wykształcony ekonomista miał zrealizować „drugi etap reformy”, w tym także zatwierdzony w 1985 r. plan budowy autostrad i dróg ekspresowych. Plan ten z niewielkimi zmianami obowiązywał także po zmianie ustrojowej. Pozostała po nim także specyficzna, techniczna terminologia. Jej przykładem jest MOP, czyli Miejsce Obsługi Podróżnych. Wyróżnia się obecnie trzy klasy MOP-ów: wypoczynkową (parking, sanitariaty, oświetlenie), wypoczynkowo-usługową (dodatkowo stacja paliw, obiekty gastronomiczne, handlowe, informacja turystyczna) oraz wypoczynkową i usługową (obejmującą również miejsca noclegowe). Drugim przykładem są PPO, Punkty Poboru Opłat. Zarówno MOP-y, jak i PPO określa się nazwami najbliższych na planach miejscowości (przy A2 od zachodu mamy MOP-y Sosna, Gnilec, Koryta, Walewice, Romanówek, Zagaje, Rogoziniec, Chociszewo). Nie stosuje się na razie, znanego z Europy zachodniej, systemu numerycznego, w ramach którego każdemu zjazdowi z autostrady odpowiada kolejny numer. Przełomem w dziejach rozwoju infrastruktury autostradowej w Polsce stała się transformacja ustrojowa, zapoczątkowana w 1989 r. Kompleksowy plan budowy autostrad został przyjęty przez rząd Hanny Suchockiej w lipcu 1993 r. Fakt ten poprzedziło przyjęcie przez Sejm RP uchwały zakładającej, że autostrady w Polsce będą płatne i budowane w systemie koncesyjnym BOT (o którym była 62 mowa w rozdziale pierwszym). Budżet państwa w tej sytuacji był gwarantem modernizacji odcinków już istniejących, dokończenia rozpoczętych oraz wykupu całości ziemi pod planowane autostrady. W 1995 r. powstała Agencja Budowy i Eksploatacji Autostrad (ABiEA), rządowa agencja mająca zajmować się wykupem gruntów, wyborem koncesjonariuszy i nadzorem nad całym procesem budowy autostrad w Polsce. Brakowało jednak prywatnych inwestorów dysponujących odpowiednimi środkami do podjęcia się kosztownych inwestycji drogowych; wkrótce okazało się też, że płatny odcinek autostrady A4 Kraków-Katowice nie gwarantuje opłacalności inwestorowi (Koziarski 2004: 124). Wspomniany odcinek autostrady A4 jest pierwszą wybudowaną w Polsce płatną autostradą, powstałą w ramach partnerstwa publiczno-prywatnego. Koncesję na przystosowanie istniejących dróg do wymogów płatnej autostrady w 1997 r. otrzymała, na okres 30 lat, firma Stalexport Autostrada Małopolska S.A. Rozpoczęcie poboru opłat nastąpiło 3 kwietnia 2000 r. (Bezpieczna droga do nowoczesności 2011: 10), co wypada uznać za ważną cezurę w historii polskiej infrastruktury. Piętrzące się problemy zmusiły rząd do kolejnych decyzji. W ramach planu „Infrastruktura – klucz do rozwoju” w 2002 r. opracowano nowy program budowy autostrad, powołano także Główną Dyrekcję Dróg Krajowych i Autostrad (GDDKiA). Nowe plany tworzono w oparciu o możliwości związane z funduszami pochodzącymi z Unii Europejskiej. W tym samym roku zaczął także obowiązywać na terenie całego kraju system opłat winietowych za użytkowanie dróg krajowych przez przedsiębiorców zajmujących się transportem drogowym (Koziarski 2004: 126). Wprowadzenie tego systemu miało dwojaką funkcję: uzyskane środki miały zasilić budżet budowy autostrad, dodatkowo zaś konieczność ich wnoszenia miała zahamować „ucieczkę” kierowców z autostrad płatnych na równoległe drogi regionalne. Do przezwyciężenia pozostało jednak coś jeszcze: projektowe dziedzictwo PRL-u, zwłaszcza dotyczące przestrzennego rozplanowania polskich autostrad. W wielu wypadkach przebieg autostrad lokowano w centrach aglomeracji, np. plany gierkowskie zakładały, że A2 zwieńczy swój bieg w Warszawie, w Alejach Jerozolimskich. 63 �Część z tych planów zdołano skorygować, niektóre jednak pozostały w formie pierwotnej. W konsekwencji A4 biegnie dzisiaj serpentynami przez cały masyw Góry Świętej Anny (podobne rozwiązania znamy z Austrii i Niemiec), ulokowano tam nawet MOP o odpowiedniej nazwie. Jest to bardzo niebezpieczny odcinek autostrady, bowiem dochodzi na nim do wypadków trzy razy częściej niż na innych odcinkach (Autostrada A4 2010). Miejsce to budziło jednak emocje także z innego powodu, stało się bowiem symbolem sprzeciwu ekologów wobec budowy autostrad w Polsce. Gdy plany przeprowadzenia A4 przez masyw Góry Świętej Anny okazały się oficjalnym programem rządowym, spotkały się one z silnym, zorganizowanym sprzeciwem. Powstała szeroka koalicja organizacji ekologicznych, obejmująca wiele podmiotów: Kampanie anty-autostradowe z Krakowa, Łodzi i Opola, Pracownię na Rzecz Wszystkich Istot, Instytut na Rzecz Ekorozwoju, Towarzystwo Naukowe Prawa Ochrony Środowiska, Towarzystwo Ekologiczne „Ziemia Przede Wszystkim” oraz Polski Klub Ekologiczny (Raport: Autostrady 1997). Skonfederowane organizacje ekologiczne podjęły bardzo aktywne formy oporu. W dyskursie sprzeciwu uwypuklono trzy elementy: (1) fakt, że autostrada miała przebiegać przez park krajobrazowy „Góra Świętej Anny”, obejmujący masyw wygasłego wulkanu, z gatunkami wpisanymi do Polskiej Czerwonej Księgi (suseł moręgowany, len austriacki) oraz rezerwat geologiczny; (2) kulturowe walory miejsca, będącego ośrodkiem kultu jeszcze w czasach przedchrześcijańskich; (3) historyczne tło, związane z realizacją planów stworzonych jeszcze przez inżynierów Hitlera, który zamierzał obok autostrady wznieść pomnik-mauzoleum Deutsches Freikorps (Wyszyński 1996: 12). Należy zauważyć, że w kampanii sprzeciwu sięgnięto po perswazyjne argumenty: ekologiczne, odwołujące się do ochrony dziedzictwa historycznego oraz patriotyczne. Pisanie listów do urzędników, publikowanie materiałów prasowych („Autostrady – autostraty”), wydawanie specjalnych publikacji („Autostrady – drogie drogo do… nikąd”), specjalne serie koszulek z nadrukami, wlepki, wreszcie „akcja bezpośrednia” na Górze Świętej Anny uczyniły z tego protestu jedną z najważniejszych obywatelskich form oporu wobec budowy autostrad w Polsce. W 1998 r. 64 przez ponad miesiąc pół tysiąca aktywistów blokowało działania ekipy budowlanej. Kres tej akcji przyniosła interwencja wynajętej przez inwestora firmy ochroniarskiej. Ostatecznie, protest nie przyniósł efektu w spodziewanej przez ekologów zmiany przebiegu A4. Już w 1996 r. dokonano bowiem wyłączenia pasa autostrady z obszaru parku, w wyniku czego obszar Parku Krajobrazowego Góra Świętej Anny dzieli się obecnie na część południową i północną. Wspominam o tych znanych wydarzeniach, chcąc podkreślić zmianę społecznych nastrojów. Akcja bezpośrednia na Górze Świętej Anny nie była bowiem odosobniona. Przeciw budowie autostrad protestowano także w Łodzi i Poznaniu. W tym ostatnim, sprzeciw budził plan poprowadzenia A2 przez główne miejskie ujęcie wody na Dębinie. Opór ekologów wzbudziły ponadto plany związane z lubuskim odcinkiem A2, zakładające przecięcie jej przebiegiem Łagowskiego Parku Krajobrazowego (obecnie to Łagowsko-Sulęciński Park Krajobrazowy), co zakończyło się zmianą statusu formalno-prawnego jego terenu (Kotas 1997: 29). Bardzo znamienne jest, że inwestycjom autostradowym podjętym po roku 2000 nie towarzyszyły już gwałtowne akty sprzeciwu. Z jednej strony, dyskurs modernizacyjny uległ zapewne normalizacji i „oswojeniu”, z drugiej natomiast ewentualne wątpliwości ekologów sublimowano budową przejść dla zwierząt, systemów odwadniających, ekranów akustycznych i organizowaniem tzw. konsultacji społecznych. Oczywiście, w opisie powstawania polskiej sieci autostrad najbardziej interesuje mnie jeden jej element, czyli autostrada A2. Jak wspomniałem, w szczątkowej postaci zaczęła ona powstawać na przełomie lat 70. i 80. (chodzi o odcinek Września-Konin). W 2003 r. przebieg A2 znacząco wydłużył się dzięki oddaniu do użytku odcinka Września-Poznań Krzesiny (oraz obwodnicy Poznania na trasie Krzesiny-Komorniki). Kluczowym wydarzeniem dla A2 stało się ogłoszenie przez (ABiEA) międzynarodowego przetargu na sfinansowanie, wybudowanie i eksploatację płatnej autostrady Świecko-Stryków, o łącznej długości 364 km (Koziarski 2004: 141). Postępowanie przetargowe rozstrzygnięto 1 lutego 1997 r.: komisja powołana przez ministra transportu i gospodarki morskiej wybrała ofertę spółki Autostrada Wielkopolska S.A (AWSA). W myśl 65 �podjętych postanowień, firma ta miała zrealizować budowę odcinka A2 Świecko-Nowy Tomyśl-Poznań na zasadach koncesyjnych. Trzeba w tym miejscu chwilę uwagi poświęcić aspektom prawym i finansowym tego przedsięwzięcia. W 1993 r. zarejestrowano sądownie spółkę Autostrada Wielkopolska SA założoną dla wybudowania i eksploatacji pierwszej polskiej autostrady płatnej ze Świecka do Konina. Inicjatorami założenia spółki byli biznesmen Jan Kulczyk i Andrzej Patalas, do 1981 r. dyrektor Dyrekcji Okręgowej Dróg Publicznych w Poznaniu. W gronie założycieli spółki znalazły się m.in. Kulczyk Holding, towarzystwo ubezpieczeniowe Warta, Wielkopolski Bank Kredytowy oraz Imex-Bis, związany z Patalasem. W 1997 r. ważnym udziałowcem spółki stały się Polskie Sieci Elektroenergetyczne. Celem AWSA było wybudowanie i eksploatacja pierwszej w Polsce prywatnej autostrady. Jak możemy dzisiaj przeczytać na stronie Autostrady Wielkopolskiej, „106 km odcinek autostrady A2 Świecko-Nowy Tomyśl to największy projekt infrastrukturalny w Europie realizowany w systemie Partnerstwa Publiczno-Prywatnego”1. W tym przypadku mamy do czynienia z wydarzeniem o charakterze bezprecedensowym, kluczowym dla procesu prywatyzowania gospodarki i przestrzeni publicznej, a także myślenia w kategoriach systemu liberalnego kapitalizmu. Tym samym budowa A2 staje się jednym z ognisk transformacji ustrojowo-ekonomicznej. Początkowo AWSA miała wybudować i eksploatować odcinek o długości 360 km (Świecko-Stryków), a koncesja obejmowała okres 30 lat. Z powodu braku wystarczających środków na podjęcie budowy – a także obaw związanych z rentownością eksploatacji – firma Kulczyka nie podejmowała jednak prac. W konsekwencji, w latach 1998-1999 pierwotną umowę koncesyjną z rządem uzupełniono o cztery aneksy. W myśl ich postanowień cofnięto koncesję na odcinek Konin-Stryków (wcześniej z koncesjonowania wyłączono ponadto 13-kilometrową obwodnicę Poznania, sfinansowaną dzięki grantowi Phare), a dwie pozostałe koncesje, czyli Konin-Nowy Tomyśl oraz Nowy Tomyśl-Świecko, wydłużono na okres 40 lat (Budowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do 1 66 Cytat ze strony www.autostrada-a2.pl (data dostępu: 03.08.2016). Świecka – studium przypadku 2011). Ostatecznie zatem, koncesjonowaniu podlega 255-kilometrowy odcinek, który po wygaśnięciu umowy w 2037 r. zostanie bezpłatnie przekazany na własność Rzeczypospolitej Polskiej. Grunt pod autostradą wciąż pozostaje własnością Skarbu Państwa, a spółka odprowadza za jego użytkowanie opłatę dzierżawną. Cały projekt finansowany był z trzech źródeł: (1) polskich i zagranicznych kredytów bankowych – 26% całkowitych kosztów realizacji; (2) środków własnych koncesjonariusza – 12%; (3) kredytu udzielonego przez Europejski Bank Inwestycyjny – 62%. Miliard euro od EBI było najwyższą kwotą przeznaczoną przez tą instytucję na jakikolwiek projekt infrastrukturalny w Polsce (Bu‑ dowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do Świecka – studium przypadku 2011). Co więcej, spółka uzyskała gwarancje państwa na pożyczkę w wysokości 267 mln euro. Była to największa gwarancja udzielona przez polski rząd prywatnemu przedsięwzięciu (Matys 2000). Sam Kulczyk tak tłumaczył dziennikarzowi ten finansowy mariaż: „Autostrady to prywatny projekt dla państwa. Autostrada na całym świecie jest czymś, co powinno robić państwo. (…) Nie traktuję tego w kategoriach największego interesu, ale jako wyzwanie społeczne. Państwo jest beneficjentem, nie my” (Matys 2000). Skala opisywanego tutaj przedsięwzięcia miała nie tylko wyjątkowy wymiar finansowy, ale także inżynieryjny i technologiczny. AWSA jako pierwsza w Polsce zleciła badania wykonalności projektu (feasibility study – Koziarski 2004: 141). Odcinek Świecko-Nowy Tomyśl miał stać się ponadto najdłuższym w Polsce odcinkiem autostrady o nawierzchni betonowej z wyeksponowanym kruszywem (Budowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do Świecka – studium przypadku 2011). Podkreślając nowatorstwo oraz skalę ekonomiczną i inżynieryjną przedsięwzięcia związanego z budową A2, miałem na uwadze nie tylko jego skutki infrastrukturalne. Jakkolwiek włączenie Polski do sieci autostrad europejskich – A2 jako element trasy E30 z Cork w Irlandii do Omska w Rosji – i stworzenie dogodnego kanału komunikacyjnego między Berlinem a Poznaniem, a dalej Warszawą, to rzecz niezwykle istotna. Gigantyczne pieniądze, długotrwałe 67 �negocjacje z kolejnymi rządami, zaangażowanie zagranicznych instytucji bankowych i firm, a także postać Jana Kulczyka wywoływały bowiem także konkretne efekty społeczne. Gremia eksperckie nie były zgodne co do oceny przedsięwzięć sygnowanych przez Kulczyka, w tym także logiki finansowania budowy autostrady A2. Zwraca się choćby uwagę na konieczność spłaty po 20 latach od podpisania umowy gwarantowanej przez państwo pożyczki. Wraz z odsetkami będzie to kwota rzędu 700-800 mln euro. Ewentualne problemy z jej spłatą, ostatecznie obciążą skarb państwa (Matys 2000). Działalnością biznesową Kulczyka „żyło” ponadto wielu obywateli. W związku z jej rozmachem i pobudzającymi wyobraźnię kwotami, pojawiło się wiele plotek i podejrzeń, dotyczących domniemanych malwersacji, przekupstwa i wyprowadzenia ogromnych pieniędzy ze Skarbu Państwa. Ich personifikacją stał się Jan Kulczyk. Pochodzący z Poznania biznesmen był jednym z najaktywniejszych polskich przedsiębiorców na arenie międzynarodowej, od 2002 r. sukcesywnie wskazywany przez „Forbes” jako najbogatszy Polak. Z drugiej strony łączono go z przypadkami nieuczciwych prywatyzacji i działaniem na styku biznesu i polityki, co nawet przywołany „Forbes” skłoniło do uznania go „za niejednoznaczny symbol (…) pewnej ery w dziejach polskiego biznesu” (Gawęda 2015). Prowadzone przez nas badania na temat skutków budowy autostrady A2 dla osób wcześniej związanych z drogą krajową 92 – o czym szerzej w kolejnych rozdziałach – ujawniły głęboką awersję wobec osoby Kulczyka. Jest to istotne o tyle, że jego postać stała się niejako symbolem powstawania autostrady A2, jej ikoną. Znamiennie brzmią sformułowania zawarte we wspomnieniu, opublikowanym w rok po nagłej śmierci Kulczyka, a podpisane przez „Zarząd i pracowników Autostrady Wielkopolskiej SA”: „Odszedł największy polski przedsiębiorca działający globalnie (…) odegrał ważną rolę w transformacji polskiej gospodarki (…) To dzięki Jego wizji, osobistemu zaangażowaniu i uporowi, od lat setki tysięcy polskich kierowców może korzystać z pierwszej koncesyjnej autostrady łączącej Polskę z Europą. W dniu otwarcia odcinka autostrady do granicy z Niemcami, mówił, że dzięki temu projektowi połączył 68 Stryków z Lizboną (…) Dr Jan Kluczyk stworzył największe działające globalnie polskie imperium biznesowe XX wieku.”2 Mamy w tym tekście wyraźne tropy. Po pierwsze, wskazanie na niezwykłość postaci biznesmena, jego nieprzeciętną rolę zarówno w skali krajowej, jak i międzynarodowej. Po drugie natomiast, podkreśla się nieodzowność Kulczyka, jego „wizji, zaangażowania i uporu” w zakończonym powodzeniem projekcie budowy autostrady A2, która nie tylko usatysfakcjonowała „setki tysięcy kierowców”, ale też „połączyła Stryków z Lizboną”, a zatem scaliła polską prowincję z europejskim centrum. Budowany w taki sposób publiczny wizerunek Kulczyka – także po jego śmierci – podsycał społeczne zainteresowanie i kontrowersje. Zjawisko to wykazuje pewne elementy wspólne z mechanizmem „kozła ofiarnego”, opisanym przez René Girarda (1987). Doświadczana przez wiele osób trauma, związana z uruchomieniem autostrady A2 i marginalizacją DK92, wymagała znalezienia winnego tej sytuacji: sprawcy i animatora zmian, które naruszyły znaturalizowany stan istniejący. Owym winowajcą nie mogła stać się autostrada, będąca wszak bytem sztucznym, nieożywionym, a w związku z tym nie wywołującym emocjonalnie podbudowanych ocen i stereotypów. Żywym, budzącym emocje (i bardzo bogatym) kozłem ofiarnym stał się w tej sytuacji główny prywatny inwestor A2. Stan odczuwalnego kryzysu i dezintegracji doprowadził do wielu form słownej agresji wobec Kulczyka. Narzekania na bezwzględnego „kapitalistę”, bogacza skupionego tylko na własnym zysku i oskarżenia o korupcję to główne elementy tej dyskredytującej narracji. Charakterystyczna jest w tym kontekście opinia właściciela hotelu w Brójcach (wyrażona jeszcze przed śmiercią biznesmena): „Cały ten kryzys jest winą Kulczyka, to on blokuje budowę zjazdów. Bo czy jemu zależy na tym? Nie. Kulczyk bierze pieniądze za przejazd autostradą, za grunt dla firm działających przy A2 i procent od ich obrotu (…) A miejscowi urzędnicy siedzą u niego w kieszeni.” Hotelarz z Rzeczycy był podobnego zdania, twierdząc, że Kulczyk celowo blokuje budowę zjazdów z autostrady – postrzeganych jako 2 Wspomnieniowy nekrolog został wydrukowany w „Gazecie Wyborczej” i „Głosie Wielkopolskim” 29 lipca 2016 r. 69 �szansa na wyście z marazmu i dopływ spodziewanych klientów – bowiem dzięki temu więcej pieniędzy wpływa do jego kieszeni. Co więcej, grunty, na których powstały zjazdy, zostały wcześniej kupione wyłącznie dzięki łapówkom, ostatecznie trafiającym do biznesmena, który przecież znał plany ich budowy. Wiele podobnych wypowiedzi znaleźć można także na stronach internetowych. Co znamienne, w tym dyskredytującym dyskursie nie pojawiał się wątek obcego (domniemanego czy też realnego) pochodzenia etnicznego bądź narodowego Kulczyka, co jest tak istotne w Girardowskiej logice „kozła ofiarnego”. Najważniejsza – i najbardziej stygmatyzująca – była jego bardzo wysoka pozycja społeczna i niemal legendarny majątek. To one zajęły miejsca i przejęły funkcje obcego pochodzenia. Można powiedzieć, że w tym przypadku „trauma wielkiej zmiany” (Sztompka 2000) wyraziła się poprzez specyficznie pojmowaną świadomość różnic klasowych. Omawiając prawne, ekonomiczne i społeczne okoliczności towarzyszące powstawaniu A2, nie sposób pominąć przeszłości starszej niż lata po 1989 r. W rozdziale pierwszym przypominałem program budowy autostrad lansowany i realizowany przez III Rzeszę. Chciałbym teraz do tego wątku powrócić. Jak bowiem wspomniałem wyżej, na terenach okupowanych przez Niemcy – a zwłaszcza w zachodniej i północnej Polsce – trwanie wojny nie zahamowało infrastrukturalnych ambicji Hitlera. Z chwilą utworzenia na części okupowanych ziem polskich Kraju Warty, niemieccy planiści postanowili go połączyć z istniejącą już w Niemczech siecią autostrad. Korporacja Reichsautobahn zakończyła opracowywanie stosownych planów na początku 1940 r. Zakładały one scalenie autostrady łączącej Berlin i Frankfurt nad Odrą (oddanej do użytku w 1937 r.) z Poznaniem, a docelowo także Łodzią, Warszawą i Mińskiem. Obok połączeń autostradowych z Gdańskiem i Krakowem, uznano ten odcinek za szczególnie ważny „ze względów wojennych” (Zeller 2007: 75). Przeprowadzone wówczas prace obejmowały przede wszystkim przygotowanie gruntu na wyznaczonych odcinkach, a także budowę kluczowych mostów i zjazdów. Roboty wstrzymano ostatecznie w 1943 r., gdy wojska nazistowskie zostały zatrzymane na froncie 70 wschodnim. Początkowo autostradę budowała niemiecka młodzież, potem pośpiesznie kierowana do walk na froncie wschodnim. Jej miejsce zajęli robotnicy przymusowi. Była to głównie ludność żydowska, przywożona z największego w Kraju Warty getta w Łodzi. Później dołączyli do nich także jeńcy wojenni różnych narodowości. W rejonie planowanego przebiegu autostrady powstało w ten sposób ponad 20 obozów pracy przymusowej (Ziółkowska 2005), określanych ogólnie jako Reichsautobahnlager (RAB Lager). Ich sieć była na tyle gęsta, na ile wymuszała to skala robót: poczynając od zachodu – Rzepin, Bielice, Pniów, Torzym, Poźrzadło, Jezioro Łagowskie, Żelechów, Lubrza, Jordanowo, Brójce, Rogoziniec, Przychodzko, Bolewice, Wąsowo, Turkowo, Okusz, Cieśle, Gołuski, Żabikowo, Luboń, Starołęka, Krzesiny. Szacuje się, że do obozów RAB deportowano łącznie ponad 10 tys. Żydów. Robotników zmuszano do prostych, ale wyczerpujących fizycznie prac: musieli karczować drzewa, sypać wały ziemne, układać tory kolejki wąskotorowej, budować fundamenty, usuwać czarnoziem z pasa przebiegu autostrady. Warunki pracy i życia w obozach były wyniszczające. W jednym tylko obozie Brätz (obecnie Brójce) życie straciło około 2 tys. ludzi. Po zakończeniu projektu budowy autostrady, pozostali przy życiu robotnicy w większości trafili do obozów zagłady (Mnichowski 1978)3. Nazistowski projekt autostrady Berlin-Frankfurt nad Odrą-Poznań stawia nas przed frapującym paradoksem. Okazuje się mianowicie, że potransformacyjna budowa autostrady A2 – pod inną nazwą, prowadzona przez inne państwo i powodowana innymi celami – ma swoje źródła w planach III Rzeszy. Inaczej mówiąc, A2 została zainicjowana jako projekt totalitarny. Był to element agresywnej polityki, mający wspierać militarne plany szybkiego przemieszczania wojsk, ludzi i towarów, pociągający za sobą tworzenie karnych obozów oraz eksterminację przymusowych robotników. 3 Instytut Pamięci Narodowej prowadzi obecnie śledztwo w sprawie eksterminacji przez funkcjonariuszy III Rzeszy Niemieckiej w latach 1939-1942 w obozie Kreuzsee koło Rzepina (Reppen) żydowskich robotników przymusowych, pracujących przy budowie autostrady Berlin-Świecko. Chodzi o przestępstwo określone w art. 1 pkt 1 dekretu z dnia 31 sierpnia 1944 r. o wymiarze kary dla faszystowsko-hitlerowskich zbrodniarzy winnych zabójstw i znęcania się nad ludnością cywilną i jeńcami. 71 �Najbardziej bodaj niezwykle jest to, że zaprojektowany przez Reichsautobahn przebieg autostrady Frankfurt nad Odrą-Poznań zachował się przez kolejne dekady. W lokalnym krajobrazie pozostały wyraźne ślady tamtych działań, przede wszystkim w postaci pasa ziemi, nie objętego ani działalnością rolniczą ani gospodarką leśną. W wielu miejscach tego pasa zachowały się także elementy przygotowywanej przez planistów III Rzeszy infrastruktury: betonowe przęsła mostów, filary, wsporniki, wały ziemne i nasypy. Szczególnie wiele takich elementów przetrwało na terenie województwa lubuskiego. Są to choćby nasypy nad Jeziorem Łagowskim, nasypy i filary w okolicach Brójec, ale także wały na obszarze miasta Poznania czy fundamenty pod wiadukt w Luboniu (Kolbuszewska 2003). Na marginesie należy dodać, że podobnie wyglądała sytuacja w przypadku autostrady A4. Dziennikarz Marcin Rogoziński, specjalizujący się w tematyce polsko-niemieckiej, w 2008 r. pisał: „W Brójcach dziwna budowla znajdowała się tuż przy ‘starej’ A2 i wyglądała niczym przęsło zerwanego mostu, prowadzącego donikąd. Koło Rzepina wielki, szary blok był w stanie udźwignąć wiadukt, lecz służył za cokół reklamie klubu nocnego. W Pniowie betonowe ściany udzielały azylu amatorom tanich win. Niektóre z tych dziwnych tworów architektury można było zobaczyć do niedawna z okien pociągu do Berlina. Przed rokiem znikły, a wraz z nimi ślady po pierwszym etapie budowy autostrady Rzeszy” (Rogoziński 2013). Ten specyficzny typ materialnego dziedzictwa III Rzeszy dopiero w ostatnich latach stał się przedmiotem badań historyków i archiwistów4, a także zainteresowania mieszkańców. Jednym z nich jest Matthias Diefenbach, krajoznawca z Frankfurtu nad Odrą, „Wessi”, ożeniony z Polką. Zdając sobie sprawę z ubóstwa archiwalnych danych dotyczących RAB Lager i budowy autostrady przez nazistów, na własną rękę próbuje rekonstruować przeszłość. Tym bardziej, że jej ślady były szybko zacierane przez aktualnie prowadzone prace: „W ciągu jednego roku i dwóch zim wykonano zakrojone na 4 72 W Żabikowie koło Poznania od 1979 r. działa Muzeum Martyrologiczne. Jedna ze stałych wystaw tego muzeum nosi tytuł „Reichsautobahnlager. Obóz pracy przymusowej dla Żydów 1941-1943”. ogromną skalę prace związane z budową mostów i roboty ziemne”, Diefenbach nie krył swojego zdziwienia (Rogoziński 2013). W okresie bezpośrednio poprzedzającym prace przy budowie A2 organizowano wycieczki śladami prac zaprojektowanych jeszcze przez inżynierów Hitlera. Miała je w swojej ofercie firma turystyczna HeimatReise z Frankfurtu nad Odrą. Jak dowiadujemy się z oficjalnych dokumentów, HeimatReise specjalizuje się w trzech obszarach: (1) podróże byłych mieszkańców lub ich potomków do Obwodu Kaliningradzkiego; (2) „kulturalno-historyczne” wycieczki po województwie lubuskim, które „posiada trudną historię”; (3) oprowadzanie po Słubicach i Frankfurcie nad Odrą (HeimatReise 2010). Oferta „wycieczki krajoznawczej” pod nazwą „Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy (Reichsautobahn)” obejmowała 12 km spaceru oraz obiad w cenie 80 złotych za całość. Istniała także możliwość przejazdu trasy wycieczki autokarem. Wszystko miało rozpoczynać się przed dworcem kolejowym we Frankfurcie nad Odrą, a następnie zaplanowano przystanki w różnych miejscach między Frankfurtem, Rzepinem, Torzymiem i Łagowem. Organizator zapowiadał: „W trakcie wycieczki poznamy przebieg autostrady, obejrzymy ruiny mostów mających łączyć jej poszczególne odcinki i zmiany w krajobrazie, odwiedzimy miejsca zapomnianych obozów pracy oraz poznamy tło tej w dużym stopniu nieznanej budowy” (Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy [Reichsautobahn] 2009). W charakterystyczny sposób sformułowano ponadto ideową bazę wycieczki: „Od kilku lat znowu planowana jest budowa autostrady Frankfurt nad Odrą-Poznań, mająca przebiegać tą trasą, co autostrada zaprojektowana w latach 30. XX w. Ma ona powstać najpóźniej do rozpoczęcia Euro 2012. Jeszcze w tym roku ma się rozpocząć przebudowa historycznych pozostałości, ruin i śladów po dawnej autostradzie, której planowanie rozpoczęto w 1937, a budowę – w 1941 r.” (Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy [Reichsautobahn] 2009). Uczestniczący w wycieczce Rogoziński wspomina5, że jej pierwszym punktem była frankfurcka dzielnica Güldendorf i poszukiwanie 5 Informacje uzyskane dzięki prywatnej korespondencji w lipcu 2016 r. 73 �śladów po znajdującym się tam podczas II wojny światowej obozie dla robotników przymusowych. Potem zatrzymywano się wszędzie tam, gdzie możliwe do zauważenia były pozostałości nazistowskich prac autostradowych: w okolicach Rzepina, Pniowa i Torzymia. Na fotografiach dokumentujących to zdarzenie widać niewielką grupę uczestników – moim zdaniem inicjatywa Diefenbacha zasługuje jednak na uwagę, stanowiąc ciekawy przykład zainteresowania materialnym dziedzictwem przeszłości, tym razem w postaci infrastrukturalnych elementów budowy nazistowskiej autostrady. Na tym jednak nie wyczerpują się echa przeszłości. Krajobraz lokalny bowiem w jeszcze jeden sposób przechował pamięć o projekcie Reichsautobahn. Należy pamiętać, że ekspansja militarna III Rzeszy – i towarzyszące jej ekspansja infrastrukturalna – traktowane były w kategoriach cywilizacyjnych. Autostradą prowadzącą na wschód mieli przemieszczać się nie tylko ludzie (w tym wojsko) i towary (broń i aprowizacja), ale również „cywilizacja” i niesiony przez nią „postęp”. Tym samym, akt tworzenia autostrady stawał się elementem ekspansji kulturowej III Rzeszy, wyrażającej się w postaci kształtowania pożądanego krajobrazu. Zakładano, że podróżujący gotową już autostradą będą spoglądać na typowo „germańskie” krajobrazy, dlatego zakładano specjalne kultury leśne. Składały się na nie młodniki określonych gatunków drzew, takich jak dęby, buki i klony. Symbolicznie wiązane z germańskością, wyselekcjonowane gatunki drzew miały rosnąć wzdłuż zaprojektowanej drogi i zastąpić dominujące wcześniej sosny i brzozy. Proces kształtowaniu krajobrazu zgodnie z „duchem narodu” miał swoje źródła we wpływowych poglądach Friedricha Ratzela. Określający się jako „antropogeograf ”, Ratzel był promotorem i twórcą stanowiska determinizmu geograficznego. Dowodził, że można wykazać łączność między danym regionem a zamieszkującymi go ludźmi i ich kulturą. W kulturze tej miałyby bowiem odbijać się cechy lokalnego krajobrazu, z drugiej strony natomiast mieszkańcy danego regionu mieliby kształtować ów krajobraz w zgodzie z własną duchowością. Ekspresją tych założeń jest opus magnum Ratzela, czyli trzytomowe Völkerkunde (Ratzel 1895-1901). Każdy z opisywanych ludów jest tam przypisany konkretnemu regionowi, 74 izomorfizm ludu i miejsca uważany jest za naturalny. Ratzel przekonywał ponadto, że nie istnieje coś takiego jak „wyłącznie czysty krajobraz naturalny” (Naturlandschaft), czego przykładem był dla niego choćby krajobraz niemiecki. Dobitnie przekonuje o tym już okładka pracy Deutschland. Einführung in die Heimatkunde, ukazująca sielski górski krajobraz, z błękitnym okiem jeziora i takimż nieboskłonem (Ratzel 1907). Przyautostradowe germańskie dęby miały w myśl tej logiki, adekwatnie oddawać kluczowe wartości niemieckiego ducha. Koncepcje Ratzela przyczyniły się do ukształtowania XX-wiecznego rozumienia pojęcia Heimat, a potem także jego pochodnych, takich jak Heimatkunstbewegung („ruch sztuki ojczyźnianej”), Heimatschutz („ochrona ojczyzny”) i Heimatmalarei („malarstwa ojczyźnianego”). Najważniejszym jednak pojęciem z warsztatu Ratzela okazał się Lebensraum. Koncepcja „przestrzeni życiowej” zakładała konieczność i naturalność ekspansji państwa silniejszego na terytorium państwa słabszego. Ekspansja ta wiązała się także z „misją cywilizacyjną”. Jak wskazują komentatorzy, Lebensraum to najlepiej znana XX-wieczna polityczna koncepcja pochodząca z Niemiec (Smith 1980: 51). Przejęta przez władze III Rzeszy służyła jako uzasadnienie dla ekspansji na wschód, a następnie do szeroko zakrojonych akcji osadniczych ludności niemieckiej na terenach Polski i Ukrainy. W podobny sposób kontekstualizuje infrastrukturalną ekspansję III Rzeszy Thomas Zeller. Jego zdaniem, budowa autostrady jest elementem „historii środowiskowej” (Zeller 2007: 22), związanej w tym partykularnym przypadku z Ratzelowską ideą Heimatschutz, czyli ochroną ojczyzny. Innym kontekstem dla tego elementu „historii środowiskowej” jest również koncepcja „narodowych ideologii krajobrazu” (Short 1991). Żaden naród nie jest bowiem wyłącznie wyobrażoną wspólnotą ludzi, ale wymaga także zakorzenienia w konkretnym geograficznym miejscu i w wyobrażonym pejzażu. Zwykle jest to tzw. krajobraz naturalny oraz rustykalny, oba mające deponować walor nieskażoności. W myśl tej reguły synonimem Irlandii jest jej zachodnie wybrzeże (Nash 1993: 86-112), Holandia kojarzy się z polderami i siecią rowów nawadniających, a Rosja z niekończącym 75 �się brzozowym lasem. Badacze mówią o „narodowych ideologiach krajobrazu” podkreślając, że nacjonalistyczne wizje zawsze lokują się w przestrzeniach wiejskich, od romantyzmu kojarzonych z odwiecznością i swojskością. Taki krajobraz jest partnerem narodowej historii i służy podtrzymywaniu narodowo zorientowanej topofilii (Tuan 1990), dzięki której przestrzeń ojczyzny jest źródłem poczucia piękna, dumy i bezpieczeństwa i miłości. W przypadku projektowanej przez planistów III Rzeszy przestrzeni przyautostradowej, pejzaż pełen swojskich i naturalnych gatunków drzew miał wprost ewokować Tuanowską topofilię. Postrzeganie autostrady A2 w kontekście historycznym, „historii środowiskowej” oraz „narodowych ideologii krajobrazu” pozwala wpisać ją w rozumienie proponowane przez Arjuna Appaduraia w eseju „How histories make geographies: circulation and context in a global perspective” (Appadurai 2013). Badacz podkreśla w nim wagę historii w kształtowaniu tego, co potocznie nazywane jest geografią. „Pejzaże przestrzenne” (spatial landscapes) są w jego ujęciu wielopoziomowe, obejmują bowiem geografie narodowe, komercyjne, religijne i ekologiczne – a także wiele innych – lecz wszystkie łączy to, że są historycznie wytwarzane. W procesie owego wytwarzania biorą udział liczni „historyczni sprawcy”: instytucje, osoby, władze (Appadurai 2013: 66). Konsekwencją tworzenia geografii przez historie jest „produkcja lokalności” bądź „produkcja lokalnej subiektywności”, jak gdzie indziej określił to Appadurai (1996). Nie mam wątpliwości, że badana przez nas autostrada, traktowana jako obiekt materialny – jezdnie, płoty, parkingi, szlabany, stacje paliw – oraz symboliczny – projekt nazistowski, narzędzie modernizacji, „budowa Kulczyka” – wytwarza silne „lokalne subiektywności”. W tym wypadku nie mamy do czynienia z historią jednokierunkową i jednobiegunową, przeciwnie, poszczególne zdarzenia, instytucje, osoby i władze, kształtujące historię A2 od lat 40. XX do drugiej dekady XXI w. wykreowały serię zerwań, redefinicji oraz nieciągłości. Autostrada na pograniczu Wielkopolski i lubuskiego ma wciąż przypisany status obcości i czegoś zewnętrznego. Pociąga to za sobą znaczące skutki, o których będziemy mówić w kolejnych rozdziałach. 76 Powróćmy do czasów II wojny światowej. W podsumowaniu nazistowskiego dyskursu towarzyszącego planom, a potem budowie autostrady do Poznania, należy uwypuklić trzy elementy. Po pierwsze, inwestycja infrastrukturalna miała być impulsem dla ekonomicznego rozwoju i zmniejszenia stopy bezrobocia. Po drugie, duże przedsięwzięcie budowlano-inżynierskie realizowało ideę ekspansji symbolicznej III Rzeszy, rozumianej jako misja cywilizacyjna, prowadzona w kraju autostrad pozbawionym. Po trzecie, widoczne są w tych planach wyraźne elementy ideologizowania krajobrazu i kształtowania go w zgodzie z duchem narodu i koncepcją Lebensraum. W tym planie autostrada staje się częścią znacznie większej całości. Nie jest to tylko kolejna budowa ani ambitny zamysł inżynierski, mamy raczej do czynienia z ideologiami postępu, zmiany, modernizacji i ekspansji równocześnie. Bardzo znamienny jest fakt, że po półwieczu budowie autostrady w Polsce ponownie towarzyszyły niektóre z wymienionych tutaj ideologii. Budowę autostrad w Polsce należy zatem ujmować jako projekt na wskroś modernizacyjny, zapoczątkowany (w paradoksalny i dramatyczny sposób) już podczas II wojny światowej, ostatecznie jednak zdefiniowany po transformacji 1989 r. Każda z odsłon tej historii ma swoje osobne znaczenia, wymiary i miejsca w pamięci społecznej. Najważniejsza jest dla mnie oczywiście odsłona ostatnia. Jej bliskość historyczna nie przekłada się wszelako automatycznie na łatwość w opisie i interpretacji. Dlaczego? O ile bowiem transformacja ustrojowa i społeczna Polski po roku 1989 stała się już przedmiotem wielostronnych i wieloaspektowych analiz, o tyle obecności w ich ramach autostrad – a zwłaszcza konsekwencji ich powstania dla lokalnych krajobrazów ekonomiczno-kulturowych – nie uczyniono dotąd tematem systematycznych badań. Kluczowe daty historii autostrady A2 to: 27 października 2004 r., kiedy oddano do użytku 50-kilometowy odcinek Nowy Tomyśl-Komorniki oraz 1 grudnia 2011 r., gdy uruchomiono odcinek Nowy Tomyśl-Świecko, łącząc w ten sposób Poznań z granicą polsko-niemiecką. Przemiany wywołane przez budowę i uruchomienie autostrady nie były tak spektakularne, jak te znane z początku lat 90. (rosnące bezrobocie, likwidacja Państwowych 77 �Gospodarstw Rolnych, pośpieszna prywatyzacja). Zachodziły one w odmiennych warunkach społeczno-ekonomicznych, niejako w cieniu innych wielkich procesów ekonomiczno-społeczno-kulturowych, dotycząc przy okazji relatywnie niewielkich obszarów. Nie należy jednak owych zmian bagatelizować. Na własny użytek, określiłem kompleks tych zmian jako „modernizowanie przez autostradę” (Kuligowski, Stanisz 2015). W przypadku autostrady A2 modernizowanie owo miało wymiar regionalny, krajowy oraz europejski. Jak wspomniałem, inwestycja ta miała włączyć Polskę do sieci autostrad europejskich, scalić „Stryków z Lizboną”. Przy okazji zakładano także powstanie dogodnego kanału komunikacyjnego między Berlinem a Poznaniem i dalej Warszawą. Rozwój infrastruktury miał ostatecznie „włączyć” Polskę do (wspólnej) Europy, jak utrzymywano w dominującym dyskursie władz. Prace przy budowie autostrady A2, rozpoczęte w 2001 r. i trwające 10 lat, były przez kolejne rządy traktowane bardzo prestiżowo. Jeszcze w 2004 r. kolejny odcinek A2 fetowano specjalną uroczystością. Do jej prowadzenia zaangażowano kierowcę rajdowego Krzysztofa Hołowczyca, a pracownicy AWSA i NCC, firmy wykonawczej, przy akompaniamencie motywu muzycznego z filmu „Gwiezdne wojny” i sztucznych ogniach, oblewali się szampanem niczym rajdowcy (Bojarski 2011). Na imprezie nie było ani ówczesnego premiera Marka Belki, ani Jana Kulczyka. W 2011 r. na węźle Trzciel było już zupełnie inaczej. Na uroczystość otwarcia odcinka Nowy Tomyśl-Świecko zaproszono pół tysiąca gości, w tym trzech prezydentów: Bronisława Komorowskiego, Aleksandra Kwaśniewskiego i Lecha Wałęsę. Pojawili się ponadto premier Brandenburgii Matthias Platzeck, marszałkowie województw wielkopolskiego i lubuskiego, wicemarszałek sejmu Cezary Grabarczyk oraz Jan Kulczyk. Nagrodzony Oscarem Jan A.P. Kaczmarek skomponował na tę okazję specjalny utwór, zatytułowany „Fanfary dla A2”, odegrany na miejscu przez 40-osobową orkiestrę. Prezydent Komorowski stwierdził w swoim przemówieniu: „To dobry i szczęśliwy dzień. Wszyscy to czujemy, że jesteśmy bliżej realizacji polskich marzeń o bliskim kontakcie ze światem zachodnim. 78 (…) Wiele lat musiało upłynąć od pomysłu do realizacji, ale jak już się zaczęło, to nowy odcinek autostrady powstał w dwa lata, co może być powodem dumy i zadowolenia. Warto pamiętać, że przekraczamy w ten sposób bariery kompleksów i niemożności, które ciążyły nam przez tyle lat. (…) To sukces całej Polski. Całej Polsce dziękuję i gratuluję. Trzeba pamiętać, że jesteśmy tylko ogniwem w łańcuchu polskich marzeń, dokonań i sukcesów. A sprawy polskie idą w dobrą stronę. Tu widać nawet, że nie tylko idą, ale coraz lepiej jadą.” Kulczyk dodał natomiast, że „o ile 1 maja 2004 r. Polska weszła do Europy, to 1 grudnia 2011 r., wjechała do Europy” (Raz, że najnowo‑ cześniejsza autostrada w Polsce, A2, że betonowa 2011). Ostatni odcinek autostrady A2 budowany przez AWSA pierwotnie miał być oddany do użytku trzy tygodnie przed rozpoczęciem Mistrzostw Europy w Piłce Nożnej w 2012 r.6 Jest to niezwykle istotne, gdyż w okresie przed tą wielką imprezą sportową dyskurs modernizacyjny uległ wyraźnemu nasileniu. Dominowała w nim figura „końca” modernizowania Polski, przede wszystkim w wymiarze infrastruktury. Symboliczne znaczenie miały w tym kontekście inwestycje związane właśnie z budową autostrad. Oddawanie ich kolejnych odcinków fetowano jako święto modernizacji, a sama autostrada funkcjonowała na kilku poziomach: jako infrastruktura dla mobilności; jako system mobilności; jako medium mobilności (Normark 2006a). Uruchamianie kolejnych odcinków autostrad miało być także impulsem do rozwoju ekonomicznego i społecznego regionów, gdzie je budowano. Budowę autostrady lokowano ponadto w obrębie ideologii mobilności, łączącej w sobie „postęp, 6 Fakt ten nabiera nowego znaczenia w kontekście „użytku”, jaki z autostrady zaczęli robić pseudokibice futbolowi w połowie 2016 r. Autostrada stała się mianowicie miejscem tzw. „ustawek”: w ich wyniku zniszczono auta fanom Unii Oświęcim (czerwiec 2016 r., A4 na wysokości Mysłowic). Policja informowała ponadto o innych „ustawkach”: fanów Arki Gdynia i Lechii Gdańsk (styczeń 2017 r., A1 koło Tczewa, węzeł Swarożyn) oraz Legii Warszawa z kibicami niezidentyfikowanego klubu (styczeń 2017 r., A1 Kamieńsk, niedaleko Piotrkowa Trybunalskiego). Kolejna ustaw‑ ka na autostradzie, www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/kolejna-ustawka-pseudokibicow,711043.html (data dostępu: 30.01.2017), Bójka kibiców na autostradzie A4, www.dziennikzachodni.pl/wiadomosci/myslowice/a/bojka-kibicow-na-autostradziea4-siekiery-rozbite-samochody-policja-szuka-swiadkow-wideo,10079116/ (data dostępu: 30.01.2017). 79 �nowoczesność, ekonomię rynku, globalizację, wielość dróg, przebytych km” (Borja, Courty, Ramadier 2015: 5). Warto zauważyć, że tak kształtowana i promowana polityka infrastrukturalna spotkała się z rozpoznanymi oczekiwaniami społecznymi. Według badania PBS DGA, przeprowadzonych w połowie 2012 r., aż 75% Polaków postrzegało inwestycje drogowe jako priorytet na najbliższych 10 lat (Komu potrzebne są autostrady?). Bardzo wymowne są w tym kontekście wyniki regionalnego plebiscytu. Oto w 2014 r. wielkopolska redakcja „Gazety Wyborczej”, ogłosiła konkurs na najważniejsze wydarzenia ostatniego ćwierćwiecza (okres 1989-2014). Pierwsze miejsce w głosowaniu czytelników zajęło uruchomienie autostrady A2, wyprzedzając choćby wizytę Jana Pawła II czy kolejne edycje festiwalu teatralnego Malta. „Gazeta Wyborcza” komentowała ten wybór następująco: „Poznań jest wreszcie zintegrowany z Europą”; „Autostrada daje nam szczególne poczucie bycia między Wschodem a Zachodem”, dodawał lokalny politolog; „Autostrada ma wielkie znaczenie dla biznesu”, stwierdził ponadto jeden z poznańskich przedsiębiorców (Mazur 2014: 1). Święto modernizacji – tym wystawniejsze, że budowane w oparciu o rekordowe w sensie finansowym partnerstwo publiczno-prywatne oraz gigantyczne sumy pożyczek – ma jednak także swój mniej optymistyczny rewers. A2, jak i inne polskie autostrady, jest drogą płatną, ceny paliw są w towarzyszących jej stacjach również znacząco wyższe niż gdzie indziej. Tworzy to barierę ekonomiczną, wykluczającą z dostępu do nowoczesnej infrastruktury. „Nie jeżdżę autostradą, bo jest za droga”, słyszałem nieraz podczas badań; opinię taką wypowiadali zresztą także kierowcy z zagranicy. Warto w tym kontekście przywołać wymowne słowa Matthew Arnolda (cytowanego przez Raymonda Williamsa): „Wolność to bardzo dobry koń pod wierzch, o ile ma się dokąd jechać” (Williams 1958: 118). Nie ma zbyt wiele powodów, które nie pozwalałyby na to, by wielkiego przedsięwzięcia infrastrukturalnego pod hasłem „A2” nie zaliczyć w poczet praktyk właściwych dla państwa neoliberalnego, zwłaszcza w kategoriach zaproponowanych przez Davida Harvey’a (2016). Przekonuje on, że fundamentalną misją takiego państwa jest tworzenie „korzystnego klimatu” dla biznesu, czyli dla 80 optymalizacji kapitału. Stąd polityka wspierająca różne typy biznesu, stąd ułatwienia (ulgi podatkowe) i stymulowanie jego ekspansji, czego przejawem jest choćby organizowanie potrzebnej mu infrastruktury, finansowanej ze środków publicznych. Wszystkie tego typu działania osłania się przy tym retoryką sprzyjania innowacyjności i rozwojowi. Nieodzownym elementem tworzenia państwa neoliberalnego jest w tym ujęciu prywatyzacja sektorów uprzednio zarządzanych przez państwo. Zdecydowanie faworyzuje się zaś spółki publiczno-prywatne, „w których sektor publiczny ponosi całe ryzyko, a sektor przedsiębiorstw zgarnia cały zysk” (Harvey 2016: 37). W przebiegu polskiej transformacji po 1989 r. z łatwością da się wskazać procesy tożsame z tymi, jakie charakteryzują zarządzanie państwem neoliberalnym – jakkolwiek uciekaliby od tego określenia politycy, ekonomiści, badacze społeczni czy publicyści. Ważnym ogniwem logiki neoliberalnej stała się także budowa A2 i działalność spółki Autostrada Wielkopolska. Oddam jeszcze raz głos Harvey’owi: „Preferowaną formą zarządzania jest ‘partnerstwo publiczno-prywatne’, w którym państwo i siły wielkiego biznesu ściśle współpracują, koordynując działania w sposób sprzyjający akumulacji kapitału. W rezultacie ci, którzy mają podlegać regulacji, sami określają zasady tej regulacji, podczas gdy ‘publiczne’ procesy decyzyjne stają się coraz mniej przejrzyste” (Harvey 2016: 39-40). Potraktowanie A2 jako jednej z lokalnych przestrzeni globalnego, neoliberalnego w swej istocie kapitalizmu nakazuje krytyczne przyjrzenie się świętu modernizacji. Nie wszyscy zostali bowiem na to święto zaproszeni (i to dosłownie), nie wszyscy także uważali, że w ogóle jest co świętować. �DK92: przepływy i przemieszczenia A jednak, to nadal jest jakby takie międzynarodowe połączenie, bo jesteśmy jakby takim przelotem. Mieszkanka Bolewic To jest dla nas dwuznaczne, bo z jednej strony utrudnia życie – jest ten ruch, hałas, ale z drugiej strony daje utrzymanie. Mieszkaniec Koryt Ja tę drogę dobrze znam, bo mam od podwórza. Mieszkaniec Miedzichowa Etnografia lokalności a mobilność Tworząc projekt „Ruchome modernizacje” z pewnością byliśmy zainspirowani metodologiami zarówno etnografii mobilnej jak i wielomiejscowej. Niemniej nasze początkowe założenia teoretyczne nie uwzględniały ani koncepcji mobilności, ani przepływu w tym sensie, iż nie odwoływaliśmy się do żadnych konkretnych ustaleń teoretycznych w tym zakresie oraz nie podjęliśmy się jednoznacznego zdefiniowania tych pojęć. Ponieważ jednak obserwowaliśmy te fragmenty rzeczywistości, które roboczo określiliśmy jako ruchome i znajdujące się w ruchu, prędzej czy później musieliśmy podjąć decyzję o sposobie operacyjnego dookreślenia kategorii mobilności oraz przepływu. Za najbardziej użyteczny uznaliśmy paradygmat nowych mobilności (Sheller, Urry 2006: 207-226; Elliot, Norum, Salazar 2017). Tu jednak chcemy podkreślić, że nasze rozumienie powyższych zjawisk wynika w dużej mierze wprost z naszej antropologicznej praxis i wyłaniającego się w trakcie badań terenowych materiału empirycznego. W konsekwencji, choć 83 �w wielu miejscach odwołujemy się do wspomnianych idei nowych mobilności, to staramy się nie usztywniać tych podstawowych dla studiów nad mobilnością oraz road studies kategorii, pozostawiając je raczej ambiwalentnymi, to jest takimi, jakimi jawiły się w terenie. Rygorystyczne trzymanie się teorii w naszym przypadku okazało się nie tyle niewystarczające, co trudne do zastosowania wobec wiedzy terenowej uzyskanej w trakcie wielopoziomowo zlokalizowanych i mikroskalowych badań etnograficznych. Innymi słowy, użycie przez nas kategorii mobilności i przepływu należy traktować jako intuicyjne. Ujęliśmy je w domyśle, jako wręcz oczywiste w projekcie, którego przedmiotem badań stały się ekonomiczne oraz społeczne rekonfiguracje zachodzące w przydrożnych społecznościach. Prowadzone przez nas prace badawcze począwszy od wstępnej „kwerendy terenowej”, zrealizowanej jeszcze w trakcie tworzenia projektu, przez badania pilotażowe, na systematycznie odbywających się wizjach lokalnych, wielomiejscowych, pogłębionych i uzupełniających badaniach terenowych kończąc, były procesem odkrywania kolejnych warstw przydrożnych rzeczywistości i coraz intensywniej zdradzały znaczenie ruchu. Sytuacja, gdy badania etnograficzne przyjmują formę wielomiejscową i mobilną, ale ukierunkowane są na lokalność o specyficznym geograficznym położeniu, tj. wzdłuż i jednocześnie na poboczu infrastruktur, które decydują o mobilności lub jej braku, jest dość problematyczna. Ruch, w tym wypadku potraktowany domyślnie przy zastosowaniu perspektywy mikrocodzienności okazał się dalece bardziej złożony, różnorodny i nieprzewidywalny, a jego kierunki, przyczyny i implikacje zniuansowane nawet w kontekście poszczególnych miejscowości. Przy stale utrzymywanym metodycznym przybliżeniu stosowane przez nas założenia teoretyczne zaczęły ulegać rozmyciu. Paradygmatyczna koncepcja mobilności okazała się problematyczna w wypadku badania konkretnych rzeczywistości, na które choć składają się bezbrzeżne strefy ciągłego przepływu, to w ujęciu oddolnym pozostają relatywnie niemobilne, stałe i lokalne. Inaczej mówiąc prezentowana przez nas etnografia jest etnografią o lokalności poprzez mobilność i przepływy. 84 Doświadczanie znaczących zmian w zakresie przepływu dóbr, informacji oraz zasobów ludzkich współcześnie wydaje się zjawiskiem o charakterze uniwersalnym. Zmiany te odnoszą się przede wszystkim do szybkości i efektywności procesów przemieszczania się. Jednak generują także nowe wymiary ruchu, które ujawniają struktury nierówności i hierarchie władzy, a także społeczne i kulturowe powiązania z systemami logistyk oraz reżimów, wedle których mobilność jest zarządzana. Nauki społeczne przez długi czas definiowały to pojęcie w terminach wyłącznie pozytywnego ruchu (Salazar 2010: 53), ale z perspektywy antropologicznej mobilność, to nie tylko zjawisko polegające na przemieszczaniu się rzeczy, ludzi i koncepcji, lecz także kolejny konstrukt kulturowy, konsekwencja wielu różnych reżimów logistyki właściwie wszystkiego (Stanisz 2015d: 73-86; Baker 2016: 152-170) oraz towarzyszącej jej ideologii elastyczności wymaganej przez globalny system kapitalistyczny (zob. Salazar, Schiller 2014). Odzwierciedleniem tego jest naszym zdaniem akademicka tendencja do paradygmatyzacji mobilności, której od początku chcieliśmy uniknąć. Sama mobilność długo znajdując się z resztą na obrzeżach naukowego zainteresowania, była konceptualizowana jako produkt relacji oraz działań społecznych. Jej rozumienie uległo zmianie wraz ze sformułowaniem wspomnianego przez nas paradygmatu nowych mobilności, który umieścił ruch i przepływ wśród najważniejszych praktyk społecznych, a w konsekwencji w centrum debat akademickich1. Miejsce, terytorium i zakorzenienie przestały być 1 Literatura z zakresu studiów nad mobilnością jest dziś niezwykle bogata, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę ich interdyscyplinarny charakter. Zagadnieniem mobilności zajmują się nie tylko antropolodzy, lecz także geografowie, historycy, socjolodzy czy urbaniści. W kontekście przeprowadzonych badań bliskie są nam rozważania antropologa Marca Augé, który rozwinął koncepcję nie-miejsc, czyli m.in. przestrzeni autostrad i parkingów (Augé 1995), geografów Colina Divalla i Georga Revilla na temat procesów wytwarzania reprezentacji idei transportu (Divall, Revill 2005: 99-111), Petera Merriama przyglądającego się z perspektywy historyczno-geograficzno-antropologicznej angielskiej autostradzie M1 (Merriam 2007), Daniela Normarka zajmującego się przyautostradowymi parkingami w Europie Zachodniej (Normark 2006b: 241-252), Dimitrisa Dalakoglou badającego fenomen albańskich autostrad (Dalakoglou 2010: 132-149, 2012: 571-586; 2017; Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465; Dalakoglou, Harvey 2014) czy w końcu Johna Urry’ego zainteresowanego m.in. przestrzennymi oraz materialnymi aspektami mobilności (Urry 2010, 2012a). 85 �jedynymi polami eksploracji w badaniach społecznych. Ten nowy trend spowodował, że etnografia została zmuszona do zaadaptowania mobilnych metod badań, choć oczywiście nie są one w stanie całkowicie zastąpić tych tradycyjnych (Sheller, Urry 2006: 207-226). Postępujący od lat 90. XX w. zwrot ku mobilności należy odczytywać jako reakcję badaczy społecznych na nie tyle ogólny wzrost poziomu przepływu, co raczej intensyfikujące się praktyki nowych form mobilności, niekoniecznie związanych wyłącznie z jej fizycznym bądź geograficznym aspektem. Wyłaniający się nowy „mobilny paradygmat” oznaczał nowe sposoby wyjaśniania zjawisk, nowe teorie, pojęcia i koncepcje, w tym wypadku na temat tego, jak i dlaczego mobilność znajduje się w centrum konstelacji władzy, jak wpływa na procesy wytwarzania hierarchii i struktur społecznych, tożsamości i mikrogeografii dnia codziennego (Cresswell 2011: 551). To konceptualne przesunięcie należy również odczytywać z perspektywy metodologicznej – dotąd bowiem stosowane w naukach społecznych narzędzia teoretyczne i metodologie miały statyczny charakter. W konsekwencji oznaczało to ignorowanie lub trywializowanie ruchu, ale wobec zachodzących zmian statyczne opisy stały się nieadekwatne lub niepełne. Teoria mobilności powstała więc jako krytyka dotychczasowej orientacji ku sedentaryzmowi i deterioryzacji (Castells 2008; Clifford 1992: 96-116; 1997; Friedman 2002: 21-36; Marcus 1995: 95–117; Sheller, Urry 2006: 207-226). Do paradygmatu nowych mobilności, w naszym przypadku atrakcyjnego przede wszystkim na poziomie metodologicznym, podchodzimy jednak krytycznie. Uważamy bowiem, iż w dużej mierze jest to podejście reifikujące czy wręcz fetyszyzujące zjawisko mobilności przyznając jej status ogólnej i niepodważalnej zasady nowoczesności (np. Hannam, Sheller, Urry 2006: 1-22). Przytłacza także abstrakcyjnym i nieempirycznym dyskursem przepływu, a refleksję nad mobilnością w naukach społecznych charakteryzuje pewien schematyzm. Wyjaśnieniom podlega nie tylko sam ruch, lecz także jego efekty i implikacje w szerszych kontekstach życia społeczno-kulturowego, a mobilność, przepływ, ruchliwość oraz szybkość i efektywność dystrybucji wszystkiego (Kaufmann, Bergman, Joye 2004: 745-756) mają stanowić swoistego rodzaju ramy 86 pozwalające na domknięcie adekwatnych opisów i interpretacji współczesności. Mimo naszych wątpliwości co do totalności teorii mobilności i przepływu, dały nam one możliwość śledzenia i wyjaśniania zmieniających się konstelacji i konfiguracji nie tylko mobilnych, lecz także, co dla nas niezwykle istotne, stałych elementów tworzących przydrożne społeczności. Dostrzeżenie tego, iż ruch oraz przepływ zależą od różnorodnych form stabilności, materialnego wymiaru życia społeczno-kulturowego, a nawet spowolnienia (Bissell 2007: 277-298; Bissell, Fuller 2010; Creswell 2012: 645-653; Salazar, Smart 2011: iix;), powoduje, że „nowe mobilności” to narzędzie pozwalające na opis dynamicznej sieci relacji łączących lokalność z globalnością, mobilność z niemobilnością i zastojem, płynność ze stabilnością. Wszystkie formy ruchu są współzależne od różnorodnych czasoprzestrzennych stałości i są z nimi ściśle powiązane. Uważamy, że dopiero takie ujęcie mobilności, która nie jest w opozycji do bezruchu i lokalności, mogło uczynić je cennym w kontekście przeprowadzonych przez nas badań etnograficznych. Niemal każda przydrożna, konkretnie zlokalizowana miejscowość, którą odwiedzaliśmy, udowadnia z jednej strony, że ruch i przepływ są faktem, z drugiej zaś, że obserwowane w ich obrębie różnorodne przepływy nie mogłyby być zrozumiane bez odwołania się do lokalności, a także że w większości wypadków nie zawsze są tym, co pozostawałoby w gestii aktorów społecznych. Ponadto nasze początkowe problemy z kategorią mobilności w dużej mierze wynikały z metodologii projektu zakładającej wprawienie w ruch samych badaczy. Celem tej swoistej mobilizacji była realizacja badań, jako serii ujęć z różnych perspektyw. Zwłaszcza zaś chodziło nam o zestawienie ze sobą interakcji między ideologiami modernizacyjnymi a ich realizacją na poziomie lokalnym. Modernizacje związane z rozwojem infrastruktury dla mobilności nie tyle okazały się warunkowane lokalnymi sytuacjami, co raczej restrukturyzowały lokalność na poziomie mikropolityki, oddolnych ekonomii czy codziennych reakcji i co oczywiste – narracji i dyskursów. Etnografia wielomiejscowa wymagała potraktowania terenu jako przestrzennie rozproszonego, poprzez który badacze poruszali się 87 �w sposób dosłowny, przemieszczając się z jednego miejsca do drugiego, korzystając z różnorodnych drogowych środków transportu oraz podążając wzdłuż lokalnych ścieżek, wykorzystywanych przez przemieszczające się różnorodne grupy ludzi. W metodach tych jednak wiele zjawisk okazało się niezauważalnie umykać. Dynamiki przepływu nie da się zaobserwować, gdy jest się tylko i wyłącznie jego częścią. W którymś momencie należy się zatrzymać i z perspektywy przydrożnej spojrzeć na lokalne konsekwencje przepływu. Istotne, jak się wydaje, jest również wyważenie interpretacji mobilności między jej globalnymi i lokalnymi kontekstami. W warunkach przepływu kontekstów jest wiele. W naszym przypadku zmuszeni byliśmy nieustannie zestawić ze sobą modernizacyjne dyskursy wyrażane w procesach rozwoju i podtrzymania infrastruktur drogowych z globalnymi trendami i nieprzewidywalnymi bieżącymi sytuacjami polityczno-ekonomicznymi czy też zewnętrzne regulacje prawne z ich lokalnymi, w tym samorządowymi, realizacjami. Uznaliśmy też, że musimy pozostawać wyczulonymi na oddolne wykonawstwo mobilności, ponieważ zawsze jest ono zakorzenione w określonych systemach znaczeń i wartości. Problematyczność kategorii mobilności, z którą się borykaliśmy mogliśmy rozwiązać przez jej krytyczne ujęcie, ponieważ tylko wówczas mogliśmy się pokusić o obnażenie złożonych praktyk, które kreują przedmioty i procesy mobilności. Ich odkrycie pozwoliło nam dostrzec i zrozumieć alternatywne i oddolne sposoby na radzenie sobie z reżimami przepływu. Od trasy e8 po dk92, czyli „nasza stara dwójka” Droga krajowa nr 92, przy której bezpośrednio położone są obserwowane przez nas miejscowości, stanowiła główny temat rozmów, jakie przeprowadziliśmy z kilkuset osobami. Byli to mieszkańcy zajmujący różne miejsca w strukturze społecznej, włodarze gmin, miasteczek i wsi, lokalni aktywiści, przedsiębiorcy prowadzący przydrożne bary, sklepy spożywcze, stragany z najczęściej tylko 88 pozornie lokalnymi produktami, stacje benzynowe i parkingi, motele i hotele, przedsiębiorcy trudniący się wszelkiego rodzaju usługami skierowanymi do zróżnicowanych użytkowników infrastruktur drogowych, pracownicy zatrudniani przez tych przedsiębiorców, dalej z kierowcami czy to ciężarówek dalekobieżnych czy to busów transportujących wschodnio- i środkowoeuropejskich emigrantów zarobkowych do krajów Europy Zachodniej, turystami, prostytutkami pracującymi na poboczach oraz na terenie większych centrów obsługi transportu dalekobieżnego, inżynierami i robotnikami drogowymi, różnego szczebla pracownikami zatrudnianymi przez Autostradę Wielkopolską itd. Mimo iż naszym najbardziej bezpośrednim celem było dotarcie do opinii oraz lokalnych historii powiązanych z faktem otwarcia w 2011 r. nowego odcinka autostrady A2, opowieści o „starej dwójce” zdecydowanie dominowały ujawniając donośne znaczenie tej drogi dla lokalnych społeczności. Przepływ tą drogą, nie autostradą A2, okazał się najistotniejszy. „Stara dwójka” to nie tylko wyrazisty infrastrukturalny i krajobrazowy element odwiedzonych przez nas wsi i małych miasteczek, lecz także coś, co z jednej strony decyduje o dynamice lokalnej ekonomii, relacjach społecznych oraz komforcie i jakości życia codziennego, z drugiej ujawnia mobilności i przepływy, nad którymi mieszkańcy nie mają żadnej władzy i nie mogą ich kontrolować. Pierwszym najbardziej widocznym i oczywistym rodzajem przepływu jest po prostu ruch drogowy. Podstawowym źródłem informacji o jego natężeniu są w Polsce Generalne Pomiary Ruchu, a uzyskane na ich podstawie dane są wykorzystywane przez państwową administrację drogową w celu zarządzania, utrzymania i planowania rozwoju sieci drogowej. Dane te używane są również do analiz środowiskowych i ekonomicznych, których wyniki decydują o realizacjach modernizacyjnych. Pierwsze pomiary ruchu w Polsce koncentrowały się w miastach, gdzie liczono ruch na głównych traktach miejskich w okresach wzmożonej aktywności ludności, takich jak zjazdy sejmików, targi czy odpusty. Regularne pomiary ruchu miejskiego zaczęto organizować w okresie międzywojennym ub. w., a pierwsze pozamiejskie badanie przeprowadzono w 1926 r. Badania te straciły rację bytu w okresie wojennym, by zostać wznowionymi 89 �w 1954 r.2 Współcześnie badania te realizowane są w odstępie pięcioletnim. Z perspektywy projektu „Ruchome modernizacje” warto odwołać się do dwóch ostatnich pomiarów z 2010 oraz 2015 r. W roku 2010 dzisiejsza droga krajowa 92 była jeszcze oznaczona numerem 2. W rezultacie oddawania do użytku kolejnych etapów autostrady A2, poprzednie fragmenty DK 2 równoległe do niej oznaczano jako droga krajowa nr 92, a na badanym przez nas odcinku zabiegu tego dokonano 30 listopada 2011 r., w przeddzień oficjalnego oddania do użytku autostrady. Tego roku na odcinku, wzdłuż którego zlokalizowane są odwiedzane przez nas miejscowości, dobowo przejeżdżało ponad 17 tys. pojazdów silnikowych, w tym 7,5 tys. ciężarówek wraz z przyczepami. W roku 2015, a więc cztery lata po otwarciu autostrady A2 pomiędzy Świeckiem a Nowym Tomyślem, drogą krajową nr 92 przejechało ponad 8,2 tys. pojazdów silnikowych w ciągu doby, w tym blisko 3,5 tys. ciężarówek z przyczepami3. Zmiany w przepływie pojazdów są więc statystycznie znamienne i z pewnością „stara dwójka” utraciła dotychczasowy status najważniejszej drogi tranzytowej pomiędzy wschodnią a zachodnią granicą Polski4. Przytaczamy te dane, ponieważ w wielu wypowiedziach naszych rozmówców wciąż powtarzała się narracja o niezmienności natężenia ruchu drogowego na 92 po okresie, gdy za przejazd autostradą A2 zaczęły obowiązywać opłaty. No dla nas to ta autostrada praktycznie, że nic nam nie dała. Bo tu jest świat Poznań-Świecko, nie? No i tutaj zobacz pani ile tych tirów tu jedzie! [Mieszkaniec Bolewic] 2 3 4 90 Generalny Pomiar Ruchu w roku 2010: www.gddkia.gov.pl/pl/1231/generalny-pomiar-ruchu (data dostępu 20.03.2017). Por. Ludewicz M. (2012) Handlarze ze „starej” drogi nr 2 znów żyją nadzieją, „Głos Wielkopolski” 18 maja 2012, www.gloswielkopolski.pl/artykul/577431,handlarze-ze-starej-drogi-nr-2-znow-zyja-nadziejazdjecia,id,t.html data dostępu 20.03.2017). Generalny Pomiar Ruchu w roku 2015: www.gddkia.gov.pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 20.03.2017). Warto dla porównania przytoczyć dane odnoszące się do pomiaru ruchu autostradą A2 na odcinku Świecko-Nowy Tomyśl. W roku 2015 dobowo przejeżdżało nią średnio ponad 17 tys. pojazdów, w tym 5 tys. ciągników siodłowych z naczepami. Zob. www.gddkia.gov.pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 20.03.2017). Mimo że powstała autostrada – ciut, może się nieco zmniejszył ten ruch, ale on jest nadal intensywny, bardzo intensywny… [Właściciel restauracji z Bolewic] Ta autostrada to jest wielka pomyłka, przecież Ruskie, Litwini, wszystkie pchają się tędy. [Mieszkaniec Chociszewa] Do czasu kiedy nie wprowadzono płatności na autostradzie ludzie byli zadowoleni, a teraz powiem brzydko – szlag nas trafia. Bo jest bzdura. To wszystko, cały transport ciężki idzie tędy. W Bolewicach wyjeżdżają na rondzie i pędzą do granicy tędy. [Mieszkaniec Brójec] Ruch był mniejszy, o wiele mniejszy, bo tam była autostrada bezpłatna. Wiadomo – wprowadzili opłaty, z powrotem wróciło tutaj to samo. [Pracownica sklepu w Trzcielu] W nocy jak nieraz jedzie, to do zwariowania, człowiek się zerwał i nie wiedział, czy pali się czy wali się. Jak tak czterech przejechało, to ludzie, można było zwariować naprawdę! Człowiek stanął w nocnej koszuli… Ruskie i Anglicy, Szwaby jakie tylko… [Mieszkanka Brójec] Zagęszczony przepływ drogą krajową nr 92 jest w dużej mierze wyobrażony, a jego odczuwanie i znaczenie subiektywne. Różnie był opisywany przez mieszkańców, których domy położone są bezpośrednio przy trasie, przez tych, którzy zamieszkują obrzeża miejscowości z dala od ruchu drogowego; przez drobnych przedsiębiorców zajmujących się obsługą transportu dalekobieżnego – towarowego bądź pasażerskiego; osoby, które dojeżdżają do pracy poza miejsce zamieszkania; tych, którzy stracili w wypadkach drogowych bliskich czy ukochane zwierzęta; robotników drogowych, policjantów, strażaków; przydrożnych handlarzy. Wzmożony ruch, hałas, nieustający przepływ zwłaszcza tirów w narracjach naszych rozmówców często były prezentowane jako coś istniejącego od zawsze i nie tracącego na intensywności. Tymczasem przepływ dzisiejszą DK92 na dobre zainicjowany został wraz z wejściem Polski do Unii Europejskiej oraz otwarciem granic w związku z wstąpieniem w 2007 r. do strefy Schengen. 91 �Powiem tak… Jak otworzyli granice trzy dni, dzień i noc, dzień i noc kolejka była na drodze, dzień i noc, dosłownie, dzień i noc samochody jechały za granicę. Tak, że non-stop, ot było. No, jak otworzyli granicę, jak żeśmy weszli do Unii, nie? To wtedy taki był duży boom, bo to i Niemcy do nas przyjeżdżali i Polacy wyjeżdżali tam, nie? Tak, że non-stop sznurek był, ale dzień i noc. Później się już uspokoiło i tak jest, moim zdaniem bez przerwy, tak samo jest. [Przedsiębiorczyni z Torzymia] Historia DK92 niemal nie funkcjonuje w świadomości mieszkańców jej okolic i o dawnych czasach wspominali nieliczni: Ruch jest nie do porównania, nie? Kiedyś w nocy, to żeś mógł tańcować na dwójce, nie? Ale to już są cywilizacyjne zmiany związane z tym, że w rodzinie są po trzy samochody i nie jeździmy już trabantami, nie? Klamoty coraz to szybsze i tak... jest jak jest. [Myśliwy od 30 lat polujący w okolicach Bolewicka] Kiedyś ani samochodu, ani PKS-u. Nie było tak, bo jak myśmy przyjechali, to nie była dwupasmówka, szosa taka wąska. Nie było ruchu, bo to tylko same gospodarze byli, to konika i wozik i to był ruch. [Mieszkaniec Pniowa] Jakich czasów ten cały ruch w ogóle sięga? Pamiętam za chłopaka, to tu była taka zwykła asfaltówka, to my tu w piłkę na ulicy grali. Od czasu do czasu tylko jakiś żuk przejeżdżał, to wtedy ktoś krzyczał „żuk jedzie!” i schodzili. Musiało się jakoś po okrągłym stole zacząć, że tak jeździli. Teraz jak się chce wyjechać od siebie to nie można, bo jeden za drugim ciągną. [Pracownik Portu 2000 w Mostkach] Ta droga, jak ja pamiętam, to ona nie była taka. Był asfalt po Niemcach, tyko że wąski. Boczny ten piasek był, ale to w pięćdziesiątym chyba już pierwszym roku zaczęli poszerzać, zrobili tego… Drzewa wycięli, poszerzyli i teraz dobrze się jeździ. A przedtem była wąska droga. [Mieszkaniec Koryt] Dawniej, to praktycznie żaden samochód tu nie jechał powiem szczerze, bo niemiecka granica była zamknięta, a tylko tam były samochody. A na wsi, to dopiero może w 1975 albo gdzieś w tych granicach chyba, to pierwsza Syrenka tu się pojawiła, no to, o czym my mówimy, nie? [Mieszkanka Mostek] 92 W latach 1962-1985 dzisiejsza droga krajowa nr 92, nakładająca się na przebieg międzynarodowego szlaku prowadzącego od Paryża, przez przejście graniczne w Świecku z NRD do przejścia granicznego w Terespolu z ZSRR, była oznaczona jako E85. Na przełomie lat 70. i 80. ub. w. wdrożono nowy system numeracji i jej następcą stała się trasa E30, o niemal identycznym przebiegu, jednak wydłużona i obejmująca zasięgiem Irlandię, Białoruś i europejską część Rosji. W 1985 r. Polska przyjęła nowy system numeracji dróg krajowych, a trasy europejskie otrzymały numery krajowe używane zamiennie z międzynarodowymi. Trasa E30 otrzymała numer 2. Pod względem ideologicznym dzieje DK92, dawnej E8, przypominają pompatyczne, modernizacyjne dyskursy tworzone wokół budowy oraz otwarcia nowego odcinka autostrady A2. Trasa ta zyskała na szczególnym znaczeniu zwłaszcza w połowie lat 70. w związku z mającym się odbyć VII Zjazdem PZPR. Wśród dokumentów ilustrujących ideologię modernizacyjną okresu PRL bezpośrednio powiązanych z interesującą nas tu drogą, znajduje się m.in. materiał filmowy Wytwórni Filmów Dokumentalnych wydany jako 45 odcinek Polskiej Kroniki Filmowej z 1975 r. o znamiennym tytule Przed VII Zjazdem PZPR. Aby Polska rosła w siłę... W trzeciej minucie tej propagandowej prezentacji pojawia się sielankowy obraz ruchu samochodowego na zmodernizowanej E8. Towarzyszy mu krótka narracja: „Aby sprostać potrzebom, musimy w transport inwestować: dużo, szybko, efektywnie. I nie tylko na kolei. Na miarę jutra podjęliśmy w tym pięcioleciu budowę dróg szybkiego ruchu. Ciężkie maszyny drogowe zastępują pracę tysięcy ludzi”6. Postęp gospodarczy, jaki zachodził w Polsce w pierwszej połowie lat 70. ub. w. był faktyczny. Składały się na to liczne i pomyślane z rozmachem inwestycje przemysłowe i socjalne, zakupione za granicą 5 6 Bieżący system oznaczeń tras europejskich został wprowadzony w 1975 r. na podstawie Umowy europejskiej o głównych drogach ruchu międzynarodowego zawartej w Genewie 15 listopada. Jego wprowadzanie w życie rozpoczęto w pierwszej połowie lat 80. Zob. Umowa Europejska o głównych drogach ruchu międzynaro‑ dowego (AGR), sporządzona w Genewie dnia 15 listopada 1975 r., (Dz. U. z dnia 11 marca 1985 r.), www.web.archive.org/web/20070929000720/www.park.pl/prawo/1980-1990/du198500100035.html (data dostępu 17.05.2017). Polska Kronika Filmowa 45/75 A, www.repozytorium.fn.org.pl/?q=pl/node/10114 (data dostępu 12.04.2017). 93 �licencje nowych technologii oraz wzrost produkcji i oferowanie dóbr konsumpcyjnych, a jednym z elementów wzmacnianych ideologię nowego stylu życia była budowa nowoczesnej infrastruktury drogowej (zob. Pawlak, Wójtowicz 2009: 121-124). W związku z tym peerelowska hierarchia ogłosiła w trakcie VII Zjazdu PZPR, że Polska wkracza „w etap budowy rozwiniętego społeczeństwa socjalistycznego”7. Ideologiczne znaczenie trasy E8 udowadnia spotkanie Edwarda Gierka z budowniczymi E8 w Poznaniu, udokumentowane również przez Polską Kronikę Filmową8. Poznańskim inżynierom drogowym zaangażowanym w budowę dzisiejszej DK92 wręczano nawet specjalne brązowe medale mające upamiętniać ten pronarodowy projekt9. O trasie E8 jako drodze przyszłości pisano także w niewielkim artykule na łamach czasopisma „Młody Technik” z 1974 r. O jej nowoczesności miały zaświadczać: dwupasmowość umożliwiająca bezkolizyjne poruszanie się samochodów „zdążających z jednego końca Polski na drugi”, przebieg w pobliżu miast, oświetlenie jasnymi lampami, większa przelotowość, kuliste, futurystyczne w formie słupki z aparatami telefonicznymi, których można było użyć w awaryjnych sytuacjach, estetyka zajazdów wybudowanych wzdłuż trasy w jednym stylu, różniących się jedynie nazwami, prowadzonych przez Gminne Spółdzielnie i oferujących nie tylko jedzenie, lecz także w razie potrzeby umożliwiających skorzystanie z części hotelowej10. Również w połowie lat 70. Wojewódzki Ośrodek Informacji Turystycznej w Poznaniu wydał specjalną ulotkę pt. Trasą E-8 przez 7 8 grudnia 1975 r. VII Zjazd PZPR, więcej na www.nowahistoria.interia.pl/kartka-z-kalendarza/news-8-grudnia-1975-r-vii-zjazd-pzpr,nId,2317711#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 10.05.2017). 8 Jest to sekwencja Kroniki XXX-lecia. Poznańskie, Polska Kronika Filmowa 75/07A, 1975, www.kronikarp.pl/szukaj,53715,tag-691983,strona-9 (data dostępu 10.05.2017). 9 Medale te można do dziś nabyć w sklepach internetowych, m.in. na Allegro. Na ich rewersie znajduje się następujący napis: „W XXX ROCZNICĘ PROJEKTANTOM I BUDOWNICZYM ZDMiZ-WZDP-WZDiU POZNAŃ”. 10 Mowa tu o zajazdach-gościńcach „Otwarte Wrota” w Sępolnie, „Hajduczek” w Pniewach, „Podbipięta” w Iwnie, „U Kmiecia” w Wilcznej oraz „Zerwikaptur” w Dąbrowicach. 94 Wielkopolskę, w której to opisane zostały ważniejsze miejscowości położone pomiędzy Świeckiem a Warszawą. Autorzy ulotki podkreślają międzynarodowość, nowoczesność oraz narodowe znaczenie trasy wiodącej z Paryża do Moskwy: „Trasę tą przebywa duża część turystów zagranicznych z Zachodniej Europy do Polski, tędy jadą tranzytem turyści do Związku Radzieckiego, tędy też na odcinku od Pniew prowadzi najkrótszy szlak łączący Gorzów, Szczecin i Zachodnie Wybrzeże z centrum kraju (…) W roku 1974 oddano do eksploatacji pierwszy odcinek zmodernizowanej Trasy E-8, z Poznania do Wrześni, jednej z najnowocześniejszych w Polsce” (Trasą E-8 po Wielkopolsce: 1). Ulotka jest turystyczna w swoim charakterze, dlatego skupia się na atrakcyjności krajobrazowej trasy zwłaszcza na odcinku od Świecka do Lwówka, „dalej krajobraz jest mniej ciekawy” (Trasą E-8 po Wielkopolsce: 1). Na trasie tej wskazano na liczne walory estetyczne wielu miejscowości, które objęliśmy naszymi badaniami. Można w niej znaleźć informacje na temat Świecka, Rzepina, Torzymia, Poźrzadła, Gronowa, Mostek, Wilkowa, Świebodzina, Brójec, Lutola Suchego, Trzciela, Miedzichowa, Sępolna oraz innych położonych między Pniewami a Poznaniem. Wspomina się też o przydrożnych parkingach, czynnych niemal całą dobę stacjach benzynowych i wygodnych gościńcach. E8 miała być prezentem dla społeczeństwa na XXX-lecie Polski Ludowej, ale jej budowa opierała się także na czynie społecznym, m.in. realizowanym przez mieszkańców Wielkopolski. „To z inicjatywy KW PZPR w Poznaniu środowisko budownictwa drogowo-inżynieryjnego podjęło zadanie budowy E8 jako zadanie ponadplanowe, jako czyn wielkopolskich drogowców dla uczczenia 30-lecia Polski Ludowej” (za: Nosal 2015). Trasa ta zyskiwała wciąż nowe określenia, stając się raz „trasą warszawską”, a innym razem „eurostradą” – przykładem PRL-owskiego infrastrukturalnego sukcesu z jej „zieloną falą” w sygnalizacji świetlnej, bezkolizyjnymi węzłami czy przejściami podziemnymi. Dziś nazywana bywa przez mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż niej nie tylko „naszą starą dwójką”, „naszą autostradą” ale także „drogą śmierci”. Miano to DK92 zawdzięcza dużej liczbie wypadków i kolizji, o których opowiadała większość naszych rozmówców. Za jeden z najbardziej 95 �kultowych wręcz wypadków na tej trasie uznaje się wypadek Bronisława Geremka w 2008 r. na wysokości miejscowości Lubień kilka kilometrów od Miedzichowa. to skrót oznaczający „kurwy, krasnale i koleiny” (zob. Żarnoch-Chudzińska 2011; Koźlenko 2013)13. K3 pojawiło się też w odniesieniu do miejscowości Miedzichowo: Ten odcinek tu z Miedzichowa do Poznania, on tu nazywany był drogą śmierci, tu m.in. Geremek, on tu rozbił się! No i tego tam, mieliśmy wypadków śmiertelnych bardzo dużo! Ten łuk tam potem zrobili, tak więc na tym odcinku tutaj 5-kilometrowym mieliśmy wypadków bardzo dużo! W tej chwili wypadki trzeba powiedzieć, o ileś tam procent! Znaczny procent! Już nawet jakieś wypadki są kolizyjne, natomiast śmiertelnych coraz mniej! To tak przedtem tych śmiertelnych.... części tych krzyży już nie ma, ale przedtem ta droga była zasłana dosyć tam tymi postawionymi krzyżami. [Mieszkaniec Miedzichowa] 13 Notabene w roku 2012 ukazała się płyta „Nasza dobra klasa” autorstwa satyryka i piosenkarza Krzysztofa Daukszewicza, na której znajduje się utwór zatytułowany „Droga do granicy”. Tekst tej piosenki inspirowany jest rozmową z byłym kierowcą tira, którego piosenkarz spotkał na parkingu pod Gorzowem Wielkopolskim. Kierowca w rozmowie tej wspominał o tzw. K4, czyli o koleinach, kurwach, karłach i krasnalach, decydujących o specyfice polskich dróg. Nie da się też nie powiązać tego utworu z procesami związanymi z wejściem Polski do UE, otwarciem granic oraz wzmożonym przepływie międzynarodowym. Kupiłem nowe auto, żeby wreszcie ruszyć w Polskę, bo w starym odwiedziłem już, co było koło domu blisko ale przez radio mówią, że nad morzem ciągle pada a w górach w środku lata, tego roku, lodowisko Postanowiłem wiec wyjechać, ruszyć w Europę bo ni paszportu nie potrzeba teraz ani żadnej wizy Wystarczy dowód osobisty, śpiwór w bagażniku a reszta jak to mówią starzy kumple, ryzyk-fizyk. Może tu jeszcze wrócę lub nie wrócę tutaj wcale żegnajcie koleiny, kurwy, karły i krasnale Po drodze wyprzedzają mnie furiaci na szlifierkach ich motocykle wyją na najwyższych już obrotach lecz to ich życie, ich wiatr w oczy czasem jedna chwilka Ja nie wiem co mnie bardziej kręci Wersal czy robota Kierowcy na postoju mówią: – Koleś olej Danię bo w kraju tym nie cierpią dzisiaj czarnych i Polaków więc pies ich ganiał, trzeba mieć swój jakiś własny honor Niech sami grzebią w kiblach albo stoją na zmywaku Jednak za najbardziej spektakularne uznawane są wypadki powodowane przez zasypiających lub nietrzeźwych kierowców ciągników siodłowych11 – niekoniecznie śmiertelne, częściej skutkujące rozsypaniem się lub rozpierzchnięciem przewożonego ładunku (np. żywy inwentarz, mięso, kawa, kwiaty), który bywa szabrowany przez miejscowych. I tak np. jesienią 2016 r. w okolicach Świebodzina doszło do wypadku, w czasie którego załadowana wieprzowiną ciężarówka została przewrócona na bok. Przy okazji akcji ratunkowej mięso musiało zostać usunięte z naczepy na zewnątrz, a jego zabezpieczenie zlecono jego właścicielowi, czego nie uczynił. W konsekwencji dzień później policja otrzymała zgłoszenie, że w miejscu wypadku odbywa się handel żywnością. Był to dokładnie ten towar, który jechał w rozbitej ciężarówce12. Faktycznie jednak wypadki na całej długości tej drogi stanowią 1,7% ich ogółu na wszystkich drogach krajowych w Polsce (Wypadki drogowe w Polsce 2016: 20-22). „Nasza stara dwójka” do niedawna nazywana była również K3. Jest to określenie slangowe stosowane głównie przez cyklicznie przemierzających tę trasę kierowców ciężarówek oraz policjantów; 11 Zob. Trasa śmierci, „Newsweek Polska” 12.03.2006, www.newsweek.pl/polska/trasasmierci,14912,1,1.html (dostęp 10.03.2017). 12 Zob. www.40ton.net/drodze-nr-92-mozna-bylo-kupic-mieso-rozbitej-naczepyniestety-nadawalo-sie-spozycia/ (data dostępu 19.05.2017) oraz materiał filmowy lokalnej stacji telewizyjnej Świebodzin TV: www.swiebodzin.tv/wiadomosci /358,przydrozny-handel (data dostępu 19.05.2017). 96 97 �Tutaj ta miejscowość była nazywana kiedyś Krainą Trzech Ka.... przepraszam za cytat, ale tak to się nazywało: kurwy, krasnale i koleiny. To była miejscowość trzech ka! I tak jak to z opowieści wiem, jak ciężarówka się wywróciła się z kawą na przykład, to zanim przyjechała straż pożarna, to tubylcy żyli ze sprzedaży kawy przez następne półtora roku. Także koczowniczy tryb życia gdzieś w rdzeniach, w korzeniach został! I ta chęć przedsiębiorczości to jest minimalna, tak? Najlepiej wziąć, a czy dostanę coś... Jest też problem społeczny tzw. patologii społecznej, tak? Bo tutaj po lasach mieszka dużo ludzi gdzie z tej krainy trzech ka dużo spuścizny zostało, bo to nie wszystko było legalne... No, przeróżne rzeczy się tutaj działy, przeróżne! Ale widzę zmiany w Miedzichowie. Widzę zmiany kultury osobistej ludzi. Czy ona jest powierzchowna, czy głęboka, to nie ma w tym momencie jakiegoś większego znaczenia! Ważne, że jest. A jak już się dokonała jakaś zmiana, to już jest proces ewolucyjny! W jakim kierunku on pójdzie? No, nie wiadomo! My nie mamy wpływu na to co się dzieje od góry. A ludzie uczą się bardzo szybko! [Artysta i przedsiębiorca z Miedzichowa] Może tu jeszcze wrócę lub nie wrócę tutaj wcale żegnajcie koleiny, kurwy, karły i krasnale A na poboczach stoją bardzo chętne skoroświtki i pokazują napalonym co im mogą zrobić w minut kilka A za zakrętem misie przyczajone w srebrnej Vectrze za swoje marne pensje chcą się wyżyć na mobilkach. I już granica, nikt nie węszy nikt tu już nie wrzeszczy Minęły czasy tych pajaców z dawnego NRD-owa Teraz już tylko w moim aucie gaz do dechy – Cześć upierdliwy kraju co się topisz w głupich słowach Może tu jeszcze wrócę lub nie wrócę tutaj wcale żegnajcie koleiny, kurwy, karły i krasnale. 98 Nazwa K3 ugruntowana jest w do niedawna najbardziej wyrazistych cechach DK92, lecz aktualnie nie ma już uzasadnienia i w obiegu znajduje się wyjątkowo rzadko. Trzy zjawiska: kurwy, krasnale i koleiny znajdują się w zaniku. Przydrożna prostytucja oczywiście nadal funkcjonuje14, jednak po pierwsze w ostatnich latach w dużej mierze została zredukowana poprzez skuteczne działania policji karzącej prostytutki, zwane „grzybiarkami”, „leśnymi ssakami” bądź „jagodziankami”, mandatami za zaśmiecanie lasów (por. Woźniak 2016), po drugie przeniosła się na tereny parkingów oraz większych centrów obsługi transportu dalekobieżnego np. w Mostkach, Poźrzadle czy Boczowie. Na trasie DK92 znajdują się też co najmniej dwa kluby nocne – w Korytach i Mostkach. Pracujące w nich prostytutki nazywane są z kolei przez mieszkańców tych miejscowości „naszymi/miłymi paniami/dziewczynami”. Ale tu gdzieś od roku jest spokój. Przedtem tu chyba były Bułgarki, nie? Przyjeżdżały, czy, czy... ale od roku już ich nie ma. No, ale to wiadomo, jedzie się np. w stronę Słubic, to też widać. Na każdym CPN-ie stoją. Ale od roku czasu, bo tak tutaj Bułgarki stały, ale od roku czasu ich nie ma. Po prostu policja... One gdzieś tu koczują, bo te gachy ich, ja na nich mówię gachy, bo to ja widzę nieraz, bo one przychodziły sobie tu do sklepu nieraz kosmetyki fajne kupić, taką chemię kupywały do tego, nie? No, jedzenie kupywały, nie? One naprawdę pieniądze zostawiały, no pieniądz z nimi był (…) bo one sobie kupywały i picie, no wszystko. Wszystko, co było możliwe, nie? No, tylko mówię, jak takich gachów ich widzę, to takie capy… o Jezu, ja to nie mogę normalnie. Przerypane miały kobity. No, nie raz, to one przyszły tak, ale bały się, nie chciały mówić. No, te dziady, co one im robiły, no szkoda mi było tych dziewczyn! No, naprawdę szkoda mi ich było. Dawno ich nie widziałam, a było tych dziewczyn trochę. A to mówię, policja jak zaczęła w zeszłym roku ich sprawdzać i od tej pory ich właściwie tutaj nie ma. [Pracownica sklepu w Trzcielu] Jeszcze kiedyś był tutaj taki boom na takie panie, które nazywaliśmy grzybiarki (…) tego już nie ma. I całe szczęście, bo to taki głupi trochę wizerunek był. Niech sobie będą domy publiczne, bo 14 Patrz mapa czynnej prostytucji przydrożnej: www.gdziestoja.pl/wojewodztwo/4/ lubuskie/ (dostęp 10.02.2017). 99 �każdy, każdy, uważam, że każdy biznes to jest biznes. Jeżeli ktoś chce, to co mi do tego. Jeżeli ktoś chce pracować swoją pupą, to niech sobie pracuje... no! [Przedsiębiorca z Jasieńca] No tutaj zaraz, zaraz za tym, no! Za tym naszym już zakrętem, na Trzciel, za [hotelem] „Wiktorią”, o tam dalej już stały przecież wszędzie. Straszne było, strasznie ich dużo rzeczywiście było. To najgorzej było kiedy się jechało nawet z dziećmi, albo coś, a one wszędzie przy trasach stały i wiadomo jak ubrane, nie? Wstyd normalnie! [Pracownica sklepu w Brójcach] Z pewnością zanikowi ulega od co najmniej dekady handel krasnalami oraz innymi figurami ogrodowymi, którego nie da się bezpośrednio powiązać z otwarciem nowego odcinka autostrady i odpływem na nią części tranzytu osobowego i turystycznego. Handel ten kwitł przede wszystkim w latach 90., by systematycznie słabnąć wraz z początkiem nowego millenium (por. Ludewicz 2012; Koźlenko 2013). Zanik handlu krasnalami należy wyjaśniać szerzej, przede wszystkim nasyceniem tego typu produktami rynku zachodniego, zwłaszcza niemieckiego, ubożeniem społeczeństwa rosyjskiego, które jeszcze do niedawna stanowiło główną siłę nabywczą ozdób ogrodowych, a także zmianami w modach i wzorach konsumpcji: Każdy ma swój marketing i wie, co jest dla niego najlepsze. Dobrze jeżeli tak jest. Gorzej jak ktoś robi biznes, a totalnie nie kuma bazy i narzeka. Zmienia się, no zmienia się, zmieniają się. No, ile można sprzedawać krasnali?! [Przedsiębiorca z Jasieńca] Ja Polaków nie nazywam biznesmenami, to gady są... Nie potrafili się znaleźć w odpowiednim miejscu, w odpowiednim czasie, z odpowiednią ofertą. I tyle i koniec. [Mieszkaniec Brójec] Obecnie też jakość techniczna DK92 na badanym przez nas odcinku systematycznie ulega poprawie, a trasa ta znajduje się właściwie w permanentnym procesie modernizacji. Wymienić tu można choćby budowę sygnalizacji świetlnej w Bolewicach czy Sękowie w 2008 r., doznakowanie łuków poziomych, utworzenie azylów przy przejściach dla pieszych bądź szkołach, np. w Trzcielu i Boczowie w 2009 r.15, remont obwodnicy Świebodzina w 2010 r., remont 15 www.gddkia.gov.pl/pl/a/6882/droga-krajowa-nr-2 (data dostępu 20.05.2017). 100 nawierzchni w Pniowie i Torzymiu w 2011 r.16, czy wreszcie ostatnia modernizacja trasy na odcinku pomiędzy Boczowem a Torzymiem realizowana w latach 2014-201517. Trasa między, powiedzmy od Trzciela tutaj do Świecka, to jest no, dobra dróżka, no! [Kierowca tira pauzujący na parkingu w Boczowie] Niemniej w narracjach naszych rozmówców postrzeganie jakości oraz bezpieczeństwa DK92 wyraźne było zróżnicowane, uzależnione od doświadczeń codzienności. Uogólniając jednak mieszkańcy poszczególnych miejscowości, choć świadomi niebanalnej roli, jaką odgrywa ta trasa dla lokalnej ekonomii, często na nią narzekali. Jednym z typowych przykładów może być historia mieszkanki Mostek, której dom znajduje się zaraz przy drodze: Czekaliśmy bardzo długo, fakt, że w tej chwili oni tę drogę utrzymują w stanie dobrym, przedtem to były, żadna była, bo te pieniądze, jakie były, takie były. To znaczy przed unijnymi pieniędzmi, o tak bym powiedziała, bo w tej chwili to chyba ze środków unijnych. Dom, to trzeba było po prostu rok rocznie odnawiać. Prowadziłam wojny z Dyrekcją Dróg, bo to wszystko pękało. Okna są trzeci raz wymienione. Sól, to wszystko spływa, tiry jadą i jest dla nas takim wielkim uciążeniem, że naprawę, kto nie mieszka przy drodze, to nie ma nawet pojęcia. Prosiłam, żeby jakieś ekrany… Zrobiliśmy nową elewację, no szkoda jej, no od razu jechał tir, jak chlapnął, to… Były momenty, że było otwarte okno, jak deszcz padał i nie było tu odprowadzenia, teraz jest, jeszcze po moim wojowaniu zrobili tak, wycięli tu w asfalcie, że ta woda troszeczkę odchodzi. Ale to wcale nie rozwiązuje problemu. A przedtem to do domu, po prostu jak chlupnął, to kałuża wpadała. Raz, że jest tu tak niebezpiecznie, że wypadków masa. A po drugie, no uciążliwie mieszkać. Ani okna otworzyć, ani nic, bo jak się otworzy okno, to już się telewizora nie słyszy. No i budynki niszczeją, przede wszystkim to, to jest najgorsze. No i spaliny, ołów, to wszystko wpływa na nasze zdrowie. Wszystko wpływa, no ale co mamy zrobić? Już ile razy, już zrobili tych wysepek, niby to… No 16 www.lubuskie.pl/uploads/pliki/Biuro_prasowe/Informacja%20o%20inwestycjach%20drogowych.pdf (data dostępu 20.05.2017). 17 www.gddkia.gov.pl/pl/a/14321/Remont-drogi-krajowej-nr-92-w-Torzymiu (data dostępu 20.05.2017). 101 �pisałam pisma, o Jezus, nawet, więc tak mi odpisali, że będą się przyglądać. O! nawet jedno pismo mam. O! „Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad w Zielonej Górze. W nawiązaniu do pisma…” I to jest 2006 rok… że… „będzie prowadziła obserwacje w działaniach kanalizacji deszczowej odprowadzającej wodę z nawierzchni podczas opadu deszczu. O postępie i sposobie rozwiązania problemu poinformujemy oddzielnym pismem.” O takie było odbijanie! Więc zrobili, wycięli taki kawałeczek tego asfaltu, żeby ta woda szła. To są źle studzienki rozłożone, ciągle podwyższają, ciągle podwyższają… Jest utrudnienie dla nas tu wzdłuż ulicy. Z kim by pani nie rozmawiała, wszyscy to potwierdzą. Mamy dość. Naprawdę mamy dosyć. Raz niebezpieczeństwo dzieci, pomimo że to światło jest. „Stara dwójka” z jej charakterystycznym krajobrazem, dynamiką, relacją wobec nowej, potężnej infrastruktury dla mobilności jaką jest autostrada A2, jest trasą obdarzaną ogromnym zainteresowaniem i sentymentem m.in. wśród dziennikarzy i artystów. Jest bohaterką onirycznego filmu Na trasie Poznań-Świecko, autorstwa Anny Raczyński18, felietonu „Stara dwójka” – moja droga ucieczki lub startu Agaty Źrałko (2014b), opublikowanym w zielonogórskim wydaniu „Gazety Wyborczej”19, czy reportażu radiowego Droga cu‑ dów Rafała Regulskiego i Marcina Wesołowskiego, wyemitowanego w Polskim Radio Merkury20. 18 Na trasie Poznań-Świecko/On the road between Poznań-Świecko (2013), reż. A. Raczynski, www.vimeo.com/76995618 (data dostępu 12.04.2017). 19 Felieton napisany z okazji plebiscytu „Nasze 25-lecie” ogłoszonego przez „Gazetę Wyborczą” z okazji 25-lecia transformacji ustrojowej w Polsce, którego celem było wskazanie najważniejszych wydarzeń i procesów, które uformowały na nowo Zieloną Górę, Gorzów i region, a także ludzi, którzy mieli największy wpływ na przemianę. 20 Reportaż wyemitowano w 2008 r. i jest zainspirowany przystąpieniem polski do układu z Schengen. Autorzy reportażu reklamują go w następujący sposób: „Koleiny i burdele, krasnale, miód, grzyby i prostytutki. Wiklinowe kosze, przydrożne krzyże, kolorowa Nevada, sztuczne palmy w Las Vegas i cofanie liczników przez całą dobę. Polski blichtr i kicz, polska droga i setki tysięcy TIR-ów. Obejrzeliśmy tę drogę dokładnie. E30, czyli po polsku – dwójka, to kwintesencja polskiej tandety. Tandety, którą tak chętnie kupują”, www.stary.radiomerkury.pl/index.php?art=24596 (dostęp 20.05.2017). 102 Bez wątpienia DK92 podziela z nowym odcinkiem autostrady A2 ideologiczną i dyskursywną historię, która jednak dla tej pierwszej kończy się symboliczną degradacją – odebraniem jej statusu drogi składającej się na sieć dróg europejskich. Znamiennym jest także nasz sposób postrzegania tych dwóch dróg: autostrady A2 jako reprezentantki wielkiej infrastruktury i nowoczesności, DK92 jako po prostu trasy, krajówki obciążonej negatywnym efektem transformacji systemowej, globalnych przemian politycznych i ekonomicznych oraz aktualnie podejmowanych przedsięwzięć modernizacyjnych. Jeśli odczytamy mobilność jako konstruowaną w procesach historycznych oraz społecznych, to natychmiast zauważymy, iż jest ona ściśle powiązana z budową i rozwojem infrastruktury, będącej wyrazem politycznych intencji integracji europejskiej, z której jak wyżej wspomnieliśmy DK92 została wyłączona. Teoretycznie infrastruktury mobilności przekraczają to co lokalne, obejmując autostrady, drogi ekspresowe oraz drogi krajowe tworzące sieć dróg o charakterze międzynarodowym. Rozwój tych sieci usprawnia i przyspiesza transport, a wobec tego dzięki niemu możliwe są szybkie połączenia pomiędzy postnarodowymi makroregionami w Europie (McNeill 2004: 134). Drogi i autostrady stanowią obecnie jeden z istotniejszych krajobrazów narodowych, o czym rozprawia m.in. Pete Merriman w książce pt. Driving spaces: a cultural-historical geography of England’s M1 motorway (2007). Istotność rozwoju infrastruktury drogowej warto jednak rozpatrywać w kontekście procesu integracji europejskiej rozpoczętym w XX w. (Schipper 2008; Van der Vleuten, Kaijser 2006). Jej najlepszym przykładem jest tzw. E-ro‑ ad system, czyli system dróg europejskich rozwinięty przez United Nations Economic Commission for Europe (UNECE) w celu umożliwienia mobilności transgranicznej. System został zaprojektowany już w latach 40. XX w., ale w pełni został zreorganizowany w 1975 r., w czasie gdy badany przez nas odcinek DK92 został oddany do użytku. Budowa i rozbudowa infrastruktury (tj. budowa mostów, autostrad, wiaduktów, tuneli, kładzenie torów etc.), to czynienie z terytorium Europy dynamicznej przestrzeni dla zwiększającego swoją intensywność przepływu. Innymi słowy, infrastruktura tylko 103 �z pozoru jest statyczna – z jej ujednoliconym krajobrazem, na który składają się dzięki stosowaniu tych samych technologii podobne elementy oraz rozwiązania od architektonicznych przez ergonomiczne. To właśnie ta monstrualna przestrzennie konstrukcja prowokuje, konstytuuje i kanalizuje ruch. Paul Virilio w Open sky (1997) pisze, że rozwój olbrzymich infrastruktur mobilności eliminuje topograficzne wyobrażenie krajobrazu jako czegoś, co jest tworzone z terytorialnych i lokalnych znaczników, które zawsze odgrywały istotną rolę w tworzeniu tożsamości narodowych. W opozycji do tych procesów tylko pozornie należałoby rozpatrywać DK92. Mimo jej silnego wpływu na lokalność, jej lokalne doświadczanie i społeczne znaczenia, to jednak przepływający nią różnorodni ludzie i rozmaite rzeczy decydują także o jej ponadnarodowości. Przepływy (trans)lokalne i tranzyt Wsie oraz miasteczka położone wzdłuż DK92 między Nowym Tomyślem a Świeckiem to miejsca intensywnego ruchu. Jest to masowy przepływ różnego rodzaju towarów wiezionych w naczepach dalekobieżnych ciężarówek, przepływ emigrantów zarobkowych i turystów, oraz codzienna mikromobilność mieszkańców. Każdy rodzaj tego ruchu, jego wykonawstwo, kierunki oraz intensywność warunkują ekonomiczną kondycję obserwowanych przez nas przydrożnych społeczności. Miejsca ich codziennego życia to nakładające się na siebie strefy złożonych przepływów: tranzytowego i międzynarodowego, lokalnego – zarówno publicznego jak i prywatnego, turystycznego i migracyjnego – zewnętrznego i wewnętrznego, a także przepływu rozmaitych kapitałów oraz rzeczy. Przepływy te „dzieją się” z jednej strony w warunkach lokalności, rozumianej jako zaktowiczenie i peryferyjność, z drugiej transgraniczności, która decyduje o kulturowych, społecznych i ekonomicznych fluktuacjach. Innymi słowy, w tym przypadku siłą rzeczy teren badań musiał posiadać charakter wielomiejscowy i translokalny. Koncepcje lokalności oraz miejsca powiązane są z symbolicznymi i praktycznymi działaniami ludzi, którzy je kreują, podtrzymują ich 104 trwanie i nadają im społeczno-kulturową wartość. Są więc kategoriami wyłaniającymi się poprzez praxis. W teoriach antropologicznych miejsce bywa analizowane jako: a) lokalizacja (location), która odnosi się do przestrzennej dystrybucji socjoekonomicznych działań, b) przywiązanie do miejsca (sense of place) oraz c) miejsce akcji (locale), w którym ludzie działają w określony sposób (Rodman 1992: 640-656). Miejsca są więc uwikłane w sieci o charakterze przestrzennym tworząc ramy dla działań i sprawczości. Naszym zdaniem w odniesieniu do wiedzy terenowej, jaka wyłoniła się dzięki przeprowadzonym przez nas badaniom, należy zwrócić się ku pojęciu translokalności. Jest to kategoria, która pojawia się w rozważaniach wiodących antropologów społecznych, takich jak Ajrun Appadurai (2005) czy Ulf Hannerz (1988: 235-256; 2003: 201-216). Jednak w ich rozumieniu translokalność jest sposobem konstytuowania społeczno-kulturowych przestrzeni mobilności, wymiejscowienia czy deterioryzacji. Używają tego pojęcia w celu uchwycenia sensu płynnych granic oraz nowoczesnych tożsamości oraz skupiają się na procesach makroskalowych, w pewnym sensie ignorując fakt, że mobilność zawsze jest w pewien sposób zlokalizowana oraz zawsze posiada określony kontekst. Z tej przyczyny bliżej nam do koncepcji George’a Marcusa, który pisze o etnografii wielomiejscowej, współcześnie koniecznej, ponieważ każda praktyka społeczno-kulturowa jest konstruowana przez ludzi działających w różnych miejscach i sytuacjach (Marcus 1995). Marcus definiuje translokalność jako całość analiz i jednocześnie sieć miejsc, w której pomiędzy tymi miejscami lokują się pogłębione badania etnograficzne. Jest to podejście zgodne z koncepcją Michaela P. Smitha również opisującego translokalność w odniesieniu do badań małoskalowych i długoterminowych (Smith 2011: 181-199). Ruch na DK92 opisujemy w kategorii przepływu, który rozumiemy jako przemieszczenie się w czasie z jednego miejsca do kolejnego, bycie w ruchu oraz mechanizmy jego podtrzymywania. Nie jest więc dla nas jedynie transportem, transmisją namacalnych form ze ściśle określonymi znaczeniami, lecz raczej niekończącą się serią przekształceń w czasie i przestrzeni, czymś, co kształtuje i rozmywa znaczenia, granice oraz formy kulturowe (por. Appadurai 1990: 105 �1-24; Hannerz 2000). Warto też zwrócić uwagę na relatywność szybkości zawierającej się w przepływie, który jest przecież cykliczny, sezonowy oraz regulowany wciąż zmieniającym się reżimami logistyki. Oznacza to, że przepływy zawsze podlegają jakiejś kontroli i regulacji odbywając się wedle ustalonych zasad, w określonych warunkach społeczno-kulturowych, politycznych i gospodarczych. Nim zidentyfikujemy najważniejsze naszym zdaniem grupy ludzi oraz rzeczy przepływających DK92 chcielibyśmy dookreślić ogólny charakter ruchu na tej drodze. „Stara dwójka” co najmniej do początku XXI w. słynęła z przepływu nielegalnych towarów, który aktualnie stracił na znaczeniu. Z ekonomicznego punktu widzenia nie ma już większego sensu ani nielegalny handel tytoniem i alkoholem, ani zajumanymi ubraniami czy kosmetykami. Są to te dobra, do których wszyscy mamy dziś swobodny dostęp. Beata Bielecka w artykule Kie‑ dyś był tu raj dla przemytników, dziwek i złodziei, opublikowanym w 2015 r. na łamach „Gazety Lubuskiej”, relacjonuje: „Most na Odrze łączący Słubice i Frankfurt to dziś spokojne miejsce, gdzie można spotkać głównie mieszkańców obu miast idących spacerkiem do sąsiadów. Nikt już dziś, tak jak w latach 90., nie łamie barierek, przy których dokonywano kontroli granicznej, żeby nielegalnie przekroczyć granicę ukradzionym gdzieś na Zachodzie samochodem. Nikt nie rzuca z mostu sztang z papierosami (zmusiło to Niemców do zbudowania wysokich na kilka metrów zapór, które powodowały, że przechodzień czuł się jak w klatce)” (Bielecka 2015). Przestępczość przygraniczna nie jest jedynie fenomenem na granicy polsko-niemieckiej. Podobne problemy towarzyszą wielu obszarom pogranicza, choć każdy teren ma swoje cechy szczególne. Przy czym istotne są tutaj zarówno rodzaje przestępstw, jak i specyfika regionu. Na granicy polsko-niemieckiej problem przestępczości zmieniał się przez lata. Przeobrażenia ustrojowe i zmiany na granicach państwa polskiego spowodowały, że w początkach lat 90. nastąpił znaczny wzrost przestępczości granicznej. Jednym z najczęstszych rodzajów przestępstw popełnianych na granicy, obok nielegalnej migracji, była przestępczość gospodarcza wprawiająca w ruch głównie towary akcyzowe, samochody oraz narkotyki. Według niemal wyszeptanych, wypowiedzianych w tajemnicy przez 106 naszych rozmówców informacji przemyt na badanym terenie odbywał się bardzo często na „zamówienie” – zwłaszcza jeśli chodzi o samochody oraz zajmowały się nim zarówno pojedyncze osoby, jak i zorganizowane grupy przestępcze. Choć po włączeniu Polski do strefy Schengen nastąpił wzrost przepływu kradzionych samochodów i ciężarówek (zwłaszcza z Niemiec do krajów za wschodnią granicę Polski) oraz zintensyfikował się przepływ narkotyków, to na tle statystyk z lat 90. dane pokazują spadkową tendencję przemytu. Z pewnością dziś nie zdarzają się już przeszukania polskich klientów w niemieckich supermarketach, zniknęły także bandy przemytnicze, które swoje bazy wypadowe miały tuż przy granicy po polskiej stronie (Łada 2014: 5-20). Jak powiedział jeden z naszych rozmówców: „Dziki przygraniczny kapitalizm odszedł do lamusa”. Przepływ dzisiejszą DK92 bez wątpienia zawsze znajdował się pod wpływem przemian politycznych, a na jego najbardziej aktualną dynamikę najwyraźniej wpłynęło wejście Polski do UE, globalny kryzys ekonomiczny z 2008 r. oraz konflikt ukraińsko-rosyjski toczący się od 2014 r. I tak w następstwie przystąpienia Polski do UE otwarcie zachodnioeuropejskich rynków pracy spowodowało nie napływ ludzi z zewnątrz, tylko mobilizację Polaków i ich emigrację zarobkową, dla miejscowości położonych wzdłuż DK92 o tyle specyficzną, że głównie sezonową i wahadłową. No, połowy wioski nie ma. Niemcy, Holandia, Anglia, Norwegia… Tu całymi rodzinami w sumie wyjeżdżali. Stąd pojechały dwie siostry, jedna wdowa z czwórką dzieci, druga mężatka do męża z trzema chłopakami. To już ładnych kilka lat temu, następne tam rodzeństwo pojechało, jeden z żoną i z synem, drugi kawaler, tam się żeni, ale tu przyjedzie kiedyś mieszkać. [Mieszkaniec Chociszewa] Początkowy boom na przepływ turystów, klientów zainteresowanych lokalnymi dobrami, systematyczny rozwój polskiej polityki transportowej znacząco zintensyfikował ruch tą drogą, która jednak wraz z kryzysem ekonomicznym znalazła się w regresie. Wielu naszych rozmówców, zwłaszcza przedsiębiorców – tych, których biznesy przetrwały ze względu na ich umiejętność przebranżawiania się czy w efekcie prowadzenia wielu firm na raz, wskazywało, że to 107 �ogólnopolskie, a nawet globalne fluktuacje ekonomiczne są temu regresowi winne. Mówili, że to nie autostrada A2 miała wpływ na upadające stacje benzynowe, przydrożne bary, hotele czy restauracje. Uważają, że regres już był, a otwarcie nowego odcinka autostrady, jedynie „wykończyło” niektóre lokalne działalności gospodarcze. Jednocześnie wierzą w potencjał tkwiący w A2. Ogólny, lokalny kryzys, nową biedę, o której pisze Waldemar Kuligowski w jednym z rozdziałów tej książki, trzeba by rozpatrzyć również w kontekście zwiększającego się nadzoru nad przepływem oraz zmianami technologicznymi. Przykładem niech będzie nielegalny handel paliwem, który zasilał nie tylko lokalne kieszenie, ale również przemierzających DK92 wschodnioeuropjeskich kierowców ciężarówek. Dziś, choć gdzieniegdzie mogliśmy obserwować ten proceder, jest on nieporównywalnie rzadszy ze względu na stosowanie przez przewoźników elektronicznych czujników poziomu paliwa. Wszystko upadło. Cały handel upadł. Podatki nas zjadają. Podatek, a szczególnie ZUS. Nie jest dobrze, nie jest dobrze! Polityka jest do luftu. Żeby się ta polityka zmieniła. [Przedsiębiorczyni z Sępolna] Przepływ DK92 nigdy też nie odbywał się jednostajnie i z tym samym natężeniem, podlegając sezonowości i specyficznej rytmice. Z etnograficznego punktu widzenia, zwłaszcza tranzyt, można by nawet rozpatrywać jako regulowany cyklicznością roku obrzędowego – ruch na DK92 zamiera w święta kościelne i narodowe. Posiada też charakter przerywany przez wzgląd na ogólnoeuropejskie regulacje czasu pracy i jazdy kierowców ciągników siodłowych. Przepływ tranzytowy znajduje się więc poza kontrolą i sprawczością mieszkańców, wpływając na jakość ich codziennego życia. Lokalna ekonomia to nie jedynie przydrożne przedsiębiorstwa dostosowujące się lub nie do zmieniających się warunków gospodarczych, politycznych i społecznych, to także fakt tego, iż stanowienie miejscowości tranzytowej, jest kosztochłonne. Innymi słowy codzienny przepływ nie tylko współkształtuje wielozmysłowo doświadczany krajobraz wsi i miasteczek położonych wzdłuż DK92, ale również eksploatuje ich przestrzeń. Staje się odpowiedzialny za rozjeżdżanie dróg gminnych, 108 uszkodzenia budynków, ulicznych balustrad, wysepek azylowych, chodników i krawężników. Uogólniając, przepływy DK92 są niejednorodne w swoich charakterze i można mówić o co najmniej trzech ich rodzajach – o przepływie lokalnym, translokalnym oraz tranzycie. I tak obserwowaliśmy migracje wewnętrzne czyli przemieszczanie się mieszkańców małych osad i wsi, zlokalizowanych w głębi poszczególnych gmin do miejscowości położonych bliżej DK92 i autostrady A2, zwiększające tym samym szansę przeprowadzających się ludzi i ich rodzin na lepszy dostęp do rynku pracy, edukacji czy usług publicznych; dalej migracje reprezentantów klasy średniej, decydujących się na życie na wsi, a zatem napływ tzw. nowych osadników z większych miast z terenu województwa lubuskiego i wielkopolskiego, dla których gminy przecięte autostradą stały się atrakcyjne ze względu na możliwość szybkiego przemieszczania się. Ponadto oczywiste jest codzienne poruszanie się do i z pracy21, do i ze szkoły, którym służy jeszcze komunikacja publiczna. Codzienna mobilność obejmuje też przemieszczanie się w celach konsumpcyjnych – na zakupy, do miejsc rozrywki takich jak baseny, kina oraz do placówek kulturalno-oświatowych, których oferta wykracza poza tę zagwarantowaną lokalnie. 21 Chodzi tu o przepływ mieszkańców do i z pracy poza miejscem ich zamieszkania. Wiele osób jest zatrudnionych w dużych zakładach produkcyjnych o globalnym zasięgu. Są to m.in.: Molex w Sulęcinie, ale także Phoenix Contact Wielkopolska wytwarzająca złącza elektrotechniczne, Aesculap Chifa należąca do międzynarodowego koncernu B. Braun Melsungen AG. produkująca narzędzia medyczne w Nowym Tomyślu, SECO/WARWICK Europe S.A. – światowy lider w produkcji pieców przemysłowych oraz urządzeń do obróbki cieplnej, Recaro produkująca fotele samolotowe w Świebodzinie, Ikea w Zbąszynku, Steinhpol w Rzepinie – firma zajmująca się produkcją mebli tapicerowanych. Ponad to są to polskie przedsiębiorstwa, takie jak: działająca od 1945 r. Okręgowa Spółdzielnia Mleczarska TOP-TOMYŚL w Nowym Tomyślu, Sprick Rowery rocznie produkująca ponad 300 tys. jednośladów, Eldrob S.A. Lubuskie Zakłady Drobiarskie w Świebodzinie, Mercord – producent odzieży ochronnej w Świebodzinie. Wiele osób znajduje także zatrudnienie w supermarketach (Tesco, Biedronka, Lidl, Netto, Intermarché, Dino, Mrówka, NeoNet, MediaExpert) zlokalizowanych w miastach, a także w Obwodach Utrzymania Autostrady Ilanka w Torzymiu, Bolewice oraz Biały Mur w Myszęcinie. Pojedyncze osoby dojeżdżają również do pracy do Słubic, Poznania czy Zielonej Góry. 109 �Przepływy lokalne Społeczna ruchliwość mieszkańców poszczególnych miejscowości jest jednak wysoka tylko z pozoru, a rzeczywisty potencjał mobilności przesłania ich położenie względem wielkich infrastruktur dla mobilności oraz całodobowego wzmożonego ruchu samochodowego. Badany przez nas teren boryka się z licznymi problemami społeczno-ekonomicznymi wygenerowanymi przez transformację ustrojową w 1989 r., kiedy to parcelacji uległy PGR-y. Większość miejscowości wchodzących w skład badanych przez nas gmin, objęta była tą formą socjalistycznej własności ziemskiej. Wiele z nich nadal nie ma dostępu do internetu, gazociągu czy kanalizacji, a dojazd do nich bywa utrudniony na skutek priorytetowo traktowanych dróg bezpośrednio łączących się z autostradą oraz DK92. Mamy tu więc do czynienia z kolejną warstwą zjawiska mobilności, tj. z jej nierówną i zhierarchizowaną „dystrybucją”. Wymienione wyżej procesy przemieszczania się mają wymiar codzienny i oczywisty, same w sobie nie są stanowią jeszcze o szczególności przepływu obserwowanego na DK92. O jego specyfice decyduje przede wszystkim tranzyt towarowy oraz emigracyjny. DK92 to nieprzerwany strumień ciągników siodłowych, ciężarówek i lawet, także busów wiozących do krajów Europy Zachodniej emigrantów zarobkowych z Polski, Ukrainy, Litwy czy Białorusi, busów transportujących bagaże tych, którzy zdecydowali się na podróż samolotem oraz ogromne ilości paczek, w których kryją się materialne dobra zaświadczające o transnarodowych więziach rodzinnych. Przepływ lokalny odbywa się przede wszystkim przy udziale mieszkańców badanych przez nas miejscowości, którzy na co dzień poruszają się nie tylko DK92, ale drogami gminnymi, powiatowymi i wojewódzkimi, składającymi się na ogólną sieć połączeń drogowych w obrębie województwa lubelskiego i wielkopolskiego. Poruszają się także, w razie potrzeby, tylko lokalnie znanymi objazdami, zwłaszcza w czasie robót drogowych lub poważniejszych wypadków samochodowych czy awarii ciężarówek dalekobieżnych. Przykładem może być „leśna obwodnica” w Torzymiu, omijająca 110 remontowaną w latach 2014-2015 na całym odcinku tego miasteczka DK92. Prace modernizacyjne tej trasy wymagały wprowadzenia ruchu wahadłowego, który powodował momentami kilometrowe korki, co znacząco wpływało na codzienną mikromobilność mieszkańców Torzymia. Sytuacja ta została jednak przewidziana i na czas remontu DK92 powstał objazd, zwany przez miejscowych bypassem. Była to utwardzona wcześniej leśna droga ciągnąca się północnymi obrzeżami miasteczka. Do jej powstania przyczyniła się gmina dostarczając materiał do utwardzenia, wcześniej pozyskany bezpłatnie od Autostrady Wielopolskiej (był to gruz powstały w czasie budowy autostrady) oraz główny wykonawca robót na DK92 firma Eurovia, która wykonała utwardzenie. Interesujący wydaje się również fakt, że na podobnej zasadzie jak leśna obwodnica była w tamtym czasie wykorzystywana także A2. Wiele osób wracających do domów z kierunku od granicy polsko-niemieckiej chcąc uniknąć korków powodowanych remontem wybierało płatny odcinek autostrady. Codzienny przepływ mieszkańców tam i z powrotem wzdłuż starej dwójki powodowany jest sprawami oczywistymi: siecią powiązań pokrewieństwa, wspominaną wcześniej potrzebą dojechania do pracy, szkoły, sklepów, ośrodków opieki zdrowotnej czy urzędów. To, co pozostaje charakterystyczne dla tego terenu to postępująca redukcja komunikacji publicznej: Wszyscy muszą mieć samochód. Do Świebodzina jest dosyć sporo. Jest taki prywatny [autobus], ale w stronę Międzyrzecza i Trzciela prawie żadnego. Gdzieś jechać do lekarza, czy jakieś te, to trzeba kombinować. [Ekspedientka w sklepie w Brójcach] W ogóle jesteśmy odcięci, nasza wioska to jest odcięta od świata. Torzym jeszcze ma pociąg, pociągi. Sulęcin, autobusy, a my to już środkowa wioska, taka sobie. Dwa autobusy na krzyż i to wszystko. [Mieszkaniec Koryt] Rodziny mają po kilka samochodów, mieszkańcy przydrożnych miejscowości rzadko poruszają się pieszo czy rowerami – DK92 jest niebezpieczna, brakuje przy niej infrastruktury dla pieszych 111 �i rowerzystów22. Połączenia autobusowe realizowane przez przewoźników z Zielonej Góry, Gorzowa Wielkopolskiego powszechnie są uznawane za fatalne ze względu na ich niepraktyczny dzienny rozkład jazdy, a także twierdzi się, iż są odpowiedzialne za demobilizację seniorów, którzy często nie posiadają prawa jazdy i samochodów i są zależni od transportu prywatnego, odpłatnie najmowanego np. u sąsiadów. Niemniej redukcja lokalnych połączeń autobusowych związana jest z ogólnymi zmianami demograficznymi oraz zmianami w systemie szkolnictwa. Dziś dzieci i młodzież dowożona jest do szkół podstawowych oraz gimnazjów szkolnymi autobusami i w większości przypadków nie musi korzystać z tzw. pekaesów. Te, które jeździły rano wiozły np. do miasta tylko dwie osoby. Wiadomo, że nikomu to się nie opłacało. Coraz więcej osób jeździ samochodami, więc autobusy są puste. [Mieszkanka Pniowa] Jednym ze specyficznych dla zachodniej części badanego przez nas odcinka DK92 jest autobusowy przepływ pracowników sulęcińskiej filii amerykańskiej firmy Molex, produkującej złącza elektroniczne i elektryczne. Transport zagwarantowany przez tę korporację o globalnym zasięgu nie jest jednak transportem zakładowym – to dostosowany do ustalonego systemu zmianowego tzw. pekaes, którym do i z pracy przemieszczają się pracownicy Moltexu, traktowani priorytetowo oraz niekiedy młodzież dojeżdżająca do szkół średnich w Sulęcinie. – I ile mniej więcej osób w tym Molexie pracuje? Pan tak wozi to może się orientować. – Na pierwszej zmianie miałem 25 osób, teraz też gdzieś koło 20 było (…) Teraz to się ustabilizowało, kiedyś była bardzo duża rotacja, pokombinowali, przyjmowali ludzi, zwalniali i przyjmowali nowych, bo do nowych mieli dotacje, prawda, i takie kombinacje odchodziły (…) Codziennie rano pierwszą zmianę zawożę, później 12:20 do Sulęcina, z Sulęcina do Torzymia i zabieram drugą 22 Do wyjątków należy sieć szlaków rowerowych między Trzcielem a Miedzichowem. Są to jednakowoż szlaki turystyczne, z których trudno skorzystać na zasadzie alternatywnej trasy komunikacyjnej. Zob. www.miedzichowo.pl/szlaki-turystyczne. html (data dostępu 10.05.2017). 112 zmianę znowu wkoło i teraz zabiorę tych z pierwszej zmiany i odwiozę do domu. – A oprócz tego normalni ludzie, tak jak ja też jeżdżą, tak? – Też jeżdżą, też zdarza się. O, teraz właśnie młodzież z miesięcznymi idzie do nas. – Czyli uczniów pan też zabiera, to też na jakieś miesięczne bilety? – I rano to dwie osoby jeżdżą do innej firmy, a tak to wszystko do Molexu. To jest typowo pod Molex zrobiony autobus, linia… – Acha, czyli to jest tutaj konkretnie pracowniczy? – To nie jest pracowniczy, ale przystosowany do godzin pracy (…) Są jakieś powiązania, oni mają tańsze bilety miesięczne, coś tego, takie rzeczy, no nie? Ale ogólnie to jest normalnie linia, dlatego mogłem pani sprzedać bilet, bo to jest normalnie linia. [Kierowca autobusu] Ponieważ naszymi badaniami objęliśmy miejscowości zlokalizowane w większości w województwie lubuskim, to w kontekście mobilności zawodowej warto wspomnieć, iż Lubuskie należy do regionów średnio uprzemysłowionych, a charakterystyczną cechą gospodarki tego regionu jest obecność zakładów przemysłowych różnej wielkości, wśród których dominują podmioty małe i średnie. W produkcji przemysłowej duże znaczenie mają: produkcja pojazdów samochodowych, przyczep i naczep, produkcja wyrobów z drewna, korka, słomy i wikliny, produkcja artykułów spożywczych. Według raportu Europejskiego Portalu Mobilności Zawodowej „EURES” w końcu 2015 r. w województwie lubuskim działało ponad 700 podmiotów z udziałem kapitału zagranicznego (w tym 74 z nich z kapitałem przekraczającym 1 mln dolarów). Stopa bezrobocia na koniec grudnia 2015 r. kształtowała się na poziomie 10,6%. W powiatach, które objęliśmy badaniami odnotowano następującą stopę bezrobocia: międzyrzeckim – 15,8%, sulęcińskim – 12%, świebodzińskim – 9,2%23. Dane statystyczne GUS zebrane w kwartalnie przeprowadzanym Badaniu Aktywności Ekonomicznej Ludności (BAEL) 23 Informacje na temat rynku pracy. Lubuskie (2015), www.ec.europa.eu/eures/main. jsp?catId=2793&acro=lmi&mode=&recordLang=pl&lang=pl&parentId=&country Id=PL&regionId=PL4 (data dostępu 02.02.2017). 113 �praktycznie nie wykazują różnic w poziomie bezrobocia kobiet i mężczyzn (kształtuje się on na poziomie około 6%)24. Ponieważ jednak są to dane odnoszące się do ogólnego rynku pracy w Lubuskiem, to nie do końca odzwierciedlają specyfikę mobilności zawodowej mieszkańców przydrożnych miejscowości zlokalizowanych wzdłuż DK92. W sposób oczywisty lokalny rynek pracy związany jest z obsługą szeroko rozumianego transportu zarówno w jego towarowym jak i osobowym wymiarze. Prace, które można podjąć na badanym przez nas terenie lokują się w takich branżach jak handel, hotelarstwo, gastronomia oraz inne usługi im towarzyszące. Przydrożny rynek pracy jest więc zgenderyzowany oferując zatrudnienie przede wszystkim kobietom, które pracują między innymi w motelach i hotelach jako recepcjonistki, sprzątaczki czy menedżerki, w restauracjach i barach – głównie jako kucharki, barmanki i kelnerki, w sklepach, na stacjach benzynowych głównie jako kasjerki. Ponadto, to kobiety są zatrudniane we wcześniej wymienionych zakładach produkcyjnych ze względu na stereotypowe pojmowanie ich potencjalnych umiejętności związanych głównie ze zręcznością. Jest zatrudnienie dla jakiejś grupy osób z okolic, bo część pracuje też na autostradzie, ale z drugiej strony ta 92 też tutaj nas utrzymuje, bo grono ludzi, więcej kobiet, pracuje po hotelach, restauracjach, stacjach. I Sulęcin, co tam są te kabelki. Jakiegoś potężnego zakładu nie ma. To jest wszystko rozdrobnione. Większość ludzi to te stacje, bary. Tu jest Poźrzadło Nevada, koło Boczowa jest dużo stacji, między Torzymiem a Boczowem jest zagęszczenie tych stacji, hoteli. Dużo ludzi pracuje, jeżeli chodzi o kobiety, to w kabelkach, część dojeżdża. Trochę ludzi w budownictwie, małe firmy budowlane, a większość to jakieś bary, hotele, takie autohofy. [Mieszkaniec Koryt] Lokalna mobilność to także mobilność biznesów, małych i średnich firm, które wędrują z rąk do rąk, najczęściej w obrębie całych rodzin. Jest to strategia, dzięki której przedsiębiorstwa w złej kondycji finansowej zyskują ciągłość w postaci nowej firmy, której 24 Badanie Aktywności Ekonomicznej Ludności (BAEL) (2015), www.stat.gov.pl/informacja-o-badaniach-ankietowych/badanie-aktywnosci-ekonomicznej-ludnosci-bael/ (data dostępu 02.02.2017). 114 odsprzedawana jest marka oraz przede wszystkim środki trwałe, wyposażenie i inne towary. Nierzadko małe firmy bywają zamykane pod koniec obowiązywania preferencyjnych składek Zakładu Ubezpieczeń Społecznych. Przepływ tego rodzaju obserwowaliśmy w terenie bazując jednak na wcześniejszych kwerendach działalności gospodarczych rejestrowanych na badanych przez nas terenach po 1989 r. Żeśmy zmieniali trzy razy, bo tak było, żeby nie wejść w danym momencie w kasę, trzeba było zmienić właściciela. Bo tak, brakowało mojej żonie pół roku do emerytury i teraz przejąłem ja na siebie, pół roku, nie. I w tym pół roku musieliśmy z powrotem odwrócić na małżonkę ze względu na to, że ja przekraczałem w pół roku to przekroczenie te 30 tys. tam obrotowe. I trzeba było szybko zmieniać. No, ale mamy córkę, która tam też po studiach jest, była na praktykach w urzędzie, w ZUS-ach. [Przedsiębiorca z Koryt] Mobilnymi z pewnością można nazwać także przedsiębiorstwa wielomiejscowe, prężnie działające i nabierające ponadlokalnego charakteru. Wśród nich najczęściej znajdują się splatające się ze sobą rodzinne firmy. Przykładem zrodzonego lokalnie przedsiębiorstwa, którego kapitał można określić jako wielomiejscowy, jest Grupa Port 200025 – firma założona w 1998 r. przez zielonogórską rodzinę, dziś w posiadaniu sieci jest pięć stacji partnerskich pod szyldami największych marek w Polsce i świecie trasie A3, S3 oraz na trasach krajowych nr 92 (Mostki i Boczów) oraz 22, obecnie zaś inwestująca w nowe centrum obsługi transportu dalekobieżnego przy węźle autostrady A2 w Torzymiu. Pytałem o to, skąd jest (…) Powiedziałem, że jestem ciekawy, czy to lokalna inicjatywa itd. Z Zielonej Góry są, odpowiada wreszcie z uśmiechem. Tylko jeździli tą drogą do pracy i mąż pomyślał, że taki interes by się przydał. I sami własnymi siłami, jako interes rodzinny, rozkręcili. Gdyby nie to, to byłoby tu dalej tylko ściernisko (…) Zaczyna od tego, że „oczywiście” A2 wpływa niekorzystnie na ich interes, bo jest zmniejszony ruch. Różne mieli lata, ale teraz zdecydowanie jest mniej przyjeżdżających i to najbardziej bezpośrednio jest związane z autostradą. W jej ocenie przy okazji 25 Zob. www.port2000.pl/ (data dostępu 20.05.2017). 115 �tej rozmowy, zostali głównie tirowcy, wyobraża sobie, że autokary i osobówki głównie jeżdżą autostradą. Na przykład, w związku z tą modernizacją, mniejsze punkty, albo „prawie wszystkie” do 55 kilometra od Poznania, jaka to miejscowość, nie pamięta – odcinka „wyginęli”. Tylko tutaj, na tym odcinku bliżej granicy się ostali – i to głównie więksi. Mimo to, Portowi udało się przetrwać. Oni już i tak wkładają w to wszystko i starają się o tych kierowców dbać i zapewnić im wszystko czego mogą potrzebować. Zdarzają się w związku z tym nawet tacy, którzy zjeżdżają z A2 na ten odcinek, np. w Jordanowie, bo tutaj w Porcie mają te wszystkie usługi i to miejsce, które znają. Ale mówi, że modernizacja w postaci A2 ma też pozytywne strony, bo była potrzebna i odciążyła te miejscowości po drodze, bo wcześniej na drodze sunął niekończący się sznur ciężarowców. Więc są plusy i minusy oczywiście. Przy okazji ogólnej oceny ich obecnej sytuacji względem A2 i ogólnie stanu biznesu, dodaje, że wiadomo, że zawsze są jakieś utrudnienia, „kłody pod nogi”. Na przykład niedawno, w tamtym roku, organizowano przedłużające się, niezorganizowane remonty na 92, w kilku miejscach naraz, blokujące jeszcze dodatkowo przejazd, ograniczające i tak zmniejszony już ruch. Inny problem, to pojawienie się jakichś wzmianek na temat tego, żeby wprowadzić opłaty również za przejazd 92, co byłoby dla Portu wielkim ciosem, bo skoro trzeba płacić za drogę, to wybór będzie oczywiście padał na drogę, którą się przynajmniej szybko i łatwiej jeździ. Władze powinni się nimi tutaj, i innymi takimi przedsiębiorcami lokalnymi interesować, oferować ulgi, bo przecież gdyby nie oni, to nie byłoby tu nic. To oni własnym kosztem i wysiłkiem stworzyli to miejsce, które teraz płaci wysokie podatki, do tego zusy, itd. Już nie wspominając o miejscach pracy. Nie podkreślała sama tego tematu, nie wykorzystywała do budowania ich obrazu przede mną, ale też mówiła, że po PRL miejsca pracy padły, więc ich interes jest też dla okolicy pod tym względem korzystny. Autostrada nie pozwala tym lokalnym na prowadzenie biznesu, bo wszystkie miejsca wzdłuż niej są własnością tych, którzy są właścicielami autostrady. Nie powinno się pozwolić na taką monopolizację. Dużo zjazdów z autostrady w okolicy nie ma. Są najwyżej „techniczne,” jak mówi. Ale zjazdy i tak nie rozwiązałyby jej zdaniem problemu (wszystkich), bo korzystaliby tylko ci, którzy są najbliżej. A wszyscy powinni być uwzględnieni, kiedy stwarza się 116 takie programy modernizacyjne jak autostrada. Nie powinna być zamknięta i niedostępna dla przedsiębiorców z terenów, przez które przebiega. Tymczasem oni sami, właściciele Portu, zaczynają myśleć o inwestycjach gdzieś indziej, bo boją się tych potencjalnych zmian. Mimo że jest wolniej, to jakoś funkcjonują, ale jeżeli sytuacja będzie się dalej zmieniać, to muszą być zabezpieczeni. Próbują znaleźć inne inwestycje. Mają np. jedno miejsce na S3. [Fragment notatek z rozmowy ze współzałożycielką Portu 2000 autorstwa Łukasza Krokoszyńskiego, 08.07.2015] W lokalnym przepływie znajdują się także małe mobilne biznesy. Jest to handel obwoźny, czyli mobilna sprzedaż chemii z Niemiec, dywanów, sezonowej odzieży i obuwia, kur niosek, która na chwilę zatrzymuje się w poszczególnych miejscowościach – pod upadłymi sklepami, na placach lub pod kościołami. Ten rodzaj działalności to również mobilne piekarnie, sklepy spożywcze i lodziarnie, a także sezonowy handel przydrożny. W 1989 zacząłem ja sam, zacząłem od chlebka tak, później coraz lepiej, coraz lepiej, coraz lepiej. Później taki kolega mnie narzucił, że jest w Gorzowie auto dosyć ciekawe na handel obwoźny. Pojechałem na taką licytację i ten, co tam stoi, to żem kupił te auto, wylicytowaliśmy jakoś – z kolegami moimi, którzy kiedyś pracowali w zaopatrzeniu. I tak zaczęliśmy tym jeździć jak to się zaczęło już tego, tak coraz więcej tych ludzi, coraz więcej. Były bardzo dobre czasy, były bardzo dobre czasy w handlu wtenczas. Można się było bardzo szybko dorobić, nie było tych przepisów takich jeszcze jak dzisiaj, tych, tych różnych, wie pani, kontroli. No, sanepidową przechodziło się lekko. No, a później zaczęło się. Już zaczęli się czepiać. No i to już było, już coraz gorzej. To pojechaliśmy, w interes żeśmy weszli z synem, żeśmy ściągnęli te auto z Holandii. I ściągnęliśmy te auto i tak już zaczęło się, nie, już chłodnia i zamrażarki, wszystko chodziło, że jak się odłączy od prądu, to 10 godzin w terenie działa mi z baterii. I to przeszło sanepid, przeszło wszystkie te wymogi i tak jeździmy sobie (…) No najwięcej to akcyza, urząd, nie, i sanepid. Ale sanepid to tak praktycznie chyba dwa lata jakoś dali spokój, no bo do czego się czepić mają. Jak jest tam w miarę, ja nie mówię, że jest na 100%, na 100% w żadnym sklepie nie ma, zawsze coś się znajdzie. Ale nie, bo który jest samochód w ruchu, 117 �wiadomo coś przesunie się, coś się tego. Druga rzecz, że to jest samoobsługa, samoobsługa. Tu wchodzą ludzie i każdy sobie wybiera, nie, idzie z koszykiem do kasy i już, nie. Oczywiście jak we wszystkich marketach kradną, to normalne. I łapie się też, ale co zrobić. A nieraz jak chcą, to nieraz ktoś powie „panie, a może pan to przywieźć?, No dobra, no to ja przywiozę”. Jak ktoś zamówi coś takiego, co nie mam a potrzebuję, to ja mu tam przywiozę, nie ma problemów, nie? No te babcie akurat mają dobrze, jak ktoś pod dom podjedzie. Ci ludzie, co nie mają, po prostu są, nie mają pojazdów, są w wieku starszym, dla tych ludzi, to nic lepszego nie trzeba. Oni zadowoleni, oni, ja nie wiem, ja bym też chciał, żeby ktoś jeździł później jak ja będę, żeby później tak zatrąbił. [Właściciel mobilnego sklepu „U Broni” z Koryt] Sprzedaż przydrożna powszechnie kojarzy się z nie do końca legalną działalnością, jednak polskie prawo wyraźnie wskazuje, iż osoba, która chce sprzedawać towary na części pasa drogowego, musi liczyć się z tym, że konieczne będzie uzyskanie różnego rodzaju zezwoleń i poniesienie opłat, których wysokość zależy od zajmowanego obszaru i czasu jego wykorzystania. Decyzję administracyjną w tym zakresie wydaje zarządca drogi. Za handel bez zezwolenia lub zaaranżowany w sposób utrudniający ruch drogowy grożą grzywny od 20 zł do 5 tys. zł lub kara nagany26. Ten rodzaj aktywności ekonomicznej jeszcze do niedawna stanowił o estetycznej specyfice DK92. Dziś podejmowany jest coraz rzadziej, głównie jako efekt zmian we wzorach konsumpcji i odpływie dotychczasowych klientów, zarówno zagranicznych jak i polskich. Małe straganiki na poboczach drogi, w zatoczkach leśnych, na skrzyżowaniach czy na chodnikach kojarzą się jako lokalne i swojskie, a także mają stanowić dowód na ekonomiczną zaradność mieszkańców przydrożnych miejscowości. Tymczasem rzeczywistość przy DK92 bywa zupełnie inna, bowiem zarówno sprzedawcy jak i sprzedawane na straganach produkty z lokalnością nie mają nic wspólnego. Sprzedawcami na tymczasowych straganach, np. z runem leśnym czy sezonowymi 26 Zob. Handel przydrożny. Co grozi za handlowanie bez zezwolenia?, www.infor.pl/ prawo/wykroczenia/charakterystyka-wykroczen/291014,Co-grozi-za-handlowaniebez-zezwolenia.html (data dostępu 17.04.2017). 118 owocami, ale także utrzymywanych permanentnie jak np. punkty sprzedaży ozdób ogrodowych, często okazują się albo pracownikami zatrudnianymi sezonowo, albo są to osoby pochodzące z innych regionów Polski niż Lubuskie czy Wielkopolska. Jestem tu już trzeci rok... Znaczy ja to po prostu wyprzedaję po prostu komuś. Ja u kogoś tu pracuję (…) Trzy lata temu, jak jeszcze nie była otwarta autostrada, była częstotliwość ruchu i sprzedaż była dość dobra. Dlatego tutaj był punkt czynny dzień i noc. Teraz jestem tylko sam i tylko w dzień. Ile można po prostu wyprzedać... także mówię... tu czasem nawet jedna osoba nie utrzyma się z tego (…) No tej wikliny to już jest końcówka. Nie ściąga się już po prostu towaru świeżego, no po prostu co jeszcze zostało i dlatego jest. Obniża się ceny, 25% obrotu taniej... W tej chwili jeśli kupują to Polacy i ze wschodu bardziej. I jak ja tutaj jestem trzy miesiące to może miałem tutaj czterech Niemców. W tej chwili to się już po prostu zmieniło. Wtedy, tyle co wiem, że była sprzedaż dość ładna, a teraz tak jak mówię – jedna osoba się nie utrzyma z tego wszystkiego. Ewentualnie trzeba kupić sam sobie towar, daną ilość, swój narzut i to wtedy próbować wyżyć (…) Ja jestem z Dolnego Śląska. 300 km stąd – z Kotliny Kłodzkiej. Ja tutaj nie mieszkam. Ja tylko tutaj przyjechałem sobie na wakacje. Mieszkam u tej Pani, co ma to właśnie. Rancho Colorado i no, to jest tej pani… To znaczy... wszystko się po prostu zaczęło od miodu już kilka lat wcześniej. Po prostu dowoził jej miód kolega, nie? I tak jak dowoził ten miód, to jak potem szukała jak to się mówi na sezon... no i tak polecił mnie kumpel, no i tak zostało... wakacje mam. Tylko ja mówię... kiedyś to było przyjemne z pożytecznym, a teraz to tak jest cienko. [Sprzedawca miodu i ozdób ogrodowych w Bolewicku] Niekoniecznie osoba sprzedająca grzyby przy drodze jest też osobą, która je zbierała: Ja tu jestem 6 lat (…) Wcześniej 7 lat krasnale (…) – od 1993 do 2000 (…) Miody i grzyby… Ja kupuję je... ja tylko biorę od kogoś. Od kogoś, po prostu z jednego miejsca już biorę kilka lat, z pieczątką, nie z marketu, jak grzyby – to mają atest. Mają z tyłu – jest grzyboznawca. Ja, tego, tych rzeczy pilnuję. Ja nie jestem w stanie nazbierać tam 10-20, czy tam 15 kilogramów grzybów... Po prostu osoba, która nazbiera nie idzie do skupu, tylko przychodzi tutaj, a ja 119 �daję więcej jak na skupie (…) Do południa przynoszą. Idzie o 5.00, a 10.00-11.00 przyniesie. Bo ja już np. o 5.00, czy o 3.00 po południu nie wezmę, bo co? Przecież ja chcę świeży towar! Jak ja przyjadę o 9.00, się rozstawię, to on za godzinę już jest (…) Najlepiej idzie w sobotę, niedzielę. Jeszcze do interesu nie dołożyłem (…) Osobówka zjedzie i jeszcze sobie odpocznie, zapali papierosa i jeszcze pójdzie się załatwi do lasu (…) No, kiedyś jak było, tego, stara A2 to ja byłem pierwszy. A tutaj np. kilka lat temu, kiedy nie było autostrady, to odtąd do Miedzichowa było 12-15 ludzi. Pojedziecie normalnie do Miedzichowa – nie ma nikogo. Są dalej krasnale przy drodze na Miedzichowo, czy tam przy CPN-ie i dalej, tam z przodu jest jakiś blaszaczek, który ma trochę krasnali, trochę miodu, trochę tego, i więcej nie ma! Ja jestem jeden! (…) No, ja mam tu wszystkie dookoła skupy opanowane. Wszystkich znam, bo ja handlując krasnalami też handlowałem kurką, szparagiem czy jagodą. Ja tutaj robię już 20 lat... A dokładnie krasnale już 23, bo krasnale otworzyliśmy w 1992 r. [Handlarz grzybami w Bolewicach] Budowa autostrady A2 przyczyniła się także do zmiany tras i ścieżek pokonywanych przez te grupy ludzi, których praca bezpośrednio powiązana jest lasami. Pojawienie się tej wielkiej infrastruktury dla mobilności zadecydowała o tym, że zbieracze runa leśnego, myśliwi oraz leśniczy musieli zmienić swoje zwyczaje związane z przemieszczaniem się. Z praktycznego punktu widzenia najpierw, dla leśników no to jest przedzielenie nadleśnictwa tak naprawdę na pół, i to nie jest tak jak stara trasa, gdzie można ją przekroczyć w każdym miejscu i to jest jakby… to nie stanowi problemu większego, ale w momencie tutaj autostrada wiadomo to się łączy z ogrodzeniami i tylko jakieś konkretne miejsca gdzie można przejechać. Leśniczy, leśniczowie mają utrudnienie w dostępie do swojego lasu, tak że wiadomo muszą objeżdżać. Wiadomo, że to dłużej zajmuje czasu, no. [Inżynier nadzoru w nadleśnictwie Torzym] Tu konsekwencje budowy autostrady są najbardziej widoczne, ale jej przebieg nie był zaskoczeniem dla mieszkańców. Jej historia sięga przecież lat 40. XX w., a ślady „hitlerowskiej” autostrady pozostały i były oddolnie wyróżnianym elementem lokalnego krajobrazu. 120 Tutaj miejscowa ludność była jakby historycznie przyzwyczajona do pewnych spraw, ponieważ tutaj w okresie wojennym Hitler postanowił, że będzie tu biegła droga... autostrada Berlin-Moskwa i dokładnie na tym... w tym miejscu prowadził prace ziemne, których nie zakończył. Tam pracowali jacyś... jakieś obozy żydowskie, których pracowników później wymordowano, także no... ten pomysł był tutaj powiedzmy sobie nienowy. [Pracownik nadleśnictwa w Bolewicach] Oczywiście skutkiem inwestycji jest jego fragmentacja, ale w żadnym miejscu A2 nie rozpruwa badanych przez nas miejscowości na pół i skomunikowanie pofragmentowanych gmin jest na tyle dobre, że mieszkańcy mogą się relatywnie swobodnie przemieszczać korzystając np. z przejść pod wiaduktami. Dla regularnych mieszkańców ingerencja w krajobraz na skutek modernizacji poprzez autostradę nie ma więc większego znaczenia i z naszych obserwacji wynika, że wyraźnie mało korzystają z zasobów leśnych. Tych dróg publicznych w tych lasach jest dosyć gęsta sieć. To są oczywiście…, bo jak ktoś słyszy droga publiczna, to myśli sobie to chociaż asfalt, ale to często są jakieś stare bruki, taki już nawet, nawet że tak powiem zabytkowe, bo to są ponad 100-letnie drogi, albo po prostu drogi gruntowe, które mają status dróg publicznych czy to gminnych czy powiatowych, i w tych miejscach część tych dróg została utrzymana. Tak więc powstały jakieś podziemne przejazdy albo nadziemne. [Inżynier nadzoru w Nadleśnictwie Torzym] Jeśli chodzi o zwierzęta leśne to początkowo budowa A2 wpłynęła na ich mobilność, ograniczyła dotychczasowy dostęp do pożywienia czy możliwość ukrycia się. W efekcie zwiększyła się liczba przypadków niszczenia przez zwierzęta leśne upraw rolnych oraz ich udziału w kolizji na drogach. Tylko ci ekolodzy i zieloni, oni uważają, że zwierzyna jest tak głupia, że jak im się przetnie drogę, to ona zgłupieje i zdechnie z głodu, bo już sobie nie poradzi. Taka jak mądra jest zwierzyna, to nawet człowiek nie jest mądry. A wiadomo, że ekolodzy, to oni walczą o pieniądze i wymyślają cuda. Bo są porobione przejścia podziemne, są porobione tunele dla jeży, dla żab, dla ślimaków, no są, są. Jest 121 �siatka, że nie przejdzie tam, tylko musi iść tak daleko, aż trafi na ten tunel, nie? Zwierzyna sobie radzi. [Myśliwy z 30-letnim stażem] Interesujące rozwiązanie na fragmentację przestrzeni lasów rozciągających się pomiędzy autostradą A2 a DK92 oraz w ich okolicach znaleźli lokalni zbieracze runa leśnego, którzy by szybciej przedostać się z jednej strony drogi na drugą korzystają z podziemnych przejść dla mniejszych zwierząt. Pod autostradą w wielu miejscach są takie mniejsze tunele. To są najczęściej z takiej jakby ryflowanej blachy zrobione (…) Jak ja przechodzę to muszę być zgięty prawie w pół żeby przejść, to są takie przejścia dla płazów. Człowiek się tam zmieści tak, tak, tak… Niektórzy grzybiarze się tamtędy pchają na druga stronę. [Inżynier nadzoru w nadleśnictwie Torzym] Z tych przejść dla zwierzyny nie powinno się korzystać, ale jeśli jest na tyle dostępne, no to trudno, nie stoi tam żaden strażnik, nikt nie pilnuje, żeby kogoś tam zatrzymywać na siłę, to nie o to chodzi. Jak jest przejście, rowem dla płazów czy dla drobnej zwierzyny, to nikt tam się nie będzie czołgał, żeby przechodzić z jednej strony na drugą. [Zastępca nadleśniczego w Świebodzinie] Pozyskiwaniem runa leśnego, zwłaszcza grzybów nie zajmują się wyłącznie miejscowi. Do lubuskich lasów przyjeżdżają grzybiarze z całej Polski, a budowa nowego odcinka autostrady A2 jawi się dla nich korzystnie: Najwyżej daje możliwość szybszego dojazdu, bo grzybiarze przyjeżdżali tu i z Wrocławia i z Poznania, także szybciej przyjadą, szybciej odjadą. Więcej czasu mogą poświęcić na grzyby! Miałem niedawno nawet telefon od takiego obywatela, który był bardzo niezadowolony, że aż tyle samochodów stoi na drogach leśnych. Ruch jest bardziej związany z intensywnością wysypu grzybów, a niżeli z… chociaż też może... z tymi drogami dojazdowymi. Bo to zawsze, jeżeli jest łatwiejszy dojazd to więcej osób dojedzie, bo samochodem, bo to, bo tamto. [Pracownik nadleśnictwa w Bolewicach] Jednak według jednego z pracowników Nadleśnictwa w Świebodzinie autostrada miała mniejszy wpływ na mobilność na grzybiarzy niż na gospodarkę leśną czy rolnictwo. 122 Dla rolnika w tym momencie, jeśli odcięli mu pole, do którego przejeżdżał z jednej części na drugą i jedzie kilka kilometrów, to tak można mnożyć po prostu. Mnożyć, mnożyć te konieczne wydłużenia czasu lokalnych jazd. W ramach, w ramach przejazdu takiego krajowego nazwijmy to, to się skraca. Ale lokalnie, lokalnie autostrada spowodowała wydłużenie, wydłużenie przejazdów I to właśnie przez gospodarkę leśną, wywóz drewna dla firm transportowych itd., to się wszystko, wszystko tutaj nakłada, no nie? Też mamy duży odcinek, można powiedzieć, że na terenie nadleśnictwa, oprócz zjazdu w Jordanowie, to następny jest dopiero zjazd w Torzymiu. Mogłoby być gęściej te zjazdy, chociaż z drugiej strony jak gdzieś jedzie się w świat i się wie, że 20 km ta miejscowość docelowa jest od zjazdu z autostrady, to się wydaje, że to jest idealnie, nie, że tutaj gęściej nie musi być. Przepływy translokalne Przepływ translokalny w naszym rozumieniu to wciąż następujące, otwarte i nielinearne procesy przemieszczania się, które generują zróżnicowane i nie dające się uniknąć złożone relacje łączące różne miejsca oraz ludzi. Jest efektem znajdujących się w nieustannym ruchu zarówno rzeczy oraz osób jak i informacji oraz wartości. Przepływ ten skutkuje silnymi i kontekstowymi powiązaniami wykraczającymi poza lokalność. Powiązania te mogą być przy tym rozmaite: ekonomiczne, polityczne, społeczne, subiektywne i emocjonalne. To, co w przepływie translokalnym dla nas najistotniejsze, to to, iż nie pozostaje bez wyraźnego wpływu na lokalność przydrożnych miejscowości, które przecina DK92. Mowa tu m.in. o wahadłowym poruszaniu się tą trasą lokalnych ludzi poza granice Polski, przede wszystkim w związku z pracą. Jest to nie tylko sezonowa migracja zarobkowa najczęściej do Niemiec czy Holandii, ale także dojeżdżanie do zakładów pracy zlokalizowanych na terenie Brandenburgii, zwłaszcza w okolicach Berlina. Wielu mieszkańców wsi i miasteczek położonych w bliższych granicy polsko-niemieckiej punktach badawczych dojeżdża do pracy codziennie, inni wracają na weekendy, jeszcze inni wówczas, gdy otrzymają wypłaty. Firmy, w których 123 �pracują nasi rozmówcy zajmują się m.in. wysyłkową sprzedażą odzieży i butów27, sortowaniem śmieci recyklingowych, paczek kurierskich. To także masarnie czy ubojnie kurczaków. Dla pracowników tych podberlińskich firm typowe jest wspólne, codzienne dojeżdżanie do pracy przy użyciu jednego samochodu osobowego, dzięki czemu obniżeniu ulegają koszty transportu. Rozmówczyni ma ponad 50 lat, męża, który zajmuje się małorolnictwem oraz trójkę dzieci: syna, który uczy się w gimnazjum, córkę na rencie oraz córkę, która wyszła za mąż. Rozmówczyni nie pochodzi z Mostek ale z pobliskich Przełazów. Wiedziałam, że jej przypadek jest interesujący, ponieważ już w pierwszych jej słowach pojawiła się kwestia emigracji zarobkowej. Określiła się jako osoba, która załapała się na zmiany ekonomiczne jakie zaszły pod wpływem otwarcia autostrady – jest ofiarą okresu, w którym przez pół roku A2 była za darmo. Spowodowało to niemal całkowity zanik tranzytu, który w konsekwencji doprowadził do zwolnień pracowników centrów obsługujących ludzi transportu. Rozmówczyni pracowała w kuchni w barze w Centrum Las Vegas. Akurat ona została zwolniona. Potem po pół roku, kiedy A2 stała się płatna pojawiła się możliwość powrotu do pracy, ale już na innych zasadach – w grę zaczęły wchodzić wyłącznie umowy zlecenia i o dzieło, co nieszczególnie interesowało rozmówczynię. Jak stwierdziła „mam już tyle lat, że nie mogę sobie na coś takiego pozwolić”. W konsekwencji podjęła decyzję o emigracji zarobkowej. Najpierw były to prace sezonowe przy zbiorach, obecnie zaś rozmówczyni pracuje w trybie wahadłowym w firmie zajmującej się produkcją wyrobów mięsnych. Podkreśliła, że nie jest to ubojnia. Pracę znalazła dzięki konotacjom rodzinnym. Uważa, że korzystanie z ofert pośredników pracy jest bez sensu, ponieważ 27 Mowa tu o podberlińskich magazynów niemieckiej firmy Zalando, która w roku 2012 została oskarżona o nierówne traktowanie i wyzysk Polskich pracowników. W lipcu 2012 r. niemiecka telewizja ZDF wyemitowała reportaż o centrum logistycznym działającym dla Zalando, w którym pokazano, że pracownicy niektórych działów, przyjeżdżający do pracy z Polski nawet z odległości około 200 km, są objęci zakazem siadania. Zob. Im Zalando-Lager ist den Arbeitern Sitzen verboten (2012), www.golem.de/news/zdf-zoom-im-zalando-lager-ist-den-arbeitern-sitzen-verboten-1207-93501.html (data dostępu 20.05.2017) oraz dokument ZDF pt. Zalando - wie seine Mitarbeiter ausgebeutet werden!, www.youtube.com/ watch?v=qOh88oH4TZs (data dostępu 20.05.2017). 124 pośrednicy oszukują rodaków. Do pracy dojeżdża razem trzema koleżankami – składają się na transport. Z roboty wróciła wczoraj, stąd nie bardzo chciała dłużej rozmawiać. Byłam świadkiem tego jak otrzymała telefon od jednej z koleżanek, współemigrantek w sprawie tego, kto kogo zabiera. Rozmówczyni powiedziała, że z Mostek w rzeczonej firmie pracuje 5 osób. Co do długości wyjazdów – jest różnie. Są osoby, które mogą pracować dłużej, inne krócej – jak ona. Wraca chyba ze względu na chore dziecko. Stwierdziła, że generalnie wraca się jak się dostaje wypłatę. Mówiła o tym, że lokalnie nie ma pracodawców, którzy zapewniali by godną pracę, stąd wielu ludzi decyduje się na emigrację. Do Mostek wedle jej słów wróciły dwie rodziny, ale jest to związane z nieatrakcyjnością terenu. [Fragment notatki z rozmowy z mieszkanką Mostek autorstwa Agaty Stanisz, 15.09.2014] Podobnej cykliczności podlega praca kierowców ciężarówek dalekobieżnych, którzy zatrudnieni są w firmach przewozowych trudniących się transportem na terenie całej Polski i częściej krajów zachodnioeuropejskich. Podejmują oni pracę w różnych systemach zmianowych i bywają w trasie od jednego tygodnia do czterech. W systemie jedno-dwutygodniowym pracuje mąż jednej z naszych rozmówczyń z Torzymia, która od niedawna prowadzi niewielki punkt sprzedaży odzieży używanej: Obecnie jest zatrudniony średniej wielkości firmie spedycyjnej, której baza znajduje się kilkadziesiąt kilometrów od Torzymia. Mąż pracuje w systemie 1-2 tygodniowym, często wraca na weekendy. Zjeżdża w piątek w nocy, w sobotę jeszcze musi jechać do Gorzowa, żeby załatwić papierkową robotę. Jedzie w trasę z niedzieli na poniedziałek. Czasem zostaje w trasie na dwa tygodnie. Kiedyś pracował u innego przewoźnika i wówczas jeździł przez 4 tygodnie, ale jak raz musiał zostać na 6 tygodni zażądałam, aby zmienił firmę – co zrobił. Życie z tirowcem, to życie w pędzie: wróci w nocy w piątek, od razu ubrania do prania, w sobotę zakupy, przygotowywanie jedzenia na trasę, wygospodarowanie czasu dla siebie, żeby z dzieciakami pobyć, jedzie się do jednych, drugich rodziców, czasem trzeba coś w domu porobić i mija. Wszystko w pędzie. Kiedy nie ma męża, też żyję w pędzie, bo muszę wszystko ogarniać sama – robię sobie listy, tego co mam zrobić, wieszam 125 �na lodówce i odhaczam. Odkąd mąż jeździ śpię z telefonem w ręce, dopiero jak zjeżdża do domu, telefon odkładam na bok. O translokalności można także mówić w przypadku biznesmenów od lat podróżujących drogą DK92, głównie z sentymentu i przyzwyczajenia, zasilających jeszcze budżety podupadających hoteli, barów i restauracji: Może ktoś jeszcze w wakacje, na przykład 1-2 ludzi, przyjedzie z sentymentu? Czy z zagranicy? Ale też już coraz mniej. Ci starsi to już mówię, są za starzy, pewnie już samochodami nie jeżdżą, a ci młodzi już nie znają. Ale jeszcze się tam coś trafi, że ktoś przyjedzie i może dla tych ludzi, co z sentymentu przyjeżdżają, a jest ich na prawdę jednostki, już nie dziesiątki. Jednostki. [Właścicielka Zajadu Otwarte Wrota w Sępolnie] To także regularnie, co roku przyjeżdżający myśliwi z Francji, Holandii, Niemiec i innych regionów Polski; coraz rzadziej wschodnioniemieccy klienci klubów nocnych, których zanik to efekt procesu wyludniania się miast w Brandenburgii po 1990 r. (por. Jurkowska 2013: 163-177). Wraz z systematycznym odpływem ludności brandenburskiej do zachodnich landów oraz starzeniem się pozostałej kluby nocne utraciły dotychczasowych klientów i większości przypadków rację bytu. Tym samym ich nieobecność odbija się na tych mieszkańcach, którzy do tej pory dorywczo trudnili się transportem prostytutek do klientów oraz klientów do klubów nocnych. Wypadli też klienci niemieccy, którzy przyjeżdżali w te okolice na dziwki do licznych klubów nocnych. Większość z nich padło, Alibi ledwo przędzie. W Korytach są ponoć tylko trzy panienki – Rumunki. Nie ma klientów, a jeśli zdarzają się to jest problem z obsługą – przyjedzie 7 klientów, a są 3 dziwki tylko, więc po imprezie. [Menadżer jednego z hoteli w Torzymiu] Translokalnemu przemieszczaniu się podlegają również inżynierowie i robotnicy drogowi. Modernizacja infrastruktury drogowej czy to w postaci budowy autostrady A2 czy rozpoczętego późnym latem 2014 r. remontu nawierzchni DK92 pomiędzy Boczowem a Torzymiem wiązała się z napływem robotników mobilizujących 126 lokalną ekonomię, która musiała odpowiedzieć na zapotrzebowanie na dodatkowe miejsca noclegowe czy zwiększenie się grupy klientów branży gastronomicznej. We wszystkich tych działaniach modernizacyjnych brali udział pracownicy pozalokalni pochodzący praktycznie z całego kraju zatrudniani przez międzynarodowe, globalne firmy takie jak Strabag czy Erovia. W konsekwencji prócz już istniejących hoteli i moteli, w miejscowościach położonych wzdłuż DK92 powstawały tymczasowe pensjonaty. Tutaj my mieliśmy duży ruch. W jednym i drugim hotelu. Oni stąd byli wywożeni na różne odcinki autostrady. [Pracownik Ośrodka szkoleniowo-wypoczynkowego w Trzcielu] W końcowej fazie mieliśmy tutaj firmę z Kłodzka, ale to już naprawdę w końcowej fazie. I jeszcze jakąś firmę, ale nie pamiętam. Nie pamiętam już nazwy, ani skąd oni byli. Gdzieś chyba zza Konina. [Gospodarz w Gościńcu Pod Dębem w Jasieńcu] No, ludziom było dobrze jak była budowa, tym okolicznym, bardzo dobrze było. Bo i wynajem jakichś tam mieszkań, domków. [Właściciel klubu nocnego Alibi w Korytach] Na obecności robotników drogowych skorzystali też lokalni przedsiębiorcy działający w branży gastronomicznej: Karmimy autostradę, karmimy Eurovię, karmimy szpital w Torzymiu, policję. Wszystkich. Mamy tanie obiady i dobre. Pomysł się zrodził, jak się zaczęła budować autostrada, bo na początku z kolegą karmiliśmy autostradę. Woziliśmy co dzień ponad 300 obiadów. A on ma restaurację, ja przeszedłem, zrobiłem coś takiego na mniejszą skalę, już dla siebie samego. W restauracji około 2-3 lat się robi, żeby przekonać klienta, zrobić jakąś markę, a ja po 2 miesiącach już nie potrzebowałem. Tylko, że inaczej, jesteśmy znani w rejonie jako rodzina gotująca. Mam to z siostrą, moja druga siostra gotuje, a od jutra wchodzimy na Węgrzyn jeszcze. Tam mamy kantynę, ale na zasadzie, że poszczególne pory roku mamy, gdzie są poligony. 1,2 tys. ludzi na poligonie i otwieramy kantynę (…) Do mnie firmy dzwonią, teraz z Tych przyjechała firma, będzie przez 2 miesiące robić autostradę, naprawiać i zadzwonili, wykupują sobie obiady u mnie dla pracowników. Tutaj budują stację 127 �Orlena u góry, też firma z Tych, czy tamtych rejonów, tak samo u nas je…” [Właściciel firmy cateringowej w Torzymiu] W oczach większości naszych rozmówców tymczasowa możliwość zarobienia dodatkowych pieniędzy na przepływie pracowników firm budowalnych jest jednym z najbardziej pozytywnych skutków modernizacji infrastruktury drogowej28. Niemniej ponieważ przepływ ten nie ma charakteru stałego i następuje raczej falami oraz obecnie już ze znacznie mniejszą częstotliwością i intensywnością niż w okresie budowy autostrady A2, to czują się zawiedzeni. Jednocześnie trudno odpowiedzieć na pytanie czy pojawiają się firmy ze względu na autostradę, czy może i bez niej by się pojawiały. Ludzie mogą czuć się zawiedzeni, bo budowa autostrady rzeczywiście dawała kasę w sposób bezpośredni – ludzie pracujący przy niej musieli gdzieś spać, musieli coś jeść i musieli kupować, ale to się skończyło. Zjawienie się dużej firmy zawsze prowokuje pojawienie się kolejnych, mniejszych, np. niezbędnych do obsługi tej większej. Lokalni narzekają, bo skończyły się szybkie i namacalne efekty związane z budową autostrady. Obwiniają autostradę za niepowodzenia ekonomiczne, które nie mają z autostradą wiele lub nic wspólnego. [Mistrz organizacji ruchu drogowego pracujący w jednym z OUA] Budowy A2 a także remont DK92 okazały się wprawiać w ruch szczególnego rodzaju rzeczy takie jak drobny sprzęt (np. agregaty), paliwo, piasek, gruz czy inne materiały budowlane. Ich przepływ przy tym nie zawsze jest legalny29. 28 Pojedynczy mieszkańcy badanych przez nas miejscowości w trakcie budowy autostrady A2 dorabiali także zapewniając transport archeologom pracującym przy wykopaliskach lub też byli przez nich zatrudniani do wykonywania prostych prac, takich jak oczyszczanie znalezisk. 29 Place budów autostradowych często są narażone na kradzieże i budowa A2 nie należy w tym względzie do wyjątków. Przy czym zaznaczamy, że wykonawcami tych nielegalnych i sprzecznych z prawem działań są często sami pracownicy. Por. Ukradli paliwo i maszynę z terenu budowy (2011), www.lubuskie.onet. pl/ukradli-paliwo-i-maszyne-z-terenu-budowy/fq3s7 (data dostępu 10.04.2017); Kolejne kradzieże z placu budowy autostrady (2012), www.wirtualnyzgierz.pl/ aktualnosci/2408,2012,kolejne-kradzieze-z-placu-budowy-autostrady (data dostępu 10.04.2017); Plaga kradzieży na budowach autostrad (2012), www.polskieradio. 128 Ponadto geograficzna bliskość badanego przez nas terenu przyczynia się do przepływu i napływu cudzoziemców (np. Ukraińców, Bułgarów, Turków), którzy wynajmują pokoje w miejscowościach takich jak Torzym czy Boczów i dojeżdżają do pracy do Niemiec. Są oni jednak niewidoczni w przestrzeni publicznej, a ich obecność pozostaje ukryta. To także translokalny przepływ polskich emigrantów z lat 80. i wczesnych 90. Są to osoby na stałe mieszkające za granicą – w Niemczech lub Holandii, które po uzyskaniu odpowiedniego statusu majątkowego mogły sobie pozwolić na zakup domów letniskowych na terenie krajobrazowo najbardziej atrakcyjnych miejscowości, takich jak np. Przełazy w gm. Mostki czy Garbicz w gm. Torzym. Miejscowi określają ich jako polskich Niemców. Do najciekawszej grupy translokalnej należą alokowani na wschód funkcjonariusze celni zatrudniani w straży granicznej, urzędach oraz izbach celnych. Ze względów logistycznych byli oni mieszkańcami miejscowości położonych najbliżej granicy polsko-niemieckiej. Po zniesieniu kontroli granicznej i otwarciu granic po wejściu do Unii Europejskiej, byli przenoszeni na uszczelnianą granicę wschodnią począwszy od roku 2004. Wielu z nich nie zdecydowało się na przeprowadzkę wraz z rodzinami, pozostawiając je na miejscu. Sytuacja ta wytwarza charakterystyczne dla translokalności powiązania społeczne, ekonomiczne i emocjonalne. Także rzeczy sprzedawane jako lokalne produkty mogą być rozumiane jako translokalne – często nie są wytwarzane na miejscu. Dotyczy to przy tym tak charakterystycznych dla przydrożnego handlu krasnali ogrodowych, wyrobów z wikliny, grzybów, sezonowych owoców i warzyw czy miodów, w które lokalni przedsiębiorcy zaopatrują się w hurtowaniach spoza województw lubuskiego czy wielkopolskiego. Chyba najbardziej znamienitym przykładem są wyroby wiklinowe. Hurtowo i przeważnie za granicę sprzedaję. Przedtem się woziło. Ja mam stałych i mnie nie potrzeba. Ja tu nie muszę mieć reklamy, ja nie muszę nic mieć! (…) Sprowadzam z rzeszowskiego. Z tamtych stron. Sprowadzam i tutaj i tylko ja mam... Byli też miejscowi, ale już się wykruszyło. Młodzi nie chcą robić, a starzy już wykrupl/5/3/Artykul/595302,Plaga-kradziezy-na-budowach-autostrad (data dostępu 10.04.2017). 129 �szają się (…) Plantacje za drogie, opryski za drogie, robocizna za droga i ludzie nie sadzą (…) A koszyki, leżaki, gotowe wszystko to stamtąd jest. Bo stamtąd są tańsze. Tu są drogie wyroby. [Przedsiębiorczyni z Bolewicka] Jeżeli my tu grzyba nie załatwimy, to my grzyba załatwimy z Polski, załóżmy ze Strzelec Opolskich. [Przydrożny handlarz z Bolewic] Rzeczy lokalne są także eksportowane lub wprawiane w ruch przez przepływających DK92 turystów. Dawniej odbiorcami przydrożnie sprzedawanych produktów byli klienci niemieccy, dziś już tylko hurtownicy z Rosji i Ukrainy lub w przypadku produktów sprzedawanych przez wyżej cytowaną przedsiębiorczynię z Niemiec i Holandii: Rynek uległ nasyceniu, teraz wschód kupuje i wywozi. Czasy, w którym zajeżdżały wycieczki z Ruskimi się też skończyły, nie stać ich. [Przedsiębiorca z Miedzichowa] Najlepszy biznes to jak Mur Berliński był zniesiony. Niemcy brały co szło... nie patrzyli! A w tej chwili to już każdy Niemiec się liczy z każdym centem. Ale na początku to ja powiem co było: Niemcy brali jak ja mówię... jakbyście owinęli w złotko gówienko, to też by kupiły! No, nie było rzeczy, której by Niemcy u nas nie kupowały! Wszystko od nas brały! Jak głupie wszystko wykupywało! A teraz już koniec! Pieniądze im się skończyły i nędza! [Przedsiębiorczyni z Bolewicka] Odbiorcami lokalnych płodów leśnych są stali klienci, ale dzisiaj rzadko kupuje się, „ot tak przy drodze”. Niezależnie od tego, czy są to grzyby świeże, suszone, zaprawiane, czy szparagi, czereśnie lub borówka amerykańska coraz częściej są one kupowane „na telefon” („się zamawia, się zbiera”). Charakterystyczne jest również przemieszanie towarów w punktach przydrożnych, w których handlarze próbują, przez wzgląd na kryzys, sprzedawać obok siebie krasnale i bociany ogrodowe, dewocjonalia i wiklinowe krzesła, miody, świeże owoce i grzyby. Stali klienci najczęściej kupują najwięcej, przyjezdni „o ile po jednym”, Niemcy zatrzymają się po miód, a kierowcy ciężarówek po „grzybki do wódeczki”. 130 Mobilne rzeczy od zawsze miały wpływ na miejscową ekonomię. Przykładem może być niewielka wieś Koryta, w której do połowy lat 90. funkcjonowało kilka sklepów z odzieżą sprowadzaną z Łodzi. PGR-y zostały zlikwidowane i zaproponował później GS dzierżawę budynku, bo nie chcieli likwidować. Tak przejęliśmy z żoną i początkowo prowadziliśmy odzież, bo było w Korytach takie małe Eldorado z odzieżą. Było chyba z 5 sklepów odzieżowych. Przyjeżdżali ludzie z różnych stron. Ciuchy były z Polski, z Łodzi, z Warszawy z tych bazarów, no i później przerobiliśmy na spożywkę, bo tam był przy drodze sklep spożywczy, ale tam później zamknęli zrobili ciuch na całości, my zrobiliśmy spożywkę. Te sklepy koło jakieś 7-8 lat prosperowały, a później już rynek zaczął się wypełniać towarami wszędzie i zaczęli likwidować stopniowo, bo już coraz mniej ludzi przyjeżdżało. [Właściciel sklepu spożywczego w Korytach] Z kolei przez Boczów od wielu lat przepływają rzeczy używane sprowadzane z Niemiec. Miejscem, w którym rzeczy te tymczasowo „stacjonują” jest sklep Lamus. Historia powstania tego przedsiębiorstwa w sięga końca lat 80., kiedy na skutek transformacji ustrojowej możliwa stała się adaptacja byłych magazynów GS. Dziś firma składa się z 11 pawilonów, w których znajdują się niezliczone ilości przedmiotów sprowadzanych są głównie z Niemiec, Holandii, Belgii jak i Francji: „Lamus to także miejsce, które ma swój niepowtarzalny klimat, jakiego nie znajdziesz w żadnym innym powszechnie dostępnym sklepie. Każdy klient odwiedzający Boczów znajdzie tu coś dla siebie i nie zawsze są to rzeczy materialne. Jedni przyjeżdzają po to, by dokonać konkretnych zakupów, a inni by w świecie przedmiotów z duszą odetchnąć od natłoku spraw codziennych. Warto dodać że Lamus liczy sobie wielu klientów zagranicznych. Wszyscy Nasi klienci to ludzie wyjątkowi, reprezentujący różne zawody i różne zainteresowania. W ciągu ponad 20-letniej działalności firmy LAMUS pomiędzy kadrą pracowniczą a klientami, wytworzyła się specyficzna więź. Nasi klienci nawet będąc przejazdem w Boczowie nie wyobrażają sobie nie odwiedzić naszej firmy”30. 30 Ze strony internetowej firmy: www.lamusboczow.cba.pl/historia-lamusa.html (data dostępu 17.05.2017). 131 �Lamus to ma szrot, mówię szrot, rzeczy przywożone z Niemiec. Pełno tam tego jest. Nawet szczoteczki do zębów. Z Niemiec, ja tam też chodzę, tam czasem sobie zobaczę tak raz-dwa razy do roku, nie. No, ale tam ludzie też pracują, nie? Muszą umyć to wszystko czy lodówki, pralki, tam dobre rzeczy ma, nie? [Właściciel motelu w Boczowie] U nas największym biznesmenem w Boczowie jest pan z Lamusa. To jest tam, taki największy biznesmen. To na początku było takie, że on kupił to, zaczął remontować, coś tam, coś tam. Na początku miał tylko jeden ten domek, później tam coś przywiózł z tych Niemiec, coś tam ludzie kupili. I to się zaczęło podobać. On nawet teraz, miesiąc temu, w lipcu kupił ziemię kolejną pod kolejny barak, jakieś coś tam. Jesteśmy obładowani tutaj jego tymi wszystkimi rzeczami. Jak przywozi coś z Niemiec to jest pełno wszystkiego. Gratów, jakichś tam pierdół i w ogóle. I on to wszystko wystawiał, nie, jakieś doniczki, szkła, pobite szyby. Tam się zdarzało, bo oni mają taką firmę z Niemcami podpisaną, że ktoś umiera w Niemczech, jakiś starszy pan. On nie ma tego komu przepisać, nikt tam, nie ma rodziny. Wpada ta firma, zbiera wszystko z domu i przywozi tu. Nawet tak się zdarzyło kiedyś mi, że ja tam poszłam jakieś sobie, coś jakieś talerzyki czy coś oglądać. I tak jak wiesz, jak zostawili tam jedzenie na stole, to tak to przywieźli. Właśnie o to chodzi, że to nie jest tak, że oni jadą, mają jakąś tam firmę i oni to zbierają, sobie takie fajne antyki i oni to przywożą tu i sprzedają. Nie. Tam wchodzi firma, zabiera wszystko co z chałupy tam, wszystko, no wszystko. Pampersy, majtki – jest wszystko. [Sołtyska Boczowa] W kontekście translokalności miejscowych przedsiębiorstw na zaznaczeniu zyskuje także wieś Mostki w gm. Lubrza, w której to funkcjonuje, m.in. istniejąca od dekady polska filia ukraińskiego koncernu produkującego baseny przeznaczone głównie na rynek niemiecki: Firma istnieje od paru lat, a właścicielem nie jest Polak. A kto? Ukrainiec. Nie ma go tutaj. Pracuje u nas 4 Polaków, jeden z Mostek, dwóch ze Świebodzina, i jeden skądś. Inni nie chcą, bo jak już skończą szkoły, to nie chcą w takim czymś pracować. Do tego załoga składa się z 7 albo 8 Ukraińców (…) Szukali miejsca, które by było blisko granicy z Niemcami, i tutaj znaleźli taką halę, przy 132 92, ale nie sprzedają tym, co przejeżdżają. Większość przez internet i zdecydowana większość produktu podróżuje do Niemiec, gdzie dowożą je ich własne samochody dostawcze (…) Sprzedajemy teraz halę, bo sąsiadka narzekała. Nie, hałas, to smród jej przeszkadzał: zapach żywic, z których wyrabia się te baseny. Nie, wcale nie znaczy to, że firma będzie zamykana. Przeciwnie, że będzie się rozrastać. Znaleźli już inne miejsce w drugiej części Mostek. [Pracownik firmy Pooldream z Mostek] Przez badany przez nas teren przepływają również określone marki sklepów czy koncernów paliwowych. I tak wzdłuż DK92 nie da się nie zauważyć obecności supermarketów Biedronka, należących do portugalskiego konsorcjum Jeronimo Martins, francuskiego Carrefour czy reprezentujących polskie sieci handlowe sklepów Dino, Lewiatan, Chata Polska czy budowlana Mrówka. Kwestia pojawiania się tzw. sieciówek była przez naszych rozmówców ujmowana ambiwalentnie, bowiem z jednej strony odpowiedzialne są za ostateczny upadek małych, lokalnych sklepików, z drugiej zaś odpowiadają na zapotrzebowanie współczesnego klienta, który oczekuje odpowieniej różnorodności produktów, a także ich dostępności. Ponadto sklepy te poszerzyły lokalny rynek pracy dając zatrudnienie na stanowiskach różnego szczebla. Pośrednio też doprowadziły do zmian w codziennej mikromobilności mieszkańców dotąd udający się na zakupy niemal wyłącznie do większych miast takich jak: Świebodzin, Zielona Góra, Gorzów Wielkopolski, Sulęcin, Słubice, Frankfurt nad Odrą, a nawet Poznań. Likwidacja miejscowych sklepików spożywczo-monopolowych to nie tylko kwestia „sieciówek”, ale także problem przedsiębiorców związany z nieumiejętnością dostosowania się do zmieniających się oczekiwań potencjalnych klientów. Nierzadko oferowały produkty zbyt drogie, mało zróżnicowane lub nieświeże. Natomiast w momencie, kiedy jest Biedronka, kiedy jest Dino, to z jednej strony jest to jest fajnie jechać do sklepu, szybko kupić, zrobić zakupy i mieć ten towar. Z drugiej… czy to wykończyło? Trudno mi powiedzieć, bo to by trzeba było jednak zobaczyć jak one sobie radziły wcześniej. Bo ja myślę, że ten kryzys małych sklepików zaczął się wcześniej, to jest bardzo, to jest takie kółko zamknięte. One przestały mieć atrakcyjny towar, ludzie przestali 133 �przychodzić do tych, był towar czasami przeterminowany, reklamacje, bo i takie, takie mieliśmy sytuacje. A jednocześnie, no na okrągło kupowanie tego, jest jeden serek, tak, no to nie jest fajne. [Mieszkanka Torzymia] Tranzyty i zastoje Przepływy tranzytowe dotyczą głównie kierowców ciężarówek dalekobieżnych oraz przewożonych przez nich towarów, polskich i wschodnioeuropejskich emigrantów zarobkowych zmierzających do zachodnich krajów Unii Europejskich, turystów i wielu kategorii rzeczy począwszy od aut sprowadzonych z Niemiec, ukraińskiego paliwa, przez podlegające wymianie waluty, na emigranckich bagażach kończąc. Codzienność kierowców bardzo często usytuowana jest w przestrzeniach, które z antropologicznego punktu widzenia można określić jako Augéowskie nie-miejsca (Augé 1995). Przebywanie w tego typu przestrzeniach nie tylko generuje swoiste doświadczenia rozciągające się od percepcyjnej intensywności doznań wielozmysłowych, lecz także stawia pod znakiem zapytania oczywistość mobilności i ruchu, które przypisywane są podmiotom odpowiedzialnym za transport oraz mającym ucieleśniać szybkość i przepływ. Innymi rodzajami nie-miejsc, które kanalizują oraz konstytuują specyfikę tranzytu kierowców ciągników siodłowych są przestrzenie charakterystyczne dla infrastruktury mobilności – wszelkiego rodzaju drogi (w tym autostrady i drogi krajowe), centra obsługi transportu, parkingi, pobocza i obrzeża zarówno wielkich miast, mniejszych miasteczek, a nawet wsi (por. Normark 2006b: 241-252). Intensywność tranzytu ciągników siodłowych, a więc normy pracy kierowców, reguluje Rozporządzenie (WE) nr 561/2006 Parlamentu Europejskiego i Rady z dnia 15 marca 2006 r. w sprawie harmonizacji niektórych przepisów socjalnych odnoszących się do transportu drogowego31. Praca tej grupy zawodowej zawsze realizowana jest według uregulowanego prawnie grafika, teoretycznie nie dając 31 www.copernic-avocats.pl/publikacje-artykuly/2006-03-15-Rozporzadzenie-561-2006.pdf (dostęp 10.02.2015). 134 żadnych możliwości wyjścia poza określane ramy czasowe. Czas pracy oraz jazdy kierowców (obojętnie czy w wymiarze dobowym czy tygodniowym) jest złożony. Prawo określa możliwość pracy do 90 godzin w ciągu dwóch tygodni, o ile nie zostanie przekroczone 56 godzin w pierwszym tygodniu (oznacza to, że jeśli kierowcy przejadą 56 godzin w danym tygodniu, w kolejnym czas ich pracy może wynosić maksymalnie 34 godziny). W konsekwencji dzienny czas prowadzenia od zakończenia jednego dziennego okresu odpoczynku do rozpoczęcia następnego lub pomiędzy dziennym okresem odpoczynku a tygodniowym nie może przekroczyć 9 godzin, choć zezwala się na jego przedłużenie do nie więcej niż 10 godzin nie częściej niż dwa razy w tygodniu. Po 4,5 godzinach prowadzenia musi nastąpić obowiązkowa przerwa oznaczająca okres, w którym kierowca nie może prowadzić pojazdu ani wykonywać żadnej innej pracy. Musi być wykorzystana wyłącznie do wypoczynku i wynosić co najmniej 45 minut32. Do tego dochodzi regulacja dziennego okresu odpoczynku, w którym kierowca może swobodnie dysponować swoim czasem i obejmuje regularny lub skrócony dzienny okres odpoczynku. Pierwszy z nich oznacza nieprzerwany odpoczynek trwający co najmniej 11 godzin, drugi zaś odpoczynek 9-godzinny, ale krótszy niż 11 godzin. Podobnie wygląda regulacja odpoczynku tygodniowego, który musi się rozpocząć nie później niż po zakończeniu sześciu okresów 24-godzinnych licząc od końca poprzedniego tygodniowego okresu odpoczynku. Regularny tygodniowy okres odpoczynku powinien trwać co najmniej 45 godzin. W przypadku jego skrócenia należy go jednak skompensować równoważnym odpoczynkiem wykorzystanym jednorazowo przed końcem trzeciego tygodnia następującego po danym tygodniu. Odpoczynek wykorzystywany jako rekompensata za skrócony tygodniowy okres odpoczynku wykorzystuje się łącznie z innym okresem odpoczynku trwającym co najmniej 9 godzin. Kierowca musi wykręcić pauzę, musi pospać sobie. Kręcą pauzy, śpią, idą do baru, zjedzą, tankują. [Pracownik stacji paliw w Janisławcu] 32 Alternatywnie kierowca może wykorzystać przerwę długości co najmniej 15 minut, po której nastąpi przerwa długości co najmniej 30 minut, rozłożone w czasie w taki sposób, aby zachować zgodność z przepisami. 135 �Jednocześnie rozporządzenie to nie definiuje ani miejsca takiego odpoczynku, ani jego sposobu. Norma ta określa jedynie, że odpowiednio wyposażona kabina pozwala na tzw. odbiór odpoczynku. Kierowcy realizujący przewozy drogowe, poruszający się autostradą A2 nierzadko mają problem ze znalezieniem odpowiedniego miejsca postoju w celu realizacji obowiązkowych przerw. W szczególności zaś w okresach „weekendowych” bądź przed świętami państwowymi kiedy to zagęszczenie pojazdów na autostradowych parkingach jest bardzo duże. Na odcinku autostrady A2 pomiędzy Poznaniem a Świeckiem, po jej obu stronach funkcjonuje 6 Miejsc Obsługi Pasażerów (tzw. MOP-y), w tym 3 z nich posiada infrastrukturę zapewniającą względny komfort odpoczynku (są to MOP-y II i III kategorii)33. Liczba miejsc parkingowych na autostradowych MOP-ach, a także niedostatek pożądanych przez kierowców udogodnień kierują ich przepływ wprost na DK92, przy której znajduje się aż 29 punktów parkingowych, w tym 9 z nich to wyspecjalizowane w kompleksowej obsłudze transportu towarowego. Zlokalizowane są pomiędzy Janisławcem a Boczowem34. 33 Miejsce Obsługi Podróżnych (MOP) to teren wydzielony w pasie drogowym (w bliskim sąsiedztwie drogi), wyposażony w parking oraz w infrastrukturę zapewniającą komfort i odpoczynek podróżnym. MOP-y w Polsce dzielimy są na trzy kategorie: MOP kategorii I – o funkcji wypoczynkowej, wyposażony w stanowiska postojowe (parking), jezdnie manewrowe, urządzenia wypoczynkowe, sanitarne i oświetlenie; dopuszcza się wyposażenie w obiekty małej gastronomii; MOP kategorii II – o funkcji wypoczynkowo-usługowej, wyposażony w obiekty, o których mowa w pkt 1, oraz w stację paliw, stanowiska obsługi pojazdów, obiekty gastronomiczno-handlowe, punkty informacji turystycznej, MOP kategorii III – o funkcji wypoczynkowej i usługowej, wyposażony w obiekty, o których mowa w pkt 2, obiekty noclegowe oraz inne obiekty handlowo-usługowe w zależności od potrzeb. (zob. www.gddkia.gov. pl/pl/a/9174/coraz-wiecej-miejsc-obslugi-podroznych-coraz-wieksze-wplywy-zdzierzawy (data dostępu 20.05.2017). Jadąc z kierunku Świecka są to MOP-y: GnilecSosna zaraz przed samą granicą polsko-niemiecką, Walewice-Koryta, ChociszewoRogoziniec, Wytomyśl-Kozielaski, Zalesie-Sędzinko oraz Dopiewiec-Konarzewo. Trzy z nich to właściwie jedynie miejsca parkingowe zaopatrzone w toaletę, punkt poboru wody oraz automat z napojami, pozostałe są bardziej komfortowe dając kierowcą możliwość skorzystania z barów czy restauracji, prysznica, sklepu, bankomatu, wymiany waluty; na nich znajdują się także stacje benzynowe. 34 Owe 29 punktów parkingowych posiada zróżnicowaną infrastrukturę, poruszając się z kierunku Poznań – Świecko punkty te znajdują się w następujących miejscowościach: obrzeża Poznania na ul. Dąbrowskiego, Tarnowo Podgórne przy Hotelu 500, Piersko, Sękowo, Chełmno, Pniewy (dwa parkingi), Berdychowo, Paproć, Sępolno, 136 Jadą tędy, no z tego względu, że mogą paliwo, że mogą coś zjeść po drodze, europalety mogą sprzedać... No i są takie coś jak te domy uciechy i oni, oni z tego korzystają. A na autostradzie tego nie ma – nie sprzedadzą paliwa, ani nic. Dlatego jemu lepiej zjechać, sprzedać, zjeść dobrze. A tam musi ze swojej kieszeni i jeszcze nic nie sprzeda. [Mieszkanka Brójec] Wiadomo, jakieś tutaj bary, które są przy takiej drodze... niektóre ciężarówki nie zjeżdżają, nie? Polscy kierowcy zjeżdżają, bo wiadomo, bo im pasuje jedzenie, bo tu im pasuje parking, bo tu sobie umyją samochód, bo tu sobie zaparkują... są tacy co oszczędzają czas, a są i tacy co oszczędzają pieniądze, nie? Bo jednak za autostradę trzeba płacić, nie? [Pracownik stacji paliw w Bolewicku] Niemcy nie jeżdżą do Polski i dalej. Ruscy jadą 92-ką ze względu na jedzenie, bo jest lepsze niż u nich. [Polski kierowca jadący w kierunku Francji] Pracuję już ponad połowę życia i jestem zadowolony, że jeżdżę teraz tędy, bo tu jedzenie jest lepsze, przypomina bardziej domowe, a nie takie, jak jest w Niemczech, z półproduktów. W Niemczech są hot-dogi i tyle, i tak samo jest na tej waszej autostradzie teraz. Powinno być więcej zjazdów z autostrady. [Kierowca białoruski] W kontekście przepływu kierowców ciężarówek zakładaliśmy szczególny potencjał ukutego przez Marca Augé pojęcia nie-miejsca. Wedle oryginalnej koncepcji nie-miejsce jest opozycyjne względem „miejsc antropologicznych”, które rozumieć należy jako przestrzenie lokalne, istotne dla poczucia przynależności i funkcjonowania mechanizmów tożsamościowych, np. tworzonych w oparciu o pamięć zbiorową. Innymi słowy miejsca antropologiczne są historycznie zdefiniowane, określone czasoprzestrzennie i ich zawartość tworzy niezbędne dla głębszych relacji społecznych punkty odniesienia. Augé twierdzi, że miejsca tego rodzaju są coraz częściej wykluczane przez nowo wyłaniające się w kontekście wzmożonej mobilności supernowoczesne krajobrazy. Flagowymi przykładami takich przestrzeni są Miedzichowo, Trzciel, Lutol Suchy, Brójce, Świebodzin, Wilkowo, Janisławiec, Mostki (Las Vegas), Mostki (Port 2000), Stok, Gronów, Poźdzadło (Nevada Center), obrzeża Torzymia, Torzym-Kolonia Poręby, Pniów, Boczów (4 punkty). Zob. www. autostradypolska.pl/ (data dostępu 20.05.2017). 137 �dla Augé supermarkety, lotniska, wielkie hotele, autostrady, miejsca przed ekranami telewizorów, terminale komputerowe, a także cała komputerowa sieć internetu. Idąc dalej, przez swoje właściwości estetyczne czy funkcyjną standaryzację mają one eliminować poczucie linearności czasu, a więc generować taki rodzaj relacji między ludźmi, które pozbawione są lokalności czy „tubylczości” (Augé 1995: 75-115).). Bez wątpienia kierowcy przebywają w przestrzeniach nie mających charakteru antropologicznego, w których relacje międzyludzkie są temporalne, a ich jedyny kontekst stanowi bycie w ruchu. Najbardziej typowymi nie-miejscami są przede wszystkim parkingi – od wielkich w obrębie centrów obsługi transportu dalekobieżnego, przez usytuowane przy stacjach benzynowych, po niewielkie, kilkustanowiskowe przy barach, sklepach bądź motelach. Pomimo ustaleń Marca Augé bycie w tych przestrzeniach, a właściwie ich czasowe zamieszkiwanie, niekoniecznie musi skutkować poczuciem zawieszenia czasoprzestrzennego oraz znajdowania się jednocześnie wszędzie i nigdzie. Nie zawsze jest tak, że przestrzenie określane jako nie-miejsca uniemożliwiają nawiązanie relacji z tym co lokalne czy podejmowanie aktywności posiadających jakieś znaczenia społeczne. W rzeczywistości w odniesieniu do środowiska kierowców ciężarówek, z którymi mieliśmy okazję rozmawiać i przebywać, kategoria nie-miejsca staje się wybitnie niejednoznaczna. Po pierwsze, to na parkingach dokonywane są próby zawłaszczania przestrzeni, przejawiają się więzi transnacjonalne, manifestowane są przynależności narodowe, a czas w ujęciu całościowym (w relacji do trybu pracy) nabiera charakteru cyklicznego. Po drugie, parkingi ujawniają specyfikę dynamiki przepływu kapitału opartą na relacjach i interakcjach pomiędzy wieloma systemami produkcji oraz logistyki, zawsze znajdującymi się pod wpływem globalnych polityk i ekonomii. Po trzecie wreszcie, ilustrują wpisujące się w mobilność zastój i spowolnienie. Tranzyt towarowy DK92 to przede wszystkim przepływ ciężarówek z Rosji, Białorusi, Litwy, Łotwy, Ukrainy oraz Polski. Nasi rozmówcy – mieszkańcy miejscowości położonych przy tej trasie wielokrotnie powtarzali, że „tędy jedzie cały Wschód”, choć jego obecność na poziomie lokalnym sprowadza się do miejsc parkingowych. 138 Każdy goni. Czas to pieniądz, każdy chce jak najszybciej dojechać, tym bardziej, że kierowcy ciężarówek, jak oni i tak na czas i pauza (…) Jeśli chodzi o samochody dostawcze, ciężarowe, to 80% jeździ po starej drodze, w związku z tym, że pracodawcy, jednak każdy liczy pieniążki. Na starej drodze nie musi płacić, natomiast na autostradzie musi płacić. Jeżeli ma dostawę na zachód, na czas, terminowo, wtedy goni po autostradzie. Jeżeli mu się nie spieszy, to jadą starą drogą. Przede wszystkim to Litwini, Białorusini, Ukraińcy, Rosjanie. Przede wszystkim, jak mówią jadą „na Germanię”, lecą też dalej, na Hiszpanię. W tej chwili nie jest tak, jak kiedyś, że wyjeżdżał z ładunkiem z domu, jechał w miejsce X i wracał z powrotem. Nie, teraz jest tak: jedzie, rozładowuje i czeka za telefonem od szefa, czy dyspozytora i on mu mówi „jedziesz nie do domu, tylko z Hisz‑ panii nawet na Anglię, załadujesz się, z ładunkiem jedziesz na Wło‑ chy”. W ten sposób teraz robią. Kierowcy potrafią po 2-3 miesiące nie wracać do domu. Jadą do Niemiec, do Francji, Anglii, Hiszpanii, wszystko, co łączy się tutaj z tym, na Austrię, Szwajcarię… Wszystko wożą, czasami rzeczy, że nie można wierzyć, że włożą do samochodów ciężarowych. Dokładnie wszystko. Tu, jak widzicie Litwini jadą, lawety z samochodami starymi, nowymi, używanymi, porozbijanymi, prosto z fabryki. Natomiast też wożą rzeczy, które ciągną z zachodu do siebie, na Litwę. Na przykład Litwin tam jedzie z ładunkiem na Polskę, rozładuje w Polsce, z Polski wraca do siebie do domu na pusto. U nas jedni kręcą pauzy krótkie, inni długie. Przede wszystkim teraz się trochę zmieniło, bo latem był zakaz ciężarówek ruchu w piątek, sobotę, tzn. nie całe dnie, ale w niedzielę od 8 do 22 był zakaz ruchu ciężarówek, samochodów powyżej 12 ton. Tylko te mogły się poruszać, które wiozły żywność, paliwo, czy produkty łatwo psujące się. Np. żywiec jak ktoś woził, kury, kaczki, gęsi, świniaki, bydlaki. A i zatrzymują się. [Pracownik stacji paliw w Pniowe] Wiemy już, że zatrzymują się na w takich parkingach jak Port 2000 czy Las Vegas w Mostkach, Nevada Center w Poźrzadle czy Shell w Boczowie, głównie ze względu na komfort. To miejsca, w których mogą zrobić zakupy, wykąpać się, wyprać ubrania, zjeść domowy obiad, naprawić awarie CB-radia, skorzystać z myjni czy bezprzewodowego internetu. Jednak to nie jedyna przyczyna, dla której kierowcy przepływają DK92. To nie tylko wygoda czy sentyment zmuszają kierowców do pauzowania na parkingach wzdłuż tej trasy. 139 �Niejednokrotnie wymaga tego polityka firm przewozowych, w których kierowcy są zatrudnieni. Firmy te dla oszczędności nakazują wybierać drogi nieodpłatne, tankować paliwo wyłącznie na określonych stacjach benzynowych, myć ciągniki siodłowe i naczepy w myjniach, z którymi podpisują umowy lojalnościowe. W efekcie wielu kierowców posługuje się kartami flotowymi, które znajdują się w ofercie każdego koncernu paliwowego. Karty te umożliwiają bezgotówkowe tankowanie paliw lub zakup usług na wybranych stacjach objętych programem flotowym. Dodatkowo umowy lojalnościowe wzbogacane są o gratisy dla kierowców w postaci znaczących zniżek na jedzenie czy darmowej kawy. My przede wszystkim, mamy swoich stałych klientów, którzy jeżdżą od lat i są przywiązani do danej stacji i na tym się opieramy (…) Nawet przy autostradzie jakby chciał zatankować auto to ceny paliw są dużo wyższe niż tutaj. Ja myślę, że każda stacja ma takich swoich stałych klientów. W większości, jeżeli można powiedzieć samochody ciężarowe, to są to stali klienci, którzy już kilka razy albo kilkanaście razy tutaj byli. Na początku była sama stacja, myjnia już była, i powoli później cała reszta była jakoś sukcesywnie. Teraz mamy parking na około 250 tirów. Największy ruch myślę, że jest na weekendy… oni, przede wszystkim są zakazy weekendowe, jeszcze były wszędzie na wakacje, teraz w niedzielę też są zakazy więc oni muszą gdzieś stać, nie mogą się poruszać tymi ciężarowymi autami, więc stoją wtedy. Praktycznie wszystkie parkingi tutaj w okolicy są oblegane jak najbliżej granicy. Jednak chcą dojechać ustawić się i czekać na to kiedy będą mogli wyjeżdżać. Ogólnie Shell ma to do siebie, że moim zdaniem ma bardzo dużo klientów ze wschodu, jeżeli chodzi o auta ciężarowe. Każdy kierowca ma kartę flotową, tak, czyli kartę Shella, on nie zatankuje na BP choćby chciał. Nie zatankuje na Orlenie choćby chciał, więc to jest tak – oni mają kartę i oni muszą, on musi znaleźć sobie Shella czy w Torzymiu czy na Świecku, bo nie będzie miał czym zapłacić na BP. [Kierownik administracyjny stacji paliw w Boczowie] W zasadzie na każdej stacji kierowcy mają bony, czy talony, czy gratisy i mogą sobie zakupić za tą wartość. Czym więcej zatankujesz, tym większą wartość dostaje bon. Kupuje sobie na sklepie, 140 może iść na restaurację za wartość bonu coś kupić. [Pracownik stacji paliw w Pniowe] Przepływ kierowców ze wschodu odciska piętno na lokalności przede wszystkim w warstwie językowej badanego terenu. Wspominaliśmy już, że wiele reklam i ogłoszeń, które wpisują się w przydrożny krajobraz DK92 jest zapisanych cyrylicą; parkingi, bary i stacje benzynowe rozbrzmiewają językiem rosyjskim i ukraińskim. W językach tych reklamują się przez CB radio mniejsze i większe bary, w każdym motelu i zajeździe dostępne są rosyjskojęzyczne kanały telewizyjne. Niemniej świat parkingowy jest hermetyczny i niezwykle rzadko zdarza się, by kierowcy udawali się do centrów miejscowości. Dzieje się to niekiedy i raczej wyjątkowo, gdy uczestniczą w festynach czy meczach lokalnych drużyn piłkarskich. Jeśli kierowcy są z lokalnością powiązani inaczej niż przez fakt cyklicznego pauzowania na wybranych parkingach, to będą to romantyczne relacje z miejscowymi kobietami, często pracującymi w przydrożnej branży gastronomicznej czy hotelarskiej. Przykładem może być kierowca Sasza z zachodniej Ukrainy, który jest w „związku” z kilkoma kobietami żyjącymi i pracującymi w miejscowościach położonych przy zazwyczaj pokonywanych przez niego trasach: Mógłbym wydać te 20-30 euro na ładną prostytutkę na parkingu, ale z jakiegoś powodu wolę nieco mniej zgrabne dziewczyny… może z jakimś brzuszkiem, może z krótszymi nogami. One na mnie czekają. Na prezenty dla nich wydam więcej, 60-80 euro. Sam nie wiem, dlaczego to robię. Przecież one mają i innych facetów (...) jakoś przyjemniej jest jak wiesz, że one czekają tam na ciebie i twoje prezenty (…) choć nie gotują i wiesz, że chcą tylko jednego... Motyw nieustannie jadących tirów wciąż powtarzał się w narracjach naszych rozmówców i ich przepływ uznajemy za najbardziej charakterystyczny element lokalnego krajobrazu. Mówiono wciąż, że tiry wciąż jadą i jadą, powodują wypadki, robią podmuchy, które nie pozwalają spokojnie przemieszczać się chodnikami, robią hałas, który zmusza do zamykania okien i zgłaśniania telewizorów, niszczą drogę, to jest robią koleiny, zatrzymują się nie tam gdzie trzeba, mają awarie na środku drogi i powodują korki. Opowieści 141 �o samych kierowcach jednak brakuje, ponieważ lokalni ludzie nie mają z nimi do czynienia. Parkingi raczej nie są przeznaczone dla ogółu mieszkańców, choć do wyjątków z pewnością należy zaliczyć centrum obsługi transportu dalekobieżnego Port 2000 w Mostkach i mieszczące się w jego obrębie mini-zoo, które w weekendy, zwłaszcza w niedziele odwiedzane jest przez okoliczne rodziny z małymi dziećmi. Stacje paliw nierzadko też są miejscami rozrywki dla miejscowej młodzieży, gdy stają się jedynymi miejscami gdzie w nocy można nabyć alkohol, a przydrożne bary oferują możliwość gry na automatach. Przepływ tranzytowy możliwy do obserwacji na parkingach dotyczy również emigrantów zarobkowych przewożonych przez tzw. busiarzy. Emigranci ci pochodzą praktycznie z całego kraju i nierzadko trasę DK92 pokonują także busy ukraińskie, białoruskie czy litewskie. Przewóz osób busami jest w Polsce jedną z dynamiczniej rozwijających się działalności gospodarczych po wejściu Polski do UE i jej przystąpieniu do strefy Schengen, kiedy to dla Polaków otworzyły się zachodnioeuropejskie rynki pracy. Z pasażerskiego transportu drogowego korzystają przede wszystkim emigranci sezonowi i wahadłowi przez wzgląd na jego niższy koszt, możliwość przewiezienia większej ilości bagaży, a także na specyficzny dla tej usługi system podwożenia klientów pod wskazany adres. Emigranckie busy poruszają się przede wszystkim autostradami, jednak ich obecność na DK92 nie jest przypadkowa. Przydrożne stacje paliw, restauracje i zajazdy oferują firmom przewozowym umowy lojalnościowe, dzięki którym kierowy busów korzystają z rabatów sięgających od 50% do 90% dostarczając w zamian dodatkowych klientów w postaci przewożonych emigrantów. Miejscem, w którym tranzyt busów jest najbardziej widoczny jest „Zajazd Chrobry” w Torzymiu. U mnie zatrzymuje się tutaj dużo busów, nie? To nie chcę panu skłamać, ale tygodniowo to, co u mnie się przewija, co wyjeżdża na zachód, ale oni jeżdżą do pracy, wracają i tak dalej. Nie wiem, tu się przewija jakieś tygodniowo może z półtora tysiąca osób w jedną stronę, w drugą stronę co jadą. Jadą tam, pracują, wracają. Jedni wożą i przywożą tych ludzi. W ten sposób. Taka rotacja. Lecą tutaj 142 na Niemcy, Belgię, Holandię. Jest bardzo dużo ludzi, bardzo dużo wyjeżdża. [Właściciel „Zajazdu Chrobry” w Torzymiu] Ten torzymski zajazd posiada wyjątkową lokalizację względem autostrady A2 znajdując się około 1,5 km od jej zjazdu, na skrzyżowaniu DK92 z DW 138. W ten sposób busy z emigrantami zatrzymują się w tym miejscu zarówno jadąc w kierunku zachodu jak i wchodu. „Zajazd Chrobry” niejako żegna i wita polskich obywateli pracujących sezonowo na terenie całej Europy Zachodniej. Jest to ostatnie miejsce przed granicą polsko-niemiecką i pierwsze miejsce zaraz za nią, gdzie można relatywnie tanio spożyć prawdziwy polski posiłek. To w tym miejscu emigranci wracający do domów w okresie świątecznym zaopatrują się w kilogramy pierogów z kapustą i grzybami czy wędliny wyrabiane tradycyjnymi metodami. Klient „Zajazdu” zmienił się. Obecnie głównymi klientami są busiarze i ich pasażerowie. Busiarze zawsze się tu zatrzymywali, ale od 3-4 lat jest ich znacznie więcej. Początkowo byli to stali klienci, których dobrze znają kelnerki. Wrowadziliśmy w Zajeździe system lojalnościowy – najpierw w żaden sposób nierejestrowany polegający na tym, że kierowca busa dostaje jedzenie za darmo (wszystko z menu), a drugi kierowca 50%. Jednak kierowcy zaczęli to wykorzystywać, np. ci jadący na pusto. Podobnie z emigrantami. Nie da się tego w tej chwili opanować, bo tych busów i kierowców jest bardzo dużo. Początkowo kelnerki znały wszystkich kierowców, w tej chwili jest to niemożliwe. Wprowadziłam karty lojalnościowe, co w niektórych kierowcach wzbudza oburzenie, że muszą je pokazywać. Jest to niezrozumiałe. Nigdzie przy 92 nie ma takiego systemu lojalnościowego – maksymalna zniżka dla kierowców to 60%. [Kierowniczka „Zajazdu Chrobry”] Na niewielkim parkingu przez Zajazdem często mają miejsce przesiadki z jednego busa do drugiego, a także przeładunki i załadunki drobnych towarów, paczek czy bagaży tych osób, które wybrały drogę lotniczą, ale ich rzeczy, ze względu na oszczędność, podążają drogą lądową, busami. Wzdłuż DK92 istnieje oczywiście więcej takich miejsc oczekiwania i przystanków, na chwilę hamując tranzyt. Są to parking na obwodnicy Świebodzina, która trasą 143 �S3 prowadzi bezpośrednio do zjazdu z A2 w Jordanowie czy Port 2000 w Mostkach. Starą dwójką coraz rzadziej przepływają turyści zarówno ci zagraniczni (niemieccy zwani „zagraniczniakami” oraz rosyjskojęzyczni zwani „ruskimi” niezależnie od tego czy są to Rosjanie, Ukraińcy czy Białorusini) jak i polscy (wycieczki szkolne, wycieczki seniorów, w tym organizowanych np. przez Koła Gospodyń Wiejskich, pielgrzymki do Świebodzina i figury Chrystusa Króla oraz Sanktuarium Miłosierdzia Bożego). Przyczyny odpływu turystów są złożone, a jego konsekwencje najbardziej znamienne dla badanego przez nas terenu. Niemal całkowity zanik przepływu autokarów turystycznych stanowi bezpośrednią przyczynę upadku wielu przydrożnych restauracji, moteli i hoteli położonych wzdłuż DK92. Autokary nie tylko jadą autostradą A2, ale także częściowo utraciły rację bytu i redukcja tranzytu autokarowego powodowana jest zmianami we wzorach podróżowania. Szybciej, bezpieczniej, wygodniej i taniej jest podróżować drogą lotniczą. Proces jego zaniku rozpoczął się w roku 2004, kiedy w Polsce pojawiła się oferta tanich linii lotniczych obsługiwanych przez przewoźników niskobudżetowych (low cost) oferujących usługi przewozu lotniczego osób po cenach niższych niż tradycyjne linie lotnicze. Rynek tanich przelotów w Europie na dobre rozwinął się w 2000 r., ale pierwszymi firmami oferującymi taką usługą są od 1991 r. Ryanair oraz od 1995 EasyJet (Gross, Schröder 2007). Skoro jadą DK92 to znaczy, że chcą zaoszczędzić. Tym bardziej nie będą wydawać na cokolwiek przy tej drodze. Nie będą się zatrzymywać w barach, na stacjach. Ponadto nie ma potrzeby na zatrzymywanie się. Jednak mamy do czynienia z przyspieszeniem, dziś szybko się jedzie, bezpieczniej się jedzie, zmieniła się technologia przemieszczania się, więc hotelarstwo przydrożne przestaje być potrzebne. Przemieszczenie się od wschodniej granicy do zachodniej to nie jest jakaś gigantyczna odległość, więc rozmówców po chuj mi hotel? [Menedżer jednego z przydrożnych hoteli] Jednakże upadanie hoteli, moteli, barów dawniej obsługujących turystykę dalekobieżną, to nie tylko kwestia zmian „technologii przemieszczania się”. Proces ten należy wiązać z brakiem konstruktywnych strategii restrukturyzacji i modernizacji przedsiębiorstw 144 działających w branży hotelarskiej i gastronomicznej, które byłyby praktyczną odpowiedzią na oczekiwania współczesnego turysty-konsumenta. Charakterystyczny jest brak zorientowania na konkretny target, który przecież jest zróżnicowany – oczekiwania turystów polskich, niemieckich czy rosyjskich są odmienne. Jeden z naszych rozmówców zmiany w mentalności i praktykach potencjalnych klientów określił jako „cywilizowanie się konsumenta”, który chce bezproblemowego dostępu do internetu, wyremontowanych toalet, miejsc przeznaczonych dla małych dzieci czy dietetycznej kuchni. Tymczasem na badanym terenie dość opornie następują zmiany w jakości tych usług lub mają one nadto rozproszony charakter chcąc jednocześnie obsługiwać turystów zagranicznych, korporacje na wyjazdach integracyjnych, konferencje, czy lokalne uroczystości rodzinne. Turystów było u nas kiedyś bardzo dużo, na ulicy to w ogóle, czy w barze. To się jedno z drugim wiąże, nie ma ludzi, nie ma biznesu, nie ma baru... [Właścicielka sklepu w Trzcielu] Uważam, że autostrada to nie jest to bezpośrednia przyczyna, że ci goście tu przyjeżdżają czy nie. To jest kwestia... to jest kwestia naszego marketingu, miejsca, polecenia. I to jest chyba istotne... najbardziej chyba istotne, bo autostrada, no co? Ktoś śmiga, jedzie dalej, tyle! [Właściciel gościńca w Jasieńcu] Autokary… one powypadały wcześniej. No, niech już nie zganiają nie wiadomo ile na autostradę! O, już dawno padło… to już dużo wcześniej padało. Jakoś tak słabo, słabo, słabo. Wszystko od zarządzającego zależy, co nie? [Sprzedawczyni w sklepie w Brójcach] Tranzyt turystyczny spowalnia przede wszystkim w zachodniej części badanego przez nas terenu a zjawisko to powodowe jest raczej geografią, przygranicznym położeniem takich miejscowości jak Torzym czy Boczów. W miejscowościach tych w porównaniu do tych już poza granicami Polski niższe są ceny za noclegi, jedzenie, alkohol czy papierosy. Tu w kontekście mobilności związanej z turystyką interesujący jest Torzym. Stanowi on bowiem strefę przejściową dla zorganizowanych grup polskich i niemieckich turystów, którzy zwiedzają Berlin oraz korzystają z parku rozrywki i wypoczynku 145 �„Tropical Island” w Krausnick. Wiele zorganizowanych wycieczek w celu obniżenia kosztów zatrzymuje się na noc właśnie w torzymskich motelach, w których korzystają także z cateringu oraz dodatkowych rozrywek, np. w postaci wieczorków integracyjnych. Tworzy to specyficzną tymczasową wahadłowość – turyści w ciągu dnia odpływają, po to by wrócić wieczorem. Jeśli jeszcze turyści zatrzymują się na nocleg, bo albo dlatego, że jest to połowa drogi, albo że jest to baza wypadowa. [Właściciel jednego z hoteli w Torzymiu] Warto także wspomnieć o toczącym się od 2014 r. konflikcie ukraińsko-rosyjskim, który negatywnie odbija się na przydrożnej branży hotelarskiej, ostatnio utrzymującej się głównie z turystów rosyjskich. Po pierwsze konflikt ten powoduje ubożenie się społeczeństwa rosyjskiego, po drugie wzrost negatywnych reakcji na obywateli Federacji Rosyjskiej. Wydarzenia takie jak wywieszenie we wrześniu 2014 r. na drzwiach jednej z sopockich restauracji kartki z napisem „Nie obsługujemy Rosjan” sprawiło, iż rosyjscy turyści boją się zatrzymywać w polskich restauracjach z obawy przed napiętnowaniem. Każdy rodzaj opisanego powyżej tranzytu doznaje na badanym terenie przestoju, pauzy, ulega spowolnieniu w zajazdach, barach, na parkingach, motelach, hotelach. Zjawisko bezruchu współdefiniuje mobilność kierowców, emigrantów zarobkowych oraz turystów, to swoiste pauzowanie stanowi nie tylko immanentną cechę przypływu tych grup ludzi, ale również dalekobieżnego transportu drogowego w ogóle. Wobec wyobrażenia bezruchu, spowolnienia oraz zastoju jako opozycyjnych względem prędkości przepływu napędzającego globalny światowy kapitał przykład badanych przez nas przydrożnych miejscowości pokazuje, jak bardzo dla lokalnej gospodarki staje się zastój i spowolnienie. David Bissell i Gillian Fuller w edytowanej przez nich książce pt. Stillness in a Mobile World (2010) dekonstruują prostą z pozoru dychotomię między bezruchem oraz zastojem wywołującymi bezwład i chaos a mobilnością oraz przepływem generującymi akumulację kapitału i napędzającymi gospodarkę. W odniesieniu do systemów 146 zarządzania przepływem ludzi i dóbr bezruch i związane z nim czekanie oraz przerwy nie mogą być rozpatrywane jako zdemobilizowane bycie w świecie. Owo czekanie i zastój to nie jedynie zwolnienie rytmu przepływu oraz opozycja szybkości i bycia w ruchu, lecz początek trwania czegoś, co ma się wydarzyć oraz konieczność zachowania płynności i elastyczności tranzytu. Pauzowanie i oczekiwanie tylko z pozoru są zjawiskami braku wyraźnej aktywności. Na pewno nie z perspektywy mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż DK92, dla których przerwy w tranzycie przynoszą wymierne korzyści ekonomiczne. Każda przestrzeń stanowiąca część infrastruktury ruchu i przepływu jest przestrzenią spowolnienia. Bezruch jest formą antycypacji oraz formą kontraktu pomiędzy oczekującymi i pauzującymi, a tym co ma nadejść (zob. Cresswell 2012: 645–653). Jest więc swoistego rodzaju produktywnym środkiem na dotarcie do czegoś, co ma swój cel. Obietnica, że wydarzy się to, na co się czeka definiuje bezruch i zastój (Bissell 2007: 277-298). �DK92: pobocza, infrastruktury, ludzie Pomiędzy Boczowem a Świebodzinem, wrzesień 2014, fot. Mariusz Forecki �150 151 �152 153 �154 155 �156 157 �158 159 �160 161 �162 163 �164 165 �166 167 �168 169 �170 171 �172 173 �174 175 �176 177 �178 179 �DK92: nowa bieda Rozległy, kiedyś całkowicie wybrukowany, rynek dzisiaj nazywa się Placem Wiosny Ludów. To centrum Brójec. Są tutaj wszystkie najważniejsze sklepy: przemysłowy, rzeźnicki, spożywczy ABC, kwiaciarnia oferująca też nasiona, księgarnia ze zniczami, punkt apteczny. Między pokrzywioną wiatą przystanku autobusowego a nową kostką kiosku Ruchu czasem rozkłada się stragan warzywno-owocowy, czasem z tanią odzieżą. Na wysokich schodach przed domami siadują rodziny, sąsiedzi, znajomi. Przy ABC swoje miejsce mają amatorzy pitego na powietrzu alkoholu. Bywa, że realizują swoją pasję od rana. Na uliczkach przylegających do rynku zachował się dawny układ urbanistyczny. Zabudowa jest zwarta, gdzieniegdzie pod tablicami z nazwami ulic widać jeszcze litery gotyckiego pisma. Ruch na uliczkach jest niewielki, ale szum aut słychać niemal bez przerwy. To oddalona o kilkaset metrów od rynku droga krajowa numer 92. Dla Brójec prawie wszystko się na niej kończy i wszystko zaczyna. Dawne rzemieślnicze miasteczko, po II wojnie zdegradowane do statusu wsi, jest otoczone krajówką niczym ramieniem. O śmiertelnych wypadkach na tej drodze opowiadać może każdy. Zwłaszcza o owianym złą sławą „zakręcie latających trupów”. Zakręt niby nie nadzwyczajny, droga płaska, ale auta się roztrzaskiwały, a ludzie ginęli. Teraz stoi tam fotoradar na słupie i wymusza zmniejszenie prędkości. Jest lepiej. Co ciekawe, oddalona o zaledwie 3 kilometry nitka autostrady A2 nie skłania do wylewnych rozmów. Pięciu mężczyzn pije piwo pod sklepem. Siedzą na ławce, mają akurat przerwę w pracach 181 �remontowych: „Tutaj jest pizda, cipa i gówno – mówi jeden z nich – Autostrada ani niczego nam nie dała ani nie zabrała. Dla naszych Brójec to bez znaczenia. Nie ma pracy, nie ma nic. Kiła i mogiła.” Pracował kiedyś w Irlandii i Niemczech. Gdy musiał wrócić na pogrzeb matki, chciał znowu od razu wyjeżdżać. „Bo tu się źle żyje. Nawet przy drodze nie ma już niczego, żadnych usług.” Opowieści o emigracji zarobkowej słyszy się bardzo często, można odnieść wrażenie, że co druga rodzina ma krewnych zarabiających pieniądze w Anglii, Irlandii, Norwegii. Z usadowionego na brójeckim rynku przystanku autobusy odjeżdżają trzy razy, dojechać można tylko do Trzciela i Międzyrzecza. Głównie jednak w „dni nauki szkolnej”, w wakacje to już właściwie nigdzie. Więc albo ma się samochód i prawo jazdy, albo jest się zdanym na Brójce. To ostatnie brzmi niemal jak wyrok, ale miejscowi tak właśnie postrzegają swoje usytuowanie. Jest to tym wyraźniejsze, że do lepszego miejsca wcale nie jest daleko: „Jak się dostałem do kliniki do Poznania, jak wszedłem na oddział, to myślałem, że w innym kraju jestem. Nie żartuję. Wyszedłem ze szpitala w Gorzowie, to dom wariatów. A tam normalnie. Poznańskie to jest inny kraj już, podsumowuje swoje doświadczenia jeden z mieszkańców – Wielkopolski do tego bajzlu lubuskiego nie porównujcie. To jest koniec świata.” Te radyklane opinie nie są odosobnione. W podobny sposób postrzega różnicę między regionami pani z brójeckiej księgarni: „Ten nasz rejon jest niby blisko granicy, zachód Polski, świadomy, nie taki ciemnogród, jak tam, gdzieś dalej na Wschodzie. Ale rynku pracy nie ma. A wystarczy do Wielkopolski wjechać, to się zmienia wszystko. Tam od razu inaczej. Tam się rozwija jakoś wszystko. Inaczej się gospodarzą.” Siwa sprzedawczyni z kiosku ma na ten temat wyrobioną opinię: „Młodzi ludzie tutaj żyją z dnia na dzień. Niczym się nie interesują. Nawet polityką. Jak szli do wyborów, czy ostatnio do referendum, to nawet nie wiedzieli, w jakiej sprawie.” Ostatni komentarz był odpowiedzią na moje pytanie o tygodnik „Polityka”: „Panie, tutaj nikt jej nie kupuje, to ja nie zamawiam.” Niedawno działał jeszcze w Brójcach tzw. klub, czyli przydrożny domu publiczny. Zajmował piętrowy, pomalowany na szaro klocek, otoczony wysokim płotem. 182 Teraz z tarasu zwisa płachta z wielkimi czarnym napisem „Sprzedam lub wynajmę” (i numerem telefonu)1. Raczej negatywnie postrzega obecną sytuację także najemca lokalnego Lewiatana, oddalonego od rynku o nieco ponad kilometr, wciąż jednak blisko ramienia DK92. „Ja nie widzę zbyt dużej różnicy po wybudowaniu A2. Kiedyś było więcej prostytutek, ale i tak rzadko je widziałem, bo rano, jak jechałem tu z Trzciela, to nie stały przy drodze.” Z jego perspektywy, ruch w sklepie jest taki, jaki był, czyli za mały. Podkreśla, że uruchomienia A2 nie miało „żadnego wpływu” na funkcjonowanie jego sklepu. Nie orientuje się też, jak działają przydrożne bary i restauracje, bo po prostu z nich nie korzysta. Ma jednak żal do inwestora i „Kulczyka”, że nie zaprosili mieszkańców na otwarcie autostrady: „Nawet burmistrza tam nie było!” Inny mieszkaniec Brójec miał do powiedzenie nieco więcej, jakkolwiek jego poglądy nie odbiegały od krytycyzmu pomieszanego z fatalizmem. Był akurat pod lekkim wpływem alkoholu: „Napiłem się dzisiaj, bo można – wyjaśniał (była sobota) – Poza tym zmarł mój kolega.” Jak twierdził, przez 7 lat pracował przy pracach wykopaliskowych poprzedzających budowę autostrady. Pracował jako pomoc fizyczna, ale zdarzało im się „wykopywać różnego rodzaju wytwory kultury łużyckiej”. Te „dzbanki i pierścienie” wysyłano potem do Poznania do Muzeum Archeologicznego. „Grosze płacili, ale robota jakaś była. Dużo ludzi stąd pracowało przy tym, ale się skończyło.” Najgorsze, jego zdaniem, jest to, że w Brójcach nic się nie dzieje. Owo „dzianie się” odnosi do kwestii zatrudnienia: „Nie ma pracy, młodzi uciekają. Jak nie było autostrady, to ruch był większy i wszystko przy drodze prosperowało.” Teraz ruch na DK92 jest taki sam, jak wcześniej, ale „interesy przydrożne siadły”. Podobnie, jak najemca Lewiatana, jako widoczny symptom kryzysu postrzega zniknięcie prostytutek. Jak deklaruje, „bułgarki” nawet kiedyś 1 Gdy pojawiłem się tam po raz pierwszy, we wrześniu 2014 r., „klub” zdawał się jeszcze funkcjonować, o czym zaświadczała biała kartka umieszczona na bramie (nad nią tablica „Uwaga! Zły pies”) o treści (pisownia oryginalna): „Przepraszamy nie ma nikogo proszę dzwonić pod numer…. Closs ples call…. Закрыте пажалуства званиц…” 183 �u siebie nocował: „Było spokojnie, nawet jak przychodzili po nie alfonsi. Proboszcz i sołtys wyklęli mnie za to.” Impulsu do zmiany sytuacji upatruje w budowie zjazdu z autostrady. Utrzymuje zresztą, że taki zjazd planowano w pobliski Myszęcinie (6 km z Brójec). „Jakaś pani” kupiła nawet ziemię na obszarze tego potencjalnego zjazdu, ale teraz leży ona odłogiem i nikt nie chce jej kupić. Mężczyzna dodaje, że według „odgórnych” ustaleń, zjazd z autostrady w pobliżu Brójec powstanie, ale nie prędzej niż w 2025 r. Wieszająca pranie w ogrodzie przed domem, 40-letnia kobieta była bardzo skora do rozmowy. I do narzekań, jak się później okazało. „Autostrada zabrała pracę. Ci kierowcy, co zostawiali pieniądze przy drodze krajowej, teraz jeżdżą autostradą – przekonywała – Na krajówce ciągle ruch, ale to same ciężarówki. Oni się nie zatrzymują u nas, a jak śpią, to tylko w swoich kabinach. Kiedyś była tak dobrze, teraz nie ma nic.” Wcześniej kobieta pracowała przez 3 lata w pobliskim hotelu „Victoria”. Zwolniono ją jednak kilka miesięcy wcześniej, bo „nie było co robić”. Pamięta jednak inne, lepsze czasy, gdy w tym samym hotelu na jednej zmianie pracowały aż trzy kobiety. Teraz, co prawda, ma inną pracę, ale wcześniejsza, w hotelu, była lepsza. „Autostrada zepsuła wszystko.” Zrozumiałe jest, że inną perspektywę, wynikającą z pełnionych obowiązków, ma sołtys Brójec. Energiczna, ponad 60-letnia kobieta jest aktywnym urzędnikiem. W swoim biurze przyjmuje petentów potrzebujących rady w kwestiach podatkowych czy zaciągnięcia pożyczek albo zwyczajnej rozmowy. Jej opinia nie pokrywa się z cytowanymi wyżej narzekaniami „Tutejsi ludzie często są pasywni. Rada sołecka się stara, ale napotyka na mur, bo ludzie nie wyciągają rąk i czekają aż ktoś zrobi wszystko za nich. Tak samo jest w temacie pracy: jak ktoś chce pracować to pracę znajdzie.” Jako pozytywne przykłady aktywności wskazuje festyny przykościelne, coroczne dożynki, konkursy zarządów okolicznych wsi. Potwierdzeniem jej słów są wiszące na ścianach dyplomy i wyróżnienia, a także pyszniące się na półce puchary, niektóre przyznane za zwycięstwa w takich niestandardowych kategoriach, jak rzut trampkiem do kosza czy slalom z miotłą. Ostatnio, dodaje, miało miejsce „spotkanie 184 Brójec w Brójcach”, na które przybyli mieszkańcy Brójec Łódzkich (powiat łódzki-wschodni). Integrację dwóch wsi o podobnych nazwach anonsował nawet popularny prezenter Maciej Orłoś w telewizyjnym „Teleexpresie”. Pani sołtys lojalnie przyznaje, że wiele lokalnych wydarzeń to inicjatywa proboszcza miejscowej parafii, osoby bardzo obrotnej i mającej liczne kontakty. Zarządzający brójecką parafią jest faktycznie zaangażowany w życie lokalnej społeczności. Dostrzega także skutki otwarcia A2, polegające choćby na tym, że zmniejszyła się liczba wypadków drogowych. Z własnego doświadczenia kapłana pamięta ponadto, że przejście na drugą stronę drogi krajowej z konduktem pogrzebowym do znajdującego się tam cmentarza, wymagało czekania na lukę w sznurze aut, czasem nawet 15 minut. Teraz to się raczej nie zdarza. Pozostałe sprawy nie przedstawiają się jednak tak pozytywnie: „Taką konkretną rzeczą, która się zmieniła jest to, że 20 osób zatrudnionych w gastronomii i w hotelach straciło pracę. Te panie są na bezrobociu w tej chwili. Z tej miejscowości.” Jeśli idzie o ocenę sytuacji Brójec sprzed i po uruchomieniu autostrady A2, pani sołtys nie odbiega od współziomków: „Nic się nie zmieniło od wybudowania autostrady, nam się żyje tak, jak się żyło.” Młodzi ludzie chcą z Brójec wyjechać, a starzy zostają, bo już im niewiele potrzeba. Narzeka, że w okresie poprzedzającym otwarcie A2 nie rozmawiano na ten temat na zebraniach wiejskich. Mówiło się jedynie o mającym powstać w okolicy zjeździe z autostrady, co miało pozytywnie wpłynąć na sytuację w Brójcach. „Niektórzy nastawili się na zysk z budowy i poinwestowali w ziemię, której teraz nie mogą się pozbyć”, komentuje. Pamięta, że kiedyś w okolicy były tu jakieś „bunkry”, pozostałości nazistowskiej budowy, które nazywano „Biały mur” (dzisiaj w pobliżu funkcjonuje Obwód Utrzymania Autostrady „Biały Mur”) „Gdy policja kogoś ścigała, to jak się ukrył w tych bunkrach, to mogli go miesiąc szukać i by nie znaleźli.” Jej dalsze uwagi mają już znacznie bardziej krytyczny wydźwięk. Pani sołtys zauważa, że mocno zmalał ruch osobowy na DK92, za to nadal jeździ tą trasą mnóstwo tirów. „Biznesy przydrożne popadały: hotel Victoria tutaj, hotel Sen w Myszęcinie i Klara. Hotel Pan Tadeusz w Rzeczycy również się chyli ku upadkowi. Generalnie 185 �wszystko przy drodze pada, nawet tutejsza stacja benzynowa.” Z konfidencjonalnym uśmiechem stwierdza jedynie, że „w lesie to tu były różne rzeczy”, odnosząc się w ten sposób – dość powszechny na badanym przez nas terenie – do niegdysiejszych aktów prostytucji i przemytu. Rozmowa dotycząca autostrady nie mogła pominąć tematu wypadków. Pani sołtys przyznała, że kumulowały się one na wysokości dwóch brójeckich hoteli: „Victorii” i „Marii”. Poinformowała także, że walczy o wybudowanie dla mieszkańców kładki nad wciąż ruchliwą i niebezpieczną DK92. Niestety, dostaje odmowne pisma od krajowego zarządu dróg i autostrad. Jak już wspomniałem, ostatni odcinek autostrady A2, ze Świecka w Lubuskiem do Nowego Tomyśla w Wielkopolsce, oddano do użytku pierwszego grudnia 2011 r. Było to o pół roku wcześniej niż zakładał przyjęty terminarz robót. Dodatkowym atutem stała się wiadomość, że przez sześć pierwszych miesięcy podróż tym odcinkiem będzie darmowa. W rezultacie tysiące ludzi z Pomorza, Kujaw i Wielkopolski wybrały się na samochodowe wycieczki do Niemiec. Przeprowadzone badania – wspólny sondaż AWSA i „Gazety Wyborczej” z października 2012 r. – przekonywały o szerokiej akceptacji i entuzjazmie dla nowej autostrady. We wspomnianym sondażu 73% Poznaniaków uważało, że dzięki A2 Polska zyskała szybkie i bezpieczne połączenie z Europą, 31% przy planowaniu urlopu brało pod uwagę oferty niemieckich lotnisk i biur podróży, a 25% zaczęło dzięki niej korzystać z oferty turystycznej Berlina oraz innych miast europejskich (A2 do Świecka w ocenie Pozna‑ niaków 2012). Wyrazistym kontrastem w stosunku do tych postaw jest „język biadolenia i narzekania” (Buchowski 1996: 60), z jakim stykałem się wielokrotnie podczas badań. Miał rację Michał Buchowski, że język/dyskurs ten utwierdza podzielane poglądy, stając się czymś na kształt potocznego perpetuum mobile. W skład tego języka wchodzą różne komponenty, tworzące swoiste continuum: od agresywnego i oskarżycielskiego narzekania (Cały ten kryzys jest winą Kul‑ czyka), po fatalistyczne biadolenie (Bo tu się źle żyje). Należy zaznaczyć, że bazą tego języka nie jest spójna identyfikacja polityczna, ale 186 raczej podzielane doświadczenie wielkiej zmiany, poczucie braku sprawstwa i nagłe wytrącenie z oswojonej normalności. Ogólnopolskie media pokazywały uśmiechniętych podróżnych, ganiąc jednocześnie kierowców nie potrafiących stosować się do obowiązujących na autostradzie przepisów ruchu drogowego. Wydarzyło się jednak coś jeszcze, coś o czym nie mówiły pozytywne postawy wobec A2, „zaświadczane” przez opinię mieszkańców Poznania, traktujących ją czysto użytkowo, w kategoriach nowoczesnego udogodnienia i wsparcia w praktykach konsumenckich. Oto droga krajowa 92, potocznie nazywana „dwójką”, główny wcześniej korytarz komunikacyjny na zachód, stereotypowo słynący z przydrożnej sprzedaży krasnali, stojących po lasach tirówek czy pokątnej sprzedaży paliwa, stała się nagle drogą peryferyjną. Stara „dwójka” to legenda. Ciągnęła się od Warszawy do Rzepina na granicy. Dla jednych była korytarzem na zachód, to nią wyprawiali się tam handlarze, gastarbeiterzy, przemytnicy. Dla innych stanowiła koszmar, kojarzący się z korkami, oszalałymi kierowcami tirów, śmiertelnymi wypadkami. Ich symbolem była choćby śmierć Bronisława Geremka, w lipcu 2008 r. Na DK92 w pobliżu miejscowości Lubień (gmina Miedzichowo), około 10 kilometrów od zjazdu z nieukończonej wtedy autostrady A2, prowadzony przez byłego ministra spaw zagranicznych i wybitnego polityka mercedes, zjechał na przeciwny pas jezdni, zderzając się czołowo z samochodem dostawczym. Dla wielu ludzi żyjących na jej skraju, „dwójka” była natomiast miejscem pracy. W przydrożnym barze, restauracji, punkcie sprzedaży małej architektury, hotelu, motelu, warsztacie samochodowym, stacji paliw. Albo po prostu na skrawku pobocza, skąd sprzedawało się grzyby, jagody, szparagi. „Dwójka” żywiła, karmiła, pozwalała niektórym na stworzenie małych fortun. Złote czasy skończyły się nagle, jednego dnia, owego pierwszego grudnia. „Przed otwarciem autostrady jeździło tędy 40 tys. samochodów dziennie! – opowiada o tym jeden z restauratorów – Dosłownie zderzak w zderzak. A potem budzę się rano i słyszę straszną ciszę.” Inny dodaje: „Kiedyś czekało się pół godziny, żeby przejechać na drugą stronę. A tu nagle można stanąć na środku 92 i nic się nie dzieje!” 187 �Podawane przez naszych rozmówców liczby są raczej przesadzone; to zresztą częsty przypadek, z jakim spotykaliśmy się w terenie. Jeden z rozmówców z Miedzichowa twierdził, że „tiry jeżdżą tam bez przerwy, przeszkadzają i hałasują”. Na podstawie ponawianych, 3-godzinnych obserwacji tej miejscowości, mogę stwierdzić, że w ciągu 60 minut pojawia się tam co najwyżej kilka tirów. Wrażenie nadmiaru dużych i hałaśliwych samochodów pozostaje jednak faktem społecznym. Również według Generalnej Dyrekcji Dróg Krajowych i Autostrad w okresie przed otwarciem autostrady drogę 92 pokonywało dziennie niespełna 8 tys. (w tym około 1,7 tys. samochodów ciężarowych z przyczepą2), a nie 40 tys. aut, jak podawali właściciele restauracji. Bez względu na te rozbieżności, skala zmiany, jak się dokonała, była naprawdę ogromna. Jak mantra w opowieściach o otwarciu autostrady pojawia się bowiem wspomnienie „wielkiej” albo „strasznej” „ciszy”. Ukończenie budowy ostatniej nitki autostrady A2 oficjalnie, jak już pisałem, przedstawiano jako wielkie wydarzenie, mające napędzać lokalne ekonomie. Swoje oczekiwania związane z uruchomieniem autostrady miały też lokalne władze. Pamięta je dobrze choćby sołtys Bolewic: „Mieszkańcy mieli wtedy takie przekonanie, że jak zbudują autostradę, to przyjdą inwestorzy. Z Poznania, czy z gdzieś dalej, że ta gmina ożyje. No ale niestety, nie wyszło.” Owszem, około 10 mieszkańców Bolewic znalazło zatrudnienie w obwodach utrzymania autostrady. Gmina otrzymała także od inwestora kruszywo z przeznaczeniem na naprawę dróg gminnych. Subiektywnie, zdaniem sołtysa, poprawiło się także bezpieczeństwo na DK92, przebiegającej przez środek Bolewic, oddaliła się jednocześnie szansa na budowę obwodnicy. Oczekiwania były jednak znacznie większe. Podobnie, jak w Miedzichowie. „Oj, były duże oczekiwania! W naszych dokumentach planistycznych, w strategiach, ujmowano jako mocne strony gminy właśnie bliskość autostrady”, wyjaśnia sekretarz gminy. Zakładano, że powstaną bazy logistyczne, warsztaty 2 Dane na podstawie ponawianego co 5 lat przez Krajową Dyrekcję Dróg Krajowych i Autostrad Generalnego Pomiaru Ruchu (2010 r., punkt pomiarowy Bolewicko-Lwówek). Dane dostępne na stronie: www.gddkia.gov.pl/pl/987/gpr-2010 (data dostępu: 10.09.2016). 188 samochodowe, że rozwiną się usługi. Prywatni przedsiębiorcy masowo zwracali się do urzędów z wnioskami o zwolnienia podatkowe, chcąc przyciągnąć dzięki temu nowych klientów. Urzędnicy liczyli na remonty dróg lokalnych, budowę potrzebnych obwodnic. Autostrada miała podnieść atrakcyjność terenów, które wcześniej były raczej zapomniane. „Pod względem infrastruktury gospodarczej od dwóch czy trzech lat nie dostrzegamy żadnych istotnych zmian w powstawaniu nowych podmiotów gospodarczych, które by mogły oprzeć swoją działalność na ruchu tranzytowym”, kwituje urzędnik z Miedzichowa. Zastępca burmistrza Trzciela nie wypada na tym tle oryginalnie. Zauważa zmianę w strukturze ruchu samochodowego, polegającą na tym, że zmniejszył się ruch aut osobowych, liczba tirów pozostała z kolei na stałym poziomie. Podkreśla poza tym brak dodatkowych, infrastrukturalnych inwestycji. „Na tej zmianie zyskały tylko dwa centra parkingowe dla tirów”, puentuje. Widomym i często wymienianym znakiem skutkiem „modernizacji przez autostradę” są przydrożne prostytutki. A raczej ich brak. „Panie, przed otwarciem autostrady tylko na 10 kilometrach trasy z Rzepina do Boczowa stało ich 14 – wspomina stary taksówkarz – Teraz jedna, może dwie.” Kierowca pamięta klienta, który długo nie mógł się zdecydować na wybór żadnej z dziewczyn, każąc się wozić w tę i z powrotem przez godzinę. A jak już wreszcie jedną wybrał, to wrócił szybciutko, już po paru minutach. Ludzie, którzy wynajmowali im kwatery, pamiętają te dziewczyny jako ciche, czyste i sympatyczne. W większości określano je jako „bułgarki” (także „ssaki leśne”, „automaty do lodów”), powtarzając stereotypowa wiedzę na temat ich pochodzenia. Oczywiście, nikt im nie sprawdzał dokumentów. Prostytutki stały kiedyś przed każdym prawie motelem czy zajazdem. Przydrożny sprzedawca z Trzciela stwierdza, że z całej grupy „bułgarek” obecnie została tylko jedna. Pracownik zajazdu „Otwarte Wrota” w Sępolnie zauważa, że kiedyś na przyległym parkingu kręciło się wiele prostytutek. Gdy jednak niemal cały ruch tranzytowy przeniósł się na darmową A2, wszystkie zniknęły. Podobnie w „klubie” w Brójcach. „W dzień to tam nigdy nikt nie stał, samochody 189 �podjeżdżały w nocy – opowiada sprzedawczyni z tamtejszej księgarni – A te panie chodziły po Brójcach, je się znało. Zakupy robiły, jedna z dzieckiem. Bardzo przyjemne były, rozmawiały normalnie, dzień dobry i nic strasznego nie było z nimi.” I stamtąd jednak „sympatyczne” panie zniknęły, a budynek „klubu”, jak wspomniałem, wystawiono na sprzedaż. „Super dziewuchy to były. Ale to się skończyło. Tego nie ma. Ale mówiąc szczerze, to takiemu szarakowi jak ja, czy kto inny, to nikomu nie przeszkadzało”, wyrokuje jeden z mieszkańców Brójec. Można w tym miejscu sformułować pewną generalizację. Z jednej strony, usłyszeliśmy wiele opowieści o przygodach klientów z prostytutkami, o miejscach ich pracy, podglądaniu je w lesie przez dzieci i nastolatków, także o niepisanych umowach z miejscową policją. Opowiadaniom tym towarzyszyły zwyczajowo mrugnięcia, znaczące uśmiechy i pochrząkiwania. Pikantny temat zachęcał do dzielenia się informacjami i skracaniu dystansu między rozmówcami. Z drugiej strony, obecność i nieobecność prostytutek zaczęto traktować jako poważny marker zmian. Ich brak stawał się namacalnym dowodem na regres, na odpłynięcie klientów i pieniędzy, przekształcając się w jedną z metafor „modernizacji przez autostradę”. Wspomniana wcześniej figura „wielkiej ciszy” to inna metafora tego samego procesu. Funkcjonuje ona zarazem jako wstęp do rozpisanej na wiele głosów opowieści o kryzysie, jaki przyniosło otwarcie A2. Oczywiście, lokalni przedsiębiorcy znali plany rządu, spodziewali się mniejszej liczby klientów i spadku swoich dochodów. Ich rachuby były jednak zbyt optymistyczne. Gdy wszedłem do restauracji „Pan Tadeusz” w Rzeczycy, kucharka na mój widok zakrzyknęła: „O Boże, klient!” Po czym od razu poinformowała, że nie ma pieczeni ani golonki. Jej miejsce pracy znajduje się w rozległym, piętrowym budynku, z białymi kolumnami podtrzymującymi taras wieńczący wejście. Wewnątrz trofea myśliwskie, drewniane rzeźby, obrazy na ścianach, stylizowane meble. Wrażenie wykwintności i polor szlacheckiego dworku. Po uruchomieniu A2 „Pan Tadeusz” trwa jedynie dzięki zatrzymującym się tam kierowcom z Litwy i smakoszom, którzy zaglądają czasem w poszukiwaniu smacznego, zdaniem właścicieli, tatara. 190 Właściciel „Pana Tadeusza” szacuje, że jego obroty spadły o 80%. „Stało się to z godziny na godzinę. Gości mamy tak teraz mało, że musiałem pozwalniać ludzi.” Dobrze pamięta też pierwszy – dla niego feralny – dzień funkcjonowania darmowej autostrady, gdy stanął na środku DK92 i rozglądał się na wszystkie strony, wyglądając samochodów. Jego zdaniem, gwoździem do trumny przydrożnych interesów jest jednak brak zjazdów z A2. „Jeden jest w Trzcielu, drugi w Torzymiu. To nas zabija. Komu się chce przejechać tyle kilometrów, żeby do nas trafić?”, pyta. „Kiedyś do mojej restauracji ustawiały się kolejki – opowiada właściciel hotelu „Maria” z Brójec – Zatrudniałem prawie 30 osób, dzisiaj zostały 4, w tym ja i moja żona. Ale komu teraz chce się zjeżdżać z autostrady żeby zjeść coś dobrego?” Jego biznes znajduje się tuż przy DK92, nieopodal „zakrętu latających trupów”. Restauracyjny taras wychodzi bezpośrednio na trasę i parking. Pokoje hotelowe znajdują się w dwóch połączonych budynkach – rozbudowa jest pamiątką po latach prosperity, długo przed uruchomieniem A2. Nazwa hotelu pochodzi od imienia żony jego właściciela. Właściciel „Marii” zaczął w 1991 r., w trzy osoby. Szybko zjednał sobie klientów, w godzinach szczytu, między szesnastą a dwudziestą chętni, by skorzystać z restauracji ustawiali się przed drzwiami. Opowiada o tym z dumą, ale i smutkiem. „Potem była makabra”, zauważa. Hotelarz jest dobrze zorientowany w kulisach budowy A2 i wielu lokalnych sprawach: to wieloletni radny i społeczny aktywista. W 2014 r. brał udział w spotkaniu z przedstawicielami AWSA i wojewodą lubuskim, na którym zwracał uwagę na zbyt wysoko wybudowany przepust wodny przy autostradzie. Jest on przyczyną podtopień działek rolniczych, a także fundamentów jego hotelu, co ponoć przed powstaniem A2 się nie zdarzało. Ostatnio wspierał także prace porządkowe na zaniedbanym XVII-wiecznym cmentarzu ewangelickim, znajdującym się po drugiej stronie DK92. Dzisiaj jest to nie tylko miejsce spoczynku, ale także malowniczy park z tablicami edukacyjnymi poświęconym występującym tam gatunkom ptaków i roślin (lelek kozodój, dzierzba gąsiorek, orlik pospolity). Właściciel „Marii” pamięta prosperitę na DK92. Wielokrotnie obserwował, że w czasie, gdy autokarowi turyści jedli w jego restauracji 191 �obiad, kierowcy udawali się do pobliskiego baru – prowadzonego przez niejakiego „Szaszę” – aby kupić tańsze paliwo. „Szasza” i jego nieodległy bar zniknęli, ale do dzisiaj wspomina się, że specjalizował się w nielegalnym kupnie i sprzedaży paliwa. Jedni kierowcy je u niego „spuszczali”, inni wlewali do swoich aut. Poza tym, „Szasza” handlował także produktami spożywczymi, np. kiełbasą i smalcem. Jako osoba przewidująca, zakładał, że otwarcie A2 zmniejszy ruch na drodze krajowej. Szacował, jak mówi, spadek obrotów o 50% – okazało się, że sięgnął on 90%. „Pozostali u nas klienci ze Wschodu – Rosja, Litwa, Białoruś. Jadą na wycieczki do Brukseli, Paryża, Berlina, a tutaj zostają na noc.” Jest to możliwe dzięki kontaktom nawiązanym i utrzymanym przed laty, szukanie klienta dzisiaj byłoby znacznie trudniejsze. Poza tym trafiają się pojedynczy kierowcy, także głównie zza wschodniej granicy. Większość z nich wybiera jednak ogromne centra obsługi, położone już dalej na zachód. Gdy trafi się zaprzyjaźniony estoński chór, można liczyć na darmowy mini koncert po kolacji. Ale poza tym jest coraz gorzej. „Nikt o nas nie pamięta – dopowiada brójecki hotelarz – Autostrada to wielkie pieniądze, my ich nie mamy, więc rząd jest głuchy.” Na co? Przede wszystkim na wnioski dotyczące budowy nowych zjazdów, mogących umożliwić łatwe i szybkie dotarcie do lokalnych restauracji i hotelików, takich jak „Maria”. Po drugiej stronie DK92, bliżej niesławnego „zakrętu latających trupów”, znajduje się inny brójecki hotel. Duży, rozłożysty kompleks kryty jest spadzistym dachem, który chroni pokoje dla 70 osób. Jasny, z tarasem i wielką salą taneczną, otoczonym zielenią. Inny niż przydrożny standard. Obok ulokowano stację paliw. Na pierwszy rzut oka „Victoria” zdaje się być zaprzeczeniem opinii o regresie i „wielkiej traumie”. Pierwsze sygnały o mylnym wrażeniu wysyła dziewczyna, pracująca na sąsiadującej z „Victorią” stacji paliw. „Ruch jest mały, klientów prawie nie ma. Tirowcy to tyle, że śpią na parkingu – rozkłada ręce – W weekendy to nawet nie przychodzi kucharka, bo to się nie opłaca.” A jeśli komuś zachce się jeść? „Ja mogę tylko odgrzać zamrożoną zupę.” Ruch na stacji rzeczywiście okazuje się być znikomy. Na towarach osiadł kurz, zielsko w wielu miejscach przerasta przez asfalt. 192 W hotelu także dziwna cisza i bezruch. Parking pusty, okna odbijają niebo, drzwi zamknięte. Po naciśnięciu na guzik, okazuje się, że „Victorii” pilnuje starszy mężczyzna, ojciec właściciela. Przygłuchy, więc nie zawsze słyszy dźwięk dzwonka. „Ludzie dzisiaj są biedni, nie stać ich na hotele – tłumaczy, ściszając tranzystor nastawiony na Radio Maryja – Przestrzegałem syna przed tą budową. Nadchodził już światowy kryzys, u nas było złodziejskie uwłaszczenie. A potem jeszcze zbudowali autostradę. To się nie mogło powieść.” „Victoria” narodziła się z dość niezwykłego pomysłu. To nie miał być kolejny motelik dla kierowców. Chodziło o stworzenie miejsca rozrywki dla lokalnej społeczności, z naciskiem na osoby powyżej 40. roku życia. W istniejącym już wcześniej hotelu powstała więc sala bankietowa wyposażona w dobry sprzęt nagłaśniający i system oświetleniowy. Na ścianach położono tapety w wyszukane wzory i zaplanowano organizację cyklicznych imprez. Miało się powieść, bo przecież w okolicy, jak przekonywano, mieszka „dużo kulturalnych obywateli”, a inne, nastawione na podobną działalność obiekty są dopiero w Zielonej Górze, Gorzowie i Poznaniu. Właściciel spoglądał szeroko: „W promieniu 20 km mieszka tutaj sto kilkadziesiąt tysięcy ludzi: Międzyrzecz, Babimost, Szczaniec, Świebodzin, Trzciel, nawet do Sulechowa moglibyśmy sięgnąć.” „Impuls do zabawy” okazał się jednak słaby. Co więcej, średni utarg ze stolika nie przekraczał 50 złotych, bo klienci „robili podkład” przed wyjściem z domów. Szybko okazało się, że niekonwencjonalny pomysł trafił w próżnię. Dodatkowo trzeba było jeszcze dbać o część hotelową. Dla osiągnięcia rentowności potrzebne byłoby systematyczne obłożenie, niestety wycieczkowe autokary podjeżdżały nieregularnie (głównie z Litwy i Łotwy). Dzisiaj pojedynczy goście gonią echo na długich korytarzach. Zdesperowany właściciel próbował już sprzedać hotel, ale nie ma chętnych. Ostatnim pomysłem na przetrwanie jest przerobienie hotelu na dom spokojnej starości, nastawiony na klientów z Niemiec. Z tym wiąże się jednak konieczność przeprowadzenia poważnego remontu: poszerzanie otworów wejściowych, przeróbki w łazienkach, budowa windy. Sala bankietowa mogłaby służyć za salę do ćwiczeń i rekreacji. Ale skąd wziąć na to pieniądze? 193 �„Ludzie którzy jechali do Niemiec sprzedać jakiś tam towar, wracali tutaj i zasilali markami tą trasę. Ona żyła dzień i noc. Tu kiedyś było Eldorado – podsumowuje właściciel „Victorii” – W tej chwili duże korporacje, autostrada, czy sieciowe CPN-y przejmują to i przejmą do końca, prędzej czy później.” Pod Torzymiem, na stoisku z wyrobami gipsowymi i wikliną, pusto, jak w „Victorii”. Niemcy już się nimi znudzili, a przejezdnych ze Wschodu nie ma tak wielu. „Dla nich, im bardziej coś się świeci, im bardziej jest jaskrawe, tym ładniejsze i lepsze – stwierdza sprzedawca – Ale są biedniejsi od Niemców.” Obok rzeczywiście jaskrawych krasnali, sarenek i goryli leży też atrapa granatów i portret Putina o złowrogim wyrazie. „Takie czasy” – mówi. „Kiedyś interes szedł wszystkim. Od Poznania dotąd było 47 takich punktów. My byliśmy 48. Teraz są 3” – komentuje właściciel przydrożnego stoiska z Miedzichowa. W sprzedaży są rzeźby z betonu, dużo wzorów włoskich, także malowane krasnale z żywicy, używanej do budowy łodzi. Do tego wyroby z wikliny, drewna, skóry. Pytany o obroty, zdecydowanie odpowiada, że nie jest tak dobrze, jak 20 lat temu, „kiedy za cokolwiek się człowiek chwycił, to wychodziło.” Za brak klientów i dochodu wini autostradę, ale także częściowe zablokowanie ruchu ze wschodu ze względu na wojnę na Ukrainie. Twierdzi, że są dni, podczas których przy jego sklepie nie zatrzymuje się ani jedna osoba. „Dzisiaj jesteś pierwszy”, kwituje. Na zegarku godzina czternasta. Znając skłonność do przesady w podawaniu danych liczbowych dotyczących natężenia ruchu na DK92, postanowiliśmy sprawdzić, czy narzekania na brak klientów i w tym wypadku nie są wyolbrzymione. Ponawiane obserwacje potwierdzają jednak, że liczba zjeżdżających do punktu klientów jest znikoma, to średnio kilka osób dziennie. Determinacja sprzedawców jest jednak tak duża, że pracują również w niedziele i święta (np. w Boże Ciało). Według jednego z postronnych rozmówców działalność ta – raczej nieopłacalna – prowadzona jest jedynie po to, by zapewnić systematyczne wpłacanie składek emerytalnych. Dwa z opisanych wyżej stoisk przetrwały przede wszystkim dzięki temu, że stoją na gruncie odziedziczonym po przodkach, nie wymagającym więc płacenia za dzierżawę. 194 Osobnym zagadnieniem jest pytanie o to, jak radzą sobie osoby, które zmuszone zostały do likwidacji tego typu punktów. Wiadomo na ten temat niewiele, nasi rozmówcy najczęściej nie orientowali się w tej kwestii. Z nielicznych, fragmentarycznych danych można wywnioskować, że sytuacja jest zróżnicowana. Wiele osób wykorzystała możliwość przejścia na emeryturę, znamy przypadek „przekwalifikowania się” na jubilerstwo i zatrudnienie w firmie córki, a także zajęcie się prowadzeniem zorientowanego agroturystycznie hotelu („Rancho Colorado”). W wielu miejscach przy DK92 widać stare, nieaktualne szyldy po upadłych punktach usługowych. Niektóre z nich w języku niemieckim, np. „Pilze, trocken, Marinade” (grzyby, susz i marynata). Na poboczach walają się też pozostałości pawilonów, ławek, stolików, drewnianych albo wiklinowych ogrodzeń. Czasem towarzyszą im ogłoszenia o chęci sprzedaży gruntu – „Tanio”. Niektóre z owych szyldów wciąż jednak anonsują istniejącą usługę czy sprzedaż. W Lutolu Suchym nadal drobną sprzedażą zajmuje się starsza kobieta. W ofercie ma bogaty wybór przetworów, wyeksponowanych na specjalnym stojaku: wiele gatunków grzybów, jagody, ogórki, paprykę, kompoty owocowe. Z rozrzewnieniem wspomina wizytę dziennikarzy niemieckiej telewizji, tym milej, że zostawili jej za rozmowę drobną sumę pieniędzy. Mieszka tuż obok, schodzi zatem do swojego stoiska, gdy pojawia się klient. Ale jest ich coraz mniej. Zyski ze sprzedaży traktuje zatem wyłącznie jako uzupełnienie świadczeń emerytalnych. Poza autostradą, skarży się na sąsiadów, którzy podobno systematycznie sprowadzają na nią kontrole, a w konsekwencji – konieczność płacenia mandatów. Z całą pewnością należy do rudymentów dawnego zjawiska. „Jak otwarli granice, pod koniec lat 80., kto co miał, to sprzedawał. Jeden z drugim szli sobie nazbierać grzybów i na drogę z nimi! Sprzedali, znowu do lasu i mieli na nalewkę albo i na co innego. Wszyscy handlowali przy drodze. Dzieciaki po szkole chodziły do lasu zbierać grzyby, jagody i też sprzedawały”, wspomina 60-letnia mieszkanka Miedzichowa. Pamięta, że bez przerwy jeździły tiry z zagranicznymi rejestracjami: niemieckimi, belgijskimi, holenderskimi. „Potem jakoś tak samoczynnie... Autostrada jak powstała, to już ruch zamarł.” 195 �Jednym z niezwykle istotnych – chociaż już pozaekonomicznych, a raczej kulturowych – powodów regresu wywołanego przez otwarcie A2 był emocjonalny stosunek do autostrady. Wbrew oficjalnej retoryce władz centralnych i głównego inwestora, emocje lokalnych społeczności wobec A2 bliższe były Tuanowskiej topofobii (Tuan 1990) niż entuzjazmowi. Na postawie tej zaważyło kilka czynników. Pierwszym z nich była specyficznie rozumiana „eksterytorialność” nowej autostrady (Kochaniewicz i in. 2016). Eksterytorialność jest pojęciem z zakresu prawa międzynarodowego, oznaczającym wyłączenie spod jurysdykcji państwa miejscowego pewnego obszaru jego terytorium. Nie chcąc wikłać się tutaj w prawnicze detale, poprzestanę na takim ogólnym stwierdzeniu, tym bardziej, że przywołane pojęcie pełni raczej rolę symbolu. Należy jednak zaznaczyć, że podczas naszych badań słowo to także się pojawiało, a rozumiane było właśnie w taki uproszczony, niemalże potoczny sposób. Właścicielem najbardziej nas interesującego odcinka autostrady A2 jest, jak już zaznaczałem, Autostrada Wielkopolska II SA. Przeprowadzone przez nas rozmowy i zyskane dzięki nim opinie, każą stwierdzić, że spółka wykreowała coś na kształt eksterytorialnego obszaru, na którym gospodaruje według własnych reguł. Przy tym nie chodzi wyłącznie o zapisane w umowie z rządem prawo do dzierżawy w ramach 40-letniej koncesji (obowiązującej do 2037 r.). Idzie raczej o demonstrowany społecznie sposób zarządzania ową koncesją. Najjaskrawszym dla większości naszych rozmówców wyrazem odseparowania się koncesjonariusza od lokalnej społeczności były, opisywane już, uroczystości z okazji otwarcia ostatniego odcinka A2. „Wybitni Polacy uświetnili uroczystość otwarcia autostrady A2”, entuzjazmowała się „Nasza Wielkopolska”, internetowy miesięcznik Ruchu Regionalnego Wielkopolan3. Byłoby rzeczywiście wspaniale, gdyby tylko uwzględniono oczekiwania lokalnej społeczności, która wyrażała spontaniczną chęć uczestniczenia w tym wielkim święcie modernizacji. Tymczasem teren uroczystości został w promieniu 3 „Nasza Wielkopolska”, nr 120, maj 2013, www.nasza-wielkopolska.eu/old/archiwum/120/120.pdf (data dostępu: 24.11.2014). 196 kilkuset metrów od węzła Trzciel zabezpieczony szczelnie przez ochroniarzy, którzy nie dopuszczali nikogo „z zewnątrz”. Okoliczni mieszkańcy mogli tylko z daleka popatrzeć na czubki namiotów i wsłuchać się w dźwięki grającej orkiestry. Wielokrotnie powracał żal z powodu takich okoliczności święta, tak samo obecny w rozmowach z przedstawicielami lokalnych władz, jak i zwykłych mieszkańców. Jednoznacznie ocenił to zdarzenie radny Rady Gminnej w Trzcielu: „Jako Rada Miasta nie odczuliśmy tego zaproszenia. Działo się to jakby na terytorium eksterytorialnym, na terytorium autostrady.” Wrażenie eksterytorialności ma także swój drugi wymiar. Obszar autostrady odcina się od krajobrazu bardzo konkretną granicą, wyznaczaną przez wysoki, metalowy płot. Ten niedostrzegany zwykle element drogowej infrastruktury był głównym aktorem historii, która wydarzyła się w Chociszewie. Dla mieszkańców niewielkiej, pustoszejącej wsi wybudowany w odległości kilkuset metrów McDonald’s stanowił nie lada atrakcję. Tym większą, że urozmaiconą o wydzieloną strefę kawiarnianą McCafe oraz pokój zabaw dla najmłodszych, Gym&Fun. W istocie w lokalnym krajobrazie pojawiły się nawet dwie restauracje tej globalnej sieci, po obu stronach autostrady, współtworząc Miejsce Obsługi Podróżnych. Należy dodać, że są to jedyne restauracje tej marki w okolicy; McDonald’sa nie ma w pobliskim Świebodzinie, a najbliższy znajduje się dopiero w Zielonej Górze (ponad 50 km od Chociszewa). Nie ulega wątpliwości, że wraz z autostradą do Chociszewian zawitała także wizytówka „wielkiego świata”, przestrzeni rozrywki i konsumpcji, jakiej wcześniej nie mogli doświadczyć w tak bliski sposób. Tym boleśniejsze zapewne okazało się doświadczenie jej eksterytorialności. McDonald’s i cały teren MOP-u są bowiem ogrodzone płotem, i to w kilku miejscach podwójnym. Jest ponadto brama, ale ciągle zamknięta. Jako MOP przestrzeń ta jest wyłączona z użytku okolicznych mieszkańców. Uprawnionymi do przebywania na jej terenie są – poza pracownikami – tylko osoby podróżujące autostradą. Miejscowa młodzież, najbardziej bodaj zainteresowana dostaniem się do środka, zmuszona była przeskakiwać 197 �przez ogrodzenie. Czasem pomagał pracujący akurat na zmianie znajomy; wtedy, po uprzednim umówieniu się, można było ukradkiem wejść przez bramę. Starsi ludzie przez płot jednak nie przeskoczą. Co więcej, spotkaliśmy też komentarze sugerujące, że „ktoś” z wewnątrz autostrady smaruje górną część płotu zużytym olejem samochodowym. Miała to być forma walki z „intruzami z zewnątrz”. Jeden z mieszkańców Chociszewa mówi, że mieszkańcy chcieliby w niedzielę rowerem chociaż do okienka podjechać, złożyć zamówienie i odjechać. Najmłodsi z kolei chcieliby pójść z rodzicami do „pokoju zabaw Gym&Fun”, miejsca, które nie ma odpowiednika na wsi. Na dialog jednak nie liczą. Na niewiele liczą obecnie także przedstawiciele lokalnych władz samorządowych. Oczekiwania wójtów i sołtysów w fazie planowania budowy A2 wiązały się z ciążącą na nich odpowiedzialnością, wynikającą choćby z zaleceń Prezydenta RP: „zadania organów władzy w jednostkach samorządu terytorialnego każdego szczebla samorządu są bardzo odpowiedzialne, a od ich efektywnej i profesjonalnej realizacji zależy komfort życia mieszkańców danego regionu4”. Tę odpowiedzialność, zgodnie z Ustawą o samorządzie gminnym z dnia 8 marca 1990 r., biorą na siebie władze samorządowe, a także organy administracji samorządowej oraz rządowej na terenie województwa. Nadzieje na pozytywne zmiany podsycały dodatkowo, obecne także w Polsce, dyskursy rozwojowe. Każda inicjatywa, każda nowość, nawet każde przedsięwzięcie infrastrukturalne ma w ich myśl prowadzić do „rozwoju”, który postrzegany jest nie tylko jako środek, ale i cel sam w sobie (Cowen, Shenton 1995: 28). Niestety, projekty mające prowadzić do oczekiwanych pozytywnych zmian, często są rozwojowe tylko z nazwy. Dla wielu naszych rozmówców tak stało się właśnie wraz z otwarciem A2. Wprawdzie część mieszkańców znalazła zatrudnienie przy obsłudze już funkcjonującej autostrady, ale jest ich niewielu. Jak podsumował, śmiejąc się, jeden z rozmówców: „Potencjał to tutaj jest i zawsze był. Każda kolejna władza miała pełne usta potencjału. No jakoś do tej pory nic z tego nie wyniknęło.” 4 Cytat ze strony www.prezydent.pl (data dostępu: 30.11.2014). 198 Fetowane przez władze centralne oraz głównego inwestora święto modernizacji okazało się – w kontekście przywołanych w tym rozdziale przykładów – fetą klasy rządzącej i elity finansowej. „Modernizowanie przez autostradę” ujawniło z kolei złożoność procesów transformacyjnych na każdym poziomie: finansowym, społecznym i kulturowym. Aktualna antropologiczna debata dotycząca modernizacji i nowoczesności (Kuligowski 2012) stara się pochwycić wieloaspektowość i nieciągłość tego typu procesów. Zgadzamy się, że praktyki dotąd pomijane i lekceważone – takie, jak „rytuały wycofania” i „spektakle przegranych transformacji” (Sulima 2003), „zrzędzenie” (Kędziorek 1996), „biadolenie” (Buchowski 1996) – są konstytutywnymi elementami modernizacji, a nie tylko jej kalekim rewersem. Akceptujemy stwierdzenie, że nie było i nie ma jednej „właściwej” (np. zgodnej z dyskursami rozwojowymi) transformacji, lecz stanowi ona niejednorodny efekt przemian instytucjonalnych i oddolnych (Giza-Poleszczuk, Marody, Rychard 2000). Ponadto, sprawczość i podmiotowość w obliczu nagłej zmiany warunków życia i pracy może przybierać różne formy, takie jak doraźne rzemiosło, półlegalny handel, zbieractwo odpadów lub płodów natury (Rakowski 2009), spontaniczne usługi, wynajem ziemi i budynków itp. Większość z nich nie jest postrzegana jako elementy procesów modernizacyjnych. Należy także zauważyć, że nie zamierzamy wpisywać się tutaj w dyskurs tranzytywny, nawiązujący do przemian wywołanych rozpadem Bloku Wschodniego. Dzieje się tak z dwóch zasadniczych przyczyn. Po pierwsze, badane przez nas procesy jedynie w pośredni i nieoczywisty sposób nawiązują do wydarzeń zapoczątkowanych przed ponad ćwierćwieczem. Co więcej, dość szybko odrzucono sugestię jakoby transformację roku 1989 dało się sensownie postrzegać jako jednorodny i uniwersalny proces: „Transformacja środkowo-wschodniej Europy, zapoczątkowana w 1989 r., przebiega w radykalnie różnych kierunkach w poszczególnych krajach naszego regionu”, zauważał w przedmowie do obszernego tomu poświęconego jej analizom János Brendel (1999: 9). Po drugie, nie ma powodu, by odwoływać się do opisowych i interpretacyjnych ram transformacji, gdyż badane przez nas obszary zmieniały się 199 �bezustannie, w każdej dekadzie; w tym kontekście „modernizowanie przez autostradę” jest tylko kolejną odsłoną przemian o charakterze społecznym, kulturowymi ekonomicznym. Stąd osadzenie tych uwag w ramach długotrwałych procesów modernizacyjnych, symbolicznie ujmowanych w pierwszych dwóch dekadach XXI w. jako „doganianie Europy”. Wychylające się bez przerwy wahadło zmian – które w efektownym skrócie można ująć jako przechodzenie od „represyjnej tolerancji” do „opresyjnej wolności” (Gorlach, Saręga 1991) – można wyraźnie dostrzec także na badanym przez nas obszarze. Przed otwarciem autostrady A2 niemal cały lokalny sektor handlowo-usługowy był ulokowany przy najważniejszym drogowym korytarzu z centrum Polski do Europy zachodniej, czyli przy drodze krajowej nr 92. Wachlarz tych usług był szeroki: bary, restauracje, motele, hotele, kluby nocne, stacje paliw, parkingi, warsztaty samochodowe, myjnie dla aut, sklepy wielobranżowe, sezonowa sprzedaż runa leśnego, sprzedaż elementów małej architektury. Gigantyczny transfer aut ciężarowych, osobowych oraz autobusów zapewniał stały dopływ klientów i pieniędzy. Klientelę tego sektora stanowili zarówno polscy użytkownicy drogi, jak i osoby pochodzące z wielu krajów Europy zachodniej, środkowej oraz wschodniej. Znaczącym elementem lokalnego krajobrazu były także praktyki nielegalne: prostytucja, handel kradzionym paliwem, przemyt towarów i ludzi. Stały i intensywny ruch na DK92 pociągał za sobą zarówno przepływ pieniędzy, jak i przestępstw, a także wysoki poziom wypadków drogowych. Stan taki traktowano jednak jako „normalny”. Nie ulega wątpliwości, że otwarcie autostrady A2 – przebiegającej w bezpośredniej bliskości DK92 – było dla lokalnych społeczności zerwaniem z oswojoną „normalnością”. Zerwanie to miało rozliczne konsekwencje. Jedną z nich stało się negatywne nastawienie do autostrady traktowanej w kategoriach czegoś obcego, postrzeganego jako obiekt „eksterytorialny”. Trudno jest oszacować zasięg i intensywność tej postawy, nie można wszak w tym względzie oprzeć się na danych ilościowych. Powracające jednak w prowadzonych przez nas rozmowach wątki – „nie korzystam z autostrady”, „autostrada nic nam nie dała”, „płoty”, „hałas” – pozwalają 200 stwierdzić istnienie takiej emocjonalnej dyspozycji, funkcjonującej jako fakt społeczny. Innym skutkiem uruchomienia A2 szybko okazało się zmniejszenie transferu ludzi oraz aut na drodze krajowej. O skali tej zmiany świadczy fakt, że w pierwszym roku funkcjonowania A2 od granicy z Niemcami do Poznania, przejechały nią 4 mln pojazdów. Niebagatelny wpływ na masowe przeniesienie się tego ruchu miała decyzja o udostępnieniu odcinka Świecko-Nowy Tomyśl bez opłat (w okresie od 1 grudnia 2011 r. do 21 maja 2012). Z danych Generalnej Dyrekcji Dróg Krajowych i Autostrad wynika z kolei, że w marcu 2012 r. dobowy ruch na DK92 sięgał poziomu 3,5 tys. tys. samochodów, czyli był niemal trzykrotnie mniej niż w listopadzie 2011 r., przed otwarciem darmowego odcinka autostrady (Ludewicz 2012). Autostrada nie tylko przejęła dużą część ruchu samochodowego. Wykluczyła jednocześnie mieszkańców regionu z partycypacji w czerpaniu z niego zysków. Infrastruktura usługowa przy autostradzie sprowadziła się bowiem do istnienia stacji paliw i restauracji, należących do wielkich koncernów (i niedostępnych dla najbliższych nawet sąsiadów). Drobny handel i usługi pozostały za ogradzającym autostradę płotem. Nasze badania pokazują, że uruchomienie zachodniej części A2 wywołało wiele różnych konsekwencji, nie mieszczących się ani w modernizacyjnym dyskursie władzy, ani wspierających ją mediów. Negatywne zjawiska najsilniej zaznaczyły się w miejscowościach leżących przy DK92, dawnej drodze tranzytowej, a obecnie zdegradowanych i „odsuniętych”. Nie można mieć wątpliwości, że złota era przydrożnego handlu elementami małej architektury (z betonu, gipsu, plastiku itp.) minęła. W tym sensie DK92 nie powróci do swojej dawnej, wspominanej z nostalgię postaci. Zadecydowały o tym zarówno czynniki ekonomiczne, jak i kulturowe: (1) odpływ samochodów osobowych i autobusów wycieczkowych na A2 (właściciela punktu oraz pilota wycieczek często wiązał rodzaj nieformalnej umowy opartej na obopólnych korzyściach); (2) ograniczenia dotyczące wagi bagażu własnego kierowców tirów; (3) nasycenie rynku towarami tego typu i zmiana gustów estetycznych; (4) spadek zaufania do wyrobów sprzedawanych „przy 201 �drodze”; (5) wprowadzenie akcyzy na papierosy, w sytuacji, gdy większość tego rodzaju punktów handlowych bazowała na handlu papierosami przywożonymi ze wschodu. Wyliczone tutaj czynniki zmiany można, rzecz jasna, odnosić nie tylko do sektora drobnego, przydrożnego handlu, ale także – w pewnej mierze – do sektora gastronomicznego i hotelarskiego. Jak wspomniałem, nie ma jednej, poprawnej formy modernizacji (także „poprzez autostradę”), ludzka podmiotowość i sprawczość mają wiele obliczy, a społeczna pamięć i oczekiwania wobec teraźniejszości mogą zaskakiwać. Przekonałem się o tym, rozmawiając przy płocie posesji, przylegającej do DK92. Starsza pani, mieszkająca w tamtym miejscu od lat, widziała niejedno. Straszne wypadki, zabitych ludzi, krew. „Kiedyś panie to prawie codziennie – kręci głową – Było więcej wypadków, niż teraz, było. Ale teraz nie ma nic. Nie ma ruchu, nie ma pieniędzy.” Ta krótka konstatacja – powstała w oparciu o jak najbardziej „empiryczne” obserwacje dokonywane przez lata z perspektywy własnego podwórka – odsyła do znacznie szerszego pola problemów. Pisał o nich Arjun Appadurai, wskazując na złożoność „nowej, globalnej ekonomii kulturowej” (Appadurai 2005: 51). Hindusko-amerykański antropolog uczulał w tak zarysowanym kontekście na zjawisko „dysjunkcji”, czyli rozchodzenia się dróg ekonomii, polityki i kultury. Co to znaczy? Dysjunkcja unieważnia – albo marginalizuje – stosowane wcześniej modele wyjaśniania, wyrażane w parach opozycji: centrum-peryferie, wypychanie-przyciąganie, nadwyżki-deficyty oraz konsumenci-producenci. W badaniach kulturowych konsekwencji budowy i uruchomienia A2 przekłada się to na przekonanie o rozchodzeniu się trzech ważnych dyskursów: rozwojowego (ekonomia), modernizacyjnego (polityka) i traumy wielkiej zmiany (kultura). Nie sumują się one w jedną homogeniczną całość, wypowiadane są z odmiennych poziomów hierarchii społecznej, budowane w oparciu o rozbieżne przesłanki, służą także rozmaitym celom. Autostrada otwarta 1 grudnia 2011 r. nie jest tylko przejawem triumfującej modernizacji ani pogłębiających się nierówności społecznych. Odwołując się do uwag Appaduraia można powiedzieć więcej: A2 nie reprodukuje systemu 202 centrum-peryferie, ale również go nie unieważnia; w tym samym czasie generuje procesy wypychania, jak i przyciągania; u różnych aktorów ekonomicznych powoduje pojawienie się nadwyżek, jak i deficytów, w niejednoznacznym zresztą rytmie (kogo uznać za głównego beneficjenta tej gigantycznej inwestycji?); w znacznym stopniu zaburza również, gdzie indziej być może przejrzysty, podział na tych, co konsumują i tych, co produkują, wzmacniając w zamian znaczenie sektora usługowego. W rozdziale poświęconym „nowej biedzie” można, ponownie za Appaduraiem, powiedzieć na pewno tyle: „Bieda oznacza wiele rzeczy, wszystkie z nich złe. To materialna deprywacja oraz desperacja. To brak ochrony i godności. To narażenie na ryzyko i wysokie koszty wątpliwego komfortu. To zmaterializowana nierówność. To pomniejszanie ofiar owej nierówności. To także sytuacja dotycząca zbyt wielu osób na całym świecie, nawet jeśli relatywna liczba tych, którzy wydostali się z najgorszej formy ubóstwa, rośnie” (Appadurai 2013: 185). Tego faktu żadna wizja transformacji ani dysjunkcji nie jest w stanie zasłonić. To jest rzeczywistość wywołana „modernizowaniem przez autostradę”; ale nie jedyna, o czym w następnym rozdziale. �DK92: nowa przedsiębiorczość Miejsce pracy pana Felka wygląda tak: pod drzewem stoi stolik ze skrzynką pełną szparagów, przy nim fotelik turystyczny. Po drugiej stronie drogi jest samochód z resztą towaru. Dzięki temu można obsługiwać kierowców po obu stronach DK92. Dodatkowo dwa szyldy w języku polskim i niemieckim („Szparagi/Spargel”, „Frische, bilig”, czyli świeże i tanie). W przeddzień Bożego Ciała pojawia się także tablica z napisem „dzisiaj taniej”. Towarzyszy temu domowej roboty znak „P”, „dla bezpieczeństwa”, jak wyjaśnia sprzedawca. Do pracy potrzebne są ponadto korki w uszach, tłumiące męczący drogowy hałas. Trasa między Starym Folwarkiem a Miedzichowem do cichych nie należy. Tak oznaczone miejsce handlu jest dobrze widoczne. Pytamy więc o kwestię legalności. „Policja mnie nie goni. Przecież wiedzą, że trzeba z czegoś żyć”, mówi sprzedawca. Potem okazuje się jednak, że pomaga nie tylko bezinteresowna przychylność policji, ale też okoliczności zawodowe. Sprzedawca pracował kiedyś w lokalnym oddziale wojewódzkiego zarządu dróg (zwolniony w trakcie redukcji) i podczas jakiejś wizyty policji dogadał się, że przecież „starego drogowca nie będą karać”. Teraz znajomy, i uświadomiony, policjant wręcz macha mu przejeżdżając obok. Pan Felek zajmuje się sprzedażą i uprawą szparagów od 30 lat. Dzieci go za to przeklinają, bo najpiękniejsze miesiące „na to idą”. Najpiękniejsze, czyli maj i czerwiec. Nawet w czasie handlowania, gdy zdarzą się dni bez deszczu, musi iść na pobliskie pole, żeby podlać uprawy. Na skraju tego pola stoją kukły, mające odstraszyć dziki i sarny, które przechodząc przez zagony, rozsypują ziemię i odsłaniają szparagi. 205 �Mieszkańcy wspominają, że w latach 70. i 80. zaczęło powstawać lokalne „zagłębie szparagowe”. Pędy tego warzywa wożono wtedy nawet do hotelu Bazar w Poznaniu, gdzie uchodziły za rarytas. Wiele osób uprawia dzisiaj małe poletka, traktując zbiory jako uzupełnienie domowego jadłospisu. „Kiedyś to był dobry interes, ludzie się podorabiali na tym, jak jeszcze handel przygraniczny kwitł. Z tych upraw i tonę naraz zabierał samochód za jednym razem. Jechał z Niemiec, wieczorem załadował tonę, na drugi dzień już był po następną”, opowiada starsza kobieta z Miedzichowa. I zaraz dodaje, że to była ciężka praca. Szparagi sadzi się na płaskim terenie, w „rajach” jak objaśnia, za pomocą germanizmu mówiąc o „rzędach”. „Rosną jak choinki”. Potem trzeba te łodygi poobcinać i obsypać ziemią. Zbierać można dopiero po trzech latach. Wszystko ręcznie – zbierało się ręcznie, myło, cięło na kawałki, sortowało. „Teraz to już się nie opłaca – ocenia – Zostało dwóch, trzech plantatorów.” Dane mieszkanki Miedzichowo mogą nie być dokładne: według oficjalnych statystyk na terenie jej gminy uprawa szparagów zajmuje areał 40 hektarów1 (w całym kraju to 1,7 tys. hektarów). Warzywo znano lokalnie już przed II wojną światową i wysyłano wówczas do Berlina. Nie myli się jednak mieszkanka Miedzichowo, oceniając, że obecnie staje się zajęciem coraz mniej powszechnym. Rzeczywiście, uprawa szparagów była niegdyś na badanym przez nas terenach popularna i dochodowa. A jednym z najbardziej znanych plantatorów, ekspertem wypowiadającym się w prasie, był właśnie pan Felek (poprawniej byłoby napisać, ze względu na jego wiek, Feliks). Gleba szóstej klasy, gliniasto-piaskowa i umiarkowanie wilgotna doskonale nadaje się do tego typu upraw. Każdy hektar swojej plantacji musiał najpierw wzbogacić obornikiem. W sumie nawiózł 80 ton naturalnego nawozu. Potem glebę odkwasił, by wreszcie po dwóch latach móc nasadzić „karpy”. Czyli kłącza, z których następnie wyrastają „choinki” asparagusa. Asparagus officinalis jest warzywem z rodziny liliowatych, należy do najstarszych uprawianych przez człowieka roślin jadalnych. W Polsce szparagi znano co najmniej od połowy XVIII w., wspomina o nich Adam Mickiewicz w Panu Tadeuszu: „po chłodniku szły raki, kurczęta, szparagi” 1 Dane ze strony internetowej: www.powiatnowotomyski.pl (data dostępu: 04.08.2016). 206 (Halbański 1986: 180). Szparag to przy tym roślina bardzo kapryśna i delikatna. Rok po roku należy ją nawozić, często odchwaszczać, zapewniać odpowiednią wilgotność. Zbiór przeznaczonych do sprzedaży i konsumpcji pędów odbywa się przez kilka tygodni. To gorący czas, kluczowy dla powodzenia całorocznej inwestycji. Wiosenny wzrost zależy od temperatury powietrza. Trzeba stale kontrolować, na jakiej głębokości są wypustki, czyli pędy trafiające potem na stoły. Gdy są już wysoko, a ziemia zaczyna pękać, usypuje się charakterystyczne wały i czeka jeszcze dwa tygodnie. Na początku lat 90. w rejonie Miedzichowa i Trzciela trwał w najlepsze szparagowy boom. Mnożyły się kilkuhektarowe plantacje. Zbyt na warzywa zapewniała początkowo nowotomyska Spółdzielnia Ogrodnicza. Szybko jednak pojawili się prywatni pośrednicy, oferujący wyższe ceny skupu. Cenowa bitwa doprowadziła najpierw do upadku państwowej firmy, potem zniknęli także pośrednicy. Kolejnym etapem szparagowego boomu stała się sprzedaż bazarowa. Ostatnia dekada okazała się schyłkowa dla tej branży. Pan Felek zaś jest jednym z ostatnich, którzy nadal uprawiają i sprzedają szparagi przy DK92. Jako osoba pracująca bezpośrednio przy drodze krajowej, ma wiele czasu na jej obserwację i formułowanie wniosków. „Tiry ze wschodu jadą na początku tygodnia w kierunku Niemiec. Wracają w czwartek, piątek. W weekend jest mniejszy ruch tirów, bo Niemcy ich nie wpuszczają, albo nie zawsze wpuszczają. Jest za to więcej osobówek, zwłaszcza tych lekarzy, co mają swoje domy w okolicy. Ci zjeżdżają już w piątek po południu, a wracają do Poznania w niedzielę wieczorem.” Z drogi krajowej nadal korzystają np. kierowcy aut z przyczepami kempingowymi. Turyści chcą bowiem zobaczyć coś więcej niż monotonne pobocza autostrady. „A2 zabrała białe kołnierzyki w osobówkach”, zauważą, mając na myśli dobrze sytuowanych kierowców. Z jego obserwacji wynika ponadto, że liczba wypadków na DK92 się zmniejszyła. Nadal jednak można zauważyć ryzykowne zachowania kierowców, aż „włos się jeży na głowie”. Zdaniem pana Felka „kobiety są najgorsze”, bo się podczas prowadzenia samochodu czeszą, malują, telefonują. A kierowcy tirów non stop z telefonami 207 �przy uchu. W dodatku jedzą i palą. Przekonuje, że większość wypadków spowodowana jest właśnie rozmowami przez telefon, a policja czasem znajduje „w wypadkowym telefonie” niezakończone połączenie. Na poprawę bezpieczeństwa ma wpływ także to, że coraz mniej jest bardzo starych samochodów, „składanych z pięciu niemieckich”, przywiezionych w częściach z zachodu, zaostrzyły się ponadto przepisy drogowe, a kierowcy obawiają się mandatów i punktów karnych. Mimo alternatywy w postaci autostrady, ciągle jednak zdarzają się klienci, którzy zjeżdżają w Nowym Tomyślu z A2, jadą do niego po szparagi i wracają autostradę w Trzcielu. Wśród tych stałych klientów są Poznaniacy. Ci zawsze się targują. „Mówią, że teraz w Poznaniu szparagi są tańsze. Proszę wtedy, żeby kupili w Poznaniu… U mnie mają od ręki i świeże.” Akurat ma przy sobie kilka kilogramów warzyw. Deklaruje, że będzie siedział przy drodze tak długo, aż je sprzeda. Wieczorem pana Felka na stoisku nie ma. Nasze badania przekonują, że sprzedaż szparagów odbywa się obecnie także w miejscach dość nieoczekiwanych. Pani Danuta pracuje na miedzichowskiej poczcie od 30 lat. Jedna z jej córek jest nauczycielką, druga studiuje ogrodnictwo. Jej rodzina nadal zajmuje się uprawą szparagów, mają dwa hektary. Podobnie, jak inni podkreśla, że praca przy ich uprawie i zbiorach jest ciężka. W dodatku trudno o znalezienie ludzi do tej pracy. Zarabiają u niej dziewięć złotych za godzinę, czyli sporo. Ale „ich nie goni”, wie przecież, że trzeba się schylać, że piach w nosie i w zębach i albo słońce, albo deszcz, a jeszcze muchy wlatują do ust. Jak się później okazuje, „nie goni ich”, bo pracownicy okazują się być członkami rodziny: „Tak czy siak trzeba wszystkim płacić, bo to nie taka po prostu pomoc, a zarobek.” Przy zbiorze pracują najpierw rano między szóstą a siódmą, potem przed wieczorem, żeby szparag nie zdążył sfioletowieć. Pani Danuta przyznaje, że mają „swojego” odbiorcę, który szparagi zawozi do Gubinka przy granicy. To ponad 100 km. Tam ma stoisko, gdzie sprzedaje je Niemcom („chyba po dwa euro pęczek”). Nie sprzedają szparagów przy drodze, bo przestało się opłacać. Od niedawna jednak pracownica poczty sprzedaje pędy w miejscu 208 pracy, czyli na poczcie właśnie. Tak się składa, że potwierdzeniem jej słów jest nowa klientka. W średnim wieku, bardzo zadbana, w designerskich okularach. Podczas rozmowy wyjaśnia powody swojej wizyty. Pochodzi z oddalonej o kilkanaście kilometrów wsi Silna, pod Pszczewem. Od wielu lat kupowała szparagi w Trzcielu od tamtejszego plantatora. Z powodu suszy, musiał jednak zrezygnować z uprawy i zaorać pole. Dlatego szuka teraz równie dobrego towaru. Muszą to być szparagi pierwszego gatunku, równe, ani za chude, ani za grube. Bo zabierze je do Niemiec, gdzie będzie robić obiad dla 20 osób. I jak co roku muszą być na tym obiedzie szparagi. Dla pewności dopytuje, ile lat ma plantacja pani Danuty. Z satysfakcją przyjmuje informację, że 9. Zadowolona, zamawia 30 kilogramów. Odbiór za trzy dni, w sobotę. Pani Danuta – tak samo, jak przywołany wcześniej pan Felek – jest przykładem drobnej przedsiębiorczości, poszukiwania nowych rozwiązań w obliczu zmieniających się okoliczności, elastycznego dopasowywania się do realiów wywołanych „modernizacją przez autostradę”. Jej aktywność nie sprowadza się do biernego akceptowania zastanego stanu rzeczy, ale przyjmują formę pomysłowej sprawczości. Nawet jeśli skala realizowanych przez nich innowacji nie jest znacząca, to na tle dominującego regresu zasługuje na uwagę. Tak się przy okazji składa, że pani Danuta zaangażowana jest w przemysł wikliniarski, kolejną, „tradycyjną” wizytówkę regionu. To interesujące, że w okolicach Miedzichowa i Nowego Tomyśla początki uprawy wikliny zbiegają się z pierwszymi plantacjami szparagów, datując się na początek XX w. O dobrej jakości uzyskiwanych tam pędów wierzbowych świadczy fakt, że były one chętnie kupowane przez rzemieślników z Bawarii, uchodzących za ekspertów w tej dziedzinie. Równolegle rozwijał się przemysł plecionkarski, a pierwsza wystawa wyrobów wikliniarskich odbyła się w Nowym Tomyślu w 1937 r. Okresem hossy dla tego przemysłu były lata 70. (Maciołek 2004: 19). Wiklina była najpopularniejszym na terenie całej Polski surowcem plecionkarskim. Stosowano ją od dawna, o czym poświadczają wykopaliska archeologiczne (Biskupin, Międzyrzecz). Występowała dość powszechnie w stanie dzikim, zwykle na terenach 209 �nadrzecznych, a jej największe skupiska znajdowały się nad Wartą, Obrą, Prosną i Notecią (Podlewski 1960: 475-476). W artykule z „Gazety Poznańskiej” z 1972 r. gorąco zachęcano do podejmowania produkcji: ceny skupu zwiększyły się o 30%, zwiększono kwoty pożyczek dla plantatorów, a „coraz śmielsze propozycje wyrobów z wikliny znajdują nabywców w Stanach Zjednoczonych, Szwecji, Norwegii, Anglii, NRF, Włoszech, Grecji, Szwajcarii, Holandii i Danii”, przynosząc tak potrzebne dewizy. W ich pozyskiwaniu wyróżniało się pozytywnie Poznańskie Przedsiębiorstwo Wikliniarsko-Trzciniarskie Przemysłu Terenowego. Dziennikarz puentował: „Powiat nowotomyski był pierwszym, gdzie założono plantacje wikliny. Ma możliwości dalszego ich rozszerzania. Warunki zostały stworzone”2. Głębokie zmiany przyniosła transformacja 1989 r.: zlikwidowano państwowe przedsiębiorstwo „Wiklina Polska”, a prywatni wytwórcy musieli na własną rękę szukać odbiorców. Wiklinę zbiera się jesienią. Gotowana w żelaznych kotłach, zyskuje czerwony kolor. Dla uzyskania białej, pędy zbiera się w styczniu i lutym, żeby do wiosny nie zdążyła wyschnąć. Potem następuje moczarkowanie: pędy wkłada się do wody, żeby puściły korzenie i listki, potem oczyszcza się z kory, odsłaniając pożądaną biel. Jest to zajęcie wymagające wprawy i doświadczenia, trzeba szybko reagować na zmiany atmosferyczne i umieć robić wiele rzeczy „z wyczuciem”. Wiklinę sadzi się ręcznie, „trzy sztoby/flance na stopę”, jak wyjaśnia pani Danuta. Sadzonki uzyskuje się natomiast z pociętych, ukorzenionych już witek. Jak szparag, jest to roślina wymagająca. „Wiklinę trzeba opryskiwać przeciwko szkodnikom, jeśli ktoś to zaniedba, to jest wtedy do dupy, bo łamie się podczas plecenia”, wyjaśnia pani Danuta. Ostatnio doszły jeszcze do tego kłopoty z bobrami. Rośnie ich populacja, pojawia się coraz więcej budowanych przez nie tam, które powodują zalania. Ponadto, bobry „tną” wiklinę, a że są gatunkiem chronionym, „nikt nie chce do nich strzelać”. P.P.H.U. „Albert” w Zachodzku zajmuje się sprzedażą gotowych wyrobów wikliniarskich. Hala magazynowa, jakkolwiek ma ponad tysiąc metrów kwadratowych, nie rzuca się w oczy. Wzroku nie 2 Opłaca się uprawiać. Dewizy za wiklinę, „Gazeta Poznańska”, 1972 (skan artykułu w archiwum autorów). 210 przyciągają sugestywne reklamy. Na skromnej stronie internetowej można przeczytać: „W magazynie znajdziecie Państwo 1000 wzorów wyrobów wiklinowych, w zależności od zamówień lakierowanych, malowanych, obszytych folią lub materiałem. Wykonujemy zamówienia według wzorów dostarczonych przez klientów. Prowadzimy obecnie współpracę z firmami na terenie Francji, Niemiec, Belgii, Czech, Słowacji oraz Holandii. Na życzenie dostarczamy towar do klienta. Kontakt w języku angielskim, francuskim, niemiecki i polskim. Zapraszamy!”3. Informacje podano także w wersji francusko-, anglo- i niemieckojęzycznej. W rzeczonym magazynie rzeczywiście piętrzą się stosy rozmaitych koszy, koszyków, krzeseł, foteli, stolików, donic, wieszaków, nosideł dla psów i kotów. Wygląda na to, że lokalna tradycja plecionkarska jednak całkiem nie zamarła. Właścicielka wyjaśnia jednak szybko, że sprowadza gotowy towar z Rzeszowa. Sama wiklina jest, co prawda, stąd, ale wytwarza się z niej przedmioty na sprzedaż już gdzie indziej. „Miejscowi nie chcą pracować. A tam biorą tylko dwa złote za godzinę pracy plus materiał. Razem pracują wielodzietne rodziny: mama zrobi dno, dziecko po szkole pałąk, dziadek resztę i kosz gotowy.” Tutaj takie stawki są zbyt niskie. Ale chodzi, jej zdaniem, nie tylko o pieniądze: „To w ogóle jest czarna dziura, gdzie nic się nie udaje – pozwala sobie na uwagi ogólniejsze – Jak ktoś ma 2,5 tys. zapomogi na 5 dzieci (rozmowa odbywała się przed wprowadzeniem programu 500+), to nie będzie pracował. Młodzi uciekają, bo nie widzą perspektyw. Gdy otwierali nową dyskotekę w Trzcielu, to od razu przyszła ekipa z innej wsi, była bijatyka i lokal zamknięto. Już nawet sklepy działają tylko do 16.” Halę dzierżawi do dwóch lat. W pierwszym roku opłatę za wynajem miała rozłożoną na raty, teraz już nie. Dlatego jest ciężko. Towar wysyła głównie do Francji, a Francuzi to bardzo wybredni klienci. „Kosze na drewno do kominka muszą być w środku wyłożone flanelą, żeby sobie palców nie pokaleczyli”, macha ręką. Francuski kierunek eksportu lokalnej wikliny podyktowany jest sytuacją życiową. Mężem właścicielki jest bowiem Francuz, poznany na lokalnej dyskotece. 3 Cytat ze strony internetowej: www.nored.pl/index.php?w=firma (data dostępu: 04.08.2016). 211 �Interesujący jest wątek relacji ze wspomnianym „Rzeszowem”. Powracał on w wielu rozmowach. W istocie chodzi zapewne o Rudnik nad Sanem, szczycący się sięgającymi XIX w. tradycjami wikliniarskimi. „Przemysł wikliniarski obecnie daje zajęcie i utrzymanie około 900 rodzinom. Na terenie gminy funkcjonuje ponad 35 hurtowni z wikliną, ponadto działa ok. 50 mniejszych podmiotów zajmujących się handlem tymi artykułami”, można przeczytać na oficjalnej stronie Rudnik nad Sanem4. Miasto konsekwentnie reklamuje się jako „Polska stolica wikliny”, a przed siedzibą urzędu miejskiego, podobnie jak w Nowym Tomyślu, można podziwiać wyroby miejscowych rzemieślników. Oba ośrodki konkurują ze sobą, nie tylko na poziomie wizerunkowym. To także rywalizacja na polu ekonomicznym, sprowadzająca się do tego, że w województwie podkarpackim akceptuje się stawki wynagrodzenia odrzucane jako zbyt niskie w województwie lubuskim i wielkopolskim. Stąd sytuacja, w której wiklinowy surowiec uzyskuje się w jednym miejscu, natomiast przerabia go na wyroby do sprzedaży w innym. Pan Wojciech z Miedzichowa, plecionkarz z kilkunastoletnim stażem, ma na ten temat swoje zdanie: „Kiedyś wiklinę brali z Rzeszowa na plecenie i tam to przerabiali, bo to biedne tereny są. Ale w ogóle coraz mniej się sprzedaje, bo ile można tego do domu kupić? A kiedyś, jak się zatrzymał zaprzyjaźniony autobus, to Niemcy jak leci.” Wcześniej pracował w fermie drobiu, obecnie jest na emeryturze. Pleceniem wikliny próbuje sobie dorabiać. Narzeka jednak na coraz trudniejszy zbyt. Sam sprzedaje swoje wyroby w pobliskiej hurtowni wikliny, „to mnie ratuje”. Własne wyroby przechowuje w dwóch garażach, blisko bloku, w którym mieszka. Poza raczej typowymi koszykami jest tam coś przypominającego bocianie gniazdo, wykańczone brzeziną. Zamówiła to klientka, ale ostatecznie nie kupiła, bo się rozmyśliła. Gdy pan Wojciech porównuje ceny wikliny, robocizny i np. gotowego koszyka, to widzi, że coraz mniej się to opłaca. Nie jest to pierwszy wiklinowy „kryzys”. Pan Mieczysław, brat pani Danuty z poczty, potrafi owe kryzysy precyzyjnie wskazać. Jego zdaniem były to lata: 1968, 1974 i lata 90. (zauważmy, że 4 Patrz oficjalna strona Urzędu Gminy i Miasta Rudnik nad Sanem: www.rudnik.pl (data dostępu: 05.08.2016). 212 środkowy kryzys niemal pokrywa się z cytowanym wyżej artykułem prasowym z 1972 r., utrzymanym w jakże optymistycznym dla plantatorów tonie). „Zawsze jednak jakoś interes odbijał.” Rodzina pamięta, że w latach 60. zdesperowani brakiem zbytu plantatorzy masowo palili wiklinę, ale ich ojciec postanowił ją przechować. Można to robić przez kilka lat, „jeść nie woła”. Po dwóch latach, gdy koniunktura powróciła, zarobił duże pieniądze, bo właściwie nie miał konkurencji. Do kryzysu lat 90. przyczynić się miała, jak twierdzi pan Mieczysław, intensyfikacja upraw i przerobu wikliny na wchodzie Polski. Konkurencja doprowadziła do obniżenia cen, aż poza granicę opłacalności. Pan Mieczysław razem ze szwagrem i kuzynem uprawiają jednak wspólnie 30-hektarową w sumie plantację wikliny. We wsi Prądówka, gdzie mieszka, istnieje też od 2005 r. ich Firma Usługowo-Handlowa „Wiklina”. Jak sobie radzą ze zbytem? Wytwarzają rzeczy raczej praktyczne, a nie ozdobne, które rzeczywiście „się przejadły”. Są to np. maty z nieokorowanej wikliny, bardzo grube i wytrzymałe, które można wykorzystać choćby jako podkłady do umocnienia dróg gruntowych lub innych. Jakkolwiek w gospodarstwie pana Mieczysława znajduje się maszyna do korowania wikliny (a także moczarka, suszarka, kocioł), korowania zaniechał, skupiając się wyłącznie na wyrobach z nieokorowanej wikliny. Odbiorcy takiego asortymentu są głównie w Niemczech. „Ale nie jest łatwo”, mówi, pokazując przygotowane do transportu maty i zalegający stos gotowego towaru, na który nie ma już odbiorcy, bo „kontrakt się skończył”. Być może nadzieją na zmianę będą inne zastosowanie. Wiklina jest bowiem, jak twierdzi, dobrym źródłem energii odnawialnej. Używa się do tego specjalnej wikliny, tzw. energetycznej, która ma bardzo duży przyrost roczny, sięgający ponad 2,5 metra. Pytany o przyszłość coraz mniej opłacalnego zajęcia, pan Mieczysław pomrukuje. Potem jednak pokazuje nowy opryskiwacz. Lepszy, bo nie będzie wjeżdżał i niszczył pola, tylko opryska od razu 50 metrów plantacji. A chemiczne opryski są konieczne, w przeciwnym razie szybko pojawiają się szkodniki i atakują zdrowe uprawy. Inwestycja w nowy sprzęt przekonuje – lepiej niż słowne deklaracje – że w tej rodzinie nadal poważnie myśli się o uprawie wikliny. 213 �Poszukuje się przy okazji nowych form jej wykorzystania, nie tylko dla coraz wymyślniejszych wzorów, ale również w charakterze potencjalnego paliwa dla energii odnawialnej. Odbyte rozmowy i spotkania każą wspomnieć o jeszcze jednej okoliczności. Otóż rodzina pani Danuty i pana Mieczysława wypracowała specyficzny stosunek do pracy z wikliną i szparagami nie tylko ze względów, które dałoby się zaliczyć do ekonomicznych. Często wyrażali szacunek dla zmarłego ojca. Musiała to być postać wyrazista, pełna aktywności i otwarta na nowe doświadczenia. To on na własną rękę w 1967 r. podciągnął do domu prąd. Gdy kupił telewizor, cała wieś schodziła się na oglądanie popularnych programów, aż „w pokoju nie było gdzie siedzieć”. Kolejne wprowadzane przez niego innowacje to pierwsza w Prądówce łazienka. Kiedy został sołtysem, w domu założono telefon. Mam wrażenie, że wiele w postawie członków tej rodziny wynika właśnie z jakiejś wewnętrznej odpowiedzialności wobec spuścizny ojca. Nie tylko tej materialnej, ale też wyrażającej się w stosunku do świata, w aktywności, w duchu przedsiębiorczości. Felietonowym symbolem tej międzypokoleniowej relacji mógłby być rosnący na podwórku olbrzymi, prawie 500-letni dąb. Poratowany ostatnio przez dendrologa. I trwający nadal. Należy w tym kontekście uwypuklić pewne inicjatywy władz lokalnych, związane z wikliniarską tradycją regionu. Myślę o „Szlaku wiklinowym”. Funkcjonuje on jako oficjalna atrakcja gminy Miedzichowo. Szlak obejmuje pięć punktów, będących jednocześnie adresami lokalnych hodowców i producentów wikliny. Wśród nich jest zarówno wspomniana wyżej firma „Albert” z Zachodzka, jak i gospodarstwo pana Mieczysława z Prądówki. W folderze turystycznym można przeczytać, że przemysłowa odmiana wikliny (wierzba amerykańska) w przemyślny sposób została przywieziona do Europy w 1885 r. przez mieszkańca nieodległego Trzciela! To jego przedsiębiorczość dała początek lokalnym tradycjom plantatorskim, nie tylko w regionie, ale także w wymiarze kontynentalnym, bowiem 70% wszystkich europejskich upraw wikliny dotyczy właśnie tej odmiany. Co ciekawe, w podobny sposób o pochodzeniu wikliny w regionie opowiadali nam także jej producenci. Należy 214 dodać, że w ramach działań akcji promocyjnej „Szlaku wiklinowego”: „Zamontowano 15 drogowskazów oraz zaktualizowano mapkę (turystyczną – przyp. W. K.). Całość operacji wyniosła 10 307,40 zł, z czego kwota 6704,00 zł. stanowi dofinansowanie w ramach działania 413 „Wdrażanie lokalnych strategii rozwoju” – mały projekt Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2007-2013”5. Marzeniem wójta gminy, zapisanym także oficjalnie w dokumencie pod nazwą „Strategia rozwoju gminy Miedzichowo na lata 20152020”, jest coś większego niż pojedynczy szlak. Z przejęciem opowiadał nam o pomyśle utworzenia w Miedzichowie zupełnie nowej „wioski tematycznej”. Miałaby ona być poświęcona miejscowym tradycjom wikliniarskim (to nic oryginalnego), ale także jeszcze starszym tradycjom związanym z wytopem miedzi. Rzeczywiście, Miedzichowo (dawna niemiecka nazwa Kupferhammer, „Kuźnia miedzi”) było wsią, w której rozwijało się hutnictwo. Funkcjonowała tam kuźnica miedzi i żelaza zwana Kopernym Młynem. Działała jeszcze w 1859 r. Młyny napędzane były wodą, a metale wytapiano z rudy darniowej. Wszystkie drogi prowadzące do tego miejsca utwardzone były szlaką, czyli pozostałościami po wytopie. Do dzisiaj zachowały się pozostałości dawnego stawu młyńskiego (Goldman 1912). Niezbędna w tym procesie była ruda darniowa, skała osadowa powstająca na torfowiskach. Dla pozyskania z niej miedzi budowano dymarki. W tych kamiennych piecach wytapiano metale przy użyciu węgla drzewnego. „Pięknie byłoby odbudować te stare dymarki. Hasło reklamowe jest proste: Miedź i Miedzichowo!”, snuje plany wójt. Nie wiadomo, ile z tych planów uda się zrealizować i czy budowa wioski tematycznej zadziała jak turystyczny magnes. We wspomnianym dokumencie, definiującym strategiczne cele gminy, zapisano punkt zakładający budowę „skansenu Dymarki Miedzichowskie”. W jego ramach miałyby powstać scena, biesiadnik oraz inne potrzebne wyposażenie. Rozważając szansę tej inicjatywy warto zwrócić uwagę na tak zwany skansen górniczo-hutniczy „Dymarki kaczawskie”, funkcjonujący obecnie w okolicach Złotoryi. W 2000 r. członkowie lokalnego Towarzystwa Tradycji 5 Cytat ze strony: www.miedzichowo.pl/szlak-wiklinowy.html (data dostępu: 12.08.2016). 215 �Górniczych zaczęli organizować pokazy dawnych rzemiosł (kontynuując tradycję zainicjowaną jeszcze w 1967 r.). Obywatelska aktywność stała się następnie podwaliną dla powstania w 2011 r. Centrum Kulturowo-Archeologicznego, zaprojektowanego w formie ścieżki dydaktycznej (piece, huta, sztolnia, kopalnia, szybik, kamieniołom, karczma, izba tradycji). Poza konwencjonalną ofertą dla szkół (pomocna jest baza noclegowa), sztandarowym wydarzeniem promocyjnym jest doroczne święto „Dymarek”, z ulicznym korowodem, pokazami rzemiosł, występami muzycznymi, stoiskami twórców ludowych. Miedzichowo nie ma ani tak długiej tradycji hutnictwa, ani tak rozbudowanego zaplecza. Być może jednak, połączenie atrakcyjnie eksponowanego wikliniarstwa i wytopu miedzi miałoby walor nowości i oryginalności. Przy projektowaniu tego typu oferty, należy także pamiętać o łączeniu dydaktyki z rozrywką (edutainment – Kuligowski 2013; Kuligowski 2014b) oraz nastawieniu współczesnego odbiorcy na iwenty wielozmysłowe (Szlendak 2010). Oczywiście, najbardziej interesują mnie w tym rozdziale te przykłady nowej – wywołanej przez uruchomienie autostrady A2 – przedsiębiorczości, które są przejawem działań pojedynczych, oddolnych, a nie takie, które mieszczą się w polu kompetencji władz samorządowych. Pozostawiam zatem wątek planów strategicznych gminy, a przejdę do przykładów, które są raczej realizacją strategii dostosowania i innowacji na poziomie pojedynczych podmiotów. Oczywiście, praktyki adaptacji do zmieniających się warunków są silnie zdeterminowane przez pozycję społeczną jednostki i związane z tym kompetencje kulturowe. Elementami tych praktyk są m.in. „wszelkie sposoby na omijanie prawa czy wykorzystywanie luk w przepisach dla realizacji własnych interesów” (Buchowski 1996: 17). Nasze badania pokazują jednak, że o ile tego typu strategie były dość powszechne przy DK92 w latach tuż po 1989 r., o tyle obecnie są w zdecydowanej defensywie. Z taką właśnie strategią dostosowania i innowacji spotykamy się w barze „Pod sosną”. Usytuowany na skraju Brójec, oparty o sosnowy las, znajduje się niedaleko opisywanych w poprzednim rozdziale hoteli „Maria” i „Victoria”. Bardzo jednak jest od nich różny, nie 216 tylko ze względu na rozmiar: buraczkowo-czerwony budynek kryje blacha, a z boku okala mały ogródek dla klientów. Jego atutem jest na pewno łatwo dostępne miejsce postojowe – wystarczy po prostu przy szyldzie „Bar. Kurczak z rożna” i wykrzywionej latarni zjechać z DK92, by zaparkować tuż przed jego drzwiami. „Pod Sosną” istnieje od 1997 r., w oficjalnych dokumentach zarejestrowany jako „ruchoma placówka gastronomiczna”, z kategorią „restauracja fast-food” oraz „restauracja z potrawami narodowymi”. Mimo administracyjnych przyporządkowań („ruchoma placówka”), działa od lat w tym samym miejscu. Czy rzeczywiście serwuje „potrawy narodowe”? To trudne pytanie, które wymagałoby analizy z zakresu tradycji kulinarnych, które jednak opierają się jednoznacznym demarkacjom narodowym (Burszta, Kuligowski 2005: 88-123). Wiadomo, że na początku największą popularnością cieszyły się kiełbaski w cenie 6 złotych, w tym bułka i porcja musztardy. Obecnie prym wiedzie z kolei kurczak z rożna. Trudno uwierzyć, że ten niepozorny i mało atrakcyjny wizualnie na tle hotelowej konkurencji bar może być ulubionym miejscem postoju kierowców. A jednak. Pracująca tam od 10 lat kobieta potrafi tych kierowców wymieniać po imieniu. Gdy wchodzą do baru, rozpoznaje ich twarze, razem z nimi ogląda rodzinne fotografie, dzięki czemu widzi, jak szybko rosną ich dzieci. Rozmawiają o wszystkim, wystarczy kilka minut. I tak przez cały rok. Prawie „Najgorzej jest od grudnia do stycznia. Mało ludzi. Ale nawet rano w Wigilię są klienci, zatrzymują się na schabowego. Polacy, Rosjanie, nawet kierowcy z Anglii”, opowiada. Kiedyś na noc „Pod Sosną” zatrzymywały się również tiry, „nie było takiej kontroli tachografów”. Przyjeżdżali też „Bułgarzy” z „dziewczynkami”, zwykle w parach. Zachowywali się normalnie, jak inni klienci. Gorsza od nich była polska prostytutka, która rok temu kręciła się przy barze przez cały tydzień. Była wyzywająca, zaczepiała kierowców, a na zwróconą sobie uwagę, odpowiedziała, że „każdy może spacerować”. Zdarzyło się i tak, że jeden ze stałych klientów przyjął kiedyś prostytutkę u siebie w aucie, obok baru. Gdy jednak zastukano w szybę, grzecznie odjechał. Brzmi to jak paradoks, ale kobieta jak najpoważniej stwierdza, że nigdy nie bała się 217 �klientów, nawet najróżniejszych. Za to, gdy musiała kiedyś w nocy wyjść do magazynu za barem i spojrzała w czarny las, zamarła i znieruchomiała. Lęk budziła „Pod Sosną” także „wielka cisza”, echo uruchomienia A2: „Najgorsze były pierwsze miesiące po otwarciu autostrady. W styczniu i lutym zastanawialiśmy się nawet, czy nie zamknąć interesu. Ale teraz jest już trochę lepiej – wspomina właścicielka – Zresztą ruch na krajówce robi się znowu coraz większy6. Ludzie nie chcą płacić za autostradę.” Prowadzące bar małżeństwo pochodzi z Mazur. Pracują w nim oboje, do pomocy zatrudniają jeszcze dwie panie. Jest to ich jedyne źródło dochodu. Pytanie o powody powodzenia baru „Pod Sosną” każą odwołać się do dwóch poziomów: kulinarnego i społecznego. Zacznę od tego pierwszego: bar serwuje bardzo proste dania. Jak pisałem, są to kiełbaski i kurczaki. Jedno i drugie na ciepło, z zasilanego gazem grilla, który przyjemnie ogrzewa małe, schludne wnętrze. Dodatkowym atutem jest to, że dania są szybko podawane. Można zamówić do nich kawę, herbatę, zimne napoje, ale także popularne słodycze i papierosy. Samemu można dozować sól, pieprz, Maggi, cukier. Oferta nie jest bogata, ale dobrze przemyślana, odpowiadająca doraźnym potrzebom wielu kierowców. Przystępne są także ceny, niezwykle istotny motywator dla klientów. Również klientów miejscowych: „Jak nie masz obiadu, to idziesz tutaj kurczaczka kupić za 20 złotych i naprawdę rewelacja!”, zachwala jeden z mieszkańców Brójec. Tanie, proste, a jednak atrakcyjne menu udało się połączyć ze specyficzną atmosferą. Na drugim, społecznym poziomie „Pod Sosną” jest nie tylko miejscem nie zobowiązującym, gdzie można pojawić się w klapkach, podkoszulku albo ubraniu roboczym (jakkolwiek barmanka nosi fartuch). To także przestrzeń nie 6 Warto w kontekście tej wypowiedzi powrócić do kwestii natężenia ruchu. Jedna z kluczowych obietnic oficjalnie powtarzanych przed otwarciem A2 – że to na nią przeniesie się główny ciężar ruch z drogi krajowej – teraz wygląda na naiwność. I nie chodzi tylko o kierowców i firmy przewozowe, które z oszczędności wybierają tańszy tranzyt. W ostatnich 4 lat w Polsce co miesiąc przybywało prawie 300 firm przewozowych oraz ponad pół tysiąca ciężarówek. Nie malał także napływ aut z zagranicy (Popiel 2014: 70). Więc nawet jeśli autostrada przejęła jakąś część tego ruchu, to rozwój sektora przewozów międzynarodowych na nowo zapełnił starą „dwójkę”. 218 anonimowa, gdzie rozpoznaje się stałych klientów i pamięta o ich upodobaniach. Tego rodzaju zorientowanie oferty i atmosfery baru okazało się trafne. Użytkownicy DK92 zaakceptowali to miejsce, nie skazując go na zniknięcie. Innym przykładem innowacyjnej strategii są działania podjęte przez właścicielkę baru „Słoneczko” w Starym Folwarku, przy drodze między Trzcielem a Miedzichowem. Jego właścicielka przyznaje, że plany budowy autostrady znane były lokalnym przedsiębiorcom na długo przed ich urzeczywistnieniem, był zatem czas, by zastanowić się nad nadchodzącymi w związku z tym zmianami. Pani Joanna, właścicielka „Słoneczka”, absolwentka szkoły handlowej, początkowo, od 1992 r., zajmowała się przydrożną sprzedażą figur ogrodowych. Po kilku latach zdecydowała się jednak na zmianę branży, uruchamiając mały bar. Historia „Słoneczka” na dobre rozpoczyna się w 1996 r., gdy został on rozbudowany, a w jednym z pomieszczeń ulokowano smażalnię ryb. Ryby stały się specjalnością zakładu, a wybór ten szybko okazał się biznesowym sukcesem. Do „chatki Baby Jagi” – jak utarło się mówić – klienci zaglądali często i chętnie. W roku 2003 lokal ponownie powiększono, rozbudowując salę konsumpcyjną i nowoczesną smażalnię z piecami gazowymi, elektrycznymi patelniami oraz przemysłowymi pochłaniaczami. Mimo dużego zainteresowania, pani Joanna poszukiwała nie tylko klientów podróżujących DK92, ale zwróciła się także ku lokalnej społeczności. W obliczu rychłego otwarcia A2, było to posunięcie strategiczne. Niemal w tym samym czasie, gdy uruchomiono odcinek Świecko-Nowy Tomyśl bar „Słoneczko” rozbudował się po raz kolejny. Tym razem wzbogacił się o drugą, dużą salę konsumpcyjną oraz dwie toalety przystosowane dla osób niepełnosprawnych. „Pomysł był mojego syna i synowej – tłumaczy pani Joanna – Ja jestem wdową, ale próbuję to jakoś sama wszystko… No to jest moje życie”. Ta inwestycja – wsparta przez pozyskane środki unijne – była już otwarcie nastawiona na klientów lokalnych. Nowa duża sala pozwoliła bowiem na organizowanie przyjęć okolicznościowych: chrzcin, komunii, 18. urodzin, wesel, styp, czasami szkoleń. Mimo że okoliczna konkurencja w tym względzie właściwie przestała 219 �istnieć (tymczasem bowiem zakończyło działalność kilka pobliskich punktów gastronomicznych), czas tuż po otwarciu ostatniego, przez pół roku darmowego, odcinka A2 był trudny. W „Słoneczku” powtórzyła się historia opowiadana już przez innych przedsiębiorców. „Ruch na trasie bardzo się zmniejszył. Ale jeszcze jak nie było tutaj autostrady, to wydawało się, że w okresie zimowym już nie damy rady. Pieniądze przekładało się z miejsca na miejsce: za co najpierw zapłacić ZUS, pracownikom…” Elastyczność w poszukiwaniu klientów oraz formatowaniu oferty przyniosła ostatecznie pozytywny skutek. Obecnie w „Słoneczku” pracuje, wraz z właścicielką, pięć osób, a na stronie internetowej bar reklamuje się hasłem; „Najsmaczniejsze ryby w drodze do Świecka”7. W menu znajdziemy zróżnicowaną ofertę ryb, zarówno słodkowodnych (karp, pstrąg, sandacz), jak i morskich (halibut, dorsz, miruna, łosoś, sola, sandacz, miętus). Ich cena, za sto gramów, nie przekracza 10 złotych. Ryby pozyskiwane są dwóch źródeł: z hurtowni z Świebodzinie oraz z pobliskich stawów hodowlanych. Bar sprzedaje ponadto kilka rodzajów pierogów, zup (węgierska, pomidorowa, grochowa, flaki wołowe), dania mięsne (golonka pieczona, kurczak z rożna, smażona kiełbasa śląska z cebulką, bigos domowy), zestawy (kotlet schabowy, ziemniaki opiekane lub frytki, zestaw surówek; zawijaniec drobiowy, ziemniaki lub frytki, zestaw surówek), a oprócz tego dodatki (ryż, pieczywo) oraz wybór napojów gorących (kawa, herbata, barszcz, bulion). Cena żadnego dania głównego nie przekracza 20 złotych. Oczywiście, sukces przedsięwzięcia pani Joanny nie bazuje tylko na atrakcyjności cen. Jego filarem są także jakość podawanych potraw, używanie szklanych naczyń, metalowych sztućców, wrażenie czystości i schludności, a więc walory wcale nie tak powszechne w przydrogowej rzeczywistości gastronomicznej. W ciepłych miesiącach bar powiększa się jeszcze o przestrzeń zewnętrzną, którą tworzą drewniane altany, otoczone donicami z kwiatami. Podobnie, jak w przypadku opisywanego wyżej „Pod Sosną” i tutaj atutem jest na pewno pojemny parking, na który bardzo łatwo można zjechać z drogi krajowej. 7 www.barsloneczko.pl/ (data dostępu: 05.01.2017). 220 Właścicielka „Słoneczka” z dumą podkreśla, że ma stałych klientów, którzy dla możliwości stołowania się w jej barze, zjeżdżają z autostrady w Trzcielu, by powrócić na nią kolejnym zjazdem w Nowym Tomyślu. Celnym pomysłem okazało się ponadto przyjmowanie zamówień telefonicznych. Miałem okazję obserwować, jak kelnerka na wolnym stoliku pod oknem ustawiła dwa parujące gorącem dania obiadowe, zawinięte w chusteczki zestawy sztućców oraz napoje. Po chwili pod bar zajechał dostawczy samochód, a do zastawionego stołu zasiedli dwaj panowie. Po 10 minutach uiścili rachunek, serdecznie pożegnali się z barmanką, pomachali i odjechali w swoją drogę. „Mamy nawet CB radio – opowiada pani Joanna – Grzecznie próbowałam sobie nieraz na tym 19 kanale zapraszać kierowców na obiadek czy kolację. No, a kierowcy się odzywają nieraz, że proszę panią, koleżanko, to już nie są te czasy, co kiedyś. Zarabiamy bardzo mało, sytuacja wiadomo, jaka jest w Polsce.” Pomysłem kluczowym okazało się jednak zwrócenie ku potrzebom społeczności lokalnej. Organizacja przyjęć zapewnia dopływ gotówki, ruch przy barze i zainteresowanie lokalem, który przestał być uzależniony wyłącznie od kaprysów przejezdnych i zmian pogody. Obecnie, „Słoneczko” funkcjonuje od 8.00 do 21.00 (w zimie) lub 22.00 (latem). Jest jednym z coraz mniej licznych przykładów lokalnej przedsiębiorczości ulokowanej przy DK92, która przetrwała – i to z powodzeniem – uruchomienie autostrady A2. Kolejne części składowe kompleksu barowego, pochodzące z początku lat 90., drugiej połowy tamtej dekady, początku XXI w., wreszcie z roku 2011, są świadectwami elastyczności myślenia jego właścicielki, umiejętności dostosowywania się do zmiennych warunków, a także daru przewidywania kierunku i skali nadchodzących zmian. Rodzinne przedsięwzięcie nie ma jednak, o paradoksie, pewnej przyszłości. Pytana o to, kto przejmie kierowanie baru, pani Joanna rozkłada ręce: „Nie ma kto tego przejąć. Syn już się wykształcił i ma super pracę… Nie wiem, może wnuki: wnuczka ma 3 lata, a wnuk 10 lat…” Podobne elementy myślenia o przedsiębiorczości znajdziemy także w przypadku gospodarstwa agroturystycznego „Rancho Colorado”. 221 �Znajduje się ono pod Trzcielem, w otoczeniu lasów i stawów hodowlanych, a dojazd zapewnia jedna gruntowa droga. Właścicielka gospodarstwa, pani Anna, nie narzeka jednak na brak klientów, zwłaszcza w okresie świąt Bożego Narodzenia, kiedy ma komplet. Ten sukces jest jednak efektem wielu lat doświadczeń oraz elastyczności. Pani Anna zarejestrowała działalność gospodarczą w 1993 r. Jak wielu innych przedsiębiorczych mężczyzn i kobiet, zajęła się wtedy przydrożnym handlem. Jak sama mówi, „załapała się na złoty okres, kiedy wszyscy zarabiali”. Sprzyjający wysokim zyskom klimat skończył się jednak już pod koniec dekady. Dodatkowym impulsem do myślenia o zmianie sposobu zarobkowania stały się informacje o planach zakończenia budowy A2. Pani Anna skorzystała wtedy z atutu, jakim był zbudowany w 1999 r. dom – zaczęła go mianowicie otaczać infrastrukturą spełniającą wymogi agroturystyki. Wspierając się kredytami bankowymi i środkami pozyskanymi dzięki grantom unijnym, w 2005 r. uruchomiła „Rancho Colorado”. Obecnie jest to kompleks, w skład którego wchodzą wolnostojące domki oraz budynek hotelowy (pokoje z łazienkami, TV, WiFi), mogące przyjąć jednorazowo 80 gości. Atrakcją są zwierzęta: psy, koty, kozy, króliki oraz konie, które można wynająć pod wierzch. „Rancho Colorado” nie leży w bezpośrednim sąsiedztwie ani DK92, ani A2, ale pomiędzy przebiegiem obu tych dróg. Stanowi jednak ciekawy przykład szukania alternatywnych rozwiązań w sektorze turystyczno-hotelarskim. Pani Anna specjalizuje się nie tylko w przyjmowaniu klientów indywidualnych – jak o okresie świątecznym – ale organizuje szkolenia, „zielone szkoły”, a także wesela. Nie od rzeczy będzie dopowiedzieć, że podczas realizacji badań pilotażowych, zatrzymałem się tam z grupą studentów. Na zakończenie tej części, chciałbym zaprezentować jeszcze jeden przykład. To Zajazd „U Sosny”, ulokowany w Torzymiu, niedaleko rzeczki Ilanki, 700 metrów od przebiegu trasy DK92 i półtora kilometra od lokalnego zjazdu na autostradę A2. Rodzice obecnej właścicielki, pani Moniki, na początku lat 90. zaczęli od wynajmowania we własnym domu pokoi dla „dewizowych” myśliwych. W roku 2001 podjęli ryzyko i postanowili swoją działalność rozszerzyć, ale też unormować, otwierając mały hotelik. Budowa była 222 kredytowana, udało się jednak tak prowadzić działalność, że pierwotne założenie – jak w przypadku opisywanych wcześniej hoteli „Maria” w Brójcach czy baru „Słoneczko” w Nowym Folwarku – było w kolejnych latach powiększane. Obecnie zajazd oferuje 30 pokoi, salę restauracyjną, saunę, pojemny parking, a także rowery do wynajęcia (pięć złotych za godzinę). W początkowym okresie, nie istniała żadna wypracowana strategia prowadzenia hotelu. Mąż właścicielki – były zawodowy żołnierz, mający na koncie służbę za granicą i pracę w Brukseli – twierdzi, że uruchomienie autostrady, a zwłaszcza budowa pobliskiego zjazdu, pomogły w prowadzeniu przez nich działalności. Oczywiście, także „U Sosny” odczuli efekt udostępnienia A2 za darmo w okresie grudzień 2011 – maj 2012. Szybko podjęli jednak środki zaradcze. Jednym z nich okazało się umieszczenie oferty na popularnym portalu bloking.com. Szczegółowy opis miejsca, hotelu, cen i lokalnych atrakcji dostępny jest dzięki temu portalowi w ponad 40 językach (m.in. angielski, rosyjski, niemiecki, hiszpański, czeski). W 10-stopniowej skali ocen, jaką stosuje Booking.com, zajazd utrzymuje dość wysoką ocenę 8,2, a powtarzające się komentarze klientów podkreślają takie cechy, jak „cisza”, „spokój”, „czysto”, „blisko granicy”, „świetna baza wypadowa na 1-dniowe podróże do Poczdamu, Berlina, a także na tzw. Ostwall czyli zespół fortyfikacji wojskowych”. Dzięki temu w zajeździe pojawiają się klienci indywidualni z wielu krajów – najczęściej z Niemiec i Białorusi („z sąsiadami trzeba dobrze żyć”) – a niektórzy z nich potem powracają. Znaczącą grupą są osoby zainteresowane skorzystaniem z oferty Tropical Island, niemieckiego parku rozrywki, do którego autostradą można dojechać z Torzymia w półtorej godziny. Funkcjonowanie zajazdu na Booking ma także inne konsekwencje: pracownicy podkreślają, że „klientowi trzeba czapkować, bo liczą się jego opinie”. Drugą strategią rozwojową „U Sosny” stało się nastawienie na przyjmowanie grup wycieczkowych. Zwykle są to turyści z Litwy, Ukrainy i Białorusi, podróżujący do miast zachodniej Europy. Pojawiają się w zajeździe późnym wieczorem, zjadają zamówiony posiłek, a następnie drugi, wcześnie rano. „Chcą się najeść”, mówią pani z obsługi, więc serwują gościom na śniadanie wędlinę, ser, 223 �dżem, chleb, parówki, kawę, herbatę. Niezbędna ponadto okazała się elastyczność: organizacja „zielonych szkół”, a także niewielkich okolicznościowych przyjęć w sali głównej, która może pomieścić 40 osób. Właściciele wyznaczyli sobie dwa priorytety: z jednej strony chcą utrzymać umiarkowaną cenę noclegu (obecnie to 60 złotych od osoby), bo zdają sobie sprawę z atrakcyjności i istotności tego elementu ich oferty. Z drugiej natomiast, chcieliby podnieść standard zajazdu i oznaczyć go dwoma gwiazdkami w pięciostopniowej kategoryzacji, jaka obowiązuje w Polsce. Według obowiązujących standardów oznaczałoby to, że zajazd u „U Sosny” jest prostym hotelem średniej klasy o funkcjonalnych pokojach wyposażonych w łazienkę, telefon, telewizor, śniadanie wliczone w cenę noclegu i inne pomniejsze cechy (na podstawie Rozporządzenia Ministra Sportu i Turystyki z dn. 16.11.2011). Priorytet związany z podniesieniem standardu zajazdu należy do rzadkich przypadków w badanym przez nas obszarze, w większości przypadków właściciele hoteli, moteli i zajazdów mówią bowiem o „walce o przetrwanie” ich przedsięwzięć, nie zaś o chęci doskonalenia oferty. W tym sensie „U Sosny” jest wyjątkiem. Przedstawione w tym rozdziale przykłady przekonują, że modernizacja ulokalniona, zachodząca w skali małych miejscowości i wsi, w regionach traktowanych jako peryferyjne, zrodziła nie tylko „nową biedę”. Innym jej efektem jest bowiem także nowa przedsiębiorczość (Tarkowska 2000). Być może bary „Pod Sosną” i „Słoneczko”, zajazd „U Sosny”, uprawa i sprzedaż szparagów, lokalne wikliniarstwo i gminne plany utworzenia „wioski tematycznej” nie są przedsięwzięciami o dużej skali ani wyróżniającym je poziomie innowacyjności. Nie zawsze mogą ponadto okazać się skuteczne w wymiarze długookresowym. Stanowią jednak przejaw oddolnej (wyjąwszy plany gminy), nowej przedsiębiorczości, podejmowanej w obliczu nowych warunków wywołanych „modernizowaniem przez autostradę”. Przedsiębiorczość ta wymaga aktywnego wykorzystywania nowych narzędzi technologicznych – strony internetowe, międzynarodowe portale dla podróżnych – elastycznego nastawienia na realizację potrzeb społeczności lokalnych, a także otwarcia na kontakt ze 224 zróżnicowaną narodowo i etnicznie klientelą, która w różnych celach przepływa przez A2 i DK92. Wydaje się, że te trzy umiejętności (pomijając w tym miejscu determinację poszczególnych osób i inne dodatkowe, ale raczej przypadkowe okoliczności) zadecydowały o tym, co można określić jako nową przedsiębiorczość w warunkach wyznaczonych „modernizowaniem przez autostradę”. Ciśnie się na papier określenie „kapitał przedsiębiorczości”, zainspirowane oczywiście terminologią zaproponowaną przez Pierre’a Bourdieu. Gdyby z takiej perspektywy spojrzeć na opisywane przypadki, okazałoby się – poza czynnikami wskazanymi w poprzednim akapicie – że jego składową jest także gender. W nazbyt licznych przypadkach, by dało się je zlekceważyć jako incydenty, podmiotem przedsiębiorczości są kobiety. W różnym wieku, z odmiennym kapitałem edukacyjnym, społecznym i materialnym. To one podejmowały decyzje o przebranżawianiu się, o zmianie strategii biznesowych w obliczu spodziewanej zmiany, kojarzonej z otwarciem ostatniego odcinka A2, one pozyskiwały środki unijne, skutecznie występowały o kredyty bankowe. Nie należy zapominać o tym, że w ten właśnie sposób rekrystalizuje się i redefiniuje przydrogowa infrastruktura. Historycznie rzecz ujmując, pojęcie infrastruktury odnosiło się przede wszystkim do dróg i systemów nawadniających, jednak wraz z rozwojem nowoczesnych rozwiązań transportowych i komunikacyjnych, a także w wyniku rewolucji technologicznej, rozumienie tego pojęcia uległo zmianie. Obecnie więc przyjmuje się, że infrastruktura odnosi się do tych „ułatwień i usług, które są konieczne do (płynnego) funkcjonowania państwa bądź organizacji (…) Obejmuje ona systemy transportu i komunikacji, systemy wodne i energetyczne, a także instytucje publiczne, takie jak szkoły i szpitale” (Jackson, Edwards, Bowker, Knobel 2007). Co ważne, dla rozwoju infrastruktury, zwłaszcza lokalnej, konieczne jest to, by jej systemy były połączone, przystosowane do konkretnych wymogów lokalności oraz zestandaryzowane (Korpela 2016: 114). Mam wrażenie, że wymienione przez Mari Korpelę własności odpowiadają temu, jak prywatną infrastrukturę tworzą oddolnie i rozwijają lokalni przedsiębiorcy. Połączenie z wielkimi systemami (międzynarodowa autostrada, 225 �droga krajowa, portale internetowe), dostosowanie do lokalnych wymogów (urządzanie przyjęć, „zielonych szkół”, szkoleń itp.) oraz standaryzacja (dążenie do uzyskania wyższych standardów, mogących równać się z zachodnimi) są wszak kluczowymi posunięciami, umożliwiającymi, uruchamiającymi nową przedsiębiorczość. Oczywiście, nową przedsiębiorczość można traktować także inaczej, mniej optymistycznie, bo w kategoriach aktywności wymuszonej przez struktury zewnętrzne. Sprawczość rzemieślników, sprzedawców, plantatorów i właścicieli barów jawi się wówczas głównie jako pochodna zewnętrznych sił władzy i ekonomii. Mielibyśmy tutaj sytuację rozpoznaną już przez badaczy operujących w polu ekonomii kulturowej, którzy pytali: „Jak można uznawać rzeczywistość, siłę i władzę struktury społecznej, a zarazem przypisywać jednostce swego rodzaju sprawczość, czyli pewną zdolność do autonomicznych decyzji?” (Wilk, Cliggett 2001: 130). W takim ujęciu, wobec struktury – sił władzy i ekonomii – wszystko wydaje się już ustalone i „naddeterminowane”. Jednak zachowania jednostek okazują się często nieprzewidywalne i niezdeterminowane. Małe punkty usługowe, drobne plantacje i niewielkie hoteliki są w stanie sukcesywnie funkcjonować w starciu z gigantycznymi inwestycjami koncernów i zmienioną w konsekwencji logiką działania. Potwierdzałoby się tym samym, przywołane w rozdziale o „nowej biedzie” przekonanie Appaduraia o dysjunkcji ekonomii, polityki i kultury. Tyle że tym razem rozbieżność ta nie przynosi cierpkich owoców. Łącznik A2 – DK92: Torzym1 Spośród wszystkich miejscowości znajdujących się na trasie DK92 do jednych z bardziej interesujących należy miasteczko Torzym – typowo przydrożne i wyraźnie tranzytowe. Położone jest na terenie powiatu sulęcińskiego w województwie lubuskim i pełni funkcję miasta gminnego. Jego powierzchnia obejmuje 9,11 km² i zamieszkuje je 2,5 tys. osób2. Lokalność Torzymia na pierwszy rzut oka może wydawać się nieciekawa. Charakteryzuje go ciągły przepływ, przez co błędnie może być ujęte jako miejsce „mało antropologicze”, a więc idealne do rozpatrywania go w kategorii Augé’owskiego nie-miejsca (Augé 1995). Architektonicznie Torzym nie różni się znacząco od pozostałych miejscowości, które przecina DK92 na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem. Większość budynków mieszkalnych i gospodarczych na terenie gminy i miasta wybudowano w okresie przed II wojną światową. Jest to przeważnie budownictwo jedno lub dwurodzinne, jednokondygnacyjne. Od końca lat 70. nastąpił 1 2 Pojęcie „łącznika” zapożyczamy z reportażu radiowego pt. Torzymski łącznik autorstwa reporterek Radia Zachód Doroty Zyń-Horbaczewskiej i Justyny Rapickiej z 2015 r. Reportaż przedstawia efekty walki o zjazd z autostrady A2 w gminie Torzym oraz wpływ tej społecznej batalii na integrację mieszkańców. Bohaterami reportażu są m.in.: burmistrz miasta i gminy Torzym Ryszard Stanulewicz, przewodniczący Rady Miejskiej w Torzymiu Zbigniew Wołoncewicz, dyrektorka Gminnej Biblioteki Publicznej w Torzymiu Łucja Zasada, prezes Stowarzyszenia „Integracja Pokoleń” w Torzymiu Danuta Matusiak oraz mieszkańcy gminy Torzym. Zob. www.zachod. pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). Dane Głównego Urzędu Statystycznego – Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 112. www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-struktura-oraz-ruch-naturalny-w-przekrojuterytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017). 227 �znaczny postęp w budownictwie mieszkalnym na bazie realizowanego budownictwa spółdzielczego i zakładowego – wówczas w Torzymiu zaczęły powstawać blokowiska. Torzym był kiedyś miastem. Po wojnie został spalony, dość doszczętnie zniszczony i utracił te prawa miejskie. Do 1994 r. była to wieś i nie miał praw miejskich. Jest tu pseudo rynek, były ratusz, ale dla mnie zawsze mentalnie będzie to miastem. Jednak ma ten status miasta. Nie mam nic przeciwko wsi, bardzo lubię ciszę, spokój. Teraz droga jest remontowana, to jest dość duże zamieszanie. Torzym bardzo ucierpiał, dlatego nie ma tego miejskiego wyglądu. Chociaż te uliczki brukowe są, kamieniczki są. I są te wszystkie placyki pod kościołem. Tu wszędzie były budynki za czasów II wojny światowej. To wszystko zostało zniszczone, z czasem rozebrane czy rozkradzione. Tu był piękny ratusz, tu gdzie jest ten plac, który pojechał do Warszawy na odbudowę. Jakoś ważne jest to dla mnie to miasto Torzym. Przyszła stolica Polski. Jest grupa ludzi, którzy traktują to miasto bardzo poważnie jak dom rodzinny. Toronto. Rozrywek nie ma za bardzo. Duża część korzysta z Orlika, sportowo jest skatepark3 obok Orlika. To jest tak jakby kompleks. W planach są jeszcze hala sportowa, ale plany planami, zobaczymy jak to wyjdzie. Życie kulturalne jest jakieś. [Młody pracownik Torzymskiego Ośrodka Kultury] Pierwsza pisemna wzmianka o tej miejscowości to informacja o grodzie noszącym nazwę Sternberg z 1300 r., ale prawa miejskie zostały mu nadane dopiero w 1375 r. Od mniej więcej XVI w. ziemia torzymska cieszyła się złą sławą ze względu na często zdarzające się tam napady raubritterów (rycerzy-zbójników) na kupców i podróżników (Pankow 2002). Leżący na uboczu szlaków handlowych Torzym nigdy nie zyskał większego znaczenia jako ośrodek handlowy. Od XV do XVIII w. znajdował się w posiadaniu rodziny von Winningów. W latach 1759-1762 okupowały go wojska rosyjskie. W 1870 r. uzyskał połączenie kolejowe na linii Frankfurt – Poznań. Pomimo to nie rozwinął się znacznie, za to po I wojnie światowej 3 Otwarcie skateparku odbyło się w czerwcu 2012 r. Zob. Wiśniewska K. (2012) Jak promować małe miasto? 22 czerwca 2012, www.kingawisniewska.natemat. pl/20239,jak-promowac-male-miasto (data dostępu 20.05.2017). 228 stał się popularną miejscowością sanatoryjną. W latach 1940-1942 funkcjonował na jego terenie niemiecki obóz pracy przymusowej, w którym więziono w nim około 300 Żydów zmuszanych do pracy przy budowie autostrady, której podwaliny częściowo wykorzystano współcześnie przy budowie A2. Pod koniec wojny miasto uległo zniszczeniu w 85%. W 1945 r. ludność niemieckojęzyczną wysiedlono, a na jej miejsce pojawili się polscy przesiedleńcy z Kresów Wschodnich. To jest ziemia, która… ja sama teraz widzę, jak ciężko np. znaleźć korzenie, tradycje, zwyczaje, bo my jesteśmy ludnością napływową. Są to ludzie, którzy gdzieś tam stamtąd przyjechali. Tradycja jest, ale stamtąd. Także to trudne jest… Tutaj nie ma rdzennych. [Nauczycielka, lokalna aktywistka, mieszkanka Torzymia] Skala zniszczeń spowodowała utratę praw miejskich, które odzyskano dopiero w 1994 r. (Szczepaniak i in. 2014). O dawnym rolniczym profilu tego miasta opowiadała większość naszych rozmówców i nie dziwnym jest, iż traktują je bardziej jak wieś. Do jego charakterystyki najczęściej używali słowa „specyficzne” (np. „specyficzne miasto”, „specyficzna gmina”, „specyficzni ludzie”, „specyficzna lokalizacja”, „specyficzne życie ekonomiczne”, „specyficzny motel”, „specyficzny ośrodek kultury”, „specyficzny samorząd” itd.). Druga sprawa to, że gmina Torzym jest bardzo specyficzna, bo wszystkie sołectwa to wsie popegeerowskie czyli ubogie, z ludźmi, którzy nie poradzili sobie z transformacją, którzy w życiu rodzinnym, społecznym tkwią w pewnego rodzaju marazmie i zastoju. Na to czasem mówi się patologia, ale ja sam nie używam tego pojęcia, bo jest krzywdzące. Nic nie jest oczywiste. [Proboszcz parafii pw. Podwyższenia Krzyża Świętego w Torzymiu] Obecnie gmina Torzym to 21 sołectw, które nadal borykają się ze społeczno-ekonomicznymi konsekwencjami trwającego do 1995 r. procesu likwidacji państwowych przedsiębiorstw gospodarki rolnej. Do tego czasu cechą charakterystyczną gminy było rolnictwo o dominacji dużych, państwowych gospodarstw rolnych, przy czym przeważały wśród nich gospodarstwa hodowlane. Niska gęstość 229 �zaludnienia obszarów wiejskich przy relatywnie wysokim stopniu koncentracji przestrzennej miejsc pracy w byłych PGR-ach, skupiająca nawet do 80% lokalnych zasobów pracy, spowodowała obecnie główny problem społeczno-gospodarczy, czyli tzw. bezrobocie strukturalne. Kiedyś tutaj były GS-y, był tartak, szpital… szpital wiadomo, też kurwa ludzi pozwalniał. PGR-y wszędzie były – tutaj, Koryta, Przęślice, Grabów, Boczów… Wszędzie PGR-y. W Torzymiu to kółko, SKR był, nie? Rolników to było od cholery, na każdej ulicy jakaś krowa była. I byli kolejarze i mieli działki te pracownicze i każdy z tego korzystał, nie? Miał tam 20 arów łąki powiedzmy i 40 arów ziemi, to on uchował dwa świniaki, krowę. Było czym wyżywić i dzieci i wszystko. Teraz nie ma nic, ja chyba ostatni sprzedałem krowę. Już nie ma w Torzymiu krowy (…) Ja wiem? Tu większość to tak w lasach pracuje… ci popegeerowcy… i w lasach i gdzieś tam. Była piekarnia, były te magazyny te zbożowe… teraz nie ma. Dzisiaj prywatni kurde! Zakłada sobie firmę jednoosobową, nie dostanie tam 40 tys., żeby kupił narzędzia i tak dalej, poistnieje dwa lata i koniec, to tylko zostają mu narzędzia i a roboty nie ma, chyba że na czarno, ZUS-y to wszystko wykańczają! [Mieszkaniec Torzymia, emerytowany rolnik] Torzym jest małą miejscowością bardzo blisko graniczącą z granicą ogólnie Niemiec, bardzo dużo terenów popegeerowskich, które można było wykorzystać, ale ktoś głupi się uparł i nie chciał przystąpić do powiatu poznańskiego i teraz jesteśmy najzwyczajniej w świecie biednymi popegeerowcami. Taka prawda jest i koniec. Wszystko wyjeżdża za granicę, robią u Niemca za wszawe grosze, nie? [Właścicielka sklepu wielobranżowego w Torzymiu] Mi się żyje lepiej niż poprzednio za czasów komunistycznych. Ale wtedy też dobrze mi było, teraz może mi lepiej jest, ale powiem szczerze nie popieram tego systemu teraz. To jest taki system dla mnie po prostu, jak by to określić, zdarty typowo z ustroju socjalistycznego, tylko zamieniono go, że wszystko jest prywatne. Socjalizm był to, że nie pozwolono w socjalizmie prywatyzacji, wolny rynek żeby w prywatyzacji był. Nie wszystko było potrzebnie w zlikwidowaniu, część można było zostawić. Ja uważam dużym błędem było to, że zlikwidowano wszystkie od ręki PGR-y. 230 No, można im było dać wolną rękę, żeby próbowały jakoś działać samodzielnie, nie? Ale tego nie zrobiono. Zachód miał interes w tym, żeby to kurczę upadło wszystko. Przecież u nas było wtedy, ile było tego, można powiedzieć nadwyżka była tego. No owce były, mięso baranie, przecież tu wszędzie były owczarnie na tym terenie… przecież tutaj Koryta, to same owczarnie. Wszystko zlikwidowano. Kto to teraz odbuduje? Nikt tego nie odbuduje. [Właściciel skupu runa leśnego w Torzymiu] No, było rolnictwo. To była też wieś letniskowa, tutaj było sanatorium, nie szpital, tylko sanatorium, wiec przyjeżdżali kuracjusze tutaj z chorobami płuc, leczyć się później jak już przemianowano na szpital, to też pulmonologiczny ze względu na lasy jodłowe jakie mamy. Natomiast było dużo rolników, ale był tak i szpital i SKR i tartak i szkoła i nadleśnictwo i poczta, no wiele takich punktów, które no, nie mają związku właściwie z rolnictwem. Czyli to taki, taki trochę misz-masz był, bo nie można powiedzieć, że to typowa wieś rolnicza czy jakaś przemysłowa. Nie, nie. Wszystkiego po trochę było, ale zakładów produkcyjnych jako tako specjalnych nie. PGR-y dawały mleko, dawały ziemniaki, dawały mięso, wiec ludziom się to należało. Inaczej ludzie funkcjonowali i tak jak PGR-y upadły, to już katastrofa. Ludzie czekają na pomoc w większości. Młode pokolenie to już trochę inaczej, ale to starsze na branie nastawione jest. [Mieszkanka Torzymia] Uważa się, że specyfika obszarów wiejskich gminy Torzym wymaga działań interwencyjnych, nietypowych i niekonwencjonalnych na tle tego co robią inne gminy. Rolnictwo bowiem, nie jest w stanie zagospodarować zasobów pracy na wsi, ani też samo pobudzić ożywienia ekonomicznego w gminie. Decyduje o tym zarówno brak mieszkań, jak i postęp technologiczny. W warunkach obecnej struktury gospodarczo-przestrzennej gminy nie widać realnych perspektyw ograniczenia bezrobocia na wsi inaczej niż poprzez inwestycje powiązane z jej tranzytowym i transgranicznym położeniem (Strategia Rozwoju Gminy Torzym 2005-2020 r.: 28-35). Torzym jest już takim miastem międzynarodowym, tranzytowym... cały czas towar płynie. Jak mieliśmy gości z innych stron Polski, to mogli się napatrzeć na nowe samochody, na to jak cały czas tętni droga. Ludzie mieli jakieś korzyści, że przez miasto przepływał to- 231 �war. Na kolei mieli pracę… No powstawały CPN-y, co prawda był jeden tylko. No, ale był. Wiadomo w Polsce to nic się nie działo do tych ruchów takich wolnościowych. W 90. latach później jak się ustrój zaczął zmieniać, to tak. Powstawały nowe CPN-y, restauracje, motele, hotele i tak dalej (…) Po 1989, no więcej zakładów usługowych, bo fabryki jako takiej ani takich zakładów produkcyjnych nie ma, ale no dosyć dużo jest zakładów usługowych, typu właśnie hotele, motele bary, CPN-y, no i w tym kierunku to poszło. Był tu zakład, ale niestety ze względu na to, że no otrzymał gdzieś tam jakieś takie dogodności w Sulęcinie, więc tam się osiedlił. Kabelki tzw. parę lat tutaj funkcjonowały w Torzymiu. No, ludzie wykupili ziemię… wszystkie są związane właśnie z tą drogą. Część z tych hoteli i moteli trochę podupadła, „Sen” np. tutaj niedaleko jest taki, nie wiem czy on jest zamknięty czy tam ledwo działa. Wydaje mi się, że to zależy od jakiś takich umiejętności menedżerskich trochę właścicieli, bo koło tego trzeba chodzić. Im się wydawało, że jak otworzą to ludzie będą sami wchodzić i już tam nic więcej nie trzeba. W tej chwili jest więcej takich punktów i tym bardziej trzeba o klienta zabiegać. No, a to kiedyś było dobrze jak był CPN jeden właściwie w stronę Świecka. No, to tam naprawdę tym co pracują się bardzo dobrze powodziło. No, ale w tej chwili myjni i CPN-ów jest co kawałek, co kilometr niemalże, wiec no, muszą w jakiś sposób o klienta zabiegać. Kto tego nie robi, nie potrafi, to podupada. [Mieszkanka Torzymia] Z perspektywy lokalnej gospodarki, w tym także biorąc pod uwagę specyfikę zachowań ekonomicznych mieszkańców gminy można mówić o istniejącej w niej barierze kapitałowej4. Jej przełamywanie, co dla nas najbardziej interesujące, systematycznie następuje wraz z otwarciem nowego odcinka autostrady A2 oraz redefinicją przydrożnych biznesów, które coraz lepiej odpowiadają na charakteryzujący gminę przepływ ludzi i towarów. Niemniej gmina Torzym 4 Bariera kapitałowa wiąże się ze wspomnianym syndromem popegeerowskim, który decyduje o powszechnej społecznej aprobacie dla długotrwałego bezrobocia, nadmiernego korzystania z pomocy społecznej, braku mobilności zawodowej, a także podejmowaniu działań nielegalnych i w szarej strefie. To także efekt niedostatecznych zasobów finansowych miejscowej ludności i biznesu oraz niskie wpływy do budżetu gminy. W roku 2015 budżet gminy Torzym wynosił ponad 24 mln, zob. www.bip.wrota.lubuskie.pl/ugtorzym (data dostępu 20.05.2017). 232 jako część powiatu sulęcińskiego nie znajduje się w dobrej kondycji finansowej5. Powiat sulęciński, ze względu na zadłużenia, bierze obecnie o udział w tzw. programie naprawczym (podobnie z resztą jak objęte naszymi badaniami powiat świebodziński i słubicki). Program ten został przyjęty w sierpniu 2015 i obejmuje lata 2015-2017. Składają się na niego oprócz objęcia subrogacją całości zadłużenia powiatu także liczne oszczędności, w tym przede wszystkim na remonty, modernizacje i inwestycje oraz redukcja wydatków na wynagrodzenia osób zatrudnionych przez Starostwo Powiatowe czy wręcz likwidacja etatów (od sprzątaczek, przez referentów po szkolnych logopedów)6. Z pewnością A2, a także bliskie sąsiedztwo gminy z przebiegającą około 50 km od Torzymia drogą ekspresową S3 stanowią najważniejsze czynniki ożywienia gospodarczego, które należy wiązać z nowymi sposobami eksploatacji zasobów terenów inwestycyjnych. Dochody z tytułu uzyskiwanych podatków wykorzystywane są dla poprawy wielu usług publicznych w gminie oraz dla rozwoju bazy turystycznej. Ja twierdzę jedną rzecz, że dzięki tym samochodom gmina prosperuje dobrze. I ci, którzy najwięcej narzekają, ci najwięcej chodzą do burmistrza po pieniądze. Żeby dać pieniądze, to trzeba skądś je wziąć. No, a skąd je wziąć? Gmina największe przypływy ma z podatków od nieruchomości, tak? Niech pan zobaczy, ile w gminie jest stacji przy tej drodze. Teraz te dwie, co się budują, to zapłacą dla burmistrza około, spokojnie pół miliona rocznie podatku od nieruchomości. To ci wszyscy mieszkańcy, którzy tak narzekają łącznie, łącznie nie zapłacą tyle podatku, co te dwie stacje, które się budują, nie? [Przedsiębiorca z Torzymia] Można więc rzec, iż profil ekonomiczny, zwłaszcza miasta Torzym, dostosowany jest do jego statusu jako strefy przydrożnej i transgranicznej – jest bowiem nastawiony na obsługę transportu dalekobieżnego, zarówno towarowego jak i osobowego. I tak 5 6 W 2015 r. całkowity dług powiatu sulęcińskiego wynosił 16 860 000,00 zł, co stanowiło 46,26% planowanych dochodów budżetu w 2015 r. Zob. www.bip.powiatsulecinski.pl/system/obj/4847_RP_13_62_15.pdf (data dostępu 21.05.2017). Ibidem. 233 �w Torzymiu znajduje się około 10 moteli7 oraz niemal tyle samo punktów gastronomicznych8, 5 stacji paliw9, a w ich pobliżu strzeżone parkingi, 5 kantorów wymiany walut, zakłady bezpośrednio obsługujące automobilność, takie jak zakłady wulkanizacyjne i naprawcze czy myjnie samochodowe10. Miejsca te kreują charakterystyczną estetykę miasteczka, które poza tym odznacza się dobrze rozwiniętą infrastrukturą dedykowaną przede wszystkim jego mieszkańcom. Infrastruktura ta obejmuje sklepy spożywcze11, odzieżowe12, budowlano-ogrodnicze, bank oraz liczne drobne usługi13, urząd miasta i urząd pocztowy, dwie szkoły oraz przedszkole14, bibliotekę publiczną i ośrodek kultury, boiska, ośrodek zdrowia i szpital, a także nadleśnictwo, straż pożarną i policję. 7 8 9 10 11 12 13 14 Są to: Hotel „Paradise”, Zajazd „Chrobry”, Motel U Sosny, Motel Miltex, Motel Petro, Motel Marco, Złota Grota oraz pensjonaty takie jak Prima, Motel u Romana czy Motel u Miry. Branżę gastronomiczną reprezentują: restauracja w Hotelu „Paradise”, bar Petrolek działający przy niewielkiej stacji paliw, restauracja Zajazd „Chrobry” oraz działający przy nim Bar pod Basztą, catering U Sosny, Doner Kebab, Swojska Chata Torzymiaka oraz restauracja Złota Grota. Są to stacje należące do koncernu PKN Orlen, firmy Olkop współpracującej z koncernami Lotos Paliwa oraz PKN Orlen, Petro należące do kompleksu Przedsiębiorstwa Handlowo-Usługowego „PETRO”, brytyjsko-holenderskiego koncernu Shell czy stacja Grupy Ekopetrol. Aktualna liczba działalności gospodarczych w wymienionych branżach mogła przy tym ulec zmianie. Źródła podanych informacji pochodzą z roku 2015. Dane te zostały zebrane w trakcie pogłębionych badań terenowych oraz na podstawie kwerend archiwalno-internetowych prowadzonych od roku 2014, głównie w oparciu o wpisy w Krajowym Rejestrze Sądowym. Są to zarówno niewielkie lokalne sklepiki, jak i reprezentujące sieci handlowe Biedronka, Dino czy Lewiatan. Są to co najmniej 4 lumpeksy oraz 2 sklepy z nową odzieżą. To m.in. zarówno usługi fryzjerskie i kosmetyczne, jak i firmy ubezpieczeniowe, księgowość, sprzedaż butli gazowych, kwiaciarnie czy obsługa instalacji elektrycznych. Na podstawie informacji pozyskanej na X posiedzeniu Rady Miejskiej w Torzymiu w dniu 17 września 2015 r. wiemy, iż w torzymskich szkołach uczy się obecnie ponad 600 uczniów oraz w przedszkolach ponad 200 przedszkolaków. Dane te zostały podane przez przewodnicząca komisji ds. społecznych, która funkcjonowanie szkół w gminie podsumowała w następujący sposób: „nasze szkoły są ładne i kolorowe… w miarę. 1 września były gotowe na przyjęcie uczniów”, zob. www.torzym.pl/asp/_ drukuj.asp?typ=13&menu=37&sub=6&dzialy=37&schemat=1&akcja=artykul&art ykul=570 (data dostępu 20.05.2017). 234 W Torzymiu da się żyć, ale trzeba mieć samochód. Bez problemu można zrobić zakupy, można iść do fryzjera, na solarium, jak się uprzesz to jest gdzie się spotkać na piwie, jest biblioteka, można być aktywnym społecznie, można pochodzić na zumbę i aerobik, jest bank, poczta, ośrodek zdrowia, są szkoły, przedszkole, można pograć w piłkę. Gorzej z ciuchami, elektroniką czy dodatkowymi zajęciami. Miejsca do spacerowania mnóstwo, latem jest gdzie pływać, można uprawiać sporty wodne, jazdę konną, łowić ryby. Jeśli nie myśli się kategoriami miejskimi – jest całkiem nieźle. [Mieszkaniec Torzymia] Torzymska gospodarka to przede wszystkim podmioty z sektora małych i średnich przedsiębiorstw z tzw. produktem lokalnym. Chodzi tu o przetwórstwo drzewa, rolnictwo ekologiczne, przetwórstwo mleczarskie i mięsne. Niemniej w strukturze ekonomicznej gminy dominują usługi. Warto też nadmienić, iż na jej terenie oraz w okolicach z powodzeniem funkcjonują firmy z udziałem kapitału zagranicznego, które znacząco poszerzają lokalny rynek pracy. Jeden zakład większy jest w Sulęcinie – „Molex” i sporo ludzi tam pracuje. No i te markety, ale w tych marketach takie rotacje są pracowników, zatrudniane są osoby chyba na czas określony. A tak nic nie ma. Jest jeden jeszcze sklep, trzyma się, naprzeciwko, ale z tego względu, że to wycieczki, goście. Piekarnia jest cały czas i ma się dobrze, bo pieczywo jest nie tylko tutaj sprzedawane, ale i Sulęcin i do Gorzowa wożony jest. Ta piekarnia i jest jeszcze masarnia, też miejscowy zakład. Ale to nie są zakłady, że zatrudniają nie wiadomo ile osób. Tutaj był spożywczy sklep, to pani zajmuje teraz się starociami, ma taki lamus, coś jak w Boczowie, też rodzinna firma. A bardzo dużo młodzieży wyjechało. Wśród znajomych nawet jak się rozmawia, to nie ma rodziny, żeby ktoś nie wyjechał – Holandia, Niemcy, Belgia. Z tych znajomych moich są osoby, które owszem po 6-8 latach już pospłacały kredyty, mogły zainwestować, kupić jakieś mieszkanie tutaj i tutaj kupują mieszkania, ale jeżdżą dalej. Już niby jest takie zabezpieczenie, że w razie czego ma gdzie wrócić, ale wracają do pracy póki jeszcze mają pracę. Żadne takie firmy nie powstały, żeby dawały później zatrudnienie. Takie są przypadki w Gądkowie, dużo się zauważa nowych budynków, wyremontowanych starych. To przeważnie 235 �osoby, które pracują za granicą. Powstają takie skupiska domów jednorodzinnych. To przeważnie ludzie, którzy mieszkali do tej pory w blokach, na uboczu i budują sobie domki. Są też dwa chyba skupy grzyba. No i można zauważyć 20-go każdego miesiąca ile ludzi po zasiłek idzie. Z drugiej strony widać, przez to, że tych sklepów nie ma, jest mnóstwo budynków opuszczonych, na sprzedaż, wynajęcie. Jest „Chrobry”. To jest bardzo operatywny ten właściciel. Ma kilka takich moteli. I w Anglii ma jakiś sklep mięsny z krowami polskimi. W Krośnie ma masarnię. Odkąd pamiętam, on zaczynał jako cinkciarz w latach 80., później zainwestował w te motele i to jest taki najważniejszy zakład pracy, tutaj pracują ludzie. Właśnie dużo młodzieży pracuje u niego, przyjmuje sezonowo młodzież szkolną. W wakacje, czy w ferie mogą sobie dorobić. Park rozrywki powstanie i będą nowe stanowiska pracy. Jest Natura 2000, ale tutaj nawet nie są zagospodarowane jeziora. Okazuje się, że to wszystko własność Urzędu Marszałkowskiego, za bardzo samorząd nie może się angażować, bo to nie ich. Tylko doraźnie, jakieś naprawy, czyszczenie. A żeby jakiś kompleks wypoczynkowy powstał – nic nie ma takiego. Tutaj pan właściciel „Chrobrego” kupił zamek w Garbiczu i ten zamek wyremontował i tam nie dość, że ma też motel, pięknie to zrobione, to jeszcze rehabilitację dzieci niepełnosprawnych tam prowadzane są. Tam większość Niemców przyjeżdża. Na tym kompleksie koło autostrady, tam policja jest, to też jak przyjmowano do pracy to był warunek znajomości j. rosyjskiego. W Pniowie też jest taki motelik i stacja benzynowa to też ze znajomością j. rosyjskiego szukali pracowników. Dużo kierowców z Ukrainy i Rosji jeździ. Niemcy może w bardziej ekskluzywnych hotelach się zatrzymują, a Rosjanie to wiadomo. [Pracowniczka biblioteki publicznej w Torzymiu] Torzym tworzą przede wszystkim strefy przepływu zarówno w sensie przestrzennym jak i społecznym, w obrębie których możliwe jest obserwowanie mobilności w znaczeniu fizycznego ruchu oraz potencjału przemieszczania. Strefy te nakładają się na siebie, a ich dynamika pozostaje płynna i ściśle powiązana z bliskością do granicy polsko-niemieckiej. Odległość między Torzymiem a przejściem granicznym wynosi 40 km, a czas w którym można do niego dojechać to ok. 30 minut niezależnie od tego, czy podróż odbywa się DK92 czy płatną autostradą A2. Poziom natężenia ruchu 236 samochodowego w Torzymiu należy określić jako wysoki, choć charakteryzuje go tendencja spadkowa od momentu otwarcia nowego odcinka autostrady. Według oficjalnych danych Generalnej Dyrekcji Dróg Krajowych i Autostrad w roku 2010 przez Torzym, drogą krajową nr 92 przejeżdżało 17 tys. samochodów dziennie15. Lokalny samorząd na rok 2015 szacuje spadek tego ruchu do 10 tys. samochodów na dobę16. Tranzyt przez DK92, w tym przez Torzym, to przede wszystkim przepływ samochodów ciężarowych zarówno w kierunku wschód-zachód jak i zachód-wschód. Z perspektywy mieszkańców przepływ ten uległ zmniejszeniu jedynie w okresie pomiędzy grudniem 2011 a majem 2012 r., kiedy to nowo otwarty odcinek autostrady był bezpłatny. Wraz z wprowadzeniem wysokich opłat za przejazd autostradą, na DK92 powrócił transport towarowy. Ponadto przez Torzym równolegle do DK92 oraz autostrady A2 przebiega trasa kolejowa oraz trasa autobusowa. Dziennie na stacji Torzym zatrzymuje się około 10 pociągów osobowych jadących w kierunku Rzepina oraz Zbąszynka oraz kilkanaście autobusów obsługiwanych przez PTH Transhand Słubice i PKS Gorzów Wielkopolski. Ponadto przez Torzym przejeżdżają krajowe i międzynarodowe busy zaliczane do tzw. transportu door to door. Co jednak pozostaje najistotniejsze w Torzymiu to istniejący na jego obrzeżach węzeł autostradowy, a wraz z nim Obwód Utrzymania Autostrady. Materialną, ekonomiczną i społeczną przestrzeń tego miasteczka odczytujemy jako niejednorodną. Metaforycznie rzecz ujmując 15 Dane pochodzą z raportów Generalnego Pomiaru Ruchu z 2010 r.: www.gddkia.gov. pl/pl/987/gpr-2010 (data dostępu 15.11.2015). 16 Dane nieoficjalne na podstawie szacunków Urzędu Gminy w Torzymiu, które zostały przedstawione w trakcie X Posiedzenia Rady Miejskiej w Torzymiu w dniu 17 września 2015 r. O prawdopodobieństwie tych szacunków świadczą wykonywane przez badaczy terenowych liczenia przejeżdżających DK92 samochodów na odcinku pomiędzy Świebodzinem a Boczowem w miesiącach maj-wrzesień w 2015 r. Obniżenie się poziomu dobowego natężenia ruchu samochodowego, to konsekwencja odpływu transportu osobowego na autostradę A2. Samochody osobowe, które nadal poruszają się DK92 należą do mieszkańców Torzymia i innych miejscowości wchodzących w skład gminy. Jest to ruch przede wszystkim lokalny. Por. Generalnego Pomiaru Ruchu z 2015 r.: www.gddkia.gov.pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 20.05.2017). 237 �składają się nań nie do końca koherentne rzeczywistości, których łącznikiem pozostaje infrastruktura drogowa – autostrada A2 oraz DK92. Jest więc w Torzymiu rzeczywistość polityczna, szkolna, zajazdowa, robotnicza, rodzinna, zbieracka, nadleśnicza, tranzytowa, handlowa, emigrancka, autostradowa, kulturotwórcza i inwestycyjna. Innymi słowy przydrożność i tranzytowość Torzymia ujawniały się na każdym kroku czy to w samorządowych dyskursach czy to narracjach naszych rozmówców (zwykłych mieszkańców i przedsiębiorców). O jej istotności dla życia codziennego może świadczyć choćby treść jednego z odpustowych kazań wygłoszonych w 2015 r. w miejscowym kościele, w którym pojawiały się metafory drogowe, np. wówczas gdy kapłan wyjaśniając znacznie i wagę życia odwoływał się do statystyk policyjnych dotyczących wypadków i kolizji drogowych na DK92. Strategie rozwojowe i lokalny krajobraz ekonomiczny Za osnowę osi konstrukcyjnej rozwoju gminy uznaje się infrastrukturę drogową, zwłaszcza prowadzącą ze wschodu na zachód, a zatem korytarz paneuropejski autostrady A2 oraz DK92, która jednak oficjalnie utraciła swoją dotychczasową pozycję wśród sieci dróg europejskich. Proponowane w strategii województwa lubuskiego przedsięwzięcia modernizujące układ komunikacyjny mają stanowić podstawę osiągnięcia europejskich standardów dostępności transportowej i sprawnego tranzytu autostradą A2 w powiązaniu z istniejącym w Torzymiu węzłem autostradowym. Istnienie tak ważnego szlaku komunikacyjnego łączącego gminę z otoczeniem jest uznawane za wyznacznik kierunków w przestrzennym zagospodarowaniu. Gmina Torzym wraz z osiągnięciem najważniejszego celu w tym zakresie, w efekcie skutecznych zabiegów lobbingowych, tj. budowy węzła autostradowego, skutecznie realizuje strategie określone jeszcze w 2005 r. z perspektywą do roku 2020. Wśród nich znalazły się: zagospodarowanie gruntu inwestycyjnego przy węźle, opracowanie planów budowy i modernizacji dróg 238 gminnych ich realizacja, pozyskanie środków zewnętrznych na inwestycje budowy i modernizację dróg gminnych z uwzględnieniem drogi w Korytach, budowa ekranów dźwiękochłonnych przy drodze DK92, monitoring jakości dróg krajowych, wojewódzkich i powiatowych i zgłaszanie potrzeb inwestycyjnych oraz remontów w tym zakresie, partycypacja w kosztach remontu i budowy dróg chodników i urządzeń infrastruktury innej niż gminna oraz pozyskanie środków zewnętrznych na inwestycje budowy i modernizację dróg (Strategia Rozwoju Gminy Torzym 2005: 37-45). We wrześniu 2015 r. wzięliśmy udział w Spotkaniu Informacyjnym dotyczącym realizacji lokalnej strategii rozwoju w latach 20142020, zorganizowanym w Torzymiu przez Stowarzyszenie Kraina Szlaków Turystycznych – Lokalna Grupa Działania17. Wzięli w nim udział: przedstawiciele lokalnych organizacji pozarządowych, nadleśnictwa, Urzędu Gminy, poszczególnych sołectw i lokalni niezrzeszeni aktywiści. Spotkanie dotyczyć miało możliwości pozyskania środków unijnych w ramach Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich na lata 2014-2020, ale przybrało formę warsztatów w trakcie których przeprowadzono analizę SWOT gminy. Celem konsultacji było stworzenie strategii działania na kolejne, nadchodzące rozdanie środków unijnych. W poprzedniej edycji Programu Rozwoju Obszarów Wiejskich LGD zdobyła 11 mln, a gmina Torzym złożyła i zrealizowała najwięcej projektów, w tym sam Urząd Gminy złożył ich 10. Dzięki temu dofinansowano: Motel „U Sosny”, odbudowano staw w Walewicach, wybudowano świetlicę i stanicę rowerową w Lubowie, szlak konny w Garbiczach, zmodernizowano place zabaw i świetlice wiejskie w pozostałych miejscowościach gminy. W nowej edycji, co nie pozostaje bez znaczenia dla lokalnych strategii ekonomicznych, 50% środków, które LGD pozyska ma być przeznaczone na budowę i rozwój mikroprzedsiębiorstw. Przeprowadzona analiza SWAT pozwoliła na wyłonienie wielu mocnych stron gminy, w tym na pierwszym miejscu wymieniono: jej położenie geopolityczne z naciskiem na bliskość do granicy z Niemcami i dogodne położenie komunikacyjne (przy czym 17 Zob. www.kst-lgd.pl/files/220harmonogram_spotkan_-_plakat_zmiana_6.10.2015. pdf (data dostępu 30.05.207). 239 �chodziło wyłącznie o autostradę A2). Jednocześnie wśród słabych stron wskazano m.in. na tranzytowość gminy, zwłaszcza Torzymia, przez co nie stanowi miejsca docelowego, lecz takie, przez które się przejeżdża. Na podstawie plusów i minusów, jak czyni się w typowych analizach SWAT, oszacowano również szanse i zagrożenia dla gminy. Wśród szans bezpośrednio powiązanych z jej przydrożnym charakterem znalazły się: rozwój turystyki, nowe inwestycje związane z węzłem autostradowym, które oznaczają nowe miejsca pracy, położenie geograficzne (choć z perspektywy mieszkańców gminy wszędzie jest daleko, ponieważ przykładowo muszą jechać 40 km na basen, to z perspektywy mieszkańców dużych miast, takich jak Berlin, Poznań, Szczecin czy Wrocław, dzięki A2 i S3 Torzym jest blisko). Do zagrożeń zaś zaliczono migracje zarobkowe do krajów Europy Zachodniej, brak zainteresowania terenem ze strony biznesu, istnienie na terenie gminy obszaru Natury 2000, który blokuje pewne przedsięwzięcia lub je przedłuża oraz wykluczenie społeczne jako konsekwencja braku komunikacji publicznej. Największymi problemami gminy okazały się: bezrobocie, brak oferty turystycznej, informacji turystycznej oraz spójnej strategii marketingowej i promocyjnej, brak centrum w Torzymiu oraz wspomnianą tranzytowość (por. Lubuska mapa potrzeb i aspiracji 2011). W trakcie realizacji projektu Torzym odwiedzaliśmy kilkakrotnie: w kwietniu i we wrześniu 2014 r. oraz w maju i wrześniu 2015, a także wcześniej jeszcze na etapie tworzenia głównych założeń projektu w czerwcu 2013. Łącznie w miasteczku tym spędziliśmy dwa miesiące, a trzyletni zakres podejmowanych przez nas wizji lokalnych pozwolił nam na bezpośrednią obserwację zachodzących w nim zmian, zwłaszcza w przestrzeni publicznej oraz w kontekście rozmaitych przedsięwzięć gospodarczych. W tym czasie byliśmy świadkami otwarcia w Torzymiu tzw. sieciówek, takich jak Biedronka oraz Dino, które bezpośrednio wpłynęły na proces likwidacji małych sklepów spożywczych, wprowadzania nowej strategii marketingowej w Motelu „U Sosny”, remontów w Zajeździe Chrobry, powstania dziś prężnie działającej firmy cateringowej „Swojska Chata Torzymiaka”. 240 Obserwowaliśmy Torzym w trakcie wyborów samorządowych w 2014 r., mechanizmy działania międzynarodowej inwestycji w parku rozrywki w Kownatach, położonych około 4 km od zjazdu z autostrady A2, budowy nowej stacji paliw oraz filii Portu 2000, dwuletni remont DK92, upadki licznych małych, zazwyczaj jednoosobowych działalności gospodarczych, systematyczną redukcję połączeń autobusowych i kolejowych, wzmagający się przepływ emigranckich busów, zmiany w intensywności transportu towarowego powodowanym rosyjskim embargiem na produkty pochodzące z państw Unii Europejskiej18 (Nowak 2015; Skutki rosyjskiego embarga 2015), polsko-rosyjskimi wojnami transportowymi, chwilowym przywracaniem kontroli granicznych w latach 2013-2016. Na placu Wolności wyremontowano jeden budynek. Opustoszałe sklepy naprzeciwko Torzymskiego Ośrodka Kultury nadal nie są zagospodarowane i od roku nic się nie zmieniło. Na placu stoją nowe, poplenerowe rzeźby (tzw. witacze) z drewna w stylu historycznym. Te z zeszłego roku zostały rozdystrybuowane po Torzymiu, głównie ławeczki z rzeźbami powędrowały, m.in. kawałek dalej na ulicę Walki Młodych, pod budynek Domu Strażaka oraz budynek Urzędu Gminy. Między Zajazdem „Chrobry” a zjazdem na A2, przy DW 138 znajdują się aż trzy kantory wymiany walut – pierwszy to budka po prawej stronie jeszcze przed cmentarzem prawosławnym, kolejny po lewej zaraz przy cmentarzu komunalnym oraz kolejny już przy nowej stacji Orlen. Ze zmian na Sulęcińskiej: pojawiły się nowe banery widoczne przy wjeździe z A2 do Torzymia. Są to reklamy Motelu „U Sosny”. Podobny baner wisi przy DK92 na budynku zaraz przed skrzyżowaniem z DW 138, widoczny z kierunku Boczowa. „U Sosny” reklamuje się najniższymi cenami i najwyższą jakością. Pojawił się też baner z reklamą Hotelu i Restauracji „Paradise”, który znajduje się przy wjeździe do Torzymia od strony Świebodzina. W ich reklamie położono nacisk na bezpłatny parking strzeżony dla autobusów. 18 Zakaz importu został wprowadzony przez Rząd Rosji w sierpniu 2014 r. jako odpowiedź dla krajów, które wcześniej, w marcu tego samego roku, nałożyły lub przyczyniły się do nałożenia na Rosję sankcji ekonomicznych, w związku z jej rolą w konflikcie ukraińskim. Rosja zaczęła wykorzystywać embargo jako element walki politycznej z krajami, które sprzyjały Ukrainie i negowały legalność działań podejmowanych przez Rosję. 241 �Kolejna zmiana to stacja Orlen – w zeszłym roku w trakcie badań pilotażowych byliśmy świadkami kończenia budowy tej stacji. To raczej mała stacja, a mieszczący się na niej sklep zaopatrzony jest standardowo w słodycze, alkohol, hot-dogi i kawę. Zmiany w tym miejscu na stacji paliw się jednak nie kończą. W ciągu tego jednego roku wzniesiono obok niej olbrzymi budynek, który będzie hotelem i restauracją. Rok temu nie było jeszcze fundamentów. To inwestycja Portu 2000. Przy Sulęcińskiej prowadzącej do zjazdu na A2 znajdują się aż trzy cmentarze: prawosławny, który wcześniej był cmentarzem ewangelickim, żydowski (zrujnowany, ukryty w lasku – trzeba nieco zboczyć z Sulęcińskiej i wejść w lasek) oraz komunalny, najbliżej A2. Tworzy to pewien dysonans akustyczny – z jednej strony cmentarz kojarzony z ciszą i spokojem, z drugiej hałas natężenia ruchu drogowego. Przed cmentarzem znajduje się budka, w której można kupić znicze i wiązanki z kwiatów naturalnych oraz sztucznych. Cmentarz jest niewielki. Znajdują się na nim nagrobki zarówno katolików, jak i prawosławnych. Dominują nagrobki „made in China”. Na końcu cmentarza stoi murowana wiata z niemal opierającym się o nią starym krzyżem. Pod wiatą znajduje polowy, również murowany ołtarz. Całość wygląda jak przystanek autobusowy, na który spadł krzyż. W centrum Torzymia zlokalizowany jest rzymsko-katolicki kościół. Na jego podwórku znajduje się kapliczka z figurą Matki Boskiej. Pod daszkiem kapliczki zamontowano atrapę kamery monitorującej. Na prawo od kościoła skręca się w ul. Walki Młodych. Jedyną rzeczą, która się w tym miejscu zmieniła to wymiana ławki, która stoi zaraz na skrzyżowaniu z DW 138, na ukos do Torzymskiego Ośrodka Kultury. Stara i zmurszała została zastąpiona drewnianą kłodą z rzeźbą w zajazdowym stylu. Ulica Walki Młodych to właściwie jeden wielki zakręt, który prowadzi albo do 92 (jeśli skręci się za sklepem Mini-Mrówka w lewo), albo do marketu Dino (trzeba skręcić w prawo). Zaraz koło Dino znajduje się budynek straży pożarnej. Przestrzeń publiczna przed tym sklepem charakteryzuje się: a) obecnością miejscowych mężczyzn, którzy spożywają alkohol, b) ogłoszeniami przyczepianymi do drzew (ogłoszenia o handlu obwoźnym, np. sprzedaży runa leśnego, sezonowych owoców, kur niosek, odzieży czy niemieckiej chemii). Jest to miejsce z małym zieleńcem, hałaśliwe, a w czasie remontu DK92 stanowi punkt, w którym ustawiana jest przenośna 242 sygnalizacja świetlna, regulująca ruch wahadłowy. Tu także znajduje się zjazd z DK92 do sklepu. Kierując się na zachód znów wchodzi się na trasę DK92, która po remoncie okazała się wzbogacić o pokaźną ilość strzałek i wysepek. Naprzeciwko Dino, w niewielkim baraczku kiedyś musiał działać albo sklep monopolowy, albo bar piwny. Na fasadzie widnieje niedziałający już lightbox reklamujący piwo Lech. Budka jest do wynajęcia lub sprzedaży – ogłoszenie o tym wisi tam co najmniej od dwóch lat (od mojej pierwszej wizyty w Torzymiu). Na ogrodzeniach domów pomiędzy którymi stoi owa budka znajdują się ogłoszenia o sprzedaży butli gazowych i ich nabijaniu. Na wysokości ulic prowadzących do Nadleśnictwa na jednym z wielorodzinnych budynków znajduje się tabliczka z informacją o tym, że prowadzona była tam firma wulkanizacyjna Jamo (stan podwórka wskazuje na to, że firma już tam nie działa). Z kolei dokładnie po drugiej stronie ulicy widoczna jest reklama innej wulkanizacji „Elmo” na ul. Mickiewicza 7 (ulica na której znajduje się szkoła). Przy Wojska Polskiego 12 z krzaków wyłania się bardzo stara tabliczka z odręcznie namalowanym napisem „kwatera do wynajęcia”, pod spodem markerem został dopisany numer telefonu. W tym miejscu, w którym znajduje się ta tabliczka, także w krzakach widnieje stary spłowiały lightpox reklamujący Pepsi, a ktoś go kiedyś dodatkowo przewiązał sznurkiem, żeby się nie rozpadał. Za tymi krzakami stoi niewielki budynek-budka, w której kiedyś mieścił się sklep. Tabliczka z kwaterą znajduje się przy budynku wielorodzinnym (tego typu kwatery były wynajmowane przez robotników drogowych m.in. w czasie budowy A2). Dalej, na budynku, w którym mieści się poczta otwarta do godziny 16.00 widnieje duży baner informujący o możliwości wynajęcia lokali. Niemal naprzeciwko na jednym z wielorodzinnych budynków ogłoszenie „sprzedam mieszkania”. Kilka budynków dalej znajduje się bank SGB z zewnętrznym bankomatem (drugi bankomat jest w Biedronce, wewnątrz sklepu więc można z niego skorzystać wyłącznie w godzinach otwarcia sklepu). Nagromadzenie usług oraz śladów po nich znajduje się koło Urzędu Gminy – naprzeciwko niedziałający sklep spożywczo-przemysłowy, obok niego Kebab, sklep odzieżowy i „Swojska Chata Torzymiaka”. Naprzeciw tego niedziałającego sklepu znajduje się zarośnięta działka do sprzedaży. Obok UG budynek, na piętrze którego znajdują się dwa lokale „Studio uro- 243 �dy” oraz „Odzież”. Przed wejściem na osiedle bloków zlokalizowanych po lewej stronie w kierunku Świecka (osiedle ciągnie się od UG po Motel Marco, jest ogrodzone) znajduje się tabliczka reklamująca usługi ubezpieczeniowe Compensa. Tabliczka wygląda na starą. Naprzeciw jeszcze na płocie przy UG widnieją dwa duże banery – jeden z nich reklamuje Naukę Jazdy Edu-Med. (firma szkoleniowa, która mieści się w Boczowie), drugi Biuro Rachunkowe Vademecum mieszczące się przy ul. Saperskiej (według danych z KRS działalność założona rok temu). Dalej znajduje się reklama salonu fryzjerskiego na ul. Młyńskiej, motel „Sen” od co najmniej 2013 r. wystawiony na sprzedaż (na ogrodzeniu zawieszono ogłoszenie z numerem telefonu – kierunkowy wskazuje, że właściciele mieszkają w Niemczech19), motel „Marco” i w końcu dom z tablicą ogłoszeniową reklamującą kapelę weselną. Zaraz obok tego domu mieści się w niskim, parterowym budyneczku przeznaczonym na działalność handlową (dwa lata temu był tam jeszcze sklep spożywczo-monopolowy) mieści się biuro Eurovii – firmy, która remontuje obecnie DK92. Dokładnie naprzeciwko niego znajduje się budka, w której można przebić sobie rejestrację (punkt ten nigdy nie jest otwarty – właściciele dla wygody zostawili numer telefonu, co oznacza, że mieszkają gdzieś w pobliżu). Dalej po stronie bloków stara tablica reklamująca firmę Campol produkującą odzież sportową (tablica stara, firma nie istnieje), następnie tablica reklamująca usługi związaną z autonaprawą (sprawdziłam, działa, mieści się na ulicy Krótkiej); noclegi „Ewa” – zielonkawy barak, który nie działa co najmniej od dwóch lat (nie ma tam nikogo, na banerze w głębi podwórka jest numer telefonu). Z danych KRS wynika, że ten motel, motel „Sen”, motel „Nad Potokiem” oraz „Alaska” to noclegownie, które przestały działać na terenie Torzymia. Następnie po prawej stronie ciągnie się te19 „Zamknęli. Nie mogę zrozumieć, bo wszystko normalnie prowadził, nie wiem, nie wiem czemu, wyprowadził się. Teraz do wynajęcia. Stoi to zarośnięte. No, jest do wynajęcia, no. Nie, nie mieli, nie rozumiem. Ktoś jak wynajmuje, to tak, ktoś, jak chce wynająć komuś mieszkanie, to nie doprowadza do takiej ruiny. Tam rośnie wszystko, porosło. No kto pójdzie na coś takiego? Na zachodzie to widzę, że jak ktoś chce sprzedać mieszkanie jakiekolwiek czy tam wynająć coś, no przecież to maluje się ściany, odnawia się tak, żeby się komuś spodobało. A tego nie rozumiem. Nie wiem, a wiem, że na kredyt był dom kupiony, bo to od sąsiada kupili, nie? Jak na kredyt kupili to muszą płacić te raty i tak. Nie wiem. Nie rozumiem. Czasami zajadą, skoszą, dalej wyjadą.” [Mieszkaniec Torzymia] 244 ren Lubuskiego Szpitala Specjalistycznego Pulmonologiczno-Kardiologicznego. Część nieruchomości jest na sprzedaż, a dwa budynki obecnie są w remoncie. Jeszcze przed szpitalem na skrzyżowaniu z ul. Piastowską (ulica, która właściwie jest leśną drogą prowadzącą aż do A2) widnieje tablica z ogłoszeniem o sprzedaży działki (także wypisana ręcznie). Naprzeciwko szpitala dwupiętrowy budynek z kiedyś działającym tam Night Clubem oraz Kebabem AS. Zaraz obok znajduje się coś, co jest reklamowane jako Autogiełda – to kawałek ogrodzonego podwórka, na którym stoją wraki samochodów. Teren jest pilnowany przez psa. Jeszcze nie udało mi się zauważyć, by ktokolwiek tam był – znowu strategia z numerem telefonu. Następnie nadal naprzeciwko szpitala apteka Ziko oraz noclegi „Prima” reklamowane jako tanie noclegi oraz Zimmer – na dwóch osobnych tablicach. Apteka ma także swoją reklamę 100 m dalej i wyjątkowo jest ona skierowana przodem do Świecka. Za apteką znajduje się tablica reklamowa wulkanizacji – prawdopodobnie istniała w miejscu, w którym teraz znajduje się Autogiełda. Kilka metrów dalej jest już budynek, w którym mieści się sklep z częściami samochodowymi, filia banku PKO, kantor wymiany walut, Lotto i czego wcześniej nie zauważyłam także solarium i motel „Miltex”. Przy stacji kolejowej jest drogowskaz na noclegi „Mira” (stary, zdecydowanie starszy niż napis na samym budynku „Miry”, który wznosi się na jego płaskim dachu). Stacja nie działa. Od strony peronów okna są zabite płytą OSB. Przed dworcem jest przystanek autobusowy – nie ma rozkładu jazdy. Nieco wcześniej stoi słup ogłoszeniowy, a na nim ogłoszenie o zumbie, która odbywa się we wtorki i piątki w gimnazjum (prowadzona przez trenerkę fitness), plakat reklamujący pracownie w TOK, które wystartowały od 22 września, tj. plastyczną dla dzieci i dorosłych, rzeźbiarską i fotograficzną, ogłoszenie o liceum dla dorosłych oraz szkoleniach zawodowych. [Fragment notatek terenowych autorstwa Agaty Stanisz, 24.09.2015] Pod koniec 2013 r., w konsekwencji wcześniejszej działalności gastronomicznej, jaka rozwinęła się dzięki budowie autostrady A2, generującej duże zapotrzebowanie na posiłki dla pracowników tej inwestycji, w Torzymiu powstała jedna z dynamiczniej rozwijających się rodzinnych firm „Swojska Chata Torzymiaka”. Jest to firma cateringowa, którą można określić jako jednocześnie lokalną 245 �i mobilną. Rodzina, która ją prowadzi działa w branży gastronomicznej od 20 lat. „Swojska Chata Torzymiaka” to minimalistycznie urządzona jadłodajnia znajdująca się przy DK92 w lokalu po zlikwidowanym sklepie, swojego czasu przejętym przez komornika. Firma nastawiona jest na wydawanie posiłków na wynos oraz obsługę stałych klientów – zarówno indywidualnych jak i zbiorowych. Prowadziłem motel, robię imprezy, plenerówki i obiady codziennie do ludzi, ale codziennie inny obiad, to nie jest restauracja! Mamy swoich klientów stałych. Mamy tanie obiady i dobre (…) wcześniej to prawie rok stało puste, a przede mną był tutaj sklep (…) wynajmowałem od komornika, jesteśmy w trakcie wykupu tego, bo komornik pozabierał wszystko (…) Pomysł się zrodził, jak się zaczęła budować autostrada, bo na początku karmiliśmy autostradę. Woziliśmy co dzień ponad 300 obiadów (…) Od Ośrodka Kultury mamy też imprezy plenerowe. Teraz będziemy karmić, bo to 25-lecie praw miejskich Torzymia. Jak oni mają jakieś imprezy to gotujemy dla nich. Teraz dwa plenery, jakieś inne rzeczy, się dogadujemy zawsze… Wszystko – stypy, wesela, urodziny, chrzciny. Najwięcej jest chrzcin i styp, i osiemnastek (…) Jak brałem tą budę, to przez pierwsze miesiące wkładałem swoje pieniądze, a później wystarczało na inwestycje z tych pieniędzy, co są tutaj. Jesteśmy znani w rejonie jako rodzina gotująca. Mam to z siostrą, moja druga siostra gotuje. Szybki rozwój firmy już w 2014 r. pozwolił jej właścicielom na poczynienie kolejnych inwestycji, m.in. organizację sezonowej kantyny w Ośrodku Szkolenia Poligonowego Wojsk Lądowych w położonym około 30 km od Torzymia Wędrzynie. Ośrodek ten przystosowany do ćwiczeń bojowych, m.in. na jego terenie znajdują się strzelnice do prowadzenia strzelań przez pododdziały czołgów i piechoty oraz inne rodzaje wojsk. Ciekawostką poligonu jest wybudowany w latach 70., jeden z największych w Europie, Centralny Ośrodek Zurbanizowany, na którym szkolą się jednostki z całej Polski oraz wojska państw NATO z prowadzenia walki w mieście. Od jutra wchodzimy na Węgrzyn jeszcze. Tam mamy kantynę, ale na zasadzie, że poszczególne pory roku mamy, gdzie są poligony. 1,2 tys. ludzi na poligonie i otwieramy kantynę – wchodzimy na 246 budynek na miesiąc czasu. Oni kończą, ja wyjeżdżam. W listopadzie przyjeżdża znowu 1,2 tys. osób i znowu pojawiam się z jedzeniem, towarem. Budynek, w którym znajduje się „Swojska Chata Torzymiaka” dała jej właścicielom możliwość podjęcia także innej działalności, a mianowicie wynajmu mieszkań: Ja nie jestem typowym motelem, mam takie pokoje, wolę nająć rodzinom. Mam spokój, nie interesują mnie codzienne zmiany pościeli. Na każdym segmencie mam rodzinę. Zrobiłem se czynszówkę. Mam 6 pokoi z kuchniami. Są 2 pokoje, aneks kuchenny i łazienka. Ogólnie na górze jest ponad 300 m. Jest 6 pomieszczeń wydzielonych plus korytarz. To będzie 50-parę metrów. Płaci się typowy czynsz. Nie daję internetu, ale prądu nie płacą. To na jednym liczniku, przecież nie będę ludzi obciążał. Prąd wcale nie jest drogi tutaj, nie ma jakichś tragicznych kosztów. Powodzenie firmy jest efektem kilku czynników. Poza lokalnym popytem na usługi cateringowe, który generuje obecność Obwodu Utrzymania Autostrady oraz cykliczny przepływ pracowników modernizujących okoliczną infrastrukturę drogową oraz zatrudnianych przy realizacji rozmaitych inwestycji budowalnych, jest to z pewnością przyjęcie odpowiedniej strategii marketingowej, a także umiejętność konstruktywnego wykorzystania lokalnych, w tym również rodzinnych, powiązań i uwarunkowań: Nie mam konkurencji. Ja nie mam restauracji, żebym się bał konkurencji! Do mnie przychodzą ludzie tego typu – codziennie zjeść obiady, wziąć obiady do domu. Opłacałoby się panu za 11 zł gotować obiad w domu? Przy 2 osobach się w ogóle nie opłaca. Przy 3-4 już kalkulacja jest taka na plus, ale przy 2 osobach nie ma opcji, żeby pan ugotował za 22 zł (…) Wie pan jak zdobywaliśmy klienta? Na dzień przed otwarciem firmy nakazałem nagotować różnego typu jedzenia, położyć na tacy i pojechałem po firmach. Poznań do mnie dzwoni codziennie, zabezpieczenie autostrady ma połączenie przez Poznań i oni zamawiają. 2010, kwiecień, się zaczęło kręcić. Było dużo, ponad 300 obiadów dziennie. Teraz mieliśmy propozycję karmienia szpitala w Torzymiu, ale zepsulibyśmy sobie markę. Tam jest stawka żywieniowa dziennie 10,50 zł, to są pieniądze, za które można sobie zepsuć opinię, a nie wykarmić 247 �ludzi. Jakieś minimum trzeba dać ludziom, my nie karmimy chałą. Normalnie mięsa kupujemy, mamy masarnie swoje z poznańskiego, lubuskiego. Codziennie porównujemy ceny. Skoro mamy tanie jedzenie muszę kupić tani towar. Mamy swoje babcie, które mają swoje ogródki, dla nas prowadzą. Do szczególnych powiązań lokalnych, które współdecydują o sprawnym funkcjonowaniu „Swojskiej Chaty Torzymiaka” są, wieloletnie z resztą, relacje jej właściciela z najbardziej reprezentatywnym dla miasteczka innym rodzinnym przedsiębiorstwem jakim jest Zajazd „Chrobry”. Byłem przez 12 lat kierownikiem w „Zajeździe”. Wszyscy się znali. Droga nas przyciągła. Robiliśmy zawsze. W czasie budowy autostrady karmiłem pod szyldem Zajazd „Chrobry”. Jakaś współpraca mnie interesuje. Jak mam problemy, to jadę do niego, on ma, to jedzie do mnie. Nie jesteśmy konkurencją dla siebie żadną. Ja mam inny sposób karmienia ludzi, ja mam tanie jedzenie, dla klienta z Torzymia. Teraz przykładowo spodziewam się dużego ruchu. Żeby zabezpieczyć się w masę targową pojechałem do „Chrobrego”, żeby mnie eksponował. Właśnie mam 1000 żołnierzy – dużo napoi, dużo wszystkiego. Dużo pieniędzy bym musiał w towar wsadzić. Wolę przez miesiąc wziąć sobie termin. On ma swoje hurtownie, jadę do niego, dogaduję się na termin i on zarabia i ja zarabiam. Przykładem innej działalności gospodarczej, także prowadzonej od 20 lat, jest największy w Torzymiu skup grzybów. Powodzenie tej działalności jest oczywiście rezultatem bliskości miasteczka względem bogatych w runo leśne terenów. Jej fluktuacje są determinowane nie tylko corocznymi zmiennymi i nigdy do końca przewidywalnymi warunkami atmosferycznymi, lecz także obowiązującymi w Polsce zasadami gospodarowania zasobami leśnymi20. Niemniej profil tej działalności można powiązać z jej komunikacyjnym i przygranicznym usytuowaniem. 20 Przykładowo systematyczna wycinka pewnych fragmentów lasu w celu pozyskania drewna na sprzedaż w dużej mierze wpłynęła na nieopłacalność zbieractwa i następnie skupu jagód leśnych. Ich pozyskiwanie oczywiście nadal się odbywa, ale raczej w niewielkim zakresie, najczęściej indywidualnym. 248 Ja skupuję od 1997 r. Jak się zaczęło? Taki pan, ja chodziłem po drodze i zbierałem grzyby, no i taki pan mnie namawiał do skupywania tych grzybów. Chodził tu za mną, chodził… Ja nie chciałem – żona mnie namówiła i żeśmy spróbowali tych skupywanych grzybów. No, na początku to wiadomo było to takie słabe skupywanie. Co ja tu będę ukrywał – początki były ciężkie. Ja tu przez trzy lata czy cztery… to faktycznie to była zabawa! Chodziłem do lasu zbierałem, sprzedawałem, coś tam zabierali… a później przyszedł taki okres lepszy. Poznałem… ściągnął mnie taki pan, co miał firmę tutaj koło Krosna [Odrzańskiego]. On taki pan, on wywoził te grzyby on z Niemiec, w Niemczech mieszka i on tam mnie ściągnął i tam parę lat do niego woziłem. Tutaj on miał chłodnię i on z chłodni zabierał i woził do Niemiec i on też tam sobie koszyczkował i tak to się zaczęło. No i później, i później tutaj zapoznawałem firmy i woziłem gdzieś dalej. Firma zajmuje się przede wszystkim eksportem grzybów do Niemiec. Innymi słowy produkt lokalny zyskuje na mobilności dzięki przyjętej strategii sprzedażowej: Wszystkie kurki idą na eksport do Niemiec, bo ja wywożę do firmy. Firma ode mnie odbiera i eksportuje grzyby. To idzie na eksport, borowik też idzie do Niemiec na eksport. Jedyny co zostaje na naszym rynku to jest podgrzybek. To jest wszystko na susz, bo z tego nic nie można zrobić, ewentualnie co jeszcze to krajanki mrożą. To odbiera jakiś pan ode mnie, to tylko robię mu przysługę, bo skupuje, bo to rynek krajowy. Ja zajmuję się kurką i borowikiem. Potem to tam do sklepów idzie (…) mają dużo zamówień do Kauflandu, chyba. No i jeszcze tam rozwożą na takie tam różne stoiska, bazary w Niemczech. Skup ten nie jest jedynym funkcjonującym w Torzymiu. W czasie, gdy realizowaliśmy badania, obok niego funkcjonowały co najmniej dwa inne, choć o mniejszym znaczeniu i prowadzone raczej doraźnie. Istotnym jest natomiast, że wszystkie one sezonowo zasilają budżety domowe wielu mieszkańców gminy. Właściwie, to każdy dorabia jak jest tylko wysyp grzyba. Najwięcej korzystają z tego ci co nie mają stałej pracy. Emeryci dorabiają też, renciści… Każdy kto chce i jeśli tylko potrafi zbierać grzyby – dzieci nawet, no młodzież powiedzmy (…) Oni zbierają z tej stro- 249 �ny autostrady i z tamtej. Każdy ma swoje miejsce, każdy gdzieś tam wie, gdzie pójść, gdzie coś znaleźć. Nie trzeba daleko chodzić na grzyby, wystarczy tu na górkę pójść. Jak jest tak zwany wysyp to one są wszędzie, nie? Status lokalnych przedsiębiorstw w Torzymiu, najczęściej jednoosobowych działalności gospodarczych oraz niewielkich firm rodzinnych, zależy nie tylko od uwarunkowań strukturalnych i przestrzennych, lecz także od czynników zupełnie subiektywnych, związanych z życiem osobistym prowadzących ich osób. Uwarunkowania strukturalne odnoszą się do poziomu rozwoju ekonomicznego zarówno ogólnopolskiego, regionalnego jak i lokalnego, struktury sektorowej gospodarki, dynamiki działalności produkcyjnej i usługowej, wielkości i struktury szeroko rozumianego eksportu, struktury sektorowej pracujących oraz struktury zamieszkania ludności (Adamczyk-Łojewska 2003). Biznesy zawsze są uzależnione od polityki gospodarczej oraz socjalnej państwa, i w naszym przypadku należy je rozpatrywać w kontekście przydrożności. Jednakże zanikanie starych, pojawianie się nowych oraz trwanie już od dawana funkcjonujących biznesów nie znajduje się pod jednoznacznym wpływem ani budowy autostrady A2, ani też samej DK92. Uważamy, że to raczej interrelacja między tymi drogami oraz lokalne realizacje „małych modernizacji” decydują dziś o specyficznym profilu działalności gospodarczych w Torzymiu, w tym o procesach ich nieustannego transformowania. Najlepszym przykładem bezpośredniego wpływu „małych modernizacji” na zanikanie miejscowych mikroprzedsiębiorstw są remonty dróg, w tym przede wszystkim drogi wojewódzkiej nr 138 oraz drogi krajowej nr 92. Remont pierwszej z nich jest konsekwencją budowy autostrady A2 wraz z torzymskim węzłem. Zrealizowano go w 2013 r. dzięki dofinansowaniu w ramach Lubuskiego Regionalnego Programu Operacyjnego. Była to inwestycja mająca na celu usprawnienie połączenia tej części województwa lubuskiego z autostradą A2 (Tramaś-Zielińska 2012). W opisie projektu przebudowy DW 138 na odcinku obejmującym Torzym podkreślono, iż dla tego miasta jest to inwestycja, „która leży w szeroko pojętym interesie mieszkańców regionu, przedsiębiorców, turystów, w tym 250 głównie podróżujących, którzy korzystać będą z nowo zbudowanego węzła autostrady A2”21. Niemniej, w skutek samego remontu swoją działalność zakończyła większość niewielkich sklepów zlokalizowanych właśnie przy tej drodze. Ich upadłość zbiegła się też z otwarciem marketu Dino: Tamte sklepy co tam były poupadały, to ze względu na remont drogi, który się ciągnął przez dwa lata, przecież też było głośno w telewizji, tam zamknęły się dwa sklepy. Spożywcze dwa sklepy, odzieżowe, nie? To ze względu na remont drogi, który się przeciągnął dwa lata, bo firma wzięła pieniądze i bankrutowała. Potem kogoś tam szukali odpowiedzialnego. Zanim znaleźli, zanim tego… to upadły. [Mieszkanka Torzymia] Z drugiej strony jeden z naszych rozmówców twierdził: Nie słuchajcie tych zwykłych ludzi! Oni głupoty gadają, ci kurwa, co nic nie robią i tylko narzekają na wszystko. Jak były drogi do dupy, to narzekali. Jak się teraz robi, też narzekają. No i kiedyś to trzeba było zrobić. Tutaj z 500 metrów od tej krzyżówki do autostrady był remont. Trwał gdzieś ponad pół roku, prawie rok, pół kilometra. Narzekali, a teraz droga elegancko zrobiona. Nie ma co, bardzo dobrze, że robią. Ci narzekają, co przedtem mówili – dziury, chaty im się trzęsły, lokale im pękały. Rozumiesz, ci narzekają teraz, że są utrudnienia. I oni zawsze będą narzekać. I później też będą narzekać, bo oni zawsze będą narzekać. A robią też korzyść dla nas. [Przedsiębiorca z Torzymia] W oczach mieszkańców Torzymia, zwłaszcza drobnych przedsiębiorców, podobne konsekwencje miała modernizacja DK92 realizowana w latach 2014-2015. I tak właścicielka niewielkiego lumpeksu zlokalizowanego przy tej drodze, w pobliżu Urzędu Gminy, twierdziła, że: 21 Przebudowa drogi woj. nr 138 (relacji od drogi krajowej nr 29 do m. Debrznica) stano‑ wiącej dojazd do węzła autostrady A2 w m. Torzym, www.zdw.zgora.pl/PL/28/264/ Przebudowa_drogi_woj__nr_138__relacji_od_drogi_krajowej_nr_29_do_m__Debrznica__-_stanowiacej_dojazd_do_wezla_autostrady_A-2_w_m__Torzym/k/ (data dostępu 20.05.2017) oraz www.lubuskie.pl/uploads/pliki/Biuro_prasowe/Prezentacja_podpisanie%20decyzji%20z%20dzia%C5%82ania%201%201.pdf (data dostępu 20.05.2017). 251 �Interes idzie tak sobie. Jestem w stanie go utrzymać, ale zazwyczaj wychodzę na zero lub delikatnie ponad zero. Ten biznes jest niestabilny – raz idzie, a raz nie i nie potrafię stwierdzić czym jest to powodowane. Na pewno remont 92 dał się we znaki, podobnie jak pozostałym sklepom tutaj w tym miejscu, ponieważ Eurovia nie zrobiła nam wjazdu. Wszystkie odnotowałyśmy znaczący spadek obrotów. Nieraz mi mówiły koleżanki, że „ja bym do ciebie przyjechała, ale jak pomyślę, że ja mam tam jechać...” Panie prowadzące w tym miejscu biznesy ponoć próbowały wywalczyć zjazd, chodziły do Urzędu Gminy, ale bez skutku. Trzepie mnie, jak pomyślę o tym, że będzie znowu remont ze względu na konieczność położenia nawierzchni raz jeszcze. O wpływie remontu na obroty opowiadała również właścicielka jednego z jeszcze działających się w Torzymiu sklepików wielobranżowych. Sklep zlokalizowany jest w newralgicznym miejscu – na skrzyżowaniu DW 138 z DK92, naprzeciwko Zajazdu „Chrobry”. Remont starej dwójki znacząco utrudniał możliwość parkowania przed sklepem, eliminując tym samym zmotoryzowanych klientów. Z tego co wiem to tu przerobią drogę tutaj i stracę na tym, bo nie będę miała przejazdu, tylko będzie parking na 4 samochody. Nawet już tak miejscowi nie będą tak zajeżdżać, bo po prostu wiadomo jak każdy dzisiaj, jakie jest tempo życia – wszyscy się spieszą, gdzie nie wiadomo dokąd, więc jeżeli on wjedzie i będzie musiał cofnąć i później stać na skrzyżowaniu, czy ogólnie na rondzie to już… już nie mam klientów samochodowych, bo oni sobie najzwyczajniej w świecie pojadą gdzie indziej, nie? [Właścicielka sklepu wielobranżowego w Torzymiu] Powodzenie tego niewielkiego przedsiębiorstwa należy rozpatrywać w kontekście jego lokalizacji, ponieważ to ona zapewnia mu klientów, spośród których większość to przepływający DK92 pasażerowie emigranckich busów. Z pewnością miejsce to zaspokaja potrzeby zarówno miejscowych jak i przejeżdżających. Sklep oferuje nie tylko artykuły spożywcze, prasę, wyroby tytoniowe czy alkohol, ale także chemię, karmy dla zwierząt i drobne przedmioty, tak jak gumki do włosów, rajstopy, biżuteria czy akcesoria wędkarskie. 252 No, jeden sklep jest jedynie koło „Chrobrego”, tam na tej dużej krzyżówce. Tam może trochę więcej ludzi przychodzi. Utrzymuje się dlatego, że busy i do sklepiku. [Mieszkaniec Torzymia] Proces wycofywania się z rynku lokalnych sklepów, zwłaszcza spożywczych, postępował systematycznie od roku 2013 i należy go wiązać z pojawieniem się w Torzymiu popularnych w całym kraju dyskontów, takich jak Dino oraz Biedronka: W 2013 r. zaczęło się budować się Dino. Przed Dino prosperowały wszystkie sklepy, tzn. tam ABC na górze, tutaj gdzie teraz jest biuro Eurovii też był sklep. Tutaj, niżej trzy sklepy były. Ta Chata Polska była, Pestka i taki jeszcze spożywczy tu, 200 metrów stąd. No i ten, wszystko pięknie prosperowało. Powstało Dino, przez 3 miesiące, w czerwcu otworzyli, no i pierwszy kto był? To była pani Maria, już zamknęła, bo ludzie po prostu zaczęli… i tak powoli, powoli. No, chyba najdłużej, do sierpnia wytrzymał ten, ten… No, także wszystko, wszystko… No Biedronka to już chyba, Biedronka to tylko, już chyba nie tego, bo już pozamykali wszyscy się. Przed Biedronką zamknęli się wszyscy. [Właściciel jednego z moteli w Torzymiu] Niemniej z perspektywy rynku pracy dyskonty te zapewniają zatrudnienie większej liczbie mieszkańców: Te duże sklepy przyczyniły się do upadku tych mniejszych, ale powiem szczerze… te sklepy mniejsze opierały się na interesach rodzinnych, sporadycznie kogoś tam zatrudniono. Jak w Torzymiu była raz ta Pestka, no to Pestka była zatrudniała trochę więcej. Później był tutaj jeden sklep, tutaj drugi. Gdzie tu jeszcze jakieś były, co upadły? Tam dwa upadły spożywcze, to cztery. No to w sumie po ile w tych sklepach pracowało? Po 3 osoby? W Dino pracuje 21 osób, czy 22, to ogólnie, globalnie biorąc, no to mi się wydaje, że Dino zatrudnia więcej ludzi. Biedronka też na pewno ze dwadzieścia parę osób. 40 osób zatrudnionych! A te sklepiki co prowadziły małą działalność, no nie? Zatrudniały tyle po 3 osoby, no w każdym sklepie było po 3 osoby, no 4, czy 5 sklepów upadło to jest 15 osób, a często się odbywało, że wszyscy z rodziny, tata czy tam brat, czy siostra, czy jakieś kuzynka… [Mieszkaniec Torzymia] 253 �Do najbardziej charakterystycznych przedsiębiorstw dla przydrożnego i tranzytowego Torzymia należą te, które działają w branży hotelarsko-gastronomicznej. Są to przedsiębiorstwa, których biografie sięgają pierwszych lat po transformacji ustrojowej, i które przeszły do lat obecnych wiele przemian, będących wyrazem umiejętności dostosowywania się do zewnętrznych warunków gospodarczych i infrastrukturalnych (ogólnokrajowych oraz globalnych), dynamicznie przekształcającego się kontekstu lokalnego oraz nieprzewidywalnych sytuacji i wydarzeń, jakie niesie ze sobą codzienne życie osobiste. Torzym wraz z jego motelami, hotelami i pensjonatami wyróżnia się na tle innych miejscowości, które obserwowaliśmy w trakcie prowadzonych przez nas badań. Funkcjonowanie tych lokalnych, mniej lub bardziej prężnych biznesów, możliwe jest naszym zdaniem dzięki geopolitycznemu usytuowaniu Torzymia – blisko granicy polsko-niemieckiej w miejscu, w którym jadąc zwłaszcza z kierunku wschodniego po prostu wypada się zatrzymać. Ta znakomita, z punktu widzenia omawianej branży, lokalizacja została wzmocniona budową autostrady A2 wraz ze zjazdem usytuowanym około 1 kilometra od centrum miasteczka. No jest to połowa drogi z Rosji czy tam z Białorusi, ze wschodu aż po Anglię. I to jest właściwie Torzym. A tam jest drożej, nie? W Niemczech właściwie nie ma hoteli przy autostradzie, nie? A tutaj zawsze można zjechać. [Właściciel jednego z moteli w Torzymiu] Od blisko 20 lat w torzymski krajobraz wpisuje się Zajazd „Chrobry” – przydrożny kompleks zlokalizowany na skrzyżowaniu DK92 i DW 138 dziś prowadzącej do węzła autostradowego. Na Zajazd składa się motel, restauracja, bar, kantor, sklep monopolowy oraz parking. Jego szczególność spoczywa w jego niepowtarzalnej zamkowej stylistyce. Estetyka obiektów tworzących kompleks jest trudna do opisania i co najwyżej można ją podsumować jako „historyzującą”, napęczniałą i obfitą w detal. Wszystkie zabudowania są wzniesione z pustaków i gazobetonu. Całość obłożona została kamieniem (od zwykłych kamieni po piaskowiec), drewnem, korkiem oraz różnie potraktowanym tynkiem. Innymi słowy, jest to swoistego rodzaju zamczysko ozdobione miniaturowymi wieżyczkami, 254 okienkami, balkonikami, w restauracji zaś głowami martwych zwierząt, wypchanymi ptakami, świstakami z toporami, przeszkleniami, lustrami oraz ciężkimi stołami i ławami. Także motelowe pokoje mają swój charakter, a ich styl jest konsekwencją tego zewnętrznego, wobec czego zajazdowe pokoje są komnatami. Ich ściany najczęściej są wytapetowane, lampy to mosiężne kinkiety, łoża często okazują się zbite z różnych fragmentów mebli, na podłogach znajdują się kafelki – różne, od glazury po gres stylizowany na kamień, leżą na nich tureckie dywany. Dolne części ścian to otynkowane kompozycje, górne zdobią reprodukcje, często o tematyce historycznej. Skąd pomysł na Chrobrego? Troszkę chciałem podkreślić polskość, że Chrobry tutaj był, bo powiem, że jestem trochę takim patriotą. Jak w tych latach 90. wszyscy, wszyscy… imbiss, pub… w ogóle polskich nazw nie było. I każdy jeden, te imbissy… Ja do imbissu nigdy nie zajechałem, nie? Mamy swoje polskie nazwy – bary, restauracje, gospody, zajazdy! A nie jakieś tam robić jaja. W latach 90., to chyba co drugi był imbiss. A ja może tak na przekór zrobiłem, żeby podkreślić, że to jest zajazd, Polska, Chrobry. Chrobry aż pod Łabę doszedł. No, może takie trochę chciałem… patriotyzm, no! I m.in. dla ojca swojego, który zawsze mówił, że Niemcy tu przyjdą, bo to niemieckie ziemie. Ja mówię: „Tato, jak niemieckie, jak polskie, ty historii nie znasz. Tu był Chrobry”. Historia Zajazdu „Chrobry” jest przykładem biznesu wpisującego się w krajobraz potransformacyjnego kapitalizmu w Polsce. Wprowadzenie wolnorynkowego systemu gospodarczego niemalże natychmiast zaowocowało spektakularnym rozwojem, wręcz eksplozją przedsiębiorczości, co przejawiało się m.in. w dużej liczbie nowo tworzonych mikroprzedsiębiorstw. Choć sam Zajazd zaczął funkcjonować w Torzymiu dopiero w połowie lat 90., to jego genezy można poszukiwać wcześniej, w latach 80., kiedy to jego założyciel podejmował się pierwszych działań biznesowych: W 1994 otworzyłem. Tu była Spółdzielnia Kółek Rolniczych i tutaj była wulkanizacja, takie kiedyś ciągniki robili, takie usługi. I ja to kupiłem i to zmieniłem. Zrobiłem zmianę sposobu użytkowania i to jest właściwie przebudowane wszystko. No i dobudowane – cały czas coś dobudowuje, na okrągło przez te 20 lat. Skąd się wziął 255 �pomysł? Kiedyś do Berlina jeździłem w latach 80., przed otwarciem granicy jeszcze. I taki pomysł się narodził w Niemczech właściwie. Głupio się zaczęło, przypadek. Przyczepa gastronomiczna była tam i tam z kolegą chcieliśmy tę przyczepę kupić i wpadł na pomysł, bo przyczepa była bardzo tania. I co zrobimy w tej przyczepie? No, otworzymy gastronomię. No, w końcu żeśmy tej przyczepy nie kupili, ale gastronomię żeśmy otworzyli. Na Świecku żeśmy otworzyli. My żeśmy otworzyli w 89., zaraz po Okrągłym Stole, jak można było, ja wiem, może miesiąc dwa po Okrągłym Stole żeśmy otworzyli. Dosłownie! Jak można było tylko otwierać. No i wszyscy jechali wtedy na ten zachód, to my byliśmy przy granicy na Świecku, to tam żeśmy sprzedawali tego tonami. Pierwsi byliśmy na trasie, no i całą dobę czynny był. To były najlepsze czasy. Pieniądze się zarabiało – bardzo dużo. To był złoty interes. No i inwestowałem, nie? Ale tam nigdy nie składałem pieniędzy na książeczkę, nawet nie mam konta. Ciągle inwestuję, także… Ja nie mam nawet karty kredytowej, tylko gotówka wchodzi w grę. Tylko gotówka. Nie mam żadnych oszczędności, cały czas wydaje, buduję, coś robię. Mnie się pieniądze nie trzymają, ja nigdy nie miałem oszczędności. Ja nie umiem oszczędzać, może tak bym powiedział. Kupuję, robię coś, wydaję, inwestuję. Lubię inwestować, o tak bym powiedział. Mam jeszcze hotel w Sulęcinie, mam tu pałac w Garbiczu, mam masarnię w Krośnie. O takie! Duża firma! Duża firma, moim zdaniem duża. Syn prowadzi masarnię w Krośnie. Żona prowadzi hotel w Sulęcinie i ja tutaj prowadzę. Przedsiębiorstwo jest zarządzane tak, by efektywnie odpowiadać na tranzytowy i przygraniczny charakter Torzymia, zwłaszcza zaś na zmieniający się wciąż profil przepływających przez Zajazd „Chrobry” ludzi. Dawniej byli to biznesmeni podróżujący w interesach na zachód, niemieccy turyści, wycieczki autokarowe. Dziś są to przede wszystkim emigranci zarobkowi, niewielkie wycieczki traktujące zajazdowy motel jako bazę wypadową do Berlina, klienci lokalni, organizujący w restauracji uroczystości rodzinne czy firmy nastawione na imprezy integracyjne. Odpowiedzią na te zmiany są nowe pozycje w menu, np. wprowadzenie do menu bardziej wykwintnych polędwiczek z kurkami, steku wołowego, czy nie do końca pasującego do reszty dań spaghetti, przeznaczonego 256 dla zatrzymujących się w Zajeździe szkolnych wycieczek. To także wygospodarowanie specjalnego pomieszczenia w restauracji dla dzieci, dzięki czemu zyskuje ona klientów weekendowych w postaci miejscowych rodzin. Było to także poszerzenie oferty całego kompleksu o całodobowy sklep monopolowy, kantor wymiany walut, smażalnię kurczaków czy bar z fast-foodowymi daniami, takimi jak zapiekanki czy pizza. W Torzymiu nie ma miejsc, do których można byłoby się udać w niedzielę na lody. Zaczęli przychodzić do Zajazdu. Ponadto w Zajeździe organizowane są komunie. W tym roku na raz odbywały się trzy. Dwie na dole i jedna na górze. [Menedżerka restauracji w Zajeździe Chrobry] W samej restauracji funkcjonują cztery zmiany. W czasie jednej pracuje 4-5 kelnerek (w tym jedna z nich zajmuje się barem), kierowniczka zmiany oraz dwóch ochroniarzy. W kuchni pracują: szefowa kuchni, która zajmuje się przygotowywaniem większości potraw (robi zupy, przygotowuje mięsa, przyprawia etc.), pani patelniowa, która smaży, pani surówkowa, która zajmuje się nakładaniem surówek i robi sałatki, pani okienkowa, która wydaje gotowe jedzenie, pomoc kuchenna (pomaga przy wszystkim) oraz pani na zmywaku. W czasie imprez zorganizowanych zatrudniane są dodatkowe kucharki i kelnerki, i są to zazwyczaj licealistki bądź studentki. Dodatkowo w restauracji zatrudniony jest mężczyzna, który od 9 lat codziennie zajmuje się przygotowywaniem potraw mącznych – robi pierogi, makaron, kopytka, kluski śląskie. Tygodniowo produkuje około 300 kilogramów tych produktów. Pracownik ten dodatkowo produkuje pierogi sprzedawane później w zajazdowym sklepie w Sulęcinie, a także w okresie bożonarodzeniowym na specjalne zamówienie wracających do domów emigrantów zarobkowych. Większość półproduktów, z których komponowane są potrawy serwowane w Zajeździe są pozyskiwane lokalnie: Zupy i w ogóle wszystko robione jest z produktów własnej produkcji – mięso, warzywa, zioła, ryby… Grzyby kupowane są w miejscowych skupach, szczaw zbierany jest na okolicznych łąkach – tym 257 �szczawiem dorabiają sobie kucharki, które zbierają go i potem wekują. Szczawiową wszyscy się zajadają, nigdzie przy 92 nie da się zjeść zupy szczawiowej, zwłaszcza z takiego szczawiu, z pokrojonego, a nie zmielonego, który można kupić w zamrożonej formie. Nad smakiem potraw czuwa szef, który zawsze mówi, że wszystko ma smakować, tak żeby jemu smakowało. Szef uwielbia gotować i mimo iż może stołować się w swojej restauracji, to gotuje także w domu. Jest bardzo wyczulony na tym punkcie – ma być tak jak zawsze, potrawy o innych, przekombinowanych smakach nie przejdą. Nie przyprawia się ich jakimiś wymysłami, podstawą jest sól i pieprz, nie używa się żadnych rosołków czy warzywek. [Menedżerka restauracji w Zajeździe „Chrobry”] Zajazd czynny jest 24 h („ja nawet klucza nie mam do Zajazdu, nie ma go”), także w czasie świąt religijnych oraz narodowych. Wówczas Zajazdem zajmują się pracownicy-ochotnicy. Przepływ klientów jest mniejszy i zmienia się ich profil, np. w czasie pasterki do Zajazdu przychodzi młodzież, studenci, którzy „chcą ze sobą pobyć”. Kelnerki twierdzą, że w dniu tym na skrzyżowaniu DK92 i DW 138 ludzie się rozdzielają – część udaje się do kościoła, a część idzie do Zajazdu. W pozostałe święta w Zajeździe zjawiają się głównie rodziny, w tym także niemieckie. „W ogóle Niemcy, to w większości stali klienci, którzy uwielbiają Zajazd – są zachwyceni wystrojem, mięsem, no i oczywiście cenami. Taka rodzina jest w stanie się najeść za 50 euro. Ci klienci siedzą w Zajeździe dłużej z 2-3 godziny.” Konsekwencje budowy autostrady A2 oraz węzła w Torzymiu są przez prowadzących to przedsiębiorstwo rozpatrywane pozytywnie. Sam proces budowy zasilał jego budżet dodatkowymi klientami w postaci pracowników firm budowlanych, którzy nocowali w motelu i korzystali z oferty cateringowej restauracji. Perspektywa zaś budowy parku rozrywki w Kownatach, położonych 4 km od Zajazdu „Chrobry” oraz pojawienia się nowych, zagranicznych klientów generują plany dalszej rozbudowy i zmian. I tak planowany jest choćby zakup kolejnego budynku i przeznaczenie go na hotel: 258 Powinno się też pójść w kierunku klientów, którzy zatrzymują się tu na dłużej, bo często mają pretensje, że warunki są takie, a nie inne. Tymczasem jest to zajazd, miejsce przeznaczone do tego żeby zjeść, wymyć się, przespać i pojechać dalej – stąd nie ma lodówek, czajników, biurek, szaf. [Menedżerka restauracji w Zajeździe „Chrobry”] Motelem, którego początki także sięgają lat potransformacyjnych jest Motel „U Sosny”. Przedsiębiorstwo to, podobnie jak Zajazd „Chrobry” jest biznesem rodzinnym. Przez ostatnie lata borykało się z licznymi problemami, by w końcu dzięki wymianie pokoleniowej oraz przyjęciu nowoczesnej strategii marketingowej, podnieść się ze stanu niemal upadłości. „U Sosny” mieści się około pół kilometra od DK92, przy ulicy Krośnieńskiej, w lesie, blisko Jeziora Ilno, właściwie już prawie na obrzeżach Torzymia. Na stronie internetowej tego lokalu można przeczytać: „Motel położony jest w otulinie lasów sosnowo-swierkowych nad rozlewiskiem bobrowym, przy trasie A2 w miejscowości Torzym, 30 km od przejścia granicznego w Świecku. Dogodna lokalizacja, łatwy dojazd z autostrady A2 i drogi E92 dają możliwość szybkiej komunikacji w celach rekreacyjno-turystycznych i biznesowych. Dbamy o satysfakcję gości zgodnie z dewizą najwyższa jakość za optymalną cenę. U nas się wyśpisz!!! Spokojne otoczenie, czyste sanatoryjne powietrze, czysta woda, śpiew ptaków, ograniczony ruch gwarantuje spokojny, głęboki SEN”22. Nowa strategia, to przede wszystkim przeprowadzenie remontu w motelu i podwyższenie jego standardu, który odpowiada oczekiwaniom klientów, zarówno polskim, jak i zagranicznym. Standard jest bliski hotelowemu, o czym świadczą bardzo dobre opinie wystawiane motelowi na licznych portalach turystycznych. Klienci prócz komentarzy dotyczących stosunku ceny do jakości motelu 22 Podobna informacja dostępna jest również w języku niemieckim, angielskim oraz rosyjskim, np. „Motel ‘u Sosny’ it is located next to the highway A2 in the small beautiful town called Torzym, 30 km far away from the Polish-German border Świecko. A convenient location and nice surroundings gives a lot possibilities for the good rest before further way to explore Poland. We organize banquettes, weddings, reception for groups about 80 people. We offer you monitored parking lot, Internet hot-spot – free of charge”. Zob. www.usosny.republika.pl/index.html (data dostępu 20.05.2017). 259 �czy wielojęzyczności obsługi, często poruszają kwestię jego dogodnej lokalizacji: Motel u Sosny w Torzymiu to świetna baza wypadowa na jednodniowe dniowe podróże do Poczdamu, Berlina, a także na tzw. Ostwall czyli zespół fortyfikacji wojskowuych zbudowanych przez Hitlera tuż przed wybuchem II wojny światowej, które znajdują się obecnie po polskiej stronie granicy... [Opinia polskiego klienta na booking.com] Blisko 92. Doskonałe miejsce na nocleg podczas wyprawy do Niemiec. [Opinia polskiego klienta na booking.com] Bardzo dobra lokalizacja motelu – niedaleko autostrady na trasie do Niemiec. [Opinia polskiego klienta na booking.com] Firma zaczęła być obecna na portalach turystycznych, takich jak Booking.com, Trivago, Tripadvisor, Eturysta, Holidaycheck, E-turysta, ViaMichelin, Resporti w roku 2013, co także należy uznać za element nowej strategii. Motel obsługuje przede wszystkim klientów zbiorowych, a także nastawiony jest na organizację imprez czy to rodzinnych czy firmowych. W odróżnieniu od wielu innych naszych rozmówców, w tym także działających w branży hotelarskiej23, prowadzący Motel „U Sosny” kładą nacisk na reklamę i działania marketingowe. Torzym jest miejscowością, w której masowo nocują wycieczki zza wschodniej granicy, zwłaszcza z Mińska i Moskwy, to ostatnia taka miejscowość przed granicą... wiadomo ceny. Jesteśmy proaktywni – dziś trzeba się starać, trzeba jeździć po targach (np. do Berlina) i się pokazywać. [Obecny współwłaściciel Motelu „U Sosny”] Dajemy sobie radę, bo dostosowujemy się do zmian – zmienia się klient, zmieniają się oczekiwania. Remontujemy się. Kiedyś „U Sosny” było cało w drewnie – już śmierdziało, nie dało się w tym mieszkać. My i mąż starej daty, więc tak to wyglądało. Przyszli mło23 Wielokrotnie spotkaliśmy się z opinią lokalnych przedsiębiorców, nie tylko z Torzymia, że nie potrzebują reklamy, ponieważ najskuteczniejsza bywa tzw. poczta pantoflowa: „Poczta pantoflowa i to jest najlepsze. Ja stoję 20 lat, już mnie znają” [właściciel jednego z moteli w Torzymiu]. 260 dzi, przywieźli kapitał z zagranicy, to zmieniają. Trzeba cały czas dbać, cały czas pracować. Dzisiaj np. „U Sosny” odbywa się impreza na 50 osób. [Małżonka założyciela Motelu „U Sosny”] Z problemami wygenerowanymi m.in. budową autostrady A2 boryka się Hotel i Restauracja „Paradise” mieszczący się przy DK92 przy wjeździe do Torzymia od strony Świebodzina. Firma powstała w 1993 r. i obecnie jest spółką cywilną tworzoną przez trzech wspólników. „Paradise” pod względem architektonicznym, wystroju wnętrz oraz oferty gastronomicznej nie wyróżnia się niczym szczególnym. To typowy przydrożny hotel i restauracja o estetyce, która mimo przedsiębranych remontów i zmian nadal przywołuje wczesne lata 90. Proces transformacji hotelu to zmiany zachodzące w jego ofercie i jest wyrazem prób adaptacji działalności do potrzeb potencjalnych, dziś nie do końca zdefiniowanych, klientów (np. dostęp do Wi-Fi, kort tenisowy, boisko do siatkówki, grill, oczko wodne z fontanną). Hotel reklamuje się poprzez stronę internetową i portale turystyczne. Dystrybuuje również ulotki reklamowe oraz prezentuje się na przydrożnych banerach i bilbordach, których obecność odnotowaliśmy zarówno przy DK92 jak i np. w Sulęcinie. Obecnie nastawia się na każdego klienta i trudno mówić o jego specjalizacji bowiem obsługuje zarówno imprezy rodzinne (wesela, śluby cywilne, jubileusze, chrzciny, komunie, wieczory kawalerskie i panieńskie), szkolne (studniówki, zjazdy klasowe), wycieczki (zwłaszcza te, które traktują Torzym jako miejsce wypadowe do Brandenburgii czyli zwiedzające Tropical Island oraz Berlin), jak i konferencje, spotkania biznesowe, integracyjne oraz inne imprezy firmowe (od imprez bankierów po spotkania kółek myśliwskich). W ciągu ostatnich czterech lat hotel stał się przyjazny także dla zwierząt. Ponadto w hotelu nierzadko odbywają się spotkania handlowo-targowe w rodzaju sprzedaży pościeli czy garnków za nierynkowe ceny. Od kilku lat, zwłaszcza od końca 2011 r., kiedy oddano do użytku nowy odcinek autostrady „stacza się po równi pochyłej – z roku na rok spadają obroty, właściwie hotel utrzymuje się na styk”. Spółki nie stać na kredyty, jeszcze się utrzymuje, ale nie jest w stanie inwestować. Ostatnie, sprzed kilku lat jakieś innowacje w stylu 261 �kort tenisowy, stawek, grill nawet, zostały sfinansowane z grantów. Klientów jest coraz mniej – A2 wykosiła całkowicie klientów indywidulnych oraz niemal całkowicie wycieczki. Hotel był nastawiony na obsługę przede wszystkim wycieczek, ale także turystów indywidualnych i to głównie ze wschodu. Od kilku lat ich prawie nie ma, a odkąd trwa wojna na Ukrainie zdarzają się jeszcze rzadziej, dodatkowo jeśli jakieś autobusy z Rosji czy Ukrainy się w „Paradise” zatrzymują, to klienci nie zostawiają pieniędzy. My wręcz dokładamy do tych autobusów, bo to zniżki dla kierowców, pilotów wycieczek, a turyści nie zamawiają jedzenia – ewentualnie coś do picia i zupę. Niemal wcale się już nie zdarza, żeby cała wycieczka coś jadała w restauracji. Najczęściej z jednego autobusu zapełnią 1-2 stoliki. Busy się nie zatrzymują w „Paradise” – jadą do Zajazdu. [Menedżer Hotelu „Paradise”] Zarządzający hotelem za najpoważniejszy problem uznają nowopowstające inwestycje Portu 2000 przy zjeździe z A2 do Torzymia, a także park rozrywki w pobliskich Kownatach. Są to te inwestycje, które należy rozpatrywać jako bezpośrednią konsekwencję budowy autostrady wraz z torzymskim węzłem, tak skutecznie wywalczonym przez kooperujących ze sobą miejscowy samorząd oraz lokalnych przedsiębiorców. To nam odbierze „Paradise” resztę klientów. Z drugiej strony to może z trudem się utrzymać. Budynek jest olbrzymi, infrastruktura łącznie z parkingiem, restauracją, sklepem będzie wymagała zatrudnienia około 100 osób. Teren jest potężny – podatki, utrzymanie… Oni budują ten MOP wyłącznie pod inwestycję w Kownatach, choć ja nie wierzę w ogóle, aby to powstało. Łopata nie została wbita, za to to się ciągnie latami. Ta inwestycja jest ściemą – ktoś kupił ziemię i z samych dopłat ma 1,5 mln i albo będzie trzymać, albo za jakiś czas odsprzeda. Ale chyba tylko powstanie tego parku mogłoby Torzym uratować, bez niego wszystko padnie i usługi hotelarskie i gastronomiczne, a miasteczko będzie jedynie miejscem tranzytu towarowego. Zostanie droga, urząd gminy, Biedronka i szkoła, która i tak w końcu padnie ze względu na niż demograficzny. Tylko że moda na tego typu parki w Europie już minęła, nie wierzę w to, żeby ludzie z Berlina, Poznania, Wrocła- 262 wia tu przyjeżdżali do Kownat. Nie oszukujmy się jest to wielce ryzykowna inwestycja. [Menedżer Hotelu „Paradise”] Choć przez wiele lat powodzenie działalności tego hotelu spoczywało na jego przydrożności, to dziś jego lokalizacja współdecyduje o jej kryzysie: „Paradise” to fatalne położenie – A2 które odebrało dotychczasowych klientów oraz 92, która pozostałych odstrasza. Jest hałas. Jeśli ktoś się decyduje wrócić, to za drugim razem chce pokoje od strony pól, nie od 92. Nie pomagają żadne strategie marketingowe. Wesel jest coraz mniej, bo pojawia się coraz więcej domów weselnych, które specjalizują się wyłącznie w tego typu imprezach i praktycznie nie mają żadnych kosztów. No i nie są to lokale działające non-stop. Widać, że moda na imprezy integracyjne, firmowe przeminęła, szkoleń jest coraz mniej. Są inne oczekiwania czyli imprezy, które oferują coś więcej niż nocleg, żarcie i picie, bo ile można siedzieć i się upijać? Firmy mają na to coraz mniej pieniędzy, poza tym teren w okolicach „Paradise” nie jest atrakcyjny. Nic tu nie ma, a ludzie nie będą się podniecać lasami, w których i tak nie ma ścieżek, ani żadnych atrakcji. Nie ma co tu robić – nie ma klubów, barów, sklepów. Nie ma nic, co mogłoby tu przyciągać. [Menedżer Hotelu „Paradise”] Przytaczany przez nas powyżej menedżer Hotelu „Paradise” w znakomity sposób dokonał diagnozy obecnej sytuacji, w której znajdują się lokalne biznesy. W dużej mierze się z nią zgadzamy. Otóż przede wszystkim należy wziąć pod uwagę, iż badane przez nas przydroże krajobrazy ekonomiczne to nie tylko kwestia obecnej interrelacji infrastruktur drogowych – autostrady A2 oraz DK92, lecz także efekt wpływu nie dających się przewidzieć wydarzeń i sytuacji politycznych i gospodarczych o zasięgu makroregionalnym oraz globalnym. Niczego nie da się dzisiaj przewidzieć ze względu na to, że po pierwsze wszystko się ze sobą łączy. Ot, wojna na Ukrainie wykosiła resztę klientów z Rosji i Ukrainy. Ludzi nie stać na wycieczki, ludzie niechętnie wydają pieniądze, bo jest za drogo. Media przyczyniły się do tego, że wschodni klienci są przekonani o tym, że są niemile widziani w Polsce. Weźmy przypadek restauracji w Sopocie 263 �rozdmuchany w Rosji24. I teraz nieraz zdarza się, że zatrzymujące się wycieczki z rosyjskimi turystami pytają się, czy „Paradise” ich w ogóle obsłuży. Inny przykład to zmiany we wschodnich Niemczech – odpływ ludzi, wyludnienie miast. Zostali sami emeryci i teraz brak klientów, którzy dotychczas masowo korzystali z polskich klubów nocnych i burdeli. Zmienił się system wartości. To się nazywa zachodniocentryzm, który powoduje zamiany w stylu żywieniowym turystów, którzy wolą McDonald’sa czy hot-dogi na stacjach benzynowych. Dziś inwestycje bardzo często są spekulacjami i nie mają realnego wpływu na to, co dzieje się lokalnie. Wszystko płynie, wszystko jest od siebie zależne i lokalnie nie ma się na nic wpływu. Kiedyś było lepiej, ludzie mieli wolny czas. To wyobrażenie na temat dobrobytu, kapitalizmu było błędne. O, np. taka znajoma, która postanowiła rzucić pracę i została putzfrau w Niemczech. W tej chwili nadal myje kible, ma dom, ma samochód oraz męża, którego widzi raz, dwa razy w roku i mówi, że zmarnowała swoje życie, bo jej pieniądze nic nie dały. Sieroctwo emigracyjne… dzieci boją się własnych rodziców, bo od lat wychowywane są przez dziadków. Turystyka, która nie ma sensu, bo wszędzie jest to samo – te same atrakcje, te same sklepy, to samo jedzenie, identyczne zwiedzanie w biegu i tak samo wyglądające hotele. Także wydaje się, że przydrożne hotelarstwo i gastronomia, nie tylko przy 92, są skazane na śmierć i to nie jest kwestia autostrady, tylko upadku drogowego transportu pasażerskiego, spowodowanego tanimi liniami lotniczymi. Komu się chce teraz tłuc po 8 godzin, kiedy może dostać się do jakiegoś miejsca w godzinę czy półtorej?! [Menadżer Hotelu „Paradise”] Około jednego kilometra od zjazdu z autostrady A2 do Torzymia znajduje się wiadukt wzniesiony nad przepływającą pod spodem rzeką Ilanka, a kilkanaście metrów na północ od niego zlokalizowana jest jeszcze jedna lokalna inicjatywa biznesowa, a mianowicie gospodarstwo rolno-rybackie. Jest to nie tylko kolejny przykład dobrze funkcjonującej rodzinnej firmy, ale i przedsiębiorstwa, którego 24 Chodzi o sytuację, do jakiej doszło w sierpniu 2014 r. w Sopocie, w którym właściciel jednej z restauracji wywiesił na drzwiach wejściowych kartkę z informacją „Nie obsługujemy Rosjan”, twierdząc, że to forma protestu przeciwko działaniom Rosji na Ukrainie. Zob. www.trojmiasto.pl/wiadomosci/W-sopockiej-restauracjinie-obsluguja-Rosjan-n83113.html#tri (data dostępu 20.05.2017). 264 krótka biografia w znakomity sposób ilustruje sposoby radzenia sobie z biurokracją Unii Europejskiej oraz takich instytucji jak Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad czy Państwowe Gospodarstwo Leśne. Łowisko składa się z trzech stawów oraz infrastruktury zapewniającej pełny komfort wędkarzom – zadaszone miejsce na ognisko, altany, mały domek, ławki, pomościki, a nawet ekologiczny basen. Teren tego gospodarstwa obejmuje 18 ha i został zakupiony przez jego obecnych właścicieli w 2004 r. w momencie, kiedy zaczęły zmieniać się przepisy i regulacje prawne w związku z wejściem Polski do Unii Europejskiej. Spowodowało to, że proces tworzenia firmy trwał przez dwa lata, aż do 2006 r. Nie tylko nowe przepisy, których wówczas w Polsce nie potrafiono efektywnie wdrażać, oznaczały komplikacje, ale także fakt, że teren łowiska został objęty programem Natury 2000. Nie bez znaczenia pozostawała także bliskość do pasa drogowego, wymuszająca na tych przedsiębiorcach wchodzenie w zbiurokratyzowane relacje z nadleśnictwem, ochroną środowiska, GDDKiA oraz gminą. Właściciele gospodarstwa kupując teren nie byli świadomi, że obok niego ma przebiegać autostrada. Niemniej na fakt ten nie narzekają. Budowa autostrady nie była uciążliwa, nawet nam pomagali – wyrównali nam miejscami teren, gdzieindziej podsypali torfu, uporządkowali teren, aczkolwiek tylko do końca pasa drogowego. Generalnie było w porządku. Autostrada Wielkopolska zobowiązała się do obsadzenia wykarczowanych fragmentów lasu i to zrobiła. Tu przy łowisku zostały wycięte świerki, w tej chwili miejsce to jest już obsadzone drzewami liściastymi. Ogólnie w ogóle nie narzekam, tylko że gmina do tej pory niespecjalnie się interesuje tą inwestycją, a przecież jest to miejsce, którym można byłoby się promować – dopiero w tym roku po raz pierwszy zagościł u nas burmistrz z okazji 45-lecia Kółka Rybackiego „Amur”. Obiecał, że utwardzi drogę prowadzącą do łowiska. [Właściciel gospodarstwa rolno-rybackiego w Torzymiu] Przedsiębiorstwo to jako jedno z pierwszych w Polsce składało wniosek o grant w ramach projektu związanego z Naturą 2000, co nie przyniosło jednak pożądanego efektu, ponieważ nikt nie 265 �wiedział wówczas jak pisać projekty. Był pierwszy i ostatni raz, kiedy właściciele łowiska skorzystali z zewnętrznej usługi w tym zakresie, kolejne projekty pisali już sami. Cała inwestycja opiera się na finansowaniu prywatnym oraz na środkach pozyskiwanych z grantów. Inicjator tego przedsiębiorstwa jest członkiem Lokalnej Grupy Rybackiej, stąd składa projekty w jej ramach. W gminie powinien być ktoś, kto pomaga przy pisaniu projektów, kto będzie się orientował, dzwonił, dokształcał, ale w gminie nie ma nikogo takiego. Torzym w ogóle nie pozyskuje środków na tej drodze. Wszyscy powinni pisać projekty, bo są pieniądze i trzeba je wykorzystywać. Problemem jest jednak polska biurokracja i nie chodzi mi o prawo, ale urzędników, którzy utrudniają, nie znają się, robią na złość. A ja znam różnicę, bo mam wielu przyjaciół w Niemczech, którzy podobnie jak ja prowadzą biznesy w oparciu o różnego rodzaju dofinansowania. [Właściciel gospodarstwa rolno-rybackiego w Torzymiu] W czasie, gdy prowadziliśmy stacjonarne badania w Torzymiu we wrześniu 2015 r. właściciele łowiska ubiegali się doprowadzenie prądu, by móc nadal inwestować i rozbudowywać się: To się ciągnie, bo papiery krążą między nadleśnictwem, poznańskim i zielonogórskim oddziałem GDDKiA a Eneą. Koszt to ponad 30 tys. Będą ciągnąć kable od oczyszczalni. Generalnie ten prąd zostanie dociągnięty, żadna z tych instytucji nie robi problemów, tylko trwa to długo. Po dociągnięciu prądu na terenie powstaną dwa domki, w których będzie można przenocować. Staram się, żeby obiekty stawiane na tym terenie były naturalne. A za jakiś czas zaczniemy rozwijać hodowlę koni polskich. W planach mam przejażdżki tymi konikami oraz bryczką. [Właściciel gospodarstwa rolno-rybackiego w Torzymiu] Prócz oferty skierowanej do indywidulnych klientów, tj. wędkarzy przyjeżdżających na łowisko nie tylko z lubuskiego, ale także dzięki infrastrukturom drogowym, jakim jest autostrada A2 oraz droga ekspresowa S3 z wielkopolskiego i dolnośląskiego, gospodarstwo nastawione jest na organizację imprez grupowych – urodzin, spotkań integracyjnych czy innych wyspecjalizowanych w rybołówstwie. Firma nie oferuje cateringu, ale w tym zakresie współpracuje 266 z innymi torzymskimi firmami, takimi jak opisane przez nas wcześniej „Swojska Chata Torzymiaka” czy Motel „U Sosny”. Małe modernizacje i lobby peryferii Od dziecka mieszkam w Torzymiu, od dziecka mówiono o autostradzie od Berlina do Warszawy i w końcu ją wybudowali. Ja myślałam, że to tylko ktoś bajki opowiada, ale w końcu ją wybudowali. [Mieszkanka Torzymia] Uważamy, że małe, lokalne modernizacje zawsze są w powiązane z tymi wielkimi. W tym kontekście chcemy się bliżej przyjrzeć konsekwencjom zakończonej sukcesem walki torzymskiego samorządu wespół z ugruntowanymi w regionie politykami oraz lokalnymi przedsiębiorcami o budowę zjazdu z autostrady A2. W jej efekcie mamy do czynienia z następującymi po sobie seriami „małych modernizacji”. Można do nich zaliczyć remont DW 138 łączącej zjazd z autostrady, z centrum Torzymia, gruntowny remont DK92 na odcinku między Boczowem a Torzymiem, nową siedzibę komendy policji, która znajduje się na terenie Obwodu Utrzymania Autostrady „Ilanka”, budowy, zaraz przy węźle, nowej stacji paliw oraz filii centrum obsługi transportu dalekobieżnego Port 2000, a także najbardziej imponującą holendersko-belgijską inwestycję jaką jest rozpoczęta w 2016 r. budowa parku rozrywki Mayaland w położonych 4 km od Torzymia Kownatach. Przykład Torzymia może być przy tym pretekstem do refleksji nad niejednoznacznością opozycji między centrum a peryferiami, a także nad lokalną, przede wszystkim samorządową, sprawczością przejawiającą się w formie działań lobbingowych. Według badań Instytutu Spraw Publicznych zrealizowanych w latach 2009-2010 na szczeblu samorządu terytorialnego lobbing stosują na pierwszym miejscu samorządowcy niższych szczebli, następnie organizacje społeczne i w końcu przedsiębiorcy. W obszarze ich zainteresowań najczęściej leży wpływ na lokalne inwestycje i ochronę środowiska oraz sprawy związane z pomocą społeczną, sportem, czy edukacją. Z raportu ISP 267 �wynika też, że urzędnicy szczebla wojewódzkiego, zarówno członkowie zarządów, jak i dyrektorzy departamentów oraz radni nie uznają lobbingu za sprawę naganną. Traktują go jako jedną z form dialogu władzy ze społeczeństwem i są nań otwarci. Najprościej rzecz ujmując lobbing to wywieranie nacisku na decydentów w celu podjęcia decyzji korzystnych dla różnego rodzaju grup interesariuszy. I tak rozumieją go właśnie przedstawiciele samorządu terytorialnego (Makowski 2010; Piechowicz 2013: 192-202). Właściwie każde z obserwowanych przez nas społeczności, można opatrzyć etykietą społeczności peryferyjnych. Bez wątpienie przecież, tym co charakteryzuje miejscowości, w których żyją są: brak przemysłu, niedorozwinięte rolnictwo, problemy z transportem publicznym, relatywnie wysoki poziom bezrobocia, niska dzietność oraz odpływ reprezentantów młodego pokolenia za granicę lub większych miast w Polsce. Dodatkowo większość z nich to wsie popegeerowskie. Nie inaczej jest w przypadku Torzymia. Jednakże pojęcie peryferii nigdy nie zostało użyte przez naszych rozmówców i ani razu nie pojawiło się w ich autonarracjach. Mieszkańcy przydrożnych miejscowości położonych między A2 a DK92 niekoniecznie postrzegają je jako peryferyjne. Z pewnością nie czynią tego reprezentanci samorządów ani też lokalni przedsiębiorcy. Zresztą pojęcie peryferii w odniesieniu do rozwoju jednych z najważniejszych infrastruktur drogowych, jakimi są w Polsce autostrady, nie ma do końca uzasadnienia. Metaforyczne znaczenie oddania do użytku zwłaszcza nowego odcinka autostrady A2, przecinającej badany przez nas teren to domknięcie mentalnego procesu połączenia Wschodu z Zachodem oraz ugruntowanie Polski wśród krajów Europy Zachodniej. Innymi słowy modernizacje, o których staramy się opowiedzieć w niniejszej książce nie mogą być traktowane jako wyłącznie lokalne czy peryferyjne. Ponadto sądzimy, że przypadek Torzymia w sposób szczególny ujawnia praktyczny wymiar ideologii decentralizacji, wyrażonej tu poprzez sprawczość nie tylko samorządu terytorialnego, lecz także zwykłych mieszkańców. Z tej przyczyny jesteśmy winni porzucić tradycyjne rozumienie peryferii jako wyłącznie zależnych od centrum i w zamian przyjrzeć się łączącym je bilateralnym 268 powiązaniom, zwłaszcza w kontekście akcesji Polski do Unii Europejskiej w 2004 r., kiedy to samorządy stały się odpowiedzialne za planowanie i realizację regionalnych strategii rozwojowych. Pojęcie peryferii niemal bez wyjątku pojawia się w naukach społecznych w towarzystwie pojęcia centrum, a relacje pomiędzy nimi interesowały badaczy od dawna. Obecnie jednak coraz częściej dostrzegana jest możliwość odejścia od tradycyjnie ujmowanego uzależnienia peryferii od centrów na korzyść koncepcji uznającej występowanie dwustronnych zależności pomiędzy wskazanymi obszarami. Co więcej, w obliczu postępującej globalizacji, przyczyniającej się do akcentowania tendencji separatystycznych, sprzyjających osłabieniu więzi i znaczenia centrum politycznego oraz gospodarczego kraju, zwiększają się perspektywy rozwoju regionalnego. Stwarza to możliwość wypracowania nowego układu sił, w którym życie społeczne na peryferiach nie może być postrzegane wyłącznie jako pasywna reakcja na bodźce płynące z centrów. W tym sensie to działania lokalnych i regionalnych aktorów muszą być uznane za najistotniejsze. Plusem dla gminy Torzym ogólnie jest zjazd i wjazd na autostradę. To jest wielki plus. Tego plusu miało nie być. Proszę sobie wyobrazić, że pierwotnie plan autostrady nie przewidywał ani zjazdu, ani wjazdu w Torzymiu. To byłby ten minus. To jest wywalczone przez byłych i obecnych samorządowców, którzy do Warszawy jeździli, drzwiami wchodzili, wyrzucali ich, wchodzili oknem z powrotem, byli wyrzucani. Znam to od podszewki, bo przewodniczący rady i obecny burmistrz jeszcze to są, to są, że tak powiem moi koledzy, że tak powiem z ławy szkolnej znamy się. Była naprawdę, naprawdę bardzo wielka batalia. Mało tego, było poparcie od nie tylko tutaj okolicznych samorządowców ale również od posłów z naszego terenu i gdzieś to tam wałkowane, przerabiane, wałkowane, przerabiane aż w końcu gdzieś to udało się. Po prostu udało się. No, jest to okno na świat jakby nie było, to jest pierwszy zjazd od granicy! [Mieszkaniec Torzymia] Walka o torzymski zjazd rozpoczęła się w 2004 r. zaraz po otwarciu odcinka autostrady A2 między Nowym Tomyślem a Poznaniem-Komorniki i okazało się, że infrastruktura ta, głównie 269 �ze względów finansowych, będzie budowana etapami. Przyszłość zjazdów autostradowych w Torzymiu, a także położonym od niego 66 km Trzcielu stanęła pod znakiem zapytania, ponieważ ich budowę uzależniono od rentowności dotąd wybudowanego odcinka. W oczach mieszkańców Torzymia, a także jego okolic, sytuacja ta jawiła się jako niedopuszczalna i potencjalnie niebezpieczna. Do tej pory pokładano w dalszej budowie autostrady ogromne nadzieje, wiążąc je głównie z możliwością poczynienia nowych inwestycji: Kiedy rozpoczynała się budowa autostrady A2, potem mającej przecinać Lubuskie dokładnie na pół, wszyscy przedsiębiorcy zacierali ręce. Brali kredyty i inwestowali w przyszłość. Wierzyli, że kiedy autostrada w końcu powstanie, zarobią jeszcze więcej pieniędzy. W tamtym momencie bali się, co będzie dalej. [Reprezentant samorządu w Torzymiu] W roku 2005 prezes celowej spółki akcyjnej Autostrada Wielkopolska S.A. w liście do burmistrza Torzymia napisał: „Stanowisko nasze wynika z faktu ponoszenia przez Autostradę Wielkopolską SA całkowitego ryzyka finansowego przedsięwzięcia. Jakiekolwiek zmiany, które stanowią dodatkowe, niemożliwe do pokrycia przez AWSA w okresie budowy i eksploatacji, muszą mieć zabezpieczenie finansowe ze strony wnioskujących lub zostać odłożone w czasie”25. Według burmistrza list ten stał się bezpośrednim bodźcem dla przedsięwzięcia działań lobbujących na rzecz budowy węzła autostradowego w Torzymiu oraz Trzcielu. I tak przedstawiciele samorządów tych miasteczek rozpoczęli je od prób przekonania reprezentantów polskiego rządu, co do pełnej gotowości gmin na budowę węzłów: Pisaliśmy, rozmawialiśmy, że tereny w okolicach przyszłego węzła są już uzbrojone, że wszystko jest gotowe pod budowę. Wskazywaliśmy na zalety miast powiatowych, np. Sulęcina, gdzie znajduje się oddział ratunkowy, który na A2 jest w stanie dojechać w 10 minut. To jednak nie dało żadnego efektu. [Burmistrz Torzymia] 25 Treść listu została nam udostępniona dzięki uprzejmości burmistrza Torzymia Ryszarda Stanulewicza. 270 Wcześniej, jeszcze w czerwcu 2004 r., Rada Miejska Torzymia przyjęła specjalną uchwałę, której treść wysłała do ówczesnego premiera, Ministerstwa Infrastruktury, parlamentarzystów województwa lubuskiego, marszałka lubuskiego, wojewody lubuskiego, GDDKiA i prezesa spółki Autostrada Wielkopolska S.A.26 W uchwale tej można wyczytać, że Rada Miejska wyraża sprzeciw z tytułu pominięcia budowy węzła komunikacyjnego w Torzymiu; że nie do przyjęcia jest fakt, iż Autostrada Wielkopolska zamierza budować odcinek autostrady od Nowego Tomyśla do Świecka, nie uwzględniając w tej fazie budowy realizacji węzła komunikacyjnego w Torzymiu; że zamiar realizacji inwestycji przez Inwestora z pominięciem węzła w Torzymiu, to zahamowanie rozwoju regionalnego i lokalnego miejscowości na bliżej nie określony czas, a praktycznie utrata korzyści z tytułu wyłączenia obszaru przygranicznego z rozwoju gospodarczego; że niewybudowanie węzła spowoduje, iż gmina stanie się obszarem tranzytowym i ponosić będzie wyłącznie ciężary i niedogodności. Przyjęcie oraz dystrybucja tej uchwały także początkowo nie odniosły skutku. W każdym razie i tak nic to nie dało. Do starosty szły petycje. Podpisy zbierał sulęciński społecznik Zaborowski, obecnie facet walczy o przywracanie np. połączeń kolejowych na tym terenie. Batalia o zjazd to spory wysiłek nie tylko dla nas samorządów, ale także poseł Bożeny Sławiak i starosty Stanisława Kubiaka. W konsekwencji udało się wprowadzić zmiany w projekcie. Poszło od góry, od Ministerstwa Infrastruktury i GDDKiA. Walka zakończyła się w 2008 r. [Burmistrz Torzymia] Zjazd z autostrady A2 dla gminy Torzym, dla mieszkańców, przedsiębiorców od początku był istotny. Kroki samorządu sprowadzały się do tego, aby przekonać decydentów, Ministerstwo Infrastruktury, aby zjazd z autostrady w Torzymiu był wybudowany i oddany do użytku we wcześniejszej fazie, nie jak to było w ustaleniach dopiero w kolejnych latach funkcjonowania autostrady, tak jak jest to zapisane jeśli chodzi o węzeł w Łagowie i Myszęcinie. 26 Uchwała Nr XIX/150/04 Rady Miejskiej w Torzymiu z dnia 30 czerwca 2004 r. 271 �Pisaliśmy, monitowaliśmy, ja też osobiście miałem okazję brać udział w kilku spotkaniach w ministerstwie. Odpowiedzi, opinie na nasze stanowisko były negatywne, ale samorząd ma to do siebie, że my się tak łatwo nie poddajemy. Toczyliśmy dalej walkę o ten węzeł przedstawiając argumenty mieszkańców, przedsiębiorców i potencjalne korzyści ekonomiczne, gdzie te korzyści już są widoczne. Gdyby nie był wybudowany ten węzeł, nasze prawa miejskie praktycznie byłyby zatarte. Wyrwaliśmy się z tej biedy, z tej popegeerowskiej biedy, z tego marazmu, który tutaj panował. Dzisiaj ludzie zaczynają pytać kiedy wreszcie tam się zacznie coś budować, tzn., że wiążą z Torzymiem, z gminą swoją przyszłość, a nie chcą stąd uciekać. I to największe, co mogliśmy osiągnąć przez te 25 lat miasta i 25 lat samorządu. Zjazd z autostrady spowodował to, że znaleźli się inwestorzy, którzy zakupili grunt i inwestują budując infrastrukturę. Jakby nie było tego zjazdu, tego węzła, byłby księżycowy krajobraz, jak też byłyby tu pola. Gdyby nie było węzła, to żaden inwestor na pewno nie podjąłby się inwestować tutaj, dlatego że po prostu nie byłoby łączności pomiędzy zachodem a wschodem. Nie byłoby możliwości dojazdu. Węzeł autostradowy to łącznik. Jako zwyczajna droga, droga wyjazdu i dojazdu. Mam nadzieję, że bardziej dojazdu. Natomiast jest to też taki łącznik w sensie metaforycznym, kiedy już informacja o tym, że coś się z powodu tego węzła tu wydarzy ludzie łączą się w tej euforii. [Burmistrz Torzymia]27 Dla samego Torzymia, to jednak ten zjazd to jest dobrodziejstwo. Proszę, teraz budują się dwie stacje. Potężny MOP się buduje. Także dla samego Torzymia… Ale chyba tylko Torzym zyskał, tylko Torzym. Dosłownie. Tu najwięcej zjeżdża. No, lepiej jest – w każdej jednej branży, ale to jest Torzym… Ale tak ogólnie powiem, że inne miejscowości wszystkie straciły. Dla samego Torzymia ma pozytywny wpływ, ponieważ jest bliziutko zjazd i nawet ci, co jadą autostradą, to żeby zatankować, to tu sobie zjadą, zatankują. Przejadą tych parę kilometrów i wjedzie znowu na niepłatną, czyli Torzym zyskał, ale tylko Torzym. To znaczy, część ludzi, to oni zjeżdżają. Są tacy jednak, co nie jedzą tego McDonalda. Oni 27 Fragment wypowiedzi burmistrza Torzymia z reportażu „Torzymski łącznik”, autorstwa reporterek Radia Zachód, Doroty Zyń-Horbaczewskiej i Justyny Rapickiej z 2015 r., www.zachod.pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). 272 wiedzą, że tu jest kilometr i on zjedzie i zje. Na szczęście nie wszyscy jedzą w McDonaldach czy w KFC. Każda jedna miejscowość, po kolei od Torzymia, wszystkie straciły. Gmina Torzym zyskała, tylko gmina Torzym! Torzym, Boczów i tak dalej. Prosty przykład. Tam się stacje zamykają, a tu się budują. Dwie! Jedna koło drugiej. I w Torzymiu, zaraz panu powiem, ile jest. Kurwa, no policzmy, ile jest stacji. Już ile jest? W samym Torzymiu… 6 stacji. W takiej kurwa dziurze! Czyli tu zjeżdżają, bo jest blisko i nawet jeżeli już tu zjedzie, zatankuje, on nie musi zjeżdżać na autostradę, 10 km i wskakuje tam na niepłatną. Natomiast inne miejscowości, wszystkie od Poznania straciły. Każda jedna miejscowość! Autostrada tam ma negatywny wpływ. I to panu gwarantuje na 1000%. [Właściciel jednego z moteli w Torzymiu] W roku 2013 w Torzymiu rozpoczęły się pierwsze rozmowy dotyczące budowy parku rozrywki na terenie pobliskiego sołectwa Kownaty. W ich rezultacie zmieniony został miejscowy plan zagospodarowania przestrzennego, wskutek czego 200 hektarowy teren, na którym inwestycja miałaby powstać, został odrolniony28. Należy zaznaczyć, że gmina w inwestycji tej występuje jako tzw. partner pomocniczy, którego zadaniem jest prowadzenie negocjacji w Starostwie Powiatowym czy Urzędzie Marszałkowskim. Można powiedzieć, że choć jest traktowana przez inwestorów instrumentalnie, to jednak podjęła wyzwanie ze względu na wiele potencjalnych korzyści płynących z parku (podatki gruntowe, nowe miejsca pracy, rozwój małych przedsiębiorstw, remont drogi powiatowej, gazyfikacja i kanalizacja w Kownatach). O tych korzyściach już wiemy. Przede wszystkim te podatki, które będą spływały i zasilały budżet gminy. Na pewno nie będą to małe kwoty. Ponadto miejsca pracy, gdzie obsługa tego parku biorąc pod uwagę już funkcjonujące parki w Europie tego typu, to sądzę, że tak jak przedstawiano nam około 100 miejsc pracy na pewno będzie potrzebna. Na chwilę obecną stopa bezrobocia jest to 7%, ale na pewno dla każdego samorządu, dla mieszkańców gminy istotne jest to, że będą mogli znaleźć miejsca pracy. Będąc samorządowcem trzeba być umiarkowanym optymistą. Niewątpliwie 28 Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego Części Gminy Torzym w Rejonie Miejscowości Kownaty. Załącznik nr 1 do uchwały nr XXVI/161/13 Rady Miejskiej w Torzymiu z dnia 27 marca 2013 r. 273 �ten optymizm był i wierzyłem w to, że jednak firma, właściciele gruntu którzy już zainwestowali niemałe, niemałą materię w to przedsięwzięcie prędzej czy później znajdą partnera do realizacji tej inwestycji. [Burmistrz Torzymia]29 Główny inwestor, holenderskie konsorcjum United Mementum Group, początkowo prowadził rozmowy z francuską firmą, która wybudowała park historyczny Puy du Fou w Les Epesses30. Firma jednak z bliżej nie znanych przyczyn wycofała się ze współpracy, zanim podpisano umowy wstępne. Na jej miejsce w kooperację z konsorcjum w połowie 2014 weszła belgijska firma Plopsa Group, która jest właścicielem 6 tematycznych parków rozrywki w Belgii, Holandii i Niemczech. Firma ta posiada prawa autorskie do postaci Pszczółki Mai, która zostanie wykorzystana w przypadku Kownat (Iłowska-Walkowiak 2014; Źrałko 2014a; 2015b): Te dwie firmy przystąpią do budowy parku Holiday Park Kownaty31, w którym to parku przewodnią rolę będzie odgrywała Pszczółka Maja. [Burmistrz Torzymia] Zmiany inwestorów oraz długi proces, związany z biurokracją, na wielu poziomach zrodziły spore wątpliwości mieszkańców Torzymia, co do realności całego przedsięwzięcia. W rozmowach z nami często powtarzali: „burmistrza wychujali”, „nic nie będzie i to ściema, wałek”. Jestem pewien, że to powstanie, ale w opowiadaniu o tym na forum publicznym staram się być ostrożny, ponieważ ludzie nie rozumieją, że to wymaga czasu. [Burmistrz Torzymia] 29 Fragment wypowiedzi burmistrza Torzymia z reportażu Torzymski łącznik autorstwa reporterek Radia Zachód Doroty Zyń-Horbaczewskiej i Justyny Rapickiej z 2015 roku, www.zachod.pl/radio-zachod/audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). 30 Zob. W gminie Torzym ma powstać historyczny park rozrywki, 27 marzec 2013, www.lubuskie.onet.pl/w-gminie-torzym-ma-powstac-historyczny-park-rozrywki/ eyhbv (data dostępu 20.05.2017). 31 Holendersko-polski Holiday Park Kownaty (Wakacyjny Park Kownaty) jest inwestorską kooperatywą, będącą inicjatywą konsorcjum Momentum Capital. Jej zadaniem było pozyskanie partnerów przedsięwzięcia, którą jest wspominana Plopsa Group oraz belgijskie Studio100. Zob. www.holidayparkkownaty.com/ (data dostępu 30.05.2017). 274 Było właśnie bardzo dużo osób, którzy już przestali wierzyć, którzy śmiali się też za plecami, że to nieprawda, że zrezygnowali, że nic się nie dzieje. Teraz zapaliło się zielone światło i myślimy właśnie, że po prostu już nie zgaśnie, bo już jest podpisane wszystko z tego co wiem. I, i aby do przodu. Na początku baliśmy się wszyscy jak to będzie, tak? [Była sołtys Kownat] O zainteresowaniu tym terenem zadecydowała lokalizacja Kownat względem autostrady A2, a więc możliwość szybkiego i komfortowego przemieszczenie się z Berlina, Szczecina, Poznania i Wrocławia. Kownaty są atrakcyjne z powodu komunikacyjnego przede wszystkim. Duga sprawa to jest też bliskość do rynku niemieckiego. Natomiast prawda jest, że dla nas najistotniejsze jest to, że mamy dostęp do autostrady A2 i tak na dobrą sprawę inwestycja jest oddalona o 3 km od węzła komunikacyjnego i to też dla nas jest bardzo korzystne usytuowanie. Zawsze weryfikujemy to, co jest na rynku lokalnym, jaki mamy dostęp do pracowników i podmiotów gospodarczych, które na naszym terenie działają i jeśli spełniają kryteria bardzo chętnie współpracujemy i taka sytuacja już ma miejsce z kilkoma podmiotami. [Pracownik Holiday Park Kownaty]32 Budowa parku rozrywki oznacza także „małe modernizacje” w samej wsi Kownaty. Będą to zmiany znaczące z perspektywy tej niewielkiej, mającej około 100 mieszkańców, miejscowości. Owe „małe modernizacje” to pewne bonusy, które Kownatom obiecali inwestorzy i są to m.in. dociągnięcie nitki gazociągu (w Kownatach nie ma nie tylko gazu, ale także kanalizacji, oświetlenia na ulicach i internetu), budowa kanalizacji, przekazanie ziemi pozyskanej z wykopów pod budowę na dowolny użytek i w końcu remont drogi biegnącej przez wieś od krzyżówki z DW 138 do mającego powstać parku. Przy czym remont ten leży w gestii nie inwestorów lecz powiatu. Zarys projektu modernizacji tej trasy był gotowy w roku 2015 i miał być konsultowany z lokalną społecznością. W rzeczywistości wymienione bonusy okazują się trudne do realizacji, czego 32 Por. Kraina Pszczółki Mai powstanie w Torzymiu. Wywiad z Danielem Heinstem, prezesem Holiday Park Kownaty, 20.05.2015, www.parkmag.pl/parkipl/krainapszczolki-maji-powstanie-w-torzymiu/ (data dostępu 23.09.2015). 275 �przykładem jest niemożliwość skoordynowania remontu kownackiej drogi z dociągnięciem gazu, a potem budową kanalizacji. Biurokracja! To nie ode mnie zależy, to wszystko niestety jest procesem. To biurokracja związana z prawem o zamówieniach publicznych, pozyskiwaniem środków zewnętrznych, papierologią na linii gmina-powiat-inwestorzy. [Burmistrz Torzymia] Z budową nowego odcinka autostrady A2 najbardziej bezpośrednio wiąże się ulokowanie na terenie Torzymia, zaraz przy wywalczonym zjeździe Obwodu Utrzymania Autostrady (OUA)33. OUA są „centrami dowodzenia” kilkudziesięciokilometrowymi odcinkami autostrady i jednocześnie zapleczami technicznymi do jej utrzymania. Celem ich funkcjonowania jest zabezpieczenie autostrady od jej strony technicznej, infrastrukturalnej oraz organizacyjnej – po to, aby podróżni byli na autostradzie bezpieczni. Utrzymanie autostrady posiada oczywiście charakter sezonowy – letni oraz zimowy. Okresy te wymagają odmiennych działań: Latem kosi się trawę, zimą sypie się solą. Na autostradzie śnieg nigdy nie leży tak długo jak na drogach np. krajowych. Zimą sól to rarytas. Bez soli autostrada zimą leżałaby i kwiczała. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Dbanie o autostradę to: pielęgnacja terenów zielonych, podtrzymywanie bezpiecznego stanu nawierzchni, systemu i urządzeń odwodnienia, ogrodzeń i barier dźwiękochłonnych, zachowanie bezpieczeństwa ruchu drogowego poprzez prawidłowe oznakowanie drogi oraz zapewnienie czystości elementów infrastruktury autostrady; dalej organizacja i realizacja odpowiednich, zakontraktowanych napraw infrastruktury autostradowej, w tym przeprowadzanie przeglądów bieżących w zakresie: odwodnienia autostrady, ogrodzeń, ekranów akustycznych, stanu skarp i nasypów, obiektów mostowych, oznakowania poziomego i pionowego; 33 OUA „Ilanaka” w Torzymiu nie jest jedynym, jakie zostały wybudowane na trasie koncesyjnej autostrady A2. Przy czym nie wszystkie zlokalizowane są przy zjazdach. Ich umiejscowienie wynika z regulacji prawnych, nakazujących ich budowę co kilkadziesiąt kilometrów. I tak na badanym przez nas terenie są to także OUA Biały Mur w Myszęcinie oraz OUA Bolewice. 276 w końcu zapewnienie wysokiego poziomu jakości prowadzonych działań oraz wysokiej kultury pracy w kontakcie z użytkownikami autostrady. Autostrada to znacznie wyższy poziom utrzymania, a do tego niezbędne są służby autostradowe, które cały czas monitorują i reagują na to co się dzieje. Oczywiście najlepiej dla wszystkich, jeśli tych służb nie widać, bo to zaświadcza o tym, że wszystko działa. O istnieniu czegoś takiego jak służby OUA ludzie dowiadują się w sytuacjach tragicznych – kolizji bądź wypadków. W tych przypadkach potrzebni są odpowiedni pracownicy – ludzie, którzy są na miejscu, dlatego wykorzystuje się lokalne zasoby ludzkie. Chodzi tu o to, aby mogli w jak najkrótszym czasie dotrzeć do miejsca wypadku. Liczy się czas dojazdu. Staramy się nie nadużywać pojęcia wypadku. Wolimy kolizje – zatem wypadki nawet karambolowe, w których ludzie nie giną lub nie zostają uszkodzeni ciężej niż ze wskazaniem na do 7 dni szpitala. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Konsekwencją „obecności” OUA w Torzymiu jest poszerzenie lokalnego rynku pracy, dzięki czemu zatrudnienie mogły znaleźć osoby mieszkające w okolicach: Warunkiem zatrudnienia jest np. miejsce zamieszkania, które pozwala na dojechanie do pracy w czasie nie dłuższym niż godzina. Czyli „ludzie z bliska” to niekoniecznie ludzie z Torzymia. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Praca dla spółki Autostrada Eksploatacja S.A. to nie tylko zatrudnienie w OUA, ale także na stacjach poboru opłat czy Miejscach Obsługi Podróżnych, choć mieszkańcy zarówno Torzymia jak i innych miejscowości położonych wzdłuż A2, byli zatrudniani przede wszystkim w czasie jej budowy: Przede wszystkim tu dużo miejsc pracy się tworzy, to jest duży plus. Tu sąsiad pracuje jeden na autostradzie – on chyba pracuje na warsztacie samochodowym. I tu też mój drugi sąsiad na warsztacie jako mechanicy pracują, nie? To tutaj blisko nie? Tak to wygląda no. Ja sam pracowałem. My żeśmy pracowali w logistycznie, myśmy się najwięcej zajmowali, no rozmieszczeniem znaków 277 �drogowych, ale jak nie było pracy to coś innego żeśmy robili, no. Wszystko się robiło, no. Strabag – on był podwykonawcą i on zatrudniał ludzi. Dużo żeśmy robili – no, właśnie żeśmy ustawiali na autostradzie, ale nie tylko. Na tej dwójce też żeśmy robili, bo tam też trzeba było ustawić znaki, bo zmiana ruchu czy inne rzeczy. To się tak odbywało, bo tam budowali np. na Poźrzadle autostradę i tam trzeba było wprowadzić jakąś zmianę ruchu to w dużej mierze dużo żeśmy znaków przestawiali. No cóż jeszcze? Tam robili różne poprawki. Miałem takie fajne zadanie, powiedzmy przez 12 godzin jechał frezarką, a ja mierzyłem czy on dobrą grubość zdziera tego asfaltu. Dosyć dobrze płacili, nie, ale wykorzystywać to wykorzystywali – nadgodzin nie płacono. [Mieszkaniec Torzymia] Wielu młodych dostało zatrudnienie przy sadzeniu drzewek, takie wakacyjne prace. Sadzenie drzewek, sianie trawy. Lokalni byli do drobnych prac i jak się ludzie dowiedzieli to poprzystosowywali siebie na wynajem, np. sklep, który na chwilę obecną jest przystosowany do zamieszkania. Więc to też troszkę biznes dla mieszkańców, też było, bo moja sąsiadka przystosowała jeden pokój pod wynajem dla pracowników autostrady. [Młody mieszkaniec Torzymia] Kilka miejsc pracy w tych… przy autostradowych bramkach. W tych punktach to tak kilkanaście osób znalazło pracę. Wiem, że tam, w biurowcu, niekoniecznie. Wiem, że tylko moja koleżanka pracuje i być może jakieś osoby dojezdne. Bardzo dużo mężczyzn miało zatrudnienie w różnych typu pracach takich budowlanych typowych, więc tutaj były firmy podwykonawcy i tak dużo, bardzo dużo... Autostrada budowała dwa trzy lata, więc przez ten okres mieli zatrudnienie jeszcze. Jak ktoś miał jeszcze uprawnienia na kierowanie czy na posługiwanie się koparką, tym sprzętem ciężkim to naprawdę ładne pieniążki zarabiali tutaj. Na bramkach wiem, że kilka dziewczyn, chyba 5 dziewczyn się dostało na autostradę. Widzę też dwóch panów z Torzymia… nie wiem ochroniarze, w kamizelkach, nie wiem, jaką funkcję pełnią, ale stoją przy tych bramkach po prostu. [Mieszkanka Torzymia] 278 Firma jaką jest założona w 2001 r.34 celowa spółka akcyjna Autostrada Eksploatacja SA realizuje oczywiście idee związane ze społeczną odpowiedzialnością biznesu (CSR – Corporate Social Responsibility). Koncepcja CSR zakłada, że przedsiębiorstwa na etapie budowania strategii muszą uwzględniać interesy społeczne, ochronę środowiska, a także relacje z różnymi grupami interesariuszy. Bycie odpowiedzialnym nie oznacza tylko spełniania przez organizacje biznesowe wymogów formalnych i prawnych, ale oprócz tego również zwiększone inwestycje w zasoby ludzkie, w ochronę środowiska i relacje z różnego rodzaju grupami ludzi, którzy mogą mieć faktyczny wpływ na efektywność działalności gospodarczej tych organizacji oraz ich innowacyjność: „Każdego dnia autostradą A2 tysiące pojazdów, a w nich tysiące podróżnych i tony ładunków, przemieszczają się ze wschodu na zachód i z zachodu na wschód. Dziś drogi, w tym autostrady stanowią krwioobieg życia gospodarczego. Nad sprawnym funkcjonowaniem naszego, ponad 250-kilometrowego odcinka tego systemu czuwają każdego dnia dziesiątki osób. Nasza rola to dbać o to, by ten krwioobieg funkcjonował w sposób nieprzerwany i bezpieczny dla ludzi i otoczenia. Tak postrzegamy naszą odpowiedzialność”35. Co roku, począwszy od 2009 r., firma publikuje raporty odpowiedzialności społecznej36. W pierwszym z nich, jeszcze przed przystąpieniem do budowy odcinka autostrady pomiędzy Nowym Tomyślem a Świeckiem, w raporcie tym pisano: „Nie można zapominać, że inwestycje autostradowe zawsze wiążą się z pewnymi oczekiwaniami lokalnych społeczności, które m.in. liczą na nowe miejsca pracy oraz napływ nowych inwestycji zwiększających dynamikę rozwoju społeczno-gospodarczego. Tak też się dzieje. Wolą inwestorów było wyjść naprzeciw tego typu społecznym oczekiwaniom i dlatego powołaniu firmy Autostrada Eksploatacja towarzyszyło założenie, że miejsca pracy, które powstaną, będą miejscami 34 Krajowy Rejestr Sądowy Autostrady Eksploatacja SA, www.krs-online.com.pl/autostrada-eksploatacja-s-a-krs-3481.html (data dostępu 02.05.2017). 35 www.aesa.pl/firma/odpowiedzialnosc-spoleczna-csr/ (data dostępu 20.05.2017). 36 W latach 2008-2099 nosiły one tytuł Autostrada Eksploatacja a jej otoczenie, w kolejnych Autostrada Eksploatacja. Podróżni – Pracownicy – Przyroda. Zob. www. aesa.pl/firma/odpowiedzialnosc-spoleczna-csr/ (data dostępu 20.05.2017). 279 �pracy dla lokalnej społeczności. Działalność, jaką prowadzi AESA, generuje miejsca pracy na terenach, na których nie ma zbyt wielu atrakcyjnych pracodawców, w tym wiejskich, które szczególnie zagrożone są procesem wykluczenia społecznego. Firma oferuje godziwe warunki pracy oraz szanse rozwoju, dając gwarancję stabilności życiowej. Firma znana jest w społecznościach lokalnych i postrzegana jako dobry pracodawca (w grudniu 2008 r. AESA otrzymała nominację do tytułu Solidny Pracodawca).” (Autostra‑ da Eksploatacja a jej otoczenie 2009: 2). Infrastruktura drogowa, zwłaszcza o znaczeniu międzynarodowym, oznacza dla regionu szansę na rozwój. Budowa i funkcjonowanie nowego odcinka autostrady A2 oznacza dodatkowe wpływy do budżetów gospodarstw domowych w regionie. Dochody, które przekładają się na zwiększoną konsumpcję lub inwestycje. Zyskują na tym kolejni lokalni przedsiębiorcy, co pośrednio przyczynia się także do tworzenia kolejnych miejsc pracy w zupełnie innych sektorach gospodarki. To również wpływy do budżetów gospodarstw domowych pracowników Autostrady Eksploatacji i pracowników firm bezpośrednio lub pośrednio związanych z autostradą (np. stacji benzynowych, restauracji, centrów logistycznych i magazynów zlokalizowanych w sąsiedztwie węzłów autostradowych). Według ostatniego raportu odpowiedzialności społecznej z 2015 r. jest „to szczególnie istotne na Ziemi Lubuskiej, która od wielu lat boryka się z problemem wysokiego bezrobocia”. I tak, w raporcie ekonomisty Marka Rekowskiego pt. „Wpływ autostrady A2 na rozwój gospodarki regionu Wielkopolski”, na każdy kilometr autostrady przypada 88,5 miejsc pracy wygenerowanych w mniej lub bardziej pośrednio związanych z nią działalnościach. Przekłada się to w przybliżeniu na 22,5 tys. miejsc pracy w regionie (Rekowski 2011). Autostrada wpłynęła pozytywnie na Torzym. Przyczynia się do jego rozwoju, np. zapewniając miejsca pracy, albo powodując, że ludzie osiedlają się w okolicach. Praca i dodatkowi ludzie to konsumpcja czyli zostawianie pieniędzy na miejscu. Torzym znajduje się dokładnie po środku, w bardzo dogodnym miejscu pomiędzy Berlinem a Poznaniem – 100 km w tą i 100 km w tamtą. Na autostradę nikt nie może narzekać, aczkolwiek widzę w dyskursach 280 pewnego rodzaju paranoję polegająca na tym, że nie da się nigdy dogodzić dwóm stronom. [Pracownik średniego szczebla OUA „Ilanka” w Torzymiu] Kolejną inwestycją, która jest konsekwencją pozytywnego zakończenia batalii o torzymski węzeł jest inwestycja firmy Port 2000 z Mostek. Powstaje właśnie centrum obsługi transportu tam powstanie. To jest Port 2000, który jest w Mostkach i właściciel buduje tutaj coś podobnego, czyli też taki kompleks, duży parking, zaplecze sanitarne, można się przespać, umyć, zjeść. I to będzie duża szansa na znalezienie miejsc pracy. [Pracownik Torzymskiego Ośrodka Kultury] Wraz z filią Portu 2000 ma powstać obwodnica łącząca tę inwestycję, zlokalizowaną zaraz przy samym zjeździe z autostrady A2 z DK92 na wysokości Hotelu „Paradise”. Projekt obwodnicy wraz z centrum obsługi transportu powstał właściwie zaraz po zakończeniu negocjacji w sprawie budowy zjazdu i został zaakceptowany w 2011 r. przez spółkę Autostrada Wielkopolska i następnie w 2013 r. w ramach miejscowego planu zagospodarowania miasta Torzym37. Pierwszą inwestycją, jaka powstała jest to stacja paliw. Ona już funkcjonuje. Ponadto inwestor buduje hotel, potężny. W chwili obecnej jest już zakończony stan surowy. [Burmistrz Torzymia] Na zakończenie warto się jeszcze przyjrzeć toczącemu się w latach 2014-2015 remontowi DK92 na odcinku między Boczowem a Torzymiem. Gmina starała się o niego od 2006 r. przyjmując strategię zarzucania różnego rodzaju petycjami oraz urzędowymi pismami zarówno Generalną Dyrekcję Dróg Krajowych i Autostrad, jak i Ministerstwo Finansów oraz Wojewódzki Inspektorat Transportu Drogowego. Chodziło nie tylko o wymianę nawierzchni (np. „koleiny, które wyjątkowo utrudniały mieszkańcom życie zwłaszcza po deszczach – nie można było poruszać się chodnikami, bo woda nagromadzona w koleinach była rozpryskiwana przez ciężarówki”), 37 Patrz Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego terenu położonego w m. Torzym przy ulicy Sulęcińskiej – uchwała nr XXX/196/13 Rady Miejskiej Torzymiu z dnia 30 października 2013 r. 281 �ale również poprawę bezpieczeństwa poprzez stworzenie azylów oraz przejść dla pieszych. Wedle burmistrza gmina była zbywana aż do 2012 r., kiedy to otrzymała pozytywną odpowiedź z GDDKiA, lecz z tzw. wielkim ale. Warunkiem modernizacji DK92 było zaangażowanie Ministerstwa Finansów. Interwencje gminy w stolicy dały skutek, bo odcinek drogi przebiegający przez Torzym został wpisany do planu remontów na 2013 r., a dzięki wsparciu zielonogórskiego oddziału GDDKiA remont DK92 w Torzymiu znalazł się na 8 miejscu na liście priorytetów drogowych, wśród ponad 500 pozycji: Ujęto tę modernizację do planu i jesteśmy na 8 miejscu, jeśli chodzi o potrzeby inwestycyjne w całym kraju. Sądzę, że poprzez tą modernizację przede wszystkim podwyższy się bezpieczeństwo naszych mieszkańców. Wierzymy w to, że w przyszłym roku ta inwestycja będzie zrealizowana. [Burmistrz Torzymia] W rezultacie remont miał być zrealizowany w ramach Programu Redukcji Ofiar Śmiertelnych czyli w latach 2013-2014. Roczne przesunięcie prac modernizacyjnych wiązał się nie tylko z problemami pozyskania odpowiedniego finasowania z budżetu państwa, ale także z koniecznością modyfikacji projektu remontu: Bo pomimo usilnych próśb gminy – począwszy od 2006 r. o stworzenie przejścia dla pieszych przy osiedlu Lech, a dziś koło Biedronki, w projekcie go nie uwzględniono. Nie chcieli zrobić tego przejścia, bo to jest na zjeździe z górki. Więc gmina wywalczyła to w ITD fotoradar i dopiero przy wsparciu tej instytucji udało się projekt zmienić. Zgoda na zrobienie tego przejścia nadeszła w lutym 2014 r. [Burmistrz Torzymia] W konsultacjach związanych z remontem od początku uczestniczyli mieszkańcy Torzymia i to właściwie oni wywalczyli wspomniane przejście dla pieszych przy os. Lech. Na tym jednakże korekty projektu się nie zakończyły. Dokonywano ich na bieżąco dzięki funkcjonowaniu przy radzie miasta specjalnej komisji bezpieczeństwa, która zajmowała się wyłapywaniem błędów popełnianych przy remoncie 92. Wskutek tego ulegał on ciągłej prolongacie: 282 Też potem chodziło o wyjazd z osiedla, koło Biedronki na 92, który całkowicie został przesłonięty dziwnie zaprojektowanym chodnikiem odgrodzonym żółtymi barierkami. Tak pod ostrym kątem, tak, że nie było widać samochodów jadących 92. To na bieżąco zostało skorygowane. [Pracownik Torzymskiego Ośrodka Kultury] Jest jeszcze jedna rzecz, która w trakcie remontu Eurovia musiała poprawiać, a mianowicie azyle na przejściach dla pieszych, które były zbyt wysokie, wszystkie trzeba było obniżyć. Tu ewidentnie spartaczyli, bo na projekcie były takie jak trzeba. [Pracownik Ochotniczej Straży Pożarnej w Torzymiu] We wrześniu 2015 r. mieliśmy okazję obserwować ostatni etap remontu DK92. W tym czasie okazało się, iż na nowej nawierzchni zdążyły się pojawić koleiny. W konsekwencji firma będąca głównym wykonawcą robót musiała kłaść od nowa 10-centymetrową nawierzchnię na 5-kilometrowym odcinku, właściwie niemal w całości obejmującym Torzym. Na początku tego samego miesiąca w lokalnym wydaniu „Gazety Wyborczej” pojawił się krytyczny artykuł pt. Ciężarówki jechały, stały, a droga nie mogła „odpocząć”: „Powiedzieć, że mieszkańcy nie są zadowoleni z efektów, to chyba za mało. Zaledwie pół roku po zakończeniu pierwszego etapu przebudowy na drodze znów pojawiły się koleiny. ‘Rynny’ ciągną się niemal przez cały Torzym – od szpitala pulmonologiczno-kardiologicznego aż po hotel „Paradise”. – Koleiny zaczęły się wybrzuszać już w ub. miesiącu. Najlepiej je widać, gdy spadnie deszcz: woda, zamiast spływać bokami do studzienek, zalega na środku. Dziś różnica w wysokości może mieć nawet kilka centymetrów. Jak to zostało zrobione? – dziwi się pan Andrzej. – Nie dość, że remont trwa już ponad rok, tiry blokują miasto na amen, to jeszcze firma będzie się poprawiać?! To jakiś żart! – dodaje jeden z mieszkańców. Takich głosów jest o wiele więcej” (Źrałko 2015a). 283 �Mój torzym w kierunku autostrady To jest mój Torzym, to miasto moje. Tutaj przeżyłam najlepsze dni, pięknie dni. To jest mój Torzym, to miasto moje. Tutaj poznałam co znaczy żyć. [Refren piosenki wykonywanej przez członkinie Stowarzyszenia „Integracja Pokoleń w Torzymiu”38] We wrześniu 2016 r. w ramach projektu Lokalny Programu Rewitalizacji Gminy Torzym do 2020 r. został opublikowany przeznaczony do konsultacji społecznych raport diagnozujący potencjał społeczny, gospodarczy, środowiskowy oraz przestrzenny gminy, a także wskazujący domeny wymagające działań rewitalizacyjnych i modernizacyjnych. Opracowanie to powstało dzięki dotacji ze środków Funduszy Europejskich Program Operacyjny Pomoc Techniczna 2014-2020 na realizację projektu opracowania planu rewitalizacji dla gminy i miasta39 i było przedmiotem lokalnych dyskusji i konsultacji społecznych w październiku 2016 r. Konsultacje zostały przeprowadzone za pośrednictwem strony internetowej gminy oraz Biuletynu Informacji Urzędu Miejskiego, na których zamieszczony został Projekt oraz formularz uwag. W czasie konsultacji społecznych nie przesłano żadnej uwagi dotyczącej projektu, dlatego kolejnym etapem pracy jest po prostu jego uchwalenie przez Radę Miejską. Raport jest wykonany z ogromną pieczołowitością, a jednym z jego elementów jest analiza uwarunkowań gospodarczych gminy. Rozpoczyna się ona od wskazania jej bardzo korzystnego położenia terytorialnego pod względem rozwoju usług, których celem jest zapewnienie obsługi kierowców samochodów ciężarowych. Lokalne strategie ekonomiczne zostały w nim opisane jako bezpośrednio i pośrednio związane z ruchem drogowym, poprzez świadczenie usług gastronomicznych, hotelarskich, a także usług skierowanych 38 Wykonanie tej piosenki zarejestrowały Dorota Zyń-Horbaczewska i Justyna Rapicka w reportażu Torzymski Łącznik z 2015 roku, www.zachod.pl/radio-zachod/audycje/ wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). 39 Lokalny Programu Rewitalizacji Gminy Torzym do 2020 roku (2016), Torzym, www.torzym.pl/asp/pliki/aktualnosci/2016-09-27_lpr_torzym_23.09.2016_do_ konsultacji.pdf. 284 na zapewnienie sprawności przemieszczających się samochodów, czyli ich naprawy mechaniczne, myjnie, stacje paliw (Lokalny Pro‑ gram Rewitalizacji 2016: 39). Z przeprowadzonej analizy liczebności osób fizycznych prowadzących działalność gospodarczą wynika, iż liczba firm utrzymuje się na stałym poziomie, oscylującym w graniach 300 podmiotów, które rzeczywiście w znacznym stopniu związane są ze wspomnianą działalnością skoncentrowaną na zapewnieniu obsługi ruchu ciężarowego. Analizując sytuację Torzymia, zauważono też występowanie przestrzeni, na których znajdują się opuszczone sklepy oraz dostrzeżono niesprzyjającą sytuację w zakresie rozwoju działalności handlowej, powodowaną pojawieniem się sklepów dyskontowych, które zapewniają niższe ceny i sprawiają, że w mniejszym stopniu opłacalne jest prowadzenie małych punktów handlowych (Lokalny Program Rewitalizacji 2016: 40). Jednocześnie za jeden z ważniejszych elementów sprzyjających przyszłości Torzymia wskazano zlokalizowany na północ od miasta węzeł autostradowy. Już w Strategii Miasta i Gminy Torzym na lata 2005-2020 (2005) atrakcyjne tereny inwestycyjne, w sąsiedztwie autostrady A2 z opracowaniami planistycznymi atrakcyjne położenie wskazywane są jako mocne strony gminy. Polityka dotycząca zagospodarowania przestrzennego gminy uwzględnia jej perspektywiczny model funkcjonalny, opiera się na realizacji zapisów definiujących warunki rozwoju jakim jest ulepszenie przestrzeni inwestycyjnej opartej na głównej osi rozwojowej gminy w oparciu o istniejący układ komunikacyjny wzdłuż DK92 i autostrady A2. Potencjał węzła autostradowego daje możliwości dalszego wykorzystania korzystnego położenia gminy w bliskości ważnych drogowych szlaków komunikacyjnych oraz ośrodków miejskich, takich jak Frankfurt nad Odrą, Berlin, Poznań, Zielona Góra, Gorzów Wielkopolski. Przez centrum gminy przyjeżdża kilka tysięcy samochodów na dobę. Torzym to jedno z ostatnich miast przed terminalem odpraw celnych w Świecku i granicą z Niemcami. Dlatego właśnie większość kierowców ciężarówek dalekobieżnych i samochodów osobowych, którzy jadą do Świecka i dalej, do Europy Zachodniej jest klientami lokalnych sklepów, tankuje baki, ostatni raz 285 �korzysta z noclegu w jednym z torzymskich moteli. Zgodnie z Pla‑ nem Inwestycyjnym i Promocji Gospodarczej Województwa Lubu‑ skiego (PIiPG WL) w kwietniu 2016 r. przez Zarząd Województwa Lubuskiego w gminach zlokalizowanych wzdłuż kluczowych szlaków komunikacyjnych (przede wszystkim droga ekspresowa S3 i autostrada A2, ale również niektóre drogi krajowe) wskazano na zasadność powstawania nowych lub dozbrajania istniejących terenów inwestycyjnych, stref aktywności gospodarczej lub podstref specjalnych stref ekonomicznych. Z gmin wcześniej niewymienionych są to m.in. Torzym (Lokalny Program Rewitalizacji 2016: 82). Miasto generalnie się rozbudowuje w kierunku autostrady. Tutaj coś jest, coś się buduje, o i będzie coś nowego, nowe miejsca pracy, jakaś rozrywka, można gdzieś pójść, spotkać się ze znajomymi, nieznajomymi, poznać nowych ludzi. Ludzie łączą się w oczekiwaniu na to nowe, które tutaj przyjdzie, na te inne możliwości, innych sposobów zarabiania na życia i takie rzeczy nas tu chyba łączą. Do dobrego zawsze szybko się przyzwyczajamy. Mamy ten łącznik, jest fajnie, jesteśmy zadowoleni, że coś się stało, że jest jakaś inwestycja, że coś się dzieje. Wydaje mi się, że ludzie pomału zapominają, że jednak tego nie było. Oczekiwania są coraz większe, bo to jest na zasadzie dostaniesz małego cukierka i chcesz coraz więcej. Mała inwestycja – cieszymy się, ale chcemy coraz więcej. [Burmistrz Torzymia] Mobilność, polityka, lokalność Bardzo znaczący w kontekście naszych badań jest fakt, że w humanistyce i naukach społecznych ostatnich kilku dekad pojęcie mobilności (oraz pojęcia pochodne) występuje z taką częstotliwością, jak nigdy wcześniej. Co więcej, metody, narzędzia, idee i praktyki określane jako mobilne prezentowane są jako najbardziej innowacyjne i w adekwatny sposób oddające logikę globalnej, płynnej, podwubiegunowej rzeczywistości. Mobilność podniesiono do rangi kategorii niemal uniwersalnej – opisowej, diagnostycznej i objaśniającej jednocześnie. Skutkuje to choćby proliferacją bytów „podróżujących”: pojęć (Mieke Bal), teorii (Edward Said, James Clifford), jednostek (Walter Benjamin), kapitałów i społeczeństw (John Urry), a nawet ludzkości (ONZ). Bez przesady można stwierdzić, że przełom XX i XXI w. okazał się w naukach o kulturze „czasem mobilności”. Oczywiście, jak każde pojęcie/zwrot, również w tym przypadku mamy do czynienia z procesem narastającym, rozłożonym na lata. Jak słusznie zwracają uwagę Simon Borja, Guillaume Courty i Thierry Ramadier (2015) „genealogia mobilności” sięga lat 20. XX w. Amerykański socjolog Pitrim Sorokin, zajmujący się klasą średnią, odwołał się wtedy do pojęcia „mobilności społecznej”. Miało ono odnosić się do obserwowanego przezeń rozwoju tej klasy i wizji woluntaryzmu, połączonego z osobistym spełnieniem. To Sorokin usystematyzował i spopularyzował analogię przestrzenną, podkreślając, że miejsce jednostki w przestrzeni społecznej wyznaczają jej relacje wobec innych jednostek, wynikające z różnic ekonomicznych, zawodowych i politycznych. Autor Ruchliwości społecznej (2009) wprowadził klasyczne dzisiaj pojęcia ruchliwości poziomej i pionowej, a także jednostkowej i grupowej. Równolegle zaczęto stosować „perspektywę przemieszczania się” w zarządzaniu 287 �miastem, a w latach 30. pojawiły się statystyki miejskich przepływów oraz inżynierowie ruchu drogowego. Drugi etap „genealogii mobilności” wiąże się z latami 70. Specjaliści, tacy jak geografowie, psychologowie czy ekonomiści, badali wtedy subiektywne wymiary mobilności, w tym koszty przemieszczeń i stojące za nimi motywacje. Stąd był już tylko krok do etapu ostatniego, w ramach którego mobilność skojarzono z łatwością poruszania się, dotyczącą tyleż jednostki, co i całego społeczeństwa. W socjologii sformułowano teorię „kapitału mobilności”, a Urry opublikował wpływową Socjologię mobilności – w oryginale Socio‑ logy Beyond Societies. Mobilities for the Twenty-First Century (Urry 2012b). Był to swoisty manifest, w którym Urry przedstawił nowy socjologiczny język, analizując przepływy ludzi, pieniędzy, przedmiotów, informacji i obrazów oraz konsekwencje tej nowej mobilności dla rozumienia i doświadczenia miejsca, czasu i przestrzeni. Do zrekonstruowanej przez Borję, Courty’ego i Ramadiera „genealogii mobilności” należy dodać kilka istotnych elementów. Pominięto w niej bowiem, jakże ważne w humanistyce, lata 80. Oto w 1982 r. Edward Said opublikował artykuł „Traveling theory” (Said 1982), wielokrotnie potem umieszczany w antologiach, cytowany i komentowany. Said wprowadził w nim pojęcie „podróżujących teorii”. Przyjął w nim tezę, iż teorie, traktowane jako szczególny rodzaj obiektu, ulegają „przeszczepianiu, przenoszeniu, cyrkulacji i handlowi”. Wskazane jest zatem, przekonywał, wspólne rozpatrzenie dwóch pojęć: teorii i podróży (Said 1982: 42). Bazując na przykładzie Lukácsowskiego marksizmu, Said pytał w związku z tym o miejsca powstania, odbioru, przekazu i oporu wobec teorii jako takiej. Ogólnie określił je jako „warunki akceptacji i oporu”, umożliwiające późniejsze akty reinterpretacji i ożywienia niektórych propozycji teoretycznych. W analizowanym przez niego przypadku były one na tyle istotne, że pierwotny potencjał wywrotowy koncepcji György Lukácsa, został potem – w trakcie „podróży” – udomowiony i zinstytucjonalizowany. W końcu tej samej dekady intrygujące uwagi na temat związków podróżowania z teorią sformułował James Clifford (1989). Badacz ten przypomniał starogrecką etymologię pojęcia theorein, według 288 której jedno z jego znaczeń odnosiło się wprost do „praktyki podróży i obserwacji”. W tym kontekście, kontynuował Clifford, teoria jawi się przede wszystkim jako efekt przemieszczania się, ruchu, zmiany miejsca. Tworzenie teorii wymaga z kolei porzucenia tego, co oswojone, stając się aktem wykroczenia poza przestrzeń udomowioną. Etymologiczna „praktyka podróży i obserwacji” nakazuje wystawienie się na to, co nowe, nieznane, nieoczekiwane. W konsekwencji zatem, każdy teoretyk wystawia się na wahadłowy ruch między „tutaj” a „tam”, o tyle skomplikowany, że jasne granice i przewidywalne ruchy należą raczej do rzadkości. „W końcu XX w. rzeczywistość podróżujących teoretyków nie jest prosta”, konkludował Clifford (1989: 177). Należy dodać, że Cliffordowskie „notatki o podróży i teorii” powstały w ramach specjalnej tematycznej konferencji zatytułowanej „Predicaments of Theory”. W 1989 r. zorganizowały ją Group for the Critical Study of Colonial Discourse oraz Center for Cultural Studies Uniwersytetu Kalifornijskiego w Santa Cruz. Poruszane w jej trakcie zagadnienia warte są przypomnienia: (1) europocentryzm w głównych tradycjach teoretycznych; (2) autorytet „pierwszego świata”; (3) chronotopy teorii; (4) skutki eksportu, importu i lokalnych implementacji teorii metropolitarnych; (5) teorie elit. We „Wprowadzeniu” do materiałów pokonferencyjnych Clifford i Vivek Dhareshwar pisali: „Teoria jest czymś więcej niż tylko aktem lokalnym (…). Teorie nie dają się już dłużej zsumowywać, ponieważ podróżują. W ich zróżnicowanym zakorzenieniu i odkorzenianiu, teorie podlegają nieustannemu przekładowi, zawłaszczaniu, podważaniu i przeszczepianiu. Teorie podróżują; podobnie teoretycy. W końcu XX w. twórcy i odbiorcy teorii nie mogą być dłużej sytuowani na jako-tako stabilnej mapie Pierwszego Świata i w lokalizacjach Trzeciego Świata. Ta mobilność i ruchliwość stawia przed nami nierozwiązane problemy, wymagające systematycznej refleksji (Clifford, Dhareshwar 1989: 1). W bardzo podobny sposób do tej problematyki powróciła na początku nowego millenium holenderska krytyczka kultury Mieke Bal. Ufundowała bowiem określenie „wędrujące pojęcia”, uruchamiając dzięki niemu nową odsłonę mobilności (Bal 2012). Badaczka 289 �prześledziła proces „wędrówki” pewnych pojęć między dyscyplinami, okresami historycznymi i rozproszonymi geograficznie wspólnotami uczonych. Jednym z przeanalizowanych przez nią przypadków było pojęcie hybrydowości; Bal trafnie wskazała na skomplikowaną trajektorię jego przemieszczania się – od dyskursu biologicznego, gdzie hybryda funkcjonowała w kategoriach innego jako czystego egzemplarza, którego obecność prowadzi do bezpłodności, poprzez dyskurs imperialistyczny, po idealizowany obraz postkolonialnej różnorodności. Oczywiście, wskazane wyżej przykłady są jedynie wycinkiem naukowej refleksji poświęconej mobilności, wypracowanej w ciągu ostatnich dziesięcioleci. Nie ma jednak sensu, by ten wątek tutaj rozbudowywać, tym bardziej, że jak zauważają Borja, Courty i Ramadier (2015) – powracam, bowiem do ich wywodów – popularności pojęcia mobilność nie mogła zagwarantować tylko jego nośność na poziomie dyskursu naukowego. Przypisywane mobilności pozytywne cechy – w rodzaju podróży, postępu, nowych doświadczeń – były przecież także żywiołem i materią sztuki. Przykładów tego procesu można wskazać aż nadto: od promowanego przez Charlesa Baudelaire’a flâneura i niezatapialnego „Nautilusa” Juliusza Verne’a, poprzez „Akt schodzący po schodach” Marcela Duchampa, futurystów, suprematystów, do „miejskiego dryfu” sytuacjonistów i koncepcji „deterytorializacji” Gillesa Deleuza i Feliksa Guattariego. Nie mam wątpliwości, że dyskurs artystyczny stał się jednym z kluczowych nośników pojęcia mobilności. Kolejnym dyskursem sojuszniczym mobilności stała się w II połowie XX w. polityka. Przyjrzyjmy się najpierw temu związkowi na poziomie ponadnarodowym. Od 1990 r. ONZ-owski Instytut ds. Badań i Szkoleń realizuje – we współpracy z Międzynarodową Organizacją ds. Migracji (IOM), ONZ-owskim Funduszem Ludnościowym (UNPF), Międzynarodową Organizacją Pracy (ILO) – „Human Mobility Programme”. Corocznie w ramach tego programu szkoli się, również w Polsce, przedstawicieli władz lokalnych i regionalnych, zaangażowanych w tworzenie polityki wobec migrantów. Oczywiście, szkolenia te oparte są na konkretnym pakiecie dokumentów. Jednym z kluczowych jest opublikowany w 2009 r. 290 raport o przełamywaniu barier, mobilności ludzi i rozwoju (Human Development Report 2009). Rozdział pierwszy tego dokumentu nosi znaczący tytuł: „Freedom and development: how mobility can foster human development”. Zwraca się tam uwagę, że mobilność w wymiarze międzynarodowym pociąga za sobą wiele kosztów, zarówno materialnych, jak i emocjonalnych. Bez względu na nie, corocznie miliony ludzi decydują się jednak na zmianę miejsca życia, chcąc w ten sposób poprawić warunki bytowe swoje i swoich rodzin. Po rozważeniu motywów, częstotliwości i trajektorii współczesnych ruchów ludnościowych, raport informuje: „Mobilność to wolność – możliwość przemieszczania się jest tej wolności sprawdzianem. Rozumiemy mobilność jako pozytywną, a nie tylko negatywną wolność (…) Możliwość przemieszczania się jest wymiarem wolności, który jest także częścią rozwoju” (Human Development Report 2009: 13-15). Widać w tym świetle wyraźnie, że perspektywa ONZ-owska ściśle łączy ze sobą pojęcia rozwoju, wolności i mobilności; ich synergia i współzależność jest przedstawiana jako motor postępu w wymiarze planetarnym. W tym kontekście szerszego znaczenia nabiera akt nazwania autostrady A2 mianem „Autostrady Wolności”, co 4 czerwca 2014 r. proklamowali wspólnie prezydenci Polski i Niemiec. Wydarzenie to przekonuje, że kojarzenie autostrady jako medium mobilności z wolnością, jest czymś nieledwie powszechnym. Jeden z publicystów „USA Today”, oceniając po półwieczu program „Federal Aid Highway Act” (o którym była już mowa), stwierdził: „Najczęściej mówimy o pięciu wolnościach, wynikających z pierwszej poprawki do Konstytucji Stanów Zjednoczonych – religii, prasy, słowa, petycji i zgromadzeń. W związku z 50. rocznicą rozpoczęcia budowy autostrad, powinniśmy mówić także o specjalnej szóstej wolności – podróżowania darmowymi autostradami” (Neuharth 2006). Mobilność wykorzystywana jest także na poziomie polityk regionalnych (myślę tutaj o Unii Europejskiej) oraz krajowych. Dotyczy to zwłaszcza rynku pracy i edukacji. W latach 60. francuski prezydent Charles de Gaulle wyjaśniał, że mobilność jest kluczowa na rynku pracy, pozwala bowiem na swobodny wybór i naukę zawodu. 291 �Szybko mobilność stała się atrybutem rynku pracy, a nawet probierzem oceny takich jego segmentów, jak sektor kreatywny. Od 2007 r. przy Radzie UE działa zespół ekspercki o nazwie Grupa ds. mobilności artystów i innych osób zawodowo działających w dziedzinie kultury. Rok 2006 Komisja Europejska ogłosiła „europejskim rokiem mobilności pracowników”. W 2010 r. ta sama instytucja zainaugurowała program „Mobilna młodzież”, mający być elementem strategii Europa 2020. Mobilność uczyniono bowiem tymczasem elementem myślenia o edukacji, nie tylko wyższej. We francuskiej ustawie o zmianach w szkolnictwie z 2013 r. zapowiadano: „Będziemy rozwijać, indywidualnie i grupowo, mobilność uczniów, jak również nauczycieli” (Borja, Courty, Ramadier 2015: 4). Studentów wszystkich szczebli zachęca się do korzystania z dobrodziejstw programów mobilności: Erasmus, Erasmus Mundus, Erasmus+. Programy Staff Mobility skierowane są z kolei do naukowców, mających udoskonalać swój warsztat badawczy i dydaktyczny właśnie dzięki umożliwianej dzięki nim mobilności. Dopełnieniem wspomnianych już wyżej dyskursów mobilności jest oczywiście sfera technologiczna. Najbardziej znanym przykładem jest na tym polu telefonia komórkowa i powiązane z nią urządzenia (mobilphone) oraz różnego typu aplikacje. Mobilność cechuje nie tylko sieci telefoniczne (od lat 80.), ale także cyfrową łączność radiową, rozwiązania typu WiFi i WLAN, technologie Bluetooth i GPS, a także rosnący zbiór urządzeń, takich jak smartfony, tablety, palmtopy, notebooki, PlayStation Portable i inne. Mobilne stają się kolejne sektory: bankowość, edukacja, rozrywka, konsumpcja, transport. Wyraźny i ekspansywny trend, polegający na przenoszeniu czynności wykonywanych wcześniej na urządzeniach stacjonarnych do środowiska urządzeń mobilnych, pozwala na mówienie o „erze mobilności” (Sznajder 2014: 20). We „Wprowadzeniu” do naukowego „słownika mobilności” – pomyślanego jako swoista odpowiedź na Keywords napisane przed laty przez Raymonda Williamsa – możemy przeczytać, że myślenie w kategoriach mobilności, postrzeganej jako „asamblaż ruchu, wyobrażeń i doświadczenia”, stała się bazą dla mobility turn w teorii społecznej i podstawą dla sformułowania „paradygmatu nowej 292 mobilności” (Salazar 2016: 3). Idzie w tych zmianach zarówno o krytykę teorii sedentaryzmu oraz deterytorializacji, jak i o nowy rodzaj postrzegania współczesnego kapitalizmu. Kluczową optyką staje się bowiem skala i zróżnicowanie możliwych mobilności. By zdać sobie sprawę z rozległości tej problematyki, wystarczy wymienić główne typy mobilnych jednostek: turysta i pielgrzym, migrant i uchodźca, dyplomata i przedsiębiorca, misjonarz i pracownik NGO, student i nauczyciel, sportowiec i artysta, żołnierz i dziennikarz, dziecko i partner, a także osoba pracująca dla międzynarodowych organizacji czy należąca do którejś z transnarodowych sieci, o personelu towarzyszącym wyżej wymienionym nie zapominając. Noel B. Salazar nie ma w związku z tym wątpliwości: „Mobilności są centralną strukturą życia wielu ludzi. W wielu częściach świata, mobilność jest postrzegana jako ważny sposób przynależności do współczesnego społeczeństwa” (Salazar 2016: 2). Z powyższego wynika jedno: współczesne dyskursy i praktyki – na polu nauki, ekonomii, polityki, edukacji, technologii itd. – pełne są mobilności. Mobilność stała się jedną z kluczowych cech rzeczywistości, jej rzekomo neutralną, a nawet pożądaną, własnością. Rozpowszechnione imaginarium mobilności tworzy coraz szersze pole semantyczne, obejmujące postęp, nowoczesność, globalizację, wolny rynek, liczbę przebytych kilometrów. Pojęcie to szybko połączyło się z listą życzeń liberalnych wspólnot i ich liderów: z kreatywnością, płynnością, dostępnością, elastycznością, rozwojem, a nawet wolnością. Powstał w ten sposób metadyskurs mobilności, swoisty rodzaj nowego paradygmatu, obecny we wszystkich wymiarach kultury. Ostatecznie, mobilność przekształciła się w bardzo ekspansywną wizję świata, społeczeństwa, kultury, jednostek i ich wolności. Różnorodne „mitopraktyki” (Sahlins 2006) mobilności są najdoskonalszą bodaj kwintesencją „świata w ruchu”, „przestrzeni przepływów”, „informacyjnej superautostrady”, a wreszcie także „płynnej nowoczesności” jako takiej. Uderzające jest przy tym, jak łatwo ów metadyskurs mobilności „przykrył” i znaturalizował swój mityczny charakter – ruchliwość i przemieszczanie się uchodzi obecnie za naturalne, samo przez się zrozumiałe, nie potrzebujące uzasadnień. Przecież jednak porządek 293 �mobilności, będący porządkiem kapitalizmu, uprzestrzenniającym stosunki społeczne, potrzebuje nie tyle nawet uzasadnień, co raczej celnych pytań i pogłębionych analiz. Przedsmaku owych krytycznych analiz dostarcza raczej zapomniana, wydana ponad pół wieku temu, książka Lewisa Mumforda The City in History (1961). Amerykański socjolog i filozof technologii, wiele uwagi poświęcający badaniom miast i miejskiej architektury, zawarł w niej spostrzeżenia, których wagę możemy w Polsce docenić dopiero po latach. Szczególnie interesująco brzmią uwagi Mumforda poświęcone wpływowi ruchu samochodowego na przemianę – a raczej dekompozycję – tkanki miejskiej. Analizując rozwój przestrzeni zurbanizowanych, badacz stwierdził, że przedmieścia powstałe w okresie 1850-1920 zostały ukształtowane dzięki kolei; te bliżej centrów natomiast, rozbudowywane po 1895 r., związane były z upowszechnieniem się tramwajów, a następnie metra. Przedmieścia owe nie były duże, zazwyczaj liczyły do 10 tys. mieszkańców, a ich rozmiar był zdeterminowany odległością od stacji kolejowej, pokonywaną zwykle pieszo. Stan ten uległ gwałtownej zmianie wraz z pośpiesznym rozwojem motoryzacji indywidualnej. Znikła „piesza” skala dawnych przedmieść z ich indywidualnością i unikalnością, zastąpiona przez skalę „samochodu”. Pojawiła się, jak pisał Mumford, estetyka w nieludzkiej skali: ogromne bilbordy i plansze reklamowe („McDonald’s”, „Hipermarket”), rozmiarami dostosowane do zmotoryzowanego widza. W momencie, gdy auto indywidualnego właściciela stało się substytutem komunikacji publicznej, przedmieścia zaczęły się gwałtownie rozrastać. Samochód wchłonął to, co było walorem przedmieścia, czyli przestrzeń. Zamiast zadrzewionych budynków w parkach, pojawiły się budynki na parkingach. Co więcej, przemieszczanie się pieszo stało się aktywnością niebezpieczną – z uwagi na masowy ruch samochodowy – a nawet mało sensowną, zważywszy na fakt, że liczba miejsc, do których można dotrzeć w ciągu 10-minutowego spaceru, radykalnie się zmniejszyła. Do lamusa odszedł antyczny, rzymski standard dróg o szerokości 15 stóp; współcześnie przyjął postać wielopasmowych arterii z wielopoziomowymi 294 koniczynami węzłów o powierzchni często przekraczającej 10 hektarów (Mumford 1961: 572-581). Nie sposób nie dostrzec zaskakującej zbieżności poglądów Mumforda z aktywnym kilka dekad później filozofem Marshallem Bermanem. W wydanej w 1982 pracy Wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu, Berman zwrócił mianowicie uwagę na to, że jednym z wcieleń nowoczesności jest – nie mniej, ni więcej – „świat autostrad” (Berman 2006). „Tu w Bronxie – pisał – nowoczesność spod znaku wielkomiejskiego bulwaru został uznana za przestarzałą i starta na proch przez nowoczesność spod znaku międzystanowej autostrady. Sic transit! Bycie nowoczesnym okazało się dużo bardziej problematyczne i niebezpieczne, niż mnie uczono” (Berman 2006: 383). Berman odwołuje się w przywołanym fragmencie do własnych doświadczeń mieszkańca nowojorskiej dzielnicy Bronx, która stała się w latach 50. przedmiotem „modernizacji poprzez autostradę”. Za radykalnym planem przebudowy istniejącej infrastruktury stał Robert Moses, urbanista, którego rozmach i bezwzględność w realizacji planów porównuje się często do pracującego w Paryżu Georgesa Haussmanna. To Moses doprowadził do tego, iż przebito się przez środek dzielnicy, burząc kilkanaście osiedli i wysiedlając 60 tys. ich mieszkańców. Inwestycja ta wpisywała się w wieloletni program modernizacyjny Mosesa. Jeden z harvardzkich wykładowców uznał jego działalność za ukoronowanie dziejów nowoczesnej architektury, a autostradowe ślimaki i koniczynki w Nowym Jorku porównał do kubistycznych obrazów i abstrakcyjnych rzeźb oraz instalacji jednocześnie. Przekonywał dodatkowo, że znaczenie i piękno epoki nie daje się już uchwycić z pojedynczego punktu widzenia, ale tylko w ruchu: „Typowe dla naszej epoki odczuwanie czasu i przestrzeni rzadko kiedy jest tak żywe jak podczas jazdy samochodem” (Berman 2006: 390). Z sedentarystycznej perspektywy osoby zakorzenionej w jednym miejskim kwartale – osoby nie posiadającej, o paradoksie!, samochodu, której rytm życia wyznaczała dzielnica i metro prowadzące do centrum – modernizacja oznaczała jednak koniec znanego świata. Berman przyznaje, że postać Mosesa, on i jemu podobni, szybko utożsamili z opisywanym 295 �przez Allena Ginsberga Molochem z bitnikowskiego poematu Sko‑ wyt: „sfinksem z cementu i aluminium (…) którego budowle są wyrokiem” (Ginsberg 1984: 17). Z przyczyn oczywistych i już w tej książce opisywanych, polski krytyczny dyskurs mobilności rozwinął się na dobre dopiero w drugiej dekadzie XXI w. We wcześniejszej partii książki wspominałem o działalności grup ekologicznych, których symbolem i kulminacją stał się protest przeciwko budowie przebiegu autostrady przez Górę św. Anny. Nie tylko jednak trudno mówić o sukcesie tego protestu; podobnie trudno założyć, że formułowane przez ekologów postulaty ukształtowały coś na kształt publicznego dyskursu krytycznego. Znamienny w polskich warunkach jest fakt, że dyskurs taki powstał raczej na bazie politycznej niż związanej z ochroną ekosystemu. Przypomnę w tym miejscu, że dyskurs modernizacyjny – zakorzeniony w pozytywnym waloryzowaniu mobilności i przekonaniu o niemal dziejowej konieczności budowy sieci autostradowej – nasilił się w Polsce w okresie poprzedzającym 2012 r. Był to rok, w którym Polska oraz Ukraina miały wspólnie zorganizować mistrzostwa Europy w piłce nożnej. Gdy w kwietniu 2007 r. Michel Platini, prezydent UEFA, ogłosił, że tę dużą imprezę sportową powierza się Polsce i Ukrainie, „euforia sięgnęła zenitu, ludzie wpadli w szał radości, zaczęli się ściskać, skakać do góry, niektórzy płakali ze wzruszenia, strzelały korki od szampanów (…) W Poznaniu, tak samo jak w Warszawie, Wrocławiu, Chorzowie i Krakowie tysiące osób zgromadziły się przed telebimami w oczekiwaniu na ogłoszenie organizatora Euro 2012” (Mamy Euro 2012, 2007). „Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej UEFA EURO 2012 to największe pod względem organizacyjnym przedsięwzięcie realizowane dotychczas w Polsce oraz trzecia co do wielkości impreza sportowa na świecie”, można przeczytać w dokumentach ministerstwa Sportu i Turystyki (Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej UEFA EURO 2012, 2011). Pokonanie Włoch oraz Austrii i Chorwacji w staraniach o organizację Euro dość powszechnie potraktowano jako międzynarodowy wyraz uznania dla Polski jako kraju należącego już do zachodnioeuropejskiej wspólnoty: zarówno pod względem kulturowym, jak i cywilizacyjnym. 296 Jakkolwiek istniały wcześniej nakreślone plany budowy autostrad, po słowach Platiniego ich realizacja stała się priorytetem. Chodziło o to, by spodziewane tysiące kibiców mogły dotrzeć na polskie stadiony wygodnie, własnymi samochodami. Nie ulega przy tym wątpliwości, że efektywna organizacja Euro stała się kluczowym zadaniem dla rządów Platformy Obywatelskiej. Co prawda w kwietniu 2007 r. – gdy UEFA ogłosiła swoją decyzję – premierem rządu był Jarosław Kaczyński, jednak w okresie listopad 2007-listopad 2015 Radą Ministrów kierowali liderzy PO: najpierw Donald Tusk, potem Ewa Kopacz. Dodatkowo, premier Tusk afiszował się jako zagorzały kibic futbolu (zwłaszcza klubu Lechia Gdańsk), a także osoba czynnie uprawiająca ten sport (w formie cotygodniowych meczy rozgrywanych z udziałem członków rządu, PO i bliskich współpracowników). Połączenie prywatnej pasji z publiczną funkcją sprawiło, że głównym politycznym podmiotem stojącym za przygotowaniem Euro 2012 w Polsce był właśnie Tusk. Premier Tusk cyklicznie składał UEFA relacje z przebiegu prac nad budową i rozbudową stadionów, hoteli i autostrad. „Mamy jeszcze bardzo dużo pracy do wykonania. Dotyczy to stadionu, lotnisk, a także bazy hotelowej. To są bardzo ambitne projekty, ale zapewniłem Pana przewodniczącego, że damy radę. Z wielką satysfakcją przyjąłem słowa Pana Platiniego, że Polska jest konkretnym i wiarygodnym partnerem w tym przedsięwzięciu”, czytamy w jednym z takich oświadczeń, z lipca 2008 r. (Oświadczenia szefa polskiego rządu, 2008). Bardzo szybko przygotowaniu do Euro przekształciły się w wielki narodowy program modernizacji Polski, przedstawiany jako przełomowy cywilizacyjny skok. Jego istotnym elementem była oczywiście budowa autostrad, w tym A2. Polityka budowana w oparciu o planowany rozwój infrastruktury wkrótce stała się wizytówką rządów PO i programem samego Tuska. „Niektóre sprawy idą szybciej, niektóre wolniej. Budujemy autostrady, pieniądze z UE wydajemy najlepiej w Europie, znieśliśmy pobór, mamy armię zawodową – mówił Tusk w 2010 r. – Wolę politykę, która gwarantuje, jak niektórzy mówili złośliwie, ciepłą wodę w kranie. Bo wielu wita to z uznaniem, że jest wreszcie silna partia, która jest powściągliwa i skromna, jeśli chodzi o narzucanie 297 �ludziom wielkich celów, która daje za to wielką stabilizację. A ja uważam, że Polska potrzebuje wielkich zmian” (Wolę politykę cie‑ płej wody w kranie, 2010). Szczególnie wyraźnie zaakcentowano wagę modernizowania Polski poprzez autostrady w przemówieniu Komorowskiego – sprawującego urząd prezydencki dopiero od miesiąca – wygłoszonym we wrześniu 2010 r. podczas dożynek na Jasnej Górze: „Leciałem tutaj do Państwa prawie przez całą Polskę, bo z Wybrzeża (…) Leciałem nad wspaniałymi, budzącymi polską dumę autostradami i nowymi drogami. To szczególne dożynki – po 30 latach możemy patrzeć na plon polskiej wolności, wtedy odzyskanej. Należy się cieszyć tą wolnością. Należy być dumnym”1. Pomijając wymogi poetyki przemówień wygłaszanych w katolickim sanktuarium w czasie cyklicznego święta rolników, warto dostrzec w powyższych słowach znaczące połączenie. Oto wolność i duma (a zwłaszcza „polska duma”) urzeczywistniły się i ucieleśniły w autostradach oraz „nowych drogach”. Wyraźnie postawiono tutaj znak równości między mobilnością a wolnością. O ile jednak „typowe dla naszej epoki odczuwanie czasu i przestrzeni” w sposób najbardziej adekwatny percypowano w latach 50. w USA – o czym z sarkazmem pisał cytowany wyżej Berman – podczas jazdy samochodem, o tyle efekty inwestycji infrastrukturalnych w roku 2010 w Polsce najlepiej oglądało się z powietrza. Tym samym okazało się, że efektywna modernizacja wymaga nowego sposobu postrzegania, nowej, mobilnej, wertykalnej perspektywy – dostępnej z powietrza, z góry. Perspektywy, dodajmy, dostępnej tylko elitom i władzy na mocy reguł opisanych przez Yi-Fu Tuana: „Wszystko, co lepsze czy doskonałe, jest wyżej, kojarzy się z poczuciem fizycznej wysokości (…) Bogaci i wpływowi (…) osiągają większą przestrzeń wizualną” (Tuan 1987: 55-56). Za swoistą kwintesencję tak zdefiniowanej polityki wewnętrznej można uznać inną wypowiedź prezydenta Komorowskiego, który cztery lata po mowie jasnogórskiej, w 2014 r., w dniu święta 3 maja deklarował: „Ten kto chce zagwarantować rozwój, bezpieczeństwo 1 www.wpolityce.pl/polityka/105364-prezydent-poetycki-lecialem-smiglowcem-ipatrzylem-na-poorane-pola-na-znaki-zwiezionych-plonow-na-dachy-nowychdomow (data dostępu: 13.02.2017). 298 i wolność Ojczyzny musi być gotów do jej ciągłej modernizacji, ciągłej pracy na rzecz nowoczesności, ciągłego wysiłku na rzecz pojawiających się nowych wyzwań, nowych zagrożeń i nowych szans. Świętowanie 25-lecie ponownego odzyskania wolności, jest jednocześnie świętowaniem 25 lat trudnego, ale owocnego procesu modernizacji kraju” (Nie ma wolności bez nowoczesności!, 2014). Powyższe cytaty dobrze uzmysławiają, jak sądzę, nie tylko generalne ramy programu polskiej polityki wewnętrznej, ale także sposób myślenia rządzących na temat modernizacji/nowoczesności/mobilności. O powstałym dzięki temu połączeniu polu semantycznym, pisałem na początku rozdziału. W tym miejscu chciałbym jednak raz jeszcze podkreślić, że budowa autostrad uznana została przez polskie rządy przełomu pierwszej i drugiej dekady obecnego stulecia za projekt nie tylko o charakterze politycznym, ale wręcz cywilizacyjnym. Po wstąpieniu Polski do NATO (marzec 1999), przyjęciu do Unii Europejskiej (maj 2004) oraz powierzeniu jej współorganizacji Euro 2012 (kwiecień 2007), powstanie polskich autostrad miało stać się przypieczętowaniem i zwieńczeniem procesu włączania Polski w struktury zachodniego świata. Ów modernizacyjny program rządzącej partii stał się potem w kolejnych latach – po zmianie ekipy rządzącej – przedmiotem zmasowanej krytyki. Zanim jednak przejdę do wydarzeń z pola polityki, chciałbym zauważyć istotną okoliczność. Otóż dyskurs legitymizujący modernizowanie Polski poprzez autostrady nie był produktem początku XXI w., ani też oryginalnym narzędziem retorycznym PO. Jego korzenie tkwią bowiem w latach wcześniejszych, u narodzin transformacji roku 1989. Trafnie wychwyciła kluczowe metafory polskiej transformacji amerykańska badaczka Lea Burdette (1996). Zauważyła ona, że w okresie w PRL oficjalny dyskurs polityczny przepełniony był określeniami, w których gospodarka przedstawiana była jako wielki „plac budowy”. Podstawowa metafora marksizmu przekonywała, że gospodarka ma strukturę podobną do budynku mieszkalnego, składając się, jak „normalny” dom, z bazy i nadbudowy. To zaś upoważniało do przekonania, że zarówno gospodarkę, jak i budynek, można precyzyjnie zaplanować, a potem według tego planu zbudować. Logika analogii była w tym wypadku rozciągana 299 �dalej – zaplanowana gospodarka miała być trwała, solidna i chroniąca przed wpływami z zewnątrz, a w dalszej kolejności miała przyjąć piętrową strukturę i formę hierarchicznego zarządzania. Propagandowymi wyrazami myślenia w kategoriach wielkiej budowy i równie wielkiego planu były popularne hasła w rodzaju „budujemy nową Polskę”, „budujemy socjalizm”, „budujemy wspólny dom”. W przeciwieństwie do zdominowanego przez obrazy domu i budowy języka PRL, język transformacji krystalizował się wokół pojęcia ruchu. W epoce wcześniejszej, metafor odwołujących się do ruchu było niewiele; jako przykłady można wskazać odniesienia do „ruchu wewnętrznego”: współzawodnictwa socjalistycznego czy przekraczania planów (na zasadzie kontrastu mówiono również o inspirowanym przez kapitalistyczny Zachód „wyścigu zbrojeń”). Po roku 1989 w dominującym dyskursie polityczno-ekonomicznym nastąpiła wyraźna zmiana. „Bardzo powszechna konstelacja metafor kojarzy ekonomię z ruchem” (Burdette 1996: 20). Dokonało się mianowicie przejście od dyskursu sedentarystycznego (budowa wielkiego domu/gospodarki) do dyskursu mobilności (prędkość, zmiana, gonienie). Wskazując na jakże liczne przykłady wyrażeń odnoszących się do ruchu, Burdette zaproponowała pogrupowanie ich w dwa zbiory. Pierwszy z nich odnosił się do nowego porządku ekonomii: „spadły ceny akcji”, „wzrost ekonomiczny”, „rosnące ceny”, „płynność budżetowa”, „napływ kapitału”. Drugi zabiór metafor wiązał się natomiast z aspiracjami politycznymi: „wchodzeniem do Unii” i „przechodzeniem ze wschodu na zachód”. Można w związku z tym powiedzieć, że dyskurs mobilności i nowoczesności przełomu pierwszej i drugiej dekady XXI w. uwyraźnił i wyostrzył znaczenie ruchu jako takiego. Mniej zajmowano się jednak już oswojoną ekonomią neoliberalną, skupiając się raczej na konieczności zakończenia procesu „przechodzenia ze wschodu na zachód”, co ostatecznie miało się ziścić dzięki wielkim nakładom na budowę polskich autostrad. Co znaczące, już ponad 20 lat temu cytowana badaczka zastrzegała: „Nie wszyscy są oczarowani tym ruchem” (Burdette 1996: 22). Jak miało się okazać, dominujący dyskurs triumfującej modernizacji zaczęły jednak zakłócać – najpierw z rzadka – odmienne 300 tonacje. W 2009 r. jeden z dziennikarzy wyrażał zdziwienie, że rząd tak łatwo zaakceptował rosnące koszty budowy autostrad, a dodatkowo pozwolił na pobieranie opłat za ich użytkowanie prywatnym podmiotom, udzielając im nawet wysokiej publicznej pomocy (Kublik 2009). Było to o tyle zaskakujące, że gdy w połowie lat 90. – postanowieniem rząd SLD i PSL – przyznano prywatnym konsorcjom koncesje na budowę autostrad, wyrażano radość, że decyzja ta odciąży budżet państwa. W rezultacie, państwo najpierw pomogło prywatnym inwestorom dając gwarancje na zaciągane przez nie kredyty, by następnie udzielić im jeszcze pomocy ze środków publicznych. W grę wchodziły ogromne sumy: „Koszty budowy autostrad przez prywatnych inwestorów nie wydają się niskie. Budowa betonowej autostrady przez AWSA ma kosztować 12,2 mln euro za 1 km” (Kublik 2009)2. Zaledwie dwa lata później jeden z komentatorów stawiał kwestię modernizowania poprzez autostrady znacznie już ostrzej, pisząc o „infrastrukturze wykluczenia” (Templewicz 2011). „Skąd się wziął znak równości między modernizacją a autostradami? Jako jedno ze źródeł można tu wskazać przyjęty model transformacji. W latach 90. prywatnemu przyznawano pierwszeństwo przed publicznym (…). Wprowadzaniu radykalnych rozwiązań w gospodarce towarzyszyła kampania promująca odpowiednie postawy i nowy kapitali‑ styczny typ osobowości (…). Wszystko, co wiązało się z Ameryką, nabierało magicznej mocy (…). A jednym z atrybutów amerykań‑ skości są właśnie samochody, które mkną po niekończących się autostradach” (Templewicz 2011: 127). W swojej krytycznej analizie Karol Templewicz wskazywał na dwa współbieżne zjawiska: z jednej strony prymat prywatyzowania i wyprzedaży majątku publicznego, z drugiej natomiast promocję amerykańskiego way of life, którego symbolem jest przecież bezproblemowe przemieszczanie się dzięki sieci highways. Jego zdaniem, w Polsce nie odbyła się żadna dyskusja na temat zasadności i potrzeby budowania autostrad – uznano je za bezalternatywne rozwiązanie, tym bardziej 2 Pod cytowanym artykułem znajduje się tylko jeden komentarz czytelnika: „Złodzieje” (kargul_82). 301 �uzasadnione, że postrzegane jako fundament „amerykańskiej opcji” transformowania Polski. W efekcie, trzy czwarte środków przeznaczonych na rozwój infrastruktury, przeznaczono na budowę bezkolizyjnych dróg. Orędownicy takiego rozwiązania uznali, że wielopasmowe drogi od granicy do granicy są Polsce niezbędne, że staną się one spiritus movens całej modernizacji. Przyjęto, iż przyszłość należy do samochodów, skupiono się na powstaniu korytarzy, pozwalających szybko przemknąć się od granicy do granicy, zaniedbując lokalne drogi, a włodarze gmin dali się przekonać, że przebiegająca przez zarządzane przez nich tereny autostrada zmaterializuje nadzieję na rozwój. Widoczny kłopot polega jednak na tym, zauważał Templewicz, że budowane w Polsce autostrady wywołały przede wszystkim „efekt tunelu”. Polega on na tym, że małe ośrodki położone w pobliżu przebiegu autostrady nie korzystają z jej istnienia. Przyautostradowa infrastruktura usługowa nie należy bowiem do lokalnych przedsiębiorców, a kierowcy mknący autostradami, mijanych miejscowości nawet nie zauważają. Co więcej, użytkownikami autostrad zostali ci, których stać na płacenie relatywnie wysokich opłat za korzystanie z nich, a „z cywilizacyjnej trampoliny spadli ci, których dotknie efekt tunelu” (Templewicz 2011: 133). Całą sytuację pogarsza ponadto fakt – wynikający z dystrybucji władzy – że krytycy obowiązującej hierarchii wydatków stygmatyzowani są jako „oszołomy”. To wymowne, że oba powyższe krytyczne osądy dotyczące modernizowania przez autostradę wypowiedziane zostały przez przedstawicieli środowisk bądź to raczej sympatyzujących z rządem PO (Kublik, „Gazeta Wyborcza”), bądź lewicowych (Templewicz, „Krytyka Polityczna”) – nie traktowanych jako strategiczny przeciwnik elit rządzących ówcześnie w Polsce. Polityka „ciepłej wody w kranie”, której elementem stały się gigantyczne inwestycje w budowę sieci autostrad, stała się bowiem obiektem zmasowanej krytyki w okresie przed wyborami prezydenckimi i parlamentarnymi w 2015 r. W wyniku podwójnego zwycięstwo Prawa i Sprawiedliwości we wspomnianych wyborach, doszło do radykalnej wymiany elit władzy – najpierw centralnej, potem także na niższych 302 szczeblach – z zachowaniem mechanizmów rozpoznanych przed laty przez Vilfreda Pareta (1935). Wskazówki barometru politycznego wychyliły się w konsekwencji w przeciwną stronę, głęboko przewartościowano priorytety i zgoła inaczej zdefiniowano program polityki wewnętrznej. Modernizowanie i inwestycje w infrastrukturę uznano za szkodliwe naśladowanie wzorców zachodnich, odległe od rzekomo niezbędnej polityki odwołującej się do wartości konserwatywnych i religijnych. Uderzający jest fakt, że w retoryce PiS modernizację utożsamiono z modernizmem, obu tym procesom przypisując destrukcyjny wpływ na zbiór wartości i norm określanych jako tradycyjne. „Polityka ciepłej wody w kranie to polityka minimalizmu, która od 6 lat towarzyszy obywatelom Rzeczpospolitej Polskiej”, napisano na portalu prawymsierpowym3; „Ciepła woda w kranie, czyli żart dekady”, w podobnym tonie donosił „Dziennik Polski”4. Odwołano się również do cytowanego wcześniej przemówienia prezydenta Komorowskiego na Jasnej Górze: „Obrońcy poprzedniej ekipy będą tłumaczyć, że przecież rządy Tuska i Kopacz mogą pochwalić się też sukcesami. Tu sztandarowy jest przykład inwestycji w infra‑ strukturę, która ponoć zbliżyła nasz kraj do Zachodu. Dowodem na to jest przemówienie byłego prezydenta Bronisława Komorowskiego na Jasnej Górze, kiedy to opowiadał, jak leciał nad Polską i widział sieć nowych dróg i autostrad. Moim zdaniem, przemówienie godne peerelowskich dygnitarzy”5. Autostrady szybko stały się negatywnym symbolem „złych” rządów i trudnym ideologicznie balastem dla PO. Konrad Niklewicz, dyrektor think tanku Instytut Obywatelski – bezpośrednio związanego z partią Tuska – jeden ze swoich komentarzy zatytułował wprost: „Przekleństwo autostrad” (Niklewicz 2015: 6). Utrzymywał w nim, że tytułowe „przekleństwo” nie jest metaforą, ale faktem, „generującym niszczące emocje”. Niklewicz tłumaczył, że gdy 3 4 5 www.prawymsierpowym.pl/index.php/tag/polityka-cieplej-wody/ (data dostępu: 12.02.2017). www.dziennikpolski24.pl/artykul/3865743,ciepla-woda-w-kranie-czyli-zartdekady,id,t.html (data dostępu: 12.02.2017). www.wgospodarce.pl/opinie/33279-ciepla-woda-z-dziurawego-kranu-czyli-co-ztym-dlugiem (data dostępu: 11.02.2017). 303 �w 2007 r. PO obejmowała władzę, w Polsce było tylko kilka odcinków dobrych dróg, a ogólny stan infrastruktury pozostawiał wiele do życzenia. Mimo trudnej sytuacji międzynarodowej (kryzys finansowy) koalicyjne rządy PO i PSL „zbudowały sieć autostrad i dróg ekspresowych, zmodernizowały tysiące kilometrów linii kolejowych, położyły tysiące kilometrów wodociągów, postawiły setki oczyszczalni ścieków (…) Polska widziana z zewnątrz się zmieniała. Kłopot w tym, że miliony Polaków takiej samej zmiany nie czuły równie intensywnie w swoim życiu” (Niklewicz 2015: 6). Polska, pisał Niklewicz, zmodernizowała się kosztem niemal powszechnego rozgoryczenia. Autostrady i nowoczesna infrastruktura rozbudziły aspiracje, którym nie były w stanie pozytywnie odpowiedzieć. To z kolei oznacza, konkludował analityk, że dawne hasło „Teraz Polska!” winno się przeformułować do postaci „Teraz Polacy!”. Nie tylko jednak zmianą rządu i priorytetów politycznych w Polsce należy tłumaczyć wykrystalizowanie się krytycznego dyskursu modernizacyjnego. Perspektywa kilku lat od uruchomienia pierwszych po 1989 r. autostrad, a także czas, jaki upłynął od sportowego megaiwentu w postaci piłkarskich mistrzostw Europy, pozwoliły na formułowanie ocen mających więcej wspólnego z naukową analizą niż stricte światopoglądową deklaracją. Ocen takich pojawiło się wiele, także w środowiskach nie sympatyzujących z obozem PiS. „Donald Tusk zapewne zakładał, że obywatele docenią wysiłek modernizacyjny jego rządów, będą jakoś wdzięczni rządzącym, że wlali tysiące ton betonu na polskie drogi – sugerowali komentatorzy tygodnika „Polityka” – Ta optyka zniekształciła Platformie społeczne realia, bo nie uwzględniała (…) potrzeb symbolicznych (…) PIS po raz kolejny odkrył, że inny beton się liczy, ten, który wlewa się do głów Polakom” (Janicki, Władyka 2016: 14). „Zbliżyć się do Europy to nie tylko zbudować autostradę – dodawał znawca poezji i profesor filologii – Bo ona nigdy nie zostanie dobrze zbudowana przez ludzi, którzy mają gdzieś poczucie przynależności do wspólnoty – powiem bombastycznie – budowniczych kultury” (Poezja to sprawa gardłowa 2016: 15). Jeszcze inne powody dla krytycznego spojrzenia na modernizowanie Polski poprzez autostradę zaprezentował Marek W. Kozak, profesor w Centrum Europejskich 304 Studiów Regionalnych i Lokalnych Uniwersytetu Warszawskiego: „80 procent środków (z Unii Europejskiej – przyp. W.K.) idzie na wielkie budowanie. W ten sposób wydajemy pieniądze na wygodę i jakość życia. Jak bogacze. A miały iść na rozwój. (…) Nie ma naukowych dowodów na wpływ infrastruktury na rozwój, są natomiast liczne przykłady, że można budować w nieskończoność bez efektów. W oficjalnych polskich dokumentach mówi się o infra‑ strukturze służącej rozwojowi, ale to zaklinanie rzeczywistości” (Co wymyśli chodnik 2015: 28). Niezwykłe było obserwowanie procesu, w trakcie którego modernizacja, mobilność i autostrady utraciły swoją uprzywilejowaną pozycję w dyskursie politycznym, a potem także na poziomie dyskursu potocznego. Zwroty na scenie politycznej były owego procesu jedynie akceleratorami; przewartościowanie myślenia i wartościowania tego, co określamy tutaj jako modernizowanie poprzez autostrady dokonywało się bowiem na wielu poziomach i w sposób ciągły. To, co w Stanach Zjednoczonych i krajach Europy Zachodniej wymagało dziesięcioleci, w Polsce – ponownie, zauważmy – odbyło się w ciągu jednej dekady. Znalazło to swoje odzwierciedlenie również w naszych badaniach. We wrześniu 2014 r. rozmawiałem na temat autostrady z uczniami trzeciej klasy gimnazjum w Zespole Szkół w Bolewicach. Przez tą dużą wieś (prawie 2 tys. mieszkańców) przebiega nitka DK92, natomiast autostrada A2 i zjazd w Nowym Tomyślu oddalone są o niespełna 5 km. Gimnazjaliści najpierw stwierdzili, że oni i ich rodzice właściwie nie korzystają z autostrady. „Jeździmy drogami, gdzie się nie płaci”, wielokrotnie powtarzali. Odstępstwem od tej reguły są szczególne sytuacje, np. wyjazd „nad morze” albo „na wakacje do Berlina”. Jeden z uczniów trafnie przy tym zauważył, że „do Świecka jest taniej niż do Poznania”, bardziej zatem opłaca się podróżować za granicę niż wewnątrz kraju. Pytani twierdzili ponadto, że nie odczuli zmiany w natężeniu ruchu drogowego w samych Bolewicach, choć jednocześnie dodawali, że „tirów jest mniej”. Z pewnością mamy tutaj do czynienia z mechanizmem subiektywnej oceny skali ruchu samochodowego, o czym pisałem już we wcześniejszych rozdziałach. 305 �Co znaczące, gigantyczna inwestycja infrastrukturalna była tym młodym ludziom raczej obojętna. Wielkie emocje budziły za to inne inwestycje, w o wiele mniejszej skali. Okazało się, że lokalnie istotną sprawą było wybudowanie w centrum wsi „galerii handlowej” – w związku z czym „jest lepiej”, zgodnie grzmiała grupa. „Można się spotkać, zrobić dobre zakupy”, tłumaczyli uczniowie, z czego wynika przy okazji, że wcześniej, w „zwykłych” sklepach, zrobienie „dobrych” zakupów nie było możliwe. Entuzjazm ten, należy dodać, dotyczył wydarzenia sprzed zaledwie pół roku: w marcu 2014 r. otwarto bowiem w Bolewicach sklep sieci Chata Polska. Stał się on główną przestrzenią handlową w Galerii Bolewice, wybudowanej na miejscu dawnego kompleksu Gminnej Spółdzielni, a obejmującej także kwiaciarnię, agencję pocztową, dwa sklepy odzieżowe oraz zakład fryzjerski. Ciekawe wyniki przyniosło także pytanie o przyszłość, o to, co Bolewicom i jego mieszkańcom byłoby najbardziej potrzebne w ciągu kolejnych 10 lat. „Pizzeria!”, „basen” (najbliższy jest w Nowym Tomyślu, oddalony o 10 km ), „Kino jeszcze. Kino! Kino mogłoby być!”, przy czym bilet na seans nie mógłby być droższy, jak ustaliliśmy, niż opłata za przejazd autostradą do Poznania (wówczas była to kwota 16 zł). Nie ma zatem wątpliwości, że aspiracje wiejskiej młodzieży zasadniczo sprowadzają się do bezpośredniego dostępu do miejskiej infrastruktury, związanej z rozrywką i spędzaniem wolnego czasu. Oczywiście, są to aspiracje formułowane w sytuacji, gdy nieopodal funkcjonuje autostrada, a przez centrum miejscowości przebiega droga krajowa. Konsekwencją tej sytuacji – owego podłączenia do krajowej i międzynarodowej sieci drogowej – jest jednak wzmożone poczucie swoistego bezruchu, mobilności dostępnej i użytkowanej jedynie potencjalnie, umożliwiającej wszak dotarcie do miejsc, w których infrastruktura („pizzeria”, „kino”, „basen”) znacznie przewyższa lokalny, wiejski standard. Dwa lata później, w listopadzie 2016 r., zorganizowaliśmy konferencję podsumowującą wyniki naszych badań. Z założenia było to spotkanie przeznaczone dla przedstawicieli społeczności, wśród których i z którymi pracowaliśmy. W sali konferencyjnej hotelu „Nevada” w Poźrzadle pojawili się lokalni burmistrzowie, sołtysi, 306 przedsiębiorcy, działacze organizacji społecznych, dziennikarze (Torzym, Świebodzin, Szczaniec, Łagów, Brójce, Stok, Stary Folwark). Podczas spotkania każdy z nich wypełnił krótką ankietę, zawierającą kilka pytań otwartych. Zebrane w ten sposób informacje w interesujący sposób dopełniają opinie wypowiedziane wcześniej przez gimnazjalistów z Bolewic. Pierwsze pytanie ankiety dotyczyło powodów, dla których „lubię autostradę A2”. W udzielonych odpowiedziach najczęściej występowało „poczucie bezpieczeństwa”, odnoszone zarówno do użytkowników A2, jak i DK92 oraz mieszkańców miejscowości położonych w ich pobliżu. W dalszej kolejności wyróżniono możliwość szybkiego przemieszczania się, do Poznania i do Niemiec, odciążenie DK92, a także pojawienie się nowych inwestorów (to refleksja przedstawicieli władz). Drugie pytanie było negatywną wersją wcześniejszego. Wyjaśniając, dlaczego „nie lubię autostrady A2”, wskazano na kilka przyczyn: koszty przejazdu, małą liczbę zjazdów, negatywny wpływ autostrady na środowisko oraz odcięcie lokalnych przedsiębiorców od ruchu i klientów. Druga grupa pytań skupiała się na kluczowych potrzebach lokalnych społeczności, ujętych w dynamicznej perspektywie czasowej. Pierwsze z nich brzmiało „Pięć lat temu moja gmina najbardziej potrzebowała?”. Wskazania skupiły się na braku inwestorów, dostępu do autostrady (gdy ona jeszcze nie istniała), dostępu do zjazdu z autostrady (tam, gdzie one nie powstały, mimo wcześniejszych planów) oraz „rozwoju wokół autostrady”. Drugie pytanie było przedłużeniem wcześniejszego: „Dzisiaj moja gmina najbardziej potrzebuje?”. Udzielone tym razem odpowiedzi nie odbiegały od tych, które miały mieć charakter refleksji retrospektywnej. Okazało się, że lokalne społeczności żyjące w sąsiedztwie A2 najbardziej potrzebują obwodnic swoich miast i wsi, rozwoju gospodarczego oraz miejsc pracy. Czy można te dwa typy danych jakoś zsumować? Umożliwia to perspektywa, na jakiej skupiłem się w rozdziale „Autostrada jako mit”, a także w niniejszym. Modernizowanie doświadczane z pobocza autostrady – przez mieszkańców miast i wsi leżących w sąsiedztwie A2 – jednoznacznie wskazuje, że w lokalnych społecznościach 307 �nadal trwa konflikt między rozbudzonymi nadziejami a realnymi skutkami infrastrukturalnych inwestycji. Autostrada, która miała przynieść rozwój, miejsca pracy, pojawienie się nowych inwestorów i nowych możliwości biznesowych okazuje się bowiem neoliberalnym mitem. Nastolatkowie komplementujący powstanie wiejskiej galerii handlowej i samorządowcy wciąż oczekujący na „więcej rozwoju” są aktorami tej samej sceny, wyrażającymi, w sposób właściwy swojemu wiekowi i zajmowanej pozycji społecznej, poczucie rozczarowania oraz bezradności. Owszem, autostrada zwiększyła bezpieczeństwo ruchu drogowego, odciążyła też zakorkowaną do granic drogę krajową, ale nie na tym miał polegać efekt modernizowania. To po prostu zbyt mało. Na tyle mało, by pytania o korzyści płynące z powstania autostrady traktować ze śmiechem, lekceważeniem lub niedowierzaniem, czego wielokrotnie podczas badań doświadczyłem. Sądzę, że rozczarowanie formą, przebiegiem i skutkami modernizowania pozwala na sformułowanie jeszcze innych wniosków. Z punktu widzenia badaczy zajmujących się geografią humanistyczną, przestrzeń jest powszechnie rozpoznawanym na Zachodzie symbolem wolności; przestrzeń stoi otworem, zachęca do działania, sugeruje istnienie lepszej przyszłości, nęci tym, co jeszcze nieodkryte (Tuan 1987). Autostrada miała się stać bramą do tej przestrzeni, do efektywnych działań, do lepszego jutra. Zanim A2 stała się „Autostradą Wolności”, była przecież autostradą nowoczesności, mobilności i rozwoju – przynajmniej na poziomie dominującego dyskursu polityczno-ekonomicznego. Pewien kulturowy symbol został tutaj zawłaszczony i wykorzystany jako operator neoliberalnej ideologii: „Przestrzenność jest blisko związana z poczuciem wolności (…). Podstawą jest możliwość przekraczania istniejących warunków, a przekraczanie w najprostszy sposób przejawia się jako elementarna możliwość poruszania się” (Tuan 1987: 72). Ideologia ta poniosła fiasko, zrównując możliwość poruszania się po autostradzie z możliwością zamieszkiwania w dobrobycie. Nie mylił się Yi-Fu Tuan zauważając, że: „Życie człowieka jest dialektycznym ruchem między bezpiecznym schronieniem a przygodą, przywiązaniem a wolnością” (Tuan 1987: 75). Nie mylił się, 308 ponieważ ostatnie lata w polskim życiu społecznym i politycznym – co nasze badania uwyraźniają – były właśnie takim „dialektycznym ruchem”. Okazało się wszak, że za gęstą zasłoną figur retorycznych w rodzaju mobilności i nowoczesności, ale także sedentaryzmu kryje się znacznie głębsza kulturowa ambiwalencja i normatywna sprzeczność. To sprzeczność między wolnością a bezpieczeństwem. W sporze o modernizowanie Polski poprzez autostrady dopatrywałbym się w związku z tym elementu większej całości: kluczowego światopoglądowego konfliktu o kształt społeczeństwa (narodu) i kraju (ojczyzny). Byłby to konflikt między wolnością – uosabianą tutaj przez możliwość przekraczania granic, przynależność do ponadnarodowych struktur, a także przekonanie o potrzebie posiadania medium mobilności w postaci autostrad – a bezpieczeństwem – kojarzonym z nastawieniem na osiadłość, zakorzenienie, tradycjonalizm, a także raczej obronę własnych zasobów niż ich otwieranie i włączanie w ponadlokalne i ponadnarodowe sieci. Opozycje ruch-bezruch i mobilność-zamieszkiwanie w zmiennym cyklu naznaczają polskie życie publiczne. Autostrada nie jest w tym kontekście tylko mitem neoliberalizmu i symbolem XXI-wiecznego modernizowania Polski. To także jakaś dziwaczna kulturowa dialektyka: od „Autostrady Wolności” do „Autostrady Pamięci”6. Nie znam trafniejszej metafory Polski pierwszych dekad nowego wieku. 6 W połowie 2015 r. krakowska Fundacja Prudentia et Progressus oraz Społeczny Komitet Uczczenia Pamięci Żołnierzy Wyklętych zainicjowały ideę nazwania autostrada A4 „Autostradą Pamięci Żołnierzy Wyklętych”. Inicjatorzy akcji zbierają podpisy pod apelem w tej sprawie skierowanym do GDDKiA. Liczą także na poparcie parlamentu i prezydenta Andrzeja Dudy (www.autostradapamieci.pl/tabela. pdf, data dostępu: 17.02.2017). 309 �Appendix 1: między A2 a DK92 Coś się rozwija, coś idzie do przodu. Pracowniczka biblioteki publicznej w Miedzichowie Wyjaśniliśmy już, że teren badań, początkowo ze względów logistycznych, podzieliliśmy między siebie na dwie części1. Badania objęły zachodni fragment województwa wielkopolskiego, to jest przydrożne miejscowości wchodzące w skład gminy Miedzichowo w powiecie nowotomyskim oraz miejscowości położone na terenie sześciu gmin (Trzciel, Szczaniec, Świebodzin, Lubrza, Łagów oraz Torzym) w powiatach międzyrzeckim, świebodzińskim oraz sulęcińskim w województwie lubuskim. Pierwsza część terenu, która przypadła w udziale Waldemarowi Kuligowskiemu obejmowała miejscowości w nowotomyskiej gminie Miedzichowo oraz kilka innych także zlokalizowanych na pograniczu wielkopolsko-lubuskim. Druga część stanowiła domenę moich działań badawczych, które zrealizowałam w przynależących do województwa lubuskiego wsiach oraz miasteczkach na odcinku od Świebodzina po Boczów. Podział ten okazał się nakładać na różną percepcję zmian społecznych, ekonomicznych oraz przestrzennych, które interesowały nas w odniesieniu do interrelacji między infrastrukturami drogowymi, którymi są autostrada A2 oraz DK92 na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem. I tak w narracjach mieszkańców pogranicza wielkopolsko-lubuskiego wyraźne było niezadowolenie z aktualnej sytuacji społeczno-gospodarczej zarówno na poziomie lokalnym jak i ogólnopolskim. Jego ekspresja następowała w momencie, gdy nasi rozmówcy dokonywali porównań między ich przydrożnością a przydrożnością społeczności żyjących bliżej 1 Wyjaśnienia te znajdują się w podrozdziale Projekt: miejsca i odcinki, s. 26. 311 �granicy polsko-niemieckiej, a także w wypowiedziach afirmujących Wielkopolskę jako region niemal miodem i mlekiem płynący. Tu nigdy nie było nie wiadomo jakiego rozwoju. Ja zawsze mówię, że jak ja stąd wyjeżdżam to ja jadę w inny świat. [Pracowniczka jednego ze sklepów w Brójcach] Ogólnie ci co wyjeżdżają twierdzą, że jest wiocha i w ogóle. Ogólnie tutaj jest jak jest, nie? [Właścicielka jednego ze sklepów w Trzcielu] Ten nasz rejon jest niby blisko granicy, zachód Polski, świadomy, nie taki ciemnogród jak tam gdzieś dalej może na wschodzie, ale rynku pracy nie ma. Dopiero Poznań najbliższy, tam jest dużo młodzieży. Nowy Tomyśl to też już się rozwija, też już lepiej. No, Wielkopolska! Tam od razu inaczej. Tam się rozwija jakoś wszystko. Wielkopolska! Inaczej się gospodarzą jednak. [Mieszkanka Brójec] Poznańskie jest inny kraj już! Takiego łajdactwa i dziadostwa jak jest tu obecnie nie znajdziesz! No może w Albanii, w Rumunii... Tu w Polsce perspektywy... No, nic! Nam tylko umierać tutaj, a młodzi wszyscy uciekają. I Wielkopolski tu do tego bajzlu lubuskiego to nie porównujcie. To jest koniec świata! To jest koniec świata! Nie ma nic. Polski bałagan. [Mieszkaniec Brójec] Jednakże pomimo tego, iż teren naszych badań okazał się niejednorodny i dwoisty w odniesieniu do lokalnych strategii ekonomicznych oraz rozumienia i realizacji sprawczości w tym zakresie, to oba obszary we wszystkich pięciu punktach badawczych2 mają ze sobą wiele wspólnego. Wielkopolskiej części terenu obserwowanego przez Waldemara Kuligowskiego społecznie i kulturowo obecnie bliżej jest do Ziemi Lubuskiej. Najistotniejszym łącznikiem społecznym, mikropolitycznym i ekonomicznym miejscowości, o których opowiadamy w tej książce, jest infrastruktura drogowa. Jej obecność i oddziaływanie na lokalność redukuje choćby różnice historyczne. Naszych rozmówców wiele więc łączy, zwłaszcza że współpraca z nimi była zorientowana na refleksję dotyczącą małych ekonomii i małych modernizacji, a nie tożsamości, pochodzenia i dziedzictwa kulturowego. Przykładowo, do typowych dla 2 Ibidem. 312 całego terenu narracji należały odnoszące się do upadku PGR-ów, w szczególności te o wykupie budynków popegeerowskich. Nie do końca można te narracje określić jako sentymentalne, a takich stereotypowo można byłoby się spodziewać. Były to raczej opowieści o współczesności w kontekście lokalnej i ponadlokalnej ekonomii. Miejscowy biznes eksplodujący w pierwszych latach po transformacji ustrojowej w Polsce znacząco skorzystał na prywatyzacji i możliwości niedrogiego wykupu budynków po PGR-ach, SKR-ach czy GS-ach. To nie nostalgia za PRL-em, lecz za „złotymi latami 90., kiedy nie było konkurencji i praktycznie nie trzeba było się starać”, za „Eldorado lat 90.”, „za wolnością i swobodą” potransformacyjnego kapitalizmu stanowią osnowę zasłyszanych przez nas historii. Były bardzo dobre czasy w handlu wtenczas. Można się było bardzo szybko dorobić. Nie było tych przepisów takich jeszcze jak dzisiaj – tych, tych różnych kontroli. Jest odgórnie i trzeba się do tego dostosować. Nie dostosujesz się, no to zaraz przyjadą jakieś kontrole czy urzędowcy. A wiecie jacy są urzędowcy. Oni jak kogoś złapią na tego, jak wyrwią coś, no to Polska w Polsce. Wszystko na czarno, na czarno. [Obwoźny handlarz z Koryt] Właściwie rzadko operowano nawet pojęciem PRL-u, komuny, komunizmu i jeśli w ogóle, to raczej mówiono o socjalizmie. Chyba nikt nie użył często kojarzonego ze wsiami popegeerowskimi czy polską prowincją sloganu: „za komuny to było lepiej”. Wspominano natomiast o pegeerowskiej produktywności i gospodarności. Ludzie byli produktywni. Te gospodarki – to wszystko działało. Mimo PGR-u to jeszcze ludzie byli gospodarni. Później wszystko takie smętne szukało roboty gdziekolwiek indziej. [Mieszkanka Pniowa] Podkreślano jednak, że było inaczej – niekoniecznie lepiej, niekoniecznie gorzej. Świadomość mechanizmów rządzących lokalną i ponadlokalną ekonomią była dla nas początkowo zaskakująca. Dziś wiemy, że jest efektem nieustannego niuansowania w dynamicznie zmieniających się warunkach politycznych, rozumianych zarówno jako ogólnopolskie jak i globalne. 313 �Jesteśmy na wędce rybaka, ale tym robakiem, który ryba albo nie zje albo wypluje, bo jej nie smakuje. No, a ryba to jest te obce kraje, gdzie wyłapują tą naszą społeczność, najlepszych fachowców. To jest ta ryba! I ona nie chce tutaj takiego zwykłego Polaka. [Sołtys Chociszewa] Odnosi się to zwłaszcza do lokalnych przedsiębiorców, choć także w wielu przypadkach do osób, które pracują w filiach globalnych przedsiębiorstw. Ich wciąż zmieniająca się aktywność ekonomiczna to historia transformacji ustrojowej i ekonomicznej, a wraz z nimi kulturowej i społecznej. Kiedyś co było kapitalistyczne, to socjalizm przyszedł i wszystko zniszczyli. Teraz przyszedł kapitalizm i wszystko socjalistyczne zniszczyli. Co było to zniszczyli. Zła jest polityka… pod względem polityki… tę politykę… przecież wiadomo każdy przedsiębiorca jak prowadzi jakąś działalność, obojętnie jaką działalność, czy hotelarstwo czy jakąś produkcję czy stolarnię czy w o ogóle, nie? To są bardzo wysokie podatki. Trzeba dobrze kombinować, żeby po prostu rocznie wyjść na… żeby cokolwiek zarobić. [Przydrożny sprzedawca runa leśnego z Boczowa] Zawsze coś tam się kombinowało, nie? To takie tereny są, że trzeba kombinować. Są czasy na takie działania, są teraz czasy na inne działania. No, już teraz to jest po zawodach, to już są ostatki takich rzeczy. Bardzo dużo mieli tam lewizny do porobienia. I różne lewe tematy, jak nie paliwko to piaseczek, jak nie piaseczek to drewno jakieś. No, jak to budowa, jak za komuny, jak się most budował, to zaraz osiedle domków powstawało obok, nie? To nic się nie zmieniło, to tylko się nazwa zmienia, nie? Tak to ludzie się nie zmieniają, że się system zmienił, to co z tego? Zawsze jest temat, coś się dzieje, to i ludzie przy tym się pasą, nie? [Właściciel klubu nocnego w Korytach] Pojęcie transformacji w naukach społecznych bywa definiowane jako proces bądź efekt zmian społeczno-gospodarczo-politycznych (Wojtaszczyk 2009: 11). Sfera jego zastosowań bywa jednak problematyczna, głównie ze względu na wciąż powracające pytanie o to, czy transformacja postkomunistyczna już się dokonała (Kozłowski 2004: 65-72)? Z naszej perspektywy pojęcie transformacji 314 postkomunistycznej należy traktować jako jedną z form całościowej, kierunkowej zmiany społecznej, ogół planowanych jak i żywiołowych zmian w procesie odchodzenia od społeczeństwa komunistycznego. Przy czym uważamy, że procesy te nie były i nie są wyłącznie efektem oddziaływania ponad 25-letniej demokracji politycznej oraz dominacji własności prywatnej w gospodarce. Impulsy owych zmian mogą być, o czym przekonaliśmy się dzięki oddolnemu spojrzeniu na lokalne strategie ekonomiczne, zarówno endogenne (np. kryzysy gospodarcze czy zmieniające się wizje polityczno-gospodarcze) jak i egzogenne (m.in. presje otoczenia międzynarodowego, aktualnie dominujące na świecie wzory efektywnej gospodarki i właściwego systemu politycznego, a także aktualne sytuacje geopolityczne) (por. Chałubiński 2010: 19-28). Transformacja postkomunistyczna czyni też naszym zdaniem społeczeństwa bardziej otwartymi na dyfuzje kulturowe, zewnętrzne wpływy, a więc intensyfikuje procesy globalizacji. Te zaś działają modyfikująco na różne instytucje o komunistycznej proweniencji (Ziółkowski 1998; Wiatr 2006). „Transformacja (czy raczej transformacje) to history in making (historia aktualnie dziejąca się), na którą składa się wiele szybkich, dynamicznych zmian” (Chałubiński 2010: 25). Wydarzenia 1989 r. umożliwiły przede wszystkim wzrost liczby osób pracujących na własny rachunek, zakładających najczęściej jednoosobowe oraz rodzinne działalności gospodarcze. Wzrost ten jest konsekwencją transformacji ustrojowej z jednej strony, z drugiej zaś, z uwagi na ich udział w tworzeniu polskiej klasy średniej oraz znaczenie dla procesów gospodarczych, politycznych i społecznych, okazał się czynnikiem sprzyjającym dalszym przekształceniom transformacyjnym, które określamy jako „ruchome modernizacje” (por. Gardawski 2001; Mielczarek-Żejmo 2010: 87-100). Ekonomiczne niedomagania gmin miedzichowskiej oraz trzcielskiej, a także częściowo szczanieckiej oraz świebodzińskiej, w porównaniu, zwłaszcza w oczach mieszkańców tych pierwszych, z gminami położonymi bliżej granicy polsko-niemieckiej, mimo funkcjonujących w ich obrębie węzłów autostradowych w Nowym Tomyślu, Trzcielu oraz w Jordanowie, nie do końca są efektem 315 �splotu czynników strukturalnych z historycznymi. Nie da się ich również w prosty sposób wyjaśnić różnicami kulturowymi, które teoretycznie mogłyby mieć wpływ na „przedsiębiorcze habitusy” i efektywną realizację strategii ekonomicznych. „Nowa bieda”, upadek wielu przydrożnych biznesów są w dużej mierze powodowane po prostu geograficznym usytuowaniem tych gmin. To ono w obliczu otwarcia nowego odcinka autostrady A2, modernizacji DK92, zmian we wzorach turystycznego przemieszczania się czy rozwoju technologii transportowej zadecydowało o tym, że obecnie nie powstają na ich terenie duże centra obsługi transportu dalekobieżnego, nie otwierają się stacje paliw oraz obecne są znaczące trudności w pozyskiwaniu inwestorów, którzy rozwijaliby lokalny rynek pracy w branżach bezpośrednio powiązanych z infrastrukturą drogową, zwłaszcza dziś bardzo opłacalnych – logistycznych i przemysłowo-magazynowych. To chyba za daleko. Zbyt dużo takich przestrzeni jest przed Nowym Tomyślem. Te Amazony i inne… To jeszcze nie ten czas. [Mieszkaniec Trzciela] Innymi słowy, na tym obszarze potencjał przepływu jest wykorzystany i przechwycony przez Nowy Tomyśl oraz miejscowości położone między Pniewami a zachodnią obwodnicą Poznania3. Bariery pozyskiwania inwestorów bywają jednak i inne, znacznie łatwiejsze do określenia, czego przykładem może być brak dostępu do gazu ziemnego w gminie Miedzichowo lub regulacje związane z terenami Natury 2000. Powiem tak, że tutaj jest Natura 2000 i tu się liczą kormorany, nie? Żaby, muchy i kijanki w stawkach, a że ludzie nie mają co jeść i że topią się i ulewy są, to tym się nikt nie martwi. Ochrona środowiska tak pozamykała tu szczelnie te wszystkie wejścia dla inwestorów, że tu się boją wejść w ogóle. Tak i mieliśmy teraz na Brójcach, taką firmę – robili w miedzi dla Arabii Saudyjskiej. Naprawdę potężny 3 Jest to droga stanowiąca część trasy ekspresowej S11. Prowadzi od węzła Poznań Północ do autostrady A2 (węzeł Poznań Zachód) przez tereny gmin Tarnowo Podgórne i Rokietnica. Według pierwotnych planów obwodnica miała być w całości otwarta w 2011 r. Stało się to jednak dopiero w 2014 r. W okolicach tej obwodnicy na ostatnim etapie realizacji projektu przeprowadziliśmy badania uzupełniające. 316 ten i zniszczyli go. Musieli ścieki przetwarzać, musiał, dwa-trzykrotnie, no i zbankrutował i dzisiaj do Poznania i w Poznaniu jedzie, nie? [Właściciel sklepu w Chociszewie] Zatem „nowa bieda” zawsze jest w jakiś sposób generowana problemami z szeroko rozumianą infrastrukturą. Społeczności te pokładają więc nadzieję w rozwoju turystki, co zresztą jest trendem ogólnopowiatowym, na przykład w kontekście Nowotomyskiego. Chodzi tu o wykorzystanie regionalnych zasobów kulturowych, z jego specyficznym elementem jakim jest wikliniarstwo i plecionkarstwo. Gmina Miedzichowo i gmina Trzciel pod względem potencjału dla rozwoju branży turystycznej rzeczywiście wydają się atrakcyjne. Charakteryzuje je niebanalny, nieuprzemysłowiony krajobraz o wysokiej lesistości i obecnością licznych czystych jezior. Nadzieje związane z turystyką, zwłaszcza modnymi od co najmniej dekady agroturystyką oraz powiązanym z nią rolnictwem ekologicznym to zresztą nie tylko gminy wschodniej części terenu naszych badań. Także w takich gminach jak Lubrza, Łagów czy Torzym obecne jest myślenie proturystyczne. Pojęcie rozwoju, jakie można zidentyfikować na podstawie przeprowadzonych przez nas rozmów z mieszkańcami wszystkich przydrożnych miejscowości jest wszędzie podobne. Oczywiście odnosi się do modernizacji poprzez autostradę, a więc zwiększonych szans na mobilność. Jednakże na poziomie codzienności rozwojowe wydaje się coś innego, choćby pojawienie się sklepów sieciowych oraz dyskontowych, dostęp do internetu, wybrukowane chodniki, sprawnie działająca kanalizacja sanitarna, drogowa sygnalizacja świetlna, przyzwoicie wyglądające budynki użyteczności publicznej czy budowa ścieżek rowerowych. Rozwój to także „zmiany w mentalności”. Konsolidacja, zwłaszcza lubuskiego na poziomie społecznym nigdy nie była do końca udana (zob. Dulczewski 1961; Labuda 1966; Markiewicz, Rybicki 1967; Kwilecki 1970; Jasiewicz 1973, 1999; Sakson 2006; Bazuń, Kwiatkowski 2015). Dopiero współcześnie można mówić o zmianach społecznych, które nabrały tempa wraz ze wzrostem sprawczości młodego pokolenia. W ich konsekwencji transformacji ulegają sposoby zarządzania lokalną tożsamością, która przecież zawsze jest kolektywna i publiczna. Zróżnicowania 317 �narodowościowe, religijne i pochodzeniowe nie odgrywają większego znaczenia w odniesieniu do lokalnych zjawisk społeczno-ekonomicznych. Te identyfikatory uległy zamazaniu i łatwiej jest dziś mówić o tym, co jest wspólne. Istotniejsze jest więc po prostu zróżnicowanie klasowe i nierówności społeczne rozciągające się od „biedy, patologii, dysfunkcji, postpegeeru po lokalnych milionerów”. To był trzeci świat, to można było porównać tylko do Indii, kurwa, wiesz – do takich rzeczy. [Przedsiębiorca z Koryt] Młode pokolenie zaczyna myśleć inaczej. Widzą potrzebę działania, ale nic ponad własną dupę – mierz siły na zamiary. [Mieszkaniec Torzymia] By zrozumieć dynamikę zmian w lokalnych krajobrazach kulturowych warto też zwrócić uwagę na przekształcanie się podejścia do własności prywatnej oraz przestrzeni publicznej. Jego nowa jakość ujawniła się dopiero po wejściu Polski do Unii Europejskiej, a nie w latach 90., kiedy proces szeroko rozumianej prywatyzacji przebiegał najintensywniej (zob. Fic 2005: 99-129). Dopiero ostatnia dekada to dbałość o własność prywatną, zainteresowanie jakością przestrzeni publicznej oraz zaangażowanie w sprawy lokalnych społeczności. Te mechanizmy są obecne zarówno na pograniczu wielkopolsko-lubuskim, jak i na Ziemi Lubuskiej, którą przez długi czas charakteryzował przesiedleńczy syndrom niepewności i poczucie niezakorzenienia. Wraz z nowym podejściem do lokalności pojawiło się tzw. nowe osadnictwo, zmieniające nie tylko przestrzenną, społeczną i kapitałową jakość przydrożnych wiosek i miasteczek. Jego specyfika na badanym przez nas terenie polega na tym, że „nowymi osiedleńcami” są raczej wewnętrzni migranci z poszczególnych gmin czy powiatów – rodziny przemieszczające się z mniejszych, zupełnie nieatrakcyjnych pod względem rynku pracy miejscowości do większych, dogodniej położonych względem interesujących nas infrastruktur drogowych. To również reemigranci z Niemiec, Holandii, Anglii czy Irlandii, którzy powracają na stałe, choć częściej wahadłowo, w rodzinne strony. W przypadku gminy Miedzichowo są to mieszkańcy dużych miast, takich jak Poznań, Wrocław, Szczecin, Zielona Góra, którzy „wybierają życie 318 na prowincji”. Nowe osadnictwo nie jest jednak odpowiedzią na proces wyludniania się wsi, dlatego czynnik demograficzny musimy uznać za współdecydujący w upadaniu lokalnych biznesów, takich jak sklepy wielobranżowe oraz rozmaite usługi dla ludności (zob. Gołdyka 2005:11-28). Warto też być świadomymi, iż fluktuacjom podlegają nie jedynie małe biznesy, ale i większe, czego przykładem jest amerykańska firma Molex z Sulęcina (tzw. kabelki), która w konsekwencji kryzysu ekonomicznego z 2008 r. dziś zatrudnia o połowę mniej pracowników (pracownic). Ponadto badany przez nas teren to także kwestia różnie rozumianych pograniczy. Przy czym interesujące jest zarówno pogranicze polsko-niemieckie, jak i wielkopolsko-lubuskie. Dalej to także historia samorządności terytorialnej, powstawania organizacji pozarządowych, nabywania coraz większych kompetencji w zakresie pozyskiwania środków finansowych, rozwój kapitału ludzkiego oraz oddolnej demokracji (zob. Żuk 2004; Nitschke, Flakowski 2009). Teren ten to te same procesy jak wszędzie indziej, natomiast były one wyraźne w naszych badaniach ze względu na przyjęte przez nas założenia metodologiczne – były to badania wielomiejscowe i mikroskalowe. Wielomiejscowość przydrożnych społeczności Uważamy, że wielopoziomowy formalny opis całości obserwowanego przez nas terenu nie jest konieczny. Przede wszystkim wymagałby on prezentacji województwa wielkopolskiego i lubuskiego, następnie wchodzących w ich skład powiatów, wreszcie gmin i poszczególnych miejscowości. Niuanse historyczne, kulturowe i społeczne kształtujące każdy z tych poziomów są zbyt liczne, a nasza opowieść jest opowieścią o współczesności. Chcemy ją osadzić przede wszystkim w kontekście struktur terytorialnych, jaką są gminy oraz dokonać ogólnego opisu odwiedzonych przez nas wsi i miasteczek. Uznajemy tę perspektywę za wystarczającą dla zrozumienia lokalnych uwarunkowań strukturalnych, społecznych 319 �i przestrzennych. Fakt, iż badania realizowaliśmy niemal wyłącznie w miejscowościach położonych wzdłuż DK92, na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem, pozwala nam uniknąć wikłania się w zbędny naszym zdaniem detalizm, zwłaszcza, że konteksty procesów społeczno-ekonomicznych w znakomity sposób ilustrują narracje i historie naszych rozmówców. Wolimy też, by uogólnioną prezentację terenu naszych badań traktować jako element charakterystyki lokalnych krajobrazów kulturowych. W 1925 r. amerykański geograf Carl O. Sauer zdefiniował krajobraz kulturowy jako zmodyfikowany przez działalność człowieka (dokładniej zaś określoną grupę kulturową) krajobraz naturalny (za: Fleming 1998: 112-117). Tak rozumiane pojęcie krajobrazu przez dekady było aplikowane m.in. w ramach paradygmatu antropologii ekologicznej, służąc głównie do opisu przestrzennych ram życia danej społeczności (np. Hirsch, O’Hanlon 1995). W sposób oczywisty taki krajobraz musiał być uznany za wyróżniający się czymś, co dookreślało odrębność i specyfikę badanej grupy. W naszym przypadku uznajemy, iż jest to przydrożność wraz z „obecnością” zmieniającej się infrastruktury drogowej w jej przestrzennym oraz symbolicznym znaczeniu. Wobec tego społeczności, które zamieszkują miejscowości położone wzdłuż DK92 określamy jako przydrożne. Oczywiście różnią się one między sobą wielkością, dominującą w nich strukturą społeczną, przynależnością regionalną, wojewódzką, a nawet biografią potransformacyjną etc. Niemniej są to niuanse. Mieszkańców badanych przez nas miejscowości, m.in. dzięki ich krajobrazowej lokalizacji w sferze nieustannego przepływu i tranzytu, można rozpatrywać jako całość. Pojęcie krajobrazu jest niestety obciążone przyrodniczością (Myga-Piątek 2005: 71-77), a nas nie do końca interesuje przyrodniczy aspekt przydrożności i głównie z tej przyczyny krajobraz ujmujemy metaforycznie. Zdecydowaliśmy się na użycie tego terminu, podobnie jak w przypadkach innych kategorii analitycznych, intuicyjnie. W zrealizowanym przez nas projekcie, a także w niniejszej książce staramy się prześledzić wpływy infrastruktury drogowej na lokalne społeczności, na konteksty ich życia, pośród których nie da się nie uwzględnić przestrzennego aspektu krajobrazu decydującego 320 o charakterystycznej przydrożnej estetyce, rytmie codzienności oraz kierunkach ekonomicznych przedsięwzięć. Przydrożny krajobraz kulturowy jest więc swoistym zapisem dialogu między naturą a infrastrukturą, odbiciem długotrwałych relacji między ludźmi i środowiskiem ich życia. Życie codzienne mieszkańców badanego przez nas obszaru, wszystkie niemal zjawiska związane z położeniem wzdłuż DK92 oraz pomiędzy nią a autostradą A2, stosunki społeczne i gospodarcze znajdują wyraźne odbicie w formach zarówno przydrożnego jak i ekonomicznego krajobrazu. Uwzględniamy też, iż pełen jest on ukrytych znaczeń i symboli – kodów przestrzennych, strukturalnych oraz społecznych będących świadectwem niepowtarzalnej historii poszczególnych miejsc. Ponadto, iż kształtowany jest przez określone procesy zarówno o charakterze lokalnym, jak i globalnym, o różnej jakości, wymiarze, skali i tempie (Raszeja 2007: 75-77, 2009: 205-224). Powtórzmy, podstawowy teren naszych badań rozciągał się na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem wzdłuż starej dwójki przecinającej 23 miejscowości wchodzące w skład 7 różnych gmin, tj. gminy Miedzichowo (pow. nowotomyski) w Wielkopolsce, gminy Trzciel (pow. międzyrzecki), Szczaniec, Świebodzin, Lubrza, Łagów (pow. świebodziński) oraz Torzym (pow. sulęciński) w Lubuskiem. W końcowej fazie projektu obszar ten został poszerzony o inne wielopolskie gminy zlokalizowane pomiędzy zachodnią obwodnicą Poznania a gminą Miedzichowo, obejmując gminę Tarnowo Podgórne w pow. poznańskim, gminę Kaźmierz oraz Pniewy w pow. Szamotulskim, a także gminę Lwówek w pow. nowotomyskim oraz od strony zachodniej miejscowości położone pomiędzy Boczowem a Świeckiem w powiecie słubickim. Przy czym przeprowadzone w nich badania miały charakter uzupełniający i za najważniejsze uważamy scharakteryzowanie miejsc objętych badaniami głównymi. Ich krajobrazowa specyfika to kompleks zróżnicowanych, lecz spójnych zjawisk o charakterze społecznym i kulturowym, a więc efekt splatania się wielu uwarunkowań i procesów, od geograficznych przez historyczne i ekonomiczne, po polityczne i społeczne. 321 �Pierwszy odcinek badań: „nie jest dobrze, nie to, co 20 lat temu” DK92 przebiega przez wiejską gminę Miedzichowo w jej południowej części przecinając takie miejscowości jak Bolewice, Bolewicko, Sępolno, Miedzichowo oraz Stary Folwark. Gmina ta należy do największych w powiecie nowotomyskim (stanowi 20,61% jego powierzchni4), a jej przynależność do tej jednostki terytorialnej posiada odmienną historię niż pozostałe gminy; w latach 1975-1998 wchodziła w skład województwa gorzowskiego5. Pod względem geograficznym zlokalizowana jest w zachodniej części Wielkopolski, a jej siedziba znajduje się w Miedzichowie6, położonym w odległości 19 km od Nowego Tomyśla i 81 km od Poznania. Teoretycznie jej atutem jest dobre położenie względem autostrady A27. Na jej terenie znajduje się wjazd i zjazd z autostrady – tzw. węzeł nowotomyski, a odległości między nią a badanymi przez nas miejscowościami wahają się między 3 a 6 km. Za szczególnością gminy Miedzichowo na tle innych gmin nowotomyskich przemawia jej przestrzenny charakter, tj. rozproszone i nieregularne osadnictwo, wysoki poziom zalesienia (70% obszaru) i niski poziom uprzemysłowienia oraz brak działającego na jej terenie ośrodka kultury8. Podstawowe zadania tego typu instytucji przejął Urząd Gminy, 4 5 6 7 8 www.polskawliczbach.pl/gmina_Miedzichowo (data dostępu 06.06.2017). Dz.U. 1975 nr 16 poz. 91. Ustawa z dnia 28 maja 1975 r. o dwustopniowym podziale administracyjnym Państwa oraz o zmianie ustawy o radach narodowych, www.isap. sejm.gov.pl/DetailsServlet?id=WDU19750160091 (data dostępu 06.06.2017). Miedzichowo nie należy do największych miejscowości w gminie. Znacząco większą są prawie dwutysięczne Bolewice. Swego czasu odbyło się referendum w sprawie przeniesienia siedziby gminy do Bolewic, jednak większość mieszkańców opowiedziało się za utrzymaniem siedziby w Miedzichowie. Zadecydowała o tym niska frekwencja w Bolewicach i bardzo wysoka w Miedzichowie. Świadczy to o znacznych różnicach w aktywności, samorządności i zainteresowaniu sprawami gminy mieszkańców obu wiosek. Autostrada A2 przecina gminę w kilku miejscach od południa przy granicy z gminą Nowy Tomyśl oraz na południowym zachodzie przy granicy z województwem lubuskim. www.miedzichowo.pl/2-54-o-gminie.html (data dostępu 06.06.2017). 322 aktywizując życie kulturalne poprzez współpracę z placówkami oświatowymi i organizacjami społecznymi. Według danych statystycznych z 2016 r. gmina Miedzichowo była zamieszkiwana przez 3658 osób, w tym około 1,9 tys. w Bolewicach, 150 w Bolewicku, 450 w Miedzichowie, 24 w Sępolnie oraz 117 w Starym Folwarku9. Uogólniając, mieszkańcy tych miejscowości borykają się ze zmianami o charakterze ekonomicznym, będącymi konsekwencją utraty przez DK92 statusu głównej trasy łączącej zachodnią i wschodnią część Polski. Otwarcie autostrady A2 pod koniec 2011 r. zadecydowało o znaczącym spadku tranzytu turystycznego, odbierając tym samym klientów sektorom usługowym powiązanym w szczególności z branżą hotelarską i gastronomiczną. Niemniej w ich miejsce zaczęły rozwijać się, położone najczęściej w głębi gminy, liczne gospodarstwa agroturystyczne. „Agroturystyka na terenie gminy ma duże szanse i możliwości rozwoju, gwarantuje to przede wszystkim czyste powietrze, warunki klimatyczne oraz życzliwość gospodarzy. Położenie kwater agroturystycznych stwarza możliwość uprawiania pieszych i rowerowych wycieczek turystycznych, a bogactwo runa leśnego umożliwia zbieranie grzybów i jagód” (Gmina Miedzichowo – Nie da się ukryć! Daj się skusić! 2012: 25). Historia gminy Miedzichowo związana jest z obszarami leśnymi. W XVIII w. powstawały na jej terenie liczne wsie olęderskie (Pelczyk 1997, s. 40-42) i do dziś zachowała się ich charakterystyczna zabudowa. Są to luźno rozrzucone gospodarstwa, znajdujące się często w znacznej odległości od siebie. Wobec tego badane przez nas miejscowości wyraźnie odróżniają się od pozostałych tworzących gminę Miedzichowo, bowiem o ich układzie przestrzennym i estetyce decyduje przede wszystkim obecność DK92. Zabudowa tych wsi jest zwarta i prostopadła do szosy. „Najważniejsze miejscowości Gminy usytuowane są przy drodze nr 92, co tylko uwydatnia 9 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorial‑ nym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 154, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-strukturaoraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21. html (data dostępu 30.05.2017) oraz strona internetowa Gminy Miedzichowo, www. miedzichowo.pl/miejscowosci-w-gminie.html (data dostępu 30.05.2017). 323 �dogodne położenie turystyczne i inwestycyjne” (Gmina Miedzicho‑ wo – Nie da się ukryć! Daj się skusić! 2012: 19). Rozproszenie miedzichowskich miejscowości przekłada się na brak rozbudowanych więzi sąsiedzkich oraz trudności związane z organizacją wydarzeń kulturalnych. Więzi te były z resztą niełatwe do wytworzenia po II wojnie światowej ze względu na mieszany charakter struktury społecznej mieszkańców poszczególnych wsi – od „od zawsze” polskich Bolewic (interesujących ze względu na lokalną endogamię przekładającą się na system ksywek i endonimów) (Rutkiewicz 1998, s. 141-169), po miejscowości z przeważającym udziałem ludności z Kresów Wschodnich (zwłaszcza z okręgu stanisławowskiego i tarnopolskiego), także repatriantów z USA czy przymusowych wysiedleńców z terenów Niemiec. Wśród naszych rozmówców znalazły się osoby, które spędziły wczesne dzieciństwo na Kresach Wschodnich. Pochodzenie to, w sposób oczywisty przekłada się na praktyczną zawartość pewnych tradycji kulturowych (Stanisz 2015c). Do charakterystycznych cech infrastrukturalnych gminy z pewnością należy przecinająca ją wzdłuż i wszerz sieć szlaków rowerowych, które wykorzystywane są w lokalnych działaniach ekonomicznych oraz oświatowo-kulturalnych nastawionych na turystykę. Ponadto gmina posiada dość dobrze rozbudowaną infrastrukturę techniczną. Na jej terenie znajdują się wszelkie potrzebne mieszkańcom instytucje: Urząd Gminy z siedzibą w Miedzichowie, Zespoły Szkół wraz z boiskiem wielofunkcyjnym w Miedzichowie oraz „Orlikiem” w Bolewicach, urzędy pocztowe, ośrodki zdrowia, Bank Spółdzielczy, biblioteka publiczna, stacja paliw, komisariat policji i kilka jednostek Ochotniczej Straży Pożarnej. W gminie funkcjonują również założone w pierwszych latach XXI w. organizacje pozarządowe, takie jak: Stowarzyszenie Społeczno-Kulturalne Aktywnych Kobiet Bolewic, Stowarzyszenie Społeczno-Kulturalne Przyjaciół Ziemi Miedzichowskiej, Stowarzyszenie Na Rzecz Rozwoju Kultury, Sportu i Promocji Sołectwa Grudna, które organizują i wzbogacają życie kulturalne własnej wsi, Stowarzyszenie Uśmiech Pokoleń, Fundacja Jeziora Silna Duża, a także Stowarzyszenie Miedzichowo – Bezpieczna Gmina, działające głównie na rzecz poprawy bezpieczeństwa mieszkańców. 324 Stowarzyszeniem specjalizującym się w zakresie krzewienia kultury fizycznej jest Klub Sportowy „Dąb Bolewice”10. Gmina Miedzichowo od wielu lat jest znanym producentem wikliny oraz jej wyrobów, takich jak kosze, plecionki, meble czy ozdoby. Z danych historycznych wynika, że w roku 1933 w regionie Miedzichowa uprawiano 600 ha wikliny, na nieco ponad 2 tys. ha w całym kraju, co było znaczące i dawało opinię wiodącego. Od 1968 r. uprawa wikliny w okolicach Miedzichowa zaczęła raptownie spadać. Popularyzację wikliny Miedzichowo zawdzięcza sąsiedztwu Trzciela, od którego zaczęła się wędrówka wikliny po całej Polsce (Juchniewicz 1993: 249-266; Guzenda 1998). Choć w ostatnich latach okoliczne plantacje wikliny znacząco się skurczyły, to ślady tej działalności gospodarczej są jeszcze widoczne np. w sezonowo otwieranych punktach handlowych, usytuowanych wzdłuż DK92. Jeśli chodzi o produkcję wikliny, gospodarzy trudniących się tym zostało tylko kilka, a najprężniej działające jest w Prądówce (uprawa oraz wyrób mat). Czynnikami, które powodują zanikanie działalności wikliniarskiej są: brak popytu spowodowany względnym nasyceniem rynku produktem i modą, dominacja praktyczniejszych i tańszych towarów plastikowych, nadużycia ze strony prywaciarzy skupujących towar, niskie ceny (w porównaniu ze stałymi i godnymi cenami firm państwowych), spiski cenowe, konkurencja w postaci „wiklinowego zagłębia rzeszowskiego”, brak rąk do pracy i wysokie oczekiwania pracowników co do wynagrodzenia. Uprawa wikliny, produkcja i sprzedaż mat jest zajęciem o wiele bardziej zyskownym niż chałupnicze wyplatanie produktów i ich sprzedaż. Obecnie przydrożna sprzedaż produktów plecionkarskich z wikliny odbywa się tylko w dwóch położonych w gminie punktach sprzedaży figur ogrodowych (oba w Miedzichowie). Zarówno pomoc przy uprawie szparagów i wikliny, jak i plecenie wikliny stanowią dla części osób możliwość dodatkowego zarobku. [Fragment notatki terenowej autorstwa Joanny Książek, 08.06.2015] Innym wyróżniającym gminę produktem są szparagi, na które sezon trwa od maja do końca czerwca. Znaczący wpływ na obecność plantacji szparagów w tym rejonie ma występowanie piaszczystych 10 www.miedzichowo.pl/stowarzyszenia.html (data dostępu 06.06.2017). 325 �gleb. Szacuje się, że uprawa tego szlachetnego warzywa na terenie gminy wynosi ok. 40 ha (por. Brożek 2008b; Nijak 2015). Uprawa typowego sezonowego produktu jakim są szparagi z roku na rok traci na popularności. Opłacalność uprawy spada, zwłaszcza w połączeniu z kosztami nowych nasadzeń) co około 15-20 lat. Powoduje to starzenie się plantacji i w końcu rezygnację z upraw. Głównymi problemami, które napotykają „szparagowcy” są brak rąk do pracy i wysokie oczekiwania pracowników co do wynagrodzenia za nią, nadużycia ze strony handlujących pośredników, masowa, zmechanizowana produkcja w Niemczech dająca produkt tańszy lub w porównywalnej cenie. Sprzedaży przydrożnej podejmują się najbardziej wytrwali, a ich motywacją jest ominięcie pośredników handlowych, których działalność postrzegana jest jako wyzysk. Handel przydrożny szparagami jest coraz trudniejszy, np. z uwagi na dostępność taniego produktu zarówno w Niemczech, jak i w supermarketach w Polsce. Nieoczywistym powodem są tutaj zmiany mentalnościowe młodego pokolenia w tym i współczesnych kierowców podróżujących DK92, polegające na tym, że cechy zapobiegliwości i oszczędności (które kazały kierowcy zatrzymać się przy drodze, by kupić tańszy i często lepszy jakościowo produkt) oddają pole niefrasobliwości finansowej oraz preferowaniu szybkiego stylu życia. Z drugiej strony można sobie wyobrazić, że wzrastająca w społeczeństwie świadomość ekologiczna może ograniczać kupowanie produktów nie tylko sprzedawanych, ale i uprawianych przy dużych i uczęszczanych drogach, jako zanieczyszczonych. [Fragment notatki terenowej autorstwa Joanny Książek, 08.06.2015] Do najważniejszych przedsiębiorstw w gminie zaliczane są: sklep ekologiczny „W Krainie Natury” sprzedający certyfikowane produkty ekologiczne, organiczne i naturalne; działający na rynku od 1996 r. producent wyrobów z wikliny, obecnie sprzedający swoje wyroby za pośrednictwem serwisu ogłoszeniowego OLX, promujący swoją działalność w blogosferze11; firma wikliniarska Kotwiczopłot 11 Jest to założony w 2013 r. blog noszący taką samą nazwę jak firma – Wyrób i sprzedaż wyrobów z wikliny – Małgorzata i Henryk Napierała. W jednym z pierwszych wpisów można przeczytać: „Plecionkarstwo i wikliniarstwo to ginące zawody. Wyroby z wikliny są wypierane z naszego rynku za sprawą tańszych zamienników z Chin. Ale czy dorównują im jakością? Oczywiście, że nie! Na tym blogu chcemy pokazać, 326 działająca od 1999 r. w Miedzichowie, wcześniej w Niemczech pod nazwą Flechtanke12; Usługowy Zakład Prac Leśnych MAR-WIR działający w Bolewicach od 1993 r.; firma P.P.H.U Elektro-Sław z 2007 r. wykonująca prace związane z instalatorstwem elektrycznym; położony na poboczu DK92 na wysokości Starego Folwarku Bar „Słoneczko” założony w 1992 r.; transloklana firma Wasser Mann istniejąca od 1999 r. – wyłączny dystrybutor na Polskę technologii pomp ciepła wiodącej francuskiej firmy Thermatis Technologies; działający od 1994 r. warsztat samochodowy w Starym Folwarku; utrzymujący się na rynku już 27 lat Usługowy Zakład Stolarski w Bolewicach oraz agroturystyczne Rancho Colorado w Trzcielu Odbudowie13. Największą miedzichowską miejscowością są Bolewice, które po II wojnie światowej znalazły się w powiecie nowotomyskim, a po likwidacji powiatów w województwie gorzowskim. Jednak nadal pozostały ściśle związane z Nowym Tomyślem. W tamtym czasie utworzono na ich terenie Spółdzielnię Kółek Rolniczych, jednak we wsi nie powstał PGR i rolnicy pozostali właścicielami ziemi. Miało to duże znaczenie, gdyż w miejscowościach pegeerowskich, po likwidacji państwowych gospodarstw pojawiło się bezrobocie, co w dużej mierze ominęło Bolewice. Nie tylko w Bolewicach z resztą i podobnie jak w całej Wielkopolsce pojawiło się zjawisko dwuzawodowości – ludzie pracowali zarówno na roli jak i w tworzonych że w Polsce istnieją jeszcze fantastyczni rzemieślnicy z pasją! Jesteśmy producentem wyrobów z wikliny z wieloletnim doświadczeniem. Zaczęło się kilkanaście lat temu i nieprzerwanie trwa do dzisiaj. Nie ma dla nas rzeczy niemożliwych, o czym na pewno przekonacie się niebawem. Do tej pory mieliśmy wiele bardzo niepowtarzalnych zleceń, którym podołaliśmy. Kosztowało nas to wiele wysiłku i starań, ale satysfakcja była ogromna. Oprócz wyrobów na zamówienie specjalizujemy się w naszych typowych produktach”. Zob. www.wyroby-z-wikliny.blogspot.com/2013/ (data dostępu 10.06.2017). 12 Jej właściciel podczas III Spotkania Przedsiębiorców w 2015 r. w Miedzichowie otrzymał nagrodę „Kreatywny Przedsiębiorca 2014” za wkład w modernizację i rozwój wsi Miedzichowo (chodzi o otwarcie niepublicznego punktu przedszkolnego w Miedzichowie, dzięki któremu dzieci nawet z najmniejszych miejscowości mają szansę na rozwój i edukację). 13 Przedsiębiorstwami tymi chwali się m.in. na swojej stronie internetowej Urząd Gminy Miedzichowo. Zob. www.miedzichowo.pl/informator.html (data dostępu 10.06.2017). 327 �po transformacji ustrojowej zakładach przemysłowych. W pierwszych latach 90. XX w. w Bolewicach powstało kilka nowych ulic, zbudowano wiele nowych domów, otwarto prywatne sklepy wielobranżowe, kawiarnie, zakłady rzemieślnicze oraz firmy nastawione na obsługę intensyfikującego się tranzytu DK92. Z drugiej strony likwidowano SKR oraz zmniejszono stan zatrudnienia w funkcjonującym we wsi nadleśnictwie. W tym okresie większość mieszkańców na stałe przeszło z rolnictwa do przemysłu i handlu, wielu z nich pracuje w Nowym Tomyślu. W prawie każdej rodzinie są też osoby, które przynajmniej sezonowo wyjeżdżają do pracy za granicę, głównie do Niemiec. Około 5 km od centrum Bolewic zlokalizowane jest Bolewicko. Położone jest 8 km na wschód od siedziby gminy. Powstało jako wieś olęderska w XVIII w., toteż na jego terenie znajduje się wiele zabytkowych budynków14. W pobliżu Bolewicka przebiega pięć łącznikowych szlaków rowerowych. Na specyfikę wsi składa się znajdujący się w niej Ośrodek sportowo-rekreacyjny z całorocznymi kortami tenisowymi oraz Szkolne Schronisko Młodzieżowe obsługujące tzw. zielone szkoły, biwaki i inne wycieczki szkolne. Między Bolewickiem a Miedzichowem mieści się licząca około 20 mieszkańców osada Sępolno, w której dawniej funkcjonował okręg wiejski. To w tej osadzie znajduje się wybudowany w latach 70. XX w., dziś podupadły gościniec „Otwarte Wrota”. Ten zajazd działa od 1974 r., a ja oczywiście od 1975 r. całe dzieciństwo i do tej pory. Wpierw z rodzicami żeśmy to prowadzili, potem rodzice mi to przekazali. To było wpierw w ajencji, potem było w dzierżawie i na koniec żeśmy to wykupili. I w miarę, jakoś tam w miarę... nie dorobiliśmy się majątku, ale dobrze żeśmy sobie żyli. I w momencie kiedy powstała autostrada skończyło się wszystko. Obroty spadły do 70%. I przebranżowiłam to. Uciekłam 14 Poolęderska scheda jest jednym z tych elementów kulturowych, którymi gmina Miedzichowo stara się promować. Bolewicko choćby w folderach reklamowych jest wskazywane jako najciekawiej położone, idealne na piesze i rowerowe wędrówki. Zob. Gmina Miedzichowo – Nie da się ukryć! Daj się skusić! (2012), Miedzichowo: Urząd Gminy Miedzichowo, s. 6, www.miedzichowo.pl/files/file/FOLDER_gmina_ miedzichowo.pdf (data dostępu 10.06.2017). 328 po prostu do tego, żeby nie płacić podatku, prądu, bo to wszystko było, wiadomo jak w zakładach to się robi, to wszystko 100% więcej się płaciło i ja zrobiłam sobie z tego miejsca agroturystykę. Ale mimo wszystko jednak… Już w tej chwili pozwalniałam pracowników. Została tylko rodzina, która mi pomaga. To jest straszne! Ja strasznie to przeżywam, bo myślałam, że tutaj do końca mojego życia będzie tak, że będę pracowała i bo po prostu kochałam ten zawód! No ale niestety. Jakoś w tej chwili wystawiłam to na sprzedaż, ale od roku czasu jesteśmy w biurze nieruchomości i nie było żadnego zainteresowania (…) Proszę sobie wyobrazić, że są dni takie, że nikt nie przyjeżdża. Są dni takie, że sprzedam jedną herbatę! Hotel to już w ogóle! Na hotelu prawie nie mam nigdy nikogo. Nie wiem dlaczego to się stało (…) Bardzo dobrze mi się jeździ autostradą, ale powiem sztubacko: nienawidzę jej! Nienawidzę jej! [Właścicielka gościńca „Otwarte Wrota” w Sępolnie] Miejscowością położoną już przy granicy z województwem lubuskim, 3 km od Trzciela jest Stary Folwark, w którym zaraz przy DK92 wznosi się charakterystyczny trzykondygnacyjny budynek młyna z około 1920 r., od wielu lat bezskutecznie wystawiany jest na sprzedaż w ramach oferty inwestycyjnej gminy Miedzichowo. Po zdemontowaniu wyposażenia młyna budynek pełnił funkcję magazynu. Dalej na zachód, po obu stronach DK92, jeszcze na terenie Starego Folwarku, rozciąga się zespół stawów rybnych, wybudowany w latach 70. XX w., dziś wykorzystywany głównie na użytek działalności, jaką jest agroturystyka. Pod względem krajobrazu ekonomicznego w miejscowości tej najbardziej charakterystyczne są dwie firmy: założona w 2004 r. specjalizująca się w imporcie i eksporcie używanych pojazdów ciężarowych, specjalistycznych, maszyn budowlanych oraz naczep firma MAKU Eksport Import oraz działający od 1992 r. bar „Słoneczko”15. Stary Folwark to także podupadający 15 „Do 1996 r. firma funkcjonowała jako mały bar z dość niewyspecjalizowaną ofertą produktów. W 1996 r. obiekt został rozbudowany i w oddzielnym pomieszczeniu zaczęła funkcjonować smażalnia ryb. Od tej pory ryby są głównym daniem w ofercie baru ‘Słoneczko’. W związku z dużą sprzedażą dań rybnych w 2003 r. lokal został rozbudowany – powiększono salę konsumpcyjną oraz wybudowano oddzielne pomieszczenie przystosowane do smażenia ryb, wyposażone w patelnie elektryczne, piece gazowe oraz pochłaniacze przemysłowe. Na sali konsumpcyjnej znajduje się obecnie ok. 20 miejsc konsumpcyjnych. Miejsca dla gości restauracji znajdują się również na zewnątrz lokalu – w kwiatowych altanach przy ławostołach (ok. 30 329 �przydrożny zakład autonaprawczy, który swojego czasu zajmował się również handlem używanymi samochodami. Ograniczanie liczby klientów przydrożnego warsztatu samochodowego w Starym Folwarku nie jest powodowane otwieraniem kolejnych odcinków autostrady. Wpływ na to miało najpierw korzystanie z lawet, zamiast sprowadzania używanych aut „na kołach”, a więc usprawnienie w obszarze handlu autami używanymi w ogóle, a następnie nowe regulacje prawne i celne oraz dynamiczny rozwój pierwotnego rynku motoryzacyjnego w Polsce poprzez rozwój sieci kredytów i leasingów. Drugi odcinek badań: „tu wszystkiego brakuje, bo tu się nic nie dzieje” Gminą usytuowaną na pograniczu wielkopolsko-lubuskim należącą do powiatu międzyrzeckiego jest miejsko-wiejska gmina Trzciel. Samo miasto będące siedzibą gminy w latach 1975-1998 administracyjnie należało do województwie gorzowskiego16. Sieć osadniczą gminy tworzy 16 miejscowości, w tym 12 sołectw, spośród których interesowały nas Jasieniec (wraz z niewielką przydrożną osadą Bieleń), Lutol Suchy oraz Brójce. Gmina Trzciel położona jest 100 km od granicy polsko-niemieckiej, z zachodu na wschód przecina ją autostrada A2 oraz DK92. Na południe od Trzciela zlokalizowany jest węzeł autostradowy, a koło Chociszewa Miejsce Obsługi miejsc). W 2010 r. uzyskaliśmy pozwolenie na kolejną rozbudowę lokalu z salą konsumpcyjną przeznaczoną dla ok. 60 osób oraz dwie toalety przystosowane dla osób niepełnosprawnych. Ta inwestycja, sfinalizowana ze środków własnych jest obecnie na ukończeniu. Poza właścicielem, firmę tworzy 5 osób zatrudnionych na umowę o pracę oraz 2 osoby pracujące na umowę zlecenie. Obsługę księgową prowadzi biuro rachunkowe. Klientom oferujemy głównie ryby słodkowodne i morskie, których sprzedaż zwiększa się z roku na rok – np. w miesiącu czerwcu 2011 r. wynosiła 300 kg”, www.barsloneczko.pl/?page_id=5 (data dostępu 06.06.2017). 16 Jeszcze wcześniej przed II wojną światową Trzciel nazywał się Tirschtiegel. Miasto przecinała granica, wytyczona Traktatem Wersalskim po zakończeniu I wojny i Powstania Wielkopolskiego. Jego większa, zachodnia część znajdowała w Niemczech, wschodnia zaś w Polsce. Dzięki położeniu w dwóch państwach Trzciel stał się stolicą przemytników na zachodnich rubieżach II Rzeczpospolitej. Do Niemiec szmuglowano przede wszystkim żywność i przepędzano stada gęsi, a do Polski przemycano artykuły gospodarcze. 330 Podróżnych III klasy. Ważnymi szlakami komunikacyjnymi są także: droga wojewódzka nr 137 łącząca Trzciel z Międzyrzeczem oraz linia kolejowa Zbąszynek – Gorzów Wielkopolski z dwoma stacjami w Panowicach i Lutolu Suchym. Do Zbąszynia i linii kolejowej Warszawa – Berlin jest 15 km, a do lotniska w Babimoście – 30 km. Całą gminę zamieszkuje obecnie 6545 osób, w tym 2494 żyje w samym Trzcielu. Interesujące nas miejscowości różnią się co do wielkości oraz liczebności ich rezydentów. I tak w Jasieńcu wraz z Bieleniem jest to około 340 osób, Lutolu Suchym około 500, a w Brójcach blisko tysiąc17. W gminie nie ma dużych zakładów przemysłowych. Trzciel znany jest z uprawy wikliny, szparagów i stolarstwa. Dominuje w niej więc handel i usługi, szczególnie zaś agroturystyka. Samo miasto Trzciel przez naszych rozmówców było określane jako „miasto emerytów i rencistów”. Trzciel to miasteczko poniemieckie, nadal się to pamięta. Ludzie napływowi, głównie ze wschodnich ziem. Ma się wrażenie, że wszyscy się znają, mówią sobie dzień dobry i przystaną choć na słówko. Dodatkowo z rozmów dowiedziałam się, że miasteczko jest bardzo bezpieczne, nie ma złodziei ani chuliganów. Można spokojnie się poruszać o każdej godzinie dnia i nocy i nic się nie stanie. Trzciel jest podzielony na stare miasto – to ta część, gdzie jest kościół i ulica Kolejowa czyli była granica polsko-niemiecka, którą nadal symbolizują tory. Nowe miasto jest tu gdzie ryneczek, bloki, cmentarz komunalny. Granica przebiega na moście, nad Obrą. W Trzcielu są dwa większe markety czyli Biedronka i Dino. Z restauracji to Omtel: „jakaś Ukrainka go prowadzi ale jedzenie dobre”. Oprócz tego wymienia się bar „Słoneczko”. Są też dwa bary czyli Ramona i caffe bar „U Jacka”. Generalnie widzi się na ulicach emerytów lub młodzież uczącą się. Kilka osób w średnim wieku, kilka zaledwie dziewczyn z wózkami. [Fragment notatek terenowych autorstwa Ewy Krygiel, 03.09.2015] 17 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 112, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-strukturaoraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21. html (data dostępu 30.05.2017). 331 �Życie kulturalne gminy skupia się przy Ośrodku Kultury, Bibliotece Publicznej i miejscowych szkołach. Gmina jest aktywna we współpracy międzygminnej i należy m.in. do Stowarzyszenia Gmin Rzeczpospolitej Polskiej Region Kozła, Euroregionu Pro Europa Viadrina, Lokalnej Grupy Działania Regionu Kozła oraz Lokalnej Grupy Rybackiej Obra – Warta. Na infrastrukturę społeczną gminy Trzciel składają się: Urząd Gminy i Miasta, Gospodarczy Bank Spółdzielczy w Trzcielu wraz z punktem kasowym w Brójcach, Urząd Pocztowy w Trzcielu oraz Agencja Pocztowa w Brójcach, Niepubliczny Zakład Opieki w Trzcielu i Brójcach, prywatny gabinet stomatologiczny w Trzcielu, posterunek policji w Trzcielu, Gminny Ośrodek Kultury i Sportu, Biblioteka Publiczna oraz jej filie w Brójcach i Lutolu Suchym, Zespół Edukacyjny w Trzcielu i Brójcach, Zespół Szkół Ponadgimnazjalnych w Trzcielu, Nadleśnictwo Trzciel oraz Ośrodek Pomocy Społecznej w Trzcielu. Gmina jest bogata pod względem organizacji pozarządowych, na sieć których składają się liczne kluby sportowe (Klub Olimpijczyka, Klub Sportowy „Chrobry”, Uczniowski Klub Sportowy „Orlęta”, Ludowy Uczniowski Klub Sportowy „Galmar” w Brójcach, Miejsko-Gminny Ludowy Klub Sportowy „Obra” i „Orlęta”, Gminny Szkolny Związek Sportowy, Uczniowski Klub Sportowy „Orkan” oraz Uczniowski Klub Sportowy „Obra” w Trzcielu), Ochotnicze Straże Pożarne w Trzcielu, Brójcach, Chociszewie, Lutolu Mokrym i Suchym, Sierczu oraz Sierczynku; dalej – Stowarzyszenie „Chociszewo – Wspólna Przyszłość” oraz Rolnicza Spółdzielnia Produkcyjna im. 1-go Maja w Chociszewie, Fundacja „Nasz Dom” w Lutol Mokry 48, Stowarzyszenie Zastępczego Rodzicielstwa oraz Stowarzyszenie Koło Gospodyń Wiejskich w Sierczynku, Stowarzyszenie „Nasza Wieś Jutro” w Starym Dworze. W samym Trzcielu z kolei działają: Stowarzyszenie Miłośników Trzciela, Koło Terenowe Związku Sybiraków w Trzcielu, Fundacja Rozwoju Inicjatyw Społecznych FRIS w Trzcielu, Stowarzyszenie Trzcielscy Seniorzy, Trzciel XXI – jednostka terenowa Stowarzyszenia Lubuskie XXI, Trzcielskie Stowarzyszenie Wędkarskie oraz Koło PZW Trzciel. 332 Od co najmniej 2010 r. gmina walczy o budowę obwodnicy, która miałaby połączyć autostradę A2 z krajową „dwójką” oraz odciążyć z ruchu samochodowego (zwłaszcza ciężarówek) centrum miasta (Krzemiński 2011; Trzciel odetchnie przy A2 2012). Do tej pory miasto nie doczekało się objazdu pierwotnie mającego powstać do 2014 r. Stało się tak zarówno ze względów organizacyjnych oraz finansowych (zob. Kordyjalik 2013), jak i na skutek problemów generowanych na poziomie władz samorządowych18 (Brożek 2010). W Trzcielu od lat mówi się o wybudowaniu zachodniej obwodnicy miasta, która miałaby połączyć autostradę z drogą krajową nr 2 oraz drogami do Pszczewa, Międzyrzecza i resztą regionu. Na razie tylko się mówi i na dobrą sprawę nie wiadomo, kiedy ruszy wyczekiwana przez mieszkańców inwestycja. Autostrada przecież nie spadła z nieba. Od kilkunastu lat było wiadomo, że powstanie. Władze skupiły się na walce o węzeł. Zapomniały natomiast, że trzeba do niego dojechać. [Fragment artykułu z „Gazety Lubuskiej” Autostrada A2 gotowa, ale tiry na nią nie wjadą (Brożek 2011)] Ponadto gmina Trzciel, jako najmniejsza i najbiedniejsza w powiecie międzyrzeckim, nieustannie boryka się z problemami związanymi z niską jakością dróg zarówno gminnych jak i powiatowych (por. Brożek 2008a). Infrastruktura drogowa była jedną z najczęściej negatywnie komentowanych spraw w narracjach większości naszych rozmówców z Trzciela. Wywołuje to pewien dysonans wobec faktu, iż otwarcie nowego odcinka autostrady A2 w listopadzie 2011 r. odbyło się na terenie węzła „Trzciel”. Uroczystość ta przybrała przecież formę pompatycznej celebracji modernizacji poprzez rozbudowę infrastruktury drogowej. To właśnie w jej 18 W 2010 nietrzeźwy burmistrz Trzciela spowodował wypadek drogowy – wjechał w policyjny radiowóz. W konsekwencji burmistrz sam poddał się karze i uzgodnił ją z prokuratorem. Otrzymał 6 miesięcy więzienia w zawieszeniu na dwa lata, 3 tys. złotych grzywny i zakaz prowadzenia pojazdów mechanicznych na okres dwóch lat. W wyborach samorządowych osoba ta została, po przymusowej przerwie w latach 2010-2013, ponownie wybrana na stanowisko burmistrza Trzciela. Warto dodać, że funkcję tę wcześniej pełniła od 1998 r. 333 �trakcie ówczesny Prezydent RP Bronisław Komorowski mówił o wyzbywaniu się „kompleksu polskich dróg”19. Drugą co do wielkości, po Trzcielu, miejscowością w gminie są Brójce – niegdyś miasto, aktualnie wieś położona około 14 km na południowy zachód od Trzciela. Z perspektywy historycznej oraz etnograficznej miejscowość tę należy uznać za interesującą przez wzgląd na jej dawną wielokulturowość. Przez stulecia w Brójcach żyli obok siebie Polacy, Niemcy i Żydzi, o czym świadczą resztki zabytkowych cmentarzy (ewangelicki i żydowski kirkut), oraz dwie świątynie (budynek synagogi zachował się, ale utracił dawne cechy). W czasie II wojny światowej na północ od miasta powstał obóz karny Brätz, zlikwidowany dopiero na początku 1945 r. Początkowo więziono w nim Żydów, później przekształcono w tzw. obóz pracy wychowawczej dla Polaków i więźniów z całej Europy. W 1945 r. Brójce zostały ponownie przyłączone do Polski. Dotychczasowych mieszkańców wysiedlono do Niemiec, zasiedlając miejscowość ludnością pochodzącą z Kresów i z centralnej Polski. Miasteczko pozbawione przedwojennych rzemieślników i kupców nabrało charakteru wiejskiego i w 1946 r. utraciło prawa miejskie, a w latach 1973-1976 wieś była siedzibą gminy Brójce20. Obecnie w miejscowości tej znajdują się m.in. dwa hotele z restauracjami, bank, stacja benzynowa, poczta, ośrodek zdrowia, szkoła z halą sportowa, sklepy i mała gastronomia. Tu jest rolniczo, znaczy gmina jest podzielona na takie dwa regiony, tutaj jest rejon słabo, słaby w gruntach, grunty są słabej jakości. Lepszej jakości są na terenie Brójec i Lutola Suchego, Łagowca, Chociszewa, to są nasze tutaj wioski przyległe i tam rolnictwo troszeczkę ma inny, a tutaj, ma inny wydźwięk. Jeżeli tutaj są jakieś, rolnicy są to parają się hodowlą zwierząt no i tutaj mamy też, jesteśmy w granicach parku krajobrazowego, jesteśmy w otulinie tego parku, bo już za 2-3 km zaczyna się park, Pszczewski Park Krajobrazowy, no i też mamy pewne obwarowania związane z tym. Bo to już jako otulina parku to wiadomo, że i budownictwo itd. nie może iść w jakimś 19 Materiał filmowy TVN24 pt. Mamy szansę na pozbycie się kompleksu polskich dróg, 30.11.2014, www.tvn24.pl)www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/mamy-szanse-napozbycie-sie-kompleksu-polskich-drog,192453.html (data dostępu 20.05.2017). 20 www.ziemialubuska.pl/855,822, html (data dostępu 20.03.2014). 334 tam czy otwieranie zakładów przemysłowych. Niektóra ziemia jest uprawiana tylko po to, żeby była uprawiana, żeby nie doczepili się inspektorzy (…) Powstała w naszej gminie baza hotelowa w miejscowości Brójce i hotel „Wiktoria”, ale przede wszystkim tutaj hotel „Maria” – to jest rodowity nasz mieszkaniec, który zaczął od małego barku i do tego dobudowywał, dobudowywał, aż doszedł do tego momentu. „Wiktoria” też powstała w tym samym sensie (…) Poza tym stacja benzynowa tam jest też przy tym „Wiktoria” (…) Tutaj też są prywatne kwatery i też motel jest przy stacji, który „Omtel” się nazywa. „Omtel” z tego względu, żeby obniżyć… bo to kiedyś motel pisało na tym, ale tam są pewne chyba standardy czy w podatkach, czy w czymś i jeżeli zrobisz nazwę inną, to możesz utrzymać inny standard pokoi itd. „Omtel” – zamienione litery i już masz, nie masz standardu motelu, to jest tak jakby kwatera prywatna i to już wtedy na innych zasadach jest traktowane, nie? Polak potrafi, przedsiębiorczy jest. Tutaj na pewno daje dużo pracy wulkanizacja, zmiana opon i obsługa autostrady przede wszystkim. Tu młodzież nawet pracowała, taka w wieku przed studiami, na McDonaldzie, kilka osób na pewno pracuje na bramkach przy pobieraniu opłat i wydawaniu, ale to nie jest to, co żeśmy się spodziewali, że będzie jakiś boom gospodarczy, rozwojowy. Fakt, że teraz są lata kryzysu, że tak powiem i nie ma takiej koniunktury, żeby rozwijać. [Członek Rady Gminy w Trzcielu, mieszkaniec Jasieńca] Pomiędzy Trzcielem a Brójcami znajdują się trzy pozostałe trzcielskie miejscowości, które systematycznie odwiedzaliśmy zarówno w trakcie badań pilotażowych, jak i pogłębionych. To niewielki Jasieniec, wraz z osadą Bieleń, oraz Lutol Suchy. Są to miejscowości, w których charakterystyczna jest specjalizacja gospodarcza nastawiona na „małą” obsługę transportu – ich mieszkańcy prowadzą niewielkie firmy transportowe, na ich terenie znajdują się parkingi oraz myjnie dla tirów, a także mała gastronomia. Warto także wspomnieć, że wsie te dość często stają się bohaterkami lokalnych mediów, jako miejsca licznych wypadków i kolizji samochodowych21. 21 Np. 4 osoby zginęły w wypadku na drodze nr 2 w Lubuskiem (2011), www.wiadomosci.wp.pl/drukuj.html?wid=13196008 (data dostępu 19.03.2014); Jedna droga, dwie godziny, dwa wypadki, trzy ofiary (2011), www.motoryzacja.interia.pl/newsjedna-droga-dwie-godziny-dwa-wypadki-trzy-ofiary,nId,1388422#utm_source- 335 �Trzeci odcinek badań: „w tej chwili drogi to jest nasze jedyne, jedyne ogromne osiągnięcie” W obrębie gminy Szczaniec jedyną interesującą nas miejscowością jest oddalony 14 km od Trzciela i niespełna 10 km od Świebodzina Myszęcin, który w latach 1975-1998 administracyjnie należał do województwa zielonogórskiego. Jest to wieś ulicowo-placowa, o metryce średniowiecznej i populacji około 600 mieszkańców (15% ogółu mieszkańców gminy Szczaniec)22. Działa w nim nieformalne stowarzyszenie „Równe Babki” (od 2008 r.), które m.in. w 2009 r. zainicjowało budowę placu zabaw na terenie po byłej Szkole Podstawowej, założony w 1965 r. klub piłkarski KS Zenit Myszęcin oraz Ochotnicza Straż Pożarna. W miejscowości tej nie znajduje się ani szkoła, ani przedszkole, a miejscami spotkań lokalnej społeczności pozostają sala wiejska oraz kościół. Innymi słowy pod względem infrastruktury społecznej Myszęcin jest raczej ubogi. Do specyficznych elementów krajobrazowo-architektonicznych tej miejscowości należy XIX-wieczny pałac wraz z założeniem parkowym, który po II wojnie światowej został przejęty przez Skarb Państwa w zarządzie PGR. W latach 1968 i 1975 przeprowadzono w nim kompleksowe prace remontowo-adaptacyjne, a od 2004 r. założenie stanowi własność prywatną. Myszęcin w strukturze osadniczej gminy Szczaniec jest jednym z trzech najważniejszych ośrodków. Można go określić jako ośrodek o funkcji rolniczej oraz obsługi podróżnych i komunikacji. To jedna z 11 miejscowości sołeckich tej gminy, położona o 3 km od jej siedziby w Szczańcu. Nadmieńmy, iż gminę cechuje duże =paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 20.05.2017); Wypadek w pobliżu miejscowości Bieleń, zginęły dwie osoby (2011), www.polskatimes.pl/drukuj/423022,lubuskie-wypadek-w-poblizu-miejscowosci-bielen-zginelydwie-osoby,id,t.html (data dostępu 18.03.2014); Bieleń. Wypadek i zablokowana dro‑ ga krajowa nr 92 (2012), www.lubuskie.naszemiasto.pl/artykul/bielen-wypadek-izablokowana-droga-krajowa-nr-92-sprawdz,1648849,t,id.html (data dostępu 18.03.2014); Wypadek w Bieleniu. Ranne zostały trzy osoby (2014), www.kostrzynnadodra.naszemiasto.pl/artykul/wypadek-w-bieleniu-ranne-zostaly-trzy-osobyzdjecia,2385415,artgal,t,id,tm.html (data dostępu 20.05.2017). 22 www.szczaniec.pl/art,190,z-kart-historii.html (data dostępu 06.06.2017). 336 rozdrobnienie, a składające się na nią wsie należą do kategorii wsi małych. Wyposażenie tych miejscowości w usługi jest elementarne i stanowi je przeważnie: kościół, sklep, świetlica, remiza i boisko sportowe. Codzienną mobilność lokalnych społeczności umożliwia jednak zwartość gminy – niewielkie odległości poszczególnych wsi od ośrodka gminnego, a także relatywnie dobra dostępność komunikacyjna. Oprócz przecinającej Myszęcin DK92 ważną rolę w lokalnym przepływie odgrywa droga wojewódzka nr 303 Świebodzin – Smardzewo – Babimost – Wolsztyn, zapewniająca dojazd do lotniska Babimost oraz do drogi krajowej nr 32 Sulechów – Poznań. Układ dróg stwarza powiązanie komunikacyjne we wszystkich kierunkach, a przede wszystkim w kierunku wschodnim do Poznania i Warszawy oraz zachodnim do drogowego przejścia granicznego z Niemcami w Świecku. Teoretycznie z gospodarczego punktu widzenia położenie gminy jest korzystne, a istniejąca sieć dróg powiązana z drogami o znaczeniu krajowym i regionalnym jest elementem sprzyjającym w obsłudze transportowej. Dominującymi gałęziami gospodarczymi na terenie gminy Szczaniec są usługi oraz przemysł związany z budownictwem. Według danych Krajowego Rejestru Sądowego na koniec 2015 r. zarejestrowanych było 248 podmiotów gospodarczych (sektor rolniczy – 16, przemysłowy – 36, budowlany – 36), wśród których dominowała drobna działalność usługowa, szczególnie w branży budowlano-remontowej, mechanika pojazdów i naprawa sprzętu, a także usługi transportowe23. Myszęcin jest jedną z trzech miejscowości na badanym przez nas terenie, gdzie przecinają się autostrada A2 oraz DK92. Warto wspomnieć, iż w rejonie tego przecięcia znajduje się miejsce po byłym obozie karnym, założonym w styczniu 1940 r., w którym więziono ludność pochodzenia żydowskiego, zatrudnianą przy budowie autostrady Berlin-Poznań. W 1942 r. obóz przekształcony został w karny obóz pracy i więziono w nim Polaków, Czechów, Rosjan, Greków, Holendrów, Francuzów i Jugosłowian. Zamordowano 23 www.zielonagora.stat.gov.pl/vademecum/vademecum_lubuskie/portrety_gmin/powiat_swiebodzinski/Gmina_Szczaniec.pdf (data dostępu 10.06.2017); Strategia Roz‑ woju Społeczno-Gospodarczego Gminy Szczaniec na lata 2015-2022 (2015), Szczaniec: Centrum Badań Analiz i Projektów Europejskich „CBAiPE”, www.bip.szczaniec.pl/system/obj/3241_Strategia_zmiana_2017r.pdf (data dostępu 10.06.2017). 337 �w nim ponad tysiąc osób24. To mniej więcej w tym miejscu funkcjonuje Obwód Utrzymania Autostrady „Biały Mur”. Miejscowość ta to również kwestia niewybudowanego zjazdu z autostrady A2, który znalazł się wśród 9 węzłów zaplanowanych w umowie koncesyjnej zawartej pomiędzy ministrem infrastruktury a Autostradą Wielkopolską. Jego budowa (oraz zjazdu w Łagowie) nie doczekała się jednak realizacji, co z resztą jest zgodne z planem inwestycyjnym przedstawianym przez GDDKiA, w którym węzeł „Łagów” oraz „Myszęcin” zostały uwzględnione w VII fazie budowy autostrady A2 w roku 203025. Ponadto według umowy koncesyjnej nie jest spełnione kryterium podstawowe dla wcześniejszej realizacji tych inwestycji – brak jest wystarczającego dobowego natężenia ruchu. Według samorządowców województwa lubuskiego, wybudowanie brakujących węzłów to priorytet – ich realizacja miałaby się przyczynić do rozwoju regionu, gdyż w obecnym stanie autostrada A2, jako najważniejsza oś komunikacyjna w regionie na linii wschód – zachód stanowi wyłącznie korytarz tranzytowy. Najwięcej do zyskania mają oczywiście gminy Łagów i Szczaniec. W rejonie tej pierwszej funkcjonuje już kilka tysięcy miejsc parkingowych z hotelami i zapleczem technicznym dla obsługi transportu towarowego, które obecnie nie są w pełni wykorzystane. Węzeł oznaczałby znaczne ożywienie przepływu, co dałoby gminie wzrost dochodów z podatków i opłat lokalnych, a więc pośrednio mogłoby się przyczynić do zmniejszenia bezrobocia. Połączenie z autostradą z lokalnego punktu widzenia jest też szansą na powstanie perspektywicznych obszarów aktywności gospodarczej o znaczeniu ponadregionalnym, nakierowanym na współpracę z aglomeracją berlińską (zob. Wachnik 2012b; Po rozmowach w sprawie węzłów 2013; Temat dodatko‑ wych węzłów na A2 powraca 2014; Woźniak 2016). Na budowę węzła „Myszęcin” naciska przede wszystkim gmina Szczaniec, ponieważ w jej przypadku otwarcie autostrady spowodowało regres w funkcjonowaniu lokalnych przedsiębiorstw 24 www.lubtur.pl/turystyka-lubuskie/zabytki-lubuskie/obiekt/oboz-karny-bratz.html (data dostępu 10.06.2017). 25 Zob. www.gddkia.gov.pl/pl/a/16146/Autostrada-A2-Swiecko-Nowy-Tomysl (data dostępu 10.06.2017). 338 handlowych i usługowych. Przykładem jest położony przy DK92 Hotel Sen z 50 pokojami i restauracją, który zatrudniał 30 osób. Brak zjazdu spowodował tak znaczący odpływ gości, że hotel został zamknięty właściwie w momencie, gdy przystępowaliśmy do realizacji naszego projektu. Bóg jeden wiedział, dlaczego ktoś to kupił swojego czasu, bo to był taki hotel, który nigdy się nie wstrzelił. Czasami jest coś takiego z inwestycją, że ona od samego początku się kula. I to była taka inwestycja. I ona tak kulała. I że teraz ktoś ją kupił w tym okresie naprawdę, gdzie nieruchomości trudno jest sprzedać, to dla nas był szok. I śmialiśmy się zawsze, że ktoś kupił, żeby zbankrutować. No i tak się stało, bo to naprawdę chyba w żadnym innym celu. Nie żeby pracować i zarabiać tam pieniądze. A Myszęcin – piękne miejsce i cudne i w ogóle świetne. Ale to koniunktura. To już na pewne rzeczy nie ma się wpływu. I to jest właśnie ta koniunktura. [Przedstawicielka branży hotelarsko-gastronomicznej ze Świebodzina] Na terenie miejsko-wiejskiej gminy Świebodzin, która do początku 1999 r. położona była w województwie zielonogórskim bliżej przyglądaliśmy się miejscowościom Rzeczyca, Wityń, Wilkowo oraz niewielkiemu fragmentowi Świebodzina, a właściwie jego obrzeżom przez które przebiega DK92. Gmina Świebodzin należy do średnich gmin w województwie lubuskim. Jej sieć osadniczą tworzy jedno miasto i 26 innych miejscowości (wsie, osady, przysiółki, kolonie). W tym są to 23 sołectwa, które pod względem wielkości oraz położenia na obszarze gminy odznaczają się znacznym zróżnicowaniem. Gmina jest zamieszkiwana przez około 30 tys. ludzi, a największymi miejscowościami poza Świebodzinem (około 22 tys. mieszkańców) są m.in. badane przez nas Wilkowo (1 tys. mieszkańców) oraz Rzeczyca (około 500 mieszkańców)26. Sieć osadnicza gminy wyróżnia się: centralnym położeniem Świebodzina, pełniącego jednocześnie funkcję siedziby powiatu, równomiernym 26 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju teryto‑ rialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 113, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-istruktura-oraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-122016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017); www.bip.swiebodzin.eu/376/Demografia/ (data dostępu 20.03.2014). 339 �rozmieszczeniem na całym obszarze wsi oraz rozrzedzeniem sieci osadniczej w rejonach jezior i kompleksów leśnych. Najważniejszym czasem dla rozwoju Świebodzina była druga połowa XIX w., kiedy to uzyskało ono przemysłowe oblicze. Przemysł, zwłaszcza sukienniczy, podlegał specjalizacji i znaczną część produkcji przeznaczano na eksport. Kwitło życie społeczne i polityczne, m.in. powstawały partie polityczne, prasa lokalna, liczne stowarzyszenia, muzeum (1903 r.) i kino. Usprawniono również funkcjonowanie miasta poprzez dostęp do gazu (1865 r.), organizację straży pożarnej (1866 r.), budowę linii kolejowej (1870 r.), urządzenie sądu obwodowego (1879 r.) oraz szpitala, również rzeźni miejskiej i wodociągów (1912 r.). W okresie międzywojennym, po reglamentacji, osłabieniu porządku i władzy następowało stopniowe odrodzenie społeczne i gospodarcze w Świebodzinie. Postawiono na rozbudowę instytucji komunalnych, a w gospodarce miasta dominowały małe i średnie firmy, np. maszynowe, sprzętu rolniczego, materiałów budowlanych, cegielnie, młyny, mleczarnie, browary, tartaki i zakłady murarskie. Był to także dobry czas dla drobnego handlu, banków i firm obsługujących rolnictwo (Nowacki 2013). Czas II wojny światowej przebiegał w Świebodzinie spokojnie, przede wszystkim z dala od walk frontowych. Prawie cała produkcja przemysłowa przestawiona została jednak na potrzeby wojenne (Nowacki 2013). Zajęcie Świebodzina w końcu stycznia 1945 r. było początkiem czasowej administracji rosyjskiej, którą dopiero w okresie od marca do maja zastępowały stopniowo władze polskie. Wraz z przyłączeniem Ziem Zachodnich do Polski nastąpiła całkowita wymiana ludności przybyłej do miasta i jego okolic głównie z dawnych kresów Rzeczpospolitej (Nowacki 2013). Świebodzin jest w 70% kresowy. Dominuje Wileńszczyzna, ale jest również i Wołyń i Białoruś itd. Ukraina oczywiście. Te tereny Równego, jest wiele z tego powiatu. Tarnopol itd. Także 65-70% tj. mniej więcej. Wielkopolska myślę, że 15-20%, tak gdzieś. Centralna Polska to jest zaledwie 5% – mówię o Kielecczyźnie, Lubelszczyźnie itd. Także tu dominuje kresowa tradycja, która dziś nie ma kontynuacji po prostu. Może, no widać jeszcze troszeczkę 340 w tradycji – jest tutaj Związek Kresowian, który jest taki aktywny. Chociaż wpływy wielkopolskie tutaj są bardzo silne i moim zdaniem to dominacja Wielkopolski przez ileś lat i poza tym no ośrodka i kontakty… Tutaj to jest takie pogranicze właściwie. Im chyba dalej od Wielkopolski tym mniej tych wpływów wielkopolskich, ale chyba one nadal istnieją. Jakaś tam nawet taka tradycja gospodarności, czegoś takiego, ale dominuje właśnie ta świadomość kresowa, na pewno pewne tradycje kresowe, oczywiście też patriotyczne, bo tutaj wiele osób było takich zasłużonych, to byli jacyś oficerowie, prawda, jacyś tam z Kresów itd. Wielkopolska była traktowana z pewnym dystansem jako taka napierająca tutaj, ale jednocześnie przyjmowano pewne wzorce i myślę, że to jest jakiś taki miks troszeczkę w tym Świebodzinie. Całe otoczenie jest niemieckie. Całe dziedzictwo jest właściwie niemieckie. Ja z czymś takim się spotkałem tutaj, że tutaj się operuje takimi językowymi pojęciami jak Kirche, prawda kościół. Takie coś, ludzie z Kresów też mówią. No na Kresach się również spotykali z Niemcami, także… I myślę, że te oswajanie potem… Najpierw przeczekiwanie, wymiera jakieś pokolenie, potem oswajanie, a dzisiaj to właściwie wszyscy traktują to jako jesteśmy stąd. Ja rozmawiam z młodymi ludźmi, którzy mówią o swoich dziadkach, że oni gdzieś tam są zza Buga, gdzieś tam są ten. Ale ich to jak gdyby w ogóle to nie interesuje. Nie utożsamiają się z tym. Tylko ci, którzy byli świadkami, urodzili się, to oni ewentualnie wracają do tych Kresów. Tu nie ma kultury ludowej. Tu ta kultura ludowa jest taka, dalej stroje krakowskie, prawda, i pieśni kościelne takie, takie ogólnie. No, nie ma tego po prostu, bo do czego tutaj nawiązywać, prawda. Tutaj zostało bardzo niewielu Niemców – na zasadzie tej listy, prawda, korekty narodowościowej, czyli tylko ci, którzy mogli udowodnić to pochodzenie polskie, a było tak, że mniej więcej 25-30% miało jakieś korzenie polskie. To widać w księgach adresowych. Z tym, że oni już się germanizowali, ci ludzie. Przyjeżdżali z Wielkopolski, gdzieś z Pomorza, ze Śląska i mieszali się tutaj bardzo szybko. I oni tu po wojnie, część z tych ludzi została określając się jako Polacy. Większość jednak wyjechała. Większość utożsamiła się w końcu z niemiecką świadomością. Nawet też ci, którzy zostali też wyjechali później, ponieważ nie umieli się przystosować tutaj do tych warunków. Traktowali ich źle, no źle, jako Niemców, no. Bo to już mówili troszeczkę innym językiem, troszeczkę łama- 341 �nym. Imiona mieli Otto, Gertruda… Także tu właściwie nie został żaden, jak gdyby tylko pojedyncze osoby. Właściwie to małżeństwa najczęściej… Także tutaj tego czynnika takiego obecności Niemców nie było. Tylko dziedzictwo, tylko otoczenie. Niemcy mówią, że to jest taki… że my jesteśmy depozytariuszami. Tak mówią Niemcy, ci ziomkowie stąd, że to jest depozyt taki, który oni zrobili tu. Ale ten depozyt nie może trwać wiecznie. [Dyrektor Muzeum Regionalnego w Świebodzinie] W tamtym okresie zmieniło się radykalnie oblicze gospodarcze Świebodzina. Zarzucono zupełnie dawne tradycje browarnicze oraz włókiennicze. Od lat 60. w mieście i okolicy rozwijały się natomiast nowe gałęzie produkcji i wytwórczości: przemysł termotechniczny, meblowy, drzewny, rolno-spożywczy, a także rolnictwo i sadownictwo. Świebodzin na przełomie lat 80. i 90. zasłynął z bogatego życia politycznego, np. działalności podziemnej NSZZ „Solidarność” i głośnych w całym kraju protestów społecznych (Zwiernik 2009). Okres transformacji polskiej po 1989 r. to pojawienie się wielu nowych firm, często z kapitałem zagranicznym, a także miejscowych firm handlowo-usługowych o specjalnościach od budowlanej po poligraficzną. Po przekształceniach rozwija się również rolnictwo i przemysł spożywczy, często w formie nowoczesnych gospodarstw, przedsiębiorstw i spółek. Największe firmy związane są z przemysłem termotechnicznym i meblowym. Funkcjonują także firmy zagraniczne, z których do największych należą „Keiper” (produkcja na potrzeby przemysłu motoryzacyjnego), „Recaro” (przemysł lotniczy) oraz „Sprick” (montaż rowerów). Działają tu również firmy zajmujące się produkcją okien oraz spedycyjne. Życie społeczne w mieście budują instytucje kulturalne, takie jak Muzeum Regionalne, Dom Kultury, Biblioteka Miejska oraz szkoły i stowarzyszenia (np. prężny Świebodziński Związek Kresowian). Sam Świebodzin obecnie kojarzony jest ze wzniesioną w 2010 r. żelbetową Figurą Jezusa Chrystusa Króla Wszechświata, która jest najwyższą rzeźbą tego rodzaju na świecie. Głównym inicjatorem i pomysłodawcą budowy pomnika był proboszcz Sanktuarium Miłosierdzia Bożego w Świebodzinie – ks. prałat Sylwester Zawadzki, który w 2001 r. rozpoczął działania zmierzające do wybudowania 342 pomnika o wielkości zbliżonej do pomnika Chrystusa Odkupiciela w Rio de Janeiro (Największy na świecie pomnik Chrystusa Kró‑ la 2010; Poświęcono figurę Chrystusa Króla w Świebodzinie 2010; Skubiś, Regmunt 2010). W roku 2006 rada miejska Świebodzina podjęła nawet uchwałę w sprawie ustanowienia Chrystusa Króla patronem miasta oraz gminy Świebodzin (Chrystus Król patro‑ nem gminy 2006). Pomysł ten nie został jednak zrealizowany ze względu na sprzeciw Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów. Świebodzin to jest Jezus i to sanktuarium, ale oni się zamknęli do sanktuarium. Oni nie są zainteresowani, żeby ci goście wjeżdżali do miasta. Więc jest Jezus, autokar pod Teskiem, i zakupy tam i toaleta. Przejście do sanktuarium i te trzy tam do zbierania pieniędzy, te puszki. Ja się śmiałam ostatnio, że ksiądz był leniwy i zrobił, żeby polskich i euro razem nie wrzucali. To też nie przyciąga do centrum, bo to jest tylko wycieczka między pomnikiem a kościołem i koniec. Te autobusy nawet nie wjeżdżają do Świebodzina. Właściwie tylko kościół ma do tego prawo i absolutnie nikt nie będzie z nim wojował ani niczego robił. I kościół jest w ogóle niezainteresowany, żeby ci ludzie zjechali do miasta, bo to wtedy ich kłopot, bo nie zostawią pieniędzy w tym pamiątkarskim przy Jezusie i sanktuarium w tych puszkach. Był jakiś program „Gazety Lubuskiej”, jakiś artykuł na temat jak nam się polepszyło tutaj w związku z Jezusem. I fascynujące było to jak zadzwonił pan redaktor i spytał jaki ja mam do tego stosunek? Ja mówię, że taki, że nam się nie polepszyło, a wręcz pogorszyło, bo wydaje mi się, że miasto Świebodzin kończy się na tamtej części przy Tesco i na Osiedlu Łużyckim. I ten pan był w ogóle zbulwersowany, bo on się tak zdziwił na to co ja powiedziałam. On się tego nie spodziewał. On do mnie mówi: „Absolutnie, wie pani co, ja jestem zaskoczony, że pani coś takiego mówi, bo to jest chluba i chwała, państwo czerpiecie ogromne zyski, macie mnóstwo pieniędzy i w ogóle, bo on jest i tu ludzie zjeżdżają i tam śpicie na pieniądzach”. I potem ja byłam w szoku, bo rzeczywiście artykuł opierał się na tym, że jest tak cudownie i wspaniale i że tam z punktu widzenia jakichś tam pojedynczych mieszkańców, że to jednak się nie przyczyniło. Ale w ogóle, że się tak przyczyniło, że my tu nic nie robimy, tylko 343 �śpimy na pieniądzach. Odbijamy kupony od Jezusa27. [Przedsiębiorczyni z centrum Świebodzina] Badany przez nas fragment Świebodzina to około 7-kilometrowy odcinek DK92 pomiędzy niewielką wsią Grodziszcze po wieś Wilkowo. Na tym odcinku „stara dwójka” przebiega pod wiaduktem drogi ekspresowej S3 oraz krzyżuje się z dawną drogą krajową nr 3 (dziś drogą gminną), prowadzącą do autostradowego węzła w Jordanowie. Szczególnie zaś interesowały nas okolice tego ostatniego skrzyżowania, gdzie funkcjonuje niewielki kompleks obsługi transportu dalekobieżnego – stacja paliw, bar, parking dla tirów, market oraz punkt naprawy CB. To także przystanek autokarowego tranzytu turystycznego oraz coraz częściej busów wiozących emigrantów zarobkowych do krajów Europy Zachodniej. Komunikacyjne położenie Świebodzina wydaje się wyjątkowo atrakcyjne. Węzeł w Jordanowie znajduje się 10 km od centrum miasta, a na sieć lokalnych połączeń drogowych prócz DK92 oraz „starej trójki” na linii Świnoujście – Goleniów – Szczecin – Gorzów Wielkopolski – Świebodzin – Zielona Góra – Legnica – Jelenia Góra – Szklarska Poręba, składają się także droga wojewódzka nr 276 pomiędzy Świebodzinem a Krosnem Odrzańskim oraz droga wojewódzka nr 303 prowadząca do Babimostu. Pewne rzeczy się powoli wyłaniają właśnie z tego położenia na skrzyżowaniu tych szybkich dróg. Trochę firm jest. Zawsze te firmy chyba biorą pod uwagę tę lokalizację, bo tu jest to skrzyżowanie nie tylko dróg, ale również kolei. Ta główna kolej jest modernizowana, to też jest ważne. Ale myślę, że Świebodzin za bardzo nie pracuje na to. My widzimy, że tutaj ludzie biznesu przychodzą, pytają o plan, pytają o burmistrza. Po prostu zjawiają się. Miasto nie musi za bardzo dbać i nie dba. Powiedzmy szczerze, że nie jest miastem, które strasznie się promuje. Tu jak gdyby taki mechanizm sam działa. Jest tutaj też paru takich rzutkich przedsiębiorców, którzy właśnie też tutaj sprowadzają biznesy do tego miasta. Także wpływ tych dróg myślę, że jest jak najbardziej pozytywny. Zresztą ludzie się też chwalą nowoczesnością, to jednak jest nowa 27 Wspominany przez rozmówczynię artykuł to opublikowany na łamach „Gazety Lubuskiej” Pomnik Chrystusa maszynką do zarabiania pieniędzy? autorstwa Rafała Krzymińskiego (2013). 344 droga. Chociaż na razie nie zmienia to faktu, że młodzież po prostu odpływa z tego miasta i miasto wymiera właściwie. Nie ma rynku dla młodych osób. Oczywiście mogą tworzyć firmy itd., ale jednak to miasto troszeczkę wymiera i to widać. Poza tym miasto jak gdyby przestaje być atrakcyjne inwestycyjnie też. Bardzo dużo osób szuka sobie domów poza miastem. Jest problem z nieruchomościami w mieście i problem również z lokalami. W centrum lokale są puste. Także są jakieś takie trendy, ale my obserwujemy to tylko. Na razie jakiegoś takiego mechanizmu jak we wschodnich Niemczech, to tutaj nie widzimy, żeby taki totalny odpływ ludności był. Bo z drugiej strony… Te wioski wszystkie tutaj na tej trasie, to były wioski, w których się nic nie działo. Dopiero jak przychodzą ludzie, a przychodzą, bo wolą wieś od miasta. Więc to ludzie jak gdyby z miasta albo gdzieś tam reemigrują, albo gdzieś tam przeprowadzają, z różnych kierunków ludzie przychodzą. I coś się aktywizuje i ta aktywność wiosek jest duża. [Dyrektor Muzeum Regionalnego w Świebodzinie] Pomiędzy DK92 w odległości 7 km od Świebodzina znajdują się położone niemal naprzeciwko siebie sołecka wieś Rzeczyca oraz strukturalnie zależna od niej osada Wityń. W latach powojennych do 1954 r. Rzeczyca pełniła funkcję siedziby wiejskiej gminy o tej samej nazwie. W 1946 r. została przyłączona do województwa poznańskiego, a cztery lata później wraz z całym powiatem świebodzińskim weszła w skład nowo utworzonego województwa zielonogórskiego. Gmina Rzeczyca została zniesiona w 1954 r. wraz z reformą wprowadzającą gromady w miejsce gmin28. Na obecną infrastrukturę społeczną Rzeczycy składa się filia Biblioteki Publicznej, Ochotnicza Straż Pożarna oraz posterunek policji. Wityń z kolei to blisko 50-osobowa miejscowość, w której na terenie XIX-wiecznego folwarku z powodzeniem działa winnica „Łukasz”. Jest to rodzinna inicjatywa założona w 2009 r., bazująca na dawnych tradycjach winiarskich, znanych na tym terenie od XIV w. Od 2014 r. przedsiębiorcy ci zajmują się również hodowlą danieli. Mieszkańcy tych miejscowości, zwłaszcza Rzeczycy, w 2011 r. weszli w konflikt z lokalnymi władzami w związku z planowaną tam 28 www.pl.wikipedia.org/wiki/Gmina_Rzeczyca_(wojew%C3%B3dztwo_zielonog%C3%B3rskie) (data dostępu 06.06.2017). 345 �budową biogazowni. Protesty te w dużej mierze wiązały się z tym, że rezydentom Rzeczycy nie wyjaśniono idei działania biogazowni, sądzili więc, że jest ona tożsama ze spalarnią śmieci. Czy teraz przez wieś mają przejeżdżać setki tirów, wioząc śmieci z Polski i Niemiec? Czy nasza wieś ma być śmietnikiem dla innych? (…) Setki jeżdżących i wożących kiszonkę samochodów to zagrożenie zarówno dla bezpieczeństwa mieszkańców, jak też okolicznych domów. Te bowiem mogą popękać. Problemem dla mieszkańców mogą też być wyziewy z biogazowni (…) Dlatego nie zgadzamy się na budowę” (Wachnik 2011). Na pograniczu gminy Świebodzin oraz gminy Lubrza zlokalizowana jest wieś Wilkowo. Podobnie jak w przypadku Rzeczycy wieś ta w latach 1945-1954 pełniła funkcję siedziby gminy dla dziewięciu okolicznych wiosek, później siedziby gromady dla siedmiu wiosek. W Wilkowie egzystował najpierw Rolniczy Zespół Spółdzielczy, a potem przez lata duży, około 1200 ha PGR, który wybudował osiedle bloków mieszkalnych29. Miejscowość ta leży 3 km na zachód od Świebodzina, 32 km na północ od Zielonej Góry i 56 km na południe od Gorzowa Wielkopolskiego. Przebiegająca przez nią DK92 stanowi barierę przestrzenną, powodując rozrastanie się wsi wzdłuż szlaku komunikacyjnego oraz destrukcję jej układu funkcjonalnego (dawniej była to wieś owalnicowa). Przestrzeń Wilkowa jest więc podzielona na część zabudowy z kościołem i jeziorem oraz mieszkaniówkę z polami. Wprowadzenie miejskich chodników, przejść dla pieszych i zmiana przestrzeni wspólnej w korytarz transportowy całkowicie zmieniła jej wizerunek. Do charakterystycznego elementu krajobrazowego tej miejscowości należy Jezioro Wilkowskie, wokół którego istniało jeszcze do niedawna napięcie powodowane problemami z utrzymaniem czystości jego okolic, które należały do prywatnego właściciela. 29 www.lwkz.pl/monument/show/id/606/letter/W/location/245 (data dostępu 10.03. 2014); www.bip.swiebodzin.eu/system/obj/6465_uchwala_XLVI.619.10_Wilkowo. pdf (data dostępu 10.03.2014). 346 W roku 2014 miasto wykupiło plażę nad jeziorem i zajęło się przywracaniem porządku (zob. Sitarz 2015). Wieś posiada Klub Sportowy „Bizon”, zarejestrowane Koło Gospodyń Wiejskich. Funkcjonuje w niej również świetlica wiejska, przy miejscowej plebanii aktywnie działa Stowarzyszenie „Caritas”, mieszkańcy wsi udzielają się w chórze kościelnym oraz kołach różańcowych. W miejscowości tej natomiast brak szkół i przedszkoli, nie ma w niej także ani domu kultury, ani biblioteki publicznej. W Wilkowie znajduje się jedno duże ponad 800-hektarowe gospodarstwo rolne zatrudniające około 100 pracowników oraz dwa mniejsze. Wszystkie specjalizują się w uprawie zbóż. Ponadto na terenie wsi funkcjonują m.in. takie firmy jak: MHS specjalizujący się w produkcji zabudów i przyczep do transportu drewna (zatrudnia około 150 osób), fabryka okien drewnianych (zatrudnia 200 osób), irlandzka spółka rolna Lambe Farm (zatrudnia 100 osób), oddział Diesel System Service zajmujący się diagnostyką i naprawą części samochodowych (zatrudnia 20 osób)30. Ponadto dla wilkowskiej przydrożności charakterystyczne są: stacja paliw Polmax wraz z usługami gastronomicznymi, parkingiem dla tirów oraz myjnią, kantory wymiany walut czy czynne całą dobę małe sklepiki wielobranżowe. Nad jeziorem Wilkowskim znajduje się też ośrodek wypoczynkowy z 30 domkami dla wczasowiczów, będący własnością prywatną, z dostępem do plaży i pomostu. Czwarty odcinek badań: „lepiej jest zjechać na dobry parking i odetchnąć jak trzeba” W odległości 3 km od Wilkowa przydrożny krajobraz badanego przez nas terenu zaczyna nabierać nieco odmiennego charakteru niż dotąd. Jego specyficzność rozpoczyna się wraz z wjazdem do osady Janisławiec, której struktura przestrzenna ograniczona jest do jednego gospodarstwa oraz średniej wielkości centrum obsługi 30 www.bip.swiebodzin.eu/system/obj/5337_strategia_1_-_Strategia_Gmina_ Swiebodzin.pdf (data dostępu 06.06.2017). 347 �transportu towarowego (parking dla ciężarówek, stacja paliw, myjnia, restauracja oraz całodobowo działający market). Jest to jeden z nowopowstałych kompleksów, podobnych do tych w położonych dalej na zachód Stoku, Poźrzadle, Torzymiu, Pniowe oraz Boczowie. W większości przypadków, tak jak w Janisławcu, kompleksy te zostały wybudowane lub rozbudowane w pierwszych latach po otwarciu nowego odcinka autostrady A2, na której poza zwykłymi parkingami nie istnieje infrastruktura odpowiadająca potrzebom kierowców ciągników siodłowych. Janisławiec, a także oddalone od niego o niespełna 4 km Mostki, również z charakterystycznymi dla tego odcinka DK92 autoportami, w tym jednym z większych w Polsce działającym od połowy lat 90. XX w. – Portem 2000, należą do wiejskiej gminy Lubrza. Tę niewielką gminę tworzy 9 sołectw wraz z 10 innymi, mniejszymi osadami. Zamieszkuje ją 3560 osób, z czego 10 osób rezyduje w Janisławcu i około 500 w Mostkach31. Infrastruktura społeczna gminy Lubrza to m.in.: Urząd Gminy, Zakład Gospodarki Komunalnej i Mieszkaniowej, Gminny Ośrodek Pomocy Społecznej, posterunek policji, gimnazjum, trzy szkoły podstawowe oraz dwa przedszkola czy pięć oddziałów Ochotniczej Straży Pożarnej. Gmina ta jest zaliczana do jednej z tzw. Pereł Lubuskich (obok niej są to Bytnica, Lubniewice, Łagów oraz Sulęcin). „Lubuskie Perły” to międzygminne porozumienie turystyczne, zawiązane w 2012 r. w Łagowie Lubuskim. Jego celem jest współpraca na rzecz rozwoju oraz promocji turystyki, sportu i rekreacji w regionie, głównie ze względu na jego potencjał przyrodniczy, historyczny i kulturowy. I tak na terenie gminy Lubrza są to liczne zabytki sakralne (XVII-wieczne drewniane kościoły, w Nowej Wiosce i Boryszynie oraz kościoły w Przełazach, Mostkach i Lubrzy) czy potężne fortyfikacje Międzyrzeckiego Rejonu Umocnionego. 31 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 113, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-strukturaoraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21. html (data dostępu 30.05.2017). 348 Wedle naszych rozmówców pracujących w Urzędzie Gminy Lubrza teren tej jednostki terytorialnej cechuje intensyfikacja wewnętrznych migracji ludności: Na przykład jedna z miejscowości w przeciągu dwóch lat została zasilona 60 osobami – przeniosły się z małych i dużych miasteczek i to wywołało np. konieczność ponownej organizacji okręgów wyborczych. W okolicach jest bardzo wyraźny trend, polegający na wyludnianiu się małych miasteczek i przenoszeniu się ich mieszkańców na wieś. Tak dzieje się właśnie w Lubrzy. Wyjątkiem są Mostki, które przez swoje położenie przy dwójce nie jest w ogóle atrakcyjna. Poza tym kto mógł, to w ogóle wyjechał (…) To jest w ogóle ciekawe wobec tego, że w gminie pomiędzy 1947 a 1975 nie powstał ani jeden nowy dom. Na tych terenach po 1945 ludność przesiedlona nie potrafiła się zasymilować. Miałam okazję widzieć dokumenty, w których można było wyczytać, co dokładnie zastawali przesiedleńcy, że na teren Lubrzy pierwszymi przesiedleńcami byli ludzie z okolic Szczyrku. Przed wojną Lubrza miała charakter miejscowości uzdrowiskowej, gdzie leczono schorzenia górnych dróg oddechowych, bo tu była wysoka wilgotność oraz olejki eteryczne. Kiedyś nad samym jeziorem znajdowały się budynki sanatoryjne – potem rozebrane po zakończeniu II wojny światowej, a cegły przekazane na odbudowę Warszawy. A jeszcze powiem, znów a propos przesiedleń, że niemieccy mieszkańcy Lubrzy byli zmuszani do wyprowadzania się z tej miejscowości ze względu na długotrwałe, szkodliwe oddziaływanie tego mikroklimatu. [Pracowniczka Urzędu Gminy w Lubrzy] Z pewnością też sama Lubrza krajobrazowo i geograficznie jest bardziej związana z przebiegającą w odległości około 2 km od centrum wsi autostradą A2, niż z oddaloną od niej około 8 km DK92. Pojawienie się autostrady nie zmieniło zbytnio krajobrazu, ponieważ została poprowadzona w tym miejscu dokładnie po wyznaczonej trasie jeszcze przez Niemców w czasie II wojny światowej. Tak więc oprócz jakieś niewielkiej wycinki lasów autostrada nie zdewastowała przestrzeni gminy. Tu także miał miejsce tylko jeden i to w dodatku jednoosobowy protest skierowany przeciwko autostradzie. Chodziło o poziom hałasu w Nowej Wiosce – położonej z resztą dalej od A2 niż sama Lubrza, bo około 5 km, nad 349 �jeziorem Lubie. Protestował jeden mężczyzna, którego dom znajduje się nad samym jeziorem, który twierdził, że ciągle słyszy tę autostradę. Inni mieszkańcy nie słyszeli. Wykonano oczywiście pomiary, ale niczego to nie zmieniło, ponieważ były w normie. W gminie się z niego śmieją, że słyszy coś, czego wcale nie słychać. My tu z gminy Lubrza korzystaliśmy z autostrady, kiedy była już gotowa na tym odcinku, ale jeszcze nieoddana do użytku. Ludzie chodzili tam na spacery, jeździli sobie na rowerach i bardzo się to wszystkim podobało – dobra droga i można było sobie poszaleć. [Pracownik Urzędu Gminy w Lubrzy] Stąd też odwiedzane przez nas Janisławiec i Mostki są w pewnym sensie odseparowane społecznie i kulturowo od centrum gminy – odznaczają się bowiem odmienną strukturą przestrzenną i ekonomiczną. W Mostkach oraz w jej okolicach istnieje dobrze rozwinięta sieć infrastruktury gastronomicznej, najczęściej w postaci wspominanych przez nas wielkich kompleksów handlowo-usługowych, przeznaczonych głównie dla kierowców samochodów ciężarowych. To, co najbardziej charakterystyczne dla ich przydrożności, to niewielki autoport „Las Vegas”, zlokalizowany w samym centrum wsi, bezpośrednie sąsiedztwo klubu-nocnego z filialnym kościołem parafii w Lubrzy oraz potężny kompleks Port 2000, obsługujący transport towarowy wraz z jednym z najbardziej specyficznych miejsc dla tego odcinka DK92 mini zoo, w którym żyją m.in. egzotyczne zwierzęta, takie jak zebroidy, wielbłądy, papugi i małpy. Na terenie portu znajduje się także stadion piłkarski trzecioligowej Formacji Port 2000. Mostki to także zespół pałacowo-folwarczny, który w okresie powojennym został zaadaptowany na nadal w nim działającą szkołę oraz przedszkole, Zespół Umocnień Grupy Warownej Lietzmann oraz powstała w 1864 r. tzw. Wieża Bismarcka32. Ponadto przez wieś biegnie linia kolejowa Poznań – Rzepin – Frankfurt, która obsługuje zarówno ruch pasażerski jak i towarowy. 32 Mieszkańcy Mostek oraz okolic używają tego określenia, choć wszystko wskazuje na to, że nie jest jedną z prawie 240 wież wybudowanych na całym świecie. Wieża w Mostkach nie znajduje się na liście wież Bismarcka i jest to po prostu tzw. Aussichtsturm, czyli wieża widokowa. 350 Przydrożny krajobraz, którego specyfika wiąże się z obecnością parkingów, stacji benzynowych, barów, serwisów napraw samochodów ciężarowych, radia CB oraz nawigacji, kantorów wymiany walut, marketów, moteli i zajazdów charakteryzuje także trzy kolejne miejscowości położone w obrębie gminy Łagów. Gmina ta zajmuje centralną część województwa lubuskiego; znajduje się mniej więcej w połowie drogi między Gorzowem Wielkopolskim a Zieloną Górą, na terenie trzech obszarów krajobrazowych. Stanowi ośrodek turystyczny i wypoczynkowy, zwany Perłą Ziemi Lubuskiej (jej obszar jest zaliczany do I i II kategorii walorów turystycznych). Składa się z 12 sołectw oraz 8 osad i przysiółków. Autostrada A2 przebiega niemal przez jej środek, a znaczna część gminy znalazła się w głównym paśmie zagospodarowania związanego z układami liniowymi o znaczeniu krajowym i europejskim. Ponieważ położona jest w trójkącie małych miast (Świebodzin – Sulęcin – Rzepin), to jej potencjał inwestycyjny zaliczany jest do grupy A (Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 2016). W roku 2016 gminę Łagów zamieszkiwało 5014 osób33. Już w latach międzywojennych siedziba gminy, Łagów, był znaną miejscowością letniskowo-wypoczynkową o cechach uzdrowiska i tak pozostało do dzisiaj, choć dopiero w 1974 r. oficjalnie został uznany za potencjalny ośrodek uzdrowiskowy34. W 1945 r. niezniszczona poważniej miejscowość została włączona do Polski. Jej dotychczasowych mieszkańców wysiedlono do Niemiec. Mimo głębokich zmian Łagów utrzymał swoją rekreacyjną funkcję, potwierdzoną budową ośrodków wypoczynkowych35. Struktura gospodarki gminy Łagów oparta jest na podstawowej funkcji, jaką jest turystyka. Wiodącą do czasu przemian ustrojowych w Polsce była 33 Zob. Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju teryto‑ rialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, s. 113, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-struktura-oraz-ruch-naturalny-w-przekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-122016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017). 34 Łagów jest miejscowością o miejskiej strukturze przestrzennej – w latach 1808-1932 posiadał z resztą prawa miejskie. 35 www.pl.wikipedia.org/wiki/%C5%81ag%C3%B3w_(powiat_%C5%9Bwiebodzi%C5%84ski) (data dostępu 31.03.2014). 351 �funkcja rolnicza, oparta głównie na sektorze państwowym PGR. Uległa ona załamaniu na rzecz turystyki. Funkcjami pomocniczymi są przemysł i usługi pracujące na rzecz turystyki. Struktura produkcji przemysłowej jest mało zróżnicowana i opiera się o przemysł drzewny i leśny, ograniczony położeniem prawie całej gminy na obszarze Łagowskiego oraz Gryżyńskiego Parku Krajobrazowego. Strefa usług wiąże się z obsługą głównie turystyki i obejmuje handel, bankowość, warsztaty naprawcze, gastronomię, usługi pocztowe. Na podstawowy potencjał produkcyjno-usługowy gminy składają się następujące elementy: 52 obiekty turystyczne z 2,5 tys. miejsc noclegowych, kilkanaście obiektów produkcji drobiarskiej z produkcją 300-400 tys. sztuk rocznie, kilka wielkoobszarowych gospodarstw farmerskich na bazie dawnych PGR nastawionych na produkcję zbóż (właścicielami części gospodarstw są osoby z Niemiec i Holandii), indywidualne gospodarstwa rolne, dwa tartaki, stacje benzynowe, kilkanaście warsztatów związanych z obsługą ruchu drogowego, kilkadziesiąt obiektów handlowych oraz kilkanaście obiektów gastronomicznych (Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 2016). Gmina Łagów to w większości duże ośrodki wiejskie, a większość z nich to owalnice z infrastrukturą urbanistyczną z okresu sprzed II wojny światowej z podstawowymi obiektami umożliwiającymi samodzielne funkcjonowanie (sklep, przystanek autobusowy, straż pożarna, kościół itp.). Tam, gdzie miały siedziby PGR-y infrastruktura zakłócona jest nowym rodzajem budownictwa wielorodzinnego (blokowego), który kontrastuje z istniejącą zabudową poniemiecką. Rzadkością są nowe (poza Łagowem) obiekty budownictwa jednorodzinnego, zrealizowanego w okresie powojennym. Dysonans architektoniczny powodują także obiekty budownictwa przemysłowego i inwentarskie, zrealizowane w okresie ustroju socjalistycznego. Infrastruktura drogowa gminy, to nie tylko autostrada A2 oraz DK92, ale także osiem dróg powiatowych – niskiej jakości, wymagających modernizacji, 92 km dróg gminnych – najczęściej gruntowych lub utwardzonych charakterystycznym na tym terenie brukiem. Ponadto gmina pozbawiona jest gazu systemowego, 352 co znacząco wpływa na problemy z pozyskiwaniem inwestorów (Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 2016). Do jej infrastruktury społecznej można zaliczyć m.in.: Urząd Gminy, Bibliotekę Publiczną w Łagowie wraz z filiami, Ośrodek Pomocy Społecznej w Łagowie, Samorządowe Szkoły Podstawowe wraz z Oddziałami Przedszkolnymi, Zespół Edukacyjny w Łagowie, Zakład Gospodarki Komunalnej i Mieszkaniowej w Gronowie, oddział Banku Spółdzielczego w Łagowie, dwa punkty apteczne, Niepubliczny Zakład Opieki Zdrowotnej w Łagowie. W gminie zarejestrowanych jest 12 organizacji pozarządowych, w tym 5 sportowych oraz jedno stowarzyszenie Ochotniczej Straży Pożarnej. Charakterystyczny jest brak organizacji tzw. trzeciego sektora w miejscowościach poza Łagowem, a także nieobecność organizacji nieformalnych, takich jak koła gospodyń wiejskich, zespoły śpiewacze, taneczne, organizacji zrzeszających i działających na rzecz dzieci, młodzieży, osób starszych. W Łagowie nie działa klub seniora, Uniwersytet III Wieku. Niewidoczne są też organizacje sportowe inne niż piłkarskie. Łagowskie miejscowości, przez które przebiega DK92 to Stok, Gronów oraz Poźrzadło. Pierwsza z nich zamieszkiwana jest przez 135 osób. Do 1945 r. funkcjonowała jako niewielka osada skupiona wokół folwarku. W latach 1975-1998 miejscowość należała administracyjnie do województwa zielonogórskiego36. Stok należy do wsi popegeerowskich. Tu były kiedyś pegeery, to jest miejscowość popegeerowska, to tak nieładnie brzmi, nie? Ale się nic nie działo. Tu nie było, tak jak na wsiach normalnych, że gospodarze. Tu się często ludzie wymieniali, kierownik odchodził, ludzie za nim szli. Drugi przychodził ze swoim ludźmi. Taka cyganeria jest tak zwana. Jak my, że za mieszkaniem. Właśnie, my tutaj jedni z ostatnich już żeśmy się sprowadzili, bo po nas już mało kto tutaj się sprowadził. [Sołtys wsi Stok] W listopadzie 2008 r. po konsultacjach z mieszkańcami Gronowa i Stoku podjęto uchwałę o w sprawie podziału sołectwa Gronów 36 www.pl.wikipedia.org/wiki/Stok_(wojew%C3%B3dztwo_lubuskie) (data dostępu 25.03.2014). 353 �i utworzenia sołectwa Stok i określenia granic tych sołectw37. W roku 2009 dawny folwark został całkowicie zniszczony, zaś na jego miejscu rozpoczęto budowę kompleksu usługowo-hotelowego, w skład którego wchodzą: motel, market spożywczo-przemysłowy oraz stacja benzynowa. Kompleks częściowo został oddany do użytku w 2010 r. (stacja benzynowa oraz market, a w 2011 r. motel38). Jego operatorem jest prężnie rozwijająca się Grupa Citronex, bazująca na polskiej rodzinnej firmie założonej w 1988 r. w Zgorzelcu. Działa w trzech sektorach biznesu: spedycja i logistyka, myjnie samochodowe oraz dojrzewalnie bananów. Inwestycja Citronexu w Stoku znacząco wpłynęła na krajobraz społeczny, ekonomiczny i przestrzenny wsi. To po prostu była taka umowa. Kiedyś poszedłem do niego, oni tu budowali hotel, nie mieliśmy żadnej świetlicy. Jako sołtys poszedłem, bo on takich tam kontenerów, z tych kontenerów. Ja mówię, żeby dał ze dwa kontenery, to dzieciom jakąś salę zrobię. A on mówi, że jak będziemy współpracować, to nam wybuduje. To w zamian za zgodę mieszkańców na lewoskręt. Wszyscy mieszkańcy podpisali panu prezesowi lewoskręt do niego, bo on nie miał. On tylko miał od strony Świebodzina wjazd. Nie miał od strony Świecka wjazdu. Więc wszyscy mieszkańcy poszli mu na rękę, więc on za to, za tą wdzięczność postawił nam świetlicę. Trochę miał więcej zrobić, ale wyszło jak wyszło. Zrobił nam dach. Myśmy czekali, bo on troszkę nam więcej obiecał, ale tak wyszło (…) To jest największy eksporter… Kiedy oni to zaczęli budować tutaj? No już jest parę latek. Szybko wybudowali to. Z pięć lat będzie. Pięć lat już jest otwarte. I ze dwa lata budowali. Troszkę drzew tam wycięli za dużo, troszkę problemów, tego, ale… tu było straszne wszystko. Te pegeery padły, to te obory, stodoły. Waliło się wszystko, to strasznie wyglądało. Wjechał gościu – zrobił. I mamy z tego pożytek. Sklepu nie mieliśmy, nie? A to już też jest. W tym sklepie są rzeczy drogie i są tańsze, nie? I dochody już mają. On sobie wtedy powiększy parking, bo ta ziemia jest jego aż do granicy żelechowskiej. On to wszystko wykupił, on to wszystko szykuje. To jest wszystko jego ziemia. Od 37 Uchwała nr XXI/129/08 Rady Gminy Łagów z dnia 27 listopada 2008 r. w sprawie podziału sołectwa Gronów i utworzenia sołectwa Stok i określenia granic tych sołectw, www.kopialagow.bip.net.pl/?a=145 (data dostępu 11.06.2017). 38 Zob. www.otonoc.pl/nocleg-6305-motel-picaro (dostęp 28.03.2014). 354 autostrady, wszystko w tę stronę. Aż tam do tego lasu, to jest jego, nie? I on ma tam myjnię, tam jest Carrefour, restauracja. I jest dwadzieścia sklepów przygotowanych do otwarcia. W przyszłości on planuje, żeby tam był na miejscu lekarz, fryzjer, usługi. On ma całą bazę w Zgorzelcu. I on chce tu całą bazę przenieść. Około tysiąca tirów, tu umowę pospisuje. Tutaj, chce przenieść tutaj. Tu chce mieć główną bazę. Tam chce mieć tylko filię, a tutaj główną mieć, bo tu jest bliżej granicy już, nie. I stąd ruszają tiry jego, bo on też ma kupę tych tirów… tę myjnię, cała obsługa tego wszystkiego, hotele itd. Tylko ciężko go złapać… on gdzieś tam, na jachcie gdzieś tam na Karaibach bez przerwy i… często jest w Peru. To jest najbogatszy człowiek, który znajduje się w pierwszej 20. w Polsce. Bogaty człowiek, jak on daje 10 baniek, to jakby dla mnie dał, to jestem do końca życia ustawiony i cały Stok. Ale jest dostępny, można z nim porozmawiać, tak że nie jest taki… normalnie tak jak z człowiekiem, on się nie wyteguje, on potrafi robotnika w dupę kopnąć jak go zdenerwuje, on taki prosty chłop. On doszedł, od zera dochodził do tego wszystkiego, nie? Ponad setka ludzi zatrudnienie znajdzie, bo to będzie duże, wielkie. To jest firma bananowa. Ja jak jakąś imprezkę robię, a potrzebuję tam, grochówy ostatnio nie? Ugotowali grochówy za darmo na dożynki. Tam kiedyś, dwa razy czy nawet trzy dali banany. To 20 kilo bananów dali raz, drugi, trzeci. Ja poszedłem, a oni „Po co pan?” – „Po banany” – „To wózkiem przyjedź, bo to ciężkie”. I tak pojechałem, taczką. No dzieciakom te banany porozdawałem, na dożynkach kiedyś mieliśmy, nie? I trzeba delikatnie, małą łyżeczką, bo jak bym za wiele żądał, to wiadomo. A tak raz, dwa razy w roku, to pomogą, nie? Coś tam pomogę jakiegoś, tych, tych, tej kostki brukowej czy tam tej zupki czy bananów. Zawsze, jeszcze się nie spotkałem, żeby odmówili, nie. Nawet salę restauracyjną udostępnili na Mikołaja, nie ma problemu. Jakby otworzyli to wszystko tak, jak zaplanuje… Niech otwierają, niech coś się dzieje. [Sołtys wsi Stok] Stok nie jest jedynym miejscem przy DK92, w którym pojawiły się inwestycje Grupy Citronex. Wcześniej w 2005 r. firma otworzyła myjni TIR w Torzymiu. Myjnia usytuowana jest 35 km od przejścia granicznego w Świecku a stacją paliw pod szyldem BP w miejscowości Mostki39. 39 www.citronex.pl/pl/citronex-group/historia/ (data dostępu 06.06.2017). 355 �Niespełna 2 km od Stoku zlokalizowany jest zamieszkiwany przez 107 osób Gronów. Wieś leży w otulinie Łagowsko-Sulęcińskiego Parku Krajobrazowego, od zachodu i północy otoczona jest lasami, od południa przylega do DK92 i autostrady A2. Przez wieś przebiega także droga powiatowa nr 1236F Gronów-Łagów-Sieniawa. Wieś w 1421 r. stała się własnością joannitów i pozostała nią aż do kasacji zakonu w XIX w. Z jednym folwarkiem, owczarnią i młynem wodnym przynależała do komturii w Łagowie. Od XVIII w. do Gronowa należał wspomniany folwark Stok. Wieś do zakończenia II wojny światowej znajdowała się w rękach, najpierw pruskich, później niemieckich. Przed wojną w Gronowie funkcjonowała szkoła, sklep towarów kolonialnych, browar oraz gospoda. W granicach polskich Gronów znalazł się po 1945 r. Od 1999 r. znajduje się w nowo utworzonym województwie lubuskim, powiecie świebodzińskim40. Wieś zachowała przedwojenny układ urbanistyczny z charakterystyczną zabudową wzdłuż drogi, tzw. ulicówką w kierunku Łagowa. Na terenie sołectwa Gronów funkcjonują firma wulkanizacyjna, zakład napraw samochodowych, motel, trzygwiazdkowy hotel, którego właścicielem jest PGNiG S.A., a także hurtownia budowlana. Ja miałem firmę od 1990 r. Najpierw miałem firmę w Łagowie. A od 2000 r. wybudowaliśmy tutaj od podstaw ten zakład. Nie było tam dojazdu do samochodów ciężarowych, a była taka potrzeba, żeby zrobić przy tej drodze właśnie taki serwis. No, nie było od Poznania do Świecka. Nie było takiej firmy, która by świadczyła usługi 24 h, więc, no, ja to wymyśliłem sobie, że zrobię to. No i trzeba było szukać miejsca tutaj, bliżej gdzieś przy drodze, no i kupiłem tutaj tą ziemię. I od początku zbudowaliśmy tutaj, żeby było bliżej, bo ciężarówki po prostu nie miały dojazdu do Łagowa (…) Zakładu nie muszę tak za dużo reklamować, bo jest przy samej drodze, wszyscy widzą. Jestem na rynku od 1990 r. i ludzie trochę już mnie znają i wiedzą, że jest otwarte zawsze u mnie. Mam swoich dużo klientów. [Właściciel wulkanizacji w Gronowie] 40 www.ziemialubuska.pl/1314,1281.html (data dostępu 29.03.2014). 356 Jeden rolnik był. Ale tak nie ma rolników. Kiedyś tak, wcześniej to w zasadzie każdy żył z rolnictwa, nie, to miał zawsze jakąś oborę, krowy, świnie i z tego się utrzymywał. No, a dziś, no, tutaj firm produkcyjnych za wiele nie ma, najbliżej w Świebodzinie. Tutaj większość to się zajmuje usługami. Ci co pracują, to co u nas tutaj w Gronowie, to wulkanizacja na przykład. Kiedyś jeszcze była stacja, której nie ma. No i hurtownia budowlana. No i co, mechanik jest. Kiedyś ludzie utrzymywali z rolnictwa – był pegeer, wiadomo, polskie rolnictwo. I jeszcze winiarnia, kolej tam jeszcze, to także też na stacji tak pracowali. To my pamiętamy to, bo przecież to lata 90., to transformacja była gospodarcza w latach 90., to wszystkie te zakłady upadły albo zostały sprywatyzowane, nie? (…) Taka bariera między osobami starszymi a młodymi jest bardzo widoczna. No, bo jednak te starsze osoby już nie mają takiego zaangażowania do pracy, nie, dużo mówią, ale wiadomo, mało robią. [Sołtys wsi Gronów] W miejscowości zlokalizowana jest nowoczesna oczyszczalnia ścieków, oddana do użytku w 2011 r. Inwestycja podniosła znacznie jakość życia mieszkańców, którzy narzekali na fetor w powietrzu pochodzący ze starej oczyszczalni. Przetarg na tę inwestycję o wartości 12 mln zł ogłoszono pod koniec 2009 r. W gronowskiej oczyszczalni utylizowane są ścieki z całej gminy Łagów41. Do wyjątkowych miejscowości na trasie DK92 należy zaliczyć ponad stuosobowe Poźrzadło – głównie ze względu na istniejące na jej terenie centrum obsługi transportu towarowego „Nevada Center”. Jest to swego rodzaju małe miasteczko podzielone na strefy parkingowe, handlowe i wypoczynku, zaprojektowane specjalnie dla kierowców i podróżnych. W kompleksie znajdują się dwie stacje paliw, kantor, butik z upominkami, sklep „Hobby”, serwisy CB, sklep z częściami i akcesoriami do samochodów, duży market oraz dwie restauracje i dwa bary czynne 24 h (w tym bar stylizowany na epokę „dzikiego zachodu”). Dla samochodów ciężarowych przeznaczony jest duży parking oraz 8-stanowiskowa myjnia. Z krajobrazowego punktu widzenia najbardziej wyróżniającym się elementem architektonicznym na terenie „Nevady Center” 41 www.wod-kan.inzynieria.com/cat/26/art/29121/gronow-ma-nowa-oczyszczalniesciekow#jump (data dostępu 29.03.2014). 357 �jest 16-metrowa „Piramida Horusa”, w której mieści się restauracja oraz sala konferencyjna. Została wzniesiona z kamienia przy zachowaniu wszelkich kątów i proporcji; ustawiono ją także zgodnie z kierunkami świata. Mieszkalną część Poźrzadła przecinają biegnące wzdłuż osi północ – południe drogi DK92 oraz 1236F. Po wojnie Poźrzadło zasiedliła głównie ludność z kresów wschodnich, ale także i z innych regionów Polski. Specyfiką wsi, prócz „Piramidy Horusa” jest XIX-wieczna pastorówka, w której obecnie mieści się Zagroda Agroartystyczna „Frankówka” wraz z galerią sztuki oraz salonem sprzedaży antyków. W Poźrzadle znalazłem się, ponieważ zgubiłem psa. Bardzo romantyczna historia. Jest bardzo ładny artykuł na ten temat „Jak Franek sprowadził sztukę do Poźrzadła”42. Czyli mój pies sprowadził mnie, czyli sztukę do Poźrzadła. Jechałem do Poznania w 1989 r. na targi sztuki wschodniej, czyli wszystkie te kraje komunistyczne, tam się wystawiali. No, po drodze zgubiłem psa, uciekł za zwierzem jakimś, nie wiem (…) Przy Poźrzadle uciekł, prawda. I ja, no niestety szukałem go wiele czasu i niestety nie znalazłem, bo… Ale skorzystałem z Telewizji Poznańskiej i Poznańska Telewizja pozwoliła właśnie dać dwa komunikaty o zaginięciu tego psa. I się okazuje, że za drugim komunikatem jednak faktycznie dotarłem do ludzi, którzy się zaopiekowali tym psem. Tak, tak. I ten. No i oczywiście dzwonili do mnie do galerii tam do Brukseli, prawda, że się pies znalazł, bo ja oczywiście zasugerowałem nagrodę jakąś za znalezienie tego psa. I tak właściwie wróciłem po psa i kupiłem dom. I od tego czasu, tak płynnie biorąc mój czas, to jestem między właśnie Brukselą a Poźrzadłem (…) Tutaj naprawdę była bardzo ciężka praca. [Właściciel „Frankówki”] Według zapisów w Planie Odnowy Miejscowości Sołectwa Poźrzadło – wieś zamieszkiwana jest przez społeczność łemkowską, kultywującą zwyczaje przodków. Mieszkańcy w większości są wyznania grekokatolickiego. 42 Kamińska K. (b.r.) Jak Franek sprowadził sztukę do Poźrzadła, www.frankowka.travel.pl/html/polski/franek.html (data dostępu 06.06.2017). 358 Ja miałem wiele pomysłów. Przede wszystkim pomysły integracji tutejszych ludzi. Pierwsza rzecz, tutaj jest bardzo ciekawe zjawisko, ale niedokończone do końca, że tutaj są dwie religie. Dwie są chrześcijańskie, ale jedna jest rzymskokatolicka, a druga jest grekokatolicka – Łemkowie są grekokatolicką. Więc ten, ja zasugerowałem na przykład, że przynajmniej powinna być raz na rok wspólna msza, prawda? Wszystko się w tym kościele dzieje tylko mają osobne msze. Grekokatolicy mają rano, prawda, a rzymskokatolicy mają po obiedzie, o 13. No, to miałem na myśli. Chciałem w ogóle zrobić rewitalizację kościoła, który wymaga tego, prawda? No, niestety wszystko się spaliło na panewce. Nie chcieli ludzie po prostu (…) Kościół nie spełnił się. Zwłaszcza, że tutaj za komuny, to była jedna msza, tylko właśnie rzymskokatolicka i ci grekokatolicy akceptowali to. Później jak dostali wolność, no to zażądali też i tej religijnej wolności dla siebie. [Właściciel „Frankówki”] Gmina Łagów, podobnie jak gmina Szczaniec, od kilku lat bezskutecznie prowadzi batalię o wcześniejszą budowę zjazdu z autostrady A2 w Gronowie43. Lokalne wykorzystanie nowej autostrady jest niewielkie, m.in. przez brak węzła komunikacyjnego pozwalającego na szybsze i wygodniejsze dotarcie do gminy. O ile mieszkańcy poruszają się DK92, a także siecią dróg powiatowych i gminnych, w celu dotarcia do swojego miejsca zamieszkania oraz do miejsc pracy, o tyle problematyczny staje się przepływ turystów czy osób i podmiotów chcących skorzystać z zaplecza technicznego dla obsługi podróżnych zlokalizowanych wzdłuż DK92. Brak węzła, obok niedomagań infrastrukturalnych samej gminy (problemy związane z kanalizacją, gazyfikacją oraz wodociągami), blokuje zewnętrzne inwestycje o charakterze produkcyjnym i magazynowym. Jest tzw. efekt korytarza. Na poziomie lokalnym efekt ten ma charakter przestrzenny i związany z trudnościami w sprawnej komunikacji pomiędzy rozdzielonymi obszarami. O wystąpieniu efektu decydują w tym wypadku nie tyle węzły drogowe, co przede wszystkim 43 W przypadku Gminy Łagów pozostawiono rezerwę terenową pod ewentualny dodatkowy węzeł z perspektywą jego budowy w 2030 r. Obecnie gmina nie ma „dostępu” do autostrady ze swojego obszaru. W związku z takimi założeniami, w 2000 r. przyjęto uchwałą XVII/112/2000 Rady Gminy Miejscowy Plan Zagospodarowania Przestrzennego Gminy Łagów, obręb Gronów dla terenów położonych w rejonie drogi krajowej Nr 2 i rejonie węzła projektowanej autostrady A2. 359 �liczba i rozmieszczenie tzw. infrastruktury prostopadłej, czyli dróg i kładek dla pieszych. Chodzi więc o problemy z dostępnością do określonych obiektów i nieruchomości położonych w bezpośrednim sąsiedztwie autostrady A2. Budowę węzła uznaje się za warunek konieczny dla rozwoju lokalnej przedsiębiorczości, zwłaszcza w sektorze logistyczno-magazynowym, a wyraźnie mniej w sferze produkcyjnej (Jurczak, Kawa 2012: 130-135; Komornicki 2013; Komża 2013). Budowa węzła w Gronowie nadal pozostaje pod znakiem zapytania. We wrześniu 2016 r. Konwent Zrzeszenia Gmin Województwa Lubuskiego przegłosował stanowisko w sprawie konieczności wybudowania zjazdów z autostrady A2 w miejscowościach Gronów oraz Myszęcin. W ten sposób poparł wcześniej podjęte stanowisko Sejmiku Województwa Lubuskiego, podtrzymujące apel wystosowany w tej sprawie już w marcu 2012 r. oraz stanowiska wójtów gmin Łagów i Szczaniec (Kucharska 2016; Serbeńska 2016). Piąty punkt badań: „tu się rozbudowało, a to jakieś bary widzę nowe, a to jakieś cpn-y nowe powstają” Najbardziej wysuniętą na zachód gminą, której miejscowości stanowiły teren przeprowadzonych przez nas badań jest miejsko-wiejska gmina Torzym. Ma ona wyjątkowy charakter głównie ze względu na istniejący na jej terenie zjazd z autostrady A2. Gmina ta jest przykładem nie tylko efektywnego lobbingu samorządowego w tym zakresie, ale również sukcesu inwestycyjnego związanego z otwarciem autostrady A2 na odcinku między Nowym Tomyślem a Świeckiem. Z tego względu poświęcamy osobny rozdział na szczegółową prezentację Torzymia. W tym miejscu chcemy się skupić na omówieniu trzech mniejszych miejscowości wchodzących w skład tej gminy – Koryt, Pniowa oraz położonego najbliżej granicy polsko-niemieckiej Boczowa. Koryta oddalone są 7 km od siedziby gminy w Torzymiu. Są wsią sołecką zamieszkiwaną przez około 250 osób44. Mieści się w nich kościół, świetlica wiejska, siedziba Ochotniczej Straży Pożarnej, niewielki bar przydrożny oraz sklep. Ponadto na trasie autostrady A2 w Korytach mieści się Miejsce Obsługi Podróżnych klasy I. Wieś jako pierwsza otrzymała nową infrastrukturę drogową, chodniki, oświetlenie, zrealizowane w ramach Narodowego Programu Przebudowy Dróg Lokalnych. Zapotrzebowanie w wodę odbywa się z nowo wybudowanej Stacji Uzdatniania Wody. Koryta są wsią popegeerowską, która specjalizowała się w hodowli owiec. Swojego czasu na jej terenie funkcjonowała suszarnia grzybów, a także kilka sklepów odzieżowych – Koryta były okolicznym zagłębiem odzieżowym. Dziś wyróżnia je działający na ich terenie klub nocny „Alibi” z reklamującą go sporych rozmiarów figurą półnagiej kobiety, a także mieszczące się w kamperze przedsiębiorstwo trudniące się handlem obwoźnym. Jest bar, ale jeżeli chodzi o ten bar, to raczej autostrada mu zaszkodziła, bo ten ruch jest mniejszy i oni stracili. Chociaż przed otwarciem autostrady już tam rewelacyjnie nie było, miało się ku upadkowi. W okolicy nie ma chyba jakiegoś większego zakładu pracy. Jakiegoś potężnego zakładu nie ma. To jest wszystko rozdrobnione. Większość ludzi to te stacje, bary. Tu jest Poźrzadło Nevada, koło Boczowa jest dużo stacji, między Torzymiem a Boczowem jest zagęszczenie tych stacji, hoteli… była tu niby stacja, ale trudno to nazwać stacją. To był początek 2000. lat. Bardziej na ruskich bazowali, zza wschodniej granicy w ogóle. I już parę lat nie funkcjonuje (…) Jeżeli chodzi o wieś, to funkcjonuje, nie powiem. Staraliśmy się tu działać. 7-8 lat temu, to troszeczkę inaczej ta wieś wyglądała. Drogi są zrobione, świetlica odnowiona funkcjonuje. Plac zabaw, jaki jest, taki jest, ale jest. Najpierw była zrobiona tamta droga, droga gminna, od sklepu do boiska. A tę drogę, to droga powiatowa, udało nam się zrobić dzięki autostradzie, bo Strabag wykonał tę drogę w ramach rekompensaty za korzystanie z dróg lokalnych przy budowie autostrady (…) Rdzennych tu nie ma. Większość jest przesiedleńców po wojnie. Kiedyś był PGR we wsi to większość wsi utrzymy44 www.pl.wikipedia.org/wiki/Koryta_(wojew%C3%B3dztwo_lubuskie) (data dostępu 14.04.2014). 360 361 �wała się w PGR, bądź gospodarstwa indywidualne, ale z tego, co wiem, gospodarzy większych tu raczej nie było. W tej chwili jest jeden większy gospodarz (…) Jeśli o szkoły chodzi, jeżeli chodzi o podstawówkę, to jest I-III to Walewice, a później Torzym – podstawowa i gimnazjum. Średnia głównie Sulęcin, ale też do Zielonej Góry. Parę osób też studiuje w Zielonej Górze. Mamy dwóch chłopaków, co do gimnazjum w Zielonej Górze chodziło, poszli do tej szkoły piłkarskiej, od gimnazjum tam chodzili (…) To, co mieliśmy porobione w ostatnich latach, troszeczkę było zrobione, narzekać nie możemy, bo i ta świetlica była wyremontowana. Kilka lat wcześniej, to taki był czysty PGR. To było budowane za PGR-ów i chyba czynem społecznym. Pamiętam jak tu przyszedłem, to troszeczkę funkcjonowało. Później przez lata stało zaniedbane, strasznie zdewastowane, nikt o to nie dbał. Było doprowadzone do takiego momentu. Później jak zostałem sołtysem, chciałem to ruszyć, żeby to odnowić i zaczęliśmy się starać o Centrum Internetowe i jak już udało nam się załatwić, że to centrum będzie robione, trzeba było to pomieszczenie odremontować. Przy okazji remontowaliśmy salę i resztę. I tak stopniowo. Te Centrum Internetowe też przez kilka lat działało, początkowo był problem z dostępem do internetu. Dużo, szczególnie młodzieży, korzystało z tego Centrum, a teraz wszyscy mają swój internet (…) Jeśli chodzi o ten klub nocny to nie przeszkadza. Tutaj chyba nie ma ludzi za bardzo, żeby pluli na to. Nie spotkałem się z takim odzewem, żeby komuś to przeszkadzało. Tam kiedyś był ten stary proboszcz, to nieraz coś uszczypnął, ale walki z tym nie było. [Sołtys wsi Koryta] Nieco mniejszą od Koryt miejscowością jest Pniów. Populacja tej wsi sołeckiej to około 180 osób – głównie są to potomkowie katolickiej społeczności pochodzącej z obwodu tarnopolskiego, przybyłej na te tereny po zakończeniu II wojny światowej45. W Pniowie znajduje się XIX-wieczny dwór z pozostałościami po zabudowie folwarcznej, który w okresie powojennym do momentu transformacji ustrojowej należał do PGR. We wsi mieści się także poewangelicki kościół. 45 www.biuletyn.net/nt-bin/drukuj.asp?podmiot=torzym/&strona=rejestr.asp&typ=menu&a=zobacz&id=1174 (data dostępu 15.04.2014). 362 W miejscowości Pniów mieszka około 190 osób, przeważnie są to ludzie starsi. Jest też grupa ludzi młodszych, ale oni jakby stanowią mniejszość. Przeważnie są to renciści, emeryci, młodzież, młodzież po studiach jest również (…) Rolnictwo jest znikome, jeżeli ktoś tam posiada, to parę hektarów gdzieś tam na własny użytek. A tak, to raczej wszyscy pracują. Ci, którzy pracują to pracują czy w gminie Torzym czy w sąsiednich gminach na różnych stanowiskach czy tam w jakichś firmach, czy w szpitalu. No, po prostu tam, gdzie jest możliwość pracy. Tu był pegeer kiedyś… To był pałac. To właśnie tam był pegeer, dosyć duży i tam dużo osób pracowało. Także to było takie jakby główne miejsce zatrudnienia, jeżeli chodzi o mieszkańców Pniowa. A jak ten pegeer po transformacji ustrojowej przestał działać, to część na pewno tutaj została i szukała innej pracy czy przeszła na emerytury, renty. A część może i szukała gdzie indziej pracy. No, część na pewno ludzi znalazła pracę za granicą czy w Niemczech, bo tu jest blisko granica (…) Inwestycji takich tutaj na naszym terenie za bardzo nie ma. Znaczy, jeżeli chodzi o Pniów. Jest przedsiębiorca, który posiada tam kilkadziesiąt czy tam nawet kilkaset hektarów, on tu jest, jakby pochodzi stąd, mieszka w innej gminie całkiem, ale to tylko tyle, że tam parę osób jeszcze zatrudnia. Z tego co wiem, to są działki duże inwestycyjne, no przy drodze Pniów, tutaj gmina ma, są na sprzedaż. Gmina próbuje jakiś inwestorów tutaj pozyskać. [Sołtys wsi Pniów] Pniów okazał się interesujący z dwóch względów: po pierwsze na jego terenie doszło do jedynego przypadku „eksmisji” ze względu na budowę nowego odcinka autostrady A2, po drugie w jego okolicach zastosowano kompensację przyrodniczą, która przyniosła korzyści nie tylko płazom, ale i mieszkańcom gminy Torzym. Kompensacja polega na zaprojektowaniu, utworzeniu i utrzymaniu sztucznych zbiorników wodnych przeznaczonych dla płazów. W przypadku gminy Torzym ich wykonawcą jest zielonogórski oraz poznański oddział GDDKiA. Takich zbiorników zbudowano do tej pory 10. Na przełomie lat 2011/2012 zbudowane zostały 4 zbiorniki na odcinku wielkopolskim, a w roku 2013 kolejne 6 na odcinku lubuskim. Celem ich utworzenia była minimalizacja negatywnego oddziaływania autostrady oraz kompensacja strat w przyrodzie powodowane jej budową i eksploatacją. Stawy są wykorzystywane 363 �nie tylko przez żaby, ale mieszkające w ich okolicach bobry, ssaki kopytne traktujące je jako wodopoje, czy różnego gatunku ptaki jako żerowiska, a i również przez miejscową ludność, która celowo i nielegalnie je zarybia (Skuteczna kompensacja przyrodnicza przy autostradzie A2 2016). Wyhodowane „na dziko” ryby są następnie odławiane, np. w okresie świąt Bożego Narodzenia. Żaby też zostały przeniesione z autostrady, bo to jest wszystko te wymogi ochrony środowiska i wiem, że tutaj rozmawiałem z kierownikiem, to budował 5 takich stawów na żaby i teraz nie chcę kłamać czy za 5 milionów złotych czy za 2 miliony, tyle kosztowały te stawy. Ponoć tam dużo jest, tam kumkają, bo kogoś pytałem, to tam jest ich, tam się namnożyło. Ale jak się dowiedziałem, że to mogło kosztować 200 czy tam niech będzie 100 tys. taki stawek, nie? Fakt, że to jest duży, tam widziałem przedsięwzięcie było duże, bo tam też nam pomagali przy okazji wyrównać humusem, który pozyskiwali oni. Przy okazji nasz staw we wsi tam troszeczkę wyrównaliśmy jego brzegi. Tak, że przy okazji troszkę skorzystaliśmy na budowie tego stawu, no bo oni też musieli się pozbyć żółtej ziemi na przykład, tej takiej tam i w ramach współpracy z miejscowością, z sołectwem Pniów, to tak troszkę nam pomogli. Tu w trakcie jak autostrada była budowana stawek nasz był troszkę czyszczony. Był czyszczony, ale to rok, no dwa lata i z powrotem zarósł. Ale też właśnie, o to m.in. przy okazji budowy autostrady burmistrz tam w ramach porozumienia załatwił, że tam przez parę dni wywozili właśnie te trzciny i tak dalej gdzieś tam. Tak że oczyszczali troszkę ten staw. [Sołtys wsi Pniów] Wspomniana „eksmisja” mieszkańców Pniowa to sytuacja wykupu przez GDDKiA gospodarstwa położonego w pobliżu trasy autostrady A2. Na wykupionym terenie wybudowano niezbędną dla utrzymania tej infrastruktury tzw. drogę serwisową. Dotychczasowi mieszkańcy wyburzonego gospodarstwa wybudowali w Pniowie nowy dom, zlokalizowany blisko ekranów akustycznych oddzielających wieś od autostrady A2. Oni musieli to wszystko wykupić wyburzyć i tam jest w tej chwili ogrodzenie (…) Teraz jest asfalt i taka boczna, taka autostrada. To odbywało się na zasadzie takiej, że Agencja tak się nazywa- 364 li Budowy Dróg i Autostrad wystąpiła w ogóle tu do urzędu i to przez urzędników. I po prostu przyjechali z informacją taką, że tutaj obok będzie przechodziła autostrada, a ten tutaj teren został ujęty prawda w ten plan zagospodarowania autostrady i to kiedyś będzie odkupione, bo to jest im potrzebne, prawda (…) To trwało 10 lat prawie. To było dosyć długo. Natomiast sama budowa autostrady poszła bardzo szybko (…) Tam było kilku rzeczoznawców… My, że tak powiem ze swojej strony nie braliśmy rzeczoznawcy, bo to autostrada mówiła, że krzywdy, które tam zostaną wyrządzone przez odebranie tego będą wyrównane z nawiązką. Wszystko liczyli, wszystko dodawali – to co tam, że tak powiem było – jakieś tam drzewa owocowe, wszystko, wszystko spisane i z nawiązką policzone, ale ta nawiązka, to się tylko tak mówi, że to jest nawiązka. Bo było np. ileś drzew w sadzie, ale żeby ten sad odtworzyć, to nie tylko wystarczy kupić drzewka – one muszą wyrosnąć. To trwa ileś czasu, co nie daje zysku, prawda? Tak samo z tym wszystkim co było pobudowane oprócz budynku mieszkalnego, który był tam z roku 1920. Później były postawione te dwa budynki i oni to później wycenili od momentu wyceny do momentu wysiedlenia. To było ileś lat, to nie było rok – dwa, tylko to było ileś lat i w międzyczasie z tej wyceny, którą oni naliczyli i wpłacili na konto minął okres czasu i później można było zrobić to, co tam jest i już więcej się nie odtworzyło z tych pieniędzy, bo po prostu czas i ceny zrobiły swoje. Tak, że no ja nie powiem, że wszyscy na tym, że tak powiem – nie zyskali, tylko stracili. To była strata po prostu. Bo nie sposób jest autostrady np. puścić pół kilometra gdzieś obok, gdzie tam w tej chwili ten śmieszny park Natura Ilanka, coś tam, coś tam… Miało być tu sztywno w tym miejscu. Tak, że ani metra nie przeszli w tą. [Syn wysiedlonej mieszkanki Pniowa] Pniów to także restauracja, centrum usług samochodowych oraz dwa niewielkie parkingi dla ciężarówek. Torzymską miejscowością położoną na pograniczu powiatu sulęcińskiego i słubickiego jest Boczów. Na zachód od wsi znajduje się węzeł autostrady A246. Odległość między centrum Boczowa a węzłem w Rzepinie wynosi około 5 km. Na drodze do zjazdu z DK92 znajdują się stacje benzynowe, parkingi, kantory wymiany walut, 46 www.pl.wikipedia.org/wiki/Bocz%C3%B3w_%28wojew%C3%B3dztwo_lubuskie%29 (data dostępu 10.02.2014). 365 �motele oraz centra obsługi transportu dalekobieżnego. Boczów leży nad jeziorem Rzepinko (tzw. jezioro Boczów lub jezioro Boczowskie). Na wschód od Boczowa, w kierunku Torzymia, około 2 km od centrum wsi znajduje się kolejne jezioro – Kręcko. Zabudowania wsi są rozprzestrzenione niemal po równo po obu stronach DK92. Autostrada A2 znajduje się na północ od wsi. W latach 1945-1954 i 1973-1976 Boczów był siedzibą gminy. W latach 1975-1998 miejscowość administracyjnie należała do województwa zielonogórskiego. Umiejscowiony był tu posterunek policji, Urząd Pocztowy, Ośrodek Zdrowia oraz Szkoła Podstawowa. Pierwsi Polacy osiedlili się w Boczowie już w czerwcu 1945 r., dokąd przybyli podobnie jak pierwsi powojenni mieszkańcy Pniowa z obwodu tarnopolskiego47. Trzon infrastruktury społecznej Boczowa tworzą: Szkoła Podstawowa oraz Publiczne Przedszkole, filia Biblioteki Publicznej w Torzymiu, punkt pocztowy, Niepubliczny Zakład Opieki Zdrowotnej, poewangelicki kościół parafialny, cmentarz komunalny, boisko oraz plenerowy plac taneczny. Ponadto w Boczowie funkcjonują następujące organizacje pozarządowe: Parafialny Zespół Caritas Parafii, Ochotnicza Straż Pożarna, Spółdzielnia Mieszkaniowa, Zespół Taneczny „Go!” oraz Sołeckie Stowarzyszenie Wspierania Aktywności Lokalnej. W Boczowie brak placu zabaw i sali wiejskiej, co stanowi przedmiot narzekań i napięć wśród mieszkańców. Od lat Boczów walczy z GDDKiA o budowę ekranów akustycznych przy położonej zaraz przy DK92 szkole podstawowej. Boczów to ostatnia stacja przelotowa na linii, znajdująca się przed węzłem w Rzepinie. Jest to niewielki posterunek ruchu, który po modernizacji w latach 1996-1997 może pełnić jedynie funkcje techniczne – nie ma tutaj żadnych torów ładunkowych. Ludzie są z Jeziernej, a ta część Boczowa, to ludzie z pegeeru. Bloki, to wszystko to są ludzie z pegeeru. I ja się zawsze śmieję, że Boczów powinno być dwóch sołtysów, na tamtą część wioski i na tą, bo oni jakoś tak nie zgadzają się ze sobą. To trochę tak na chłodno idzie, nie, np. jakby pani się spytała z wioski, kto to jest np. pani ta i ta, to by nie wiedzieli. Oni się nie znają. Nie znają się i to jest mała miejscowość, 600 mieszkańców, nie znają się ludzie (…) Jest szkoła, mamy księdza. (…) Cały czas walczymy o świetlicę. I aha, o bezpieczeństwo szkolne, bo my nie mamy ekranu przy szkole tego dźwiękochłonnego i na tym etapie jest, że Urząd Marszałkowski już ma tam teraz coś zdziałać, ale to już trwa 9 lat. Już 9 lat walczymy o ekran i to się nic w tej sprawie nie rusza. Wszyscy przepychają się. A to droga taka, a to droga taka. A teren gminny, droga krajowa. I tak cały czas jest (…) Autobusów nie ma. O 10.00 zajedziesz do Torzymia, do Sulęcina zajedziesz i nie masz czym wrócisz. Do Torzymia wrócisz a z Torzymia czym? Piechotka. Piechotka. Tym starszym osobom jest strasznie ciężko (…). [Mieszkanka Boczowa] Kiedyś była świetlica tam przy torach. Budynek stoi i czeka latami na remonty, ale tam jest konfliktowa ta świetlica, bo tam mieszka rodzina i przeszkadza. Na przykład jak jakieś są dyskoteki czy coś, to oni tam krzyczą, bo za głośno. A miała świetlica stanąć tu, przy domu rybaka. Bardzo dobrze tutaj by było, koło przedszkola i by mieli, ten dom rybaka rozbudować, byłaby świetlica (…) Przede wszystkim sklep był żelazny na miejscu, był odzieżowy, był spożywczy, był tekstylny sklep. Wszystko było można dostać. Był obuwniczy, materiały były, bluzki, było wszystko. No, kiedyś restauracja była państwowa tam „Pod Grzybkiem”. Wszystko padło w latach 90. Jak zaczęła się wolność, wolność i swoboda to wtedy poszło wszystko do ogroda, nie? Wolność i swoboda! Był sklep właśnie ten wielobranżowy, że garnki, talerze, i miski i wszystko. Tak samo był GS – można było kurki czy coś trzymać, ale kurki już nie wolno trzymać. Dzisiaj nawet obornika nie można wyrzucać, bo gdzie bym wyrzucała? Na ogródek wyrzucało się, to sanepid przychodził (…) Teraz jak powstał CPN, to dużo mieszkańców poszło na CPN, czyli lejkowi tak zwani, że nalewają benzynę; na kasę i jest ten taki market tutaj, dużo siedzi dziewczyn na kasie. Później na CPN-ie na pałce, na Ochmanie to samo jest – dużo młodych osób poszło tam na kasę. Później Steinpol, tapicerska firma tutaj, oni produkują meble. To jest Rzepin. I oni jeżdżą właśnie do tego zakładu. Kolejarze są, do gminy trochę jest osób, parę, ale dużo też jest pod sklepem. Dużo jest takich młodych osób, którzy nic nie robią i jest takiej dużej patologii też, nie? Są rodziny patologiczne, że mama nie pracuje, tata nie pracuje, mają dzieciaków mnóstwo, ale gmina ma im dać wszystko, zasponsorować całe życie, ułożyć całe życie (…) Mamy jezioro, jest koło wędkarskie (…) 47 Oficjalna strona internetowa Boczowa, www.boczow.pl/ (data dostępu 06.06.2017). 366 367 �Pegeer był i było kilku rolników, kilkunastu. Jakieś mieli tam poletka, tutaj chyba jeden pan tylko trzymał krowy, tak od siebie. A tak był pegeer, nie było takich rolników. Później przejęli, przejęło kilka osób – taki młody chłopak po ojcu przejął, dzierżawi te wszystkie pola naokoło. Zainwestował w rolnictwo, czyli dzierżawi to wszystko, uprawia te rzeczy i on się zajmuje czystym rolnictwem, czyli on tam uprawy tylko ma. Nie ma żadnych zwierząt tylko uprawę. A tu jest jeden rolnik, któremu już krowa nawet zdechła i koń. Nie ma, nawet nie ma ani jednego takiego rolnika, typowego rolnika, że ma coś tam, nie. Pegeer, to wszystko tu to był pegeer. To wszystko, te wszystkie kompleksy Shella, te baraki, to wszystko było kiedyś jako pegeer. Tu się wszystko, świat kręcił wokół pegeerów, tak. Pegeer dawał im wszystko, tak, dawał im mieszkanie, opał, nie musieli płacić za opał, nie musieli płacić dużo za mieszkanie, mieli ciepłą wodę, my nie mamy ciepłej wody z kotłowni. My mamy, musimy, każdy musi mieć bojler swój. Tak jak mówię, oni mieli kurki, to se paszę tam na lewo i już mieli tę świnkę, tą kurkę, coś tam, tak. No i mówię, oni mieli te spotkania tam w pegeerze, bardziej się jednoczyli. A teraz już tego nie ma. Każdy sobie rzepkę skrobie i patrz, żeby mu było dobrze (…) tam. I później rewolucja i w ogóle, nowoczesność, tiry i w ogóle – to przybywa, przybywa. [Sołtyska wsi Boczów] DK92 zanika w miejscu węzła drogowego „Rzepin”, gdzie jednoczy się z autostradą A2 na 17 kilometrowym odcinku prowadzącym do przejścia granicznego w Świecku. Tu dominuje typowy już krajobraz autostradowy z charakterystycznie zaprojektowaną zielenią – nasypami ziemnymi porośniętymi przystrzyżoną trawą, siatkowymi wzmocnieniami, rowami melioracyjnymi i drzewostanem ułożonym jakby od linijki. To także specyficzne dla autostrady oznakowania, barierki, ogrodzenia, zielone ekrany akustyczne, wygięte w łuk przejścia naziemne, przejścia dla zwierząt, asfaltowe drogi techniczne po bokach, wiadukty, ostatnie przed granicą Miejsca Obsługi Podróżnych „Sosna” oraz „Gnilec”, i w końcu terminal Służb Granicznych, Policyjnych i Celnych w Świecku, Odra i przejście graniczne. Na tym odcinku nie ma już mowy o przydrożności, o której chcemy opowiadać, a jedyną jej zapowiedzią są wielkogabarytowe reklamy centrum obsługi transportu dalekobieżnego w Mostkach – Portu 2000. Tutaj przez jakiś czas było modne wyjeżdżanie tutaj do Niemiec za Landau – pakowanie tych wszystkich rzeczy, jakieś coś tam. Kilka osób tu jeździło, teraz porezygnowali, bo zobaczyli, że Polacy albo kradną, albo coś tam, albo już im się nie opłaca i wrócili tak jakoś. A trochę emigrowało do Irlandii i parę osób zostało Holandii, ale to jest garstka Boczowa. A niektórzy wrócili, bo im się po prostu nie udało. Dużo jest też w Boczowie małżeństw, gdzie mąż jest kierowcą ciężarówki i wyjeżdża tak, bardzo dużo jest tego. Jeździ za granicę cały czas, cały tydzień jeździ, w sobotę, niedzielę wraca. Bardzo dużo takich małżeństw tutaj jest naokoło. To chyba jeden z najlepszych teraz zawodów tutaj, że dużo zarabiają, że się opłaca tak bardziej (…) Tu jakichś właścicieli nie ma, ale no mamy biznesmena w Boczowie tego od „Lamusa” (…) Nie mamy takiego centralnego nawet miejsca, bo teraz zrobiła się, ja to mówię na to, przemysłówka – no centrum Boczowa to nie jest kwiatki, bratki i stokrotki, tylko mamy przemysłową – jest kantor, są wały i jest „Lamus” z szesnastoma lokalami (…) Tych firm dochodzi, więcej jest może pracy, więcej może mają towaru do przewiezienia, tak stopniowo, tak kiedyś jeździły tylko Stary i jakieś tam konie i coś 368 369 �Appendix 2: lokalne krajobrazy dźwiękowe1 But what of the ethnographic ear? James Clifford 1986:12 Dodatkową metodą badawczą, którą zastosowaliśmy realizując projekt była metoda dziennikarsko-audiograficzna. Jest to określenie robocze, a metodę tę należy traktować jako towarzyszącą naszym działaniom zarówno na etapie badań pilotażowych jak i badań pogłębionych. Jej zastosowanie obejmowało field recording oraz realizację pięciu audio-reportaży, których tematy oraz bohaterowie wyłonieni zostali w oparciu o materiał etnograficzny zebrany w trakcie wspomnianych badań pogłębionych jednocześnie stacjonarnych i wielomiejscowych. Uznaliśmy, że aplikacja podejścia 1 Za geografem Sebastianem Bernatem, od lat zajmującym się kategorią krajobrazu dźwiękowego, chciałabym powtórzyć, że jest ona jednym z wielu polskojęzycznych odpowiedników Schaferowskiego terminu soundscape (1977). Prócz niego w naukowym obiegu funkcjonują pejzaż dźwiękowy/akustyczny lub otoczenie/środowisko dźwiękowe, przestrzeń dźwiękowa/akustyczna. Bernat uważa, iż pomimo pewnych nieścisłości należy pozostać przy tłumaczeniu terminu soundscape jako krajobraz dźwiękowy (zwłaszcza w obrębie geografii). Związane to jest m.in. z tradycją badań geograficznych, których przedmiotem zainteresowań był, od początku istnienia geografii naukowej, krajobraz, pojmowany całościowo jako wizerunek regionu, świat postrzegany przez zamieszkujących go ludzi. Poza tym pojęcie „krajobraz” jest bardzo pojemne; krajobraz jest bytem wielowarstwowym. Ponieważ dźwięk jest elementem krajobrazu wpływającym na jego percepcję, to można badać dźwiękową warstwę krajobrazu, będąc świadomym jej relacji z warstwą wizualną (2015a, 2015b). Z antropologicznego punktu widzenia pojęcie krajobrazu dźwiękowego jest jednak problematyczne, a wręcz zanegowane przez takich badaczy jak Tim Ingold (2007), Stefan Helmreich (2010) czy poddane krytyce przez innych, np. Davida Samuelsa, Louise Meintjes, Anę Marię Ochoa i Thomasa Porcello w „Annual Review of Anthropology” z 2010. W naszym przypadku choć również mamy wątpliwości, użycie tego pojęcia uzasadniamy koniecznością utrzymania spójności pojęciowej z tytułem i tematyką naszego projektu, w którym stosujemy pojęcie krajobrazu kulturowego. 371 �dziennikarskiego pozwoli nam stworzyć alternatywną i bardziej uniwersalną, w sensie jej dystrybucji oraz odbioru, reprezentację wiedzy terenowej. Zarówno nagrania terenowe jak i audio-reportaże zostały opublikowane lub/i udostępnione na licencji Creative Commons-CC BY-NC-SA 4.02. Dzięki temu dźwiękowy efekt naszej pracy terenowej zyskuje na dostępności i otwartości. Odpowiada to także jednemu z głównych założeń metodologicznych całego projektu, a mianowicie założeniu o konieczności uwzględnienia metod mobilnych. Dystrybucja nagrań i reportaży w internecie w jednym z najbardziej popularnych formatów zapisu, to jest mp3, wprowadza je w powszechny obieg sprawiając, że stają się mobilne (zob. Atkinson 1999; Bull 2007; Hacker 2000; Haring 2000; Jones 2000, 2002; Rheingold 2002; Sterne 2006). Dodatkowo, uwzględniając ich zawartość merytoryczną nagrania te, zwłaszcza reportaże, pełnią rolę reprezentacji wiedzy terenowej o charakterze wielogłosowym. Reportaże bazują bowiem na narracjach mieszkańców miejscowości położonych wzdłuż DK92, w tym również przedsiębiorców, samorządowców oraz osób zaangażowanych w proces budowy autostrady A2. To ich opowieści i ich perspektywa w najpełniejszy sposób ujawniają specyfikę badanego przez nas terenu. Współtworzą więc oni wyłaniającą się z naszych badań etnografię. Jej dźwiękowa reprezentacja to najbardziej bezpośrednia forma udzielenia głosu naszym rozmówcom, informatorom, współpracownikom, przewodnikom – niezależnie od tego jak ich określimy. Nagrania terenowe (field recordings) zostały wykonane przez badaczy biorących udział w mobilnych badaniach pilotażowych we wrześniu 2014 r. oraz przeze mnie we wrześniu 2015 r. w trakcie badań pogłębionych, które przeprowadziłam w V punkcie badawczym – tj. między Słubicami a Poźrzadłem – stacjonując przez miesiąc w Torzymiu. Zebraliśmy ponad 100 nagrań, spośród których 70 zostało opracowanych i opublikowanych na audio-blogu „Miasto 2 Licencja CC BY-NC-SA 4.0 oznacza Uznanie Autorstwa – Użycie niekomercyjne – Na tych samych warunkach 4.0 Międzynarodowe. Przystępne podsumowanie licencji można odnaleźć na stronie internetowej Creative Commons Polska: www. creativecommons.org/licenses/by-nc-sa/4.0/deed.pl (data dostępu: 16.04.2017). 372 dźwięków”3. Kolekcję tych nagrań należy wiązać z zastosowaniem metody etnografii dźwiękowej/audioetnografii4 (Droumeva 2016; Gershon 2012, 2013; Stanisz 2012; 2015a: 305–318), a więc z antropologicznymi i etnomuzykologicznymi koncepcjami krajobrazu dźwiękowego (Schafer 1977), akustemologii (Feld 1996, 2015; Feld, Brenneis 2004), ambiance’u (Thibaud 2011) oraz immersji i transdukcji (Helmreich 2007, 2010). Nie bez znaczenia jest tu również idea analizy rytmów życia codziennego Henri Lefebvre’a (Lefebvre, Régulier 2004; Meyer 2008). Nadmieńmy, iż zainteresowanie dźwiękiem jako kategorią antropologiczną jest do pewnego stopnia nowością. Odzwierciedla je publikacja coraz liczniejszych prac dotyczących krajobrazu 3 4 „Miasto dźwięków” (www.miastodzwiekow.blogspot.com) jest realizowanym przeze mnie od 2009 r. projektem antropologiczno-fieldrecordingowym. Nagrania terenowe wykonane w trakcie badań na użytek „Ruchomych modernizacji” zostały poddane jedynie minimalnej edycji (np. ich skrócenie, zastosowanie fade in/out, normalizacja) i opracowane w formie 29 postów wzbogaconych o mapy, fotografie oraz krótkie opisy. Posty zostały opublikowane w lutym oraz październiku 2015 – www.miastodzwiekow.blogspot.com/2015/02/; www.miastodzwiekow.blogspot.com/2015/10/. Są to wpisy: Traktor i wypompowywanie w Grodziszczach, Różnorodne brzmie‑ nie obrzeży Świebodzina, Es trzy, Przełazy przy niedzieli, Zwierzęcy Port 2000 (Mostki), Mecz Zorza Mostki - Błyskawica Lubinicko, Mostki: pomiędzy Las Vegas a przedszkolną szatnią, Wulkanizacja w Gronowie, Urodziny dziadka (Gronów), Psychodeliczne Koryta, Natura vs autostrada (Pniów), Nie-miejsca w Boczowie, Kłopotliwa DK92 (Torzym), Warszawska w Torzymiu, Budowa stacji benzynowej (Torzym), Rosyjska tv dla rosyjskojęzycznych klientów (Torzym), Sprzedaż kur koko‑ szek w centrum Torzymia, Ambiens znad Jeziora Ilno (Torzym), Gimbusowo: Torzym, Centrum Torzymia, Remont DK92 w Torzymiu, Krajobraz dźwiękowy skrzyżowania DK92 z DW138, Gwar u Chrobrego, Pod A2, Odpust w Torzymiu, Hałas pomiędzy, Poprzez Torzym: kolejowy transport towarowy, Torzymskie disco-polo czyli łabędzi śpiew, Rozbudowa Zajazdu „Chrobry” w Torzymiu. Autorami nagrań są: Katarzyna Andrzejkowicz, Michał Orlik, Katarzyna Przepiera, Robert Rydzewski, Adriana Siebers, Agata Stanisz, Bartosz Tyrcha. Nagrania można także ściągnąć ze strony The Freesound, gdzie funkcjonują jako tzw. geotagged sounds w pakietach zatytułowanych Moving modernization project: pilot research (www.freesound.org/people/ miastodzwiekow/packs/16240/) oraz Moving modernization project: Torzym 2015 (www.freesound.org/people/miastodzwiekow/packs/18205/). Etnografia dźwiękową (sonic ethnography) w swojej praktyce badawczej wolę określać jako audioetnografię. Stosuję to pojęcie ze względu na to, że zawiera ono w sobie aspekt technologiczny użycia metody etnografii poprzez dźwięk, a zatem uwzględnia sprawczość użytego sprzętu, kanały dystrybucji oraz sposoby reprodukcji nagrań – w tym możliwości ich remiksowania. 373 �dźwiękowego, zmysłów i percepcji czy szerzej kultur słuchania dopiero w pierwszych latach XXI w. (np. Bull 2000; Erlmann 2004; Bull, Back 2003; Sterne 2003). Ewidentnie mamy tu do czynienia z rozwojem subdyscypliny wyłaniającej się wraz z krzepnięciem metodologii oraz teorii powiązanych z tzw. zwrotem zmysłowym w antropologii (Pink 2010; Stoller 1997). Uznajemy jednak antropologię dźwięku za ugruntowaną, a jeden z podstawowych sposobów jej praktykowania – field recording – za współcześnie istotny dla procesu konstruowania wiedzy zarówno terenowej jak i naukowej. Projekty lokujące się na pograniczu antropologii oraz etnomuzykologii pojawiały się mimo to znacznie wcześniej, bo już w latach 60. XX w., kiedy to badacze tacy jak John Blacking (1967) czy Alan P. Merriam dostrzegli korelacje istniejące pomiędzy strukturami muzycznymi i społecznymi. Dzięki nim ówczesna etnomuzykologia zwróciła się ku ujmowaniu muzyki jako części kultury. Niemniej niemal natychmiast po ukazaniu się dziś już klasycznej książki autorstwa A.P. Merriama The Anthropology of Music (1964), zaczęło wyłaniać się alternatywne, jeśli nie opozycyjne wobec prezentowanego w niej, podejście do dźwięku, to właśnie, które pozwala nam na uznanie nagrań terenowych oraz audio-reportaży za prawomocną formę prezentacji rezultatów naszego projektu. Nowe podejście do dźwięku zawdzięczamy działalności kanadyjskiego antropologa, etnomuzykologa, językoznawcy i muzyka Stevena Felda, który odnalazł sposób na włączenie dźwięku do etnograficznej praktyki badawczej. Dzięki niemu, zwłaszcza jego konstruktywnemu wykorzystaniu metod field recordingu i spacerów dźwiękowych, a także nośnej koncepcji udźwiękowionej epistemologii tzw. akustemologii, antropolodzy zaczęli efektywnie łączyć ze sobą klasyczne działania etnograficzne z pogłębionym słuchaniem, eksploracją krajobrazów dźwiękowych i przede wszystkim ich dokumentacją w postaci nagrań terenowych. Zarówno Feld jak i inni badacze, w tym również i my, zainteresowani akustycznym wymiarem życia społecznego inspirują się często The Soundscape: Our Sonic Environment and the Tuning of the World R. Murray’a Schafera oraz Noise: The Political Economy of Music Jacquesa Attali. Obie te prace, po raz pierwszy wydane w 1977, ujmują dźwięki środowiskowe oraz akustykę życia 374 codziennego za antropologiczny przedmiot badań. W konsekwencji przyjmuje się, że na drodze kontekstualizacji pejzaży dźwiękowych nowoczesności oraz uznania założenia o istnieniu dźwiękowej epistemologii można w nowy sposób rozważać na temat wielu różnych zjawisk społeczno-kulturowych, w tym polityki, ekonomii, tożsamości, transnacjonalizmu czy nawet płci kulturowej. I tak oto mamy do czynienia z antropologią dźwięku wraz z jej praktykami, którzy z powodzeniem prowadzą udźwiękowione projekty etnograficzne, być może trudniejsze w odbiorze i uznawane za mniej istotne w obrębie akademii, ale z pewnością alternatywne wobec wszechobecnych reprezentacji wizualnych czy wyłącznie tekstowych (Meintjes 2003; Rice 2003; Fox 2004; Greene, Porcello 2005). Antropolodzy dźwięku uważają, że dźwięk stanowi doskonałe medium efektów badań etnograficznych, a ich prace odzwierciedlają nowy sposób prezentowania wiedzy i zjawisk społecznych, emocjonalnie angażujący, immersyjny i transduktywny (Helmreich 2007, 2010). Etnografia dźwiękowa, wykorzystując wielowymiarowość dźwięku na poziomie jego rejestracji, odsłuchiwania i następnie interpretacji oraz edycji, uzmysławia soniczny kontekst życia codziennego, umożliwia też jej odbiorcom partycypację w konkretnym krajobrazie dźwiękowym, przestrzeni, miejscu czy wydarzeniu. W naszym przypadku to możliwość immersji w dźwięki charakterystyczne dla przydrożności, a więc szumy i hałasy ruchu drogowego (o różnych porach dnia, w różne dni tygodnia, w różnych warunkach atmosferycznych, nagrane z bliska i z daleka); mechaniczne dźwięki towarzyszące modernizacji infrastruktury drogowej; dźwięki życia codziennego poszczególnych miejscowości – miejsc reprezentacyjnych i tych skrytych, na uboczu; różnego rodzaju wydarzenia o charakterze religijnym, świeckim, rozrywkowym; atmosfery miejsc specyficznych dla intensywnie uczęszczanych kanałów transportowych – atmosfery barów, restauracji, moteli, stacji benzynowych, myjni samochodowych, zakładów mechanicznych; wyciszone brzmienia zwyczajnych działań mieszkańców wiosek i miasteczek położonych wzdłuż DK92 – ich rozmowy, relaks nad jeziorem, prace przydomowe; a także dźwięki nie-ludzkie, których źródłem są zwierzęta, wiatr, deszcz, woda czy budynki. W ten sposób zebrane 375 �przez nas nagrania terenowe, jak uważamy, oddają w adekwatny i sprawiedliwy sposób specyfikę miejsc, w których żyją bohaterowie naszego projektu. Kategorie krajobrazu dźwiękowego czy atmosfer (ambiances) uznaliśmy więc krytyczne dla rozumienia przestrzeni i miejsca. To kompozycje składające się na daną lokalność, wpływające na uczestnictwo, doświadczanie, poznawanie i odczuwanie codzienności. To kategorie, które ujawniają dynamiczny porządek życia społecznego. Z pewnością specyfiką kolekcji nagrań terenowych, które wykonaliśmy wspólnie z innymi badaczami jest ich hałaśliwość, co nie pozostaje bez znaczenia, bowiem hałas generowany głównie przez drogowy transport ciężki, ale także osobowy i kolejowy, stanowi ważny komponent krajobrazu dźwiękowego wszystkich miejscowości zlokalizowanych na badanym przez nas odcinku. Co więcej, w niemal wszystkich prowadzonych przez nas rozmowach, pojawiała się kwestia hałasu jako nieodłącznego elementu lokalności (por. Bijsterveld 2008): Ta 92 też tutaj w pewnym sensie nas utrzymuje, bo grono ludzi pracuje po hotelach, restauracjach, stacjach. Tak że to jest dla nas dwuznaczne, bo z jednej strony utrudnia życie, jest ten ruch, hałas, ale z drugiej strony daje utrzymanie. [Mieszkaniec Koryt] Wspomnijmy też, że tym, co było najbardziej wyraziste dla momentu otwarcia nowego odcinka autostrady A2 w grudniu 2011 aż do lata 2012 r. była minimalizacja hałasu drogowego, odczuwana przez wiele osób jako pewnego rodzaju pozytywny brak: Polepszyło nam się, jak autostrada była bezpłatna. Że zrobili autostradę, pół roku było bezpłatnie, nie, mieliśmy wigilię. Auto co jakiś czas tam przejechało, było tak cicho, że uszy bolały. [Mieszkanka Boczowa] Prócz nagrań terenowych w ramach zastosowania metody etnografii dźwiękowej powstało pięć audio-reportaży zrealizowanych przez profesjonalnych etnografów lub/i dziennikarzy radiowych. Tematy tych małych form dziennikarskich zostały zaproponowane przez badaczy, którzy w roku 2015 przeprowadzili wielomiejscowe, 376 stacjonarne badania pogłębione na terenie wszystkich wyodrębnionych przez nas punktów badawczych. Reportaże te są więc ugruntowane w etnografiach i ich produkcję wiążemy z podjętą przez nas próbą stworzenia audycji o charakterze antropologicznym. O ile niekiedy przyznaje się tekstom reporterskim antropologiczność czy etnograficzność (zazwyczaj przez wzgląd na ich tematykę – często egzotyczną, pozaeuropejską), o tyle nie czyni się tego w stosunku do reportaży radiowych. Potwierdza to zatem nieuchronność podejścia wizualistycznego, które chcemy przełamać uzupełniając naszą książkę reprezentacjami dźwiękowymi, w których wprost wypowiadają się bohaterowie naszych badań. I tak reportaż pt. Budynek bez drzwi, autorstwa socjolożki Joanny Janiszewskiej i dziennikarki radiowej Wandy Wasilewskiej przybliża z subiektywnych perspektyw sytuację społeczną i ekonomiczną we wsiach Gronów i Poźrzadło. Obrzeżami tych miejscowości przebiega autostrada A2, ale problematycznym dla ich mieszkańców okazuje się brak zjazdów. Głównymi bohaterami reportażu są państwo Maria i Mirosław Jasenikowie, których dom położony jest pomiędzy autostradą a DK92, oraz lokalni przedsiębiorcy Dariusz Majchrzak – właściciel zakładu wulkanizacji i Jeremiusz Jurczyk – właściciel upadłej stacji benzynowej, którzy zdecydowali się na zakup gruntów położonych blisko planowanego jeszcze w latach 90. zjazdu autostradowego. Z tej jednak racji, że nie został on wybudowany ich sytuacja finansowa, podobnie jak innych przedsiębiorców w gminie, uległa pogorszeniu. W reportażu słyszalne są także głosy odmienne, pozytywnie nastawione do obecnego stanu rzeczy – głosy kierowców ciągników siodłowych, którzy korzystają z oferty centrum obsługi transportu dalekobieżnego Nevada Center w Poźrzadle, a także głosy jego pracowników. Ten swoisty dwugłos i niejednoznaczność w ocenie wpływu obecności autostrady A2 na lokalność w dużym stopniu odzwierciedla jej specyfikę. Reportaż pt. Mobiliki, jak tam droga na Świecko? Roberta Rydzewskiego jest efektem połącznia metody field recordingu z dziennikarską, i wykorzystuje koncepcję audiosfery (zob. Losiak, Tańczuk 2012). Jednymi z dźwiękowych elementów wielowymiarowej audiosfery dróg i autostrad, które mają charakter ambiansowy 377 �i powszechny, są huki przejeżdżających samochodów, warkot silników, piski hamulców i opon, syreny pojazdów uprzywilejowanych. Istnieją jednak dźwięki składające się na audiosferę infrastruktur dla mobilności, do których poprzez CB radio dostęp mają jedynie kierowcy ciągników siodłowych i innych samochodów ciężarowych. Dźwięki niosące fale radiowe są ważnym elementem komunikacji między uczestnikami ruchu drogowego a ludźmi pracującymi wzdłuż szlaków komunikacyjnych. Transportują one nie tylko informacje o wypadkach drogowych, ruchu wahadłowym, korkach, kontrolach policyjnych, ale również są sposobem na podtrzymywanie przyjaźni między kierowcami oraz swoiste remedium na odczuwaną przez nudę powodowaną monotonnością trasy. W końcu fale radiowe na badanym przez nas odcinku DK92 są sposobem na reklamowanie przydrożnych usług gastronomicznych. Są to reklamy barów, których klientami są rosyjskojęzyczni kierowcy ciągników siodłowych. Z tego powodu te dźwiękowe zachęty nadawane przez CB radio, najczęściej przez pracujące w tych barach kobiety, wypowiadane są w języku rosyjskim – języku, który, prócz języka polskiego, co jest przecież oczywiste, stanowi najczęściej słyszany i obecny przy DK92. W ten sposób „wschód” staje się słyszalny na „zachodzie”, na pograniczu polsko-niemieckim. Pomimo tego, że CB-konwersacje bywają przerywane, niezrozumiałe, a rozmówcy często giną wśród zakłóceń elektronicznych, to ten rodzaj komunikacji wydaje się być niezagrożony przez współczesną technologię. Dowodem na to jest tymczasowa baza nadawczo-naprawcza, stojąca na parkingu blisko skrzyżowania DK92 oraz drogi ekspresowej S3 w Świebodzinie. Jest to przyczepa kempingowa z masztem wysokim na kilkanaście metrów, która stanowi radiowe Axis mundi, gdzie przecinają się fale na różnych częstotliwościach. Baza należy do mężczyzny, krótkofalowca, który cały czas nasłuchuje. W jego przyczepie nieustannie trzeszczą, szumią i gadają radiostacje, radia CB oraz FM. Co jakiś czas podjeżdża ktoś z prośbą o regulacje nadajnika, czy naprawę mikrofonu. Krótkofalowiec przez CB udziela informacji, kieruje zagubionych kierowców po labiryntach drogowych, służy swoim doświadczeniem. Kiedy kierowcy tirów zjeżdżają na parking, aby „wykręcić” długą pauzę i ruch na drogach 378 maleje, krótkofalowiec zaczyna łączyć się ze światem wysyłając głosowe pocztówki. Odgłosy autostrady Filipa Frąckowskiego to reportaż prezentujący różnorodność głosów mieszkańców wsi położonych między Torzymiem a Trzcielem. Jest to pewnego rodzaju kompilacja rozmów przeprowadzonych z reprezentantami różnych środowisk lokalnych. W audycji wypowiadają się zarówno włodarze poszczególnych gmin, jak i przedsiębiorcy prowadzący interesy w pobliżu autostrady A2. Centralnym punktem odniesienia są dostrzegane przez rozmówców Frąckowskiego zmiany, jakie zaszły w miejscowościach położonych wzdłuż DK92 po otwarciu nowego odcinka autostrady w grudniu 2011 r. Słyszalne są zarówno głosy rozgoryczenia oraz nadziei, jak i obojętności wobec tej potężnej inwestycji w infrastrukturę drogową, która posiada potencjał poprawy lokalnej sytuacji ekonomicznej. Wielkim rozczarowaniem mieszkańców jest nieobecność zaplanowanych przez Ministerstwo Infrastruktury i Budownictwa w 1996 r. węzłów łączących nową autostradę ze starą dwójką. Miały one powstać na wysokości miejscowości Myszęcin, Gronów oraz Poźrzadło, jednak ich realizacja została przesunięta do roku 2030 (por. Woźniak 2016). Głównym bohaterem reportażu Anny Szamotuły pt. Pod na‑ wierzchnią jest Radosław Radziszewski, pracujący dla firmy odpowiedzialnej za budowę oraz naprawy autostrady A2. Jest to kolejne z możliwych spojrzeń na tę drogę – z perspektywy kogoś, kto nie tylko był zaangażowany w jej powstawanie, ale także osoby, którą łączy szczególna emocjonalna więź z drogami. Reportaż jest narracją o specyfice pracy inżyniera. Opowieść snuta przez jego bohatera została przepleciona wędrówką w pobliżu węzła autostradowego w Komornikach, gdzie w sierpniu 2016 r. trwały roboty modernizacyjne. Ostatnim reportażem jest Żyjący z TIR-ami Mateusza Chłystuna i jest to opowieść o mieszkańcach Boczowa, którzy z niecierpliwością oczekiwali na oddanie do użytku autostrady A2. Z otwarciem tej nowej trasy prowadzącej do granicy z Niemcami wiązali bowiem nadzieję na zmniejszenie się tranzytu tirów przebiegającą przez Boczów DK92. Do momentu otwarcia nowego odcinka A2 379 �DK92 była najważniejszym szlakiem przewozowym prowadzącym ze wschodu na zachód, przez który dziennie przejeżdżało ponad 10 tys. samochodów. Kiedy pod koniec 2011 r. oddano do użytku autostradę, mieszkańcy Boczowa mogli odetchnąć z ulgą – nastała cisza. Jednak ta cisza oznaczała bezruch i znaczący spadek przepływu. Na granicy bankructwa znaleźli się ci, dla których „krajówka” była jednym źródłem dochodu. O plajtę otarły się miejscowy motel, kilka stacji benzynowych, kantory i sklepy. Nad Boczowem zawisło widmo bezrobocia. Wszystko wróciło do „normy”, kiedy przejazd autostradą stał się płatny i w konsekwencji kierowcy tirów wrócili na DK92. Wraz z nimi powrócił nie tylko biznes, ale hałas oraz powodowane wzmożonym ruchem drogowym poczucie zagrożenia. Mieszkańcy Boczowa nieustannie obawiają się o bezpieczeństwo swoje i swoich dzieci, które, by dotrzeć do miejscowej szkoły muszą pokonać „starą dwójkę”. Hałas powodowany nieustannym przepływem gabarytowych ciężarówek zaburza także rytm pracy w szkole. By go zminimalizować mieszkańcy rozpoczęli batalię z GDDKiA o montaż ekranów akustycznych. Ich działania są jednak jak do tej pory bezskuteczne. Zarówno wyżej opisane reportaże, jak i zebrane przez nas nagrania terenowe, łączymy z ideą wspomnianej już analizy rytmu Henri Lefebvre’a (Lefebvre, Régulier 2004). Jest to koncepcja powiązana z jego pracą badawczą nad kategorią życia codziennego (Lefebvre 2008), którą Lefebvre zapożyczył z psychologii. W kontekście intersującego nas tu dźwiękowego wymiaru życia społecznego chodzi w niej o dowartościowanie wszystkiego, co dzieje się w świecie, łącznie z hałasem i ciszą. Lefebvre pisał o tym, że poznanie i zrozumienie codzienności nie może się odbywać jedynie na drodze słuchania słów i tego, co ludzie mówią, bowiem to otoczenie dźwiękowe człowieka ujawnia dynamikę codzienności. Rozumiał ją jako nieustannie znajdującą się w ruchu, choć możliwe są w niej do zaobserwowania zwolnienia i przestoje. Podejście to należy wiązać z ideą czasu cyklicznego i linearnego zaprezentowaną w Critique of Everyday Life (2008). Teza o nieprzerwanym ruchu jest tu szczególnie interesująca w odniesieniu do przeprowadzonych przez nas badań, w trakcie których obserwowaliśmy różnorodne mobilności 380 i przepływy, warunkowane i warunkujące zarówno wielkie, ogólnokrajowe, jak i małe, lokalne modernizacje (zob. Meyer 2008). Opisanie rytmu przydrożnej codzienności, lokalnych krajobrazów kulturowych nie byłby możliwe przy pomocy jedynie tekstu, stąd podjęta przez nas decyzja o udźwiękowieniu naszych badań. Uczyniliśmy to z nadzieją na większą przystępność ich rezultatów. Dzięki temu rytm życia mieszkańców miejscowości położonych pomiędzy autostradą A2 a DK92 na odcinku Nowy Tomyśl-Świecko, staje się słyszalny z całym jego burdonowym i zaszumionym wydźwiękiem. �Zakończenie Oddaliśmy w ręce czytelników książkę, która w założeniach jest opowieścią o interrelacji pomiędzy autostradą A2 oraz „starą dwójką” oraz – co ważniejsze – o oddziaływaniu tych infrastruktur na życie codzienne społeczności przydrożnych wsi i miasteczek położonych pomiędzy Nowym Tomyślem a Świeckiem. Nasze badania skupiły się na miejscowościach, które przecina DK92, oraz które zlokalizowane są w niewielkich odległościach od oddanego do użytku pod koniec 2011 r. nowego odcinka autostrady A2. W sposób oczywisty nasza opowieść jest jedną z możliwych. Nie rościmy sobie prawa do twierdzenia, że wszystkie racje są po naszej stronie i oto udało nam się zaprezentować kompletny i jedyny słuszny obraz przemian społeczno-ekonomicznych zachodzących pod wpływem niedokończonego procesu polskiej modernizacji. Opowiadamy o „ruchomych modernizacjach”, zatem o czymś, co nigdy nie zyskuje na kompletności, stałości i jednorodności. Opowiadamy o procesach, starając się przy tym zrealizować zakładaną przez nas wielogłosowość. Stąd naszą książkę w dużej mierze współtworzą liczne wypowiedzi naszych rozmówców. Chcemy, by książka ta trafiła także, a może przede wszystkim właśnie do nich. Chcemy się z nimi po raz kolejny skonfrontować, mając jednocześnie świadomość, iż niesie ta konfrontacja pewne ryzyko. Wiele opowieści być może jest już nieaktualnych, wiele z nich zawiera informacje, które być może dziś nie zostały by nam udzielone, wiele z nich zyskało odmiennego znaczenia, ponieważ zestawiliśmy je i porównywaliśmy z innymi. Wobec ogromu materiału empirycznego, który zebraliśmy wraz ze współpracującymi z nami kilkudziesięcioma badaczami, a więc wobec wielogodzinnych rozmów z setkami osób o zróżnicowanym pochodzeniu, statusie społecznym, życiowym doświadczeniu, 383 �„przedsiębiorczym habitusie” oraz stylu życia, a także wobec wielomiejscowego, wielosezonowego i mobilnego sposobu prowadzenia badań (przede wszystkim szeroko rozumianej obserwacji), musieliśmy dokonać wyboru prezentowanych w tej książce perspektyw, refleksji i narracji. Staraliśmy się nie naruszyć niczyjego dobra, a wszelkie informacje na temat opisywanych przez nas działalności gospodarczych są informacjami powszechnie dostępnymi, choć uzupełnionymi wyjaśnieniami naszych rozmówców. W licznych przypadkach nasi rozmówcy z łatwością zostaną rozpoznani, głównie ze względu na publiczne funkcje, jakie pełnią. Nie udzielamy w książce szczegółowych informacji na ich temat. Uznaliśmy też, że historia lokalnych strategii ekonomicznych nie musi być obudowana osobistymi i rodzinnymi biografiami. Mamy nadzieję, iż udało nam się uniknąć anegdotyczności przytaczanych przez nas wypowiedzi, spośród których wybraliśmy te, które w naszych oczach w doskonały sposób wyjaśniają konkretne sytuacje i wydarzenia. Zdecydowaliśmy się na takie poprowadzenie naszej opowieści, by nie była ona przeciążona teorią i oderwanymi od rzeczywistości naukowymi analizami. W ten sposób, być może, nie do końca jest to książka naukowa. Zależało nam na prezentacji wiedzy terenowej, perspektyw oddolnych oraz na tym, by nasi rozmówcy mogli się wypowiedzieć wspólnie z nami. To przecież oni wiedzą najlepiej, jaki jest realny wpływ autostrady A2 na ich życie, jak to jest mieszkać i pracować w warunkach nieustannego przepływu, adaptować działania ekonomiczne do zmieniających się kontekstów politycznych, gospodarczych, demograficznych, a nawet ideologicznych; jaką sprawczością dysponują samorządy terytorialne i jak wygląda proces opadania odgórnie narzucanych dyskursów modernizacyjnych, a także wykonawstwo wciąż zmieniających się regulacji administracyjnych. Jedna ze współpracujących z nami badaczek terenowych, Joanna Książek z Katedry Etnologii i Antropologii Kulturowej UMK w Toruniu, w znakomity sposób podsumowała prowadzone przez nas badania1. Choć sama realizowała je w obrębie tylko pierwszego 1 Dosłowne wypowiedzi Joanny Książek ujmiemy w cudzysłowie. Pochodzą one ze sporządzonej przez nią notatki terenowej, która pełniła funkcję podsumowania. Notatka powstała w czerwcu 2015 r. 384 odcinka badawczego, na terenie gminy Miedzichowo, to jej spostrzeżenia można potraktować jako uniwersalne w odniesieniu do całości obserwowanego przez nas terenu. Według Książek budowa autostrady A2 na odcinku Nowy Tomyśl-Świecko nie może być pochopnie uważana za główną „przyczynę spadku rentowności związanych z tranzytem działalności gospodarczych, a więc i ekonomicznego zubożenia mieszkańców przydrożnych miejscowości, nasilenia migracji i innych pochodnych problemów”. Przyczyny takiego stanu rzeczy są daleko bardziej złożone, niż może się to wydawać na pierwszy rzut oka, co staraliśmy się wyłożyć w niniejszej książce. Polskie „ruchome modernizacje” to kwestia szybko zmieniającej się sytuacji ekonomiczno-społecznej, która zgodnie z prawami wolnego rynku po transformacji ustrojowej, po pierwsze – odznaczała się nieprzewidywalnością, głównie ze względu na brak doświadczenia zarówno obywateli jak ustawodawców, powodując zaskakujące i nagłe zmiany koniunktury na wybrane typy usług i produktów; po drugie – nie może być postrzegana ani jako proces zakończony, ani dziejący się wyłącznie lokalnie. Wszelkie załamania dotąd dochodowych interesów, szybkie reakcje na zmieniające się uwarunkowania zewnętrzne, konieczne by dostosowywać się do nowych sytuacji, zawsze mają wymiar globalny. Przedsiębiorczość i związane z nią elastyczność oraz „szybkie wdrożenie innego, odpowiedniego do wymogów sytuacji sposobu działania bywa jednak cechą, której starsze pokolenie nie zdążyło wykształcić. Problem ten w powiązaniu z dalszymi, takimi jak zmiany mentalnościowe i obyczajowe młodszego pokolenia, definiujące pomysł na życie i ekonomiczny wymiar zaspokojenia potrzeb życiowych, przyczynia się do kryzysów dając w efekcie obraz upadku i zamierania życia w danej społeczności lokalnej”. Zmiany technologiczne, rynkowe, marketingowe i co dla nas najważniejsze – infrastrukturalne – w przypadku obserwowanych przez nas przydrożnych społeczności wymagały i będą wymagać nadal nieustannego przekwalifikowywania się ludzi i przebranżawiania lokalnych biznesów. Chcemy zaznaczyć, iż nie zawsze musi mieć to związek z ograniczeniem bądź zmianą rodzaju ruchu samochodowego na DK92, czy jego wzmożeniem trasą autostrady A2. 385 �To, co ma wpływ zarówno na kulturową, społeczną i ekonomiczną kondycję miejscowości położonych wzdłuż DK92 to także „zmiany sposobu życia, które najbardziej widoczne są wraz ze zmianami pokoleniowymi”. W skrócie, zmiany te wiążą się z rosnącą tendencją do wygody, „szybszym” stylem życia, nowymi trendami w wychowaniu dzieci i młodzieży (związanymi z dostępnością dużej ilości dóbr materialnych i większymi swobodami obyczajowymi) skutkującymi mniejszą dbałością o zaspokajanie potrzeb rodziców i dziadków. Przy czym nie chodzi tu wyłącznie o lokalnych ludzi, lecz także przepływających „starą dwójką” i Autostradą Wolności różnej narodowości kierowców ciężarówek dalekobieżnych, turystów, emigrantów zarobkowych czy robotników drogowych. Jak uważa Książek „w obliczu ogromu dóbr konsumpcyjnych młodzi ludzie chcą zarobić łatwo, dużo i szybko, co kłóci się z praktykowanym przez ich rodziców sposobem zarabiania na życie”. Niezaprzeczalne są też w konsekwencji przemiany w obyczajowości i sposobach pielęgnowania kontaktów międzyludzkich w ramach najbliższego sąsiedztwa. „Na konieczność zamknięcia wielu przydrożnych punktów handlowo-usługowych miał i nadal ma wpływ szereg czynników niezwiązanych bezpośrednio ani ze zmianami w natężeniu ruchu, wskutek budowy autostrady A2, ani ze zmianami jakościowymi, tzn. nie z tym ile aut jedzie, ale kto nimi podróżuje”. I tak pewne bary zostały zamknięte wskutek konfliktów pomiędzy współwłaścicielami, a wobec faktu, iż wiele małych przydrożnych biznesów to firmy rodzinne, to o ich trwaniu decyduje także dynamika relacji pokrewieństwa. Innymi słowy, śmierć czy choroba w rodzinie, rozwody i częsty w ich konsekwencji podział majątku, emigracja zarobkowa młodego pokolenia itd. mogą decydować o zamykaniu się firm. Nadmieńmy też, iż wiele przydrożnych punktów gastronomicznych nie sprostało choćby wymogom sanepidu, a niektóre inwestycje okazały się nazbyt wizjonerskie i nietrafiające w lokalny rynek konsumencki. „Słaba komunikacja publiczna, stopniowe ograniczanie małego handlu, konkurencyjność pobliskich, rozwijających się miast jako miejsc do życia i pracy, zmiany mentalnościowe z dążeniem do 386 wygody i wzrostem oczekiwań względem poziomu życia, rys niegospodarności w warunkach wymogów gospodarki rynkowej oraz niemożność przystosowywania się do szybko zmieniających się warunków ekonomicznych, a także spadek dzietności i wyludnianie się wsi”, powodują że obserwowane przez nas miejscowości powoli przestają być dla ich mieszkańców wystarczająco atrakcyjnym miejscem życia. Niemniej widoczne są próby rewitalizacji tych miejsc, wyrażane w powstałych w ostatnich 2-3 latach strategiach rozwoju poszczególnych gmin, wśród których dominuje przekonanie, iż jedyną szansą na lokalną modernizację jest rozwój turystki. Jej zaczątkiem są przykładowo ścieżki rowerowe i szlaki piesze nawiązujące do wydarzeń historycznych i dawnego charakteru regionu. „O atrakcyjności regionu dla nowych mieszkańców świadczą domy i osiedla w pewien sposób wpisujących się w quasi-turystyczny nurt weekendowych mieszkańców przyjeżdżających z centrów dużych miast. Wizji tej sprzyja też fakt, że droga krajowa 92 straciła wprawdzie wielu biznesowych podróżnych, ale w porównaniu z alternatywną autostradą jest traktem tzw. slow travel, częściej wybieranym przez ciekawych świata, wrażeń i widoków zachodnich i polskich turystów otwartych na poznawanie nowych miejsc, zwłaszcza położonych w pięknych przyrodniczo regionach (Gardner 2009; Burmecha-Olszowy 2014: 177-184; Sukiennik 2014: 21-38). Liczymy na to, że nasza książka zainicjuje szersze zainteresowanie infrastrukturami dla mobilności w polskich naukach społecznych i przyczyni się do twórczego wykorzystania założeń oraz koncepcji powstających w nurcie road studies. W szczególności zależy nam na etnografiach infrastruktury, a zatem na tym, by rozważania nad społeczno-kulturowymi wymiarami dróg, tras i szlaków zawsze były ugruntowywane w terenie. Innymi słowy opowiadamy się za jednym z postulatów amsterdamskiego antropologa Dimitrisa Dalakoglou, by rozwijać antropologiczną „dromologię”2 2 Pojęcie dromografii (z greckiego δρόμος, dromos „droga, ulica, korytarz”) oznacza porównawcze studia nad organizacją, historią, geografią oraz logistyką lokalnych, regionalnych oraz globalnych szlaków handlowych, a także innych sieci ruchu, transportu i komunikacji. Koncepcję dromologii w naukach społecznych wprowadził w 1977 r. Paul Virilio w książce zatytułowanej Speed and politics: an essay on dro‑ mology (wyd. pol. Prędkość i polityka, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2008). 387 �(Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465; Dalakoglou 2017a: 1-14; Dalakoglou 2017b: 21-27). Antropologiczne zainteresowanie infrastrukturą, bynajmniej nie jest nowością. Można je przecież odszukać w powstających od końca lat 60. XX w. pracach takich antropologów jak Maurice Godelier, Maurice Bloch czy Marvin Harris, którzy wyraźnie inspirowani byli marksistowskim materializmem historycznym (Harris 1968; Godelier, Bloch et al. 1978: 763-771). Nie ma wątpliwości, co do tego, że współcześni badacze wiele zawdzięczają tym pierwszym, materialistycznym sposobom rozumienia infrastruktury. Jednakże było ono zbyt abstrakcyjne, oderwane od praktyk społecznych i nie bazowało na etnografiach. Dziś większość antropologów zainteresowanych społecznym wymiarem infrastruktury drogowej oraz (auto)mobilności kładzie nacisk na to co empiryczne pilnując (z)obowiązującego paradygmatu antropologii ugruntowanej w badaniach terenowych (Humphrey 2005: 39-58; Larkin 2013: 327343; Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465). Niemniej dotychczasowe badania nad szeroko rozumianą (auto)mobilnością skupiały się przede wszystkim na kontekstach pozaeuropejskich. Do szczególnie popularnych należy więc zainteresowanie procesem budowy autostrad oraz rozwojem infrastruktury drogowej w Afryce (np. Masquelier 1992: 56-69; Fairhead 1994: 15-37; Thomas 2002: 366391; Klaeger 2012: 537-554; Nielsen 2012: 467-480), Amazonii (np. Moran 1981; Campbell 2012: 481-500), Ameryce Łacińskiej (np. Harvey 2005: 216-247; Harvey, Knox 2012: 521-536) i Azji (np. Hayano 1990; Trankell 1993; O’Hanlon, Frankland 2003: 166-188; Argounova-Low 2012: 71-88; Pedersen, Bunkenborg 2012: 555-569). Choć w znacząco mniejszym zakresie, to kwestia budowy dróg oraz (auto)mobilności staje się przedmiotem badań etnograficznych realizowanych także na terenie w Europie, np. w regionie śródziemnomorskim (np. Pina-Cabral 1987: 715-735; Roseman 1996: 836860), na Bałkanach (np. Coles 2002: 1-18; Dalakoglou 2010: 132149; 2012: 571-586) czy w Szwecji oraz Danii (np. Löfgren 2004: 59-76). Warto także wspomnieć o Kathleen Stewart eksplorującej przydrożność i „drogowość” w USA (Stewart 1996). 388 W wielu przypadkach są to prace, których autorzy dostrzegają zarówno materialność dróg jak i ich metaforyczne znaczenia, zwłaszcza w połączeniu z takimi koncepcjami jak mobilność, przepływ, prędkość, polityka, ekonomia czy rozwój. Ponieważ antropolodzy ci bazują na badaniach terenowych, to dostarczają wiedzę na temat realnego wpływu budowy dróg i autostrad na praktyki społeczne oraz życie codzienne. Wszystkich tych badaczy umieszczamy więc w nurcie road studies i wraz z nimi uważamy, że infrastruktura może stanowić autonomiczny antropologiczny oraz etnograficzny przedmiot badań – takich, w których drogi to nie tylko tło i kontekst, lecz także koncepcja, poprzez którą w nowym świetle możemy rozumieć już ugruntowane kategorie antropologiczne takie jak migracje, technologia, nacjonalizm, lokalność, ekonomia a nawet pokrewieństwo. Penny Harvey oraz Hannah Knox określają ujawnianie praktycznego i oddolnego wymiaru modernizacji poprzez rozbudowę sieci drogowej jako odczarowywanie infrastruktury (Harvey, Knox 2012: 521-536). Drogi nie pojawiły się nagle wraz z potencjalnie emancypującą nowoczesnością (Mukerji 1997; Collier, Ong 2003; Joyce 2003; Mukerji 2009). To właściwie najbardziej archetypowa sieć relacji i komunikacji, tkana przez człowieka od zawsze (np. Snead i in. 2010). Oczywiście pod względem technologicznym, materialnym drogi wciąż się zmieniały. Przekształcała się inżynieria, polityka, ekonomia, tak, by w końcu spełniła się modernistyczna ambicja wykreowania takiej sieci dróg, by jej standaryzacja i uniwersalność mogły prowadzić do międzynarodowej integracji ekonomicznej i politycznej. Dziś idea ta znajduje się pod wpływem procesów neoliberalnych i turbo kapitalistycznych (Brenner i in. 2010: 327-345). Pamiętajmy, iż drogi są planowane i projektowane; nie ma w ich wytwarzaniu niczego przypadkowego ani spontanicznego. Dodatkowo stanowią wyrafinowaną obietnicę na przyszłość: że będzie lepiej, bezpieczniej, szybciej, wygodniej i nowocześniej (Ganokar, Povinelli 2002: 385-397). Generują modernizację, ale ta modernizacja bywa iluzją wspieraną przez liczby, wykresy, piktogramy, animowane wizualizacje oraz medialne peany. Bruno Latour określił tę iluzję mianem „faktyszu” (Latour 2010), w efekcie oddziaływania 389 �którego całe populacje popadają w euforię i wierzą w niekończące się korzyści płynące z rozbudowy między innymi dróg i autostrad. Mnożna rzec, iż zwłaszcza autostrady stały się współcześnie jednymi z najbardziej paradygmatycznych infrastruktur warunkujących rozwój społeczny, kulturowy i ekonomiczny. Naukowe zainteresowanie drogami pojawiło się, ponieważ społeczeństwa nigdy wcześniej nie były tak mobilne i nie przemieszczały się tak sprawnie oraz na takie odległości. Dodatkowo szeroko rozumiana mobilność nigdy nie była tak „demokratyczna” – w tym sensie, że przemieszczeniom, przepływom podlegają właściwie wszyscy. Ruch i mobilność przesyca każdą warstwę i klasę społeczną (co oczywiście nie wyklucza nierówności, zastojów, nadzoru i reżimu) (Urry 2007: 3-16). Uważamy jednak, że przepływ i ruchliwość to jedno. O wiele ważniejsza staje się dziś świadomość konieczności bycia mobilnym, a więc świadomość dostępności do infrastruktury drogowej, bez której teoretycznie niemożliwy jest ani postęp, ani rozwój (Dalakoglou, Harvey 2012: 459-465). Drogi to jednocześnie nadzieja i beznadzieja, oczekiwania i strach, miłość i nienawiść, stabilność i niestabilność, mobilność i zastój, poczucie straty, podejrzliwość, subordynacja i nadzór. Te jakże afektywne aspekty modernizacji poprzez budowę dróg są nie tylko dla nas, lecz dla wielu innych antropologów, jedną z głównych inspiracji, by się nimi zająć (zob. Dalakoglou 2017a: 1-4). To także przyczynek do ukucia na gruncie antropologii koncepcji „mitografii dróg”, które wyjawia bliskie relacje między lokalnymi narracjami a drogami (Masquelier 2002: 829–856). Mamy więc nadzieję, że nasza opowieść przyczynia się do bardziej sprawiedliwego rozumienia rezultatów funkcjonowania wielkich infrastruktur drogowych, które by adekwatnie zrozumieć trzeba rozpatrywać na kilku poziomach, z perspektywy rozwoju różnych jednostek terytorialnych w tym województwa, powiatu i gminy. O ile z punktu widzenia kraju czy województwa budowa autostrad czy dróg ekspresowych wiąże się z wieloma korzyściami, zwłaszcza o charakterze ekonomicznym, o tyle, jak staraliśmy się pokazać, nie musi być ona wyłącznie pozytywna z punktu widzenia powiatu czy gminy (por. Zimny 2013: 159-165). Lokalnie obecność 390 i oddziaływanie wielkich infrastruktur drogowych jest po prostu ambiwalentne. By tę ambiwalentność zrozumieć użyliliśmy nie tylko perspektyw oddolnych, ale także w specyficzny sposób, jak sądzimy, podeszliśmy do procesu pisania samej książki. Z pewnością wielu czytelnikom wyda się ona nie do końca spójna i być może niektórzy odnajdą w jej treści nawet sprzeczne ze sobą informacje, opinie i interpretacje. Jesteśmy tego świadomi. Z założenia bowiem, nie chcieliśmy tworzyć standardowego opracowania naukowego. Książkę tę pisaliśmy bazując na tym samym materiale empirycznym, jednak z pewnością odczytaliśmy kryjącą się w nich wiedzę terenową na różne sposoby. Nie zamierzaliśmy iść na żadne kompromisy w tym względzie ani ukrywać faktu, iż jesteśmy badaczami o odmiennych doświadczeniach, umiejętnościach i stażu; że inaczej byliśmy zanurzeni w terenie dzieląc go między siebie na dwie części, a także współpracowaliśmy z innymi przedstawicielami lokalnych społeczności oraz innymi badaczami. Zależało nam także, by nie ujednolicać naszych sposobów prowadzenia naukowej narracji. Naszym celem był, powtórzmy, wielogłos, poprzez który chcieliśmy dokonać materializacji nieoczywistości, niedopowiedzeń i nieadekwatności kryjących się w zebranych przez nas historiach. Nie bez przyczyny też wzmacniamy tę polifonię fotograficznym rozdziałem autorstwa Mariusza Foreckiego oraz pięcioma audioreportażami, które traktujemy jako integralne części książki, a nie jedynie uzupełniające ją dodatki. �Moving modernizations. Between Highway of Freedom and the „old two”. Summary This book is an attempt to portray the events, places and people, as well as emotions and economy constituting the intrinsically invisible background. The focal point of all descriptions included herein is the A2 motorway – a concrete belt surrounded by rows, acoustic barriers and high fence. With its neighboring parking spaces, service centers, toll stations, intersecting bridges, overpasses and trestles. With its traffic lights, noise, pollution and traffic regulations. The motorway might be perceived as a material object but one should primarily view it as a co-inhabitant of the local universe with its people and animals, on the border of the Wielkopolskie and Lubuskie province in the western part of Poland. It is accompanied by the national route 92 which, before releasing the motorway for use, was the most crowded land route from Wielkopolska and central Poland to Germany. The uniform infrastructural landscape of A2 and the roadside spontaneity of DK92 are two opposite poles of a scene where the local variations of “moving modernizations” emerged. It is the place where, for over three years from 2013 to 2016, we carried out research concerning the project entitled: “Moving modernizations. The influence of A2 motorway on local cultural landscapes”1. Our efforts concentrated predominantly on speaking to people. However, not all that exists and has relevance can be put into words. With this in mind, we also observed automobile 1 Research funded by the National Center for Science within the grant „Moving modernizations. The influence of the A2 motorway on local cultural landscapes” NCN OPUS (number 218958). 393 �traffic, we looked at the customers of roadside pubs and bars, we read announcements placed on bus stops and posts, we archived thousands of Internet websites, studied police and fire department reports, we analyzed private and official chronicles stored in libraries, public administration and forestry district offices. We lived near the motorway moving form place to place due to the fact that the territory of our research stretched for over a hundred kilometers. In a zone dominated by modern mobility, it was, paradoxically, not easy to move from place to place and it forced us and our partners to use bicycles, taxis, hitchhike, benefit from the kindness of people we met and even to walk along the dangerous waysides. We tried to work in the spirit of multi-sited ethnography, following people, objects and problems. Many times we returned to the places we visited earlier, thus employing the jo-jo fieldwork mode of conducting research. Working with the data collected using an entire array of research techniques accepted in anthropology we portray places, people and processes, which, in our opinion, are a tale about the next phase of Poland’s modernization process. Moreover, we focus on the authorities, economy, local businesses, privatization, old and new infrastructure, disappointments and traumas. We might even stipulate that the cultural history of designing, constructing and using the A2 – the first private motorway in Poland – might be treated as a metaphor of Poland in the first decades of the new millennium, a country schizophrenically divided between the mirages of “Highway of Freedom” and “Highway of Memory”. Naturally, the mentioned portraits may be painted with different techniques, especially when it comes to the notion of mass portrayal generated in a specific cultural landscape, characterized by excess of objects belonging to the so-called “architecture of persuasion”. A vivid example of this architecture is not the motorway itself (build thanks to the biggest loans ever taken for an infrastructure project in Poland) but the national road number 92, which used to fulfill the role of A2 motorway as the main communication corridor from Wielkopolska and Warsaw to Germany. It was also a trade and service alley many kilometers long. What is more, it is a place where war is 394 waged for the attention of drivers and other traffic participants. In fact, the attention grabbing businesses include neon-lit night clubs, a hotel in the shape of a pyramid (biggest pyramid in Poland), petrol stations surrounded by fake palm trees, super-size plastic dinosaur figures, roadside zoological garden with a runway for ostriches, gigantic figure of Jesus Christ the King of the Universe (biggest such figure in the world at its completion date), dozens of flamboyant billboards and signs. This is the place where you can eat breakfast in “Nevada”, go through “Las Vegas”, in order to eat dinner in “Colorado” (having covered the distance from Poźrzadło to Trzciel). Cliford Geertz was right writing that “It is not history one is faced in, nor biography, but a confusion of histories, a swarm of biographies (…) What we can construct (…) are hindsight accounts of the connectedness of things that seem to have happened: piecestogether patternings, after the fact” (Geertz 1995: 2). On the symbolic road between Nevada and Colorado we heard a thousand voices which did not sum up to one coherent and truly adequate story about modernizing Poland by building a motorway and the consequences of that process. We strenuously attempted to construct a narrative, always ex post, but at the same time, “before the facts arrived”, because the matter described in this paper is alive, fluctuating and surely has not reached its final shape and did not reveal all its meanings. In order not to be pinned down by only one style of portraying, we decided to employ different stylistic shades but also write independent of each other, being guided solely by our own perception of the researched topics. The Polish version of the book is an intertwining narration by both authors, written in 1st person (here, due to technical issues, we resigned from this strategy). Additionally, the identifying element of the individually written chapters is something as trivial as grammatical gender – we did not mark the text in any other way. This entails certain consequences. On one hand, we hope that thanks to such a stylistic instrument, the biography of A2 will turn out to be more multifaceted, diverse and complete. We got rid of a cautionary mode of writing and the perspective of one author. On the other hand, our message is surely less explicit and 395 �uniform. It must be pointed out, that our goal is not to formulate a new variant of “weak knowledge” in the spirit of Gianni Vattimo, however, following steps leading in different directions is a familiar experience and, having completed the research it is an experience that immediately comes to mind. As we have mentioned, the starting point of our research, their pretext, area it covered and point of reference was the A2 motorway, the last section of which was released for use on 1 December, 2011. The “modernization holiday” celebrated by investors and central authorities which spawned the orchestra piece entitled “Fanfares to A2” was, however, not commonly accepted by everyone. It quickly turned out that the infrastructure does not solve the most pressing problems of local communities, such as unemployment or lack of perspectives, which become all the more dominant since they are felt in the proximity of a giant investment. It is notable that the motorway received more often artistic rather than scientific recognition. This is more of a general tendency, not necessarily a particularly Polish phenomenon. This brings to mind the milestone of electronic music minimalism that was inspired by traveling on German motorways. The iconic work referred to above is the album “Autobahn” by the band Kraftwerk. Ralf Hütter, one of the leaders of the group, mentioned that he used the sound of the horn, humming of the engine, adjusting of the suspension and pressure in tires, as well as the sound used when wheels rolled onto the painted stripes. As far as the A2 is concerned, a disco-polo song has already been created about it (The Saturn Band), artistic film (Anna Raczyński), photography series (Mateusz Skóra), a regionalist from Frankfurt (Oder) organizes trips following the paths of the first Nazi investments along the stretch of land where the motorway is located today. The translator Filip Łobodziński created a Polish language rendition of Bob Dylan’s hit song “Highway 61 Revisited” giving it the title: “Autostrada A2 na nowo” (Dylan 2017: 14-15). Although artists representing different genres saw the perception-impacting potential of the motorway, scientists remained generally inert – excluding groups of archeologists, who briskly conduced excavations, before the heavy equipment was used. It is hard 396 to explain this phenomenon, because the emergence of the motorway not only radically changed the landscape but was also bound to bring – as we had anticipated – equally important changes in the life of the communities, which had to live with the motorway, sometimes viewing it as a blessing and sometimes living near it against the their will. Against this inertia – yet consistently with the paradigm of new mobility – we followed our interlocutors, situations and events. The area of our research ultimately encompassed the 170 km motorway connecting the Polish-German border in Słubice with Poznań. The most intensive terrain research were conducted around the area with towns of different sizes in terms of the number of inhabitants (from Świebodzin with 22 thousand inhabitants to Jarosławiec inhabited by around a dozen people), social structure, institutional and cultural setting and the quality of public infrastructure. Despite these differences, the specific roadside aesthetics and economy remains a connecting factor. The landscape of these mostly small villages is characterized by establishments catering to long distance transportation and tourist industries (motels, hotels, petrol stations, bars, restaurants, night-clubs) and service points, the operation of which revolves around auto-mobility (purchasing pallets, tractors or trailers, stations dealing with the repair of sat-nav, retreading, service stations, car washes), warehouses or shipping and logistical centers. The visual aspects of it all can hardly be associated with urban landscapes. Additionally, in the period when we conducted the research, this visual aspect was undergoing changes – small local shops started disappearing from the landscape of most towns. The same happened to wayside bars, petrol stations and even motels and hotels. Instead, large real estate “for sale” signs started to emerge, new service centers for long-distance transport were opened, new discount stores, so popular in Poland, were added to the scenery. The towns with motorway exits underwent discernable but qualitatively different changes. We witnessed the modernization of DK92 in Torzyń, as well as other smaller municipal and poviat roads, creation and opening of small supermarkets, new petrol 397 �stations, construction of new single-family houses on the outskirts of some of the towns, expansion of the bicycle infrastructure in wooden areas, expansion of public communication along with the degradation of bus stops and changes in the traffic intensity on DK92 (mainly passenger car and bus traffic). From the very beginning it was clear that after the opening of a new section of the motorway and other global political and economic processes the examined area was affected by discernable, yet, different transformations. The towns which until recently were located near the main transit road connecting East and West, benefiting from automobile traffic resulting from modernization through expansion of mobility infrastructure and deferred post-transformative effects, were forced to invent new economic strategies and reevaluate the approach to locality in the new transit-centered setting. The “trauma” caused by these changes and the theoretical growth of the potential of mobility provoked by the “presence” of A2, made us treat the socio-economic processes, which we had the opportunity to observe, as equivocal – the regimes governing them, discourses and their manifestations as well as the manner of ascribing value, experiencing and utilizing modernization all turned out important for the understanding of the current socio-economic conditions in local Poland (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). It needs to be emphasized that the research of dominant narratives regarding the A2 motorway and the socio-economic condition is, quite markedly, divided into two spheres. In fact, they might be described as the sphere of new poverty and the sphere of new entrepreneurship. These spheres emerged by accident in the course of the research we conducted when we were preparing logistics for group pilot research. We simply performed a division of the area into two parts along the S3 expressway, namely the “closer to the border part” or “western part” and the “closer to Poznań part” or “eastern” part, both of which turned out to be “in opposition” to each other. Agata Stanisz was coordinating the research in the western part between Świebodzin and Boczów – area representing a new entrepreneurship and frequently euphoric about the idea of motorway-induced modernization process. Waldemar Kuligowski was allocated the eastern 398 part located between Bolewice and Myszęcin – area of new poverty and fatalism (Kuligowski, Stanisz 2015: 175-194). The research realized by us was programmed as multi-stage research. We used comparative methods, which allowed us to show many different bottom-up perspectives. All analyses, interpretations and theoretical statements are based on two types of data. Firstly, these are legacy sources, such as regional literature, official local government documents, reports and directives, acts and resolutions related with road infrastructure (published by European Commission, Ministry of Infrastructure and Construction, General Directorate for National Roads and Motorways, province authority offices, Poviat Starostys and local government offices), press articles, internet content (blogs, fanpages, municipal office websites), statistical publications, topographical and satellite maps, archive audio-visual materials (photography, video films, radio coverage, TV information). Secondly, we employed locally elicited sources which we called on-site knowledge: these include all types of materials collected by us and all field researchers in the course of site inspections, pilot research and in-depth studies employing the observation methods, ethnographic interviews, visual ethnography and audioetnography. At every stage of field research, we reached out to the representatives of different environments, including the representatives of local key figures and activists (we conducted talks with local governments, people engaged in the activities of non-governmental organizations, policemen, firemen, priests, forest district employees, teachers, library employees, culture centers, representatives of farmers’ wives’ associations, current and former village administrators), local businessmen (owner of hotels, bars, night clubs, shops, car parks, pallet purchasing center, car washes, people conducting different types of services including those selling garden dwarfs) and their employees (from petrol station directors to people running public toilets). Moreover, we reached out to people employed in the Motorway Maintenance Centers, tollbooths, motorway construction workers, truck and bus drivers, immigrant workers, tourists and “common” inhabitants of various towns. 399 �The use of different methods and research techniques (participant observation, non-participant observation, overt and nonovert observation, non-structured interviews and free conversations, field recording and photography) allowed us to: – conduct direct and indirect observation of links between the opening in 2011 of the A2 motorway on the Świecko-Nowy Tomyśl section and the socio-cultural changes in the towns located near the DK92, especially in the context of the broadly understood cultural landscape; – identification of the dynamics of bottom-up economic strategies undertaken by local communities; – revealing the internal connections and feedback loops between the national and international development or modernization ideologies and the actions (administrative, investment, lobbying) of local governments; – analysis of the influence of Polish modernization discourse of the recent years and “western orientation” on the discourse of local respectable key figures, entrepreneurs and the so-called “common inhabitants”, eliciting narratives about localized modernizations from different perspectives: local respectable key figures, entrepreneurs, inhabitants, tourists and other social groups constantly flowing through the given area (e.g. tractor drivers, immigrants, road construction workers); – capturing the correlation between the technocratic and social modernization, as well as the changes of spatial social structures and the manner in which they are experienced by inhabitants of modernized areas. It was necessary for us to conduct a selection of perspectives, reflections and narratives before presenting them herein. This necessity emerged due to the sheer amount of empirical material we gathered along with the several dozen researchers cooperating with us which translated into hours of conversations with hundreds of people of different walks of life, social statuses, life experiences, entrepreneurial proclivities and lifestyle, as well as due to multi-local and multi-seasonal and mobile manner of conducting research. We strived not to violate anybody’s private property or 400 well being and the information regarding the business activities described by us are publicly available, although completed with additional clarifications supplied by our interlocutors. In numerous cases our interlocutors can be recognized with ease, mainly do to the public offices they hold. The book does not provide any detailed information regarding them. We decided that the history of local economic strategies does not require any ventures into personal or family biographies. We selected fragments of conversations that, in our opinion, perfectly capture particular situations and events and we hope that they not come across as anecdotal. It was decided that our story be told in such a way, as to avoid overloading it with theory and scientific analyses detached from reality. Therefore, it is perhaps not an entirely scientific book. We wanted to present knowledge gathered in the field from a grassroots perspective and we sought to make the voices of our interlocutors heard alongside ours. It is them who know best what is the real influence of the A2 motorway on their life, they know what it is like to live and work in fleeting transitory conditions, adapt their economic endeavors to the changing political, economic, demographic and even ideological context; it is them who know what power is wielded by local governments and they experience the trickle-down effect of imposed top-to-bottom modernization discourse and enforcement of forever changing administrative regulations. We hope that thanks to this book, humanists will no longer be accused of indifference to the phenomena which in a complete, multilayered and sudden way influence the lives of individuals and groups. Naturally, the creation of this book would not be possible had it not been for the help of our partners, both volunteers and employees. Some of them dealt with the gathering of information, others decided to share it with us. Anthropology is a discipline based on cooperation, a fact which was made even more evident by the motorway studies. We would like to extend our thanks to everyone who cooperated with us, it is you who made our work fascinating. We, on the other hand, would like now to ensure that this work becomes useful. 401 �Bibliografia 4 osoby zginęły w wypadku na drodze nr 2 w Lubuskiem (2011), www. wiadomosci.wp.pl/drukuj.html?wid=13196008 (data dostępu 19.03.2014). 106 km nowej autostrady prosto do Europy (2011), www.autostrada-a2.pl/press:106_km_nowej_autostrady_prosto_do_Europy,30 (data dostępu 14.01.2017). Adey P. (2010) Mobility, London-New York: Routledge. A12 wird zur „Autobahn der Freiheit” (2014), „Die Welt”, 09.10.2014, www.welt.de/regionales/berlin/article133096076/A12-wird-zurAutobahn-der-Freiheit.html (data dostępu: 18.12.2016). A2 do Świecka w ocenie Poznaniaków (2012), www.autostrada-a2.pl/ press:365_dni_A2_Swiecko_-_Nowy_Tomysl_106_km,46 (data dostępu: 03.08.2016). Adamczyk-Łojewska G. (2003) Uwarunkowania strukturalne i prze‑ strzenne rozwoju gospodarczego polski, Bydgoszcz: Wydawnictwa Uczelniane Akademii Techniczno-Rolniczej. Appadurai A. (1990) Disjuncture and difference in the global cultural Economy, „Public Culture” vol. 2(2), pp.1-24. Appadurai A. (2005) Nowoczesność bez granic. Kulturowe wymiary glo‑ balizacji, przeł. Z Pucek, Kraków: Universitas. Appadurai A. (2013) The future as cultural fact: Essays on the global condition, London-New York: Verso 2013. Argounova-Low T. (2012) Roads and Roadlessness: Driving Trucks in Siberia, „Journal of Ethnology and Folkloristics”, vol. 6(1), pp. 71–88. Atkinson J. (1999) Mp3 and the Marginalization of High End Audio, „Stereophile” (February), p. 22. Attali J. (2009) Noise: The Political Economy of Music, transl. B. Massumi, Minneapolis- London: University of Minnesota Press. 403 �Autostrada A4. Dlaczego w okolicach Góry św. Anny jest tak dużo wy‑ padków? (2010), „Nowa Trybuna Opolska”, 28.04.2010, www.nto.pl/ wiadomosci/strzelce-opolskie/art/4149091,autostrada-a4-dlaczegow-okolicach-gory-sw-anny-jest-tak-duzo-wypadkow,id,t.html (data dostępu: 01.08.2016). Augé M. (1995) Non-Places: An Introduction to Supermodernity, trans. J. Howie, London-New York: Verso. Autostrada A2: modernizacja w okolicach Świecka (2009), www.auto-swiat.pl/wiadomosci/autostrada-a2-modernizacja-w-okolicach-swiecka/xssdj (data dostępu 14.01.2017). Autostrada A2 to podporządkowanie Polski Niemcom! (2011), www.poboczem.pl/naszym-zdaniem/news-autostrada-a2-to-podporzadkowanie-polski-niemcom,nId,416474 (data dostępu 14.01.2017). Autostrada Eksploatacja a jej otoczenie (raport społecznej odpowie‑ dzialności 2008), (2009) Poznań: Poznań: Autostrada Eksploatacja SA, www.aesa.pl/att/raport_2008.pdf (data dostępu 30.05.2017). Autostrada Eksploatacja 2015. Podróżni – Pracownicy – Przyro‑ da (2016), Poznań: Autostrada Eksploatacja SA, www.aesa.pl/att/ AESA_Raport-CSR-za-2015.pdf (data dostępu 30.05.2017). Autostrada jak tanie chińskie majtki po pierwszym praniu (2011), www.poboczem.pl/naszym-zdaniem/news-autostrada-jak-taniechinskie-majtki-po-pierwszym-praniu,nId,325406 (data dostępu 14.01.2017). Baker B. (2016) Regime, in: Keywords of Mobility. Critical Engagements, N. B. Salazar, K. Jayaram (eds.), New York-Oxford: Berghahn, pp. 152-170. Bal M. (2012) Wędrujące pojęcia w naukach humanistycznych. Krót‑ ki przewodnik, przeł. M. Bucholc, Warszawa: Narodowe Centrum Kultury. Bazuń D., Kwiatkowski M. (2015) Lubuskie sieci inkluzji. Tożsamość re‑ gionalna – kapitał społeczny - aktywna integracja, Warszawa: Dom Wydawniczy Elipsa. Bernat S. (2015a), Krajobraz dźwiękowy jako przedmiot zainteresowań geografii, „Annales Universitatis Maria Curie-Skłodowska Lublin-Polonia” vol. LXX (2), s. 165-177. 404 Bernat S. (2015b) Wokół pojęcia soundscape. Dyskusja terminologiczna, „Prace Komisji Krajobrazu Kulturowego”, nr 30, s. 45-57. Barthes R. (2000) Mitologie, przeł. A. Dziadek, Warszawa: Wydawnictwo KR. Berend T. I. (2008) Histoire économique de l’Europe du XXe siècle: les régimes économiques, du laissez-faire à la mondialisation, przeł. A. Nguyen, Bruxelles: De Boeck. Berman M. (2006) Wszystko, co stałe rozpływa się w powietrzu. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, przeł. M. Szuster, Kraków: Universitas. Bezpieczna droga do nowoczesności. Raport (2011), „Mickiewicza 29”, www.stalexport-autostrady.pl/pub/Image/raport3/autostrada.pdf (data dostępu: 26.02.2016). Bielecka B. (2015) Kiedyś był tu raj dla przemytników, dziwek i zło‑ dziei. To już przeszłość, „Gazeta Lubuska”, 05.04.2015, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/slubice/art/7487447,kiedys-byl-tu-rajdla-przemytnikow-dziwek-i-zlodziei-to-juz-przeszlosc,id,t.html (dostęp 20.05.2017). Bieleń. Wypadek i zablokowana droga krajowa nr 92 (2012), www.lubuskie.naszemiasto.pl/artykul/bielen-wypadek-i-zablokowana-drogakrajowa-nr-92-sprawdz,1648849,t,id.html (data dostępu 18.03.2014). Bijsterveld K. (2008) Instruments of Torture: Traffic Noise as Uncivilized Behavior, in K. Bijsterveld, Mechanical Sound Technology, Culture, and Public Problems of Noise in the Twentieth Century, Cambridge, Massachusetts-London, England: The MIT Press, pp. 91-136. Bissell D. (2007) Animating Suspension: Waiting for Mobilities, „Mobility” vol. 2 (2), pp. 277-298. Bissell D., Fuller G. (eds.) (2010) Stillness in a Mobile World, LondonNew York: Routledge. Biuletyn Informacji Publicznej Urzędu Miejskiego w Torzymiu, www. bip.wrota.lubuskie.pl/ugtorzym (data dostępu 30.05.2017). Blacking J. (1967) Venda Children’s Songs. A Study in Ethnomusicological Analysis, Johannesburg: Witwatersrand University Press. Bob Dylan. Piosenki w przekładzie Marka Zgaińskiego (1991), Poznań: Britannica. 405 �Bojarski L. (2011) Jak A2 dobijała do Europy. 11 lat prac nad auto‑ stradą, „Gazeta Wyborcza”, 01.12.2011, www.wyborcza.biz/biznes/1,147749,10737727,Jak_A2_dobijala_do_Europy__11_lat_prac_ nad_autostrada.html (data dostępu: 01.08.2016). Borja S., Courty G., Ramadier T. (2015) Dla kogo wybiła godzina mo‑ bilności?, przeł. A. Dwulit, „Le Monde Diplomatique”, nr 3, s. 4-5. Brendel J. (1999) Introduction, in: Culture of the Time of Transformation. The Cultural Identity of the Central-Eastern Europe, J. Brendel (ed.), Poznań: WiS Publisher, pp. 9-10. Brenner N. et al. (2010) After Neoliberalization?, „Globalizations”, vol. 7(3), pp. 327-345. Brożek B. (2008a) Trzciel – najbiedniejsza gmina powiatu, „Gazeta Lubuska”, 18.11.2008, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/miedzyrzecz/art/7765055,trzciel-najbiedniejsza-gmina-powiatu,id,t.html (data dostępu 06.06.2017). Brożek B. (2008b) Trzciel. Szparagi to nie biznes, „Gazeta Lubuska”, 12.06.2008, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/miedzyrzecz/art/7739653,trzciel-szparagi-to-nie-biznes,id,t.html (data dostępu 06.06.2017). Brożek B. (2010) Czy burmistrz Trzciela otrzyma zarzut spowodowa‑ nia wypadku w stanie nietrzeźwości? „Gazeta Lubuska”, 07.05.2010, www.gazetalubuska.pl/wiadomosci/miedzyrzecz/art/7852461,czyburmistrz-trzciela-otrzyma-zarzut-spowodowania-wypadku-w-sta nie-nietrzezwosci,id,t.html (data dostępu 06.06.2017). Brożek B. (2011) Autostrada A2 gotowa, ale tiry na nią nie wjadą, „Gazeta Lubuska”, 30.11.2011, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/autostrada-a2-gotowa-ale-tiry-na-nia-nie-wjada,10309790/ (data dostępu 06.06.2017). Budowa i eksploatacja autostrady płatnej A2 z Nowego Tomyśla do Świecka – studium przypadku (2011) www.ppportal.pl/artykuly-polskie/budowa-i-eksploatacja-autostrady-platnej-a2-z-nowegotomysla-do-swiecka-studium-przypadku (data dostępu: 04.03.2016). Buchowski M. (1996) Klasa i kultura w okresie transformacji. Antro‑ pologiczne studium przypadku społeczności lokalnej w Wielkopolsce, Poznań-Berlin: DRAWA. 406 Buckley D. (2013) Kraftwerk. Publikation, przeł. M. Szymański, Warszawa: Rebis. Bull M. (2000) Sounding Out the City: Personal Stereos and the Management of Everyday Life, Oxford: Berg. Bull M. (2007) Sound moves: iPod culture and urban experience, London: Routledge. Bull M., Back L. (2003) Introduction: Into sound, in: M. Bull, L. Back (eds.) The auditory culture reader, Oxford-New York: Berg, pp. 1-17. Burdette L. (1996) Mówiąc o transformacji: gospodarujmy językiem, przeł. M. Buchowski, w: Oblicza zmiany. Etnologia a współczesne transformacje społeczno-kulturowe, M. Buchowski (red.), Międzychód: Eco. Burmecha-Olszowy M. (2014) Slow tourism – cechy i funkcje nowego nurtu w turystyce, „Rozprawy Naukowe Akademii Wychowania Fizycznego we Wrocławiu”, nr 45, s. 177-184. Burszta W. J., Kuligowski W. (2005) Fast food, slow food, smalec babuni, w: (tychże) Sequel. Dalsze przygody kultury w globalnym świecie, Warszawa: Wydawnictwo Literackie MUZA, s. 88-123. Büscher M. i in. (eds.) (2011) Mobile Methods, London; New York: Routledge. Calder R. [1936] Narodziny przyszłości. W retorcie uczonych, przeł. I. R. Sobieszczański, Warszawa: Trzaska, Evert i Michalski. Campbell J. M. (2012) Between the Material and the Figural Road, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 481–500. Castells M. (2008) Społeczeństwo sieci, przeł. M. Marody, Warszawa: PWN. Chałubiński M. (2010) Kilka uwag o dylematach badawczych trans‑ formacji postkomunistycznej, „Rocznik Lubuski”, t. 36(2), Druga de‑ kada wolności. socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji, J. Frątczak-Müller, A. Mielczarek-Żejmo, L. Szczegółą (red.), s. 19-28. Chrystus Król patronem gminy (2006), „Gazeta Dzień za Dniem” nr 39 (252). Clifford J. (1986), Introduction: Partial Truths, w: Writing Cultures: The Poetics and Politics of Ethnography, J. Clifford, G.E. Marcus (red.), Berkeley: University of California Press, s. 1-26. 407 �Clifford J. (1989) Notes on Travel and Theory, „Inscriptions”, no 5, special issue „Traveling Theories and Traveling Theorists”, s. 177-188. Clifford J. (1992) Travelling Culture, in: Cultural Studies, L. Grossberg, C. Nelson, P. Treinch (eds.), New York: Routledge, pp. 96–116. Clifford J. (1997) Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge: Harvard University Press. Clifford J, Dhareshwar V. (1989) Preface, „Inscriptions”, no. 5, special issue „Traveling Theories and Traveling Theorists”, s. 1-5. Co wymyśli chodnik, czyli polska atrapa rozwoju. Rozmowa Grzegorza Sroczyńskiego z Markiem W. Kozakiem (2015) „Gazeta Wyborcza”, 30.05.2015, s. 28-29. Coles K. (2002) Ambivalent Builders: Europeanization, the Production of Difference, and Internationals in Bosnia-Herzegovina, „Political and Legal Anthropology Review”, vol. 25(1), pp. 1-18. Collier S. J., Ong, A. (2003) Oikos/Anthropos: rationality, technology, infrastructure, „Current Anthropology”, vol. 44 (3), pp. 421-426. Cowen M., Shenton R. (1995) The invention of development, w: Power of development, J. Crush (ed.), London: Routledge, s. 27-43. Creswell T. (2006) On the move: mobility in the modern Western world, New York: Routledge. Cresswell T. (2011) Mobilities I: Catching up, „Progress in Human Geography”, vol. 35(4), pp. 550-558. Creswell T. (2012) Mobilities II: Still, „Progress in Human Geography” vol. 36(5), pp. 645-653. Czarniawska B. (2007) Shadowing: and other techniques for doing fieldwork in modern societies, Malmö- Oslo: Liber; Copenhagen Business School Press; Universitetsforlaget. Czauderna P. (2012) A2 przejezdne przed Euro. Wizerunkowa zasłona dymna rządu, „na:Temat”, 03.06.2012, www.natemat.pl/17179,a2przejezdne-przed-euro-wizerunkowa-zaslona-dymna-rzadu (data dostępu 14.01.2017). Dalakoglou D. (2010) The Road: An ethnography of the AlbanianGreek cross-border motorway, „American Ethnologist” vol. 37(1), pp. 132-149. 408 Dalakoglou D. (2012) ‘The Road from Capitalism to Capitalism’: Infrastructures of (Post)Socialism in Albania, „Mobilities” vol. 7(4), pp. 571-586. Dalakoglou D. (2017a) The road. An ethnography of (im)mobility, space, and cross-border infrastructures in the Balkans, Manchester: Manchester University Press. Dalakoglou D. (2017b) Toward an Anthropology of the Road, „Mobility in History”, vol. 8, pp. 21–27. Dalakoglou D., Harvey P. (2012) Roads and Anthropology: Ethnographic Perspectives on Space, Time and (Im)Mobility, „Mobilities” vol. 7(4), pp. 459-465. Dalakoglou D., Harvey P. (eds.) (2014) Roads and Anthropology: Ethnography, Infrastructures, (Im)mobility, Routledge. Divall C., Revill G. (2005) Cultures of transport: representation, practice and technology, „Journal of Transport History” vol. 26(1), pp. 99-111. Droga przyszłości (1974) „Młody Technik” nr 12, www.archive.org/details/Mlody.Technik.rocznik.1974 (data dostępu 12.05.2017). Droumeva M. (2016), Curating Aural Experience: A Sonic Ethnography of Everyday Media Practices. Writing About/Through Sound, „Interference Journal” no. 5, pp.72-88. Dulczewski Z. (1961) Tworzenie się nowego społeczeństwa na ziemiach zachodnich. Szkice i materiały z badań socjologicznych w wojewódz‑ twie zielonogórskim, Poznań: Instytut Zachodni. Elias N. (2011a) O procesie cywilizacji. Analizy socjo- i psychogenetycz‑ ne, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. Elias N. (2011b) Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu, przeł. T. Zabłudowski, K. Markiewicz, Warszawa: Wydawnictwo W.A.B. Elliot A., Norum R., Salazar N. B (2017), Methodologies of Mobility. Ethnography and Experiment, New York-Oxford, Berghahn. Erikson C., Snead J., Darling A. (eds.) (2009) Landscapes of movement: the anthropology of trails, paths, and roads, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Erlmann V. (ed.) (2004) Hearing Cultures: Essays on Sound, Listening and Modernity, Oxford-New York: Berg. 409 �Fairhead J. (1994) Paths of Authority: Roads, the State and the Market in Eastern Zaire, „The European Journal of Development Research”, vol. 4(2), pp. 15-37. Falzon M.-A. (ed.) (2009) Multi-sited Ethnography. Theory, Praxis and Locality in Contemporary Research, New York: Routledge. Feld S. (1996) Waterfalls of song: An acoustemology of place resounding in Bosavi, Papua New Guinea, in S. Feld Steven, K. H. Basso (eds.), Senses of place, Santa Fe: School for Advanced Research Press, pp. 91-135. Feld S., D. Brenneis (2004) Doing anthropology in sound, „American Ethnologist” vol. 31(4), pp. 461-474. Feld S. (2015) Acoustemology, in D. Novak and M. Sakakeeny (eds.), Keywords in Sound, Durham, London: Duke University Press, pp. 12-21. Fic M., Fic D. (2005) Gospodarka i usługi, w: Województwo lubuskie w roku przyjęcia Polski do Unii Europejskiej, Cz. Osękowski, J. Korbicz (red.), Zielona Góra: Lubuskie Towarzystwo Naukowe, s. 99-129. Fincham B. i in. (eds.) (2010) Mobile methodologies, Houndmills, Basingstoke, Hampshire-New York: Palgrave Macmillan. Fleming K. (1998) Cultural landscape. A Theoretical Perspective, „Proceedings of the Societyf for California Archeology”, vol. 11, pp. 11-17. Fox A. A. (2004) Real Country: Music and Language in Working-Class Culture, Durham: Duke University Press. Friedman J. (2002) From Roots to Routes: Tropes for Trippers, „Anthropological Theory”, vol. 2(1), pp. 21–36. Ganokar D. P., Povinelli E. (2002) Technologies of public forms. Circulation, transfiguration, recognition, „Public Culture”, vol. 15(3), pp. 385-397. Gardawski J. (2001) Przedsiębiorcy: beneficjenci czy przegrywający?, w: Manowce polskiej prywatyzacji, M. Jarosz (red.), Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Gardner N. (2009) A manifesto for slow travel, www.hiddeneurope. co.uk/amanifesto-for-slow-travel (data dostępu 10.06.2017). 410 Gawęda M. (2015), Jan Kulczyk, Najbogatszy, którego zabra‑ kło, „Forbes”, www.forbes.pl/jan-kulczyk-najbogatszy-ktoregozabraklo,artykuly,202514,1,1.html (data dostępu: 03.04.2016). Gąsior M. (2012) Dramatyczny apel podwykonawcy A2. „Nie mam pracy, sprzedałem firmę. Co mam powiedzieć dzieciom?”, „na:Temat”, 14.05.2012, www.natemat.pl/14405,dramatyczny-apel-podwykonawcy-a2-nie-mam-pracy-sprzedalem-firme-co-mam-powiedziecdzieciom (data dostępu 12.01.2017). Generalny Pomiar Ruchu w 2010 roku (GPR 2010) (2011), Warszawa: Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad, www.gddkia.gov. pl/pl/987/gpr-2010 (data dostępu 30.05.2017). Generalny Pomiar Ruchu w 2015 roku (GPR 2010) (2016), Warszawa: Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad, www.gddkia.gov. pl/pl/2551/GPR-2015 (data dostępu 30.05.2017). Geertz C. (1995) After the fact. Two countries, four decades, one anthropologist, Cambridge: Harvard University Press. Geertz C. (2010) Po fakcie. Dwa kraje, cztery dekady, jeden antro‑ polog, przeł. T. Tesznar, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Gershon W. S. (2012) Sonic Ethnography as Method and in Practice. Urban Students, Sounds and Making Sense of Science, „Anthropology News” vol. 53 (5), s. 5-6. Gershon W. S. (2013) Vibrational affect: Sound theory and practice in qualitative research, “Cultural Studies. Critical Methodologies” vol. 13(4), pp. 257-262. Greene P. D, T. Porcello (eds.) (2005) Wired for Sound: Engineering and Technologies in Sonic Cultures (Music/Culture), Middletown: Wesleyan University Press. Ginsberg A. (1984) Skowyt, w (tegoż) Utwory poetyckie, przeł. B. Baran, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Girard R. (1987), Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź: Wydawnictwo Łódzkie. Giza-Poleszczuk A., Koryś P., Leszczyński A. (2013) Autostrady i bez‑ droża polskiej modernizacji, dyskusja, „Więź” nr 2(652), s. 37-53. 411 �Giza-Poleszczuk A., Marody A. M., Rychard A. (2000) Strategie i sys‑ tem. Polacy w obliczu zmiany społecznej, Warszawa: Instytutu Filozofii i Socjologii Polskiej Akademii Nauk. Głombicki Ł. (2012) Pechowa A2 - czy będzie przejezdna na Euro?, „na:Temat”, 15.02.2012, www.natemat.pl/983,pechowa-a2-czy-bedzie-przejezdna-na-euro (data dostępu 12.01.2017). Gmina Miedzichowo. Nie da się ukryć! Daj się skusić! (2012), Miedzichowo: Urząd Gminy Miedzichowo, www.miedzichowo.pl/files/file/ FOLDER_gmina_miedzichowo.pdf (data dostępu 10.06.2017). Godelier M., Bloch M. et al. (1978) Infrastructures, Societies, and History (and Comments), „Current Anthropology” vol. 19(4), pp. 763-771. Goldman K. E. (1912) Die letzten Wind- und Wassermühlen um Neutomischel (przełożona na język polski wersja artykułu dostępna na stronie: www.oledry.pl/iii-ostatnie-wiatraki-i-msynywodne-wokowego-tomypla-k-e-goldmann-x1912/ (data dostępu: 16.08.2016). Gołdyka L. (2005) Przeobrażenia demograficzne w województwie lu‑ buskim u schyłku XX i na początku XXI wieku, w: Województwo lu‑ buskie w roku przyjęcia Polski do Unii Europejskiej, Cz. Osękowski, J. Korbicz (red.), Zielona Góra: Lubuskie Towarzystwo Naukowe, s. 11-28. Gorlach K., Saręga Z. (1994) Rolnictwo rodzinne w procesie transfor‑ macji. Czynniki i bariery upodmiotowienia, „Wieś i Rolnictwo”, nr 38 (3-4), s. 7-20. Greco A., Ragazzi G. (2005) History and Regulation of Italian Highways Concessionaires, w: Procurement and Financing of Motorways in Europe, G. Ragazzi, W. Rothengatter (eds.), Oxford: Jai Press, s. 121-133. Gross S., Schröder A. (eds.) (2007) Handbook of Low Cost Airlines – Strategies, Business Processes and Market Environment, Berlin: Erich Schmidt Verlag GmbH & Co KG. Grzeszak A. (2012) Najwolniejsza autostrada świata, „Polityka Cyfrowa”, 04.01.2012, www.polityka.pl/tygodnikpolityka/rynek/1522623,1,a2---autostrada-w-wiecznej-budowie.read (data dostępu 10.01.2017). 412 Gurrutxaga M., Saura S. (2013) Prioritizing highway defragmentation locations for restoring landscape connectivity, „Environmental Conservation”, vol. 41(2), pp. 157-164. Guzenda D. (1998) Wikliniarstwo i plecionkarstwo w Nowym Tomyślu (praca magisterska), Poznań: Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej UAM w Poznaniu. Hacker, S. (2000) Mp3: The Definitive Guide, Cambridge, MA: O’Reilly. Halbański M. E. (1986) Leksykon sztuki kulinarnej, Warszawa: Watra. Hannam K., Sheller M., Urry J. (2006) Mobilities, Immobilities and Moorings, „Mobilities”, no. 1, pp. 1-22. Hannerz U. (1988) Transnational Research, in: Handbook of methods in cultural anthropology, H. R. Bernard (ed.), Walnut Creek, CA: AltaMira Press, pp. 235-256. Hannerz U. (2000) Flows, boundaries and hybrids: keywords in transnational anthropology. (Working paper series), Oxford: University of Oxford, Transnational Communities Programme, www.transcomm.ox.ac.uk/working%20papers/hannerz.pdf (data dostępu 16.05.2017). Hannerz U. (2003) Being there...and there...and there! Reflection on multi-site ethnography, „Ethnography” vol. 4(2), pp. 201-216. Haring B. (2000) Beyond the Charts: Mp3 and the Digital Music Revolution, Los Angeles: OTC Books. Harris M. (1968) Cultural Materialism: The Struggle for a Science of Culture, New York: AltaMira Press. Harvey P. (2005) The Materiality of State Effect: An Ethnography of a Road in the Peruvian Andes, in: State Formation: Anthropological Perspectives, Ch. Krohn-Hansen, K. G. Nustad (eds.), London: Pluto, pp. 216–247. Harvey P., Knox H. (2012) The Enchantment of Infrastructure, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 521-536. Hayano D. (1990) Road through the Rainforest: Living Anthropology in Papua New Guinea, Prospect Heights, IL: Waveland Press. HeimatReise (2010), www.kul.pl/files/234/HeimatReiseFrankfurt.pdf (data dostępu: 04.03.2016). 413 �Helmreich S. (2007) An anthropologist underwater: Immersive soundscapes, submarine cyborgs, and transductive ethnography, „American Ethnologist” vol. 34(4), pp. 621-641. Helmreich S. (2010) Listening Against Soundscapes, „Anthropology News” vol.51(9), p. 10. Human Development Report 2009. Overcoming barriers: human mobility and development (2009) New York: Palgrave Macmillan. Hirsch E., O’Hanlon M. (ed.) (1995) The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space (Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology), Oxford: Clarendon Press. Humphrey C. (2005) Ideology in Infrastructure: Architecture and Soviet Imagination, „Journal of the Royal Anthropological Institute”, vol. 11(1), pp. 39-58. Husserl E. (1970) The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology: An Introduction to Phenomenological Philosophy, Evanston: Northwestern University Press. Iłowska-Walkowiak M. (2014) Torzym: za dwa lata powstanie park rozrywki Majaland, 09.10.2014, www.zachod.pl/radio-zielona-gora/wiadomosci/torzym-za-dwa-lata-powstanie-park-rozrywkimajaland/ (data dostępu 30.05.2017). Ingold T. (2007) Against soundscape, in E. Carlyle (ed.), Autumn Leaves: Sound and the Environment in Artistic Practice, Paris: Double Entendre, pp. 10-13. Jackson S., Edwards P., Bowker G., Knobel C. (2007) Understanding Infrastructure: History, Heuristics, and Cyberinfrastructure Policy, „First Monday”, vol. 12, no 6, www.pear.accc.uic.edu/ojs/index.php/ fm/article/view/1904/1786 (data dostępu: 09.01.2017). Jaeger J.A.G. i in. (2007) Time series of landscape fragmentation caused by transportation infrastructure and urban development: a case study from Baden-Württemberg, Germany, „Ecology and Society”, vol. 12(1), www.ecologyandsociety.org/vol12/iss1/art22/ (data dostępu 10.01.2017). Janicki M., Władyka W. (2016) Wszystko jest propagandą, „Polityka”, 18.05-23.05.2016, s. 14-16. Jarniewcz J. (2016) All you need is love. Sceny z życia kontrkultury, Kraków: Znak. 414 Jasiewicz Z. (1973) Przemiana kulturowa na Ziemiach Zachodnich i Północnych a ogólnopolskie procesy przeobrażeń, w: Zmiany kultury chłopskiej : problematyka i metody prac etnograficznych, K. Zawistowicz-Adamska (red.), Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich. Jasiewicz Z. (1999) Lokalizm i regionalizm a migracje: uwagi o związ‑ kach z terytorium na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, nr 2, s. 105-113. Jedna droga, dwie godziny, dwa wypadki, trzy ofiary (2011), www.motoryzacja.interia.pl/news-jedna-droga-dwie-godziny-dwa-wypadkitrzy-ofiary,nId,1388422#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 20.05.2017). Jones, S. (2000) Music and the Internet, „Popular Music” vol. 19(2), pp. 217-230. Jones S. (2002) Music that Moves: Popular Music, Distribution and Network Technologies, „Cultural Studies” vol. 16(2), pp. 213-232. Joyce P. (2003) The rule of freedom: liberalism and the modern city, London: Verso. Juchniewicz K. (1993) Rys historyczny wikliniarstwa w Polsce ze szcze‑ gólnym uwzględnieniem rejonu nowotomyskiego, „RMNRSz” nr 19, s. 249-266. Jurczak M., Kawa A. (2012) Efekty ekonomiczne budowy i eksploatacji autostrady A2 na odcinku Nowy Tomyśl – Konin, „Logistyka”, nr 2, s. 130-135. Jurkowska B. (2013) Demografia a rynek mieszkaniowy we wschodnich landach niemieckich ze szczególnym uwzględnieniem Brandenburgii, „PWSZ IPiA Studia Lubuskie” t. 9, s. 163-177. Kaelble H. (2010) Społeczna historia Europy. Od 1945 do współczesno‑ ści, przeł. J. Antkowiak, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. Kamińska K. (b.r.) Jak Franek sprowadził sztukę do Poźrzadła, www. frankowka.travel.pl/html/polski/franek.html (data dostępu 06.06.2017). Kaufmann V., Bergman M.M., Joye D. (2004) Motility: Mobility as Capital, „International Journal of Urban and Regional Research”, vol. 28(4), pp. 745–756. Kędziorek P. (1996) Chłopskie zrzędzenie, „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa”, nr 1-2, s. 114-123. 415 �Klaeger G. (2012) Rush and Relax: The Rhythms and Speeds of Touting Perishable Products on a Ghanaian Roadside, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 537-554. Kochaniewicz A. i in. (2016), Motorway, modernisation, culture: Ethnographic reflections, in: Cultures of motorway. Localities through mobility as an anthropological issue, W. Kuligowski, A. Stanisz (eds.), Wielichowo: TIPI, s. 69-91. Kolbuszewska D. (2003) Plany budowy autostrady Berlin-Poznań-War‑ szawa z 1940 roku, „Gazeta Wyborcza”, www.poznan.wyborcza.pl/ poznan/1,36024,1666826.html (data dostępu: 04.03.2016). Komornicki T. (2013) Wpływ budowy autostrad i dróg ekspresowych na rozwój społeczno-gospodarczy i terytorialny Polski, Warszawa: Polska Akademia Nauk, www.wartowiedziec.org/attachments/article/18852/Raport_IGiPZ_PAN_prezentacja.pdf (data dostępu 10.06.2017). Komu potrzebne są autostrady? Najważniejsze obszary inwestycji w in‑ frastrukturę komunikacyjną według Polaków, www.onboard.pl/data/ file/pdf/raport_komu_potrzebne_sa_autostrady.pdf (data dostępu: 22.04.2014). Komża J. (2013) Raport: wpływ inwestycji drogowych na rozwój kraju, „Dziennik Warto Wiedzieć”, 27.11.2013, www.wartowiedziec.org/ index.php/start/felietony/18852-raport-wpyw-duych-inwestycjidrogowych-na-rozwoj-kraju (data dostępu 10.06.2017). Kordyjalik S. (2013) Obwodnica Trzciela w realnych planach, 02.04.2013, www.zachod.pl/radio-zielona-gora/wiadomosci/obwodnica-trzciela-w-realnych-planach/ (data dostępu 06.06.2017). Korpela M. (2016) Infrastructure, in: Keywords of Mobility. Critical Engagements, N. B. Salazar, J. Jarayam (eds.), New York-Oxford: Berghahn, s. 117-136. Kotas J. (1997) Drogi zabójcami zwierząt, w: Raport: Autostrady, drogie drogi do… nikąd (1997) J. Polewski, T. Lisiecki (red.), Poznań: Towarzystwo Ekologiczne „Ziemia Przede Wszystkim”, s 28-30. Koziarski S. M. (2004) Rozwój przestrzenny sieci autostrad na świecie, Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego. Kozłowski M. (2004) Czy transformacja się zakończyła?, w: Demo‑ kracja spektaklu? Kondycja polskiego życia publicznego 15 lat po 416 zmianie systemowej, P. Żuk (red.) Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar, s. 67-72. Koźlenko D. (2013) Na poboczu – życie w cieniu autostrady, „Polityka”, 02.04.2013 www.polityka.pl/tygodnikpolityka/spoleczenstwo/1539677,1,zycie-w-cieniu-autostrady.read (data dostępu 22.07.2015). Kraina Pszczółki Mai powstanie w Torzymiu. Wywiad z Danielem He‑ instem, prezesem Holiday Park Kownaty, 20.05.2015, www.parkmag. pl/parkipl/kraina-pszczolki-maji-powstanie-w-torzymiu/ (data dostępu 23.09.2015). Kramer-Schadt S. i in. (2004) Fragmented landscapes, road mortality and patch connectivity: modelling influences on the dispersal of Eurasian lynx, “Journal of Applied Ecology”, vol. 41, pp. 711-723. Kroeber T. (1978) Ishi, człowiek dwóch światów, przeł. J. Mroczkowska, Kraków: Wydawnictwo Literackie. Krzemiński M. (2011) GDDKiA o TIR-ach rozjeżdżających Trzciel: Nie możemy zakazać zjazdu z A2. A obwodnica? Pomyślimy, „Gazeta Wyborcza”, 28.12.2011, www.wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,10882591,GDDKiA_o_TIR_ach_rozjezdzajacych_ Trzciel__Nie_mozemy.html (data dostępu 06.06.2017). Krzymiński R. (2013) Pomnik Chrystusa maszynką do zarabiania pie‑ niędzy?, „Gazeta Lubuska”, 28.05.2013, www.gazetalubuska.pl/apps/ pbcs.dll/article?AID=/20130528/POWIAT13/130529514 (data dostępu 06.06.2017). Książek M. (2015), Droga 816, Białystok: Fundacja Sąsiedzi. Kublik A. (2009) Prywatne autostrady w Polsce dostaną prywatną pomoc, „Gazeta Wyborcza”, 10.12.2009, www.wyborcza.biz/biznes/1,147749,7353898,Prywatne_autostrady_w_Polsce_dostana_publiczna_pomoc.html (data dostępu: 07.02.2017). Kucharczy J. (2013) Autostrady i rewolucja obyczajowa, „Więź” nr 2(652), s. 57-59. Kucharska A. (2016) Zjazd z autostrady A2 w Gronowie powstanie szybciej?, „Gazeta Lubuska”, 25.05.2016, www.gazetalubuska.pl/ strefa-biznesu/wiadomosci/z-regionu/a/zjazd-z-autostrady-a2-wgronowie-powstanie-szybciej,10160254/ (data dostępu 10.06.2017). 417 �Kuligowski W. (2012) Różnicowanie nowoczesności Nowa debata w an‑ tropologii społecznej, Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje. Kuligowski W. (2013) Festiwalizacja. Ludzie, sztuka, pieniądze, „Czas Kultury”, 2013, s. 4-15. Kuligowski W. (2014a) 33 meters of sacrum. The analysis of discourses surrounding the statue of Christ the King of the Universe in Świebodzin, w: Art in Contemporary Cultural Systems. Central and Eastern Eu‑ rope, W. Kuligowski, A. Pomieciński (red.), Poznań: Wydawnictwo Nauka i Innowacje, s. 137-148. Kuligowski W. (2014b) Festiwalizacja prowincji. Małe miasta wobec wielkich trendów, w: Małe miasta w czasach płynnej nowoczesności, E. Nowina-Sroczyńska, T. Siemiński (red.), Pruszcz Gdański – Bytów: Jasne, s. 35-48. Kuligowski W., Stanisz A. (2015) On the Road: Polish Modernization from the Perspective of the Anthropology of the Motorway, in: Rethinking Ethnography in Central Europe, H. Cervinkova, M. Buchowski, Z. Uherek (eds.), New York: Palgrave Macmillan, pp. 175-194. Kwilecki A. (red.) (1970) Ziemie zachodnie w polskiej literaturze socjo‑ logicznej. Wybór tekstów, Poznań: Instytut Zachodni. Labuda G. (red.) (1966) Ziemie zachodnie w granicach macierzy. Drogi integracji, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Larkin B. (2013) The Politics and Poetics of Infrastructure, „Annual Review of Anthropology”, vol. 42, pp. 327-343. Latour B. (2010) On the modern cult of the factish gods, Durham, NC: Duke University Press. Lovell N. (ed.) (1998) Locality and Belonging, London: Routledge. Lefebvre H. (2008) Critique of Everyday Life, Volume III: From Modernity to Modernism, trans. G. Elliott, London: Verso. Lefebvre H., C. Régulier (2004), The Rhythmanalytical Project, in Rhythmanalysis: Space, Time and Everyday Life, H. Lefebvre, trans. S. Elden and G. Moore, New York: Continum. Löfgren O. (2004) Concrete Transnationalism? Bridge Building in the New Economy, „Focaal”, vol. 43, pp. 59-76. 418 Lubuska mapa potrzeb i aspiracji (2011), www.lubuskie.pl/uploads/ pliki/strategia/30.11.11_%20Lubuska%20Mapa%20Potrzeb%20i%20 Aspiracji.pdf (data dostępu 23.05.2015). Ludewicz M. (2012) Handlarze ze „starej” drogi nr 2 znów żyją na‑ dzieją, „Głos Wielkopolski”, 18.05.2012, www.gloswielkopolski.pl/ artykul/577431,handlarze-ze-starej-drogi-nr-2-znow-zyja-nadziejazdjecia,2,id,t,sa.html (data dostępu: 04.08.2016). Ludność. Stan i struktura ludności oraz ruch naturalny w przekroju terytorialnym. Stan w dniu 31 XII 2016 r. (2017), Warszawa: Główny Urząd Statystyczny, www.stat.gov.pl/obszary-tematyczne/ludnosc/ludnosc/ludnosc-stan-i-struktura-oraz-ruch-naturalny-wprzekroju-terytorialnym-stan-w-dniu-31-12-2016-r-,6,21.html (data dostępu 30.05.2017). Łada A. (2014) Slogany czy konkrety? Polsko-niemiecka współpraca na rzecz zwalczania przestępczości przygranicznej – fakty i ocena, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych. Maciołek M (2004) Refleksje nad historią nowotomyskiego chmielar‑ stwa i wikliniarstwa, „Przegląd Nowotomyski. Historia, kultura, gospodarka”, nr 1, s. 18-19. McNeill D. (2004) New Europe: imagined spaces, London: New York: Arnold; Oxford University Press. Majak K. (2012a) „Dramat” na budowie autostrady A2. Mogą nie zdążyć na Euro, „na:Temat”, 16 lutego 2012, www.natemat.pl/1087,dramatna-budowie-autostrady-a2-moga-nie-zdazyc-na-euro (data dostępu 14.01.2017). Majak K. (2012b) Odcinek autostrady A2 z Konotopy do Pruszkowa otwarty. Jednak zdążą przed Euro 2012?, „na:Temat” 23 maja 2012, www.natemat.pl/15599,odcinek-autostrady-a2-z-konotopy-dopruszkowa-otwarty-jednak-zdaza-przed-euro-2012 (data dostępu 14.01.2017). Makowski G. (red.) (2010) Lobbing w samorządzie województwa. Ra‑ port z badań i monitoringu, Warszawa: Instytut Spraw Publicznych. Mamy Euro 2012 – Polska w euforii (2007) „Gazeta Wyborcza”, 18.04.2007, www.wiadomosci.gazeta.pl/wiadomosci/1,114873,4069045.html (data dostępu: 07.02.2017). 419 �Mamy szansę na pozbycie się kompleksu polskich dróg (2011), 30.11.2011, www.tvn24.pl/wiadomosci-z-kraju,3/mamy-szanse-napozbycie-sie-kompleksu-polskich-drog,192453.html (data dostępu 06.06.2017). Mand K. (2011) Researching Lives in Motion. Multi-sited Strategies in a Transnational Context, w: Multi-Sited Ethnography. Problems and Possibilities in the Translocation on Research Methods, S. Coleman, P. von Hellerman (eds.), New York&London: Routledge, s. 41-53. Marcus G. (1995) Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-Sited Ethnography, „Annual Review of Anthropology”, no. 24, pp. 95-117. Marcus G. E. (1998) Ethnography through thick and thin, Princeton: Princeton University Press. Markiewicz W., Rybicki P. (red.) (1967) Przemiany społeczne na zie‑ miach zachodnich, Poznań: Instytut Zachodni. Masquelier A. (1992) Encounter with a Road Siren: Machines, Bodies and Commodities in the Imagination of a Mawri Healer, „Visual Anthropology Review” vol. 8(1), pp. 56-69. Masquelier A. (2002) Road Mythographies: Space, Mobility and the Historical Imagination in Postcolonial Niger, „American Ethnologist”, vol. 24(4), pp. 829-856. Matys M. (2000), Dr Kulczyk majster-styk, „Gazeta Wyborcza”, 22.07.2000, www.wyborcza.pl/1,75398,18449871,dr-kulczyk-majster-styk.html (data dostępu: 01.08.22016). Mazur N. (2014) Wygrała autostrada, „Gazeta Wyborcza”, 14.02.2014, s. 1. Meintjes L. (2003) Sound of Africa!: Making Music Zulu in a South African Studio, Durham: Duke University Press. Merriam A. P. (1964) The Anthropology of Music, Evanstone: Northwestern University Press. Merriman P. (2007) Driving spaces: a cultural-historical geography of England’s M1 motorway, Oxford: Blackwell Publishing. Meyer K. (2008) Rhythms, streets, cities, trans. Bandulasena Goonewardena), in Kanishka Goonewardena at al. (eds.), Space, difference, everyday life. Reading Henri Lefebvre, New York-London: Routledge, 2008, pp. 147-160. 420 Mielczarek-Żejmo A. (2010) Przedsiębiorcy małego miasta pogranicza polsko-niemieckiego, „Rocznik Lubuski”, t. 36(2), Druga dekada wol‑ ności. socjologiczne konsekwencje i zagadki transformacji, J. Frątczak-Müller, A. Mielczarek-Żejmo, L. Szczegółą, s. 87-100. Mistrzostwa Europy w Piłce Nożnej UEFA EURO 2012 (2011), www.msport.gov.pl/mistrzostwa-europy-w-pilce-noznej-uefaeuro-2012/2696-Mistrzostwa-Europy-w-Pilce-Noznej-UEFAEURO-2-12- (data dostępu: 07.02.2017). Mnichowski, P. (1978) Świebodzin – Brójce 1942-1945. Miejsca pamięci narodowej województwa zielonogórskiego, Zielona Góra: Towarzystwo Przyjaciół Ziemi Świebodzińskiej i Zarząd Miejsko-Gminnego Koła ZBoWiD w Świebodzinie. Modernizacja najstarszego odcinka A4 (2013), www.drogi.inzynieria. com/cat/1/art/35431/modernizacja-najstarszego-odcinka-a4 (data dostępu 13.01.2017). Modernizacja sieci dróg powiatowych w obrębie Autostrady A2 (2013), www.pzdit.lowicz.pl/index.php?option=com_sobi2&sobi2Task=sobi2Details&catid=0&sobi2Id=122&Itemid=65 (data dostępu 13.01.2017). Moraglio M. (2017) Driving Modernity. Technology, Experts, Politics, and Fascist Motorways, 1922-1943, Oxford: Berghahn Books. Moran E. (1981) Developing the Amazon: The Social and Ecological Impact of Settlement along the Transamazon Highway, Bloomington: Indiana University Press. Mukerji C. (1997) Territorial ambitions and the gardens of Versailles, Cambridge: Cambridge University Press. Mukerji C. (2009) Impossible engineering: technology and territoriality on the Canal du Midi, Princeton, NJ: Princeton University Press. Mumford L. (1961) The City in History: Its Origins, Its Transformations, and Its Prospects, New York: Harcourt, Brace & World. Myga-Piątek U. (2005) Historia, metody i źródła badań krajobrazu kulturowego, w: Przemiany środowiska przyrodniczego polski a jego funkcjonowanie. Problemy Ekologii Krajobrazu, vol. 17, A. Szponar, S. Horska-Schwarz (red.), s. 71-77. 421 �Na A4 znów postoisz. Rusza modernizacja dwóch węzłów (2015), www. tvn24bis.pl/z-kraju,74/ruszy-modernizacja-autostrady-za-22-mln-zl,552306.html (data dostępu 13.01.2017). Największy na świecie pomnik Chrystusa Króla (2010), „Gazeta Świebodzińska”, 10.11.2010, www.gazeta.swiebodzin.pl/felietony-i-opinie/ 43-najwiekszy-na-swiecie-pomnik-chrystusa-krola (data dostępu 06.06.2017). Nash C. (1993) „Embodying the nation”: the West of Ireland landscape and national identity, in: Tourism and Ireland. A Critical Analysis, B. O’Connor (ed.), Cork: Cork University Pres, pp. 86-112. Neuharth A. (2006) Traveling interstates is our sixth freedom, „USA Today”, 06.22.2006, www.usatoday30.usatoday.com/news/opinion/ columnist/neuharth/2006-06-22-interstates_x.htm (data dostępu: 03.04.2015). Nie ma wolności bez nowoczesności! (2014), www.prezydent.pl/archiwum-bronislawa-komorowskiego/aktualnosci/wydarzenia/art,2891,nie-ma-wolnosci-bez-nowoczesnosci.html (data dostępu: 07.02.2017). Nielsen M. (2012) Roadside Inventions: Making Time and Money Work at a Road Construction Site in Mozambique, „Mobility”, vol. 7(4), pp. 467-480. Nietschke B., Flakowski J. (red.) (2009) Lubuskie jako region we współ‑ czesnym świecie, Zielona Góra: Oficyna Wydawnicza Uniwersytetu Zielonogórskiego. Nijak A. (2015) Uprawa szparagów to ciężka praca z niską zapłatą (materiał filmowy), TVP 3 Gorzów Wielkopolski, 14.06.2015, www. gorzow.tvp.pl/20460919/uprawa-szparagow-to-ciezka-praca-z-niska-zaplata (data dostępu 06.06.2017). Niklewicz K. (2015) Przekleństwo autostrad, „Gazeta Wyborcza”, 2 lipca 2015, s. 6. Normark D. (2006a) Enacting mobility. Studies into the Nature of Roadrelated Social Interaction, Göteborg: Göteborg University. Normark D. (2006b) Tending to mobility: intensities of staying at the petrol station, „Environment and Planning” vol. 38(2), pp. 241-252. North H. (1977) Autostrada, przeł. Z. Kierszys, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. 422 Nosal B. (2015) 22 lipca – PR święta PRL: propaganda, przodownicy pracy i przecinane wstęgi, „Gazeta Wyborcza. Poznań”, 22.07.2015, www.poznan.wyborcza.pl/poznan/56,36037,18402595,lata-70-22-lipca-i-drogi-warszawska-i-wezel-na-golecinie,,6.html (data dostępu 22.07.2015). Nowacki M. (2013) Zarys historii Świebodzina, www.bip.swiebodzin. eu/383/Historia/ (data dostępu 06.06.2017). Nowak B. (2015) Rosyjskie embargo, czyli nie taki diabeł straszny, www. trans.info/message/view/46660/rosyjskie_embargo__czyli_nie_taki_ diabel_straszny.html (data dostępu 30.05.2017). O’Hanlon M., Frankland L. (2003) Co-present Landscapes: Routes and Rootedness as Sources of Identity in Highland New Guinea, in: Landscape, Memory and History: Anthropological Perspectives, P. Stewart, A. Strathern (eds.), London: Pluto Press, pp. 166-188. Office of Highway Policy Information. Public Road length 2013. Report, (2014) Federal Highway Administration. Orliński W. (2012) Route 66 nie istnieje, Bielsko-Biała: Pascal. Orliński W. (2016) Jazda przez budki, „Duży Format. Magazyn Reporterów”, dodatek do „Gazety Wyborczej”, nr 28(1191), 14.07.2016, s. 16-18. Oświadczenia szefa polskiego rządu i UEFA dotyczące EURO 2012 (2008), www.premier.gov.pl/wydarzenia/aktualnosci/oswiadczeniaszefa-polskiego-rzadu-i-uefa-dotyczace-euro-2012.html (data dostępu: 07.02.2017). Pankow R. (2002) Legendy i historie ziemi torzymskiej i okolic, Sulęcin: Dom Pomocy Społecznej. Pareto V. (1935) The Circulation of Elites, trans. A. Bongiorno, A. Livingstone, in: The Mind of Society, A. Livingstone (ed.), New York: Harcourt, Brace&Co, pp. 2026-2059. Pawlak G., Wójtowicz A. (red.) (2009) Szlaki, trakty, autostrady. 190 lat centralnej administracji drogowej, Warszawa: Generalna Dyrekcja Dróg Krajowych i Autostrad. Pedersen M., Bunkenborg M. (2012) Roads that Separate, „Mobilities”, vol. 7(4), pp. 555-569. Pelczyk A. (1997) Budownictwo olęderskie na Równinie Nowotomyskiej, Sanok: MBL; Lednica: MPP. 423 �Piechowicz M. (2013) Lobbing wobec samorządu terytorialnego w Pol‑ sce, w: Współczesne wyzwania administracji rządowej i samorzą‑ dowej, D. Plecka (red.), Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, s. 192-202. Pina-Cabral J. (1987) Paved Roads and Enchanted Mooresses: The Perception of the Past among the Peasant Population of the AltoMinho, „Man”, vol. 22, pp. 715-735. Pink S. (2010) The Future of Sensory Anthropology/the Anthropology of the Senses, „Social Anthropology”, vol. 18(3), pp. 331-340. Po rozmowach w sprawie węzłów w Łagowie i Myszęcinie (2013), „Rynek Infrastruktury”, 24.06.2013, www.rynekinfrastruktury.pl/wiadomosci/lubuskie-po-rozmowach-w-sprawie-wezlow-w-lagowiei-myszecinie-16578.html, (data dostępu 06.06.2017). Podlewski O. (1960) Plecionkarstwo, w: Kultura ludowa Wielkopolski, J. Burszta (red.), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie, s. 471-497. Poezja to sprawa gardłowa. Z Piotrem Śliwińskim rozmawia Violetta Szostak (2016) „Magazyn Reporterów Duży Format”, nr 5, 04.02.2016, s. 14-17. Popiel J. (2014) Na wstecznym, „Polityka”, nr 38, 17.09-23.09.2014, s. 70-71. Poświęcono figurę Chrystusa Króla w Świebodzinie (2010), „Wprost”, 21.11.2010, www.wprost.pl/kraj/218764/Poswiecono-figure-Chrystusa-Krola-w-Swiebodzinie.html (data dostępu 06.06.2017). Przed VII Zjazdem PZPR. Aby Polska rosła w siłę... Polska Kronika Filmowa 45/75 A, data wydania: 1975-11-06, www.repozytorium. fn.org.pl/?q=pl/node/10114 (data dostępu 20.04.2017). Rakowski T. (2009) Łowcy, zbieracze, praktycy niemocy. Etnografia człowieka zdegradowanego, Gdańsk: Słowo/obraz/terytoria. Raport: Autostrady, drogie drogi do… nikąd (1997) J. Polewski, T. Lisiecki (red.), Poznań: Towarzystwo Ekologiczne „Ziemia Przede Wszystkim”. Raport o jakości transportu w krajach UE. Miejsce Polski? W tyle (2015), www.rmf24.pl/fakty/polska/news-raport-o-jakosci-transportu-wkrajach-ue-miejsce-polski-w-ty,nId,1925801#utm_source=paste&utm_medium=paste&utm_campaign=firefox (data dostępu 14.01.2017); 424 Raport o partnerstwie publiczno-prywatnym w Polsce (2013), J. Hausner (red.), Warszawa: Fundacja Batorego. Raszeja E. (2007) Interpretacja krajobrazu wiejskiego – między teo‑ rią a praktyką, „Czasopismo Techniczne. Architektura 5-A”, nr 10, s. 75-77. Raszeja E. (2009) Krajobraz kulturowy – relikt przeszłości czy żywe dziedzictwo? Wnioski z badań na terenie wsi Sławsko i Wrześnica, w: Historia i kultura ziemi sławieńskiej. Tom IX: Krajobrazy okolic Sławna, W. Rączkowski, J. Sroka (red.), Sławno: Fundacja „Dziedzictwo”, s. 205-224. Ratzel F. (1885-1901) Völkerkunde, 3 Bände, Leipzig und Wien: Bibliographisches Institut. Ratzel F. (1907) Deutschland. Einführung in die Heimatkunde, Leipzig: Grunow. Raz, że najnowocześniejsza autostrada w Polsce, A2, że betonowa (2011), www.polskicement.pl/aktualnosci/Raz_ze_najnowoczesniejsza_autostrada_w_Polsce_A2_ze_betonowa-203 (data dostępu: 01.08.2016). Rekowski M. (red.) (2011) Wpływ autostrady A2 na rozwój gospo‑ darki regionu Wielkopolski, Poznań: Uniwersytet Ekonomiczny w Poznaniu. Rheingold H. (2002) Smart Mobs. The Next Social Revolution. Cambridge: Perseus. Rice T. (2003) Soundselves: An acoustemology of sound and self in the Edinburgh Royal Infirmary, „Anthropology Today”, vol. 19(4), pp. 4-9. Rodman M. C. (1992) Empowering place: multilocality and multivocality, „American Anthropologist” vol. 94(3), pp. 640-656. Rogaczewska M. (2013) Sztuka kooperacji, „Więź”, nr 2(652), s. 59-61. Rogoziński M. (2013) Zapomniana autostrada, www.marcin-rogozinski.com/polska-niemcy/stosunki-polsko-niemieckie/item/15-zapomniana-autostrada (data dostępu; 29.04.2016). Roseman S. (1996) How We Built the Road: The Politics of Memory in Rural Galicia, „American Ethnologist”, vol. 23(3), pp. 836-860. Rozporządzenie Ministra Sportu i Turystyki z dn. 16.11.2011 zmieniają‑ ce rozporządzenie w sprawie obiektów hotelarskich i innych obiektów, 425 �w których są świadczone usługi hotelarskie, www.isap.sejm.gov.pl/ DetailsServlet?id=WDU20112591553 (data dostępu: 01.09.2017). Rutkiewicz M. (1998) Przydomki i przezwiska we wsi Bolewice koło Nowego Tomyśla oraz ich formy marytonimiczne, patronimiczne i matronimiczne, „Onomastica” nr 43, s. 141-69. Rymsza M. (2013) Polska po transformacji, przed modernizacją?, „Więź”, nr 2(652), s. 68-76. Rzepa R. (2011), Inwestycja stulecia w gminie Zbąszyń, www.zbaszyn.naszemiasto.pl/artykul/inwestycja-stulecia-w-gminiezbaszyn,883297,art,t,id,tm.html, (data dostępu: 16.08.2016). Sadowski A. (2013) Kto zapłaci ten rachunek?, „Więź” nr 2(652), s. 61-63. Sahlins M. (2006) Wyspy historii, przeł. I. Kołbon, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Said E. (1982) Traveling Theory, „Raritan: A Quarterly Review”, vol. 1(3), pp. 41-67. Sakson A. (red.) (2006) Ziemie Odzyskane - Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005: 60 lat w granicach państwa polskiego: praca zbiorowa, Poznań: Instytut Zachodni. Salazar N. B. (2010) Towards an Anthropology of Cultural Mobilities, „Crossings: Journal of Migration and Culture”, vol. 1(1), pp. 53-68. Salazar N. B. (2016) Introduction. Keywords of Mobility, w: Keywords of Mobility. Critical Engagements, N. B. Salazar, J. Jarayam (eds.), New York-Oxford: Berghahn. Salazar N. B., Schiller N. G. (eds.) (2014) Regimes of Mobility: Imaginaries and Relationalities of Power, London: Routledge. Salazar N. B., Smart A. (2011) Anthropological Takes on (Im)Mobility: Introduction, „Identities: Global Studies in Culture and Power”, vol. 18(6), pp. i-ix. Samuels D.W i in. (2010) Soundscapes: toward a sounded anthropology, „Annual Review of Anthropology”, vol. 39, s. 329-345. Schafer R. M. (1977) The Soundscape: Our Sonic Environment and the Tuning of the World, Rochester: Desiny Book. Schipper F. (2008) Driving Europe: Building Europe on Roads in the Twentieth Century, Amsterdam: Aksant. 426 Serbeńska A. (2016) Lubuskie zbiera argumenty za budową braku‑ jących węzłów na A2, „Rynek Infrastruktury”, 23.10.2016, www. rynekinfrastruktury.pl/wiadomosci/lubuskie-zbiera-argumentyza-budowa-brakujacych-wezlow-na-a2-55953.html (data dostępu 10.06.2017). Serranoa M. i in. (2002) Landscape fragmentation caused by the transport network in Navarra (Spain). Two-scale analysis and landscape integration assessment, „Landscape and Urban Planning”, vol. 58, pp. 113-123. Sheller M., Urry J. (2006) The New Mobilities Paradigm, „Environment and Planning A”, vol. 38(2), pp. 207-226. Short J. (1991) Imagined Country, London: Routledge. Sitarz M. (2015) Kąpieliska budzą obawy, „Gazeta Lokalna”, 19.02.2015, www.gazeta-lokalna.pl/kapieliska-budza-obawy/ (data dostępu 06.06.2017). Skubiś I., Regmunt S. (2010) Pomnik Chrystusa Króla Wszechświa‑ ta – znak wielkiej nadziei, „Niedziela. Przewodnik katolicki”, www. niedziela.pl/artykul/93349/nd/Pomnik-Chrystusa-Krola-Wszechswiata (data dostępu 06.06.2017). Skuteczna kompensacja przyrodnicza przy autostradzie A2 (2016), www.gdos.gov.pl/wiosna-plazow-przy-a2 (data dostępu 10.06.2017). Skutki rosyjskiego embarga na polskie produkty. Analiza skutków w świetle danych w zakresie polskiego eksportu (2015), Warszawa: Związek Przedsiębiorców i Pracodawców. Smith M. P. (2011) Translocality: A critical reflection, in: Translocal geographies: spaces, places, connections, K. Bricell, A. Datta (eds.), Aldershot: Asgate, pp. 181-199. Smith W. D. (1980) Friedrich Ratzel and the Origins of Lebensraum, „German Studies Review”, vol. 3(1), pp. 51-68. Snead J. et al. (eds.) (2010) Landscapes of Movement Trails, Paths, and Roads in Anthropological Perspective, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press. Snyder L., T. (2006) President Dwight Eisenhower and America’s Interstate Highway System, „American History”, www.historynet. com/dwight-d-eisenhower (data dostępu: 01.02.2016). 427 �Sorokin P. (2009) Ruchliwość społeczna, przeł. J. Słomczyńska, Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Sounes H. (2008) Bob Dylan. Autostradą do sławy, przeł. B. Lubański, Warszawa: Twój Styl. Stanisz A. (2012) Audiografia i dewizualizacja antropologii w bada‑ niu miejskiej audiosfery, w: R. Losiak, R. Tańczuk (red.), Audiosfe‑ ra miasta, Wrocław: Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, s. 99-111. Stanisz A. (2014a) Ruchome modernizacje. Pre-projekt, www.issuu. com/agatamaria/docs/pre_projekt_agata_stanisz (data dostępu 15.01.2017). Stanisz A. (2014b) Wizja lokalna. Notatki terenowe, www.issuu.com/ agatamaria/docs/wizja_lokalna._notatki_terenowe._ag (data dostępu 15.01.2017). Stanisz A. (2015a) Audio-antropologia: praktykowanie dyscypliny po‑ przez dźwięk, „Prace Etnograficzne” t. 42(4), s. 305–318. Stanisz A. (2015b) Mobilność mimochodem czyli przydrożne społecz‑ ności i strefy przepływu. Praktyczne zastosowanie „paradygmatu nowych mobilności”, „Prace Etnograficzne”, t. 43, nr 3, s. 213-226. Stanisz A. (2015c) Powiat nowotomyski. Atlas niematerialnego dzie‑ dzictwa kulturowego wsi wielkopolskiej, tom. 5, Szreniawa: Muzeum Narodowe Rolnictwa i Przemysłu Rolno-Spożywczego w Szreniawie. Stanisz A. (2015d) Regimes of Logistics, Pauses in the Flow, Stillness in (near) Industrial Non-places and Mobility Infrastructure, „Studia Humanistyczne AGH” , t. 14(4), s. 73-86. Sterne J. (2003) The Audible Past: Cultural Origins of Sound Reproduction, Durham, NC: Duke University Press. Sterne J. (2006) The mp3 as cultural artifact, „New Media & Society” vol. 8(5), pp. 825–842. Stewart K. (1996) A Place at the Side of the Road, Princeton, NJ: Princeton University Press. Stoller P. (1997)Sensuous Scholarship, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Strategia Rozwoju Gminy Łagów do 2023 (2016), Łagów: Urząd Gminy Łagów. 428 Strategia Rozwoju Gminy Torzym 2005- 2020 r. (2005), Torzym: Urząd Miejski w Torzymiu, www.torzym.pl/asp/pl_start.asp?typ=14&menu=62&strona=1 (data dostępu 30.05.2017). Strategia Rozwoju Społeczno-Gospodarczego Gminy Szczaniec na lata 2015-2022 (2015), Szczaniec: Centrum Badań Analiz i Projektów Europejskich „CBAiPE”, www.bip.szczaniec.pl/system/obj/3241_Strategia_zmiana_2017r..pdf (data dostępu 10.06.2017). Sukiennik M. (2014) Turystyka w czasach przesytu. Slow Travel jako alternatywa, „Turystyka Kulturowa”, nr 3, s. 21-38 Sulima R. (2003) O rytualnych formach komunikacji społecznej, „Przegląd Humanistyczny”, t. 47(6), s. 133-139. Sutowski M. (2013) Polskie priorytety modernizacyjne, „Więź” nr 2(652), s. 63-65. Szczepaniak B. i in. (2014) 20 lat miasta Torzym na szlaku turystycz‑ nym, Sulęcin-Torzym-Zielona Góra: Miasto i Gmina Torzym. Szczerek Z. (2014), Siódemka, Kraków: Korporacja Ha!art. Szczęch M. (2012) Przez A2 pustoszeją kieszenie przedsiębiorców, „Gazeta Lubuska” 22.01.2012, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/przez-a2-pustoszeja-kieszenie-przedsiebiorcow,10207012/ (data dostępu 14.01.2017). Szlendak T. (2010) Wielozmysłowa kultura iwentu. Skąd się wzięła, czym się objawia i jak w jej ramach oceniać dobra kultury?, „Kultura Współczesna”, nr 4, s. 92-109. Sznajder A. (2014) Technologie mobilne w marketingu, Warszawa: Wolters Kluwer. Sztompka P. (1999) Dylematy niedokończonej transformacji: kilka pytań do Marka Ziółkowskiego, w: Imponderabilia wielkiej zmia‑ ny. Mentalność, wartości i więzi społeczne czasów transformacji, P. Sztompka (red.), Warszawa-Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 65-68. Sztompka P. (2000), Trauma wielkiej zmiany: społeczne koszty trans‑ formacji, Warszawa: Instytut Studiów Politycznych. Tarkowska E. (2000) O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, w: Zrozu‑ mieć biednego. O dawnej i obecnej biedzie w Polsce, E. Tarkowska (red.), Warszawa: Typografika. 429 �Temat dodatkowych węzłów na A2 powraca (2013), „Rynek Infrastruktury”, 29.01.2014, www.rynekinfrastruktury.pl/wiadomosci/ lubuskie-temat-dodatkowych-wezlow-na-a2-powraca-11105.html (data dostępu 06.06.2017). Templewicz K. (2011) Infrastruktura wykluczenia, „Krytyka Polityczna”, nr 27-28, s. 127-133. The Original Highway Code. Reproduction of Highway Code Booklets from the Thirties, Forties and Fifties (2008), London: Michael O’Mara Books. Thibaud J-P. (2011) A sonic paradigm of urban ambiances, „Journal of Sonic Studies” vol. 1(1), www.journal.sonicstudies.org/vol01/nr01/ a02 (data dostępu 03.03.2017). Thomas P. (2002) The River, the Road, and the Rural–Urban Divide: A Postcolonial Moral Geography from Southeast Madagascar, „American Ethnologist”, vol. 29 (2), pp. 366–391. Tramaś-Zielińska M. (2012) „Drogi” prezent dla Torzymia, 13-12-2012, www.lubuskie.pl/news/11989/806/Drogi-prezent-dla-Torzymia (data dostępu 20.04.2014). Trankell I.-B. (1993) On the Road in Laos: An Anthropological Study of Road Construction and Rural Communities, Uppsala: Uppsala Research Reports in Cultural Anthropology. Trasa śmierci, „Newsweek Polska” 12.03.2006, www.newsweek.pl/polska/trasa-smierci,14912,1,1.html (dostęp 10.03.2017). Trasą E-8 przez Wielkopolskę (1974) Poznań: Wojewódzki Ośrodek Informacji Turystycznej w Poznaniu. Trzciel odetchnie przy A2, ale dopiero za dwa lata (2012), „Gazeta Wyborcza. Zielona Góra”, 10.01.2012, www.zielonagora.wyborcza. pl/zielonagora/1,35161,10940592,Trzciel_odetchnie_przy_A2__ale_ dopiero_za_dwa_lata.html (data dostępu 06.06.2017). Tuan Y.-F. (1987) Przestrzeń i miejsce, przeł. A. Morawińska, Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy. Tuan Y.-F. (1990) Topophilia: A Study of Environmental Perception, Attitudes, and Values, New York: Columbia University Press. Uchwała nr XIII/62/15 Rady Powiatu Sulęcińskiego z dnia 31 sierp‑ nia 2015 r. w sprawie Przyjęcia Programu naprawczego dla Powiatu 430 Sulęcińskiego na lata 2015-2016, www.bip.powiatsulecinski.pl/system/obj/4847_RP_13_62_15.pdf (data dostępu 30.05.2017). Unijna tabela wyników – poprawa w sektorze transportu państw człon‑ kowskich. Komunikat prasowy Komisji Europejskiej (2015), europa. eu/rapid/press-release_IP-15-6117_pl.pdf (data dostępu 14.01.2017). Urry J. (2007) Mobilities, Cambridge, UK; Malden, MA: Polity. Urry J. (2010) Social network and mobile lives, in: Mobiles lives, J. Urry, A. Elliot (eds.), London: Routledge, pp. 1-10. Urry J. (2012a) Mobility and connections, www.ville-en-mouvement. com/telechargement/040602/mobility.pdf (data dostępu: 30.05.2012). Urry J. (2012b) Socjologia mobilności, przeł. J. Stawiński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN. van der Vleuten E., Kaijser A. (eds.) (2005) Networking Europe: transnational infrastructures and the shaping of Europe, 1850-2000, Sagamore Beach, MA: Science History Publications. Virilio P. (1997) Open sky, London-New York: Verso. Vahrenkamp R. (2010) The German Autobahn 1920-1945. Hafraba Visions and Mega Projects, Lohmar-Köln: Josef Eul Verlag. Vahrenkamp R. (2012) The Logistic Revolution: The Rise of Logistics in the Mass Consumption Society, Köln: Josef Eul Verlag. Voigtländer N., Voth H.-J. (2014) Highway to Hitler, University of Zurich, Department of Economics, Working Paper No. 156, May 2014. W gminie Torzym ma powstać historyczny park rozrywki, 27 marzec 2013, www.lubuskie.onet.pl/w-gminie-torzym-ma-powstachistoryczny-park-rozrywki/eyhbv (data dostępu 20.05.2017). W sopockiej restauracji nie obsługują Rosjan, 4 września 2014, www. trojmiasto.pl/wiadomosci/W-sopockiej-restauracji-nie-obslugujaRosjan-n83113.html (data dostępu 20.05.2017). Wachnik Cz. (2011) Mieszkańcy Rzeczycy protestują przeciwko bu‑ dowie biogazowni, „Gazeta Lubuska”, 18.03.2011, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/mieszkancy-rzeczycyprotestuja-przeciwko-budowie-biogazowni,10240598/ (data dostępu 06.06.2017). 431 �Wachnik Cz. (2012a) Tiry nadal wybierają starą ,,dwójkę”, „Gazeta Lubuska” 12.04.2012, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/pieniadze/a/tiry-nadal-wybieraja-stara-dwojke,10215874/ (data dostępu 15.01.2017). Wachnik Cz. (2012b) Węzeł w Myszęcinie musi poczekać?, „Gazeta Lubuska”, 25.08.2012, www.gazetalubuska.pl/strefa-biznesu/wiadomosci/z-regionu/a/wezel-w-myszecinie-musi-poczekac,10274324/ (data dostępu 06.06.2017). Wiatr J. J. (2006) Europa pokomunistyczna. Przemiany państw i spo‑ łeczeństw po 1989 r., Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Wilk R. R., Cliggett L (2001) Ekonomie i kultury. Podstawy antropologii ekonomicznej, przeł. J. Gilewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Williams R. (1958) Culture and Society, 1780-1850, London: Chatto and Windus. Wiśniewska K. (2012) Jak promować małe miasto? 22 czerwca 2012, www.kingawisniewska.natemat.pl/20239,jak-promowac-male-miasto (data dostępu 20.05.2017). Wojtaszczyk K.A. (red.) (2009) Demokratyczna Polska w globalizują‑ cym się świecie, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne. Wolę politykę ciepłej wody w kranie (2010), „Wprost”, 20.09.2010, www. wyborcza.pl/1,76842,8397290,Tusk__Wole_polityke_cieplej_wody_w_kranie.html (data dostępu: 07.02.2017). Wołodźko K. (2013) Odbudować przestrzeń publiczną, „Więź” nr 2(652), s. 65-67. Woźniak A. (2016) Lubuskie gminy – Łagów i Myszęcin – walczą o budo‑ wę dwóch brakujących węzłów na autostradzie A2, „Życie Ziemi Lubuskiej” 03.11.2016, www.rp.pl/Zycie-Ziemi-Lubuskiej/311039803Lubuskie-gminy---Lagow-i-Myszecin---walcza-o-budowe-dwochbrakujacych-wezlow-na-autostradzie-A2.html#ap-1 (data dostępu 03.03.2017). Woźniak N. (2016) Mieszkańcy nie chcą prostytutek przy drogach i apelują do policji, „Głos Wielkopolski” 11 sierpnia 2016, www. gloswielkopolski.pl/wiadomosci/wielkopolska/a/mieszkancy-niechca-prostytutek-przy-drogach-i-apeluja-do-policji,10502856/2/ (data dostępu 03.03.2017). 432 Wypadek w Bieleniu. Ranne zostały trzy osoby (2014), www.kostrzynnadodra.naszemiasto.pl/artykul/wypadek-w-bieleniu-rannezostaly-trzy-osoby-zdjecia,2385415,artgal,t,id,tm.html (data dostępu 20.05.2017). Wypadek w pobliżu miejscowości Bieleń, zginęły dwie osoby (2011), www.polskatimes.pl/drukuj/423022,lubuskie-wypadek-w-poblizumiejscowosci-bielen-zginely-dwie-osoby,id,t.html (data dostępu 18.03.2014). Wypadki drogowe w Polsce w roku 2015 (2016), Warszawa: Komenda Główna Policji Biuro Ruchu Drogowego. Wyszyński M. (1996) Autostrada na Górze św. Anny, „Dzikie Życie”, nr 7-8, www.dzikiezycie.pl/archiwum/1996/sierpien-1996/autostrada-na-gorze-sw-anny (data dostępu 06.06.2017). Wzdłuż trasy autostrady z okresu Trzeciej Rzeszy (Reichsautobahn) (2009), www.transodra-online.net/pl/node/6081 (data dostępu: 04.03.2016) Zeller T. (2007) Driving Germany: The Landscape of the German Autobahn, 1930-1970, trans. by T. Dunlap, New York&Oxford: Berghahn Books. Zimny A. (2013), Wzdłuż autostrady A2 – postęp, stagnacja czy re‑ gres?, w: Doskonalenie zarządzania w samorządach lokalnych, R. Fimińska-Banaszak, A. Zimny, Konin: Państwowa Wyższa Szkoła Zawodowa w Koninie, s. 159-165. Ziółkowska A. (2005) Obozy pracy przymusowej dla Żydów w Wiel‑ kopolsce w latach okupacji hitlerowskiej (1941-1943), Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Ziółkowski M. (1998) Miejsce społeczeństwa polskiego w światowym systemie kapitalistycznym. Dylematy teoretyczne i praktyczne, „Kultura i społeczeństwo”, nr. 4. Zwiernik P. (2009) Region Zielona Góra NSZZ „Solidarność”, w: En‑ cyklopedia Solidarności, tom IV, J. Olaszek (red.), www.encysol.pl/ wiki/Region_Zielona_G%C3%B3ra_NSZZ_%E2%80%9ESolidarno%C5%9B%C4%87%E2%80%9D Zyń-Horbaczewska D., Rapicka J. (2015) Torzymski łącznik, emisja 21 kwietnia 2015 w radio Zachód, www.zachod.pl/radio-zachod/ 433 �audycje/wedrowki-z-mikrofonem/torzymski-lacznik/ (data dostępu 30.05.2017). Źrałko A. (2014a) Park rozrywki pod Torzymiem powstanie w 2016 r. Razem z Pszczółką Mają, 02.10.2014, www.zielonagora.wyborcza. pl/zielonagora/1,35182,16738341,Park_rozrywki_pod_Torzymiem_ powstanie_w_2016_r__Razem.html#ixzz3ljeXQYFi (data dostępu 23.09.2015). Źrałko A. (2014b) „Stara dwójka”- moja droga ucieczki lub startu, „Gazeta Wyborcza” 04.01.2014, www.zielonagora.wyborcza.pl/zielonagora/1,35182,15221945,_Stara_dwojka___moja_droga_ucieczki_lub_startu__NASZE.html (dostęp 20.04.2016). Źrałko A. (2015a) Ciężarówki jechały, stały, a droga nie mogła „od‑ począć”, 04.09.2015, www.zielonagora.wyborcza.pl/zielonagora /1,35182,18712615,ciezarowki-jechaly-staly-a-droga-nie-mogla-odpoczac-wideo.html#ixzz3li80nfXn (data dostępu 23.09.2015). Źrałko A. (2015b) Wielki park rozrywki, czyli Pszczółka Maja po belgijsku, 04.05.2015, www.zielonagora.wyborcza.pl/zielonagora /1,35182,17855005,Wielki_park_rozrywki__czyli_Pszczolka_Maja_ po_belgijsku.html#ixzz3lje3kift (data dostępu 23.09.2015). Żarnoch-Chudzińska J. (2011) Pożegnanie z K-3: Kiedy rządzili tu gangsterzy..., „Gazeta Wyborcza Poznań”, 30.11.2011, www.archiwum.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,7513689,20111130PO-DLO,POZEGNANIE_Z_K3,zwykly.html (dostęp 17.05.2017). Żerko S. (1998) Stosunki polsko-niemieckie 1938-1939, Poznań: Wydawnictwo Poznańskie. Żuk P. (red.) (2004) Demokracja spektaklu? Kondycja polskiego życia publicznego 15 lat po zmianie systemowej, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar. Noty biograficzne Mariusz Forecki – fotograf-dokumentalista, członek Związku Polskich Artystów Fotografików. Autor wielu projektów rejestrujących zmiany zachodzące w Polsce po 1989 roku. Uczestniczył m.in. w holenderskim Noorderlicht Festival, Biennale Fotografii w Pradze, Miesiącu Fotografii w Bratysławie, Biennale Fotografii w Poznaniu, festiwalu KAUNASPHOTO w Kownie. Współtwórca (z Grzegorzem Dembińskim) magazynu fotografii dokumentalnej 5klatek, wydawanego w latach 2006-2009. Autor książek: I Love Poland (ZPAF OW, Poznań 2009), Poznań – kultura na każdą porę (Wydawnictwo Miejskie, Poznań 2011), Kolekcja wrzesińska 2011 (Września 2012), W pracy (ZPAF OW, Poznań 2012), Człowiek w ciemnych okula‑ rach (ZPAF OW, PIX.HOUSE, Poznań 2016). Absolwent Instytutu Twórczej Fotografii Uniwersytetu Śląskiego w Opawie (Czechy). Zdobywca wielu nagród w konkursach fotografii prasowej. Laureat Nagrody Artystycznej Miasta Poznania w 2010 roku. Wyróżniony przez Związek Polskich Artystów Fotografików za osiągnięcia w fotografii dokumentalnej. Stypendysta Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego. Jego ostatnia książka pt. Człowiek w ciemnych okularach zdobyła nagrodę na Miesiącu Fotografii w Bratysławie w kategorii: fotografia współczesna. Wykładowca we Wrocławskiej Szkole Fotografii, juror w konkursach fotograficznych, współzałożyciel Fundacji PIX.HOUSE. Mateusz Chłystun – urodzony w Poznaniu, wychowany w Pile. Pierwsze reporterskie kroki stawiał w szkolnej gazecie. Kontynuował je na stażu w polonijnym magazynie „Goniec Polski” w Londynie. Zainteresowanie kulturą krajów Europy Wschodniej pokierowało go na filologię rosyjską. Później przyszedł czas na Radio i telewizję. Obecnie dziennikarz poznańskiej telewizji WTK. 435 �Filip Frąckowski – artysta plastyk i projektant grafiki użytkowej, interesujący się dźwiękiem. Studiował Malarstwo w Mason Gross School of the Arts w New Brunswick, New Jersey, USA oraz Projektowanie Graficzne na Uniwersytecie Artystycznym w Poznaniu. Joanna Janiszewska – doktor socjologii, resocjalizatorka, etnolożka, wykładowczyni w Katedrze Socjologii UKW w Bydgoszczy. Pracowała jako asystentka rodzin Romów rumuńskich – społeczności podwójnie wykluczonej, żyjącej w barakach na koczowisku we Wrocławiu, a także z imigrantami przez kilka lat prowadząc Stowarzyszenie Na Rzecz Integracji Społeczeństwa Wielokulturowego „Nomada”. Watchdogini, monitorowała m.in. pracę przy obsłudze cudzoziemców w Dolnośląskim Urzędzie Wojewódzkim i w komisariatach Policji. Kilka lat była społecznym kuratorem sądowym w III Wydziale Rodzinnym i Nieletnich przy Sądzie Rejonowym Wrocław-Śródmieście. Liderka globalnej odpowiedzialności. Robert Rydzewski – etnolog i antropolog kulturowy, doktorant w Zakładzie Studiów Europejskich i Krytyki Kulturowej na UAM w Poznaniu. Wśród jego zainteresowań naukowych znajdują się nacjonalizm, migracje, antropologia miasta i antropologia dźwięku. Prowadził badania terenowe w Polsce, Indiach, Macedonii i Serbii. Obecnie poświęca się badaniom transformacji miast post-jugosłowiańskich. W wolnym czasie reporter i reportażysta radiowy. Swoją pasję radiową zaczynał w studenckim Radu Afera. Dzisiaj współpracuje ze Studiem Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia. Anna Szamotuła – absolwentka kulturoznawstwa i filmoznawstwa UAM w Poznaniu, szefowa Działu Kultury w Radio Afera, autorka cyklu reportaży o projekcie 5 Zmysłów, współscenarzystka serialu radiowego „Radioterapia” w reżyserii Xawerego Żuławskiego, zrealizowanego przez 4 Program Polskiego Radia, autorka słuchowisk radiowych „Paraliż senny” i „Stupor”, oraz audycji „Stany nieważkości” na antenie radia Afera, koordynatorka „RAT: Radiowe Atelier Teatralne”. 436 Wanda Wasilewska – od 1991 r. dziennikarka i reportażystka Radia Poznań. Jej pasją są reportaże, które do października 2003 r. tworzyła w spółce autorskiej z Marią Blimel. Laureatka kilkudziesięciu prestiżowych nagród wspólnie z Marią i indywidualnie. Współpracowniczka Studia Reportażu i Dokumentu Polskiego Radia, Programów I, II, III oraz Radia Bis. Zajmuje się przede wszystkim publicystyką społeczną (problemy ludzi niepełnosprawnych, uzależnionych, bezdomnych, bezrobotnych) i kulturalną (teatr niezależny, literatura, sztuka, film animowany, piosenka poetycka). Od blisko 25 lat współpracuje z festiwalem Malta, Teatrem Ósmego Dnia, Centrum Sztuki Dziecka, ze Stowarzyszeniem Artystów Enter Art., z twórcami Mobilnego Centrum Kultury-Kontener Art, Festiwalami Animator i Nowa Siła Kuratorska. Autorka wielu kampanii społecznych m.in. profilaktyki uzależnień, solidarności międzypokoleniowej, promowaniu rodzinnych domów dziecka oraz aktywizacji zawodowej ludzi bezrobotnych. Prowadzi zajęcia z Pracowni Radiowej na Wydziale Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej oraz na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej UAM w Poznaniu. Krzysztof Jankowski – realizator dźwięku z kilkunastoletnim doświadczeniem. Na co dzień pracuje zawodowo w studiach nagraniowych i emisyjnych. Jego ulubioną formą produkcji radiowych są audycje słowno-muzyczne o charakterze publicystycznym i popularno-naukowym. �Dotychczas w serii Biblioteka Le Monde diplomatique ukazały się: Étienne Balibar Filozofia Marksa Samir Amin Wirus liberalizmu Jacques Ranciére Nienawiść do demokracji Stefan Zgliczyński Antysemityzm po polsku David Harvey Neoliberalizm. Historia katastrofy Michel Warschawski Izrael i polityka planowego zniszczenia Andrzej Witkowicz Wokół terroru białego i czerwonego 1917­‍‑1923 Carlos Antonio Aguirre Rojas Ameryka Łacińska na rozdrożu Patrick Artus, Marie­‍‑Paule Virard Wielki kryzys globalizacji Alain Bihr Nowomowa neoliberalna Loïc Wacquant Więzienia nędzy Mike Davis Planeta Slumsów Ladislau Dowbor Demokracja ekonomiczna Deborah Johnston, Alfredo Saad­‍‑Filho (red.) Neoliberalizm przed trybunałem Beverly J. Silver Globalny proletariat Stefan Zgliczyński Hańba iracka Vincent Geisser Nowa islamofobia Urs Marti Niedotrzymana obietnica demokracji Daniel Bensaid Wywłaszczeni Ben White Apartheid izraelski Jane Hardy Nowy polski kapitalizm Norman G. Finkelstein Gaza – ­ o jedną masakrę za daleko Jean Ziegler Nienawiść do Zachodu Jan Kurowicki Estetyczność środowiska naturalnego Walden Bello Wojny żywnościowe Enzo Traverso Europejskie korzenie przemocy nazistowskiej Michel Husson Kapitalizm bez znieczulenia Judith Butler Ramy wojny Susan George Czyj kryzys, czyja odpowiedź Pierre Macherey Siła norm Jean Ziegler Imperium hańby Anna Baumgart Zdobywcy słońca / Andrzej Turowski Parowóz dziejów François Chesnais Bezprawne długi Giorgio Agamben, Alain Badiou, Daniel Bensaid, Jean-Luc Nancy, Wendy Brown, Jacques Ranciere, Kristin Ross, Slavoj Žižek Co dalej z demokracją? Dorota Sajewska Pod okupacją mediów Andrzej Turowski Sztuka, która wznieca niepokój Luis Martinez Andrade Ameryka Łacińska. Religia bez odkupienia Jan Toporowski Dlaczego gospodarka światowa potrzebuje krachu finansowego Zbigniew Taranienko Alchemia obrazu. Rozmowy ze Stanisławem Fijałkowskim Eric Toussaint, Damien Millet Kryzys zadłużenia i jak z niego wyjść. Audyt. Anulowanie. Alternatywa polityczna Tadeusz Kowalik Róża Luksemburg. Teoria akumulacji i imperializmu Zofia Nawrocka, Paulina, Julia, Magda, Anna, Weronika Gwałt. Głos kobiet wobec społecznego tabu Tomasz Rafał Wiśniewski Podmiot i wolność. Dziedzictwo heglowskie i jego wrogowie Jean Ziegler Geopolityka głodu Przemysław Wielgosz (red.) Koniec Europy jaką znamy Mona Chollet Tyrania rzeczywistości John Bellamy Foster, Robert McChesney Kryzys bez końca Leokadia Oręziak OFE katastrofa prywatyzacji emerytur w Polsce Jarosław Urbański Prekariat i nowa walka klas Ku Afryce. Poznawać. Działać. Dzielić się Enzo Traverso Historia jako pole bitwy Andrzej Szahaj Kapitalizm drobnego druku Agnieszka Minich-Scholz Marian Minich – pod wiatr Marian Minich Wspomnienia wojenne / Szalona galeria Stanisław Rainko Marks. Dwie filozofie Emir Sader Kret Rewolucji Tadeusz Klementewicz Stawka większa niż rynek. U źródeł stagnacji kapitalizmu bez granic Gilbert Rist Urojenia ekonomii Jan Borowicz Nagość i mundur. Ciało w filmie Trzeciej Rzeszy Andrzej Szahaj Inny kapitalizm jest możliwy Jarosław Pietrzak Smutki tropików. Współczesne kino Ameryki Łacińskiej jako kino polityczne Ralf Fücks Zielona rewolucja David Harvey Przestrzenie globalnego kapitalizmu Janina Petelczyc, Marek Cichy (red.) Brazylia, kraj przyszłości? Konrad Pędziwiatr (red.) Na Zachodnim Brzegu bez zmian Richard Shusterman Myślenie ciała. Eseje z zakresu somaestetyki Michał Siermiński Dekada przełomu. Polska lewica opozycyjna 1968-1980. Jean Ziegler Szwajcaria, złoto i ofiary Ilan Pappé Czystki etniczne w Palestynie Łukasz Drozda Uszlachetniając przestrzeń. Jak działa gentryfikacja i jak się ją mierzy Przemysław Witkowski Chwała supermanom. Ideologia a popkultura Ewa Majewska Tramwaj zwany uznaniem. Feminizm i solidarność po neoliberalizmie Ladislau Dowbor Co to za gra? Nowe podejścia do ekonomii Paweł Mościcki Migawki z tradycji uciśnionych ��� https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/69e5814c5c51bee944b8b0ecbcbe6c89.pdf 1cc04b53b4a90179e3530006cd8859de Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Książki Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:6655 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2018 Subject The topic of the resource Sudan - muzułmanie Islam Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:6221 Title A name given to the resource Bilad as-Sudan: rodzime kultury a islam Description An account of the resource pod red. Waldemara Cisło,Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka Bilad as-Sudan t.7, 214 s. Creator An entity primarily responsible for making the resource Cisło, Waldemar (red.) Różański, Jarosław (red.) Ząbek Maciej (red.) Language A language of the resource pol. Publisher An entity responsible for making the resource available Wydawnictwo "Bernardinum" Type The nature or genre of the resource książka Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text 7 Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam �Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam �Bilad as-Sudan pod red. Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego i Macieja Ząbka 1. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultury i migracje, Warszawa 2013. 2. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – napięcia i konflikty, Pelplin 2014. 3. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – dziedzictwo przeszłości, Pelplin 2015. 4. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – kultura i polityka, Pelplin 2016. 5. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017. 6. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Varia, Pelplin 2017. 7. W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam, Pelplin 2018. �Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Praca pod redakcją Waldemara Cisło, Jarosława Różańskiego, Macieja Ząbka 2018 �Recenzenci: dr hab. Jacek Pawlik, prof. UWM dr hab. Wiesław Lizak (UW) Okładka: foto str. 1: Omdurman. Meczet. Foto: J. Różański OMI. foto str. 4: Krajobraz z północnego Kamerunu. Foto: A. Titone OMI. © Copyright by Jarosław Różański, 2018 Wydawnictwo „Bernardinum” Sp. z o.o. ul. Biskupa Dominika 11, 83-130 Pelplin tel. +48 58 536 17 57, fax +48 58 536 17 26 bernardinum@bernardinum.com.pl www.bernardinum.com.pl ISBN 978-83-8127-233-9 Skład, druk i oprawa Drukarnia Wydawnictwa „Bernardinum” Sp. z o.o., Pelplin �SPIS TREŚCI RYSZARD VORBRICH Katedra i meczet na jednej stały wyspie. Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu............... 7 JACEK ŁAPOTT Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju.......... 41 AGNIESZKA MADYS Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość............... 67 KRZYSZTOF RAK Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za zbrodnie wojenne przeciwko światowemu dziedzictwu kulturowemu................................. 87 IZABELA WILL Od zrutynizowanej czynności do schematu – o pochodzeniu hausańskich gestów towarzyszących mowie........................................................ 109 JAROSŁAW RÓŻAŃSKI Ludność Bahr el Ghazal i okolic – dawny rezerwuar niewolników............................................ 137 �MACIEJ ZĄBEK Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie.....................................................161 KRYSTYNA KAMIŃSKA Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu z religiami tradycyjnymi........................................... 193 �RYSZARD VORBRICH KATEDRA I MECZET NA JEDNEJ STAŁY WYSPIE Wielokulturowość Wyspy Świętego Ludwika w kontekście historii etnicznej północnego Senegalu U ujścia wielkiej rzeki Senegal, na małej Wyspie Świętego Ludwika (Île Saint-Louis) wznoszą się dwie świątynie: katolicka katedra oraz meczet – Wielki Meczet (Grand Mosqée). Obie świątynie wzniesione na początku XIX w. symbolizują złożoną historię oraz wielokulturowy obraz tego skrawka Afryki. Aby nakreślić w miarę pełny obraz i genezę obecnej sytuacji miasta Saint-Louis i jego okolic, należy cofnąć się o kilkaset lat. Ziemie leżące u ujścia Senegalu mają strategiczne znaczenie. Rzeka Senegal (1080 km, z Bafing – 1640 km długości) to najdłuższy szlak wodny Afryki Zachodniej otwierający dostęp do wnętrza kontynentu. Zarazem w dolnym biegu, na przestrzeni 300 km, rzeka wyznacza granicę między strefą pustynną Afryki, przestrzenią kulturową świata arabsko-berberskiego a Afryką subsaharyjską, Sudanem – „krajem czarnych”1. Z obu stref od Prof. dr hab. Ryszard Vorbrich, pracownik Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. 1 Funkcji granicy i szlaku zarazem przypisuje się etymologię nazwy rzeki Senegal. Według różnych wersji ma ona pochodzić od berberskiego terminu sangui nughal – „nasza granica” bądź od wolofskiego – suñu gaal – „nasza piroga” (Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades, �8 Ryszard Vorbrich wieków przenikały przez rzekę towary oraz idee. Od z górą 500 lat region ten, od strony Atlantyku, stał się także areną kontaktu z trzecim komponentem kulturotwórczym – Europejczykami. W efekcie powstała w tym miejscu niepowtarzalna mieszanka kultur, języków i religii. Ziemie te zamieszkiwane były u progu II tysiąclecia po Chrystusie przez ludy z tak zwanej zachodniej grupy bantuidalnej. Tworzyli ją i tworzą do dzisiaj takie rolnicze ludy, jak: Wolof, Serer i (rybacy) Lebu2. Ich rozproszonymi sąsiadami byli pasterze Fulbe3. Od północy wspomniane ludy były stopniowo spychane (i penetrowane kulturowo) przez falę osadniczą tworzoną głównie przez Maurów – koczowników pochodzenia berbersko-arabskiego. Wspomniane ludy długo pozostawały na obrzeżu imperium Ghany. Po jej upadku (w XI w.) znalazły się na krótko pod wpływem fulbejskiego państwa Tekrur, aby od XIII w. funkcjonować na zachodnich peryferiach imperium Mali, którego wpływy były commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853, s. 199). Teza ta jest obecnie podważana. 2 Należy zaznaczyć, iż wymienione ludy w tym okresie nie charakteryzowały się tożsamością etniczną, jaką mają ich współcześni potomkowie. Mówić można raczej o dynamicznych w przestrzeni fizycznej i społecznej segmentach rodowych, które budowały dopiero związki o zasięgu ponadlokalnym (por. R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012, s. 61–77.) 3 Fulbeje (inne etnonimy: Peul, Fulanie) tworzą jednak grupę o niejasnej genezie (o rasowych wpływach kuszyckich lub nawet semickich), silnym poczuciu odrębności i szczególnej historii. Najczęściej wywodzi się ich z Sahary (z Nubii), skąd mieli przybyć w odległej przeszłości do Senegalu w poszukiwaniu pastwisk. W czasach historycznych (XI–XII w.) przyjęli tam islam i rozpoczęli wędrówkę ku wschodowi (jak sami mówią: ku Mekce). Współcześnie są oni rozrzuceni wyspowo (endoetnonim – Fulbe – l. poj. Pullo – oznacza „rozproszony”) na ogromnych przestrzeniach Sudanu, od Senegalu po Kamerun, a nawet Republikę Sudanu. �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 9 Mapa nr 1. Rodzime państwa ziem Senegalu [Źródło: D. Boilat, 1853: poza numeracją stron]. tu raczej nominalne. Po upadku Mali wykształciły (lub umocniły) się w tym regionie liczne drobne jednostki polityczne, które w literaturze przedmiotu zwykło się określać mianem królestw4. Do najważniejszych należały królestwa Dżolof (Dyolf, Jola, Jolof), Walo (Waalo, Wâlo, Woolo) i Kajor (Cayor). Relatywnie największym z tych państw było Dżolof. Z racji położenia – z dala od wybrzeża oceanu – nie odegrało ono jednak większej roli w tworzeniu obrazu kulturowego Saint-Louis i ziem sąsiednich (zob. mapa nr 1). Wspomniane królestwa nie miały w zasadzie profilu etnicznego, choć w większości wypadków tworzyli je lub współtworzyli Wolofowie. Kryterium etniczne jest tu jednak zwodnicze, bowiem w państwach tych następującym po sobie dynastiom przypisuje Choć bardziej adekwatne byłoby tu może pojęcie „wodzostwo” (R. Vorbrich, Plemienna i postplemienna Afryka…, op. cit., s. 159–204). 4 �10 Ryszard Vorbrich się odmienną afiliację etniczną (Monteil 1963). Państwa te pozostawały w skomplikowanych relacjach, co pewien czas popadając w zależność od sąsiadów, innym razem się z niej uwalniając. Chronologicznie pierwszą jednostką polityczną o scentralizowanej władzy politycznej, jaka uformowała się w dolnym biegu rzeki Senegal (po upadku Ghany i Tekrur), było królestwo Walo (w języku wolof – Waalo) obejmujące terytorium leżące w dolnym biegu rzeki Senegal, po obu strona granicy dzisiejszego Senegalu i Mauretanii. W nazwie królestwa można upatrywać też źródła etnonimu zaludniającej go grupy etnicznej – Wolof 5. Jego początków upatruje się w roku 1287, gdy półlegendarna postać – Ndiadiane Ndiaye – ustanowiła jednostkę polityczną niezależną od sąsiadów. Walo charakteryzowało się skomplikowanym systemem polityczno-społecznym, którego ślady odnajdujemy i dziś w kulturze współczesnych Wolofów. Występował tu wysoce sformalizowany i sztywny systemem kastowy. Stanowisko władcy, posiadającego tytuł brak, było dziedziczone w sposób pośredni (preferowanym dziedzicem tronu był zawsze syn siostry matki władcy) przez trzy matrylinearne rody wywodzące się z różnych grup etnicznych i zaangażowane w niekończące się walki dynastyczne. Te trzy naprzemiennie panujące linie dynastyczne to – wywodzący się z Sererów – ród Joos (Dyoos), pochodzący od Maurów – ród Lo- 5 Termin Waalo (Wâlo) odnosi się do terenów zalewowych dolnego biegu rzeki Senegal (Amadou i Monteil, 1964). Podczas gdy jego podwojenie – Waalo Waalo – jest też rodzajem endoetnonimu Wolofów (Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire”, t. 26 (3–4), 1964. Termin waalo można też łączyć z określeniem wadjor (waadyor) – oznaczającym ludzi z jałowego i czerwonego lądu” (Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” 1963, n°16, s. 78). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 11 gar (Logres) oraz łączony z Fulbejami (lub Mande) ród Tedyek (Têedyek) (Histoire… bdw). Pluralizm linii dynastycznych królestwa Walo dobrze symbolizuje złożoną etnogenezę współczesnej grupy etnicznej Wolof. Wyjaśnia także łatwość budowy wielokulturowego społeczeństwa współczesnego Senegalu. Władca królestwa Walo nosił tytuł braka. Brak wyznaczał naczelników prowincji królestwa (kangan), rozdzielał ziemie (pod uprawę) wydzielone z domen królestwa. Prowadził również wojska na wojnę, co dawało mu prawo do jednej trzeciej łupu. Pojawiał się publicznie tylko na corocznym („pogańskim”) święcie gamu. Rzeczywista władza należała do rady zwanej Mbôôlôô lub Seb Ak Baor, w której dominowali trzej dygnitarze: 1. Dyogomay – mistrz wód – z pochodzenia Serer z rodu Ngom, 2. Dyawdin – władca ziemi – pochodzenia Peul z rodu Dyaw, 3. Malô – skarbnik. Wspomniane dygnitarskie rody (wraz z naczelnikami prowincji – kàngam) zaliczano do „szlachetnych” (garmi). Znajdowały się one u wierzchołka piramidy społecznej tworzącej się dopiero wspólnoty etnicznej Wolofów. Poniżej lokowali się ludzie wolni – gêêr. W ramach tej warstwy wyróżnić należy przede wszystkim tzw. dyaambur6. Byli to zwykli wieśniacy (baadolo), marabuci oraz grupa tzw. seriñ. Ci ostatni Dyaambur byli wolnymi ludźmi, ale nie szlachetnymi. Termin ten wywodzi się z dwóch wolowskich słów dyaam – „niewolnik” i buur – „król”. Jednak nie byli oni niewolnikami korony, których zwano dyaam-u Buur-i. W dzisiejszym Senegalu słowo dyaambur (ze skróconym u) oznacza człowieka poważnego, zaradnego, mieszczanina (le sens de bourgeois homme posé sérieux) (Monteil, op. cit., s. 89). 6 �12 Ryszard Vorbrich mieli status podobny do arabskiego szejka (cheik) – przywódcy duchowego, znawcy Koranu, mistrza7. Niżej w hierarchii ludzi wolnych stali „ludzie kasty” (nyênyoo). Byli to głównie ludzie „obcy”, osoby parające się nieczystymi zawodami: rzeźnicy, rzemieślnicy pracujący w metalu (kowale – teda) lub w skórze (rymarze – ude), a także tkacze. Do grona „wolnych” zaliczyć także należy griotów (gewel) – grupę o zamkniętym charakterze (zawód griota był dziedziczony) i ambiwalentnym statusie8. Podstawę piramidy społecznej Wolof tworzyli niewolnicy (dyaam), a także rekrutowani z tej grupy wojownicy (tyeddo), którzy stanowili główną siłę królestwa. Małżeństwa pomiędzy osobami należącymi do różnych kategorii społecznych były rzadkie. Zdarzało się, że posażny mężczyzna „wolno urodzony” poślubiał (swą) niewolnicę. Wówczas ich potomstwo kategoryzowano jako ludzi wolnych, lecz o niższym statusie, zwanych jam tara lub dom u tara (Brooks 1976: 20; Guy-Grand 1923: 228). Mieszkańcy królestwa długo opierali się islamizacji, pozostając przy rodzimych wierzeniach i praktykach religijnych9. Choć elity rządzące stopniowo przyjmowały islam, to pierwszy brak nawróWe współczesnym Senegalu tytuł Seriñ (Serigne) stosuje się w odniesieniu do przewodników duchowych i osób podziwianych. Na przykład tytuł Grand Serigne de Dakar przysługuje miejscowemu przywódcy ludu Lebu. Dodaje się go także przed imieniem mistrzów tradycyjnych sportów, np. senegalskich zapasów. 8 Grioci byli profesjonalnymi opowiadaczami spełniającymi też funkcje błaznów, heroldów, genealogów, muzykantów oraz płatnych pochlebców. Z tego powodu, choć o obniżonym statusie, byli pożądanym komponentem społeczeństwa, chętnie zapraszanym na uroczystości rodzinne lub „państwowe” (Alexandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968). 9 W kontekście islamizacji należy tu wspomnieć, iż najwytrwalej opierali się jej Sererowie. Wskazuje się, że w etnonimie tej grupy kryje się termin wo7 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 13 cił się dopiero w XIX w. Władcy Walo od XVII w. zawierali lukratywne traktaty z Francuzami, którzy założyli swoją faktorię na leżącej u ujścia rzeki Senegal wyspie N’Dar, bazie swej dalszej ekspansji kolonialnej wiodącej w górę rzeki10. Królestwo Walo, choć słabnące, dotrwało do połowy XIX w. Kres położył mu gubernator Saint-Louis – Luis Faidherbe, który włączył ziemie Walo w skład kolonii Senegal w roku 1856. Kolejnym organizmem politycznym tworzonym (współtworzonym) przez lud Wolof i stykającym się z ujściem rzeki Senegal było położone na południe od Walo królestwo Kajor. Pojawiło się ono na „kartach historii” (ustnej) w połowie XVI w., gdy uzyskało samodzielność, odłączając się od królestwa Dyolof. Za datę wyłonienia się nowego państwa uznaje się rok 1549, gdy po odmowie złożenia hołdu i po zwycięskiej bitwie pod Danki dotychczasowy wasal imperium Djolof – Dece Fu Njogu – uwolnił się od zwierzchnictwa władców tego państwa. Królestwo Kajoru obejmowało szeroki na kilkadziesiąt kilometrów pas wybrzeża Atlantyku, od ujścia rzeki Senegal na północy po Zielony Przylądek na południu. Struktura społeczna oraz struktura władzy królestwa Kajor były w wielu elementach zbieżne z wcześniej opisanym królestwem Walo11. Jego władcy tytułowali się terminem damel (wolof – dammel), co pierwsi Europejczycy przybyli w te strony (1455) tłumaczyli jako „pan”, „władca”, sugerując, że nie można go porównywać ze statusem „króla” (buur-ba) imperium Dyolof (Monlowski serare – oznaczający tyle co „oddzielony”, „rozdzielony” (od islamu) (Informacja uzyskana od dr. Moustafy Salla z UCAD w Dakarze). 10 Walo otrzymywało opłaty za każdy ładunek gumy arabskiej lub niewolników, który został wysłany na rzekę, w zamian za „ochronę” handlu. 11 Władcy wybierani byli w linii matrylinearnych rodów. Takich naprzemiennie panujących królewskich rodów było w sumie siedem, wywodzących się z różnych grup etnicznych: Mandingo, Soninke, Wolof i Tukulerów (Monteil, op. cit., s. 78–79). �14 Ryszard Vorbrich tei 1963: 77). Ale to właśnie władcy Kajoru, dzięki pośredniczeniu w kontaktach z Europejczykami, uzyskali samodzielność polityczną, a rządzone przez nich państwo wysunęło się na czoło państw wolowskich. Natomiast położone w głębi lądu Djolof uległo w XVI w. dezintegracji, nie mogąc już czerpać zysku z handlu z Europejczykami12. Władcy Kajoru mimo stopniowej, acz powolnej i powierzchowniej islamizacji tej części Afryki, długo pozostawali wierni tradycyjnym wierzeniom i zwyczajom kłócącym się z regułami ortodoksyjnego islamu. Mieli opinię pijaków. Islamizacja królestwa przybrała na sile i tempie w połowie XIX w., w obliczu nasilającej się ekspansji Francuzów i reakcji obronnej ze strony marabutów. Ostatni damelowie zginęli w walce z Francuzami (lub popełnili samobójstwo w desperacji) jako żarliwi muzułmanie (Monteil 1963). Królestwo dwukrotnie w XIX w. było podbijane przez oddziały francuskie. Pierwszy raz uległo im w roku 1868, aby uwolnić się zbrojnie od ich zwierzchnictwa w 1871 r. (korzystając z osłabienia Francji po wojnie francusko-pruskiej). Drugi raz Francuzi zajęli ziemie Kajoru w 1879 r. Ostatecznie królestwo uległo likwidacji w roku 1886, a jego ziemie w 1895 r. weszły w skład Francuskiej Afryki Zachodniej. W kontekście francuskiego podboju musimy naświetlić dzieje europejskiej obecności u ujścia Senegalu. Jako pierwszy dotarł do wybrzeża dzisiejszego Senegalu w roku 1445 Wenecjanin – Alvise Cadamosto (port. Alvide da Ca’ da Mosto) – w służbie portugalskiego króla. Jemu zawdzięczamy opis tutejszych stosunków politycznych i społecznych (Monteil 1963: 78). Natomiast pierw12 Resztki królestwa Djolof zostały w 1875 r. wchłonięte prze fulbejskie państwo – Futa Dżalon (Futa Djalon), aby po kilku latach zostać anektowane przez Francuską Afrykę Zachodnią (Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 15 szym Europejczykiem, który wpłynął do estuarium Senegalu, był w 1446 r. portugalski żeglarz Benis Fernandes13. Od tego czasu strony te nawiedzali Portugalczycy, ale także Anglicy, Francuzi i Holendrzy. Kontakty te miały przez pierwsze 200 lat w zasadzie wymiar wyłącznie handlowy. Europejczycy ograniczali się do krótkich wizyt, prowadząc handel wymienny i nie tworzyli tu stałych osad lub faktorii. Pamięć o ich obecności pozostaje jednak żywa wśród zasiedziałych mieszkańców Saint-Louis, zwących się dumnie Saint-louisiennes14. Pierwszym Europejczykiem, który zbudował stałą siedzibę u ujścia rzeki Senegal (w roku 1638), był normandzki kupiec – Thomas Lambert (agent Compagnie du Cap-Vert et du Sénégal). Miejsce okazało się jednak nietrafione z uwagi na podtapianie wyspy w okresie sztormów i wylewów rzeki w porze deszczowej. Dlatego też już w roku 1643 Francuz Louis Caulier wzniósł nową faktorię na bezpieczniejszej (niezalewanej przez wodę) wyspie N’Dar15. Jemu jako pierwszemu przypisuje się też zanotowanie nazwy rzeki – Sanaga lub Senegal. Niektórzy autorzy sądzą, że gdy B. Fernandes wpłynął na wody rzeki, zapytał pierwszego napotkanego rybaka o jej nazwę. Ten, nie rozumiejąc pytania, wskazując na swoją łódź, odpowiedział mu suñu gaal – „moja piroga”. Stąd wziąć się miała nazwa Senegal (Boilat, op. cit., s. 199). 14 Tamtejsi rybacy pokazują turystom małą wysepkę – Bocos (położoną 3 km na południe od Wyspy Świętego Ludwika), na której, według przekazów ustnych, mieli obozować piersi żeglarze portugalscy. 15 Wolowska nazwa wyspy – N’Dar – pochodzi od słowa ndâ oznaczającego dzban z wypalanej gliny. Jest to metaforyczne określenie miejsca obfitującego w wodę pitną (Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007). Warto w tym miejscu zaznaczyć, że – według miejscowej legendy – pierwszą stałą osadę u ujścia Senegalu założył kilka pokoleń przed Francuzami Yammne Yalla, który przybył ze swoją żoną Ndyenne Foul Dyop (innymi członkami rodziny) z „kraju Walo (Ouli)”. Przybywszy nad brzeg rzeki, skosztował on jej wody i ocenił, że jest dobra. Rzekł wówczas do swoich: „tutaj będzie w przyszłości nasz ndâ”. Miało to miejsce na lewym brzegu rzeki, mniej więcej na wysokości wyspy N’Dar. Dzisiaj sięga tam południowa, peryferyjna dzielnica Saint-Louis. 13 �16 Ryszard Vorbrich W roku 1659 odkupił16 on od braka królestwa Walo17 wspomnianą wyspę. Roczna opłata za dzierżawę wyspy była zatem jedną z korzyści, jaką czerpali władcy królestwa Walo z obecności Europejczyków. Uzgodnioną ceną za wyspę była roczna danina w wymiarze: „trzy złote monety (gwinee), jedna trzecia miary18 szkarłatnej tkaniny, siedem długich stalowych prętów (rodzaj płacideł powszechnych w Afryce) oraz dziesięć litrów brandy” (Ile Saint-Louis 2007). Rok 1659 uznaje się za datę założenia miasta Saint-Louis. Początki osady były skromne. Powstała na wyspie ufortyfikowana faktoria – „comptoir du fort Saint-Louis” (nazwana tak na cześć Ludwika XIV), służyła rozwojowi handlu niewolnikami. Wybór nowej lokalizacji był uzasadniony położeniem wyspy pośrodku rzeki Senegal, opodal jej ujścia, wyspy chronionej od strony oceanu przez piaszczystą mierzeję zwaną Langue Barbare (świadectwo dawnego zasięgu osadnictwa Maurów). Pierwszą budowlę na tej wyspie określono w źródłach jako „ufortyfikowane mieszkanie” (habitation fortifiée). Wkrótce została ona otoczona innymi murowanymi budynkami, tworząc początki dwóch dzielnic: Kertian na południu i Loodo na północy od fortu. Fort przeżył Można tu dodać, że współczesne, rozbudowane miasto Saint-Louis ma charakter wyspiarski (obecnie, dzięki urbanizacji, ukryty), wzniesiono je na kompleksie geomorfologicznym składającym się z mnogości wysp i wysepek różnej wielkości. 16 Formalnie wydzierżawił – zgodnie z prawem zwyczajowym brak nie był bowiem właścicielem wyspy, ale w jego gestii leżało udostępnianie ziemi nowym osadnikom. 17 W praktyce w imieniu braka negocjacje po stronie afrykańskiej prowadził Jambar Diop – wódz wsi Sor (obecnie dzielnicy Saint-Louis położonej vis-à-vis niezamieszkałej wówczas wyspy N’Dar) (Saint-Louis…, op. cit.). 18 W oryginalnym tekście francuskim mowa jest o aulne – tradycyjnej jednostce miary równej czterem stopom (około 130 cm). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 17 Il. 1: Fort Saint-Louis 1720 (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal. com/decouverte-de-ndar-louis-caullier, dostęp: 15.09.2018 r.). kilka rozszerzeń (powiększeń, rozbudowy) w XVII i XVIII w. (zob. il. 1 i 2). Podłużną, płaską i piaszczystą wyspę (72 ha powierzchni, 2300 m długości i 300 m szerokości oraz 1,5 m wysokości n.p.m.), pokrytą w północnej części roślinnością wysokopienną, poddano z czasem całkowitej urbanizacji19. Po zniesieniu handlu niewolnikami na potrzeby rozwijającego się handlu gumą arabską i orzeszkami arachidowymi zbudowano wzdłuż brzegów wyspy doki i liczne magazyny. W roku 1820 dokonano pierwszego wyrównania budynków. W dalszych latach ukształtowała się regularna siatka ulic zachowana do dziś. W 1828 r. na miasto składało się prawie 200 stałych domów. Dziesięć lat później (1838) było już tam ponad 320 budynków z cegły (Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO).) 19 �18 Ryszard Vorbrich Il. 2: Saint-Loui – początek XIX w. (Źródło: https://www.saintlouisdusenegal.com/saint-louis-senegal-capitale-politique/, dostęp: 12.10.2018 r.). Brzegi wyspy uregulowano i połączono (w XIX w.) mostami z lewym i prawym brzegiem rzeki20. Z czasem na lewym brzegu (a właściwie na mniejszych lub większych wysepkach) powstały na przełomie XIX i XX w. nowe dzielnice Saint-Louis, liczącego obecnie około 180 tys. mieszkańców (Ile Saint-Louis 2007)21. Nim do tego doszło fort Saint-Louis (a potem miasto o tej samej nazwie) był stopniowo zaludniany przez osadników pochodzenia europejskiego. Początkowo byli to głównie urzędnicy, kupcy lub wojskowi przebywający tu czasowo (po kilka lat) na służbie królewskiej lub kontraktach. Wielokrotnie fort i miasto (o mieście W latach 40. XIX w. na mierzei Langue Barbare, vis-à-vis wyspy, powstała wioska rybacka (obecnie dzielnica miasta) zwana N’Dar Tout. Rozpoczęła się urbanizacja lewego, bagnistego brzegu rzeki (wyspy Sor), gdzie powstała stacja linii kolejowej (zwanej: chemin de fer de l’arachide), dającej połączenie z wnętrzem kraju (w 1884 r. z Louga – 81 km, w roku 1901 z Dakarem – 278 km). 21 Za udostępnienie raportu UNESCO dziękuję jego współautorce – Suzanne Hirschi . 20 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 19 możemy mówić od końca XVIII w.) przechodziło z rąk do rąk kolonialnych mocarstw – Francji i Wielkiej Brytanii. Krótkie (1758– 1779 oraz 1793–1816)22 epizody okupacji angielskiej (związane z wojnami toczonymi z Francją w Europie i Ameryce) przyczyniły się do wzbogacenia komponentu osadników europejskich o Anglików i Holendrów, co przy wcześniejszej obecności Portugalczyków stworzyło niezwykłą mozaikę kulturową miasta. Europejczycy od początku istnienia osady nie byli jedynymi mieszkańcami wyspy. Z czasem stali się tam mniejszością. Było to efektem naturalnych i rozbudowanych relacji ekonomicznych i społecznych z afrykańskim otoczeniem. Europejczycy handlowali z Afrykanami, płodzili dzieci z Afrykankami, a niekiedy żenili się z nimi. W ten sposób stale wzrastający komponent afrykański zaczął odciskać swe piętno na obrazie kulturowym miasta. Populacja Wyspy Świętego Ludwika zaczęła wzrastać dynamicznie w XVIII w. W roku 1764 Saint-Louis liczyło około 3000 mieszkańców. W 1785 r. mieszkało już tam 6000 osób, w tym 2400 Euroafrykanów oraz „wolnych czarnych”23 (Brooks 1976: 20). Dodać do tego należy podobną liczbę domowych niewolników (nie licząc około 1000 niewolników przetrzymywanych w lochach i oczekujących na transport, głównie do Ameryki) (Jones 2005: 30). Białych mieszkańców (Francuzów, w mniejszej liczbie Anglików, Holendrów i Portugalczyków było tam wówczas najwyżej kilkuset. Po odzyskaniu miasta przez Francuzów z rąk Anglików populacja miasta zaczęła dynamicznie wzrastać dzięki napływowi AfrykaOstatecznie Saint-Louis wróciło pod panowanie Francji w roku 1816 w wyniku ustaleń kongresu wiedeńskiego. 23 Dokładniejsze określenie liczby Euroafrykanów w tym czasie nie jest możliwe, ponieważ oficjalne raporty spisowe nie ujmowały konkretnych kategorii w zależności od rasy. Ponadto nieostry i płynny charakter mieszania się „krwi” oznaczał, że ludzie mogli wchodzić i wychodzić z kategorii w różnych czasach. 22 �20 Ryszard Vorbrich nów, którzy uzyskali tam zdecydowaną większość. W latach 30. XIX w. miasto liczyło już około 12 000 mieszkańców (La Grande Mosquée 2006). W 1900 r., gdy wraz z rozwojem kolonii i znaczną migracją „do-miejską” z „czarnego” interioru liczba mieszkańców Saint-Louis wzrosła do 20 000, populację Euroafrykanów (zwanych tu Métisses) szacowano na 2000 osób (Jones 2005: 30). Dzisiaj miasto Saint-Louis stanowi dobry przykład współistnienia wielu wzorów kulturowych. Obok kamienic i pomników pamiętających dominację francuską (zob. il. 3 i 5) żywa jest obecność żywiołu rodzimego, z wszechobecnym kultem muzułmańskich przywódców duchowych (zob. il. 4) Cofając się do przełomu XVIII i XIX w., mieszkańców ówczesnego Saint-Louis podzielić można na dwie podstawowe kategorie. Pierwszą tworzyli Europejczycy: oficerowie oraz żołnierze tamtejszych francuskich garnizonów, urzędnicy administracji kolonialnej, rezydenci – kupcy, pracownicy kompanii handlowych. Niektórzy z nich, zwłaszcza ci, którzy zdobyli swe fortuny w Senegalu, byli ludźmi o wybitnych cechach. Większość jednak – jak oceniają historycy – charakteryzowała się przeciętnymi umiejętnościami i niezbyt godnym pochwały charakterem. Zwłaszcza wśród żołnierzy spotkać można było „męty europejskiego społeczeństwa”, nierzadko z kryminalną przeszłością. Byli „rozpustni i chorzy, bardziej skłonni do przyjmowania wpływów cywilizacyjnych od Afrykanów niż do ich przekazywania” (Brooks 1976: 20). Drugą kategorię tworzyli Afrykanie i stale wzrastająca grupa Euroafrykanów. Grupa Afrykanów była niejednorodna pod względem pochodzenia i statusu. Pod względem etnicznym przeważali Wolof, byli też Lebu i Fulbe. Pod względem statusu (do chwili zniesienia niewolnictwa w połowie XIX w.) dzielili się na ludzi „wolnourodzonych”, potomków niewolników, wyzwoleńców oraz ludzi niewolnych. Wśród tych ostatnich rozróżnić należy „niewolników domowych” (co nie oznacza wcale jedynie służby domowej) �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 21 Il. 3:. XIX – wieczne budynki w centrum wyspy – 2018 r. (for. R. Vorbrich). oraz niewolników przeznaczonych na transport za ocean (ci ostatni przebywali zazwyczaj na wyspie tymczasowo, do czasu sformowania transportu). Osobną podkategorię stanowili grioci i członkowie kast „nieczystych” – np. rymarze itp. Dość liczną grupę Afrykanów żyjących w osadach francuskich w Afryce Zachodniej stanowili tzw. Grumetes (od grumetta – Anglicy). Termin ten pochodzi od słowa, którym określano chłopca okrętowego na europejskich statkach tej epoki. Nadawano je od XV w. Afrykanom zatrudnionym na europejskich statkach jako piloci i marynarze. Grumetes byli rekrutowani spośród żeglarskich ludów Zachodniej Afryki. W Saint-Louis byli zatrudniani jako szkutnicy, dokerzy, strażnicy niewolników. Posługiwali się za­ zwyczaj językiem grioulo („czarnym francuskim”), ubierali się �22 Ryszard Vorbrich Il. 4: Zakład fryzjerski z wizerunkiem Amadou Bamba – odnowiciela islamu w Senegalu – 2018 r. (fot. R. Vorbrich). w europejskim stylu i przyjmowali praktyki chrześcijańskie (Brooks 1976: 21, 27). W końcu grupę o specjalnym, niejasnym statusie, lecz kluczowym znaczeniu dla rozwoju nowych osad, stanowili ludzie mieszanego pochodzenia. Formalnie lokowano ich w kategorii „kolorowych”, ale w istocie nadawali często ton życiu społecznemu, będąc zwornikiem pomiędzy dwoma grupami rasowymi. Była to kategoria wewnętrznie zróżnicowana tak pod względem statusu ekonomicznego, jak i proporcji „krwi białej i czarnej”. Z punktu widzenia kryteriów genealogicznych i cech somatycznych rozpoznawano całą gamę wariantów i proporcji dziedziczenia cech „białych” lub „czarnych” rodziców (przodków) (zob. il. 6). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 23 Il. 5: Pomnik gubernatora Saint-Louis (1854–1861 i 1863–1865) ulokowany w historycznym Centrum miasta – z dedykacją „Swojemu gubernatorowi L. Faidherbe wdzięczny Senegal 1886” – 2017 r. (fot. R. Vorbrich). �24 Ryszard Vorbrich Osoby „kolorowe” miały zasadniczo inny – niższy – status niż osobnicy uznawani za „białych” (Cornay 1863: 151). W tym kontekście godną szczególnej uwagi jest grupa społeczna, a właściwie grupa kobiet mieszanego pochodzenia – tzw. signares24. Fenomen subkultury signares upatrywać można w społecznej roli czarnych kobiet w życiu powstającej osady. Obie strony (czarne kobiety i biali mężczyźni) były dla siebie atrakcyjne nie tylko pod względem fizycznym, ale głównie społecznym i ekonomicznym. Stwarzało to dogodne warunki do współpracy i zawierania bliższych relacji o charakterze osobistym. Nie bez znaczenia były tu warunki klimatyczno-zdrowotne. Przybyszów z Europy cechowała mała odporność na choroby tropikalne, a wybrzeże Afryki Zachodniej miało opinię „grobu białego człowieka”25. O przeżyciu decydowała nie tylko naturalna odporność (mało odporni umierali na początku), ale także umiejętność zorganizowania sobie dogodnych warunków pobytu. Znalezienie domu dającego wytchnienie od spraw zawodowych i miejsce odpoczynku, a zwłaszcza kobiety, która doglądałaby tego domu, władała językiem mężczyzny, rozumiała jego potrzeby i przyzwyczajenia i mogła troszczyć się o niego w czasie choroby decydowało o utrzymaniu dobrego stanu fizycznego i psychicznego Europejczyka. Korzyści się potęgowały, gdy taka kobieta mogła zaoferować usługi domowej czeladzi (niewolników 24 Ich nazwa wywodzi się z portugalskiego senhoras, co można przetłumaczyć jako „damy„. Tworzyły ją kobiety będące owocem związków Europejczyków, początkowo Portugalczyków, później głównie Francuzów z kobietami Wolof, Lebu, Fulbe. 25 Malaria, dyzenteria, nie mówiąc już o żółtej febrze były słabo diagnozowane i jeszcze gorzej leczone. W latach 1780–1850 w pierwszym roku pobytu w Afryce umierało zwykle między 25 a 75% (!) świeżo przybyłych Europejczyków. Ci, którzy przeżyli pierwszy rok, mieli już 90% szans na przeżycie kolejnych lat (Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison: University of Wisconsin Press 1964, s. 71–87). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 25 domowych) oraz pomoc w interesach, udostępniając swe kontakty i znajomość terenu. Od lat 30. XVIII w. władze kompanii zarządzającej Saint-Louis pozwalały na zawieranie związków małżeńskich z Afrykankami, pod warunkiem że dzieci zrodzone z tych związków dziedziczyły majątek po ojcach (Delcourt 1952: 124). Miało to zasadnicze konsekwencje dla formowania się signares jako ciągłej w czasie (reprodukującej się przez pokolenia)26 wspólnoty rasy, kultury i gospodarki. Sekret wzajemnej atrakcyjności partnerów krył się w formule czasowego małżeństwa – „na sposób krajowy” (à la mode du pays), który miał sankcję kościelną. Małżeństwa tego typu rozpowszechniły się jako środek zawiązywania sojuszy społecznych i ekonomicznych, stanowiły zarazem przestrzeń spełnienia ludzkich potrzeb i namiętności oraz przenikania wzorów kulturowych. Małżeństwo à la mode du pays różniły się od małżeństw chrześcijańskich i wolofskich tym, że związek kończył się nie tylko w wypadku śmierci małżonka, lecz także w następstwie trwałego odejścia mężczyzny z Senegalu (np. gdy kończył on swój kontrakt w Kompanii). W takich okolicznościach kobieta była zwolniona ze zobowiązań wynikających z umowy małżeńskiej i stawała się zdolna do zawarcia nowego małżeństwa à la mode du pays. W utrzymaniu swej swoistej pozycji społecznej pomagały signares szczególne cechy, które w skrócie określić można jako 26 Dziewczynki zrodzone w małżeństwach typu à la mode du pays były przygotowywane do zamążpójścia za białego i tworzyły kolejne generacje signares. Przed chłopcami (często wysyłanymi do Francji do szkół) rysowała się kariera kupca, wojskowego lub kapłana (Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013). �26 Ryszard Vorbrich partycypowanie w dwóch kulturach i wynikająca stąd zdolność posługiwania się różnymi kodami językowymi i kulturowymi oraz pośredniczenia pomiędzy odmiennymi grupami. W opisie subkultury signares dobrze ujawnia się wielokulturowy charakter miasta, gdzie żywioł europejski nie tylko stykał się z afrykańskim, ale gdzie wytworzyła się synteza obu cywilizacji27. W tym miejscu dochodzimy do tytułowych świątyń. Do lat 30. XIX w. w Saint-Louis nie było żadnej świątyni ani kościoła, ani meczetu. Jako pierwszy wybudowano kościół katolicki w roku 182828. Sytuacja zmieniła się po ustąpieniu Anglików w 1817 r. Nowe władze francuskie uznały, że „konieczne i pilne jest przekazanie mieszkańcom Saint-Louis i Gorée smaku i znaczenia życia religijnego, które od 1809 r. powoli tracili” (Catédrale 2006). W 1819 r. pełnomocnik króla Ludwika XVIII (Ludwika Stanisława 27 Znaczenie ekonomiczne signares podupadło wraz ze zniesieniem niewolnictwa w 1849 r. Ich sytuacja społeczna uległa też pogorszeniu wraz ze wzrostem populacji białych kobiet, które pod koniec XIX w. coraz liczniej osiedlały się w Saint-Louis i na terenie powiększającej się kolonii Senegal. Z czasem w ostatnich dekadach XIX w. subkultura signares przekształciła się w endogamiczną grupę społeczno-kulturową, tzw. Mieszańców – Métisses. Jako zasymilowani z kulturą francuską przechwycili oni na kilka pokoleń władzę samorządową w Saint-Louis. Z początkiem XX w., gdy pierwsi czarni wykształceni Senegalczycy zajęli ich miejsce, stracili znaczenie polityczne. Ale nie społeczne i ekonomiczne. Dzisiaj, rozsiani po całym Senegalu, tworzą swoistą endogamiczną grupę współtworzącą elitę kraju. Powiązani na wiele sposobów (rodzinnych i biznesowych) z Francją, pełnią ważne funkcje w życiu społecznym i gospodarczym. Stanowią istotny komponent społeczeństwa niepodległego państwa. Są wybitnymi przedsiębiorcami, naukowcami, doradcami prezydentów lub ambasadorami Senegalu na kilku kontynentach. 28 Do tego czasu chrześcijanie – mieszkańcy wyspy – musieli zadowolić się prowizorycznymi miejscami modlitwy wewnątrz fortu, w szpitalu wojskowym, a nawet – podczas angielskiej okupacji – w domach prywatnych. W latach okupacji Anglicy zabronili bowiem „obecności wszystkich kapłanów lub kapelanów i wszystkich innych wydarzeń kulturalnych” (Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 27 Ksawerego Burbona) Jacques-François Roger zalecił, aby „ustalić stan i potrzeby kolonii pod tym względem, aby mieć religię poprzez jego czyny zaszczycone jego przykładem i przez jego ministrów”. Sprawa ciągnęła się przez kilka lat. Dopiero w 1827 r. położono kamień węgielny pod budowę świątyni29. Powstanie katedry przypisuje się staraniom przełożonej Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny – Anne Marie Javouhey, która po przybyciu do Saint-Louis w 1822 r. założyła w mieście sierociniec, który stał się szybko symbolem i stymulatorem rozwoju chrześcijańskiej wspólnoty w mieście. Kościół, z fasadą w stylu neoklasycystycznym, był jednym z pierwszych (i największym wówczas) budynkiem publicznym wzniesionym poza murami fortu. Został on ukończony i wyświęcony z wielką pompą w następnym roku (1828) (Catédrale 2006)30. Dla mieszkańców wyspy i administracji francuskiej stał się bowiem symbolem zmiany statusu Saint-Louis – z handlowej faktorii na miasto poświadczające trwałą obecność Francji na terytorium Senegalu31. Dzisiaj w niepodległym Senegalu (kraju o 95% większości muzułmańskiej), po tym jak większość chrześcijan opuściło miasto (Francuzi wrócili po 1960 r. w większości do Francji, a Métisses rozproszyli się po ojczyźnie przodków – Senegalu), W ołowianej tubie umieszczono m.in. następującą inskrypcję: „Colonie Française Sénégal et dépendances. Eglise de Saint-Louis 11 février 1827. S.M. Charles X étant roi de France. S.EXC.Le Comte Chabrol de Crouzon, Ministre de la marine et des colonies”. Za udostępnienie dokumentacji zespołu UNESCO ds. renowacji Saint-Louis dziękuję pani Zuzannie Hirschi. 30 Dokonano tego 4 lutego 1828 r. w dniu święta „jego wysokości Karola X (Burbona)”. 31 Składając kamień węgielny pod budowę katedry, administrator królewski (J.-F. Roger) dał wyraz tym opiniom, mówiąc, że nadszedł „czas, gdy prosta faktoria podniesiona została do rangi kolonii”, ponieważ: „kościoły są trwałymi rzeczami, zbudowanymi przez ludzi, którzy zamierzają osiedlić się, a nie być gośćmi przejściowymi” (Catédrale, dz. cyt.; Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004, s. 80). 29 �28 Ryszard Vorbrich katedra (najstarszy kościół katolicki w Afryce Zachodniej), choć trochę podniszczony, stanowi centrum życia religijnego i społecznego saintlouzjańskiej wspólnoty chrześcijan i symbol wielokulturowości miasta32. Na uroczystości z okazji przypadającego w marcu 2018 r. 200. rocznicy przybycia do Saint-Louis sióstr ze Zgromadzenia Sióstr św. Józefa z Cluny, mer Saint-Louis – Mansour Faye – podkreślił, że katedra w Saint-Louis jest świadectwem „współistnienia między chrześcijańskimi i muzułmańskimi społecznościami, cementem senegalskiego narodu”. Jako drugi przykład symbiozy dwóch religii mer podał Wielki Meczet z Saint-Louis, „którego minaret wyposażony w dzwon materializuje to piękne porozumienie między dwiema religiami” (Ndaw 2018). W tym miejscu doszliśmy do okoliczności powstania w Saint-Louis pierwszego meczetu. Jego zbudowanie nie było łatwe. Chociaż Saint-Louis niemal od zarania było miastem z muzułmańską większością, a ludności tej stale przybywało (w 1837 r. na 10 651 muzułmanów przypadało 1025 katolików), musieli oni czekać niemal 20 lat dłużej niż katolicy na wybudowanie swojej świątyni. Starania o jego wybudowanie rozpoczęły się już w latach 20. XIX w. Według tradycji ustnej muzułmanów z Saint-Louis jednym z głównych inicjatorów jego wzniesienia był El Hadj Omar Tall – przywódca religijny, uważany za spiritus movens szybkiej 32 W następnych latach i dekadach katedra była w niewielkim stopniu przebudowana. W 1867 r. dobudowano ganek wejściowy (le porche d’entrée) z dwoma kolumnami. W 1930 r. wstawiono witraże wykonane w Grenoble we Francji. W latach 70. XX w. położono w środku tynk z tzw. powłoki betonowej, co okazało się bardzo niefortunne, ponieważ zablokował on wilgoć w murach. W tym samym czasie wyłożono nową posadzkę z mozaiki z gresu. Obecnie stan katedry oceniany jest jako „bardzo zły” (wilgoć w murach sięga na ścianie wschodniej do wysokości 11 metrów. W kwietniu 2018 r. rozpoczęły się prace renowacyjne planowane na 15 miesięcy. Za udzielenie ww. informacji dziękuję pani Zuzannie Hirchi. �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 29 islamizacji Afryki Zachodniej w połowie XIX w. (La Grande Mosquée 2006, Cachene 2009)33. Według legendy El Hadj Omar Tall miał przybyć do Saint-Louis w 1825 r., aby wyznaczyć miejsce budowy przyszłego meczetu. Po ustaleniu kierunku Kaaba wskazał miejsce, w którym miała zostać wykopana studnia do celów ablucji. Wierni uważają, że woda z tej studni ma właściwości terapeutyczne (La Grande Mosquée 2006)34. Budowę meczetu rozpoczęto w 1838 r. (w roku ukończenia budowy katedry)35. Prace budowlane trwały, z przerwami, dziewięć lat. Budziły bowiem wiele kontrowersji wśród dominujących El Hadj Omar (Umar) Tall (1794/1797–1865) urodził się w Halwar, w regionie Futa Toro (na ziemiach dzisiejszego Senegalu). Pochodził z rodu przypisującego sobie pochodzenie od Ukba ibn Nafiego – towarzysza proroka Mahometa. Był twórcą efemerycznego (1861–1890), teokratycznego imperium Tukulerów obejmującego części terytorium dzisiejszej Gwinei, Senegalu i Mali, z silnymi wpływami w Senegalu. W młodości odbył pielgrzymkę do Mekki, gościł u wielu muzułmańskich władców Zachodniego i Środkowego Sudanu, a także na uniwersytecie al-Azhar w Kairze. Poruszony uniwersalistyczną ideologią islamu zmierzał do narzucenia „transcendentnego braterstwa” mieszkańcom zachodniego Sudanu. Po niepowodzeniach poniesionych w walce z Francuzami w dorzeczu rzeki Senegal w latach 50. XIX w. ruszył na wschód i opanował w latach 60. ziemie leżące w górnym biegu Nigru. Zginął w kraju Dogonów w roku 1865. Stworzone przez niego imperium, rządzone przez jego synów, zostało ostatecznie rozbite przez Francuzów w latach 1890–1893 (Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009). 34 Opowieść o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006). 35 Inne źródła sugerują rok 1825 (Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182, s. 363–387). 33 �30 Ryszard Vorbrich tu politycznie chrześcijan, zwłaszcza w środowisku Métisses36. W końcu jednak budowę ukończono w 1848 r. dzięki wsparciu finansowemu administracji kolonialnej. Meczet wzniesiono w północnej części wyspy, w tym czasie będącej poza obszarem zwartej zabudowy, co złagodziło opory części mieszkańców miasta (La Grande Mosquée 2006)37. Wielki Meczet w Saint-Louis można z łatwością pomylić z kościołem: dzwonnice zamieniają się w podwójne kwadratowe minarety, łuki na oknach i arkady na frontowej werandzie są zaostrzone (zamiast półokrągłe), a wieże są zwieńczone dwoma małymi kopułami38. Główna fasada (od strony południowej) tworzy swoisty perystyl z kolumnadą z przełamanymi łukami w stylu neogotyckim. Górną część ścian wieńczą karnisze i gzymsy zwieńczone zaokrągleniami i zaokrąglonymi blankami. Podobne elementy znalazły się na dwóch masywnych wieżach-minaretach. Właśnie w lewej (zachodniej) wieży umieszczono, obok zegara, wspomniany przez mera Saint-Louis, dzwon – na wzór dzwonów kościelnych. W XX w. (głównie w latach 1949–1956) budynek meczetu uległ wielu przeróbkom odejmującym detale niepasujące do muzułmańskiego stylu i dodającym mu dodatkowe funkcje użytkowe. Zlikwidowano m.in. balkony minaretów (i drewniane klatki schodowe do nich prowadzące) oraz balustrady z kutego żelaza, zastąpione konstrukcją z betonu. W związku z procesem pełnej 36 Jeden z przywódców tej grupy – Paul Holle – skarżył się wobec administracji na budowę meczetu: „Saint-Louis stał się domem bałwochwalstwa, ponieważ meczet przeciwko naszemu kościołowi dał Mahometanowi oficjalne poświęcenie” (La Grande Mosquée, op. cit.). 37 Legenda o studni w Wielkim Meczecie w Saint-Louis ma wiele odpowiedników w Senegalu i w Gambii, gdzie wskazuje się studnie-relikwie wyznaczające legendarną trasę wędrówek El Hadj Omara (La Grande Mosquée, op. cit.). 38 Takie porównania odnośnie do Grande Mosque często pojawiają się w analizach architektury sakralnej Afryki (Cantone, op. cit., s. 371). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 31 Il. 6: Typy ludzi we francuskich koloniach w XVIII w. (Źródło: https://pl. pinterest.com/pin/64317100903198588/?lp=true, dostęp: 10.01.2018 r.). �32 Ryszard Vorbrich urbanizacji wyspy zbliżyły się do meczetu zabudowania, w tym: konsulaty Francji i Belgii, remiza straży pożarnej oraz Gaston Berger Cultural Center, częściowo go otaczając, co znacznie zmniejszyło wolną przestrzeń wokół budynku służącą wcześniej za miejsce zebrań wiernych. Współcześnie meczet robi wrażenie zaniedbanego, wręcz opuszczonego. Wąskimi uliczkami, z odległego o 1 km historycznego centrum miasta, docierają tu z rzadka i na chwilę tylko konne taksówki z zachodnimi turystami, którzy nawet nie wysiadają z pojazdu i – po zrobieniu obowiązkowych zdjęć – odjeżdżają. W roku 2017 rozpoczęły się prace renowacyjne przewidujące znaczną rozbudowę meczetu poprzez dodanie nowego (zachodniego) skrzydła i znaczne podwyższenie wież-minaretów. Obie świątynie wrosły w krajobraz miasta i stanowią ważne punkty odniesienia tożsamości saintluizjańskiej. Świadczy o tym oprawa corocznego, sięgającego XVIII w. święta Fanal. Podczas święta, mającego postać ulicznego karnawału, przez ulice miasta przetacza się kolorowy taneczny korowód. Grupy postaci przebranych w afrykańskie i europejskie stroje tańczą i śpiewają zarówno tańce afrykańskie, z tradycyjnym senegalskim ndawrabine (zob. il. 10) i nowoczesnym tanebeer, jak i te w stylu zachodnim (walc i tango). Punktem kulminacyjnym święta jest parada oświetlonych pojazdów – tzw. fanal39. Są to konstrukcje z drewna, metalu i papieru, wysokie na pięć (i więcej) metrów i osadzone na kolach40. Forma konstrukcji nawiązuje zwykle do dziedzictwa architektonicznego starego kolonialnego miasta. Są to zwykle odwzorowania katedry, Wielkiego Meczetu lub pałacu guberna- Wolowski termin fanal wywodzi się z kastylijskiego fanal – lub (i) z francuskiego fana (pl. fanaux) – oznaczającego latarnię, latarnię morską lub lampkę sygnalizacyjną. 40 Zamiast tradycyjnych latarni rozświetlają je od wewnątrz elektryczne żarówki pobierające prąd z akumulatorów samochodowych. 39 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 33 Il 7: Katedra w Saint-Louis (Źródło: https://pl.pinterest.com/ pin/539376492862194425/, dostęp: 10.10.2018 r.). Il. 8: Grande Mosquée w Saint Louis – koniec XIX w. (Cantone 2006: 371). �34 Ryszard Vorbrich Il. 9: Minaret-dzwonnica Wielkiego Meczetu w Saint-Louis – 2017 r. (fot. R. Vorbrich). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 35 Il. 10: Tradycyjny senegalski taniec ndawrabine wykonywany podczas parady Fanal – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich). tora41. Pojazdom towarzyszą kobiety przebrane w tradycyjne stroje signares (zob. il. 11). Geneza święta fanal sięga XVIII w., kiedy to signares, ubrane w najlepsze stroje i ozdobione klejnotami, udawały się w wieczór wigilijny na pasterkę. Towarzyszyła im służba (niewolnicy, pokojówki) niosąca latarnie (ulice miasta nie były wówczas oświetlone). Z czasem korowodom signares zaczęły towarzyszyć oświetlone latarniami powozy42. Jeszcze kilka, kilkanaście lat temu bywało ich kilka. Obecnie jest ich coraz mniej. W roku 2017 były zaledwie dwa. 42 Jak opowiadali mi potomkowie signares, wywiązała się wówczas swego rodzaju rywalizacja pomiędzy rodzinami signares o najładniej oświetlony pojazd. 41 �36 Ryszard Vorbrich Il. 11: Signares i fanal podczas parady – 31.12.2017 r. (fot. R. Vorbrich). �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 37 Dzisiaj wraz z laicyzacją Senegalu i znaczną redukcją liczby katolików w mieście (jest ich około 5%, a więc 9–10 tys.) święto zostało przeniesione z wieczoru wigilijnego43 na ostatni tydzień grudnia44. Ma to związek z komercjalizacją święta zgodnie z wymogami przemysłu turystycznego. Niemniej parada fanal pozostaje najlepszym świadectwem wielokulturowości Saint-Louis45. Bibliografia Aïdara Abdoul Hadir, Saint-Louis du Sénégal d’hier à aujourd’hui, Brinon-sur-Sauldre 2004. Alekxandre P., Griot [w:] G. Balandier, J. Maquet (éds.), Dictionnaire des civilisation africaine, Paris: Hazan 1968. Boilat D. (abbé), Esquisses sénégalaises: physionomie du pays, peuplades, commerce, religions, passé et aenir, récits et legends, Paris 1853. Brooks G. E. Jr., The Signares de Saint Louis and Gorée: Women Enterpreneurs in Eighteen-Century Senega [w:] Nacy J. Hafkin, Edna G. Bay (eds.), Women in Africa. Studies of social and economic change, Stratford: Stratford University Press 1976. Cantone C., A Mosque in a Mosque. Some Observations on the Rue Blanchot Mosque in Dakar & its Relation to Other Mosques in the Colonial Period, „Cahiers d’Études africaines” 2006, vol. 182. W wieczór wigilijny katolicy z całego miasta, w tym potomkowie signares, tłumnie przybywają do katedry na pasterkę. Jednak ani jej celebracja, ani następujące po niej spontaniczne spotkania towarzyskie (przed katedrą) nie nawiązują w formie do tradycji fanal. 44 W roku 2017 Fanal miał miejsce w noc sylwestrową. 45 Nie można na zakończenie pominąć polskiego epizodu w historii Saint-Louis. Na mapach miasta figuruje tzw. „port Polaków” (port Polonais). Ten mały port, a właściwie większa przystań (port nie został ukończony), znajduje się na mierzei Langue Barbare, dwa kilometry w dół rzeki od wyspy Saint-Louis. Port został zbudowany w latach 1975–1979 przez robotników i inżynierów z Gdańska. Okoliczni mieszkańcy życzliwe wspominają Polaków, a niektórzy z nich, starsi wiekiem (którzy pracowali z Polakami), mówią nieco po polsku. 43 �38 Ryszard Vorbrich Catédrale [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 200646. Chenet G., El Hadj Omar, La grande épopée des Toucouleurs, Paris 2009. Cornay J. E., Anthropologie. Mémoire sur le métisme animal chez les espèces humaines: exposition des principes de physiometrie générale, Paris 1863. Curtin P. D., The Image of Africa; British Ideas and Action, 1780–1850, Madison: University of Wisconsin Press 1964. Delcourt A., La France et les Etablissemnt Francis Au Semegal entre 1713 et 1763, Dakar: IFAN 1952. Guy-Grand V. J., Dictionaire français-volof, Dakar 1923. Historie du Wâlo, https://yeewu.net/2017/06/03/histoire-du-walo/ (data pobrania: 02.10.2018 r.). Ile Saint-Louis du Sénégal. Site inscrit sur la Liste du patrimoine mondial. Plan de Sauvegarde et de Mise en Valeur. Rapport de présentation, V. 1 Septembre 2007 (document UNESCO). Jones H., From Mariage à la mode to Wedding at Town Hall: Marriage, Colonialism, and Mixted-Race Society in Nineteen-Century Senega, „International Journal of African Historical Studies” 2005, Vol. 38, Issue 1. La Grande Mosquée du Nord, [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2006. Monteil V., Lat Dior, Damel du Kayor, et l’islamisation des Wolofs, „Archives de sociologie des religions” (1963), n°16. Ndaw Maguette A., Sénégal: Congrégation des sœurs de Saint Joseph de Cluny – L’œuvre bicentenaire d’Anne Marie Javouhey célébrée „Le Solei” 2018, 14 mars 2018, https://fr.allafrica.com/stories/201803150506.html (dostęp: 11.10.2018 r.). Ogot Bethwell A. (ed.), UNESCO Africa from the Sixteenth to the Eighteenth Century, V, Paris, Berkeley 1999. Saint-Louis [Textes Centre de Recherches et de Documentations Sénégal (CRDS)], Saint-Louis 2007. Za udostępnienie tekstów CRDS dziękuję dyrektorce tej instytucji – pani Fatimie Fall. 46 �Katedra i meczet na jednej stały wyspie... 39 Vorbrich R., Plemienna i postplemienna Afryka. Koncepcje i postaci wspólnoty w dawnej i współczesnej Afryce, Poznań 2012. Vorbrich R., Signares z Senegalu – rasa i płeć a kontakt kulturowy [w:] R. Vorbrich, A. Szymoszyn (red.), Ethnos et Potentia. Interdyscyplinarność w polskiej etnologii. W darze Profesorowi Aleksandrowi Posern-Zielińskiemu z okazji 70. urodzin i 40-lecia pracy zawodowej, Warszawa-Poznań 2013. Wade A., Monteil V., Chronique du Wâlo Sénégalais 1186–1855, „Bulletin De L’Institut Français D’Afrique Noire” 1964, Seria B, Human Sciences, t. 26 (3–4). Cathedral and mosque on one island. Multiculturalism of the island of Saint-Louis in the context of the ethnic history of northern Senegal Summary St. Louis Island at the mouth of the Senegal River is a great example of multiculturalism. The article shows how, as a result of the French rule, on land inhabited by different African ethnic groups: Wolof, Serer, Fulbe (and others) appeared and consolidated the influence of European culture, brought by the Portuguese, French, English and Dutch. An expression of the overlap of various cultural influences, there is both the ritual of the city’s inhabitants (street fanal festival) and the coexistence of the Catholic cathedral and mosque (Grande Mosquée) for more than 180 years. Keywords: multiculturalism, Saint-Louis, Senegal, pre-colonial kingdoms of Senegal, French colonialism, church, mosque. ��JACEK ŁAPOTT DOGONOWIE VERSUS FULBE – MAŁA WOJNA W WIELKIM KRAJU Koczownicy… myślą o dawnych czasach… przed iskianu [osiedleniem]. Gdy smutek zacofania był błogosławieństwem. Melih Cevdet Anday Motto to mówi dużo o rzeczywistości kulturowej współczesnych pasterzy-koczowników. Ale czy wszystko i czy o wszystkich? Okazuje się, że współcześnie istnieją wcale niemałe grupy pasterzy, którzy poza marzeniami – jak powiedziałby klasyk – chcą siłą zawrócić bieg historii. Tak aktualnie postępują Fulbe (Fulbeje) z Mali1. Wystąpili zbrojnie przeciw Dogonom, z którymi sąsiadują od wieków. Straty w ludziach po obu stronach idą już w dziesiątki zabitych przedstawicieli obu grup2. Etnolog pracujący w terenie afrykańskim nie zawsze nadąża za szybko następującymi tam zmianami. Jeszcze kilka lat temu Dr hab. Jacek Łapott, prof. US, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Uniwersytet Szczeciński Używam tutaj z całą świadomością spolszczonej nazwy Fulbe (Fulbeje) zaistniałej już na stałe w polskim obiegu naukowym. W strefie frankofońskiej grupa ta występuje zwykle pod nazwą Peul, a w strefie anglofońskiej pod nazwą Ful, Fulani. 2 Praca powstała w części w oparciu o doniesienia medialne między czerwcem a wrześniem 2018 r. 1 �42 Jacek Łapott południowe Mali, rejon masywu Bandiagara, był dla miejscowej ludności dosłownie „rajem na ziemi” – miejscem licznie odwiedzanym przez turystów. Stały dopływ pieniędzy związanych z tym zjawiskiem wydawał się trwały (z tendencją wzrostową) i nic nie wskazywało na jakiekolwiek zmiany. Jednak sytuacja na północy Mali, związana z rebelią tuareską w 2012 r., zmieniła diametralnie tę rzeczywistość3. Powstaje MNLA Mouvement National pour la Libération de l’Azawad (Narodowy Ruch na rzecz Wyzwolenia Azawadu), który 6 kwietnia 2012 r. ogłasza niepodległość tego regionu jako samodzielnego państwa. Następuje interwencja wojsk rządowych, sytuacja w całym Mali się destabilizuje. Turyści całkowicie zarzucili odwiedziny w tym rejonie. Jeszcze nie zdążono tak naprawdę zastanowić się, jak rozwiązać ten problem, a mamy już do czynienia ze zgoła z nową sytuacją – lokalną wojną domową. Z racji trwających aktualnie wyborów prezydenckich w Mali (lato 2018 r.) sytuacja ta zamiast przygasać, jest w dalszym ciągu „rozwojowa”. Wybory prezydenckie „przykryły” nieco doniesienia medialne na temat tego konfliktu i – być może – przyhamowały nieco próby jego rozwiązania. Do wyborów stanęło 24 kandydatów. Po pierwszej turze z 29 lipca 2018 r. pozostało dwóch – urzędujący prezydent oraz główny przedstawiciel opozycji (Ibrahim Boubacar Keita oraz Soumaila Cisse)4. Współczesne Mali to kraj cztery razy większy od Polski (ponad 1 240 000 km²) zamieszkały przez około 18 mln ludzi należących do co najmniej 20 grup etnicznych. Olbrzymia większość kraju, poza doliną rzeki Niger, znajduje się w strefie pustyni i Sahelu, jest dość trudno dostępna i niezbyt łatwa w zaprowadzeniu jakiejkolwiek administracji. Nic dziwnego, że w „procesie norma3 Nie była to pierwsza „rebelia” tuareska. Ta wcześniejsza, z lat 1990–1994, kosztowała życie ponad 1000 osób. 4 Po raz pierwszy konkurowali ze sobą podczas wyborów w 2013 r. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 43 lizacyjnym”, związanym ze wspomnianymi niepodległościowymi żądaniami Tuaregów, wzięły udział na początku, obok rodzimej armii, wojska francuskie w ramach operacji „Serval” (rok 2013) oraz „Barkhane” (od 2014 r.). Następnie włączyły się misja ONZ – MINUSMA (Mission multidimensionnelle intégrée des Nations Unies pour la stabilisation au Mali – Wielozadaniowa Misja Integracyjna Narodów Zjednoczonych) oraz państwa grupy G5 Sahel (Mauretania, Mali, Niger, Burkina Faso i Czad). Pomimo podpisania w roku 2015 porozumienia pokojowego, duże części Mali są poza kontrolą tych wcale niemałych sił, a ataki co jakiś czas powtarzają się5. Trudno byłoby oddzielić sytuację w kraju Dogonów od tego, co się dzieje na północy Mali. Według powszechnej opinii, pomimo zaangażowania „sił stabilizacyjnych” liczących około 30 000 osób, nic nie zmierza do uspokojenia nastrojów. Tym bardziej że część funduszy, m.in. na uzbrojenie, siły separatystyczne otrzymują zarówno od przemytników narkotyków, jak i od przemytników ludzi chcących udać się do Europy. Nie od rzeczy jest także zaangażowanie się państw trzecich, m.in. Burkina Faso. Niedawno nie kto inny, jak prezydent Czadu Idriss Deby oskarżył przywódców tego kraju, mówiąc: Kiedy prezydent Blaise Compaoré spiskował przeciwko Mali, zapomniał o swoim kraju, Burkina Faso. A przysłowie afrykańskie przecież mówi: „W kopaniu dziury dla wroga musisz pamiętać, aby była szersza niż trzeba – na wypadek, gdybyś sam miał w nią też wpaść”6. Urzędujący do końca 2015 r. ten właśnie prezydent, według I. Deby’ego, wbrew rządowi Mali wspierał i zaopatrywał w broń m.in. członków wspomnianego W skład samej MINUSMA wchodzi 15 000 osób (12 169 żołnierzy, 1741 policjantów, 1180 cywili). 6 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/idriss-deby-a-propos-des-attaques-au-burkina-blaise-compaorelhomme-qui-allume-le-feu-et-qui-joue-aupompier/ (dostęp: 02.08.2018 r.). 5 �44 Jacek Łapott MNLA. Dziś podobne siły „destabilizacyjne” przekroczyły granice i można je znaleźć także w Burkina Faso. Wspierane z różnych źródeł istnienie tych paramilitarnych, a właściwie stricte militarnych grup sprawia, że zarówno ich idee polityczno-religijne, jak i kryminalne szybko przemieszczają się nie tylko między Mali i Burkina Faso, ale i Algierią, a także Nigrem. Niejaki „stan zawieszenia” bezpieczeństwa wewnętrznego związany ze wspomnianymi wyborami prezydenckimi spowodował ostatnio falę konfliktów – tym razem etnicznych – między pasterzami Fulbe i rolnikami Dogonami (ostatnio także Bamana)7. Poza przyczynami mającymi podłoże ekonomiczne (swego rodzaju głód ziemi) dodatkowym istotnym aspektem jest nierównoprawne zaangażowanie religijne obu grup. Trudno bowiem nie zauważyć, że poważny wpływ na rozwój tej regionalnej sytuacji ma zarówno religia islamu, jak i jej przywódcy. M.in. za sprawą kaznodziei fulbejskiego – Amadou Koufa (a właściwie Amadou Diallo) – coraz więcej młodych Fulbejów wstępuje do grona organizacji terrorystycznych. Tenże Amadou Kouffa, przy wsparciu Tuarega Ijada Ad Ghali i trzech innych miejscowych radykałów muzułmańskich (Djamelem Okacha, Abu Hassane al-Ansarim i Abou Abderrahmanem El Senhadżim) zakładają w marcu 2017 r. interetniczną organizację Groupe de soutien à l’islam et aux musulmans (Grupa wsparcia dla islamu i muzułmanów)8. W trakcie ostatniego pobytu w Mali (luty 2018 r.) usłyszałem od Dogonów interesującą typologię miejscowych ruchów paramilitarnych. Dzielono je na: Ostatnio zaczyna się mówić o „somalizacji” sytuacji w Mali z racji „niezadowolenia” z działań rządu, także grupy Songhaj z Gao i gróźb odłączenia się i założenia własnego państwa. Zob. także opisane niżej deklaracje związku myśliwych Amasagou u Dogonów. 8 Inna sprawa, że historia genezy, trwania oraz znikania różnych miejscowych grup i ruchów militarnych i paramilitarnych (tylko w ciągu ostatnich 10 lat) to temat na oddzielną publikację. 7 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 45 bandytów, terrorystów i dżihadystów (z dość płynnymi granicami), na dodatek walczącymi także między sobą. Jeśli dodać do tego rywalizację pomiędzy poszczególnymi grupami antyrządowymi i ich permanentne podziały, zmiany priorytetów i przywódców, widać wyraźnie, że sytuacja daleka jest jeszcze do stabilizacji. To rzutuje oczywiście na cały ten wielki kraj. Podczas mojego pierwszego pobytu w Mali (40 lat temu) w wioskach dogońskich trudno było znaleźć rodziny muzułmańskie. Współcześnie jest inaczej – muzułmanie to znaczący procent populacji. Duża część wyznawców ma niewielkie wyobrażenie o tej religii, nie znając ani języka arabskiego, ani tak naprawdę Koranu. Inni z kolei z gorliwością neofitów wyznają wszystkie najbardziej radykalne jej opcje. Z obserwacji w terenie można powiedzieć, że dotyczy to jednak obu opisywanych tutaj grup. Nic dziwnego, że ostatnio w Mali coraz częściej pojawiają się głosy nawołujące rząd do dokładniejszego uregulowania stosunków z siłami religijnymi, w tym wypadku muzułmańskimi. Pomimo powstania (na życzenie tych ostatnich) Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu wzajemne relacje dalekie są od poprawności. Decyzje ministerstwa są często ignorowane czy sabotowane przez poszczególne grupy. Jak twierdzą niektórzy zwolennicy zmian, w meczetach modli się 10 osób, a w tym samym czasie ostentacyjnie rozkłada się dywaniki do modlitwy na zewnątrz i blokuje drogi publiczne. Przywódcy muzułmańscy ze swojej strony coraz wyraźniej mówią, że mają prawo, a nawet obowiązek interweniować w wielkie debaty społeczne i angażować się w życie polityczne, w tym niekiedy wspierając określonego kandydata w wyborach lub przeciwstawiając się mu… Słabe i zdyskredytowane państwo malijskie nie ma legitymacji do konstruktywnej interwencji w sferze religijnej. Nie ma też środków… Zbyt radykalne działania mogłyby doprowadzić do stworzenia swego rodzaju nieformalnej i pozainstytucjonalnej sfery religijnej, nie podporządkowującej się nikomu. �46 Jacek Łapott Jak pisze dalej ten sam autor: Jeśli jednak państwo chce uregulować sferę religijną, zgodnie z polityką Ministerstwa Spraw Religijnych i Kultu, uznaną także przez inne podmioty życia politycznego i społecznego, działanie to powinno być zrobione (na początku) na minimalnym poziomie i winno polegać na umieszczeniu osób odpowiedzialnych w sercu tego religijnego procesu. Innymi słowy, partnerstwo między państwem a przywódcami religijnymi powinno stać się priorytetem. Bowiem tylko ograniczanie wypowiedzi szerzących nienawiść lub nietolerancję, ale także doskonalenie szkolenia imamów są punktami, które już dziś pozwolą na osiągnięcie konsensusu9. Dla Issy N’Diaye, wykładowcy na Uniwersytecie w Bamako, niezwykle ważne jest, aby przywódca religijny wiedział, jak zachować neutralność. Teren polityczny nie jest odpowiednim miejscem dla przywódców religijnych. Niektórzy naukowcy uważają, że rola duchownych musi koncentrować się na duchowości. Według nich ich wiarygodność została zakwestionowana, odkąd zaczęli mieszać się w politykę10. Trudno nie odnieść wrażenia, że głosy te ciągle są jeszcze odosobnione. Przed wyborami informacje z kraju Dogonów nie do końca się potwierdzały i nie były jednoznaczne. Raz mówiono o liczbie co najmniej 80 osób zabitych, innym razem o zabitych ponad 30 Dogonach i 8 Fulbe. Nie można było także sprawdzić, czy informacje te dotyczyły tego samego faktu czy kilku oddzielnych. Dogonowie mieliby się posługiwać tradycyjną bronią myśliwych (karabiny skałkowe), natomiast Fulbe takimiż karabinami oraz „bronią wojskową”. Kilka miesięcy później sytuacja tak się zaogniła, że spowodowała exodus kilku tysięcy Dogonów na płaskowyż, w okoli(dostęp: 17.07.2018 r.). Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/pr-issa-ndiaye-les-religieuxne-sont-plus-credibles-pour-une-mediation-politique/ (dostęp: 12.09.2018 r.). 9 10 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 47 ce miejscowości Sangha. Według mediów osiem najbardziej narażonych na ataki wiosek dogońskich zostało całkowicie opuszczonych11. Cytowane w tychże mediach wypowiedzi Dogonów takich jak Hama Dolo (właściciel hotelu w Sangha), są niepokojące, zwracając uwagę na inny problem: Mamy mało prosa, ziarno, które posialiśmy na polach, zostało zmyte przez deszcze lub zniszczone – lamentuje. Za dwa miesiące grozi nam głód! Państwo jest nieobecne... Sangha to rejon liczący 40 000 mieszkańców, a w okolicy nie ma nawet jednego oficera ochrony. Więc ludzie się boją, a do tego jesteśmy zaniepokojeni, ponieważ kończy się pora deszczowa [zbliża czas zbiorów – J. Ł.]. Tak więc wszyscy, którzy idą na pole, uzbrojeni są w karabiny, noże i kije, ponieważ moglibyśmy zostać zaatakowani... Jeśli ludzie z Sangha nie wrócą na pole tak szybko, jak to możliwe, cały rok upraw jest zagrożony12. Rodzi się pytanie, jaki jest powód tej sytuacji, a być może także pytanie o prawdziwą genezę konfliktu? Społeczność Dogonów – grupy etnicznej zamieszkującej na południu Mali, nieco poniżej tzw. Łuku Nigru – doświadczyła wielu zmian w czasie ostatniego ćwierćwiecza. Ten, zdawałoby się, typowy, kopieniaczy lud rolniczy z zachodniej Afryki spopularyzowany został właśnie przez wspomniane liczne grupy turystyczne (jeszcze w 2010 r. Mali odwiedzało około 200 000 osób), dzięki niecodziennemu usytuowaniu swoich wiosek na tzw. rumowisku masywu Bandiagara, ale i niecodziennej sztuce, tańcom masek i po części wiedzy kosmogonicznej. Rosnące przez co najmniej kilkanaście lat zainteresowanie turystów ich „oryginalną, tradycyjną kulturą” sprawiło, że dobrze wykorzystywali oni swoją „rentę geograficzną”, którą otrzymali w prezencie od natury. 11 Źródło: www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2028 r.). 12 Ibidem. �48 Jacek Łapott Powstał swoisty przemysł, a przynajmniej manufaktura zajmująca się obsługą „obcych” odwiedzających kraj Dogonów. Prawie w każdej wiosce powstawały hotele i campementsy, restauracje, mniejsze i większe zrzeszenia przewodników oraz liczne tzw. artisanatsy – sklepiki oferujące „oryginalne” wytwory kultury dogońskiej. Obsługa 100 000 czy 200 000 osób wymagała zaangażowania całej armii osób zaspakajających ich potrzeby. Z uwagi na fakt, że pozostałe rejony Mali nie cieszyły się takim zainteresowaniem turystów (może poza Timbuktu) większość z nich trafiała do ojczyzny Dogonów. Kilkudniowa wycieczka kilkorga turystów z przewodnikiem sprawiała, że ten ostatni otrzymywał wynagrodzenie w wysokości miesięcznych zarobków miejscowego nauczyciela. Jeszcze większe zyski osiągali właściciele hoteli. Przy takiej liczbie turystów, przekraczającej częstokroć ilość stałych mieszkańców wioski (i to niezależnie od tego, czy była to pora deszczowa, czy sucha), wielu Dogonów partycypujących w tych zyskach zapomniało, że tak naprawdę są rolnikami i produkty niezbędne nie tylko dla utrzymania turystów, ale i własnej rodziny kupowało na targowisku. Z zainteresowania kulturą Dogonów i ich miejscem zamieszkania korzystali także bardziej operatywni przedstawiciele innych grup etnicznych – Bamana, Fulbe, Songhaj, Bozo, Tuaregowie, a nawet Mossi z Burkina Faso. Rzadkie, ale obecne w kulturze Dogonów małżeństwa mieszane sprawiły, że dzieci z tych małżeństw nabierały niejakich praw do dziedzi­czenia (m.in. ziemi) po swoich rodzicach. Bardziej operatywne z nich zakładają własne albo współpracują z różnorakimi biurami podróży organizującymi wycieczki do kraju Dogonów, a nawet budują hotele. Nie zawsze akceptowani przez tych ostatnich trzymają się razem (np. Bamana)13. W niektórych bardziej 13 Interesujące, że jeszcze kilka miesięcy temu, w lutym 2018 r., najbardziej popularnym twórcą sztuki dogońskiej w Sangha był młody Dogon wychowany w rodzinie Fulbe. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 49 popularnych wsiach gros zysków trafiało do kieszeni tych z „obcych” plemion. Dogonowie słabo protestowali przeciwko tej sytuacji, wychodząc widocznie z założenia, że w przypadku kłótni przewodnicy zaczną omijać „protestujące” wioski, pozbawiając je całkowicie zysków. W tym miejscu przechodzimy do głównego tematu artykułu. Co się dzieje dziś w Mali, w kraju Dogonów? Skąd napady, walki i ofiary śmiertelne? Okazuje się, że masyw Bandiagara i jego okolice to nie tylko ojczyzna Dogonów, lecz także koczowniczego plemienia Fulbejów – hodowców bydła. Dogonowie jako grupa etniczna o niecodziennej, tradycyjnej kulturze byli wielokrotnie przedstawiani w literaturze polskiej i światowej. Mało jest popularniejszych społeczności afrykańskich niż oni. Jeśli chodzi o Fulbe, sytuacja nie jest równoprawna. Nie przekłada się to w ich wypadku na badania i literaturę chociażby w języku polskim. Nie pomaga w tym ich terytorialna diaspora rozciągająca się od Senegalu do Kamerunu. Można o nich przeczytać w szerszych historycznych publikacjach, natomiast źródłowych opracowań należałoby szukać w języku francuskim, jednak opracowana przez C. Sydou Bibliographie générale du monde peul w roku 1976 wymagałaby pilnego uzupełnienia14. Powstało bowiem sporo nowych opracowań – w większości jednak omawiających różne tematy cząstkowe, w różnych krajach. W Polsce z oddzielnych prac należałoby wymienić zapewne klasyczne już opracowanie T. Chwojki pt. Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulani, Ful) czy Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich Iza­beli Will15. Ch. Seydou (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976. T. Chwojka, Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykańskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful) [w:] „Materiały Zachodniopomorskie” 1970, t. 14, s. 534–574. Podane w tytule etnonimy tej grupy należą do tych najpopu14 15 �50 Jacek Łapott Konieczne jest więc krótkie resume ich kultury (szczególnie grupy żyjącej w Mali). Fulbe to współcześnie największa grupa pasterko-nomadyczna na świecie – ich populację w Afryce szacuje się na około 30 000 000–40 000 000 ludzi. Tradycyjnymi koczowniczymi pasterzami bydła do czasów nam współczesnych pozostała tylko ich trzecia część16. W Mali mieszka około 2 500 000 przedstawicieli tej grupy etnicznej17. Według klasycznych, książkowych pozycji etnologicznych kultura Fulbe charakteryzuje się określonymi cechami takimi jak: organizacja społeczno-polityczna o silnej władzy militarnej, struktura kastowa społeczeństwa, poczynając od arystokracji (tierno), poprzez kasty rzemieślnicze: kowali (wayoubé), złotników i wytwórców przedmiotów ze skóry (abarbé), wytwórców przedmiotów drewnianych (laobé), tkaczy (dyawambé), śpiewaków (mabbé), muzyków (wambabé), a nawet szkutników i rybaków (subaibé), aż po niewolników. Do uprawy ziemi wykorzystywano jeńców-niewolników (dimadio)18. Ogół Fulbe dzieli się na terenie Mali na trzy części: nomadów (zwanych Mbororo), półnomadów, ale i na ludność osiadłą. Problem, który tutaj poruszam, dotyczy w zasadzie dwóch pierwszych grup19. Podstawową jednostką administracyjną [Fulbe – J. Ł.] była osada (miszidi), Zespół kilku osad tworzy okręg (tekou). Ponadto wylarniejszych. I. Will, Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.) Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013, s. 89–100. 16 Interesujące, że T. Chwojka podaje za L. de Tressanem ich łączną liczbę (w 1953 r.) na około 5 mln (op. cit., s. 535). 17 Zarówno w tym przypadku, jak i przy szacunkach demograficznych innych populacji w Afryce dane są mocno „przybliżone” z racji braku wiarygodnych badań. 18 H. Bauman, D. Westerman, Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris 1962, s. 390. 19 Z racji jednak żywej do dziś tożsamości etnicznej zaangażowane są w nią – w mniejszym czy większym stopniu – wszystkie grupy. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 51 stępowały prowincje (diwal), których wodzowie byli zmieniani co dwa lata. Było kilkanaście prowincji20. Rodziny Fulbe są do dziś patriarchalne, patrylokalne i patrylinearne. Podobnie jak w wypadku innych grup etnicznych, styl życia Fulbe reguluje kodeks zachowania znany jako pulaaku lub laawol, co dosłownie oznacza „ścieżki Fulani”. Jest on przekazywany przez każde kolejne pokolenie. Stanowi o wartościach moralnych Fulbe pozwalających im zachować nie tylko tożsamość, ale i granice oraz zmiany stylu życia. Notabene podobny system u Dogonów nosi nazwę dogo-tembu („to, co znalazł Dogon, przychodząc na świat”). Każdy Dogon rodząc się, wstępuje na „ścieżkę Dogonów” – dogo-ozu, znajdując na niej wspomniane dogo-tembu. Interesujące, że „prawdziwi” Dogonowie uważali Fulbe za „dzikusów” i nie dopuszczali możliwości małżeństwa z nimi. Negatywny stosunek osiadłych rolników do koczowników Fulbe (czy Fulani) można także zauważyć w innych regionach Afryki Zachodniej. Według I. Will: W hausańskim elementarzu Fulanin przedstawiany jest albo jako pasterz, albo jako myśliwy z łukiem, strzałami, kołczanem i torbą przewieszona przez ramię, nigdy jako emir, choć przecież wszyscy emirowie [opis dotyczy Nigerii – J. Ł.] pochodzą z fulańskich rodzin. Cytowany przez tę autorkę M. Hotowitz potwierdza podobną opinię na temat Fulanów wśród społeczności Manga na terenie Nigru. Manga patrzą na nich z pogardą, a ich negatywne opinie o pasterzach umacnia wiele stereotypów: Fulanie są brudni, udają muzułmanów, wielu z nich to złodzieje, ich kobiety są rozwiązłe i, co najgorsze, Fulanie zawsze przebywają w buszu, a busz kojarzony jest w Afryce Zachodniej z miejscem niebezpiecznym i z siedliskiem złych mocy21. R. Cornevin, s. 367 (cyt. za T. Chwojka, op. cit., s. 54). M. M. Hotowitz, Ethnic Boundary Maintenance among Pastoralists and Farmers in the Western Sudan (Niger) [w:] W. Irons, N. D. Hudson (red.), Perspectives on Nomadism, Leiden 1972, s. 113, cyt. za I. Will, Naiwni pasterze i piękne 20 21 �52 Jacek Łapott Niektórzy autorzy (m.in. W. E. A. Van Beek) zauważają jednak, że jedną z istotnych przyczyn zmian zachodzących współcześnie (ale także i w przeszłości) w sferze stosunków międzyetnicznych w kulturze Dogonów nie było stanowcze kroczenie ścieżką dogo-ozu, lecz wprost przeciwnie – ich swoista „spolegliwość” rozumiana jako „uległość” czy „podporządkowanie się komuś”, „jego poglądom czy wizji świata”22. Historia Dogonów nie potwierdza jednak tej tezy. W odległej przeszłości zbuntowali się oni (mówiąc w skrócie) władzy muzułmańskiej i opuścili swoją praojczyznę – kraj Mande. Także przez następne stulecia nie zawsze byli tylko atakowanymi przez sąsiednich koczowników, lecz często także sami ich atakowali. Przetrwali ze swoją oryginalną kulturą kilkaset lat, pomimo obecności wkoło wojowniczych sąsiadów. Mieli niewolników, których w przeszłości szukali wśród grup nomadów. Jednak wydarzenia z początków bieżącego wieku (ostatnie kilkanaście lat) doprowadziły w efekcie do niejakiej erozji tożsamości etnicznej, jak i swoistego relatywizmu kulturowego. W kontaktach z obcymi (turystami) pojawia się wiele opisów wydarzeń zmyślonych, opisywanych już w literaturze jako „tradycja wymyślona” (wynaleziona?) czy „pseudowydarzenia”23. To były pierwsze oznaki zaniku komunikacji wewnątrzkulturowej. „Prawdziwa” wiedza o tradycji i prawdzie historycznej szybko traciła na znaczeniu. mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausańskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością, t. 2, Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, Warszawa 2013, s. 90 i 98. 22 W. Van Beek, Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2), s. 148. Tego rodzaju teza nawiązuje do niekończącej się od lat dyskusji na temat, czy to „M. Griaule był uczniem Dogonów, czy Dogoni byli jego uczniami”. 23 Więcej na ten temat zob. J. Urry, Spojrzenie turysty, Warszawa 2007, s. 23. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 53 Wzajemne stosunki między obiema grupami etnicznymi (w tym wypadku Dogonami i Fulbe) mają także długą i złożoną historię – nie do końca jednak opisaną. Niektóre spektakularne kontakty są dobrze znane historykom. Nad innych została niejako opuszczona kurtyna milczenia. Wzajemne stosunki przez szereg lat były naznaczone piętnem agresji i napadu Fulbejów na kraj Dogonów – celem łapania i sprzedaży w niewolę jego mieszkańców. Czasami także ustanawiano ich w tym charakterze we własnych, fulbejskich wioskach. Nie były to małe ilości tej populacji, jeśli z czasem uzyskały nawet oddzielną nazwę – Rimaibé. Być może dzięki tym praktykom Dogonowie przez długi czas posiadali nawet etnonim zewnętrzny – Habbe (Niewolnicy). Budując swoje wioski na płaskowyżu Bandiagara oraz na narażonym w pierwszej kolejności na napady, tzw. rumowisku skał u jego podnóża, nadawali im obronny charakter. Stawały się nie do zdobycia przez konnych koczowników Fulbejów czy mających podobne zamiary Tuaregów (szczególnie wioski na zachodzie, w rejonie Piniari). Nic dziwnego, że Fulbe rozróżniają wyraźnie Dogonów z płaskowyżu i rumowisk skalnych, nazywając ich Habbe Haire, oraz Dogonów mieszkających na równinach – Humbebe. Kontakty te były jednak dwustronnie aktywne i nie zawsze Dogonowie byli tylko stroną broniącą się. Jak nadmienia M. Tymowski: Granicy wschodniej [państwa Fulbe – Dina – J. Ł.] bronił przed atakiem Mossich i Dogonów oraz ludów z Hombori – amiru Guro Malado24. W pierwszej połowie XIX w. weszli oni bowiem (formalnie) w skład państw Dina (Diina) ze stolicą w Hamdallahi (jedna z jego prowincji Dina – Hayre kończyła się na Hombori). Twórcą tego zapisanego w historii państwa Fulbe był Szeku Amadu (Sheeku Aamadu Hammadi Buuba) panujący w latach 1818–1844. J. C. Huet uważa, że to właśnie fulbejskie państwo 24 M. Tymowski, Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979, s. 258. �54 Jacek Łapott Dina najmocniej odcisnęło się na współczesnej kulturze Dogonów, powodując wycofanie się ich w trudno dostępne rejony masywu Bandiagara25. Wtedy też po raz pierwszy zaistnieli wspomniani Rimaibé – niewolnicy Fulbe. W ich skład wchodzą, obok Dogonów, przedstawiciele innych sąsiednich grup etnicznych złapanych w niewolę – Bamana czy Bozo. Zwyczaj nie pozwalał Fulbejom uprawiać ziemi, stąd też konieczność posiadania do tej pracy niewolników. Wioski Rimaibé można i współcześnie spotkać na równinie Gondo okalającej masyw Bandiagara. System kast (szczególnie niewolnictwa) przetrwał do czasów administracji francuskiej. Dopiero w 1908 r. wydzierżawiono Rimaibé uprawianą ziemię, w zamian za część zbiorów26. Nie był to jednak ewenement. Niektórzy historycy zauważają, że: [jeszcze – J. Ł.] u progu okresu kolonialnego w wielu społecznościach zachodnioafrykańskich połowę (a nawet więcej) ludności stanowiły osoby o statusie „niewolnika”27. Jednak w takiej sytuacji następowała całkowita detrybalizacja podlegających jej niewolników28. Mój przewodnik po kraju Dogonów – Gadiolou Dolo – mówił: Ci, których porwano lub sprzedano w niewolę, nie wracali. To było niemożliwe. Ponieważ tak daleko ich wywozili, że nie mogli wrócić. Przestawali być Dogonami, stawali się inną rasą. Pomimo upływu ponad stu lat piętno niewolniczego pochodzenia (a co za tym idzie społecznego wykluczenia) dotyka do dziś wielu ich potomków. 25 J. C. Huet, Villages perché des Dogon du mali. Habitat, espace et société, Paris 1994, s. 95. 26 R. I. Roberts, Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987, s. 196 (cyt. za J. C. Huet, op. cit., s. 90). 27 P. Curtin P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu [w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003, s. 125. 28 Ibidem, s. 125. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 55 Władca Fulbe – Szeku Amadu w ciągu 26 lat rządów reformował swoje państwo pod każdym względem. Koczowniczy tryb życia Fulbe powodował, że dwukrotnie przechodzili oni w ciągu roku przez kraj Dogonów i jego okolice. Porę suchą spędzali na pograniczu Mali i w Burkina Faso, wokół stałych źródeł wody. Wraz z porą deszczową przesuwali się oni ze swoimi stadami na północ. Przechodząc dość chaotycznie przez ziemie sąsiadów, osiadłych rolników, co roku stwarzali sytuacje konfliktowe. Szacunkowe dane z lat 70. XIX w. mówią o wędrówce przez kraj Dogonów do rozległych pastwisk tzw. Wewnętrznej Delty Nigru. Brało w nich udział około 150 000–160 000 koczowników ze stadami liczącymi około 1 500 000 sztuk bydła, kóz i owiec. Przemarsz ten odbywa się zwykle na przełomie listopada i grudnia. Jego dzień był dobierany bardzo starannie. Decydował nie tylko stan trawy na pastwiskach, ale i poziom wody w Nigrze. To wspomniany Szeku Amadu postanowił zapanować nad tą coroczną migracją. Przemarsze takich ilości ludzi i zwierząt budziły sprzeciw nie tylko okolicznych rolników – Dogonów i Bamana. Niesnaski trwały także między poszczególnymi rodami Fulbejów pragnącymi jak najszybciej dotrzeć do terenów ze świeżą trawą. Szeku Amadu wymyślił system piętnastu tras dojścia (tzw. burti) do terenów obfitych w trawę. Każda burti związana była z jednym z wielkich rodów Fulbe. Bezpieczeństwo ludzi i stad było kolejnym wyzwaniem dla przywódcy państwa Dina. Umowy zawarte z Dogonami zażegnywały jednak wtedy większość konfliktów29. System ten funkcjonuje właściwie do dziś i znany jest we współczesnym Mali pod nazwą Trversée des Boeufs (w języku fulfulde – dewgal). Jeszcze 10 lat temu był jedną z atrakcji turystycznych tegoż regionu30. 29 Bydło przechodząc przez tereny Dogonów, pozostawiało nawóz używany przez rolników do nawożenia pól. 30 Jest lato 2018 r. Za kilka miesięcy zaczną się przygotowania do kolejnego dewgalu. Można być pewnym, że nie będzie on przebiegał bezkonfliktowo. �56 Jacek Łapott Wracając do historii – kilkadziesiąt lat później, w 1864 r., Dogonowie i Fulbeje kolejny raz zaistnieli na rodzimej arenie historii. Państwo Dina zostało podbite, a jego stolica Hamdallahi zdobyta przez El-Hadż Omar Talla, przywódcę państwa Tukulerów. Ci ostatni wywodzili się z terenów dzisiejszego Senegalu. Walczyli wpierw z „pogańskimi” Bamana, a następnie z Fulbejami i Tuaregami (zdobyto Timbuktu). Państwo to z czasem „rozciągnęło się” zbyt mocno i stało się mało efektywne w działaniu. Fulbeje, Tuaregowie i Bamana połączyli się i rozpoczęli ośmiomiesięczne oblężenie zdobytej wcześniej przez Tukulerów stolicy Fulbe – Hamdallahi. Omar Tall, szukając sojuszników, wysłał swojego bratanka Tidżaniego z prośbą o pomoc do Dogonów. Był to krok rozpaczy wymuszony przez sytuację, całkiem niezgodny z islamistycznymi hasłami El-Hadż Omara, Dogonowie byli bowiem animistami31. Dogonowie po długich deliberacjach zgromadzili niemałą siłę – 5000 wojowników-myśliwych. Zanim dotarli jednak do Hamdallahi okazało się, że El-Hadż Omar opuścił stolicę i skrył się w niedostępnych wąwozach Bandiagary. Według tradycji ustnej trafił do wioski Deguembéré, gdzie wysadził się w powietrze 12 lutego 1864 r. Pozostał jednak jego bratanek Tidżani, który m.in. przy pomocy Dogonów odparł zarówno Fulbejów, jak i Tuaregów i odzyskał władzę nad całym regionem Maciny32. Jest on do dziś wspominany wśród Dogonów jako sprzymierzeniec – nie był bowiem wojującym fundamentalistą i traktował ich jak ludzi wolnych. Przytoczenie tych historii wbrew pozorom ma istotne znaczenie przy próbie bliższego określenia nie tylko wzajemnych stosunków, jak i genezy współczesnego konfliktu między Dogonami a Fulbe. W Afryce z racji żywego funkcjonowania tradycji oralnej 31 32 M. Tymowski, op. cit., s. 272. Ibidem, s. 273. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 57 tego rodzaju przekazy ustne są żywe i przekazywane z pokolenia na pokolenie, do czasów nam współczesnych. Historia sprzed 150 lat jest znana i powszechnie powtarzana przez obie strony konfliktu. W antropologii: określa się wojnę jako szczególny typ politycznych relacji między grupami, które stosują – lub grożą, że zastosują – śmiercionośną siłę przeciwko sobie, aby zrealizować swoje cele… Problemem utrudniającym próby stworzenia teorii wojny jest to, że niemal każdy czynnik, który był przedstawiany jako przyczyna wojny, może być również interpretowany jako jej efekt33. Podobnie jest z tym opisywanym niejako „na gorąco” konfliktem. Za jakiś czas, po spojrzeniu z dystansu, poznamy być może jego prawdziwa genezę? Swoiste „zawieszenie broni” zaistniałe w XX w., w pierwszym rzędzie dzięki administracji francuskiej, potem dzięki siłom niepodległego państwa Mali, a ostatnio także dzięki licznym odwiedzinom turystów i możliwością partycypowania w zyskach z tym związanych, skończyło się w 2012 r. Cele zaistniałej wtedy rebelii tuareskiej bliższe były koczowniczym, prawie w całości zislamizowanym Fulbe. Po kilkuletnim oczekiwaniu na zmianę sytuacji w kraju Dogonów zrozumieli oni, że trzeba „wziąć sprawy w swoje ręce”, a właściwie spojrzeć realnie na sytuację, która wytworzyła się w rejonie masywu Bandiagara. Okres „prosperity turystycznej” spowodował stabilizację gospodarczą, rozwój rodzimej infrastruktury oraz przypływ pomocy z ramienia organizacji pozarządowych. Populacje obu grup konfliktu stały się liczniejsze. Jednak wraz z brakiem turystów koniecznym było powrócenie do pracy na roli, a ilość chętnych Dogonów do przeniesienia się na równiny zwiększała się. Coraz trudniej było znaleźć pola pod uprawę. Cóż mieli powiedzieć pasterze? Przy zwiększonej popuS. Harrison, Wojna [w:] A. Barnard, J. Spencer (red.), Encyklopedia antropologii społeczno-kulturowej, Warszawa 2008, s. 647–648. 33 �58 Jacek Łapott lacji niezbędne było powiększenie nie tylko stad, ale i pól uprawnych oraz znalezienie nowych pastwisk dla bydła. Konflikty budziły także dostęp do stałych źródeł wody czy studni. Oglądając kraj Dogonów przed 40 laty, wędrując pieszo do wybranych wtedy do badań wiosek Yougo, przez cały dzień szliśmy przez niegościnny, pusty busz. Dziś na tej samej trasie powstało kilka wiosek, pola jednej z nich stykają się z polami drugiej, a cały teren poprzecinany jest ścieżkami dla pieszych i jednoosiowych charets’ów. Gdzie w takim razie jest tutaj miejsce dla pasterzy i ich zwierząt? Duża część Fulbe w Mali z trudem poddaje się różnym akcjom osiedleńczym. Żyją jakby marzeniami o przeszłym, idealnym świecie ich kultury (przytaczając kolejny raz motto). Czas się dla nich zatrzymał. Przypomina to nieco sytuację plemienia turkmeńskiego Ajdynły z Turcji opisaną przez Y. Kemala w Legendzie Tysiąca Byków34. Być może w tym podobieństwie można byłoby się doszukać jakiejś szerszej prawidłowości co do współczesnego postrzegania rzeczywistości przez nomadów? Z kolei przekonanie Dogonów, że „turyści będą zawsze” powodowało, że nie dostrzegali oni innych gromadzących się zagrożeń wewnętrznych. Poczynając od wspomnianego upadku autorytetów lokalnych, braku zainteresowania obejmowaniem funkcji tradycyjnych przywódców, a kończąc na pojawieniu się zupełnie „nowych autorytetów” zaistniałych za sprawą uzyskania przez nich wyższej pozycji materialnej (pieniędzy) czy z nadania politycznego lub religijnego. W dalszej kolejności prowadziło to do niejakiego osłabienia więzi społecznych, a nawet rodzinnych – pojawia się nieznana wcześniej nieuczciwość, migracje do ojczyzn „tych przywożących pieniądze turystów”, a w skali makroregionalnej czy państwowej – nepotyzm wielkorodzinny i plemienny. 34 Y. Kemal, Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983. �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 59 Ponadto słabnie aktywność intelektualna, następuje szybszy rozpad rodziny, utylitarne traktowanie religii. Łatwo zauważyć także oznaki swego rodzaju wojującego, „nacjonalistycznego” trybalizmu. Działania licznych organizacji pomocowych powodują zanik rodzimej przedsiębiorczości i bezwolne oczekiwanie na kolejne „projekty”. Nie bez znaczenia jest także szybki wzrost demograficzny. Dzieci były zawsze dla społeczeństw afrykańskich zabezpieczeniem na starość. Nieznane są tutaj ubezpieczenia społeczne. Działania związane z niekontrolowanym przepływem idei w ramach tzw. globalizacji czy „otwarcia się na świat” sprawiły, że młodzi mieszkańcy Afryki częściej ulegają chęci opuszczenia własnej wioski. Dla ich rodziców ryzyko jest zbyt duże, dlatego większa ilość dzieci gwarantuje im, że mimo wszystko któreś z nich pozostanie i zaopiekuje się nimi na starość. Chciałbym tutaj przytoczyć niejako „prorocze” stwierdzenie J.-C. Hueta. Autor ten obserwując już w roku 1994 bezładne (czyt. niezorganizowane) migracje Dogonów na tereny równin wokół masywu Bandiagara, gdzie powstawały wcale niemałe wioski „bez ładu i składu”, stwierdził, że: niektóre miejsca zamieszkania przypominają wielką zbiorowość ludzką, bez wodza, zdezorientowaną i zdumioną brakiem autorytetów i władzy35. Zasięg tego rodzaju sytuacji cały czas się powiększa. Jednocześnie, co ważniejsze, nie sprzyja ona szybkiej konsolidacji mieszkańców w obliczu zagrożenia. Wszystkie przedstawione tutaj na gorąco uwagi wskazują dodatkowo na fakt, że współcześni mieszkańcy Afryki zagubili także gdzieś ważką cechę ich rodzimej kultury polegającą na rozwiązywaniu sporów poprzez dyskusję (dialog) i deliberację celem osiągnięcia zgodnego konsensusu. „Dzisiaj ma głos towarzysz 35 J.-C. Huet, op. cit., s. 165. �60 Jacek Łapott Mauzer” (czy może raczej Kałasznikow) – jak powiedziałby inny klasyk. W lipcu i sierpniu 2018 r. odbyły się w Mali wybory prezydenckie. Zwyciężył prezydent Ibrahim Boubacar Keita (zwany IBK). Poza sporadycznymi incydentami pierwsza i druga tura przeszły spokojnie. Potwierdził to także Cécile Kyenge – szef misji obserwacyjnej z ramienia Unii Europejskiej. Jak podały media, wybory odbywały się także w miejscach większych skupisk Malijczyków poza granicami ich kraju, np. w obozie dla uchodźców malijskich w Mbera, usytuowanym na terenie Mauretanii. Jako pierwsze z zadań, które chciałby realizować prezydent po wyborach, byłaby walka z korupcją. Bezpieczeństwo wewnętrzne znalazło się na trzecim miejscu36. Nie rokowało to najlepiej dalszemu rozwojowi sytuacji na południu Mali, m.in. w kraju Dogonów. Tylko od 1 kwietnia do 31 maja 2018 r. konflikt między Fulbe i Dogonami w rejonie Mopti doprowadził do wewnętrznego przesiedlenia prawie 9000 osób. O niestabilnej sytuacji wewnętrznej w tym kraju świadczy fakt, że w tym samym czasie pojawiło się na terenie całego kraju 61 400 uchodźców wewnętrznych. Jak napomknął Mbaranga Gasarebwe (doradca sekretarza generalnego ONZ ds. bezpieczeństwa): Musimy podwoić nasze wysiłki, aby znaleźć trwałe rozwiązanie przyczyn tych chronicznych konfliktów. Od tego zależy przyszłość Mali i całego Sahelu… Społeczność humanitarna potwierdza swoje niezachwiane wsparcie dla władz malijskich, aby przezwyciężyć bratobójcze konflikty, które kosztowały życie już dziesiątki osób, w tym kobiet i dzieci. Według szacunków tylko w tym roku (2018) 4,3 miliona ludzi z Mali potrzebuje pomocy humanitarnej. Społeczności zajmujące się tą działalnością zaapelowały o 263 miliony dolarów, aby wesprzeć W przemówieniu inauguracyjnym po zaprzysiężeniu to zapewnienie pokoju w Mali znalazło się na miejscu pierwszym. 36 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 61 1,6 miliona osób. Do tej pory udało się zgromadzić jedynie 94 miliony dolarów, czyli 36% z poszukiwanych funduszy37. Powtarzające się napady zbrojne po obu stronach spowodowały, że głos zabrały także dwa znane stowarzyszenia (obu skonfliktowanych grup) zajmujące się promocją ich kultury – Ginna Dogon oraz Pulaku Tabula. Oba wyraziły głębokie zaniepokojenie „pogarszaniem się klimatu społecznego w centralnym Mali”: W obliczu konieczności jak najszybszego przerwania obecnej spirali przemocy, stowarzyszenia Tabala Pulaaku i Ginna Dogon rozważają wspólne działania, w tym wysłanie wspólnej misji obu społeczności w celu uspokojenia sytuacji w zagrożonej strefie38. Z racji faktu, że przedstawiciele obu stron konfliktu stosują sprawdzoną metodę szybkiego przemieszczania się po zagrożonym terenie na motorowerach, wprowadzono zakaz używania tego rodzaju środka lokomocji. Zarządzenie awykonalne, podobnie jak próby „rozbrojenia” miejscowych myśliwych z tradycyjnej broni skałkowej (obecnej w każdej rodzinie). Działania sił państwowych nie zawsze prowadzą do stabilizacji sytuacji. Warto odnotować jedną z „oficjalnych” informacji: Stowarzyszenie Dana Amassagou [paramilitarne stowarzyszenie myśliwych Dogon – J. Ł.] informuje opinię krajową i międzynarodową, że po wczorajszej imprezie w Kani Kombole, podczas jego walnego zgromadzeniu pod przewodnictwem szefa sztabu ruchu, oddział żołnierzy malijskich przybyły na miejscu spotkania najpierw chciał odzyskać naszą broń, w obliczu odmowy – spalił nasze motocykle (ponad 300 motocykli). Żołnierze otworzyli także ogień z broni – na szczęście bez utraty ludzkiego życia po naszej stronie. W obliczu tej sytuacji postanoŹródło: http://www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000personnes-deplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.). 38 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-malitabital-pulaku-et-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp: 05.07.2018 r.). 37 �62 Jacek Łapott wiliśmy wydalić każdego przedstawiciela państwa [władzy – J. Ł.] z kraju Dogonów. Nie chcemy dłużej obecności państwa na naszym terenie, co oznacza brak głosowania w wyborach prezydenckich. Jesteśmy zdeterminowani jednak, aby sprowadzić pokój do Kraju Dogonów39. Od początku roku 2018 Biuro ds. Praw Człowieka ONZ, dzięki działalności misji stabilizacyjnej ONZ w Mali (MINUSMA), udokumentowało 99 incydentów przemocy wśród lokalnych społeczności, które spowodowały śmierć co najmniej 289 cywilów. Siedemdziesiąt sześć takich incydentów – około 77% całości – miało miejsce w samym regionie Mopti [rejon zamieszkały przez Dogonów i Fulbe – J. Ł.], w tym 49 od 1 maja… Jesteśmy głęboko zaniepokojeni wzrostem przemocy, pomimo istnienia swoistej linii demarkacyjnych tych społeczności w regionie Mopti, w centralnym Mali – powiedział Rupert Colville, rzecznik Biura Wysokiego Komisarza ds. Praw Człowieka na konferencji prasowej w Genewie40. Sytuacja zamiast stabilizować się, tylko się zaognia. We wtorek 3 maja 2018 r. w regionie Mopti trwały starcia między cywilami z plemion Fulbe i Bamana (w miejscowości Koroguiri i Maleimana). Pierwsi to wspomniani pasterze, którzy twierdzą, że bronią swoich pastwisk, a drudzy, podobnie jak Dogonowie, to rolnicy, którzy bronią swojej ziemi. W wyniku starć zginęła rekordowa liczba osób – około 30 zabitych cywilów (według różnych źródeł). Podobnie jak w przypadku Dogonów, także tutaj do obrony Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieursmotos-des-chasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.). 40 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/resurgence-des-violencescommunautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence-289-civils-tuesdepuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.). 39 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 63 powołano rodzime milicje41. Organizacja o charakterze milicyjno-militarnym na tym terenie, u Fulbe, to l’Alliance pour le Salut du Sahel (Przymierze na rzecz ratowania Sahelu). Z kolei inna organizacja Fulbe L’Alliance nationale pour la sauvegarde de l’identité peulh et la restauration de la justice (Narodowy sojusz za ochronę tożsamości Peul i przywrócenie sprawiedliwości) zaatakowała w połowie lipca 2018 r. obóz wojsk rządowych w Nampala, zabijając 10 osób i raniąc około 50. Według mediów napastnicy przybyli 12 ciężarówkami wraz z liczną grupą napastników na motocyklach42. 30 sierpnia 2018 r. nadeszły wreszcie dobre wiadomości – 36 wodzów Dogonów i 36 wodzów Fulbe spotkało się w Koro i podpisało porozumienia pokojowe. Zainicjowało je Le centre pour le dialogue humanitaire (HD). Porozumienie ma być rozpowszechnione wśród obu społeczności, które będą musiały wziąć na siebie odpowiedzialność za jego przestrzeganie43. Niestety po kilku tygodniach sytuacja znów się zmieniła. Porozumienie pokojowe spisane na papierze zdaje się być doskonałe. Na dziesięciu stronach ustanawia pokój pomiędzy społecznością Dogon i Fulbe. Wskazuje ono przyczyny i określa prawa i zasady korzystania z ziemi. Jednak odrzucają je wspomniane wyżej grupy paramilitarne u Dogonów – Dana Amassagou i fulbejska – Tabital Pulaaku. Przywódca tego ostatniego Abdoul Aziz Diallo wyjaśnia: Nie braliśmy udziału w negocjacjach. Chcemy więcej gwarancji dla naszych ludzi. 41 Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-le-bilan-des-tensionscommunautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.). 42 Źródło: http://www.malinet.net/alerte/attaque-de-nampala-lalliancenationale-pour-la-sauvegarde-de-lidentite-peulh-et-la-restauration-de-la-justicerevendique/ (dostęp: 17.07.2018 r.). 43 Źródło: http://www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villagesdogons-et-36-chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.). �64 Jacek Łapott Zwłaszcza że ataki nadal trwają – w ostatni weekend zginęło znów pięciu Fulbe44. Wbrew deklaracjom sytuacja nie zmierza ku końcowi. Lista przyczyn tej „małej wojny” – zadawnionych i współczesnych – jest długa. Być może nawet się poszerza. Jest koniec września 2018 r. W Mali powstał rząd z 12 nowymi ministrami. Jedyna nadzieja, że –załatwiwszy wszystkie ważniejsze zobowiązania wyborcze – prezydentowi starczy czasu, aby pochylić się także nad tym ważkim problemem swego wielkiego kraju – wojną etniczną między Dogonami i Fulbe. Bibliografia Beek van W., Dogon restitudied. A field evaluation of the work of Marcel Griaule, „Current Anthropology” 1991, t. 32 (2). Seydou Ch. (red.), Bibliographie générale du monde peul, Niamey 1976. Bauman H., Westerman D., Les Peuples et les civilisations de l’Afrique, Paris 1962. Chwojka T., Z badań nad problemem etnogenezy zachodnioafrykanskiego ludu Fulbe (Peuls, Fulania, Ful), „Materiały Zachodniopomorskie” 1970, t. 14. Curtn P., Afryka na północ od strefy leśnej w początkach ekspansji islamu [w:] P. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki Narody i cywilizacje, Gdańsk 2003. Huet J.-C., Villages perchés des Dogon du Mali. Habitat, espace et société, Paris 1994. Kemal Y., Legenda Tysiąca Byków, Warszawa 1983. Roberts R. I., Warriors, Marchant and Slaves. The State and Economy in the Middle Niger Valley 1700–1914, Stanford 1987. Tymowski M., Historia Mali, Wrocław-Gdańsk 1979. Źródło: http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccordde-paix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.). 44 �Dogonowie versus Fulbe – mała wojna w wielkim kraju 65 Urry J., Spojrzenie turysty, Warszawa 2007. Will I., Naiwni pasterze i piękne mleczarki. Stereotypowy obraz Fulanów w filmach hausanskich [w:] J. Różański, H. Rubinkowska-Anioł (red.), Afryka między tradycją a współczesnością. Wybrane przykłady kontynuacji i zmian w języku, stylu życia, sztuce i religii, t. 2, Warszawa 2013. Źródła internetowe www.malinet.net/flash-info/centre-du-pays-plusieurs-motos-deschasseurs-dogons-brulees-par-une-patrouille-des-famas/ (dostęp: 19.07.2018 r.). w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / r e s u r g e n c e - d e s - v i o l e n c e s communautaires-dans-la-region-de-mopti-la-minusma-recence289-civils-tues-depuis-janvier/ (dostęp: 19.07.2018 r.). w w w. m a l i n e t . n e t / fl a s h - i n f o / m a l i - l e - b i l a n - d e s - t e n s i o n s communautaires-salourdit-dans-la-region-de-mopti/ (dostęp: 18.07.2018 r.). www.malinet.net/alerte/nord-et-centre-du-mali-9-000-personnesdeplacees-en-quelques-semaines/ (dostęp: 12.07.2018 r.). www.malinet.net/flash-info/conflits-au-centre-du-mali-tabital-pulakuet-ginna-dogon-interpellent-le-gouvernement/ (dostęp: 05.07.2018 r.). www.malinet.net/alerte/mopti-des-morts-apres-des-affrontementsentre-milices-communautaires/ (dostęp: 28.06.2018 r.). www.maliweb.net/non-classe/insecurite-dans-le-centre-du-malidetresse-a-sangha-face-au-flux-de-deplaces-2762247.html (dostęp: 17.06.2018 r.). www.malinet.net/editorial/mopti-36-chefs-de-villages-dogons-et-36chefs-de-villages-peulhs-de-la-zone-de-koro-signent-un-accordpour-mettre-fin-aux-violences/ (dostęp: 30.08.2018 r.). http://www.malinet.net/flash-info/mali-les-difficultes-de-laccord-depaix-entre-dogons-et-peuls-de-koro/ (dostęp: 05.09.2018 r.). http://www.malinet.net/editorial/islam-et-politique-au-mali-entrerealite-et-fiction/ (dostęp: 17.07.2018 r.). �66 Jacek Łapott Dogon versus Fulbe – a small war in a great country Summary The fighting in north of Mali, which lasted from 2012, caused changes in everyday life not only of the people struggling for Independence. Lack of strong central authority led to the expansion of a certain anarchy to other areas of the country. In the south of Mali, in the Dogon country, this caused a complete disappearance of tourists visiting this area. Earlier, uncontrolled, numerous visits contributed to both the increase in affluence of local residents and the growth of its population. Both the Dogon and their nomadic neighbors, the Fulbe shepherds, looking for new lands for themselves, led to a conflict that consumed at least several hundred victims this year (2018) and caused the migration of several thousand refugees. On August 31, 2018 representatives of 36 Dogon leaders and 36 Fulbe signed a peace agreement in the town of Koro. However, everything points to the fact that the road to a real peace is still long. Keywords: Tribal war, traditional community, stabilization mission, Azwad, farmers Dogon, shepherds cattle Fulbe. �AGNIESZKA MADYS TRADYCYJNA KULTURA TUARESKA, ISLAM I NIEPODLEGŁOŚĆ Prace etnograficzne na temat Tuaregów w większości są francuskie. Ich zasobność jest stosunkowo duża, jednak zgodność pomiędzy nimi często niewielka. Wynika to z faktu, że charakteryzują one różne odłamy regionalne tuareskich grup, które różnią się pomiędzy sobą w wielu aspektach (np. obozowanie, hodowla zwierząt, wodopoje). J. Nicolaisen pisze: Literatura dotycząca Tuaregów jest nawet obszerna, jednak wiele z tych publikacji ma ograniczoną wartość1. W związku z tym społeczność tuareską ciężko usystematyzować i mówić o niej jako o całości. Niemniej jednak wiele cech pozostaje wspólnych dla całej populacji, a kultura tuareska w różnych krajach bytowania Tuaregów zazwyczaj jest dość spójna2. Tuaregowie to grupa etniczna, która charakteryzuje się złożonym składem i dzieli na szereg grup regionalnych, znanych pod różnymi nazwami, np. Kel Ajjer, Kel Hoggar, Kel Ahaggar. Tuaregowie są Berberami i zamieszkują obszar pięciu państw: Mali, Burkina Faso, Algierii, Libii i Nigru. Berberowie (Berberzy) to Agnieszka Madys, doktorantka, Uniwersytet Szczeciński 1 J. Nicolaisen, Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963. 2 K. Moszyński, Ludy pasterskie, Kraków 1953, s. 179. �68 Agnieszka Madys grupa ludów chamito-semickich w Afryce Północnej (należą do niej m.in. Tuaregowie, Kabylowie) zamieszkująca tereny od Oceanu Atlantyckiego do Egiptu, licząca od 8 do 10 milionów ludności. Współcześnie dialekty języka berberskiego wypierane są przez język arabski3. Historia tuareska pokazuje, że Tuaregowie nigdy nie zjednoczyli się, by wspólnie walczyć przeciwko wrogom lub w imię innej słusznej sprawy. Bratobójcze walki, grabieże i napady raczej różniły poszczególne grupy regionalne, niż je scalały4. Początkowo nomadów utożsamiano z barbarzyńcami, którzy siali spustoszenie w osadach i miastach, a także na pustynnych szlakach, napadając na podróżników. S. Moussa pisał, że od XVIII w. w literaturze europejskiej dostrzec można rosnącą romantyzację postaci koczownika, który zaczął jawić się jako „dziki dżentelmen” – gościnny i honorowy. Idea koczownika, która rozwinęła się w drugiej połowie XVIII w., nie przedstawiała już nomada jako człowieka niebezpiecznego i wykluczonego ze społeczeństwa, a raczej jako osobę na początku procesu cywilizacyjnego5. W XVIII w. nastąpiło przewartościowanie, które spowodowało, że nomadów pozbawiono negatywnych cech. Nie byli oni postrzegani jako grabieżcy, a raczej jako przedstawiciele czystej, białej rasy. Jawili się także jako postaci oporu przeciwko tyranii, ludzie odważni i wojowniczy. E. Bernus podkreślał arystokratyczne pochodzenie Tuaregów. Przedstawiał ich jako szlachetnych odpowiedników walecznych rycerzy idealizowanego średnio­wiecza6. 3 M. Sajko (red.), Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, hasło: Berberowie. 4 A. Rybiński, Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2, passim. 5 S. Moussa, Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva 2004, s. 206. 6 E. Bernus, Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un peuple pasteur, Paris 1981. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 69 Dane demograficzne na temat populacji Tuaregów mają niebagatelny wpływ na postrzeganie jej jako odrębnej całości. Brak dokładnych informacji oraz materiałów, w których liczebność ta byłaby precyzyjnie określona, nakazuje przyjąć li tylko pewien przybliżony szacunek. Niemniej jednak badania w kierunku zmian zachodzących w liczebności tuareskich plemion rzutują na ich postawy oraz społeczne wzorce zachowań. A. Rybiński w swojej rozprawie pisze i przyjmuje, iż na przełomie XIX i XX w. żyło około pięciu tysięcy Tuaregów, wyszczególniając następująco: ok. 3000 przedstawicieli ihaggaren (szlachta), imrad (wasale zajmujący się głównie pasterskim chowem zwierząt) i Isekkemaren (specjalna, istniejąca jedynie u Tuaregów Północnych grupa ludności wywodząca się od Arabów bądź Arabów i kobiet tuareskich, mająca status zbliżony do wasali), 2000 niewolników, 500 izeggaren (czarnoskórzy rolnicy uprawiający ziemię wydzierżawioną od Tuaregów) oraz kilku ineslemen (pobożni, wykształceni muzułmanie, osoby należące do rodów marabuckich). Ogromne rozproszenie ludności utrudniało zgromadzenie dokładniejszych danych7. Przyglądając się liczbom dotyczącym liczebności Tuaregów, zgromadzonym przez badaczy, widoczne są znaczne różnice w podawanych szacunkach. Rozbieżności takie wynikają z przyrostu demograficznego oraz innych dodatkowych czynników. Częstokroć bowiem do Tuaregów zaliczano także ich byłych czarnoskórych niewolników, którzy zasymilowali się z regionalnymi grupami i przejęli kulturę swoich panów. Skutkowało to różnicami w danych na temat liczebności. W Dictionnaire des peuples. Societes d’Amerique, d’Asie edt d’Oceanie, wydanym w 1998 r. w Paryżu, określono, że Tuaregowie liczą ponad 2 miliony osób. W 1998 r. również P. Pandolfi oszacował liczebność plemion tuareskich, określając ją na 1,5 miliona osób, z których znaczna 7 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 13–15. �70 Agnieszka Madys większość zamieszkuje obszar Nigru (750 000 osób) oraz Mali (600 000 osób). Z uwagi na fakt, że geograficzne środowisko Tuaregów jest dwudzielne: z jednej strony zamieszkują oni suche regiony zachodniej Sahary, ubogie w roślinność i pastwiska, z drugiej zaś tereny południowe (Sahel), znacznie bogatsze w pastwiska, gęstość zaludnienia jest różna. Niemniej wspólnym elementem dla obydwu rodzajów terytoriów zamieszkiwanych przez plemiona tuareskie jest fakt, że gęstość zaludnienia wszędzie jest niewielka. Charakterystyczne jest również duże rozproszenie poszczególnych grup regionalnych. Tuaregów dzieli się generalnie na dwie grupy: Północnych (Saharyjskich) i Południowych. Wielkość lokalnych grup waha się od 20 do nawet 200 członków. Ze względu na to, że północne terytoria narażone są na częste okresy suszy i nie posiadają obfitej roślinności oraz zasobnych pastwisk, Tuaregowie Północni skupiają się w mniej licznych grupach. Według szacunków składają się one z około dziesięciu namiotów, czyli od 30 do 40 osób w jednej lokalnej grupie. Często w okresach suchych na obszarze występowania wód gromadzą się większe skupiska składające się z kilku grup lokalnych. Tuaregowie Południowi, zamieszkujący obszary o bogatszych pastwiskach, gromadzą się w grupach liczących nawet od 200 do 300 członków8. S. Biagetti szacuje liczebność populacji tuareskiej na 1,5 miliona, z czego zdecydowana większość zamieszkuje obszar Algierii, Nigru oraz Mali. Pozostała część w znacznym rozproszeniu żyje na terenie Burkina Faso oraz Libii. Inne kraje afrykańskie takie jak Sudan oraz Nigeria legitymują się niewielką liczebnością przedstawicieli społeczności tuareskiej. Południowo-zachodni Fazzan9 to obecnie zaledwie niewielki fragment terytorium zamieszkanego przez Tuaregów Kel Ajjer. Obejmuje on swoim za8 9 K. Moszyński, Ludy Pasterskie, Kraków 1953, s. 180–181. Fazzan to historyczna kraina w południowo-zachodniej Libii. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 71 sięgiem oazę Ghat – miejsce ważne dla tej grupy. Tuaregowie Kel Ajjer oraz Kel Hoggar tworzą grupę Tuaregów Północnych. W skład grupy Kel Ajjer wchodzą plemiona Kel Tadrart, które stanowią jej drugorzędny składnik. Plemiona te zamieszkują obszar masywu Tassili n’Ajjer oraz Hoggaru. Tuareskie grupy żyjące na terenie sawanny określane są mianem Tuaregów Południowych10. Nazwa grupy stosowana w literaturze zgodnie z podejściem wielu badaczy pochodzi od imiesłowu „tarek” definiowanego jako „opuszczeni”. Opuszczenie to utożsamiane jest z naruszaniem zasad ściśle określonych przez islam. Zgodnie z tłumaczeniem Charlesa de Foucaulda nazwa „Tuareg” pochodzi od słowa „Targa”, geograficznego określenia obszaru nazwanego przez Arabów terenem Fazzanu. Jedno z prastarych tuareskich plemion – plemię Targa zamieszkiwało ten obszar już w VII w. Terminem „Targa” Arabowie określili całą zbiorowość zamieszkującą Fazzan11. Sami Tuaregowie określają siebie mianem „Keltamahak” oraz „Keltamachek”. Pierwsza nazwa dotyczy Tuaregów Północnych, druga Tuaregów Południowych12. Tuaregowie posługują się językiem tamachek. U Tuaregów Północnych określany jest on mianem tamahak, u Tuaregów Południowych tamachek – forma ta została uznana za ogólną w stosunku do określenia stosowanej w nazewnictwie tuareskiego języka, zważywszy na fakt, że posługujący się nim Tuaregowie Południowi stanowią aż 97% kompletnej populacji. Język tamachek należy do grupy języków berberskich. Większość Tuaregów Północnych (głównie mężczyźni) posługuje się także językiem arabskim. Wśród Tuaregów Południowych spotkać można takich, którzy posługują się językiem hausa oraz songhaj. Język arabski 10 S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 27. 11 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015, s. 39. 12 Ibidem, s. 42. �72 Agnieszka Madys zważywszy na fakt, iż jest językiem Koranu, ma dla wszystkich Tuaregów niebagatelne znacznie. Tuaregowie, którzy uczęszczali do szkół, posługują się także językiem francuskim13. Tuaregowie dzielą się na kasty społeczne. Do głównych należą szlachta (Ihaggaren, Imajeren), wasale (Imrad lub Kel Ulli), kasta religijna (Ineslemen) oraz niewolnicy (Iklan). Terminy używane w literaturze zdają się odzwierciedlać rodzaj feudalnego ucisku, jaki Europejczycy w swoich wizjach mają na temat świata Tuaregów. S. Biagetti charakteryzując tuareskie kasty, w głównej mierze skupia się na wasalach, pisząc, że Kel Ulli dosłownie znaczy „mający kozy”. Wasale stanowią podstawę produkcji ekonomicznej w całym społeczeństwie Tuaregów. Zależność wasali od szlachty przejawia się w kilku aspektach. Po pierwsze szlachta zwana „mistrzami” gwarantuje swoim wasalom ochronę. Wasale natomiast rekompensują się formalnym podporządkowaniem zarówno politycznym, jak i finansowym, które przejawia się w formie licznych opłat na rzecz swoich panów14. J. Keenan oraz J. Nicolaisen w swoich dziełach podkreślają, że struktura społeczna opisywanej grupy zmieniała się od początku lat 20. XX w. Zaprzestanie działań wojennych w XIX w. na Saharze oraz nowe stosunki władzy w epoce kolonialnej, a także głód wczesnych lat 20. odcisnęły swe piętno na systemie społecznym. Faktycznie fundamentalna, czyli przedkolonialna równowaga sił pomiędzy szlachtą a wasalami uległa zasadniczej zmianie. J. Keenan twierdzi, że w latach 20. Kel Ulli (wasale) osiągnęli niemal całkowitą samowystarczalność ekonomiczną oraz polityczną. Według niego wielu wasali na północy zaczęło Ibidem, s. 47. S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 29. 13 14 �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 73 zdobywać coraz większą przewagę ekonomiczną, a nawet militarną nad pozostałymi kastami15. J. Keenan podkreśla fakt, że wasale uzyskali także prawo do posiadania wielbłądów oraz własnej broni. Klasa wasali posiadała najbardziej wyróżniające ją cechy wojowniczej klasy szlacheckiej. Rosnąca siła wasali w latach 20. przyczyniała się do organizacji przez nich handlu wielbłądami na masową skalę. Sprzyjało to ustanowieniu nowego, wyższego poziomu współpracy członków pomiędzy poszczególnymi obozami, tworząc silniejsze więzy rodzinne, co mogło również sprzyjać przechodzeniu od matrylinearnego systemu do patrylinearnego lub systemu mieszanego16. Wcześni podróżnicy i etnografowie w swoich publikacjach zazwyczaj podkreślają rolę kobiety w społeczeństwie Tuaregów17. Często przeceniają rolę matrylinearnego systemu zarówno w przekazywaniu bogactwa, jak i w wyborze miejsca zamieszkania. J. Nicolaisen pisze, że duża elastyczność systemu tuareskiego, mimo ogólnie przyjętych zasad, pozwala na wiele różnych zachowań, które winny być przestrzegane przez męża i żonę po ślubie. J. Keenan zwraca uwagę na fakt, że na przestrzeni stuleci wiele tych zasad uległo zmianom. Obecnie wyróżniamy u Tuaregów zarówno matrylinearny system, jak i patrylinearny. Niektóre obozy tuareskie, jak pisze S. Biagetti, funkcjonują zgodnie z system patrylinearnym. Przepisy Koranu stanowią, że w kwestiach inwentarza żywego preferuje się system patrylinearny, przy za­ chowaniu pewnych gwarantowanych kwot dla kobiety. Ponadto rzadko kiedy u Tuaregów mamy do czynienia z jedną regułą J. Keenan, The Tuareg: People of Ahaggar, London 1997. Ibidem. 17 L. Gardelle, Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010. 15 16 �74 Agnieszka Madys pochodzenia lub zamieszkania, zazwyczaj jest to cały kompleks praw18. Rodzina dla Tuaregów ma duże znaczenie. Przy idealnej sytuacji wspólne gospodarowanie odbywa się w ramach jednej, najczęściej trzypokoleniowej jednostki. Podział i wytyczenie zakresu obowiązków uzależnione jest od płci danego członka oraz od jego wieku. Wszystkie należące do najcięższych i najtrudniejszych prac wykonywane są przez niewolników. W pracach gospodarskich biorą udział także dzieci, jednak zakres ich obowiązków jest niewielki. Chłopcy, którzy ukończą piąty rok życia, mogą pomagać starszym mężczyznom w drobnych pracach w obozowisku. Starsi chłopcy trudnią się wypasem kóz i owiec, a także transportem wody. Młodzi chłopcy zajmują się zbieraniem drewna na opał oraz zbieractwem roślin jadalnych. Kobiety doskonalą się w pracach domowych. Specjalizują się w wykonywaniu przedmiotów codziennego użytku oraz w obróbce skór. Najstarszy mężczyzna dzięki swojemu doświadczeniu zarządza w kwestiach najważniejszych. Małe dziewczynki pomagają starszym kobietom w wykonywanych przez nie pracach, chłopcy zajmują się transportem wody, zbieractwem oraz wypasem kóz i owiec. Starsi chłopcy, którzy ukończą szesnasty rok życia, także podejmują prace poza obozowiskiem. Trudnią się handlem i łowiectwem. Mężczyźni zajmują się obroną obozowiska przed atakami innych grup regionalnych. Niewolnicy pomagają mężczyznom i wyręczają ich w wielu najcięższych pracach. Dorosłe kobiety, z pomocą dziewczynek, trudnią się pracami jedynie w obrębie obozowiska. Sporadycznie pracują poza jego obszarem, głównie zajmując się zbieractwem. Kobiety wykonują lżejsze prace, do których zaliczamy: produkcję serów i masła, plecionkarstwo, wykonywanie obuwia, lepienie S. Biagetti, Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014, s. 22. 18 �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 75 garnków, likwidowanie obozowiska oraz ponowne go rozbijanie, a także wszystkie prace domowe, pranie, gotowanie i utrzymywanie czystości w obozie. Nadzór nad pracami wykonywanymi przez kobiety sprawuje najstarsza z rodu, doświadczona kobieta (zwykle jest to żona wodza)19. W Mali główną religię stanowi islam, który wyznawany jest przez 90% ogółu mieszkańców. Wyznawców chrześcijaństwa jest około 1%, 9% stanowią wyznawcy innych religii. Zakres wolności religijnej w Mali jest stosunkowo duży. Kraj ten w większości jest muzułmański, ponieważ jego położenie historyczne sprawiło, że stał się on głównym źródłem kultury islamu w Afryce. Współcześnie swój udział w kształtowaniu się religii w Mali mają elity, które używają do tego swoich wpływów, m.in. dokonują zapłaty w zamian za publiczne modły w ich imieniu. Rząd malijski pozostaje na uboczu takich praktyk, nie wymierzając kar za ich stosowanie. Większość siedzib organizacji religijnych nie jest w żaden sposób blokowana przez rząd. Grupy religijne mogą się oficjalnie rejestrować, jednak proces ten nie jest łatwy. Ponadto formalna rejestracja nie przynosi samej grupie żadnych korzyści. Relacje pomiędzy wyznawcami poszczególnych religii zazwyczaj są pozytywne. Do sporadycznych napięć, a nawet przemocy dochodzi pomiędzy członkami sekt religijnych. Szczególnie sporne są kwestie, które dotyczą uznania pracy niewolniczej, ograniczania wolności kobiet czy narzucania pewnych postaw społecznych. Mimo dużej popularności islamu w Mali religie rdzenne nadal są praktykowane i wciąż dość powszechne. W wielu rodzinach znajdują się wyznawcy różnych religii. Często członkowie jednej rodziny legitymują się zupełnie odmiennymi praktykami religijnymi, szanując wzajemnie swoje przekonania w tej kwestii. 19 A. Rybiński, Tuaregowie z Sahary, op. cit., s. 152–154. �76 Agnieszka Madys Rząd Mali w stosunku do grup religijnych pozostaje obojętny. Historia Mali pokazuje jednak, że czasem grupy religijne używane były do stosowania nacisku na rząd w pewnych kwestiach. Jako przykład podać można naciski katolickich grup religijnych do przeprowadzenia przez rząd reform społecznych i gospodarczych. Rząd malijski od zawsze wrażliwy był na kwestie religijne i mimo jego świeckich orientacji istnieje specjalny komitet, który odpowiedzialny jest za przyjmowanie wkładu religijnego w wielu istotnych sprawach państwowych. W jego skład wchodzą przywódcy katoliccy, muzułmańscy i protestanccy. Rząd ma prawo do cenzurowania dokumentów, które zawierają negatywne opinie na temat którejkolwiek religii. W praktyce jednak rząd rzadko korzysta z tego przywileju. Misjonarze chrześcijańscy mają w Mali swobodę działań. Od wielu lat są bardzo aktywni zarówno w kwestiach edukacji, jak i opieki zdrowotnej20. Tuaregowie w świecie muzułmańskim stanowią wyjątkowy i niepowtarzalny układ kulturowy21. Wszyscy Tuaregowie, bez względu na lokalne zróżnicowanie między poszczególnymi grupami, są muzułmanami – sunnitami obrządku malikickiego. Sunnizm jest jednym z trzech głównych odłamów islamu (obok szyizmu i charydżyzmu). Sunnizm uznaje wszystkich kalifów do roku 1258 za prawowitych następców Mahometa. Sunnici dzielą się na cztery grupy wewnętrzne utożsamiane z czterema szkołami sunnickimi: szkołą hanaficką, szkołą szaficką, szkołą hanbalicką oraz uznawaną przez Tuaregów – szkołą malikicką. Wszystkie cztery szkoły obrządku sunnickiego uważane są za równie prawowierne. Szkoła malikicka wywodzi się od muzułmańskiego prawnika Malika ibn Anasa, który większość swojego życia spędził w Medynie. 20 Scott A. Merriman, Religion and the State An International Analysis of Roles and Relationships, California 2009, s. 229–230. 21 N. Wilk-Sobczak, Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.). �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 77 Jego nauki spisane zostały w dziele Kitab al-Muwatta (Księga udeptanej ścieżki). System prawny oparł on na Koranie, selekcyjnie wybranych hadisach (opowieściach, które przytaczają wypowiedzi proroka Mahometa) oraz prawie zwyczajowym Medyny. W przypadku tematów, które wzbudzały największe kontrowersje, Malik wybierał twierdzenia umiarkowane i ogólnie akceptowane. Szkoła malikicka powstała w IX w. i ze względu na brak kontrowersji w prawach głoszonych przez Malika ibn Anasa uznała go za swojego eponima. Szkoła malikicka, jako jedyna ze wszystkich szkół sannickich, kieruje się zwyczajami mieszkańców Medyny z pierwszych lat istnienia islamu. Wyznawcy szkoły malikickiej zamieszkują Afrykę Północną i łącznie stanowią około 25% wszystkich ortodoksyjnych muzułmanów. Tuaregowie, którzy są muzułmanami, zachowali także wiele dawnych zwyczajów przedmuzułmańskich, a do islamu wprowadzili własne modyfikacje. Zjawisko asymilacji religii muzułmańskiej w Afryce doprowadziło do wykształcenia modelu niejednorodnego. W wielu przypadkach islam stanowi jedynie dodatek do mocno rozwiniętych rodzimych religii afrykańskich. W Afryce spotkać można bardzo ortodoksyjnych muzułmanów oraz ludy mocno zislamizowane. Szybkie rozprzestrzenianie się islamu w Afryce spowodowane jest faktem, że religia ta nie wywiera zbyt dużego wpływu na tradycyjny styl życia prowadzony przez afrykańskie ludy. Ponadto islam jest religią prostą i pozbawioną rozbudowanej (jak np. ma to miejsce w przypadku chrześcijaństwa) hierarchii duchowieństwa22. Islam objął swoim zasięgiem Saharę i jej mieszkańców w VII w. Napłynął wraz z kupcami, którzy propagowali jego praktyki. Badacze zwracają uwagę na fakt, że mieszkańcy Afryki pozostawali w silnym kontakcie z kupcami muzułmańskimi aż do XI w. Bar22 A. Zwoliński, Duchy Afryki, Kraków 2008. �78 Agnieszka Madys dzo szybko islam zaczął wywierać duży wpływ na tubylców i wierzenia miejscowe. Praktyki religijne zaczęły się zmieniać i otwierać na wpływy tej religii. Tradycyjne wierzenia wymieszały się z nurtem islamskim. Tuaregowie wierzyli w silnie uduchowiony świat, w którym Kel Esuf (ludzie próżni, ludzie pustki) uaktywniają się o zmroku i atakują ich dusze. W celu obrony przed zjawami nocy Tuaregowie noszą amulety ochronne. Tajemne jinns (dusze) – według wierzeń tuareskich – żyją wysoko w górach oraz na terenach opuszczonych przez ludzi. Tuaregowie wierzą w tehot (złe oko i złe usta), które posiadają cenne informacje i przekazują je dalej w zmienionej postaci. Tuaregowie, aby uniknąć przechwycenia informacji przez tehot, często pozostają skryci i mało wylewni. Skrywanie prywatnych spraw pozwala uniknąć pecha i ludzkiej zazdrości. Kiedyś moc ochronną przypisywano także chustom noszonym przez tuareskich mężczyzn, tzw. tagelmust. Szczelnie osłaniały one usta i nos, chroniąc tym samym przed wnikaniem złych duchów. Wróżbiarstwo także stanowiło istotny element życia duchowego Tuaregów. Używane było jako środek ochronny przez złymi mocami. Najczęściej praktykowane było przy użyciu luster, poprzez interpretację wnętrzności zwierzyny oraz kreślenie znaków ochronnych na piasku. Mimo silnych praktyk własnych Tuaregowie połączyli je z praktykami islamu, tworząc tym samym unikalny jego model. Szczególnie duże znaczenie dla Tuaregów mają zasady islamu, których praktykowanie pozwala uniknąć pecha i chroni przed złem. Modlenie się do Allaha wyłącznie w celu osiągnięcia korzyści, otrzymania czegoś lub zdobycia na własny użytek nie jest uznawane za szkodliwe i tym samym nie jest zakazane. Według Tuaregów Allah istnieje po to, aby pomagać swoim wyznawcom. Jego zadaniem jest opieka nad nimi. Dodatkowo przy użyciu pewnych zwrotów: Niech Prorok będzie błogosławiony, taka jest wola Proroka, Prorok jest litościwy czy chwała Prorokowi, można zachęcić go do pomocy. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 79 Tuaregowie uważają, że modlenie się do Allaha, nawet przez osobę niewierzącą, nie jest szkodliwe i złe. Do Allaha bowiem może modlić się każdy, kto poczuje taką potrzebę. Tuaregowie sądzą, że aby przetrwać w trudnych warunkach Sahary, można zwracać się z prośbą o pomoc do różnych obrońców. Nie ma nic złego w chęci osiągnięcia sukcesu i otrzymania pomocy duchowej z różnych stron. Wszelkie środki fizyczne, kulturowe i duchowe, które mogą zagwarantować pomyślność przetrwania, są dopuszczalne do użycia. Każdy Tuareg może więc czerpać swoją siłę duchową z różnorakich tradycji i praktyk religijnych, nawet jeśli czasem nie jest ich typowym wyznawcą23. Wielu znamienitych uczonych islamu, m.in. czołowy filozof XIII w. Ibn Arabi, podkreślało fakt, że tyle jest na świecie dróg do Boga, ile istnieje ludzkich dusz. Aktualna sytuacja w Mali stanowi spuściznę burzliwej historii Sahelu. Wojna w Mali jest konfrontacją wielu jej uczestników i wielu sposobów praktykowania isla­ mu. Z jednej strony są to grupy dżihadystów, z drugiej Tuaregowie, którzy dążą do uzyskania niezależności, z trzeciej państwa takie jak Francja, Stany Zjednoczone, Algieria, Katar czy Libia, które od zawsze odgrywały znaczącą rolę w sprawach Tuaregów24. To pod sztandarem islamu w ciągu ostatniego półwiecza Tuaregowie wzniecili w Mali oraz sąsiadującym Nigrze kilka buntów zbrojnych. Ostatnia rewolta wybuchła w Mali w 2012 r. 17 stycznia 2012 r. Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu25 ogłosił rozpoczęcie powstania narodowego. Na przełomie marca i kwietnia Thomas K. Seligman, Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern World, Los Angeles 2006. 24 A. Chauprade, Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013. 25 Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu to malijska organizacja polityczna-militarna Tuaregów. Jej głównym celem była walka o Azawad. 23 �80 Agnieszka Madys Tuaregowie wykorzystali wewnętrzne niepokoje w kraju i zorganizowali wojskowy pucz. Skutkiem tego udało im się opanować najważniejsze miasta na północy Mali. Istotną deklarację w historii Tuaregów stanowiło ogłoszenie niepodległości terenów określanych mianem Azawad26. Po wybuchu rewolty i ogłoszeniu niepodległości terytoriów Azawad o Tuaregach zrobiło się głośno. Pierwsze ataki w północnych obszarach Mali miały miejsce już w styczniu 2012 r. Wówczas nie było jeszcze pewności, kto jest za nie odpowiedzialny. Oskarżano blisko niezdefiniowanych islamistów. Luty i marzec to kontynuacja tuareskiej rewolty w Mali. Wojownikom udało się wyprzeć wojska rządowe z kolejnych miejscowości. Niektóre oddziały wycofały się aż do Algierii. Obserwatorzy wydarzeń komentowali, że rewolta tuareska z 2012 r. jest kompletnie inna niż poprzednie. Tuaregowie byli dobrze zorganizowani, dysponowali nowoczesną bronią (lepszą niż broń rządowa) oraz ciężkim uzbrojeniem. Dowódca powstania Bilal Ag Acherif był pułkownikiem w armii Kaddafiego. Broń pochodząca z libijskich magazynów zrewolucjonizowała tuareskie oddziały. W wojnie domowej w Libii brało udział wielu Tuaregów z Mali. Niektórzy udali się tam specjalnie, by walczyć. Jedni walczyli za Kaddafiego, innych skusiła obietnica wysokiego żołdu. W momencie gdy Kaddafi poniósł porażkę, tuarescy najemnicy powrócili do Mali, zabierając ze sobą z Libii broń, amunicję, pieniądze i doświadczenie27. Tuaregowie, którzy w 2012 r. wykorzystali zamieszanie w sferze politycznej w Mali, nie zdobyli żadnego sojusznika, który okazałby im wsparcie. Żadne sąsiadujące z Mali państwo nie popiera pomysłu wykrojenia niezależnego terytorium tuareskiego 26 Azawad objął swoim zasięgiem tereny usytuowane na północ od Timbuktu. Deklaracja niepodległości Azawadu została ogłoszona 6 kwietnia 2012 r. 27 F. A. Boyle, Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddafi revolution, Atlanta 2013. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 81 na północy kraju. W Nigrze, który zamieszkuje liczna mniejszość tuareska, powstanie niepodległego terytorium w Mali mogłoby zainicjować ruchy separatystyczne także w tym regionie. Strach przed rozszerzeniem się rebelii na skutek fali rewolt w Mali oraz wzrostu siły islamistów w tym regionie przyczynił się do pomysłu zbrojnej interwencji przeciwko Tuaregom28. Tuaregowie w Mali są podzieleni. Z jednej strony dążą do utrzymania niezależnego terytorium Azawadu, z drugiej zaś niektórzy z nich nie chcą już walczyć29. Dodatkowo swoje wpływy na północy Mali zaznacza Al-Kaida, która nie bierze pod uwagę tuareskich dążeń. Od wielu lat głównym celem jej działań jest obalenie świeckich rządów w Afryce oraz pełna islamizacja. Problem stanowi także organizacja malijskiej armii. Jest ona wewnętrznie podzielona i zdemoralizowana. Nie ma współpracy, która mogłaby zagwarantować zakończenie rebelii na północy kraju. Rząd malijski rozważa kwestię skorzystania z pomocy najemników pochodzących z plemion wrogich Tuaregom. Mogliby oni zasilić malijskie oddziały wojskowe. Potrzebne są jednak pieniądze na opłacenie ich usług. Pomocy mogłyby udzielić państwa sąsiednie lub Francja. Algieria, która pełni rolę regionalnego mocarstwa w Afryce, na razie nie jest zainteresowana takim finansowym wsparciem. Mimo porażek, jakie siły rządowe ponoszą w walce z rebeliantami, wydaje się, że szanse na osiągnięcie trwałej niepodległości przez Tuaregów są znikome. Spora część Tuaregów żyjących na północy Mali uważa, że ubogie ziemie i brak wsparcia politycznego uniemożliwia istnienie samodzielnego bytu państwowego. Wielu A. Robassa, J. Gordon IV, P. Chalk, A. K. Grant, K. Scott McMahon, S. Pezard, C. Reily, D. Ucko, R. Zimmerman, From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011. 29 Na podstawie wiadomości przekazanych przez Mohameda Marameda – szefa obozu dla uchodźców Mentao w Burkina Faso w trakcie rozmowy w październiku 2017 r. 28 �82 Agnieszka Madys Tuaregów obecnie zadowoliłoby się równoprawnym traktowaniem ze strony malijskich władz30. Karounga Sidibé, student University of Bamako (Uniwersytet Malijski) mówi, że Tuaregowie to społeczność malijska, która od lat zamieszkuje głównie północną część Mali. To trudny pustynny obszar na styku państw takich jak Algieria, Mauretania i Niger. Tuaregowie to wspólnota rasy białej, jednak ich cera zbliżona jest do arabskiej. Społeczność tuareska od kilku lat wykazuje w Mali bardzo dużą aktywność. Pytając, czy Tuaregowie przyczyniają się w znacznym stopniu do pogorszenia sytuacji w całym państwie malijskim, Karounga Sidibé odpowiedział, że tak i nie. Po pierwsze Tuaregowie w głównej mierze zamieszkują tylko północ Mali i to ten obszar stanowi miejsce buntów i rebelii. Od czasów ogłoszenia przez Tuaregów niepodległości północnych obszarów, aż do dziś, zagrożenie występuje wyłącznie na północy Mali. Karounga Sidibé mówi: Jednak z drugiej strony, jeśli głębiej się temu przyglądam, to uważam, że Tuaregowie wpłynęli na zatrzymanie ruchu turystycznego w całym Mali. Tuaregowie bardzo mocno przyczynili się do pogorszenia sytuacji gospodarczej mieszkańców Mali. Jako przykład mogę podać obszary zamieszkiwane przez Dogonów. Tam turystyka miała ogromne znaczenie. Teraz przez to, że na północy Mali jest niebezpiecznie, turyści nie chcą przyjeżdżać także do obszarów usytuowanych bardziej na południe. Jednak na uwadze mam fakt, że to nie cała społeczność tuareska walczy o niepodległość. Tuaregowie w tej kwestii, jak i wielu innych, są podzieleni. Nie można zatem obarczać winą całej grupy. Karounga Sidibé zwraca uwagę na to, że Tuaregowie nigdy nie mieli i nie będą mieli swojego własnego terytorium. To Mali jest jednostką terytorialną i tylko taka jednostka może istnieć jako odrębna. Nie ma potrzeby, żeby w ramach państwa malijskiego wydzielać jakieś niezależne ob30 L. Gardelle, op. cit., 2010. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 83 szary. Mali ma swoją historię, socjologię, geografię, kulturę. Wszystko to pozwala tworzyć państwo. Nie wystarczy mieć silną tradycję kulturową i chęć posiadania własnego państwa. Tu chodzi o coś więcej – mówi Karounga Sidibé31. Islamiści, którzy penetrują północne obszary Mali, chcą przejąć kontrolę nad całym terenem. Szef obozu dla uchodźców tuareskich Mentao w Burkina Faso – Mohamed Maramed – twierdzi, że od kiedy na północy obecna jest Al-Kaida, nikt nie czuje się już bezpiecznie. Islamiści wprowadzają własne rządy i prześladują Tuaregów, zawłaszczając ich mienie. Szef obozu zwraca uwagę na fakt, że kiedyś Tuaregowie byli zgodni i wspólnie walczyli o swoje miejsce w Mali. Teraz, kiedy na północy kraju Al-Kaida prowadzi swoją działalność, stosując przymus, wielu Tuaregów nie chce już walczyć o niepodległość. Terroryści, którzy obecnie atakują muzułmańskich Tuaregów na północy, uważają, że żyją w zgodzie z prawem szariatu. W imię swojej złej religii zabijają niewinnych ludzi. Mohamed Maramed mówi: Religia terrorystów z północy Mali to nie jest islam. Terroryści nie respektują zasad Koranu. Oni spalili Koran. Walczą w imię swojej własnej religii32. Podczas badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r. przeprowadziłam także rozmowę z merem departamentu Pobé-Mengao, Cuefe Hubertem33. Mer wypowiedział się na temat aktualnej sytuacji Tuaregów w sąsiadującym z Mali Burkina Faso. Zwrócił uwagę na fakt, że przybyli oni do Burkina Faso, ponieważ u nich, w Mali, źle się działo. Problem był na tyle duży, że zdecyNa podstawie rozmowy prowadzonej z Karounga Sidibé, studentem z Bamako w styczniu 2018 r. 32 Słowa szefa obozu dla uchodźców tuareskich Mohameda Maramed na podstawie badań terenowych prowadzonych w październiku 2017 r. 33 Pobé-Mengao to miejscowość w Burkina Faso, w prowincji soum, w regionie Sahelu. Zamieszkana jest w przeważającej mierze przez Kurumbów, którzy w historii utworzyli wiele wodzostw. 31 �84 Agnieszka Madys dowali się opuścić swój kraj. W związku z napływem Tuaregów do Burkina Faso trzeba było wydzielić dla nich ziemię, którą mogliby użytkować i na której mogliby się swobodnie osiedlić. Mer uważa, że w chwili obecnej władze Burkina Faso powinny dążyć do tego, aby uchodźcy tuarescy z Mali mogli powrócić do swojego kraju. W Burkina Faso żyją oni w swojej własnej enklawie. Nigdy nie słyszałem ani nie widziałem, żeby jakiś Tuareg zrobił komuś krzywdę, zaatakował kogoś lub okradł – mówi mer Cuefe Hubert. Uchodźcy tuarescy, którzy zamieszkują obóz Mentao, nie odwiedzają sąsiednich wiosek. Rzadko wybierają się na lokalne targi i stragany. Tuaregowie dostają pomoc żywieniową w postaci mleka, herbaty, kukurydzy i ryżu. Mer mówi, że zdarza się tak, że Tuaregowie próbują sprzedać produkty żywnościowe, które otrzymali w ramach pomocy, żeby zarobić trochę pieniędzy. Między mieszkańcami Burkina Faso a uchodźcami tuareskimi nie występują żadne większe konflikty. Tuaregowie żyją we własnych grupach, są spokojni i nie wszczynają awantur. Mer Cuefe Hubert mówi dalej: To nie jest dobry czas, aby Tuaregowie żyli w Burkina Faso i nieustannie cieszyli się dobrami, które im dajemy. Oni musza zacząć żyć normalnie, pracować i zarabiać pieniądze. Tak już dalej być nie może. Aktualnie Tuaregowie bezustannie dyskutują o tym, że chcą stworzyć swoją własną, odrębną strefę. Mają nadzieję, że pomoże im w tym Francja. Dodatkowo duży problem stanowią ci Tuaregowie, którzy zostali wyposażeni przez Kaddafiego w broń. Oni mogą być naprawdę niebezpieczni. Czasem mam wrażenie, że w tuareskiej mentalności to my (mieszkańcy Burkina Faso czy Mali) jesteśmy ich niewolnikami. Tuaregowie chcieliby zawłaszczyć całe Mali tylko dla siebie. Mają w planie wprowadzić tam swoje rządy. To jest moja własna analiza obecnej sytuacji Tuaregów w Mali i Burkina Faso. Wiem jednak, że mam dużo racji. �Tradycyjna kultura tuareska, islam i niepodległość 85 Obecność Tuaregów w Burkina Faso trwa już wiele lat. Proklamacja niezależnego terytorium tuareskiego na północy Mali przyniosła wiele zmian zarówno dla samego Mali, jak i sąsiadującej z nim Burkina Faso. Zawirowania i niestabilna sytuacja na północy Mali ma wpływ na życie codzienne wielu jej mieszkańców. Trudna sytuacja Tuaregów, którzy z jednej strony postrzegani są jako uchodźcy z kraju, w którym źle się dzieje (Mali), z drugiej zaś jako terroryści, którzy opanowali północ państwa malijskiego, jest naprawdę trudna. Marzenia o stabilnej sytuacji w Mali zdają się być dzisiaj ważne zarówno dla samych Tuaregów, jak i pozostałych mieszkańców Mali i państw sąsiednich. Bibliografia Bernus E., Touaregs nigériens. Unité culturelle et diversité régionale d’un peuple pasteur, Paris 1981. Biagetti S., Ethnoarcheology of the Kel Tadrart Tuareg. Pastoralism and Resilience in Central Sahara, New York 2014. Boyle F. A., Destroying Libya and world order. The three-decade U.S. campaign to terminate the Qaddadfi revolution, Atlanta 2013. Chauprade A., Les intéréts géopolitiques des acteurs de la crise du Mali [w:] J. Frémeaux, P. Evanno, A. Chauprade (red.), Menaces en Aftique du Nord et au Sahel et sécurité globale de l’Europe, Paris 2013. Gardelle L., Pasteurs Touaregs dans le Sahara Malien. Des sociétés nomades et des Etats, Paris 2010. Keenan J., The Tuareg: People of Ahaggar, London 1977. Merriman A. Scott, Religion and the State An International Analysis of Roles and Relationships, California 2009. Moszyński K., Ludy pasterskie, Kraków 1953. Moussa S., Une peur vaiance: L’émergence du mythe bédouin chez les voyageurs francais du XVIIIe siécle [w:] J. Berchtold, M. Porret, La �86 Agnieszka Madys Peur au XVIIIe Siécle. Discours représentations, pratiques, Geneva 2004. Nicolaisen J., Ecology and Culture of the Pastoral Tuareg with particular reference to the Tuareg of Ahaggar and Ayr, Copenhagen 1963. Robassa A., Gordon J. IV, Chalk P., Grant A. K., McMahon Scott K., Pezard S., Reily C., Ucko D., Zimmerman R., From Insurgency to Stability, vol. II, Santa Monica 2011. Rybiński A., Ręka w rękę, czyli rzecz o tuareskim dążeniu do jedności i własnego państwa, „Konteksty” 2012, nr 1–2. Rybiński A, Tuaregowie z Sahary, Warszawa 2015. Sajko M. (red.) Encyklopedia PWN, Wydawnictwo Naukowe PWN 2006, hasło: Berberowie. Seligman Thomas K., Art of being Tuareg. Sahara nomads in a Modern World, Los Angeles, 2006. Zwoliński A., Duchy Afryki, WAM 2008. Wilk-Sobczak N., Lud, w którym muzułmańskie kobiety mogą to, czego normalnie nie mogą, www.mediumpubliczne.pl (dostęp: 01.02.2016 r.). Traditional Tuareg culture, islam and independence Summary Tuaregs live in five countries: Mali, Burkina Faso, Niger, Algieria and Libia. Once nomads were negatively persecuted. Later, this image has changed. Currently the Tuaregs are fighting for their rights in the north of Mali. Many Tuaregs are refugees. A large group of them live in a refugee camp in Burkina Faso. They receive help from Burkina Faso. However, the regional authorities believe that Tuaregs should return to Mali and work there and earn money. The matter is complicated by the presence Al Qaeda in Mali. Currently, the situation is dynamic and requires constant research. Keywords: Tuareg, Mali, islam, refugees. �KRZYSZTOF RAK AHMAD AL-FAQI AL-MAHDI, pierwsza osoba skazana przez Międzynarodowy Trybunał Karny (ICC) za zbrodnie wojenne przeciwko światowemu dziedzictwu kulturowemu Wstęp Międzynarodowy Trybunał Karny (z ang. International Criminal Court, ICC, pol. skrót MTK) w dniu 27 września 2016 r. wydał bezprecedensowy wyrok w sprawie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego, skazując go na dziewięć lat więzienia za zbrodnię wojenną polegającą na celowym kierowaniu atakami na chronione obiekty dziedzictwa kutrowego. Wyrok zapadł za przestępstwa, których oskarżony dopuścił się w Republice Mali pomiędzy 30 czerwca a 11 lipca 2012 r. Sąd uznał go za jednego z inspiratorów i organizatorów działań, które doprowadziły do zniszczenia w Timbuktu dziesięciu obiektów, w tym dziewięciu wpisanych na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Zaplanowanej i skoordynowanej destrukcji uległo dziewięć mauzoleów sufickich świętych oraz jeden zabytkowy meczet. Aktów wandalizmu dokonano na podstawie doktryny religijnej, obcej kulturowo mieszkańcom TimKrzysztof Rak, Instytut Archeologii, Uniwersytet Jagielloński �88 Krzysztof Rak buktu, którzy na swoim terenie praktykowali inny, bardziej liberalny odłam islamu. Radykalni islamiści uważali praktyki religijne lokalnej społeczności za bałwochwalcze. Dlatego, by je ukrócić, postanowili zdewastować budowle ściśle powiązane z przejawami tak pogardzanego przez nich życia religijnego. Jest to przełomowy wyrok w historii międzynarodowego sądownictwa, szczególnie ważny w kontekście wydarzeń politycznych na świecie, które miały miejsce w tamtym czasie. Timbuktu od 1988 r. znajduje się na prestiżowej Liście Światowego Dziedzictwa UNESCO. Wpis na tę listę został dokonany na mocy aż trzech z siedmiu kryteriów, jakie organizacja ta wytyczyła dla najbardziej wartościowych obiektów kulturalnych i przyrodniczych na świecie. Kryterium II, odnoszące się do dziedzictwa historycznego, za miejsca wymagające szczególnej ochrony międzynarodowej uznaje takie, które przedstawiają ważną wymianę ludzkich wartości na przestrzeni dziejów lub w obszarze danego regionu świata w zakresie rozwoju architektury lub technologii, w sztukach monumentalnych, urbanistyce lub projektowaniu krajobrazu. W tym ujęciu UNESCO uznało, iż meczety i święte miejsca Timbuktu odgrywają istotną rolę w rozprzestrzenianiu się islamu w Afryce. Natomiast kryterium IV głosi, iż szczególną ochroną powinno się obejmować przykłady typów bu­dowli, zespołów architektonicznych lub technologicznych albo krajobrazu ilustrujących ważny etap w historii ludzkości. Kryterium V charakteryzuje miejsca przedstawiające szczególny przykład tradycyjnego ludzkiego osadnictwa, zagospodarowania ziemi lub morza, reprezentatywny dla danej kultury albo ludzkiej interakcji ze środowiskiem, zwłaszcza jeśli stało się ono zagrożone wskutek nieodwracalnych zmian. Wpis na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO podkreśla, iż trzy meczety oraz liczne mauzolea są wspaniałymi świadkami usytuowania Timbuktu, jego ważnej roli jako centrum handlu, kultury duchowej na południowym �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 89 transsaharyjskim szlaku kupieckim, z jego charakterystyczną zabudową wykonaną w tradycyjnych technikach budowlanych1. W ramach wpisu Timbuktu na Listę Światowego Dziedzictwa Ludzkości UNESCO ochroną prawną zostały objęte trzy wielkie meczety: Dżinguereber, Sankore, Sidi Yahia oraz szesnaście mauzoleów sufickich świętych mężów2. Droga ku zbrodni. Młodość i początki działalności al-Mahdiego Al-Mahdi pomimo mieszanego etnicznego pochodzenia od najmłodszych lat zżyty był ze sprawą „tuareską”. Przyszedł na świat w miejscowości Agoune oddalonej niespełna 100 km od Timbuktu. Dokładna data jego urodzenia nie jest znana, w trakcie ogłaszania wyroku deklarował, iż jest w wieku 40 lat [Fot. 1]. Fot. 1 Ahmad al-Faqi al-Mahdi podczas rozprawy przed Międzynarodowym Trybunałem Karnym (źródło: MINUSMA). ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988. UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf. 1 2 �90 Krzysztof Rak Ojciec nauczał go Maliki – sannickiej doktryny szkoły prawa koranicznego. Jak sam opowiada, w wieku 12 lat znał dobrze nauki Koranu i stosownych do niego egzegez. Chciał zdobyć na tyle wysoki poziom wiedzy, który w przyszłości pozwoliłby mu zostać imamem3. W wyniku wojny domowej w Mali w 1993 r. opuścił kraj. Przez trzynaście lat krążył między obozami dla tuareskich uchodźców w Mauretanii, Libii i Algierii, z okazjonalnymi i krótkotrwałymi powrotami do Mali. Podczas pobytu w Libii w latach 1996–2001 kształcił się i skończył szkołę, ale pod fałszywym nazwiskiem, ponieważ nigdy nie był oficjalnie zarejestrowany w tym kraju. Z tym dyplomem i pod fałszywym imieniem zaciągnął się do armii libijskiej, która w tamtym czasie bardzo chętnie najmowała tuareskich ochotników. Służył w niej przez cztery lata i awansował do stopnia oficerskiego. Musiał zarabiać na utrzymanie rodziny, której część pozostała w obozach w Mauretanii. Przez cały ten czas nie przestawał czytać i zgłębiać na własną rękę nauk islamu4. Nie dostrzegając dalszych perspektyw w Libii i widząc realną stabilizację w kraju pochodzenia, Al-Mahdi postanowił wrócić do Mali i osiedlić się w Timbuktu w 2006 r., gdzie zaczął nauczać w meczetach. Zaraz po powrocie do miasta zetknął się z saudyjskimi organizacjami charytatywnymi i osobami nimi kierującymi. Tam poznał jednego z imamów, który namówił go na pielgrzymkę do Mekki. To w jej trakcie, będąc zafascynowany naukami wahabizmu, przyjął tę doktrynę islamu. W Timbuktu utworzył i kierował prywatną organizacją edukacyjną, która miała podnosić kwalifikacje nauczycieli Koranu. Ponadto czynnie udzielał się w kilku religijnych i kulturowych stowarzyszeniach młodzieżo3 A. Barrak, Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”. „The UNESCO Courier” 2017, nr 3, s. 18–24. 4 Ibidem, s. 18–24. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 91 wych, które zajmowały się szeregiem działań, np. sprzątaniem ulic czy oddawaniem krwi. Nie mógł jednak liczyć na awans społeczny z powodu libijskiego dyplomu nieuznawanego przez fakt, iż nie był wystawiony na jego prawdziwe nazwisko. Dlatego też musiał zacząć formalną edukację od podstaw. Uczęszczał do Instytutu Pedagogicznego w Timbuktu, gdzie uzyskał świadectwo z psychologii wychowawczej, a następnie zdał egzamin urzędniczy. W końcu uzyskał stanowisko dyrektora szkoły we wschodniej części Timbuktu5. Taki względnie spokojny tryb życia prowadził do początków 2012 r., kiedy to ponownie wybuchły walki na północy kraju. Wtedy to dowiedział się, iż członkowie jego plemienia padli ofiarą prześladowań etnicznych ze strony mieszkańców Bamako. Zostali zaatakowani, pomimo iż urodzili się i wychowali w stolicy i nigdy nie mieszkali na północy kraju. Zdarzenia te były reakcją mieszkańców stolicy z grupy etnicznej Malinke na wieści o ponownym buncie Tuaregów6. Był to impuls dla al-Mahdiego, by ponownie opuścić kraj. Jak wiele osób tym czasie, na miejsce czasowego pobytu wybrał Algierię7. Polityczne tło wydarzeń w Mali w 2012 r. W połowie stycznia 2012 r. malijscy Tuaregowie wzniecili kolejny bunt przeciwko władzy rezydującej w Bamako. Systematycznie każdego tygodnia rebelianci przejmowali pod swoją konIbidem. L. Jacinto, Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne prennent le large, France 24, https://www.france24.com/fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peur-represailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.). 7 A. Barrak, op. cit., 2017, s. 18–24. 5 6 �92 Krzysztof Rak trolę kolejne miejscowości na północy Mali. Główną siłą polityczną prowadzącą walkę z oddziałami rządowymi był Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu (fr. Mouvement National pour la Libération de l’Azawad – MNLA). W trakcie powstania zawarli strategiczny sojusz z radykalnymi islamistycznymi ugrupowaniami – Ansar ad-Din (co z arabskiego oznacza dosłownie „Obrońcy Wiary”, ‫ )الدين أنصار‬oraz Al-Ka’idą Islamskiego Maghrebu (AQIM) i silnie z nią powiązanym Ruchem na rzecz Jedności i Dżihadu w Afryce Zachodniej. Pomimo wspólnie prowadzonych walk cele MNLA znacząco różniły się od planów na przyszłość islamskich radykałów. MNLA chciało uniezależnić Azawad od Mali i stworzyć dla Tuaregów niepodległe państwo narodowe. Celem islamistów było natomiast wprowadzenie państwa wyznaniowego opartego na prawie szariatu na całym obszarze Republiki Mali. Tworzyło to bardzo kruchy sojusz, który po zwycięstwie rebelii i ogłoszeniu deklaracji niepodległości Azawadu, 5 kwietnia 2012 r., nie miał szans na przetrwanie. Nieuznawane na arenie międzynarodowej młode państwo już po dwóch miesiącach od faktycznego usamodzielnienia się od rządu w Bamako pogrążyło się w wojnie domowej. Pomimo przewagi liczebnej największe miasta regionu, czyli Timbuktu i Gao, w znacznej mierze były kontrolowane przez islamistów. Dawało im to przewagę w walkach. 27 czerwca padła kontrolowana przez MNLA stolica Azawadu, Kidal. Dwa tygodnie później Ansar ad-Din zdobyło Ansogo, ostatnie miasto zajmowane przez Narodowy Ruch Wyzwolenia Azawadu8. Tym oto sposobem olbrzymie połacie północnego Mali, odpowiadające powierzchnią niemal dwukrotności obszarowi Francji, przeszły pod kontrolę ugrupowań uznawanych przez kraje zachodnie za terrorystyczne. A. Miarka, Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012–2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11, s. 169–183. 8 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 93 Udział al-Mahdiego w zbrodni wojennej Timbuktu niemal od samego początku wybuchu powstania było pod silnym wpływem radykalnych grup islamistycznych. Kontrolę nad tym historycznym miastem oddziały wierne rządowi w Bamako straciły po zaciętych walkach 1 kwietnia. Pomimo iż to oddziały MNLA opanowały miasto, bardzo szybko, bo w przeciągu kilku dni, bojownicy Ansar ad-Dine i Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu przejęli nad nim realną kontrolę. Od tego czasu do stycznia 2013 r. radykałowie sprawowali władzę w Timbuktu, wprowadzając w życie prawo szarijatu. By skutecznie sprawować rządy, utworzyli cztery instytucje, które miały wprowadzać w życie hasła, które głosili. W tym celu powołano Trybunał Islamski, islamskie siły policyjne, komisję medialną (propagandy) oraz Hesbah – milicję obyczajową9. Po krótkim pobycie na emigracji, na wieść o sukcesach militarnych muzułmańskich fundamentalistów w Azawadzie, al-Mahdi w kwietniu powrócił w rodzinne strony. Był postrzegany przez dowódców bojowników w Timbuktu jako ekspert w sprawach religijnych. W tej dziedzinie został konsultantem Trybunału Islamskiego. Al-Mahdi był bardzo aktywny w organizacji administracji Ansar ad-Dine i AQIM. Prowadził Hesbah od momentu jego powstania w kwietniu 2012 do września 2012 r. Napisał też statut dotyczący roli i celów tej organizacji10. Wedle ustaleń Międzynarodowego Trybunału Karnego pod koniec czerwca 2012 r. Iyad Ag Ghaly, przywódca Ansar ad-Dine w porozumieniu z dwoma ważnymi członkami Al-Ka’idy Islam9 International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi. ICC-01/12-01/15, 2017a, s. 16–17. 10 Ibidem, s. 17. �94 Krzysztof Rak skiego Maghrebu – Abdallahem al-Chinguetti i Yahią Abou al-Hammanem – podjął decyzję o zniszczeniu mauzoleów sufickich świętych. Al-Mahdi, jako doradca naczelnika Timbuktu Abou Zeida, wyraził wówczas swoją opinię, że wszyscy islamscy prawnicy zgodzą się w kwestii, iż postawione konstrukcje nad grobami przeczą naukom Proroka, ale zaleca nieniszczenie mauzoleów, aby nie zaogniać relacji pomiędzy miejscową ludnością a nowymi władzami. Niemniej jednak Ag Ghaly wydał stanowcze polecenie zrealizowania zadania Abou Zeidzie, który z kolei przekazał je al-Mahdiemu jako szefowi Hesbah. Pomimo początkowych zastrzeżeń al-Mahdi po otrzymaniu instrukcji zgodził się przeprowadzić akcję. Napisał kazanie tłumaczące przyczyny niszczenia mauzoleów, które odczytano podczas piątkowej modlitwy w pierwszych dniach trwania operacji. Osobiście ustalił plan działania Fot. 2 Plan Timbuktu z najważniejszymi obiektami dziedzictwa kulturowego (źródło: UNESCO, CPI, Maps4news.com). �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 95 i określił sekwencję, w której budynki miały być niszczone. Brał też bezpośredni udział w procesie destrukcji kilku obiektów11,12. Plan realizowany był w okresie od 30 czerwca do 11 lipca 2012 r. Dziesięć najważniejszych i najbardziej znanych miejsc w Timbuktu zostało zaatakowanych i zniszczonych przez bojówkarzy i al-Mahdiego z kierowanej przez niego organizacji Hesbah. Zdewastowano: mauzoleum Sidi Mahamuda Ben Omar Mohamed Aquit, mauzoleum Szejka Mohameda Mahmuda al-Arawaniego, mauzoleum Szejka Sidi Mokhtara Ben Sidi Muhammada Ben Szejka Alkabira, mauzoleum Alpha Moya, mauzoleum Szejka Sidi Ahmeda Ben Amar Arragadi, mauzoleum Szejka Muhammada El Mikki, mauzoleum Szejka Abdoula Kassima Attouaty’ego, mauzoleum Ahmeda Fulane’a, mauzoleum Bahabera Babadié. Ponad- Fot. 3 Milicjanci Hesbah w trakcie rozbiórki jednego z mauzoleów (źródło: materiał propagandowy Ansar ad-Din). Ibidem, s. 18–20. International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, s. 4–5. 11 12 �96 Krzysztof Rak to uszkodzono ozdobne drzwi meczetu Sidi Yahia13,14 [Fot. 2]. Destrukcji dokonano ręcznymi narzędziami. Podczas fazy planowania al-Mahdi nie zezwolił na użycie buldożera i innego ciężkiego sprzętu, aby nie uszkodzić pochówków [Fot. 3]. W jego mniemaniu to same budowle i oddawanie czci przy nich było czymś złym, nie zaś pochowani tam mężowie. Wszystkie zaatakowane miejsca były obiektami zabytkowymi, które pełniły funkcję religijną oraz kulturową i nie posiadały żadnego strategicznego czy militarnego znaczenia. Doprowadzenie Al-Mahdiego przed Międzynarodowy Trybunał Karny Okres istnienia samozwańczego islamistycznego państwa na terytorium Azawadu zakończył się wraz z powodzeniem francuskiej interwencji zbrojnej w Mali noszącej kryptonim „Operacja Serwal” (fr. Opération Serval). Do przełomu stycznia i lutego 2013 r. wszystkie większe miasta na północy kraju zostały wyzwolone spod władzy Ansar ad-Dine, Al-Ka’idy Islamskiego Maghrebu i innych pomniejszych ugrupowań będących ich sojusznikami. 28 stycznia 2013 r. wojska francuskie wyparły z Timbuktu radykalnych bojowników i przejęły kontrolę nad miastem. Już 2 lutego prezydent Francji przyleciał do Timbuktu, gdzie ogłosił zwycięstwo w wojnie w Mali15. Władze malijskie już w pierwszych miesiącach konfliktu uznały, iż zwrócą się do Międzynarodowego Trybunału Karnego o poInternational Criminal Court, op. cit., 2017a, s. 20–23. International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 5–7. 15 F. Hollande, Discours de François Hollande prononcé à Bamako,­ Ambassade de France à Bamako, 2013, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.). 13 14 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 97 moc w ściganiu i sądzeniu potencjalnych sprawców popełnianych zbrodni wojennych. Decyzją rządu z 30 maja 2012 r. postanowiono przekazać sprawę do MTK. Oficjalne przekazanie prośby prokuratorowi MTK o wszczęcie dochodzenia nastąpiło 18 lipca tego samego roku podczas wizyty delegacji rządu malijskiego, na czele z ministrem sprawiedliwości Malickem Coulibaly16,17. W toku wstępnych badań Biuro Prokuratora MTK ustaliło, iż zaszły potencjalne zdarzenia o wystarczającej sile ciężkości, aby uzasadnić prowadzenie dalszych działań. Prokurator MTK, Fatou Bensouda, 16 stycznia 2013 r. formalnie wszczęła dochodzenie w sprawie rzekomych zbrodni popełnionych na terytorium Mali. Po skierowaniu przez państwo malijskie, jako sygnatariusza MTK, prośby o interwencję i oficjalnym otwarciu śledztwa prokuratura mogła prowadzić dochodzenie i ścigać każde przestępstwo podlegające jurysdykcji MTK popełnione na terytorium Mali od stycznia 2012 r. Prokurator Bensouda stwierdziła, że istnieją uzasadnione podstawy, by sądzić, że popełniono naruszenia prawa międzynarodowego w sześciu obszarach, w których MTK ma prerogatywy do ścigania osób dopuszczających się owych czynów. Precedensowym – obok morderstw, tortur, nielegalnych wyroków, grabieży i gwałtów – było uznanie, że penalizacji może zostać objęte celowe kierowanie ataków na obiekty podlegające ochronie18. Ahmad al-Faqi al-Mahdi po opanowaniu Azawadu przez międzynarodową koalicję opuścił Timbuktu i przez pewien czas po16 M. Coulibaly, Renvoi de la situation au Mali, Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG, Bamako, le 13 JUL 2012. 17 Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012, 127, s. 1. 18 International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report, 2013. �98 Krzysztof Rak zostawał w ukryciu. Został namierzony i złapany w 2014 r. w Nigrze przez stacjonujące w tym kraju wojska francuskie. Jego aresztowania dokonano podczas przechwycenia całego konwoju dżihadystów19. Spędził w areszcie nigryjskim niemal rok, aż do momentu, kiedy to 18 września 2015 r. MTK wydał nakaz jego aresztowania i doprowadzenia do Hagi za zbrodnie wojenne. Po przekazaniu przez władze Nigru osiem dni później przeniesiono al-Mahdiego do aresztu Scheveningen w Holandii20. 17 grudnia 2015 r. Biuro Prokuratora MTK wniosło zarzuty zgodnie z art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv) Rzymskiego Statutu Międzynarodowego Trybunału Karnego21, który głosi, iż za zbrodnię wojenną uznawane jest zamierzone kierowanie ataków na budynki przezna­czone na cele religijne, edukacyjne, artystyczne, naukowe lub chary­tatywne, pomniki historyczne, szpitale oraz miejsca, gdzie gromadzeni są ranni i chorzy, pod warunkiem że nie są one celami wojskowymi22. Prokurator uznał, że oskarżony przez celowe kierowanie atakami na dziesięć budynków posiadających religijny i historyczny charakter w Timbuktu, w Mali, w okresie od 30 czerwca 2012 do 11 lipca 2012 r. spełnia warunki, by postawić go w stan oskar­żenia. 24 marca 2016 r. Izba Przygotowawcza MTK potwierdziła zarzut zbrodni wojennej przeciwko Ahmadowi al-Faqi al-Mahdiemu. Zobowiązała tym samym MTK do osądzenia al-Mahdiego przed komisją procesową. Izba uznała, że ​​przedstawione przez proku19 M. Simons, Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years, New York Times, https://www.nytimes.com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.). 20 International Criminal Court, Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu, https://www.icc-cpi.int/Pages/ item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.). 21 International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against Ahmad AL FAQI AL MAHD, ICC-01/12–01/15, 2016b. 22 Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708, s. 5049. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 99 ratora dowody są wystarczające, aby uzasadnić przekonanie, że al-Mahdi, oprócz zarzutów postawionych wcześniej (art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv)), jest winny dodatkowo odpowiedzialności karnej, zgodnie z art. 25 ust. (3) lit. (a) (popełnienie i współsprawstwo zbrodni); art. 25 ust. (3) lit. (b) (nagabywanie i nakłanianie); art. 25 ust. (3) lit. (c) (pomocnictwo, współudział lub pomoc w inny sposób) lub art. 25 ust. (3) lit. (d) (wnoszenie wkładu w jakikolwiek inny sposób) Rzymskiego Statutu MTK23. Rozprawa Proces rozpoczął się 22 sierpnia 2016 r. Już podczas otwarcia w specjalnym oświadczeniu al-Mahdi przyznał się do wszystkich stawianych mu zarzutów. Już na etapie przygotowań do procesu współpracował z prokuraturą, szczegółowo relacjonując przebieg wydarzeń z przełomu czerwca i lipca 2012 r. w Timbuktu. Podczas przemowy przed sędziami MTK w pierwszych zdaniach wyraził skruchę i przeprosił zarówno lokalną społeczność i rodzinę oraz społeczność międzynarodową jako całość za to, jakie krzywdy wyrządził im swoim zachowaniem. Prosił o przebaczenie dziedziców pogrzebanych w mauzoleach świętych mężów. Powiedział, że był pod złym wpływem osób z Al-Ka’idy i Ansar ad-Din. Już na samym wstępie rozprawy uznał, że zaakceptuje wyrok i zdaje sobie sprawę z nieuchronności pobytu w więzieniu. Jak sam stwierdził, będzie miał nadzieję, że pobyt za kratami pozwoli mu wyzbyć się złych duchów, które go opanowały, a czas tam spędzony będzie wystarczający, by mieszkańcy Mali i ludzkość zdążyli mu przebaczyć. Podsumowując swoją wypowiedź, zaapelował do wszystkich International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a. 23 �100 Krzysztof Rak muzułmanów na świecie, aby nie angażowali się w przedsięwzięcia, których on się dopuścił24. Formalne postępowanie procesowe trwało zaledwie trzy dni z racji, iż al-Mahdi przyznał się do wszystkiego, co zarzucano mu w akcie oskarżenia i – w porozumieniu z adwokatem Maître Mohamed Aouini – zrezygnował z dalszych prób obrony, takich jak np. przesłuchania świadków obrony. Prokuratura zażądała kary od dziewięciu do jedenastu lat więzienia. Sąd w składzie sędziowskim złożonym z sędziego prowadzącego Raula C. Pangalangana, sędziego Antoine Kesia-Mbe Mindua i sędziego Bertrama Schmitta zadecydował, iż da sobie miesiąc na przeanalizowanie wszystkich dostępnych akt i ustalenie kształtu ostatecznego orzeczenia. Wyrok ogłoszono 27 września 2016 r. Sędziowie MTK uznali Ahmada al-Faqi al-Mahdiego za winnego zbrodni wojennej polegającej na atakowaniu historycznych i religijnych budynków w Timbuktu. Za ten czyn skazali go na dziewięć lat pozbawienia wolności. Na poczet kary zaliczono oskarżonemu czas, który spędził w areszcie od dnia wystawienia listu gończego (czyli od 18 września 2015 r.). W uzasadnieniu sąd stwierdził, że al-Mahdi był świadom sprawowanej kontroli nad atakami i był w pełni zaangażowany w ich wykonanie. Ponosił całkowitą odpowiedzialność za fazę wykonania ataku, nadzorując wszystkie operacje, używając członków Hesbah i określając kolejność, w której budynki miały być zniszczone. Dokonywał niezbędnych uzgodnień logistycznych i uzasadniał atak światowej opinii publicznej poprzez wywiady z mediami. Był również obecny na atakowanych stanowiskach, udzielając instrukcji i wsparcia moralnego i osobiście brał czynny udział akcie wandalizmu, który doprowadził do zniszczenia co najmniej pięciu obiektów25. 24 25 A. Al Mahdi, Declaration at the ICC, 2016. International Criminal Court, op. cit., 2016c, s. 1, 3–10. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 101 W określeniu wysokości wyroku dziewięciu lat pozbawienia wolności Trybunał wziął pod uwagę wagę i rodzaj przestępstwa, winę al-Mahdiego i ich indywidualne okoliczności. MTK zauważył również, że nawet jeśli z gruntu „poważne” zbrodnie przeciwko własności są generalnie mniej „ważne” niż zbrodnie przeciwko indywidualnym osobom, to zdewastowanie mauzoleów było na tyle znaczące, że pełniły one nie tylko funkcje religijne, ale miały także symboliczną i emocjonalną wartość dla mieszkańców Timbuktu. Mauzolea świętych i meczety były w tym mieście integralną częścią życia religijnego mieszkańców i stanowiły wspólne dziedzictwo dla całej społeczności. Co więcej, wszystkie obiekty, oprócz jednego, zostały wpisane na listę światowego dziedzictwa UNESCO. Sąd przy ustalaniu wyroku uwzględnił również kilka okoliczności łagodzących. Najważniejszą z nich jest niewątpliwie przyznanie się do winy i szczegółowe opisanie popełnianych czynów. Sąd uznał, iż takie wyznanie może przyczynić się do pokoju i pojednania w północnym Mali, łagodząc moralne cierpienie ofiar poprzez uznanie znaczenia zniszczenia. Kolejną przesłanką, która zadecydowała o łagodniejszym wymiarze kary, był fakt, iż współpraca z prokuratorem może skutkować potencjalnymi konsekwencjami dla bezpieczeństwa jego rodziny w Mali. Sędziowie również wzięli pod uwagę skruchę, którą al-Mahdi wyraził i docenili apel wzywający muzułmanów, aby nie angażowali się w podobne zachowania. Okolicznością łagodzącą była również początkowa opinia wygłoszona jeszcze przed rozpoczęciem akcji demolowania mauzoleów, iż nie powinno ich się rozbierać ze względu na okoliczną ludność przywiązaną do tych budowli. MTK wskazał również dobre zachowanie w areszcie jako rzecz godną odnotowania26. 26 Ibidem, s. 18. �102 Krzysztof Rak Konsekwencją wyroku skazującego była dodatkowa rozprawa dotycząca kwestii wypłaty reparacji za wyrządzone szkody. Odbyła się ona rok po rozpoczęciu właściwego procesu w dniu 17 sierpnia 2017 r. Sąd w tym przypadku zasądził odszkodowanie w wysokości 2,7 mln €. Ma to być forma indywidualnego i zbiorowego zadośćuczynienia dla społeczności Timbuktu za celowe kierowanie ataków na budynki religijne i historyczne w tym mieście. MTK zarządził odszkodowania za trzy kategorie szkód: zniszczenia zaatakowanych budynków historycznych i religijnych, konsekwencje strat ekonomicznych i szkody moralne. Zadośćuczynienia mają być kolektywne i służyć rekultywacji terenów dotkniętych przez działania al-Mahdiego. Sąd nakazał także indywidualne odszkodowania dla tych, których środki utrzymania zależały wyłącznie od zaatakowanych budynków i tych, których miejsca pochówku przodków zostały uszkodzone podczas ataku. Wypłatą pieniędzy i ich formą ma zająć się specjalny fundusz – Trust Funds for Victims27. Podsumowanie Wyrok wydany na Ahmada al-Faqi al-Mahdiego był przełomowy, ponieważ po raz pierwszy w swojej historii Międzynarodowy Trybunał Karny skazał za przestępstwo umyślnego kierowania ataków na chronione dobra kultury. Stwarza to ważny precedens i przeciera szlaki pod przyszłe sprawy tego typu. Warto zaznaczyć, że prawo międzynarodowe już od dawna uznaje za niedopuszczalne agresje wobec dóbr kultury podczas działań zbrojnych28. International Criminal Court, Reparations Order, 2017b. P. Żarkowski, Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, 3, s. 157–171. 27 28 �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 103 Jednym z pierwszych dokumentów we współczesnej historii, który reguluje kwestie dziedzictwa kulturowego podczas wojen, jest Konwencja Haska z roku 195429. Prawną możliwość ścigania tego typu przestępstw dał Rzymski Statut Międzynarodowego Trybunału Karnego z 1998 r., a dokładnie art. 8 ust. 2 lit. e) ppkt (iv). Wprost nazwał działania w tym zakresie „zbrodniami wojennymi”30. Kontekst polityczny, w jakim zapadał wyrok na al-Mahdim, także jest tu nie bez znaczenia. MTK postanowił ścigać i sądzić jednego z zaangażowanych radykalnych przywódców islamskich za ataki na obiekty kulturowe dokładnie w tym samym czasie, kiedy w innej części świata dokonywały się podobne wydarzenia. Równolegle z wydarzeniami w Hadze tzw. Państwo Islamskie działające na terytoriach Syrii i Iraku dokonywało spektakularnych aktów wandalizmu, równając z ziemią dosłownie całe stanowiska archeologiczne, takie jak np. Nimrud czy Niniwa. Dżihadyści z Bliskiego Wschodu dokładnie powielali schemat działań, jakie jeszcze kilka lat wcześniej działy się w Republice Mali. Kierowały nimi analogiczne religijne pobudki ideowe. Umiejętnie także rozgrywali kwestię propagandową, regularnie poprzez media wstrząsając światową opinią publiczną przekazami z dokonywanych aktów wandalizmu31. Równolegle UNESCO w reakcji na te zdarzenia próbowało odpowiedzieć działaniami w Mali. Gwałtownie zintensyfikowano prace nad odbudową zdewastowanego przez Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik. Dz. U. z 2003 r., nr 78 poz. 708, s. 5048–5049. 31 Syria i Irak nie są sygnatariuszami Międzynarodowego Trybunału Karnego, dlatego też formalnie osoby popełniające zbrodnie wojenne, w tym osoby odpowiedzialne za akty wandalizmu na dobrach kultury, nie podlegają jurysdykcji Trybunału. Aby móc ewentualnie w przyszłości osądzić te osoby, konieczne byłoby powołanie odrębnego trybunału (np. na wzór tego do ścigania zbrodni wojennych popełnionych w dawnej Jugosławii). 29 30 �104 Krzysztof Rak islamistów dziedzictwa kulturowego w Timbuktu. Pod patronatem UNESCO rozpoczęto także kampanię w mediach społecznościowych #UnitedForHeritage32. W tej swoistej wojnie propagandowej osądzenie i skazanie al-Mahdiego oraz jego apel do muzułmanów, by nie powielali jego błędów dały społeczności międzynarodowej ważny pozytywny impuls. Miało też zapewne pokazać islamistom obecnie operującym na Bliskim Wschodzie, że nie mogą czuć się bezkarni, dokonując aktów wandalizmu na światowym dziedzictwie kulturowym. Al-Mahdi jest jedynym z przywódców przejętych w 2012 r. w Timbuktu, który trafił przed oblicze sądu. Większość osób odpowiedzialnych za dzieło zniszczenia mauzoleów, w tym dowódcy, którzy bezpośrednio zadecydowali o rozpoczęciu całej akcji, są jeszcze na wolności. Również mało prawdopodobne, by sprawa Ahmada al-Faqi al-Mahdiego zakończyła się na opisanym powyżej wyroku MTK. Należy pamiętać, że był on przywódcą milicji obyczajowej Hesbah, która oprócz aktów wandalizmu zajmowała się przede wszystkim prześladowaniami osób fizycznych. Często były to bardzo brutalne i krwawe działania. Należy się spodziewać, że al-Mahdi – jako lider organizacji – będzie musiał odpowiedzieć również za te zbrodnie. 4 lutego 2016 r. przy udziale wysokich rangą przedstawicieli UNESCO, rządu Republiki Mali oraz zagranicznego personelu dyplomatycznego odbyła się ceremonia konsekracji odbudowanych mauzoleów w Timbuktu. Wieńczyła ona dwuletnie dzieło rekonstrukcji zniszczonego dziedzictwa kulturowego. Większość prac przy odbudowie wykonała lokalna grupa murarzy przy zastosowania technik i surowców używanych w Timbuktu od poko32 K. Rak, Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 105 leń. Obecna na miejscu ówczesna dyrektor generalna UNESCO, Irina Bokova, zwróciła uwagę, że dotrzymano obietnicy złożonej w czasie, gdy wydało się, iż sprawy idą w złym kierunku, gdyż społeczność międzynarodowa wcześniej czy później przywróci zniszczone monumenty33. Proces i ukaranie Ahmada al-Faqi al-Mahdiego były bez wątpienia przełomem w postrzeganiu i respektowaniu prawa międzynarodowego w zakresie ochrony światowego dziedzictwa. Należy żywić nadzieję, że spowoduje zmianę traktowania dóbr kultury podczas konfliktów zbrojnych. Do momentu wydania rzeczonego wyroku wszelkie akty wandalizmu zabytkowych, kulturowych i religijnych obiektów w powszechnej opinii uchodziły za czyny bezkarne. Należy żywić nadzieję, że opisywany tu proces nie będzie odosobnionym przypadkiem w historii, a społeczność międzynarodowa uzyska realne narzędzie do walki z tego rodzaju barbarzyńskimi praktykami. Bibliografia Barrak A., Ahmad Al Faqi Al Mahdi: “I plead guilty”, „The UNESCO Courier” 2017, October-December nr 3. Cour Pénale Internationale, Le Procureur, Mme Bensouda, commence un examen préliminaire sur la situation au Mali suite au renvoi de la situation par le Gouvernement de ce pays, „Bulletin d’information du Bureau du Procureur” 2012, nr 127. Coulibaly M., 2012, Renvoi de la situation au Mali. Lettre de renvoi par le Gouvernement du Mali, No 0076/MJ-SG. Bamako, le 13 JUL 2012, źródło: https://www.icc-cpi.int/NR/rdonlyres/A245A47FBFD1-45B6-891C-3BCB5B173F57/0/ReferralLetterMali130712. pdf. 33 Ibidem. �106 Krzysztof Rak Dz. U. z 1957 r., nr 46, poz. 212, załącznik. Dz. U. z 2003 r., nr 78, poz. 708. Hollande F., Discours de François Hollande prononcé à Bamako. Ambassade de France à Bamako, https://ml.ambafrance.org/Discours-de-Francois-Hollande (dostęp: 02.02.2013 r.). International Criminal Court, Situation in Mali, Article 53(1) Report, https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/SASMaliArticle53_1PublicReportENG16Jan2013.pdf. International Criminal Court, Decision on the confirmation of charges against Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016a, https://www.icc-cpi.int/ CourtRecords/CR2016_02424.PDF. International Criminal Court, Charge brought by the Prosecution against Ahmad AL FAQI AL MAHDI, 2016b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2016_02424.PDF. International Criminal Court, Summary of the Judgment and Sentence in the case of The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2016c, https://www.icc-cpi.int/itemsDocuments/160926Al-MahdiSummary.pdf. International Criminal Court, Situation in the Republic of Mali. The Prosecutor v. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, 2017a, https://www.icc-cpi. int/CourtRecords/CR2017_06949.PDF. International Criminal Court, Reparations Order No.: ICC-01/12-01/15, 2017b, https://www.icc-cpi.int/CourtRecords/CR2017_05117. PDF. ICOMOS, World Heritage List No 119, Paris 1988. Jacinto L., Par peur des représailles, les Touareg de la capitale malienne prennent le large, France 24, 2012, https://www.france24.com/ fr/20120411-mali-rebellion-independance-nord-peurrepresailles-touaregs-bamako-fuite (dostęp: 11.04.2012 r.). Al Mahdi A., Declaration at the ICC, 2016, https://en.unesco.org/news/ ahmad-al-mahdi-was-first-and-last-wrongful-act-i-will-evercommit. Miarka A., Determinanty i przebieg konfliktu zbrojnego w Mali (2012– 2013), „Chorzowskie Studia Polityczne” 2016, nr 11. �Ahmad al-Faqi al-Mahdi, pierwsza osoba skazana... 107 UNESCO, Convention Concerning the Protection of the World Cultural and Natural Heritage, Report of the world heritage committee, Twelfth session, Brasília 1988, http://unesdoc.unesco.org/images/0009/000927/092717eb.pdf. Rak K., Polityka UNESCO wobec destrukcji zabytków w Republice Mali przez ugrupowania skrajne [w:] A. Żukowski (red.), Terroryzm versus terror w Afryce. Aspekty historyczne, kulturowe, polityczne, społeczne, ekonomiczne i przekazu medialnego. Simons M., Prison Sentence Over Smashing of Shrines in Timbuktu: 9 Years, „New York Times” 2016, https://www.nytimes. com/2016/09/28/world/europe/ahmad-al-faqi-al-mahdi-timbuktu-mali.html (dostęp: 27.09.2016 r.). Situation in Mali: Ahmad Al Faqi Al Mahdi surrendered to the ICC on charges of war crimes regarding the destruction of historical and religious monuments in Timbuktu. International Criminal Court, https:// www.icc-cpi.int/Pages/item.aspx?name=pr1154 (dostęp: 26.09.2015 r.). Żarkowski P., Ochrona dóbr kultury w czasie wojny w świetle prawa międzynarodowego, „Krakowskie Studia Międzynarodowe” 2016, nr 3. Ahmad Al Faqi Al Mahdi, the first person convicted by the International Criminal Court (ICC) for war crimes against world cultural heritage Summary Timbuktu is known as the City of 333 Saints. During its golden age in the 15th and 16th centuries, it was a centre for Islamic learning. However the site is viewed as idolatrous by Islamic extremists, the worshipping of mausoleums in Timbuktu and across Mali is part of a Sufi tradition in Islam. A religious scholar, Ahmad Al Faqi Al Mahdi was the spiritual adviser of the Ansar Dine group, which attacked nine mausoleums and the Sidi Yahia mosque in Timbuktu when it seized the city along with a coalition of militant factions. As commander of the Hisba, �108 Krzysztof Rak the religious police, Al Mahdi was charged with ordering and overseeing the destruction of the shrines. For the first time, the International Criminal Court has put someone on trial for war crimes against cultural heritage. On September 27, 2016, the ICC rendered its judgment in the case Ahmad Al Faqi Al Mahdi, wherein the defendant was convicted of the war crime of intentionally directing attacks on protected cultural objects. Al Mahdi pled guilty to co-perpetrating attacks on protected objects pursuant to Article 8(2)(e)(iv) of the Rome Statute for his role in the attack on, and destruction of, ten mosques and mausoleums in Timbuktu. The Trial Chamber sentenced him to nine years in prison. Keywords: Mali, Timbuktu, International Criminal Court, Al Mahdi, UNESCO. �IZABELA WILL OD ZRUTYNIZOWANEJ CZYNNOŚCI DO SCHEMATU – O POCHODZENIU HAUSAŃSKICH GESTÓW TOWARZYSZĄCYCH MOWIE Hausańczycy są ludem zamieszkującym Afrykę Zachodnią, głównie północną Nigerię i południowy Niger. Przez setki lat wypracowywali swoje własne tradycje, zwyczaje i kulturę w dużym stopniu opartą na wartościach muzułmańskich. Obecnie określenie Hausańczycy nie ma wymiaru etnicznego. Przynależność do grupy określa wspólnota kulturowa, posługiwanie się językiem hausa i bycie muzułmaninem. Na tę ostatnią cechę chciałabym zwrócić szczególną uwagę, gdyż wiele z opisywanych w tym artykule gestów wiąże się w pewien sposób z islamem. Należy podkreślić, że religia ma dla Hausańczyków w dużej mierze wymiar społeczny. Bardzo ważne jest wspólne celebrowanie świąt religijnych czy codziennych praktyk. Udanie się na wspólną modlitwę w meczecie jest nie tylko czynnością religijną, ale i społeczną, a nawet towarzyską. Niektóre praktyki religijne wykonywane codzienne są bardzo mocno skonwencjonalizowane. Islam w szczeIzabela Will, afrykanistka, językoznawca; zainteresowania badawcze: język hausa, kultura Nigerii, gesty używane przez Hausańczyków. Uniwersytet Warszawski, Wydział Orientalistyczny, Katedra Języków i Kultur Afryki �110 Izabela Will gółach określa nie tylko to, w jaki sposób ma być wykonana ablucja, czy jedna z pięciu obowiązkowych modlitw dziennie, ale także zasady higieny, sposób dzielenia wspólnej przestrzeni czy ubierania się. Sprawia to, że czynności natury religijnej mieszają się z czynnościami codziennymi i rodzą pewną wspólnotę ruchową. Często powtarzana czynność staje się po pewnym czasie tak zrutynizowana, że niemal wypada z naszej świadomości. Przykładem może być prowadzenie samochodu czy uprawianie jakiejś dyscypliny sportu1. W badaniach nad gestami podkreśla się właśnie rolę rutyny czy często wykonywanych czynności w powstawaniu gestów. Jak przypuszcza Morris2, tzw. chwyt precyzji polegający na przyłożeniu kciuka do palca wskazującego może pochodzić od chwytania maleńkich obiektów takich jak ziarnka. Sam gest jest dość powszechnie używany w wielu kulturach3 i jako gest towarzyszący mowie odpowiada temu segmentowi wypowiedzi, który służy sprecyzowaniu informacji. Może odnosić się do jakiegoś szczegółu, do konkretu albo stanowić kontrast w stosunku do czegoś bardziej ogólnego4. Może też towarzyszyć próbie opisania sedna sprawy. Jeśli powtarzamy daną czynność (np. opisywanie jakiegoś pojęcia), to tym samym tworzymy schematy i programy ruchowe 1 A. L. Strauss, Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New York, 1993, s. 193. 2 D. Morris, Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens, Droemer Knaur, München 1978, s. 80. 3 Użycie tego gestu w kulturze neapolitańskiej opisał A. Kendon (Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004, s. 245), a w kulturze polskiej J. Antas (Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013, s. 239–244). 4 A. Kendon, Gestures as illocutionary and discourse structure markers in Southern Italian conversation, „Journal of Pragmatics” 1995, t. 23 (3), s. 268. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 111 dla tego pojęcia, a sama czynność staje się zrutynizowana5. Powstaje wtedy połączenie schematu pojęciowego ze schematem motorycznym i to połączenie niejednokrotnie obrazują gesty, przy czym nie jest to połączenie ścisłe. Schemat pojęciowy może być wyrażony przy pomocy różnych gestów – albo skonwencjonalizowanych, często powtarzanych przez różnych mówiących6, albo gestów wymyślanych na poczekaniu. Gesty są zatem schematami pewnych pojęć, a jednocześnie ich użycie wyzwala w umyśle mówiącego cały szereg skojarzeń związanych z danym pojęciem. Podsumowanie funkcji gestów najlepiej oddaje stwierdzenie, że „gesty aktywują, obrabiają, opakowują i odkrywają informację przestrzenno-motoryczną w procesie mówienia i myślenia. Te cztery funkcje wynikają z natury gestów do schematyzacji informacji7”. Wiele jest gestów wspólnych wszystkim ludziom, niezależnie od tego, skąd pochodzą i jakim językiem mówią, ale są też gesty charakterystyczne tylko dla danego regionu. Desmond Morris8, który wraz ze swoimi współpracownikami badał m.in. rozpozna5 F. Parrill, An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language [w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, John Benjamins Publishing Company, Amsterdam/Philadelphia 2007, s. 88. 6 Takie skonwencjonalizowane gesty towarzyszące mowie nazywane są gestami powracającymi (ang. recurrent gestures), por. S. Ladewig, Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S.Tessendorf, De Gruyter Mouton, Berlin 2014, s. 1558–1575. 7 S. Kita, M. W. Alibali, M. Chu, How Do Gestures Influence Thinking and Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological Review”, dostępny na stronie http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.), s. 6. 8 D. Morris et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New York 1979. �112 Izabela Will walność konwencjonalnych gestów w południowych Włoszech, zauważył, że użycie gestów nie jest zbieżne z granicami językowymi czy kulturowymi. W swoim artykule skupię się na gestach używanych przez Hausańczyków zamieszkujących północną Nigerię. Opiszę kilka gestów, które – jak postaram się udowodnić – mają podłoże kulturowe. Wynikają ze sposobu wychowania, odebrania tradycyjnej edukacji czy codziennego powtarzania tych samych czynności związanych z obowiązkami religijnymi. Przed opisem każdego z gestów przybliżę konkretną czynność, która, jak mi się wydaje, mogła stać się podstawą gestu. Opis ten nie wyczerpuje repertuaru gestów hausańskich pochodzących od czynności codziennych, ogranicza się do czynności odnoszących się do religii muzułmańskiej. Za materiał badawczy posłużyły mi materiały wideo – zarówno własne, jak i dostępne na kanale YouTube. Są to przede wszystkim nagrania kazań, które odbyły się w różnych instytucjach publicznych Nigerii, nagrania wywiadów przeprowadzonych z gośćmi programów publicystycznych lub wystąpienia indywidualne na jakiś temat. Cechą wspólną wszystkich nagrań jest język hausa. Modlitwa Jednym z ważnych elementów codziennego życia muzułmanów jest modlitwa. W języku hausa są dwa terminy oznaczające modlitwę – oba zapożyczone z języka arabskiego: salla (ar. ṣalāt9) ‘jedna z pięciu obowiązkowych modlitw’ i addua (ar. du’ā) ‘modlitwa prywatna, dodatkowa’. Ta ostatnia – modlitwa prywatna Transkrypcję wyrazów arabskich podaję za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998. 9 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 113 – zwykle jest odmawiana po zakończeniu modlitwy obowiązkowej (salla). Może też towarzyszyć zakończeniu bądź rozpoczęciu publicznych czy rodzinnych uroczystości, kiedy to zgromadzeni proszą o pomyślność wydarzenia lub dziękują za jego przebieg. Addua nie jest tak skodyfikowana jak salla, można ją odmawiać w swoim własnym języku, prosząc Allaha o coś konkretnego10, ale można też posłużyć się jedną z wielu arabskich formuł, z których każda jest związana z jakimś rodzajem prośby. Podczas wykonywania addua ręce modlącego są zwykle ułożone na udach, wewnętrzna część dłoni skierowana jest w górę. Lekko zgięte palce sprawiają, że każda z dłoni tworzy niejako kształt miseczki (por. ilustracja nr 1). Ilustracja nr 1. Kobiety hausańskie w czasie odprawiania modlitwy addua na zakończenie spotkania zorganizowanego przez rektora Uniwersytetu Bayero w Kano, Nigeria (fot. I. Will) D. Morgan, Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Praeger, Santa Barbara/Denver/Oxford 2009, s. 70. 10 �114 Izabela Will Ten sam gest współtworzy wypowiedź, której narrator opowiada tym, jak to ludzie wykorzystują jego znajomych, by załatwić w sposób korzystny dla nich pewne sprawy. 1. Suna roƙon wasu mutane da suke kusa da ni: don Allah, in taimake su. Don Alla, a sayi gidansu. Don Allah! Suna roƙona ne. Suna roƙo don girman Allah in taimake su a makaranta a ɗauka ‘ya’yansu, don Allah. „Proszą ludzi, którzy są mi bliscy – proszę (dosł. na Allaha) – żeby im pomogli. Proszę! Niech kupią ich domy. Proszę! Tak mnie proszą. Proszą na wielkość Allaha, żeby im pomóc ze szkołą, żeby przyjąć ich dzieci. Proszę!” Ilustracja nr 2. Układanie rąk jak do modlitwy addua podczas mówienia o prośbie11 Autor wypowiedzi nie mówi o samej modlitwie, ale w cytowanym fragmencie pojawia się wiele słów, które współtowarzyszą też modlitwie: roƙo ‘prośba’, taimaka ‘pomagać’, don Allah ‘proszę’. To właśnie błagalny charakter wypowiedzi sprawia, że narrator 11 Salihu Lukman, Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 52:12–52:35. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 115 zarówno intonacją, jak i nagromadzeniem słów kojarzonych z prośbą stara się naśladować zachowanie bohaterów, o których opowiada. Mimowolnie składa ręce do modlitwy i ten gest utrzymuje (czasem potrząsając dodatkowo dłońmi w górę i w dół dla większej ekspresji) niemal przez cały cytowany fragment wypowiedzi. Narrator nie wydaje się myśleć bezpośrednio o addua, ale skojarzenia z prośbą, wyartykułowane werbalnie, przenoszą się na jego zachowanie i aktywują dłonie do wykonania czynności towarzyszącej modlitwie. Ablucja Inna czynność powszechnie wykonywana przez Hausańczyków jest także związana z obowiązkami religijnymi. Każdą obowiązkową modlitwę powinna poprzedzać ablucja, czyli rytualne obmycie, które musi być wykonane w ściśle określony sposób. Ablucja zaczyna się od umycia rąk w określonej sekwencji – umycie najpierw prawej ręki, potem lewej, potem znów prawej. Po umyciu rąk następuje wypłukanie ust i wypowiedzenie intencji. Następnie modlący myje twarz, po czym musi ponownie umyć ręce od łokcia do końcówek palców. Podobnie jak poprzednio, powinien zacząć od umycia prawej dłoni i prawego przedramienia przy pomocy lewej ręki. Ablucja kończy się umyciem nóg12. Opisy ablucji różnią się nieznacznie w szczegółach. Kolejność dokonywania wszystkich czynności związanych z ablucją podaję za L. D. Yalwa, Yadda za ka yi alwala [w:] Hausar Baka: “Gani Ya Kori Ji.” (Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http://aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_supp_alwala.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.). 12 �116 Izabela Will Ilustracja nr 3. Wykonywanie ablucji przed modlitwą na targu Kano, Nigeria (fot. I. Will). Nieprzypadkowo tak dużo czasu poświęcam na omówienie szczegółów ablucji, gdyż pragnę zwrócić uwagę na to, że w przeciwieństwie do wszelkich innych części ciała ręce myte są dwukrotnie i za każdym razem ich obmycie rozpoczyna się od ruchu lewą ręką, która obmywa prawą rękę. Taka sama sekwencja ruchów powtórzona jest w geście „umywania dłoni”13 polegającym na Por. I. Will, Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45, s. 26. 13 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 117 pocieraniu raz jednej, raz drugiej zewnętrznej części dłoni – od nasady do końcówek palców. Gest ten – jak przypuszczam – pochodzi właśnie od czynności wykonywania ablucji. Przemawia za tym kilka czynników. Po pierwsze podobnie jak w czasie ablucji, gest „umywania dłoni” jest zwykle powtarzany przez mówiącego kilkukrotnie, tzn. dłonie są „obmywane” naprzemiennie kilka razy. Najistotniejszym jednak czynnikiem jest to, że u dziewięciu z dziesięciu mówiących, u których zaobserwowałam ten gest, wykonywany jest on przy użyciu lewej dłoni. Jest to o tyle nietypowe, że większość narratorów to osoby praworęczne, co łatwo stwierdzić, obserwując ich pozostałe gesty wykonywane przede wszystkim przy pomocy ręki dominującej, czyli prawej. Jednak wykonywanie gestu „umywania dłoni” zaczynają od ręki lewej – czyli zgodnie z sekwencją obowiązującą podczas ablucji. Należy również wziąć pod uwagę fakt, że gesty mogą wywodzić się od zrytualizowanych czynności mających swoją kulturowo uwarunkowaną formę. Zwykłe mycie rąk jest wprawdzie czynnością powtarzalną, ale za każdym razem wykonywaną w nieco inny sposób, podczas gdy czynność mycia rąk podczas ablucji jest wysokim stopniu zrytualizowana, przez co łatwiej poddaje się schematyzacji. Ta schematyzacja widoczna jest nie tylko w formie gestu, która niekiedy zredukowana jest do delikatnego, trudno wręcz zauważalnego muśnięcia prawej dłoni lewą dłonią. Schematyzacja widoczna jest także na poziomie fraz współtowarzyszących gestowi, które właściwie nie odnoszą się bezpośrednio do czynności obmywania czy oczyszczenia, a jeśli już, to jest to oczyszczenie raczej duchowe niż fizyczne, np. �118 Izabela Will 2. ya kamata wannan addini a gyara shi a daidaita Tijaniyya, a daidaita Qadiriyya a daidaita sufiyya da makamantansu14 „trzeba tę religię oczyścić (dosł. zreperować), oczyścić Tidżaniję, Kadiriję i inne bractwa sufickie” Ilustracja nr 4. Wykonywanie gestu „umywania dłoni”15 Narrator mówi o oczyszczeniu religii z niektórych naleciałości obecnych jego zdaniem w bractwach sufickich mających swoich zwolenników w Nigerii północnej. Mówiąc o oczyszczeniu, a właściwie o naprawie (bo takie jest podstawowe znaczenie czasownika gyara) lub wyprostowaniu (o czym świadczy użycie czasownika daidaita), kilkakrotnie powtarza gest „umywania dłoni”, nie mając jednak na myśli fizycznego oczyszczenia. W opisanym przykładzie związek pomiędzy gestem a wyrażeniem językowym jest wciąż klarowny. Posługując się pojęciem metafory pojęciowej16, 14 Zarówno w tym, jak i w innych przykładach podkreślenie odnosi się do tego fragmentu wypowiedzi, w czasie którego wykonany jest gest. 15 I. Will, Kano, 2016, nagranie własne. 16 Pojęcie wprowadzone przez Georga Lakoffa i Marka Johnsona (zob. Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Warszawa, Aletheia). Metafora pojęciowa definiowana jest jako „relacja odwzorowująca elementy określonej domeny poznawczej w elementy innej domeny kognitywnej” (A. Gemel, Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2, s. 175. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 119 możemy powiedzieć, że narrator traktuje religię jak konkretny obiekt, który można oczyścić, by doprowadzić go do stanu pierwotnego – stanu czystości. Jednak w wielu innych przypadkach użycie tego gestu może się wydawać już mniej zrozumiałe, zwłaszcza jeśli gestowi odpowiadają frazy zawierające negację czy kwantyfikator duk ‘wszyscy’, które nawet metaforycznie niewiele mają wspólnego z umywaniem czy oczyszczeniem. 3. ba na bukatar interest ɗin „nie potrzebuję tych odsetek” 4. ba su da ilmin addini „nic nie wiedzą (dosł. nie mają wiedzy) o religii” 5. Shi ke nan. Kin gama da shi „I tyle! Skończyłaś z nim.” 6. wannan ya sa kwanciyar hankali yana ganin babu komai „to powoduje spokój, on wie, że wszystko jest w porządku (dosł. nie ma nic)” 7. bara, kowace irin hanya ake yi „żebranie, jakkolwiek (dosł. każdy rodzaj sposobu) to robisz” 8. sai ki yi musu tambaya, duka tambayar da za ki iya yi a kan Tijaniyya „no i zadasz im pytanie, każde pytanie możesz im zadać na temat Tidżaniji” Powyższe przykłady ukazują kilka pojęć związanych z gestem „umywania dłoni”: zgodę (przykład nr 6), finalność/zakończenie (przykład nr 5), odrzucenie (przykład nr 3), nieistnienie (przykład nr 4) czy całkowitość (przykład nr 7 i 8). Aby zrozumieć zależność pomiędzy gestem, który obrazuje pewien schemat, a odnoszącymi się do niego pojęciami, należy sięgnąć do konkretnej czynności, od której gest się wywodzi. Rytualnego obmycia dokonuje się, aby oczyścić ciało, zmyć z niego cały brud fizyczny, ale też duchowy i doprowadzić do stanu czystości, który umożliwia odprawie- �120 Izabela Will nie modlitwy. Sam proces obmycia zakłada pozbycie się brudu, czyli odrzucenie tego, co nieczyste (stąd odrzucenie) i osiągnięcie czystości, czyli doprowadzenie do takiego stanu, z którego będziemy zadowoleni (stąd akceptacja). Brudu pozbywamy się całkowicie, tak by osiągnąć czystość idealną17 (stąd wyrażenie całości, całkowitości). Czynność obmycia jest procesem telicznym, mającym swój początek i koniec, zmierzającym do osiągnięcia zamierzonego efektu (stąd pojęcie zakończenia). Różnorodność pojęć odnoszących się do gestu „umywania dłoni” pokazuje zarówno wysoki stopień jego schematyzacji, jak i to, jak wiele informacji można zawrzeć w jednym ruchu rąk. Pisanie i czytanie Tradycja edukacji religijnej, obecna od wieków w północnej Nigerii, jest nadal żywa. Większość dzieci uczęszcza do szkoły koranicznej, gdzie uczy się pisania i czytania Koranu, a wiele z nich kontynuuje naukę w szkole muzułmańskiej18. Nauka czytania i pisania w alfabecie arabskim często od trzeciego lub czwartego roku życia wywiera przemożny wpływ na sposób myślenia, zachowania i mówienia, a tym samym na gestykulację. Przykładem może być wypowiedź na temat zawartości jednej z sur koranicznych. Mówiąc o surze, narrator pokazuje niejako stronę Koranu 17 O tym, jak ważne jest dokładne i całkowite obmycie poszczególnych części ciała może świadczyć istnienie w języku hausa słowa lam’a oznaczającego suchą plamkę, która została na obmywanych częściach ciała, a która sprawia, że ablucja jest nieważna. 18 W szkole muzułmańskiej zwanej islamiyya dzieci lub młodzież uczą się arabskiego i wiedzy o islamie. Obecnie większość szkół muzułmańskich łączy w sobie elementy tradycyjnej szkoły muzułmańskiej ze szkołą typu zachodniego. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 121 i przebiega po tej wyobrażonej przez siebie stronie ręką od prawego górnego rogu do lewego dolnego. 9. a cikin sura ta Lukuman, tun daga aya sha biyu zuwa ta sha tara „w surze Lukman, od wersu dwunastego do dziewiętnastego” Ilustracja nr 5. Pokazywanie wyimaginowanej strony Koranu od prawego górnego rogu do lewego dolnego19 Powyższy przykład idealnie ilustruje zasadę, która powszechnie znana jest w badaniach nad gestami, a która mówi, że myślenie o danym pojęciu zakłada zmysłową i motoryczną symulację cech związanych z tym pojęciem, nawet jeśli przejaw tego pojęcia jest nieobecny w najbliższej przestrzeni20. Narrator, myśląc o Koranie, do tego stopnia „widzi” rozłożoną przed nim księgę, że podnosi wzrok na początek wyimaginowanej strony i pokazuje zamieszczony na niej tekst pisany w alfabecie arabskim od prawej do lewej. Gest jednoznacznie dowodzi, że mówiący wyobraża Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa 2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www.youtube.com/ watch?v=Rxn18NMvivA (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 13:08–13:12. 20 A. B. Hostetter, Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008, str. 7. 19 �122 Izabela Will sobie oryginalną wersję Koranu. Z uwagi na tradycyjne wykształcenie – z taką wersją zapewne zazwyczaj miał do czynienia – suma jego doświadczeń przenosi się na sferę gestyczną. Podobna sytuacja ma miejsce w innej wypowiedzi, w której narrator opowiada o organizacji terrorystycznej Boko Haram pochodzącej z północnej Nigerii. Zaczyna swoje wyjaśnienia od podania właściwej nazwy organizacji. Jako że oryginalna nazwa jest utworzona w języku arabskim, mówca właśnie w tym języku ją cytuje. W momencie gdy wymienia poszczególne człony nazwy organizacji, a jest ich aż pięć, przenosi dłonie odcinkami z prawej strony na lewą, niejako obrazując usytuowanie poszczególnych wyrazów w arabskiej nazwie. Kiedy myśli i mówi o nazwie, ma przed oczyma jej zapis w alfabecie arabskim, czyli od prawej do lewej i jego dłonie za tym wyobrażonym napisem podążają. 10. Cikakken suna shi ne jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna „właściwa nazwa to: jama’atul izalatul bid’ah wa’ikhamat al-sunna” Ilustracja nr 6. Pokazywanie poszczególnych części napisu arabskiego21 21 I. Will, Kano, 2016, nagranie własne. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 123 Zauważmy, że opisane powyżej gesty nie naśladują czynności czytania czy pisania w takim rozumieniu, jak gesty opisane w poprzednich sekcjach naśladują czynność proszenia czy mycia. Nie mają jednej ściśle ustalonej formy, a łączy je ruch rąk od prawej do lewej strony. Wydaje się, że właśnie ten kierunek jest już na tyle zeschematyzowany, że niekoniecznie odnosi się do wypowiedzi mówiącej o czymś, co ma związek z tekstem pisanym po arabsku. Dowodem mogą być wypowiedzi tych samych narratorów, którzy opowiadając o upływie czasu albo o następstwie wydarzeń w czasie, również pokazują odcinek biegnący od prawej do lewej. W przykładzie 11 narrator mówi o upływie czasu po śmierci proroka Mahometa i ten upływ pokazuje, przenosząc obie dłonie z prawej strony na lewą. 11. da abin ya faru, bayan manzon Allah ya bar duniya bayan shekara ashirin da zuwa talatin „kiedy to się wydarzyło, było to dwadzieścia czy trzydzieści lat po śmierci proroka” Ilustracja nr 7. Pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej22 22 Izabela Will, Kano, 2016, nagranie własne. �124 Izabela Will Inny narrator, mówiąc o systemie edukacji obowiązującym w zakładanej przez niego instytucji, pokazuje, jak będzie się zmieniał pobyt dzieci w szkole (z systemu codziennego przychodzenia do szkoły na system szkoły z internatem), począwszy od czwartej klasy wzwyż. Ten zakres czasowy odmierzany nauką w poszczególnych klasach pokazuje właśnie ruchem ręki od prawej do lewej. Prawa ręka narratora wyznacza strefę graniczną – czwartą klasę – i pozostaje na stole w tej samej pozycji, podczas gdy lewa dłoń przesuwa się energicznym ruchem w lewą stronę, a potem lekko w górę, by pokazać odcinek czasu od czwartej klasy wzwyż. 12. daga primary three suna gamawa four, zai zama boarding ne „po trzeciej klasie kończą czwartą i wtedy [szkoła] staje się szkołą z internatem” Ilustracja nr 8. Pokazywanie kolejnych stadiów edukacji szkolnej na osi od prawej do lewej23 23 Manufar Kafa..., op. cit., minuty: 1:00:59–1:01:01. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 125 Warto w tym miejscu podkreślić, że pokazywanie upływu czasu na osi od prawej do lewej ma wśród użytkowników języka hausa charakter marginalny. Mówiący zwykle pokazują upływ czasu na osi od lewej do prawej lub od siebie na zewnątrz, ale powyższe przykłady mogą świadczyć o alternatywnym sposobie ukazywania relacji czasowych wynikającym z częstego obcowania z pismem arabskim. Wydaje się, że kierunek – od prawej do lewej – ma również wpływ na sposób wyliczania na palcach. W niemal całej Afryce Subsaharyjskiej wyliczanie zaczyna się od małego palca, a kończy na kciuku. Ten sposób wyliczania widoczny jest w gestach towarzyszących mowie. Rzadko kiedy jednak takie wyliczanie na palcach odnosi się w warstwie werbalnej do liczenia. Zwykle jest to wymienianie obiektów należących do tej samej kategorii (np. imiona czy nazwy miejsc), powiązanych ze sobą czynności czy kolejnych punktów wypowiedzi. Mówiący może albo chwytać jedną ręką palce drugiej ręki i w ten sposób odnosić się do wymienianych przez siebie elementów, albo zginać lub wyprostowywać palce jednej ręki (bez pomocy drugiej ręki). Różnorodne sposoby wykorzystywania palców do wyliczania pokazują ilustracje 9–11. �126 Izabela Will 13. abu na ɗaya ke nan „to po pierwsze” Ilustracja nr 9. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego24 14. sai ta zo gida ta zama baiwarki, ta zama baiwar mijinki, ta zama baiwar ‘ya’yanki „tak więc przyszła do domu i stała się twoją niewolnicą, stała się niewolnicą twojego męża, stała się niewolnicą twoich dzieci” 24 Mujallar Matashiya, Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www. youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U (dostęp: 26.10.2018 r.), minuty: 3:41–3:42. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 127 Ilustracja nr 10. Wyliczanie na palcach poprzez zginanie przy pomocy kciuka kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego25 15. Idan na ce iskanci ina nufin ko ya yi lalata da ke ko ya yi shaye-shaye da ke ko ya koya miki yadda ake shaye-shaye ko ya koya miki yanda ake yawo ko ya koya miki yadda ake zuwa party „Jeśli mówię rozwiązłość, to mam na myśli, że próbował cię wykorzystać albo pił z tobą, albo cię nauczył, jak pić, albo nauczył cię, jak się szwendać po mieście, albo nauczył cię chodzić na imprezy” 25 Salihu Lukman, Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 38:14–38:19. �128 Izabela Will Ilustracja nr 11. Wyliczanie na palcach poprzez chwytanie kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego26 Uwagę obserwatora może przykuć fakt, że wyliczanie zawsze odbywa się na lewej ręce. Jest to dość naturalne w przypadku, gdy prawa ręka chwyta palce lewej ręki; ręka prawa, dominująca wyznacza poszczególne elementy, a ręka lewa służy niejako za narzędzie, rodzaj liczydła, na którym odliczane są kolejne paciorki. Zastanawiający jest jednak fakt, że w przypadku, gdy odliczanie odbywa się na jednej ręce, jest to również ręka lewa. Analogia panafrykańska nie wchodzi tu już w rachubę. Kiedy obserwujemy np. użytkownika języka khosa uczącego na kanale YouTube27 liczenia w swoim języku, widzimy, że wymieniając kolejne cyfry, podnosi palce prawej ręki, poczynając od najmniejszego, a kończąc na kciuku (ilustracja 12). Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs (dostęp: 18.09.2018 r.), minuty: 0:56–1:04. 27 XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r.,, https://www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk (dostęp: 19.10.2018 r.). 26 �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 129 Ilustracja nr 12. Wyliczanie na palcach poprzez prostowanie kolejnych palców prawej ręki począwszy od najmniejszego28 O ile sposób liczenia – od kciuka lub od najmniejszego palca – jest uwarunkowany kulturowo, o tyle użycie do tego celu ręki lewej lub prawej zależy zwykle od uwarunkowań fizjonomicznych, czyli od tego, która z rąk jest dominująca. Jednak wszyscy narratorzy, u których zaobserwowałam gest wyliczania, używali lewej ręki, pomimo że byli praworęczni. Jednym z możliwych wyjaśnień takiego stanu rzeczy jest wspomniany schemat „początek z prawej”, tak widoczny w gestach nawiązujących do pisania, czytania i upływu czasu. Większość gestykulujących, wyliczając na palcach, trzyma wewnętrzną część dłoni w swoim kierunku. Wyliczając od małego palca, zaczynają tym samym wyliczanie od prawej strony. Potwierdzeniem hipotezy o tym, że wyliczanie powinno się rozpocząć od prawej strony, są gesty wykonane przez jednego z narratorów. Sama wypowiedź dotyczy towarzyszy proroka, których imiona narrator wymienia (przykład 16), dotykając kciukiem lewej dłoni kolejnych palców lewej ręki (od najmniejszego do wskazującego). Dłoń mówiącego zwrócona jest w jego stronę (por. ilustracja 13). 28 Ibidem, minuty: 0:46–0:48. �130 Izabela Will 16. kamar Abubakar, Omar, Usman, Ali „tak jak Abubakar, Omar, Osman i Ali” Ilustracja nr 13. Wyliczanie na palcach poprzez dotykanie kciukiem kolejnych palców lewej ręki począwszy od najmniejszego29 Chwilę później narrator, trzymając nadal cztery palce wyprostowane, odwraca dłoń tyłem do siebie i wypowiadając frazę waɗannan duk komai „ci wszyscy” (przykład 17), przeciąga prawą dłonią po palcach lewej dłoni w tę i z powrotem, dając do zrozumienia, że mówi o tych czerech osobach (por. ilustracja nr 14). Następnie ponownie wymienia imiona towarzyszy proroka i gestem wyliczania pokazuje ich na palcach. Tym razem jednak wyliczanie zaczyna nie od małego palca, ale od palca wskazującego znajdującego się po prawej stronie odwróconej dłoni i kontynuuje odliczanie kolejnych towarzyszy proroka od prawej do lewej (ilustracja nr 15). 29 Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https://www.youtube. com/watch?v=_RtK6-dXdBk (dostęp: 11.05.2018 r.), minuty: 31:22–31:25. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 131 17. waɗannan duk komai – jahilcinka ko rashin karatunka – in dai an ce Abubakar, Umar, Usman, Ali, ka san shabbai ne „ci wszyscy – czy jesteś ignorantem czy niepiśmiennym – to jak mówią: Abubakar, Umar, Usman, Ali, to wiesz, że to towarzysze proroka” Ilustracja nr 14. Dotykanie wyciągniętych czterech palców celem podkreślenia, że narrator mówi o wszystkich czterech towarzyszach proroka, do których odnoszą się wyprostowane palce30 Ilustracja nr 15. Wyliczanie na palcach począwszy od palca wskazującego lewej ręki; kierunek wyliczania od prawej do lewej31 30 31 Ibidem, minuty: 31:26–31:28. Ibidem, minuty: 31:29–31:32. �132 Izabela Will Podsumowanie Gesty towarzyszące mowie wiele mówią nie tylko o charakterze czy temperamencie człowieka, ale również o kręgu kulturowym, z którego pochodzi. Większość gestów towarzyszących wypowiedzi wykonywana jest nieświadomie, a nawet jeśli mówiący spojrzy na wyciągnięte przed sobą palce czy dłoń, to zupełnie nie zastanawia się nad tym, od którego palca zacząć wyliczanie albo w jaki sposób pokazać stronę zapisaną pismem arabskim, bo jest to czynność tak często przez niego powtarzana, że dłonie wykonują ją w sposób automatyczny. Gruntowna analiza poszczególnych ruchów rąk pozwala zaobserwować pewne regularności w ich wykonywaniu, ale też podobieństwa pomiędzy niektórymi gestami a wykonywanymi codziennie czynnościami. W artykule pokazane są zarówno gesty skonwencjonalizowane (gest modlitewny, gest „umywania dłoni”, gest wyliczania) powtarzane przez wielu mówiących w podobny sposób, jak i gesty tworzone ad hoc (pokazanie strony koranicznej), ale mające swoje umotywowanie w codziennym doświadczeniu religijno-kulturowym. To doświadczenie prowadzi do powstania schematów ruchowo-pojęciowych, które wyrażane są w gestach32. Im częściej używany jest dany schemat ruchowo-pojęciowy, tym mniej czytelny jest jego związek z czynnością, od której pochodzi. Z czynności czytania i pisania po arabsku pozostaje jedynie schemat „początek z prawej” wyrażany przy pokazywaniu upływu czasu od prawej do lewej lub przy rozpoczynaniu liczenia od małego palca lewej ręki. Gest obrazujący czynność mycia rąk 32 Por. A. Załazińska, Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 133 podczas ablucji rzadko kiedy współgra z wypowiedzią na temat mycia czy czyszczenia, a jeśli już w jakiś sposób się do samej idei oczyszczania odnosi, to jest to raczej oczyszczanie duszy czy umysłu niż ciała (np. przebaczanie komuś czy poprawianie czegoś). Znacznie częściej wyobraża schemat zakończenia, całości czy odrzucenia. Warto podkreślić, że dany schemat ruchowo-pojęciowy jest mocno powiązany z kulturą, z której człowiek się wywodzi, z codziennym doświadczeniem fizycznym, ale niekoniecznie z językiem, którym człowiek się posługuje. Hausańczycy mówiący po angielsku nie przestają używać charakterystycznych dla siebie gestów. Bibliografia Antas J., Semantyczność ciała. Gesty jako znaki myślenia, Primum Verbum, Łódź 2013. Danecki J., Podstawowe wiadomości o islamie, t. 2, Dialog, Warszawa 1998. Gemel A., Codzienność metafory w perspektywie kognitywistycznej. Próba krytycznej analizy, „Nauki o wychowaniu. Studia Interdyscyplinarne” 2016, t. 1, z. 2. Hostetter A. B., Mind in motion: the gesture as simulated action framework, University of Wisconsin-Madison 2008. Kendon A., Gestures as illocutionary and discourse structure markers in Southern Italian conversation, “Journal of Pragmatics” 1995, t. 23, z. 3. Kendon A., Gesture: Visible Action as Utterance, Cambridge University Press, Cambridge 2004. Kita S., Alibali M. W., Chu M., How Do Gestures Influence Thinking and Speaking? The Gesture-for-Conceptualization Hypothesis, manuskrypt z 2016 r. zaakceptowany do druku przez „Psychological �134 Izabela Will Review”, dostępny na: http://wrap.warwick.ac.uk/84187/23/ WRAP-how-gestures-thinking-speaking-Kita-2017.pdf (dostęp: 25.10.2018 r.). Ladewig S., Recurrent gestures [w:] Body – Language – Communication. An international handbook on multimodality in human interaction, red. C. Müller, A. Cienki, E. Fricke, S. Ladewig, D. McNeill i S Tessendorf, Berlin, De Gruyter Mouton 2014. Lakoff G. i Johnson M., Metafory w naszym życiu, przeł. T. P. Krzeszowski, Aletheia, Warszawa 2010. Morgan D., Essential Islam: A Comprehensive Guide to Belief and Practice, Santa Barbara/Denver/Oxford, Praeger. Morris D., Mensch mit dem wir leben. Ein Handbuch unseres Verhaltens. Droemer Knaur, München 1978. Morris D. et al., Gestures: Their origins and distribution, Stein & Day, New York 1979. Mujallar M., Kallon fim din ilimin jima’i don mallake miji ya halatta inji malama Zahra’u Umar [online], YouTube 11 marca 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=ed4QWB3eZ8U. Parrill F., An Analysis of Theoretical Discourse about Multimodal Language [w:] Gesture and the Dynamic Dimension of Language: Essays in Honor of David McNeill, red. S. D. Duncan, J. Cassell i E. T. Levy, Amsterdam/Philadelphia, John Benjamins Publishing Company 2007. Salihu L., Manufar Kafa Daarul-Hadeethis-Salafiyyah Zaria 2/3: Albani [online], YouTube, 6 lutego 2014 r., https://www.youtube.com/ watch?v=sJH41TcwfMA&t=1205s. Salihu L., Wasiyyar Matan Aure: Shaikh Albani Zaria. [online], YouTube, 3 sierpnia 2015 r., https://www.youtube.com/watch?v=adG1NnT5_qI. Strauss A. L., Continual Permutations of Action, Aldine de Gruyter, New York 1993. Sunnah TV Nigeria, Sheikh Muhammad Bin Uthman (Tambayoyi da Amsa 2) [online video clip], YouTube, 24 marca 2014 r., https://www. youtube.com/watch?v=Rxn18NMvivA. �Od zrutynizowanej czynności do schematu... 135 Sunnah TV Nigeria, Sheikh Aminu Ibrahim Daurawa (Gudumawar Sahabban Annabi) [online], YouTube, 25 listopada 2014 r., https:// www.youtube.com/watch?v=_RtK6-dXdBk. Will I., Niewerbalne sposoby wyrażania negacji w kulturze hausa, „Afryka” 2017, t. 45. XhosaKhaya, Lesson 5: Counting 1 – 10 in Xhosa [online], YouTube, 4 kwietnia 2011 r., [przeglądane 19.10.2018 r.], dostęp z: https:// www.youtube.com/watch?v=ch8f2Jk2jgk. Yalwa L. D., Yadda za ka yi alwala, [w:] Hausar Baka: „Gani Ya Kori Ji” (Language and Culture Videos for Elementary and Intermediate Hausa), A. Bature, R. G. Schuh, and R. Randell, 1998, http:// aflang.linguistics.ucla.edu/hausarbaka/Video_Files/M113_ supp_alwala.pdf. Zakiza TV Arewa, Iskanci na da dadi [online], YouTube, 18 stycznia 2018 r., https://www.youtube.com/watch?v=dGDj0iK2ufs. Załazińska A., Schematy myśli wyrażane w gestach: gesty metaforyczne obrazujące abstrakcyjne relacje i zasoby podmiotu mówiącego, Universitas, Kraków 2001. From routinized action to schema – tracing the origin of Hausa co-speech gestures Summary Hausa people live in Western Africa, mainly in the northern part of Nigeria and the southern part of Niger. One of the predominant features of their identity is Islam. Certain aspects of ritual or routinized actions connected with Muslim religion or education are used on daily bases. It is claimed that these actions gave rise to sensorimotor schemas connected with certain notions. The schemas are represented in gestures. Three examples of routinized actions were taken into consideration: the action of praying, the action of washing off the hands during ablution and the action of reading and writing in Arabic script. The action of palms turned up during prayers (addua) gave rise to co-speech gesture used when discussing the issue of request. The “hand washing” gesture �136 Izabela Will co-occurs with the utterances referring to contamination, rejection, totality, finality or non-existence. The action of reading and writing in Arabic could possibly gave rise to the schema “the beginning is the right side” which is represented in gestures indicating the Arabic script but also passing of time. The same schema could possibly influence the way of performing counting gestures. The counting starts from the small finger of the left hand (the palm is directed towards the speaker), i.e. from right to left. Keywords: ablution, co-speech gestures, counting gestures, Hausa, Islam, northern Nigeria, routinized actions, sensorimotor schema �JAROSŁAW RÓŻAŃSKI NIGRYCI Z BAHR EL GHAZAL I EKWATORII – DAWNY REZERWUAR NIEWOLNIKÓW Dzisiejszy Sudan Południowy zamieszkuje ok. 200 miejscowych ludów, wyodrębnianych na podstawie różnic językowych. Dzieli się je na trzy podstawowe grupy: Nilotów (m.in. Dinka i Nuer), Nilo-Chamitów oraz ludy sudańskie (nigryckie), zamieszkujące na zachód od Nilu, wzdłuż działu wodnego Kongo – Bahr el Ghazal. Są to dwa główne duże obszary historyczno-geograficzne, wyróżniane w dawnym południowym Sudanie: Bahr el Ghazal i Ekwatoria. Omawiając w swoim klasycznym dziele ludy nigryckie, Charles G. Seligman podkreśla, iż „cechy fizyczne odróżniają ich zarówno od Nilotów, jak i od sąsiadów, od strony południowej, mówiących językami bantu. Są oni stosunkowo niskiego wzrostu, o głowach średniodługich, zdecydowanie nigryckich rysach twarzy i – chociaż są to wyjątki – o skórze, która jest ciemna, bardziej czerwonobrązowa niż »czarna«. Ich cechy kulturowe są łatwiejsze do oceny w zestawieniu z cechami Nilotów”1. Wśród tych cech wyróżniających wymienia m.in. uprawę roli, która stanowi ich Jarosław Różański OMI, prof. zw. dr hab., Instytut Dialogu Kultury i Religii, Wydział Teologiczny UKSW w Warszawie 1 C.G. Seligman, Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972, s. 95. �138 Jarosław Różański Mapa 1. Rozmieszczenie poszczególnych grup Nigrytów. H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 291. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 139 główne zajęcie obok hodowli drobiu. Nie hodują też oni bydła. „Mężczyźni noszą przepaski na biodrach lub skórzany ubiór, niekiedy nawet w rodzaju spodni. Włosy zaplecione w sznureczki wiszące po bokach czaszki, często z wypracowanymi »pomponami« na końcach każdego warkoczyka. Kapelusze wyplatane z trawy, dekorowane niekiedy pękiem piór kogucich. Kobiety (ubrane typowo) noszą pęk świeżych liści zawieszonych z przodu i z tyłu na sznurze opasującym Foto 1: R. Buchta. Mężczyzna Azande. talię, niekiedy mają też fartu- Domena publiczna. chy” 2. Mówią oni językami z grupy wschodniej Adamawy, rodziny kongo-kordofańskiej. Do tej grupy ludów wschodnionigryckich należą takie plemiona jak Azande (Zande, Niam-Niam), którzy żyją na pograniczu Republiki Środkowoafrykańskiej, Demokratycznej Republiki Konga i w sąsiednich regionach Sudanu (fot. 1). Zasadniczo dzielą się na dwie grupy: wschodnią – Avungara (Yungara), której nazwa pochodzi od nazwy rządzącego rodu, oraz zachodnią – Bandja (Abandija), której nazwa w rzeczywistości również określa rządzący ród. Z Azande blisko powiązanych kulturowo jest wiele innych ludów, jak np. Makaraka (Adio, Iddio), zamieszkujący w Ekwatorii, na wschód od Azande-Avungara, Babukur (Abuguru) żyjących na północny wschód od Azande na 2 Tamże, s. 96. �140 Jarosław Różański Foto 2: R. Buchta. Mężczyzna Azan- Foto 3: R. Buchta. Mężczyzna Madi. de-Makaraka. Domena publiczna. Domena publiczna. południowych krańcach Sudanu, Mundu (Mondu) osiadłych na pograniczu Sudanu i Demokratycznej Republiki Konga, Sere (Abire, Siri) i Kara z Bahr el Ghazal (fot. 2). Do tej grupy nigryckich plemion środkowo-wschodniego Sudanu zaliczyć trzeba także m.in. Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri, Gollo, Aja, Binga z Bahr el Ghazal czy też Moro, Madi, Keliku (Kaliko), Avukaya i Mundu z Ekwatorii (fot. 3). �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 141 Migracje ludów sudańskich Niektórzy badacze pierwsze migracje ludów sudańskich na tereny dzisiejszego Sudanu Południowego datują na XVI w., w którym ich pierwsza fala miała przybyć z północnego wschodu. Nieco później z północy napłynęły takie ludy jak Abarambo, Madi, Mundu i Sere. Z północnego zachodu, być może z regionu dzisiejszego Czadu, przybyli przodkowie Azande, którzy podporządkowali sobie żyjącą tu wcześniej ludność. Kolejne ich fale napływały sukcesywnie w XVI, XVII i XVIII w. W XVIII w. Azande, znani jako Ambamu, żyli nad brzegiem rzeki Mbomu, która stanowi część dzisiejszej granicy między Republiką Środkowoafrykańską a Demokratyczną Republiką Konga. Ambamu byli zdominowani przez wodzowski klan Avungara, który przewodził w walce z sąsiednimi grupami. Te ich podboje zaprowadziły Azande na tereny Sudanu Południowego. Niektóre z podbitych przez nich grup zachowały własne języki, ale większość z nich uważa się dzisiaj za Azande. Dlatego też członkowie ludu Azande wyróżniają w swoim społeczeństwie trzy różne grupy. Pierwsza to wspominani Avungara, którzy przewodzili pozostałym w podboju terytoriów. Druga to Ambamu, którzy składają się z klanów wspierających niegdyś Avungara i byli ich partnerami we wczesnych zwycięstwach. Dla pozostałej części populacji istnieje określenie Auro. Władza jest w rękach Avungara. Jak zauważa Charles G. Seligman, „na czele plemienia, którego terytorium jest zazwyczaj ograniczone w sposób naturalny rzekami, stoi wódz naczelny. Podlegają mu jego bracia i synowie zarządzający poszczególnymi prowincjami oraz inni członkowie plemienia, odgrywający w razie potrzeby rolę zastępców dowódców”3 (fot. 4). 3 Tamże, s. 98. �142 Jarosław Różański Foto 4: R. Buchta. Broń rzutna Azande. Domena publiczna. Podbijając inne ludy, Azande tworzyli wiele mniejszych lub większych państw, które rozpadały się po dłuższym lub krótszym czasie. Na ich miejscu z kolei powstawały nowe państwa. Azande nigdy jednak nie utworzyli jednego państwa4. Ta inwazja wojowniczych Azande bardzo mocno naznaczyła historię okolicznych ludów (fot. 5). Przykładem tego jest chociażby historia grupy etnicznej zwanej Adio (l. poj. Dio), bardzo często określanej jako Makaraka. Wywodzi się ona od Azande, a konkretnie od dużej grupy wojowników, którzy w XVIII i XIX w. pod dowództwem wodza Gbudwe napadali na tereny Mundu, Moru, Pojulo i Kakwa. 4 1971. E. E. Evans-Pritchard, The Azande. History and Political Institutions, Oxford �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 143 Foto 5: R. Buchta. Wojownicy Azande. Domena publiczna. Ludy te żyły w okolicach Maridi, Mundri i Yei. Moro, Mundu i Pojullo zjednoczyli się w walce i pokonali główne siły wroga, zmuszając go do wycofania się i izolacji. Pokonani wojownicy utworzyli nowa grupę etniczną Makaraka, będącą de facto mieszanką kilku grup etnicznych. Obecnie Makaraka mieszkają wzdłuż drogi z Yei do Maridi (fot. 6). Wspomniani wcześniej Mundu osiedleni są obecnie w okolicach Ras Wullu, Maridi i Ibba w Sudanie oraz na przygranicznych terenach Demokratycznej Republiki Konga. Prawdopodobnie przybyli do dzisiejszych siedzib z terenów Republiki Środkowoafrykańskiej w XVIII w. Byli oni skonfliktowani �144 Jarosław Różański Foto 6: R. Buchta. Wojownik Makaraka. Domena publiczna. z Azande, pomimo dużego podobieństwa kulturowego5. Sere natomiast przybyli do obecnych swoich siedzib znad rzeki Mbomu. Zamieszkują oni na terenach między Deim Zubier i Wau, głównie w okolicach Deim Idris, Deim Arbabi, Kayango i Mboro. Sere, chociaż kulturowo związani także z Azande prowadzili z nimi długie wojny, o których mówią chociażby ich przekazy ustne6. W okolicach Maridi i Yei – w pasie lasów tropikalnych – mieszkaC.G. Seligman, B.Z. Seligman, Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1932; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna 1964. 6 C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, dz. cyt.; tenże, Ethnogeography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. 5 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 145 ją Avukaya7. Avukaya mówią językiem bardzo zbliżonym do języka Azande8. Według Jana Czekanowskiego w historii tego regionu ekspansja ludów Azande miała decydujące znaczenie. Spowodowała ona rozproszenie autochtonów basenu Uele, którzy należeli do grupy plemion Mundu. Napór, skierowany wzdłuż Uele ku wschodowi, spowodował ich migracje, wskutek których plemiona te pojawiły się w basenie Bili9. Najazdy Azande sprawiły, iż wiele ludów sudańskich przetoczyło się falami nad dorzeczem Uele, wypychając przed sobą inne ludy niemal we wszystkich kierunkach i tworząc w konsekwencji wielkie zamieszanie etniczne na zachodnim brzegu Nilu. I tak na przykład Moru zostali odcięci od swoich krewnych Madi i Lugbwara właśnie przez inwazje Azande. Świadomość długiej wędrówki tkwi mocno w tradycji ustnej Moru. Twierdzą oni, iż pochodzą z Afryki Zachodniej, ale nie ma w tych tradycjach niczego, co mówiłoby, w jaki sposób dotarli na swoje obecne siedliska. Jednak bardzo wyraźnie w ich zbiorowej pamięci pozostają ataki Azande, które doprowadziły Moru na wzgórze w pobliżu Lui. Dzisiaj Moru mieszkają głównie w okolicach Mundri, 7 Avukaya po sudańskiej stronie granicy liczy około 50 000 osób, zamieszkałych w małych wioskach lub samotnych osiedlach. Por. E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937; E. E. Evans-Pritchard, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930), Vol. XIII, CZ. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 8 E. E. Evans-Pritchard, Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, dz.cyt.; tenże, The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, dz.cyt., s. 156–158; P. M. Larken, Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930), vol. XIII, cz. I, s. 99–115; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 9 Por. J. Czekanowski, Forschungen im Nil – Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924, s. 21–237; J. Bar, Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 149. �146 Jarosław Różański Amadi, Lui, Jambo, Maridi i Kotobi10. Madi natomiast zamieszkują obszary na południowy zachód od miasta Torit oraz na terenie Ugandy, gdzie ich osadnictwo koncentruje się w okolicach Moyo i Adjumani11. Osadnictwo Lugbwara koncentruje się na południe od Yei. W wyniku najazdów Azande i arabskich handlarzy niewolnikami w XIX w. zmniejszyła się znacznie liczebność Bongo, którzy dzisiaj zamieszkują głównie okolice Tonj, ale ich małe grupy znajdują się także w pobliżu Joa-Luo, Balanda i w Wau w Bahr el Ghazal12. Jur (Beli i Modo) uważają, że przybyli z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej razem z Bongo. Tereny Beli rozciągają się dzisiaj od Bahr Gel do Wulu, a następnie Billing. Modo mieszkają w okolicach Mvolo, Bogri, Woko i Bahr Girindi Yirola. Będąc myśliwymi, podążali wzdłuż lasów na południowy wschód13. Swe pochodzenie z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej wywodzą także Banda. To duża grupa etniczna, którą tworzą m.in. klany Dukpu, Wundu, Junguru, Vedere (Nvedere), Govvoro, Buru, Wasa, Waddy, Tangbagu i Togbo. Odróżniają się od siebie dialektami. Zamieszkują w Raga, Mangaya, Sopo i Deim Zubier i okolicach, jak również we wschodniej części Republiki Język Moru jest powiązany z językiem Madi, Avukaya, Lugbwara, Keliku i Lulubo. Ich populacja liczy ok. 80 000 – 100 000. Szerzej o Moru: E. E. EvansPritchard, Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 56–158; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 11 C. G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; R. Nzita, Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala 1998, s. 143–146. 12 E. E. Evans-Pritchard, The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929), vol. XII, cz. I, s. 1–61; C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 13 E. E. Evans-Pritchard, Non-Dinka Peoples of Amadi and Rumbek, dz.cyt., s. 156–158; R.O. Collins, Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven–London, 1971. 10 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 147 Środkowoafrykańskiej14. Spokrewniona językowo i kulturowo z Banda jest grupa etniczna Gbaya (Aja, Kresh). Mieszkają oni w pobliżu Banda. Ich stare siedziby znajdowały się w Gbotu, na północny zachód od Naki. Migrowali oni podobnie jak Banda15. Z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej przed Azande uciekali także Mundu. Dzisiaj Mundu zasiedlają okolice Maridi w zachodniej części Ekwatorii. Ich migracje sięgają XVIII w.16 Gospodarka i organizacja społeczna ludów sudańskich Wspomniane ludy sudańskie to z reguły społeczności rolnicze. Rolnicy uprawiają na własne potrzeby m.in. maniok, kukurydzę, sorgo, fasolę, pochrzyn, ryż i słodkie ziemniaki. Mundu, którzy głównie są rolnikami, wykorzystują także bogactwa leśne. Są także biegli w wytopie żelaza i kowalstwie, produkując żelazne siekiery, włócznie i motyki. Mundu to również zręczni rzeźbiarze i rzemieślnicy. Dużo uwagi poświęcają plecionkarstwu i sitarstwu. Bongo także zajmują się hutnictwem i produkcją wyrobów żelaznych, ale też hodują zwierzęta domowe oraz zajmują się rybołówstwem. Bongo ponadto są zręcznymi rzeźbiarzami w drewnie, a także sporo czasu poświęcają plecionkarstwu, wyrabiając sita do filtrowania piwa, kosze do przenoszenia rzeczy, kosze do łowienia ryb itp. Jur (Beli i Modo) są także rolnikami, ale ponadto hodują kozy, owce i nieco bydła (pod wpływem pasterskich Dinka). Zajmują się również pszczelarstwem. Moru udoskonalili S. Santandrea, A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna 1964; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. 15 Tenże, A tribal history of the Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, dz. cyt.; C.G., Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt. 16 S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt. 14 �148 Jarosław Różański sztukę robienia łuków, strzał i włóczni jako narzędzi wojennych i myśliwskich. Pod względem organizacji organizacji politycznej omawiane ludy opisywane były przez Europejczyków jako klasyczny przykład segmentarnego typu organizacji społecznej, w ramach którego dane etnosy, podzielone były na plemiona a plemiona dzieliły się na mniejsze segmenty terytorialne. Jednak pod wpływem konfliktów z Azande wytwarzały one bardziej scentralizowane systemy społeczno-polityczne, jak np. Mundu, którzy mieli własnych wodzów na wzór Azande. Ludy te przywiązane są także do tradycyjnych religii, chociaż wielu przyjęło też chrześcijaństwo lub islam. Azande wierzą w wszechpotężnego Boga (Mboli). Mają także w tradycji ogromny szacunek dla przodków. Jur (Beli i Modo) wierzą w Boga Stwórcę (Boko’ba). Bóg Stwórca nie jest szczęśliwy, gdy ludzie przelewają krew – czy to ludzi, czy zwierząt. Dlatego też w tych przypadkach praktykowane są rytuały oczyszczające (tokpa). Sere także wierzą w Najwyższą Istotę i mają cześć dla zmarłych krewnych. Istnienie Istoty Najwyższej (Dungbali) potwierdzają także wierzenia Ndogo i innych grup etnicznych. Foto 7: R. Buchta. Tradycyjny uzdrowiciel Azande. Domena publiczna. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 149 Wierzenia Azande obejmują również silne przekonanie o istnieniu i mocy czarownictwa. Znają także instytucję sadów bożych (ordalia). Podobnie jest u Mundu, Bongo, Ndogo17, Keliko18, Moru i u innych (fot. 7). Początki wypraw po niewolników Pisząc o historii ludów omawianego tu regionu, trzeba dodać, iż niezmiernie ucierpiały one w wyniku handlu niewolnikami, których ogromne rzesze pochodziły właśnie stąd. Niewolników uprowadzano co najmniej od XVII w. Według Hermanna Baumanna i Diedricha Westermanna w wyniku łowów na niewolników ogromne obszary, głównie na wschodzie, zostały całkowicie wyludnione. Ataki te nasiliły się na początku XVII w. wraz z pojawieniem się sułtanatu Darfuru (Dar Fur). Ziemie na południe od sułtanatu Darfur nazwano „Dar Fertit” – „Krajem Niewolników”19. Od strony południowo-zachodniej mieszkańcy Dar Fertit znajdo17 Ndogo stanowią małą grupę etniczną zajmującą osady Buvalo, Ngotongo, Abushakka, Dumbe, Yomo, Fei, Bisellio i Mboro. Ich język jest bardzo zbliżony do języka Sere, Bai i Bviri, co może sugerować ich wspólne pochodzenie. Ndogo uważają, że ich przodkowie pochodzą znad rzeki Kpango. Ich pierwsza migracja na północ była spowodowana wielkim głodem, ale już następna najazdami Azande. Por. C.G. Seligman, B.Z. Seligman, dz. cyt.; S. Santandrea, A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, dz. cyt.; tenże, Ethno-geography of Bahr el Ghazal, dz. cyt. 18 Keliko zamieszkują w okolicach Wudabi, Iwotoka, aMorobo i Bazia. Przybyli w te okolice w XVIII w. pod naporem Azande. Ich język zbliżony jest do Moru i Madi. Por. R.O. Collins, Land Beyond the Rivers: Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven 1971. 19 Kraj Niewolników zamieszkiwała była ludność nie Fur, nie arabska, ani nawet nilocka (Dinka). Por H. Baumann, D. Westermann, Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948, s. 289–290. �150 Jarosław Różański wali się pod presją wspominanego wyżej systematycznego najazdu wodzów Azande. Ataki te związane były także z uprowadzaniem niewolników, których następnie odsprzedawano kupcom arabskim z północy20. Ten handel rozwijał się, gdyż niewolnictwo było podstawą życia społecznego i gospodarczego muzułmańskich krajów Afryki i Bliskiego Wschodu. Handel niewolnikami dostarczał pracowników, dawał żołnierzy wojsku, kobiety haremom, a w razie potrzeby także urzędników państwowych. Była to główna pozycja „eksportowa” z terenów Dar Fertit. Handlem tym zajmowali się arabscy kupcy dżellaba21. Głębokie przeobrażenia w życiu społecznym i gospodarczym Sudanu rozpoczęły się w 1920 r., wraz zajęciem Dongoli, a w następnym roku Sennaru i Kordofanu przez Muhammada Alego, rządcę Egiptu. Chartum, założony w 1822 roku u zbiegu dwóch Nilów, stał się rezydencją gubernatora generalnego Sudanu i zarazem głownym rynkiem handlowym. Kupcy chartumscy bardzo szybko bogacili się właśnie dzięki handlowi niewolnikami i kością słoniową. Te dwa towary były przedmiotem stale rosnącego popytu. Niezwykły rozwój handlu kością słoniową był spowodowany wielką popularnością gry w bilard w Europie i Ameryce. Uważano, iż najlepsze bile są właśnie z tego rzadkiego materiału, którego żaden inny nie mógł go zastąpić. Początkowo, w latach 1820–1840, handel niewolnikami na nowo podbitym Południu był prowadzony przez rząd i jego lokalnych przedstawicieli. Został on zainicjowany przez Muhammada Alego, który chciał stworzyć w swej armii czarne pułki. Ten eksperyment ostatecznie nie powiódł się, ale jego urzędnicy z administracji państwowej raz nauczeni, nadal angażowali się w handel 20 Por. Ph. Curtin, S. Feierman, L. Thompson, J. Vansina, Historia Afryki. Narody i cywilizacje, przekład M. Jannasz, wstęp W. Jagielski, konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003, s. 528–530; R. O. Collins, dz. cyt., s. 219. 21 Zwani tak od ich ulubionego stroju. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 151 niewolnikami, który okazał się bardzo owocny. Organizowano trzy roczne wyprawy na niewolników: jedną prowadzoną na terenach od Kordofanu do kraju Nuba, drugą od Sennaru do granicy z Etiopią, i trzecią od Chartumu do Białego Nilu. Oprócz tych trzech oficjalnych wypraw miejscowi wodzowie co najmniej dwa razy w roku przeprowadzali własne ekspedycje niewolnicze. Aby dać wyobrażenie o opłacalności tych operacji, wystarczy powiedzieć, że podczas zimy na przełomie 1838 i 1939 r. jedna tylko rządowa wyprawa do Kordofanu zaowocowała sprowadzeniem pięciu tysięcy niewolników, wysłanych następnie do kopalni złota w Egipcie. O skutkach tych wypraw mówi chociażby Joseph Ohrwalder, prowadzący pracę misyjną na tych terenach: „Liczba mieszkańców, niegdyś znaczna, dosięga obecnie zaledwie 50 000. Plemię Baggara, rozproszone na nizinach miedzy górami, i Arabowie przez łowy na niewolników zdziesiątkowali Nubańczyków i zmusili resztę do ucieczki w góry, gdzie pod obroną naturalnych warowni pędzi ona nędzny żywot”22. W 1840 r. rozpoczął się czas działalności prywatnych kupców, europejskich i arabskich, zainteresowanych najpierw handlem kością słoniową, a wkrótce potem bardziej intratnym handlem niewolnikami. W latach 50. i 60. XIX wieku powstały wyspecjalizowane w tym procederze firmy handlowe. Co roku setki łodzi opuszczały Chartum udając się do kraju Szylluków, Dinka i innych. Sprowadzano tłumy niewolników, zwłaszcza kobiet i młodych mężczyzn. Handel ten był w praktyce pozbawiony kontroli. J. Ohrwalder, Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim, podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896, s. 9. Por. także: J. Różański, Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143. 22 �152 Jarosław Różański Państwo Zubeira Paszy Rząd egipski stopniowo zmonopolizował handel niewolnikami w północnym Sudanie. Zachęcało to coraz bardziej wielu kupców do ekspansji handlowej na tereny południowe, znajdujące się poza kontrolą państwa egipskiego. Tę ekspansję ułatwiało otwarcie dla żeglugi – we wczesnych latach 40. XIX w. – wód Nilu Białego. Wykorzystało to wielu kuców europejskich i północnosudańskich, rozpoczynając prawdziwą ekspansję na tereny położone bardziej na południe. Ziemią zupełnie pozbawioną kontroli i jeszcze bardziej obiecującą niż Dar Fertit był Bahr el Ghazal. Te ogromne tereny były bogate w zboża, kość słoniową, strusie pióra, a szczególnie w potencjalnych, łatwych do pozyskania niewolników. Handlarze niewolników z Chartumu dość szybko zdominowali cały ten region, łącząc siłę militarną z zawieraniem szeregu sojuszy politycznych. Oni też stworzyli system małych, ufortyfikowanych osiedli zwanych zeriba23. Sławę najbardziej znanego w Sudanie łowcy i handlarza niewolników w tym regionie zyskał Zubeir Pasza (Zubayr Rahma Mansur). Po raz pierwszy przybył on do Bahr el Ghazal w 1856 r. W kręgu jego zainteresowań byli niewolnicy, jak również kość słoniowa, strusie pióra i guma arabska. Te ostatnie traktowane były w Europie jako znak luksusu. Jednakże bardzo szybko Zubeir doszedł do wniosku – podobnie jak inni kupcy – że największe zyski można było osiągnąć, handlując niewolnikami. O jego praktykach tak pisał Rudolf Carl von Slatin (Slatin Basza), egipski namiestnik Darfuru: „Przede wszytskiem uzbrajano pewną, dość znaczną liczbę tubylców. Na czele takiej gromady wkraczano na obce terytoria, zabierano przemocą niewolników i zaopa23 Słowo arabskie oznaczające „osłonięte osiedle”. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 153 trywano się w wielkie ilości kości słoniowej. Tak robili wszyscy, tak też postępował Ziber, który ani lepszym, ani gorszym nie był od innych. Jedną wszakże posiadał on zaletę wielką: miał wolę niezłomną, i ta zaprowadziła go na wyżyny. Wpływ Zibera rósł coraz więcej, stał się też z biegiem czasu jednym z najpotężniejszych mocarzy finansowych w Sudanie”24. W 1865 r. jego oddziały zbroj- Foto 8: Zubeir Pasza. Domena publiczna. ne, złożone z niewolników, pokonały miejscowego wodza z okolic Deim Zubeir25 i w ten sposób przejął on kontrolę nad tym małym terytorium. Był to jednak ważny punkt strategiczny na szlaku handlowym, wiodącym z północy na południe (z Dar Fertit na ziemie Azande) oraz szlaku wschód-zachód (do Nilu przez Wau, Meshra el-Rek, Rumbek i Shambe). Ta lokalizacja i miejscowa siła, jaką stworzył Zubeir, pozwoliła mu na rozbudowanie jego potęgi. On sam tak mówi o tym: „Ze swojej stolicy, Bayu, którą odtąd nazywałem Dem (zeriba) Zubeir, stworzyłem swój ośrodek. Stałem się królem i ludzie gromadzili się ze wszystkich stron, by 24 Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1, Warszawa 1901, s. 27. 25 Deim Zubayr (z arabskiego „Daim az-Zubayr” – „Obóz Zubeira” znajduje się w zachodniej części kraju Bahr El Ghazal, około 70 km od granicy z Republiką Środkowoafrykańską. Ze względu na różne transliteracje z języka arabskiego nazwy składników są również zapisane w różnych kombinacjach: Dem, Dehm, Deym, Dam, Daym lub Daim i Zubair, Zubayr, Zoubair, Zoubeir, Zoubayr, Zobeir, Ziber, Zebehr lub Zubier. �154 Jarosław Różański zaangażować się w moją służbę. Sprowadziłem broń, zebrałem silną armię i rządziłem krajem zgodnie z Księgą i Sunną, wprowadziłem prawa, aby przynieść cywilizację; i rozszerzyć stosunki handlowe” (fot. 8)26. Jednak jego wzniosłe słowa nie mają udokumentowania w faktach. Handel niewolnikami, który prowadził Zubeir, miał bardzo duże rozmiary, o wiele większe niż handel prowadzony przez innych łowców niewolników i kupców tak w przeszłości, jak i w czasach jemu współczesnych. Według Georga Schweinfurtha sprzedawał on kupcom z północnego Sudanu około 1800 niewolników w jednym tylko roku27. Powszechnie przyjmuje się, że w obecnym Sudanie Południowym w ciągu czternastu lat zniewolono wówczas około 400 000 ludzi, nie licząc wielu tysięcy zabitych z powodu stawianego oporu28. Deim Zubeir stał się stolicą handlu niewolnikami w tej części Sudanu. W okresie świetności Zubeir sprawował władzę nad 30 zeribami. W 1871 r. kontrolował on większość rejonu Bahr el Ghazal, a także część terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej i Czadu W tym właśnie roku odwiedził go w Deim Zubeir – pierwszy Europejczyk, pionier botaniki i etnolog Georg Schweinfurth. Stwierdził on, że jest to miasteczko liczące wiele tysięcy ludzi, w tym żołnierzy z armii Zubeira. Nie wszyscy niewolnicy byli sprzedawani na północ. Georg Schweinfurth stwierdził, że widział cztery klasy niewolników, poddanych „niewiarygodnej degradacji i okrucieństwu”: dorośli mężczyźni służyli jako żołnierze; chłopcy w wieku od siedmiu do dziesięciu lat nosili broń i amunicję; kobiety przechodziły „jak pieniądze Cyt. za: J.C. Zeltner, Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988, s. 25. 27 G. Schweinfurth, The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London 1873, s. 366. 28 T. McKulka, A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba 2013, s. 69. 26 �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 155 z rąk do rąk” jako żony, konkubiny i służba domowa; oraz kobiety i mężczyźni zajmujący się pracą na roli i opieką nad zwierzętami29. Zubeir budował swoją lokalną potęgę, opierając się na wyszkolonych z niewolników żołnierzach, znanych jako bazinguers30. To właśnie tym elitarnym wojownikom Zubeir zawdzięczał swój sukces. Baron von Oppenheim, doradca ambasady niemieckiej w Kairze, który zobaczył ich w walce, tak ich portretuje: „Ich odwaga jest sławna... Jest tak, że bazinger jest najemnikiem w prawdziwym sensie tego słowa. Walczy o tego, kto daje mu chleb, ale po tym, jak zostanie pokonany, schwytany, jeśli może mieć nadzieją na dalsze życie z żonami lub pochwycić nowe kobiety i nowy łup, idzie na służbę wroga” (fot. 9)31. Foto 9: R. Buchta. Bazinguers. Domena publiczna. Por. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha, Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913, s. 109. 30 Słowo o niejasnym pochodzeniu. Prawdopodobnie z języka gbaya, oznacza „pieszy żołnierz”. Wywodzili się oni głownie z ludów mieszkających na ziemiach Górnego Nilu, m.in. Dinka i Szylluk. 31 M. Oppenheim, Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena 1971, s. 3. 29 �156 Jarosław Różański W 1873 r. osmańscy władcy Sudanu uznali potęgę Zubeira i nadali mu tytuł gubernatora zarządzającego Bahr el Ghazal. Już jako gubernator w 1874 r. podbił on sułtanat Darfuru. Jego potęga niepokoiła władze w Kairze. Ponadto od 1863 r., od czasu objęcia władzy w Kairze przez Ismaila, zaczęły obowiązywać dekrety ogłoszone przez jego poprzedników, dotyczące zniesienia handlu niewolnikami. Wicekról nie był motywowany osobistymi przekonaniami. On sam miał wielu niewolników. Ale rząd angielski, pod presją opinii publicznej, nie zadowalał się już doradzaniem zniesienia handlu niewolnikami, a zażądał tego. Dlatego w czerwcu 1864 r. utworzono w Sudanie polowe siły policyjne, które przechwytywały wszystkie łodzie i sprawdzały ich ładunek (fot. 10). W 1876 r. Zubeir został wezwany przez kedywa do Kairu. Tam zatrzymano go najpierw na czas nieokreślony, a następnie odesłano do Konstantynopola. Władzę nad armią i ziemiami Zubeira Paszy przejął jego syn Suleiman. On też zmienił nazwę nieoficjal- Foto 10: C.R. Watson, The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia 1913, s. 53. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 157 nej stolicy państwa stworzonego przez ojca z Deim Zubeir na Deim Suleiman. W tym czasie narastało niezadowolenie sudańskich handlarzy niewolnikami z powodu zniesienia niewolnictwa, zakazu handlu niewolnikami oraz wysokich podatków nałożonych przez rząd w Chartumie. Sulejman wykorzystał to niezadowolenie i w 1877 r. zbuntował się, wypowiadając posłuszeństwo władzom w Chartumie. W 1878 i 1879 r. jego wojska zostały jednak szybko pokonane przez armię egipską pod dowództwem Romolo Gessiego. Sam Suleiman poddał się, ale mimo to został stracony. Polski fotograf Ryszard Buchta, który w listopadzie 1879 r. odwiedził Romolo Gessiego w Deim Suleiman, w liście do Georga Schweinfurtha napisał, że miejscowi sojusznicy Gessiego nie ścigali handlarzy niewolników, lecz ich zabijali bez litości. W ten sposób setki dżellaba poniosły śmierć32. Na początku 1884 r., prawie rok przed upadkiem Chartumu, armia Mahdiego pokonała turecko-egipskie siły w Bahr el Ghazal. Władza mahdystów na tym terenie trwała do 1892 r. Nad częścią dawnego państwa Zubeira władze przejęli najpierw Belgowie z terenu Wolnego Państwa Konga, a następnie Francuzi z terenów dzisiejszej Republiki Środkowoafrykańskiej. Po incydencie w Faszodzie i traktacie francusko-egipskim z 1899 r. tereny Bahr el Ghazal znalazły się w granicach anglo-egipskiego Sudanu33. W tym samym czasie i długo później handel niewolnikami w Bahr el Ghazal trwał nadal, ponieważ był on źródłem znacznych dochodów. Jednak jego skala została mocno ograniczona. R. Buchta, Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 48. 33 Por. D. Bates, The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford 1984. 32 �158 Jarosław Różański Bibliografia Bar J., Strefa Sudanu w badaniach Jana Czekanowskiego (1908-1909), w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Bilad as-Sudan – Polska a strefa Sudanu, Pelplin 2017, s. 139–167. Bates D., The Fashoda Incident of 1898: Encounter on the Nile, Oxford 1984. Baumann H., Westermann D., Les peuples et les civilisations de l’Afrique suivi de les langues et l’éducation. Traduction française par H. Homburger, Paris 1948. Buchta R., Briefe an Dr. G. Schweinfurth, Deim Suleiman (Siber), 25. November 1879, w: G. Schweinfurth, Briefe aus Egypten, „Oesterreichische Monatsschrift für den Orient” (1880) nr 3, s. 46–50 [list R. Buchty: s. 48–50]. Collins R.O., Land beyond the Rivers, the Southern Sudan, 1898 – 1918, New Haven-London 1971. Curtin Ph., Feierman S., Thompson L., Vansina J., Historia Afryki. Narody i cywilizacje. Przekład M. Jannasz. Wstęp W. Jagielski. Konsultacja naukowa prof. dr hab. B. Nowak, Gdańsk 2003. Czekanowski J., Forschungen im Nil - Kongo – Zwischengebiet, t. II, Leipzig 1924. Evans-Pritchard E. E., Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, s. 56–158. Evans-Pritchard E. E., The Azande. History and Political Institutions, Oxford 1971. Evans-Pritchard E. E., The Bongo, „Sudan Notes and Records” (1929) vol. XII, cz I. 1929, s. 1–61. Evans-Pritchard E. E., The Non-Dinka peoples of Amadi and Rumbek Districts, „Sudan Notes and Records” (1937), vol. XX, cz. I, s. 156 –158. Evans-Pritchard E. E., Witchcraft, oracles and Magic among the Azande, Oxford 1937. Jackson H. C., Black Ivory and White, or the story of El Zubeir Pasha, Slaver and Sultan, as told by himself, Oxford 1913. �Nigryci z Bahr el Ghazal i Ekwatorii... 159 Larken P. M., Impressions of the Azande, „Sudan Notes and Records” (1930) vol. XIII, cz. I, s. 99–115. McKulka T., A Shared Struggle: People & Cultures of South Sudan, Juba 2013. Nzita R., Mbaga Niwampa, Peoples and cultures of Uganda, Kampala 1998. Ohrwalder J., Przygody i opowiadania misyonarza w Sudanie Egipskim. Podług J. Ohrwaldera opracował K. Król, Warszawa 1896. Oppenheim M., Rabah et la region du lac Tchad, trad. Pascal, N’Djamena 1971. Różański J., Mahdi i mahdija a misjonarze i misje katolickie w relacji kombonianina Josefa Ohrwaldera, w: W. Cisło, J. Różański, M. Ząbek (red.), Sudan – wojna, polityka, uchodźcy, Pelplin 2016, s. 95–143. Santandrea S., A tribal history of the Bahr el Ghazal, Bologna, 1964. Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. Santandrea S., A Tribal History of the Western Bahr el Ghazal, Bologna 1964. Santandrea S., Ethno-geography of Bahr el Ghazal, Bologna 1981. Schweinfurth G., The heart of Africa, trans. by E.E. Frewer, t. 2, London 1873. Seligman C.G., Ludy Afryki, przeł. E. Promińska, Warszawa 1972. Seligman C.G., Seligman B.Z., Pagan Tribes of the Nilotic Sudan, London 1932. Slatin Basza, Przez Sudan ogniem i mieczem, tłum. W. Trąmpczyński, t. 1, Warszawa 1901. Watson C.R., The sorrow and hope of the Egyptian Sudan, Philadelphia 1913. Zeltner J.C., Les pays du Tchad dans la tourmente: 1880-1903, Paris 1988. �160 Jarosław Różański Nigrites from Bahr el Ghazal and Ekwatoria – former slave reservoir Today’s South Sudan is inhabited by about 200 local ethnic groups. From them one can differentiate a group of Sudanese (Nigrian) peoples, living west of the Nile, along the water area of Congo – Bahr el-Ghazal. These are two large historical-geographical areas, distinguished in the former southern Sudan: Bahr el-Ghazal and Ekwatoria. The Sudanese people were coming into these areas in successive migratory waves connected with the wars against Azande and numerous slavers-hunters. When Egypt took control over Sudan, in the first half of the 19th century, slave trade was monopolized by the new administration. However, private slave-hunters “competed” with them. Among the “famous” slave-hunters, Zubeir Pasha (Zubayr Rahma Mansur) gained the greatest fame and importance. He created local military forces with the capital in Deim Zubayr. After his collapse, slave trade in Bahr el-Ghazal and Ekwatoria was significantly reduced. Keywords: Nigrites from South Sudan, Bahr el Ghazal, Ekwatoria, Azande, Bandja, Makaraka, Mundu Sere, Bongo, Jur, Ndogo, Bai, Bviri, Gollo, Aja, Moro, Madi, Keliku, Avukaya, Mundu, Deim Zubeir, Zubeir Pasha, Zubayr Rahma Mansur �MACIEJ ZĄBEK PRZEMIANY I HISTORYCZNE KONTEKSTY SYSTEMU PRAWA W SUDANIE Artykuł omawia historyczną ewolucję systemu prawa w Sudanie począwszy od XVI stulecia aż po ostatnie poprawki w konstytucji tego kraju wprowadzone w styczniu 2015 r. Pokazuje różne źródła, na których się ono opiera, poczynając od prawa zwyczajowego, osmańsko-egipskiego, brytyjskiego, mahdystów po nowoczesne ustawodawstwo egipskie z próbami aplikacji w powyższe systemy religijnego prawa opartego na Koranie i Sunnie Proroka. Po 1989 r. przez cały okres autorytarnych rządów pod przewodnictwem Omara al-Baszira szariat wyraźnie umocnił swą pozycję w sudańskim społeczeństwie i państwie, aczkolwiek do dziś Sudan nie stał się w pełni republiką islamską, a tendencje do omijania lub odchodzenia od tego sytemu nadal są wyraźne. Dr hab. Maciej Ząbek, prof. UW, dyrektor Instytutu Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego, kierownik Zakładu Badań Etnicznych i Międzykulturowych w Instytucie Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytetu Warszawskiego �162 Maciej Ząbek Od Sułtanatu Sennaru do Mahdiji Sułtanat Fundż (1504–1820), państwo położone w widłach Białego i Błękitnego Nilu, zwane również od swojej stolicy Sułtanatem Sennaru było pierwszym muzułmańskim i afro-arabskim imperium na terenie dzisiejszego Sudanu. Powstało na gruzach królestw chrześcijańskiej Nubii (Alodii i Nobatii). W pewnym sensie stanowiło kolebkę współczesnego państwa i narodu sudańskiego. Jego powstanie poprzedziły trwające już od VII w. migracje uchodzących z Egiptu arabskich kupców i plemion pasterskich wyznających islam1, które stopniowo przyczyniły się do upowszechnienia się języka arabskiego nad środkowym Nilem oraz do prawie całkowitego wyparcia wcześniej zaszczepionego tu chrześcijaństwa2. Za panowania pierwszego historycznego władcy Fundżu Amara Dunqasa (1504–1534) – aż do osmańsko-egipskiego podboju – stosowana wówczas jurysdykcja prawdopodobnie odznaczała się współistnieniem lokalnego prawa zwyczajowego i szariatu. Prawa karnego islamu nie stosowano, a w każdym razie nie ma to żadnych dowodów. Było ono zapewne w całości domeną lokalnych zwyczajów3. Islam i jego prawo z uwagi jednak na rozkwit handlu z Sennaru na szlakach do Egiptu i do arabskich portów Morza Czerwonego (głównie Sawakinu4) oraz na zachód do sułtanatu 1 H. A. MacMichael, A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922. 2 P. M. Holt, Fundj [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill, Leiden 1997, s. 943–945, 121–125. 3 R. S. O’Fahey, M. I. Abu Salim, Land in Dar Fur, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 9. 4 Sawakin od 1517 r. był w rękach Osmanów. J. S. Trimingham, Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 163 Darfuru (1640–1916) miał tendencje z biegiem czasu do coraz silniejszego umacniania swoich wpływów5. Sułtani Fundżu pozwalali na swobodną imigrację Arabów i osiedlanie się w Sennarze prawoznawców muzułmańskich oraz członków bractw sufickich, którzy nawracali na islam miejscową ludność6. W latach 1820–1821 sułtanat Sennaru podbiła armia osmańskiego namiestnika Egiptu Muhammada Alego. W latach następnych Osmano-Egipcjanie kontynuowali podboje na południe i zachód od tego państwa. Proces ten w dużej mierze zakończył się wraz z podbojem w 1874 r. sułtanatu Darfuru. Pod rządami osmańsko-egipskimi po raz pierwszy na mapie politycznej Afryki pojawiła się jednostka geopolityczna o nazwie Sudan w granicach zbliżonych do współczesnych (z okresu przed oderwaniem się od niego Sudanu Południowego). Sudan od tej pory przez 60 lat związany był bezpośrednio z Egiptem, funkcjonując razem z nim w ramach Imperium Osmańskiego7. Na czele jego rządu stał gubernator egipski (hikimdar). Nową stolicę, którą nazwano Chartum, ustanowiono u zbiegu Białego i Błękitnego Nilu. Po raz pierwszy nad środkowym Nilem stworzono scentralizowany i hierarchiczny system administracyjny i sądowniczy (sądów lokalnych i okręgowych) z możliwością odwoływania się do naczelnego sądu w Chartumie (Majlis’umum al-Sudan). Decyzje tego ostatniego były zatwierdzane przez najwyższy organ sądowy Themajlis al-ahkam w Kairze. Niewątpliwie w tym okresie nastąpiło umoc5 J. Spaulding, The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International Journal of African Historical Studies”, 1977, nr 10, s. 408–426. 6 O. G. S. Crawford, The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”, Volume 1, année 1955, s. 157–159. 7 Sudańczycy ten okres swojej historii (1821–1881) nazywają Turkija, a rządzących w nim cudzoziemców „Turkami”, niezależnie od ich faktycznej przynależności etnicznej. R. Hill, Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959. �164 Maciej Ząbek nienie się islamu i języka arabskiego. Niemniej nie jest do końca jasne, do jakiego stopnia przestrzegano stosowania prawa muzułmańskiego (archiwa z tego okresu zostały spalone przez mahdystów). Zapewne w pewnym zakresie stosowano szariat umiarkowanej sunnickiej gałęzi hanafickiej (oficjalnej szkoły islamu państwa Osmanów) uwzględniający m.in. prawo do opierania się na zwyczaju (adat) w przypadkach nieuwzględnionych w Koranie i własnej opinii prawnika. Na prowincji administrowano przeważnie nadal zgodnie z prawem zwyczajowym8. Dopiero od 1850 r. w ramach reform sułtana Abdulmecida tzw. okresu tanzimatu (naprawy), obejmującego całe Imperium Osmańskie, wprowadzono nowe elementy prawa świeckiego oparte na wzorach zachod­ nich9. Zniesiono wówczas, przynajmniej oficjalnie, niewolnictwo (w 1863 r.), pogłówne oraz zrównano w prawie muzułmanów i niemuzułmanów. W Egipcie jednak – i tym samym w Sudanie – rozpoczął się okres wpływów Wielkiej Brytanii wypierającej stopniowo wpływy osmańskie. W tym momencie Sudan wchodził już powoli na drogę „nowoczesności”, ale i zarazem kolonialnej podległości. Sądy szariackie istniały nadal, ale ich kompetencje zostały ograniczone do prawa rodzinnego oraz do kwestii dotyczących praw do ziemi. W 1881 r. wybuchło antyegipskie – a ostatecznie antybrytyjskie – powstanie, na czele którego stanął Muhammad Ahmad, który ogłosił się mahdim Boga (tzn. zbawcą), wzywając do dżihadu, aby wyzwolić Sudan od władzy „niewiernych” i ciemiężców (chodziło o podatki) oraz przywrócenia czystości islamu z czasów Proroka Mahometa. W 1885 r. jego zwolennicy utworzyli państwo 8 Z. Mustafa, The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity and good conscience’ provision. Clarendon Press, Oxford 1971, s. 37. 9 C. Fluehr-Lobban, Islamic law and society in the Sudan, Frank Cass, London 1987, s. 30. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 165 z siedzibą w Omdurmanie10. Wszystkie prawa i wyroki z okresu egipsko-osmańskiego unieważniono. W państwie Mahdiego i jego następcy kalifa Abdullahiego jedynymi źródłami prawa miały być Koran i Sunna w jego – często responsywnej – interpretacji, zwykle sprzecznej z tradycyjnymi sunnickimi szkołami prawa. Tak więc na przykład zniesiono zwyczajowe prawo zadośćuczynienia (diya), a prawo odwetu (qisas) stało się obowiązkowe. Na picie alkoholu i palenie nałożono bardziej surowe kary niż dotychczas. Zaprzestano odwoływać się do fiqh (islamskiego orzecznictwa), a pozycja muzułmańskich uczonych prawników (alimów) została osłabiona11. Głoszono idee ascetyzmu, wprowadzono nie tylko zakaz żucia tytoniu (tombaku) i picia lokalnego piwa (merissy), ale także używania amuletów (hidżab), praktykowania magii, muzyki, procesji, wyprawiania świąt z okazji obrzezania i zawarcia małżeństwa, pielgrzymek do grobowców świętych oraz zadekretowano obowiązek noszenia stroju zakrywającego całe ciało. Wprowadzone daniny wychodziły teoretycznie od zakatu (ofiary dla biednych), choć w praktyce były nadal zbierane administracyjnie jako pogłówne, nierzadko w postaci bezpośrednich konfiskat. Interwencja brytyjsko-egipska rozpoczęta w 1896 r., zakończona ostatecznie sukcesem w 1899 r., położyła kres istnieniu państwu mahdystów. Sudan od tego momentu formalnie stał się egipsko-brytyjskim kondominium (drugą Turkija), w którym urzędy były obsadzone zazwyczaj przez Egipcjan, ale strategiczna władza należała do Brytyjczyków, którzy przystąpili do odbudowy systemu prawnego wzorowanego na własnym kolonialnym Sudańczycy okres rządów mahdystów (1881–1898) nazywają Mahdija. Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford 1970. 11 O. Köndgen, Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung 1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg 1992, s. 16–18. 10 �166 Maciej Ząbek ustawodawstwie anglo-indyjskim oraz na egipskim prawie wojskowym, którego źródłem z kolei była armia brytyjska12. Pierwszy Kodeks Karny został ogłoszony jeszcze w 1899 r. W egipsko-brytyjskim kondominium (1899–1955) Brytyjczycy obiecali jednak w niektórych aspektach poszanowanie prawa islamskiego13. W 1902 r. wprowadzono muzułmańskie regulacje procedur sądowych. Utworzone sądy szariackie, które sądziły zgodnie z założeniami prawa muzułmańskiego w sprawach cywilnych oraz dotyczących fundacji islamskich (wakf). Sędziowie muzułmańscy (kadi), których powoływano najczęściej spośród Egipcjan, wydawali orzeczenia (manszurat) zawierające interpretacje zasad prawnych szariatu14. Sudańczyków na stanowiska sędziowskie i administracyjne zaczęto dopuszczać dopiero po roku 192215. Zalegalizowano jednak działalność szejchów sufickich i miejscowych uczonych (alimów) prawa muzułmańskiego. W 1912 r. otwarto w Omdurmanie instytut kształcący alimów, będący filią słynnego uniwersytetu islamskiego Al-Azhar (Dżāmiʻat al-Azhar) w Kairze. Zezwolono także na budowę i remont mecze- S. M. A. Salman, Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21, s. 66. 13 S. M. A. Salman 1983, op. cit., s. 66. 14 J. M. Otto (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. 15 Rząd brytyjski w 1922 r. ogłosił niepodległość Egiptu, co oznaczało zerwanie więzi z Imperium Osmańskim. Oznaczało to stopniową sudanizację administracji kraju i zastępowanie Egipcjan Sudańczykami. Był to praktyczny koniec dwuwładzy w kondominium, choć jej pozory w postaci flagi egipskiej zawieszanej razem z brytyjską zostały zachowane. 12 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 167 tów oraz pielgrzymki do Mekki (hadż)16. Próbowano jednak obniżyć rangę sądów szariackich, zwłaszcza po 1929 r., poprzez przekazanie jurysdykcji w sprawach cywilnych sądom krajowym. Mimo to sądy szariackie istniały przez cały okres istnienia kondominium17, współistniejąc z brytyjskim common law i lokalnym prawem zwyczajowym, którym posługiwali się naczelnicy plemienni. W sprawach karnych administratorzy prowincji i gubernatorzy mieli dużą swobodę działania. To samo przestępstwo mogło być jednak inaczej osądzone przez naczelników (omda i nazyr) w muzułmańskich plemionach pasterskich, inaczej wśród pogańskich grup etnicznych z Południa i inaczej wśród arabskiej ludności miast18. Naczelnicy plemienni, zgodnie z polityką tzw. rządów pośrednich, na swoim terenie byli najwyższymi sędziami i odpowiadali za pobór podatków. Po 1923 r. powstają pierwsze organizacje polityczne tworzone przez Sudańczyków, które w okresie II wojny światowej zaczęły przekształcać się w ruchy nacjonalistyczne. Po zamachu stanu dokonanym w 1952 r. w Egipcie przez płk. Gamala Abdel Nasera nastąpiło w Sudanie nasilenie się ruchów niepodległościowych. W kwietniu uchwalono Konstytucję Samorządową, a w styczniu 1954 r. zdecydowano, że w okresie trzech lat Sudańczycy podejmą decyzję o niezależności lub unii z Egiptem. Ostatecznie przeważyły w Sudanie nastroje antyegipskie i w grudniu 1955 r. parlament Sudanu jednomyślnie zagłosował za niepodległością. Rządy brytyjski i egipski zostały zmuszone do uznania tej decyzji i 1 stycznia 1956 r. ogłoszono niepodległość Sudanu. 16 Daly, M. W., Sudan [in:] Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX, Brill, Leiden 1997, s. 746. 17 J. M. Otto, 2010, op. cit. 18 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19. �168 Maciej Ząbek W postkolonialnym Sudanie w okresie 1956–1985 Po ogłoszeniu przez Sudan niepodległości już miesiąc później przyjęto pierwszą Tymczasową Konstytucję (al-dastuur) gwarantującą system rządów wielopartyjnych, parlamentarnych z wolnymi wyborami. Uchwalenie ostatecznej konstytucji odłożono na okres późniejszy. W międzyczasie dyskurs elit politycznych w Sudanie na temat systemu prawnego, jaki ma obowiązywać w kraju, zdominowany był przez trzy opcje. Postmahdystowska partia Umma, proegipska partia unionistyczna19, Bracia Muzułmanie oraz niektórzy przywódcy innych bractw sufickich opowiadali się za prawem szariatu skodyfikowanym w przyszłej konstytucji20. Socjaliści i nacjonaliści sudańscy, tj. obóz Naserystów, Baasistów i innych arabskich nacjonalistów opowiadał się za egiptyzacją systemu prawnego, na wzór socjalistycznych państw arabskich (Egiptu i Syrii) i usunięciem dotychczasowego brytyjskiego dziedzictwa prawnego. Większość natomiast świeckich inteligentów i absolwentów Wydziału Prawa Uniwersytetu w Chartumie o poglądach prozachodnich, lewicowych i liberalnych popierała tylko korektę istniejącego już systemu postkolonialnego, odrzucając postulat zastąpienia go przez prawodawstwo islamskie lub egipskie21. W sudańskiej rzeczywistości politycznej dominowali jednak od początku zwolennicy republiki islamskiej. Chartum, według Partia nazywała się wówczas Aszigga, później wielokrotnie zmieniała nazwę. Zapleczem jej było jednak zawsze bractwo sufickie chatmijja (inaczej zwane także mirghanija). 20 P. N. Kok, Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, in H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991, s. 240. 21 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 19–21, Kok 1991: 237–243. 19 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 169 nich, miał być stolicą scentralizowanego systemu rządów z arabskim jako oficjalnym językiem i islamem jako religią narodową22. Chrześcijanom godzono się przyznać wszystkie prawa przewidziane przez szariat (tj. status ludzi tolerowanych – zimmi). Dyskryminacja rasowa lub religijna miała zostać wykluczona, choć w praktyce status zimmi dla chrześcijan ją właśnie zakładał. W okresie pięciu lat Sudan miał być w pełni muzułmański. Nie osiągnięto jednak narodowego konsensusu w sprawie ostatecznej wersji konstytucji, a jej projekt nie został nawet ogłoszony. Ostatecznie kryzys ekonomiczny, zamieszki na Południu oraz problemy w stosunkach z Egiptem przyspieszyły interwencję wojska i przejęcie w listopadzie 1958 r. władzy przez gen. Ibrahima Abbuda, który stopniowo zaczął wcielać w życie plany zwolenników republiki islamskiej, podejmując przede wszystkim próbę ponownej islamizacji Południa, co doprowadziło do wybuchu pierwszej długotrwałej wojny domowej23. Kryzys polityczny w kraju spowodował falę demonstracji ludności cywilnej na Północy, w wyniku czego Abbud ostatecznie zrezygnował ze stanowiska prezydenta. Doszło do powołania Rządu Przejściowego i krótkiego okresu (1964–1969) ponownych rządów parlamentarnych. Impas w sprawie przyjęcia nowej konstytucji ciągnął się jednak przez lata, podobnie jak wojna na Południu. Od grudnia 1967 r. pracowała Komisja Konstytucyjna, która wypracowała kompromisowy projekt, w którym Sudan miał być „demokratyczną, socjalistyczną republiką pod ochroną islamu”, z islamem jako religią państwową. Głównym źródłem prawa miał być szariat, P. N. Kok, La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988), in M. Lavergne, Le Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989, s. 439. 23 G. Warburg, Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003, s. 144. 22 �170 Maciej Ząbek a prawo stosowane miało być nie sprzeczne z Koranem24, w dodatku z prezydentem muzułmaninem. Projekt ten został zasadniczo poparty przez dominujące na sudańskiej scenie politycznej ugrupowania. Z powodu jednak kryzysu rządowego w maju 1969 r. doszło do kolejnego wojskowego zamachu stanu pod dowództwem płk. Dżafara Nimeiriego, który uniemożliwił ratyfikację tego projektu. Nowo utworzony rząd miał charakter socjalistyczny, wspierany przez trudną koalicję Naserystów i Baasistów wraz z komunistami. Nimeiri zakazał działalności partii politycznych i uchylił konstytucję przejściową. Rozprawił się również w 1970 r. z postmahdystami (ansarami z partii Umma), bombardując ich symboliczną twierdzę na wyspie Aba na Nilu w pobliżu Kosti (miejsce nauczania Muhammada Ahmada-Mahdiego). Zabito wówczas wnuka Mahdiego imama al-Hadiego, a jego bratanek Sadiq al-Mahdi uciekł do Libii, gdzie wraz z Hasanem at-Turabim (przywódcą sudańskich Braci Muzułmańskich) i Szarifem al-Hindim (przywódcą Partii Demokratycznej) założyli antynimeirowski, koalicyjny „Front Narodowy”. Nieporozumienia między Nimeirim a komunistami dotyczące stworzenia systemu jednopartyjnego i związanej z nim walki o władzę doprowadziły do rozłamu między nimi. Konsekwencją tego była podjęta z ich strony próba puczu w lipcu 1971 r. Władze zarówno Egiptu, jak i Libii, obawiając się tego rodzaju rządów w Sudanie, interweniowały, ratując Nimeirego. W konsekwencji tych wydarzeń polityka rządu sudańskiego stała się na pewien czas bardziej zachowawcza, a część systemu prawnego stała się nieokreślona. W 1971 r. przyjęto nowy kodeks prawa cywilnego w dużym stopniu skopiowany z egipskiego kodeksu prawa cywil- 24 P. N. Kok 1989, op. cit., s. 443–444. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 171 nego z 1949 r., którego źródłem były zachodnie wzory prawa25. Na podobnej zasadzie w 1972 r. opracowano projekty kodeksów prawa karnego i handlowego. W międzyczasie udało się Nimeiremu podpisać w Addis Abebie pokój z rebeliantami z Południa. Porozumienie pokojowe przewidywało autonomiczny rząd regionalny na Południu i zostało przyjęte wraz z ustawą o samorządzie Południa. W maju 1973 r. po siedemnastu latach od ogłoszenia niepodległości i siedmiu miesiącach prac ogłoszono wreszcie stałą konstytucję. Uznano w niej oficjalnie istnienie w Sudanie chrześcijaństwa wraz z innymi religiami rodzimymi. Podkreślono w niej także autonomiczny status Południa. Źródłem prawa ustalono w niej zarówno szariat, jak i prawo zwyczajowe. Paradoksalnie, przynajmniej z zachodniego punktu widzenia, sukcesy te były możliwe tylko w sytuacji braku demokracji i obowiązującego zakazu działalności partii politycznych. W 1974 r. rząd opracował nowy pakiet ustaw wraz z kodeksem karnym, wycofując te przyjęte dwa lata wcześniej26. Wiele z nich było adaptacją do sudańskich warunków prawa angielskiego z włączeniem precedensów sudańskich bez elementów opartych o szariat. Zwolennicy islamizacji prawa w Sudanie nie ustawali jednak w wysiłkach, a Nimeiri – szukając zaplecza politycznego dla siebie – coraz częściej ich popierał. W latach 70. powstają w Sudanie nowe instytucje, jak np. „Afrykańskie Centrum Islamskie”, „Festiwal Świętego Koranu” i inne tego typu. W międzyczasie większość Braci Muzułmańskich na czele z Hasanem Abd Allahem at-Turabim doszła do wniosku, że postawienie na Nimeirego będzie najlepszą z możliwych opcji i od tego momentu zaczęli obejmować stanowiska w strukturach rządowych. W sierpniu 1977 r. at-Turabi objął przewodnictwo komisji do przeglądu ustawodaw25 26 S. H. Amin, Middle East legal systems, Royston, Glasgow 1985, s. 334. O. Köndgen 1992, op. cit., s. 22. �172 Maciej Ząbek stwa sudańskiego pod kątem jego zgodności z szariatem, a następnie dołączył do komisji recenzującej nową konstytucję27. W pierwszej opracował projekt ustawy zakazującej lichwy (riba) i spożywania alkoholu, a także przygotował projekt podatku opartego na zakat. Rząd założył także kilka prospołecznych banków islamskich, w których obowiązywał zakaz pobierania odsetek. W 1979 r. at-Turabi mianowany został ministrem sprawiedliwości, co niezwykle umocniło wpływy islamskich fundamentalistów w rządzie. W latach 70. i wczesnych 80. sytuacja polityczna i gospodarcza uległa jednak pogorszeniu z uwagi na posuchę w strefie Sahelu i inflację pieniądza. Wiarygodność reżimu Nimeirego została poważnie osłabiona. Powrót do polityki islamizacyjnej powodował problemy na Południu. W dodatku inwestycje rozwojowe obiecane w ramach umowy z Addis Abeby nie były realizowane. W dalszym ciągu nie doszło też do rozpoczęcia wydobycia i sprzedaży ropy naftowej. Z drugiej strony polityczna dominacja przedstawicieli grupy etnicznej Dinka w Zgroma­dzeniu Regionalnym Południa oraz korupcja i skandale wśród polityków i urzędników z tej grupy budziły niezadowolenie przed­stawicieli innych grup etnicznych. Stąd w 1981 r. Nimeiri je rozwiązał, rozpisując nowe wybory, które jednak nie zmieniły sytuacji. Wszystko to sprawiło, że we wrześniu 1983 r. dekretem prezydenckim przyjęto pierwsze ustawy islamistyczne. Najważniejsze z nich były: ustawy o postępowaniu cywilnym, handlu, kodeksie karnym, dowodach procesowych, sądach, promocji cnoty i podatku zakat28. Warto zauważyć, że niektóre przepisy tzw. prawa wrześniowego, jak określano w prowadzenie elementów szariatu w Sudanie, były w konflikcie z dotychczasowym tradyIbidem, s. 35–36. A. Layish and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan under Numayri, Brill, Leiden 2003. 27 28 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 173 cyjnym islamskim orzecznictwem (fiqh). Stanowiły one w gruncie rzeczy eklektyczny zbiór przepisów z różnych szkół prawa muzułmańskiego nastawionych na zaostrzenie ewentualnych sankcji karnych. Ograniczono na przykład możliwość łagodzenia kar poprzez powoływanie się na szubha (wątpliwości prawne) oraz możliwość przyjmowania zeznań świadków nieprzewidzianych w Koranie. W dodatku zaostrzono kary za przestępstwa polityczne. Nic więc dziwnego, że nowy kodeks karny uznany został za instrument nacisku na opozycję polityczną i odrzucony przez większość Sudańczyków bez względu na ich przynależność religijną. Autor „prawa wrześniowego” – islamski intelektualista dr Hasan Abd Allah at-Turabi – wzorem egipskich Braci Muzułmanów był zwolennikiem modernistycznego nurtu w islamie, wychodzącego poza dotychczasowe szkoły prawa żądającego otwarcia bram idżtihadu (czyli możliwości nowej interpretacji Koranu i Tradycji Proroka), odrzucającego dotychczasowe dziedzictwo prawne. Już wcześniej opowiadał się przeciwko ślepemu naśladowaniu dawnych prawoznawców (fukaha) i uczonych prawników (alimów), przekonując do adaptacji szariatu do współczesności w duchu politycznego islamu, w którym właśnie islam miał stanowić podstawę nowoczesnego państwa. Na Północy przeciwko „prawu wrześniowemu” wystąpił szeroki sojusz partii politycznych i związków zawodowych. Dekrety prezydenckie odrzuciła nie tylko Sudańska Rada Kościołów i liberalni muzułmanie, lecz także konserwatywna partia Umma, która potępiła je jako nieislamskie, przeciwne kobietom, ogólnie represyjne i niszczące jedność kraju. Sędziowie poddani kilkukrotnym przymusowym szkoleniom także protestowali. Co więcej, złożono kilka skarg konstytucyjnych z powodu dyskryminacji kobiet i niemuzułmanów. Jednym z najgłośniejszych krytyków wprowadzenia szariatu w tej formie był znany muzułmański in- �174 Maciej Ząbek telektualista Mahmud Muhammad Taha Ustaz, duchowy przywódca reformistycznego Bractwa Republikańskiego. Krytykował niekonstytucyjność wprowadzonego prawa i liczne sprzeczności z fiqh. Został aresztowany z uwagi na stworzenie zagrożenia dla bezpieczeństwa państwa, jednak w toku procesu apelacyjnego oskarżono go dodatkowo o apostazję. W związku z tym został skazany na śmierć przez powieszenie w 1985 r., mając wówczas 76 lat29. Jego śmierć wzbudziła dość powszechne oburzenie, tym bardziej że sąd, który wydał wyrok, nie był kompetentny w sprawach apostazji, a według szariatu nie skazuje się na karę śmierci osób powyżej 70. roku życia30. W dodatku katastrofa posuchy, masowa migracja ludności wiejskiej do miast i towarzysząca temu wszystkiemu pogarszająca się sytuacja gospodarcza spowodowały, że w kwietniu 1985 r. doszło w Chartumie do fali strajków i demonstracji ulicznych. Tymczasem na Południu nowe prawo zakazujące np. picia alkoholu i przewidujące za ten czyn karę chłosty oznaczało wznowienie wojny. Jeszcze w 1983 r. zbuntował się garnizon wojskowy stacjonujący w Bor, przekształcając się w Armię Wyzwolenia Sudanu (SPLA). Wydarzenia te doprowadziły ostatecznie do rozłamu między Nimeirim a at-Turabim. Wiosną 1985 r. wszyscy Bracia Muzułmanie zostali zwolnieni z zajmowanych przez nich stanowisk rządowych i osadzeni w więzieniu w Darfurze. Wśród nich był także prezydent Zgromadzenia Ludowego i jeden z sędziów, którzy pomogli skazać Mahmuda Taha. Braci Muzułmanów jednak nie udało się wyeliminować z polityki. Skazanie ich 200 przedstawicieli potrafili obrócić na swoją korzyść, przedstawiając się jako ofiary reżimu, przygotowując się do nowej gry o władzę. 29 J. Rogalski, Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart, Freie Universita¨t Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990, s. 39–51. 30 Wyrok ten został z tych powodów pośmiertnie unieważniony (w 1986 r.). �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 175 Nimeiri natomiast musiał radzić sobie z wojną na Południu, jak i totalną opozycją na Północy, co doprowadziło go do ogłoszenia w kwietniu 1985 r. stanu wyjątkowego. Przeciwstawiając się oporowi ze strony dotychczasowych sędziów na czele z sędziami Sądu Najwyższego, utworzył konkurencyjny system nowych sądów powszechnych obsadzonych często przez ludzi bez dostatecznego wykształcenia prawniczego, które procedowały w oparciu o „prawo wrześniowe”. Doprowadziło to do ustawodawstwa naruszającego dotychczasową świecką konstytucję z 1973 r. Wybór przez Nimeirego reform w duchu modernistycznego, politycznego (inaczej fundamentalistycznego) islamu sprawił, że zmuszony był brnąć dalej tą drogą. Przygotował nowy projekt ustawy zasadniczej, której artykuł 1 uznawał szariat za jedyne źródło prawodawstwa, wykluczając w ten sposób udział w nim prawa zwyczajowego. Południe miało stracić swoją autonomię, rola parlamentu narodowego miała zostać zredukowana zgodnie z tradycją arabską do rady konsultacyjnej (Madżlis al-szura) bez możliwości stanowienia prawa, a sam – jako prezydent – miał otrzymać dożywotnio tytuł „przywódcy wiernych” (qa’id al-mu`minin) odpowiedzialnego tylko przed zależną od niego radą. Nic dziwnego, że projekt ten spotkał się z totalną opozycją. Kiedy w dodatku zniósł subsydia na chleb i paliwo, partie polityczne, związki zawodowe i różne stowarzyszenia utworzyły szeroką koalicję żądającą jego rezygnacji. Nimeiri nie docenił zagrożenia dla jego rządów i w końcu marca wyjechał do USA na rozmowy z prezydentem Reganem. W czasie jego nieobecności wybuchły zamieszki, które przekształciły się w strajk generalny. Pogłębiający się chaos w państwie doprowadził do interwencji ze strony wojska z ministrem obrony i generalnym dowódcą sił zbrojnych gen. Abdelem Rahmanem Suwar al-Dahabem, który ustanowił Nową Tymczasową Radę Wojskową, przejmując władzę w państwie w kwietniu 1985 r. Rada uchyliła konstytucję z 1973 r., �176 Maciej Ząbek zakazała działalności partii Nimeirego – Sudańskiej Unii Socjalistycznej (SSU) – i przywróciła tzw. Tymczasową Konstytucję z 1956 r., gwarantując w ten sposób ponownie religijną wolność, pluralizm polityczny i rozdział władzy wykonawczej od ustawodawczej i sądowniczej. Ponad 40 partii politycznych szybko powróciło do działania. Przywrócenie Tymczasowej Konstytucji z 1956 r. nie oznaczało automatycznego cofnięcia „prawa wrześniowego”. Kluczowi ministrowie w Tymczasowej Radzie Wojskowej byli jego gorącymi zwolennikami. Obowiązywało więc ono nadal, skazani na jego podstawie przebywali w więzieniu, stosowano karę chłosty i amputacje, skazywano na karę śmierci przez ukrzyżowanie. Hasan at-Turabi został zwolniony z więzienia, założył nową partię (Narodowy Front Islamski – NIF), sojusz Braci Muzułmańskich, sufi, przywódców plemiennych, alimów i byłych oficerów wojskowych i rozpoczął walkę o utrzymanie prawa, którego był autorem. Opór wobec islamizacji w Sudanie tłumaczył wpływami Zachodu albo spiskami marksistów. Tymczasowa Rada Wojskowa nie opanowała też problemów nękających Sudan, w tym wojny na Południu, która rozpętywała się na dobre. W tej sytuacji po roku sprawowania rządów przekazał ich ster w ręce gabinetu cywilnego, na którego czele stanął przywódca partii Umma Sadiq al-Mahdi. W maju 1986 r. zorganizowano wolne wybory, które wygrały tradycyjnie największe ugrupowania sudańskie post-mahdyści (Umma) i oparta na bractwie Chatmiji Demokratyczna Partia Unionistów Mirhaniego. Narodowy Front Islamski otrzymał tylko 28 miejsc w 232 osobowym parlamencie. Ponownie rozpoczęły się dyskusje nad systemem prawa, jaki ma obowiązywać w Sudanie. Sadiq al-Mahdi wznowił próby poszukiwania islamskiej alternatywy dla szariatu w formie zaproponowanej przez at-Turabiego. Wywołało to ostrą krytykę ze strony Izby Adwokackiej i Su- �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 177 dańskiej Rady Kościołów. Tymczasem do koalicji rządowej dołączył Narodowy Front Islamski (NIF) pod warunkiem wprowadzenia ustawodawstwa islamskiego. Hasan at-Turabi został ministrem sprawiedliwości i prokuratorem generalnym i przedłożył nowy projekt kodeksu karnego. Decydujący wpływ na zastosowanie określonej kary miała mieć nie tyle tożsamość sprawcy (muzułmanin, niemuzułmanin), ale miejsce popełnienia przestępstwa (na Północy czy Południu). Kary na Południu za te same przestępstwa o charakterze obyczajowym miały być obniżone. Nawet mieszkający tam muzułmanie mogli cieszyć się napojami alkoholowymi31. W parlamencie jednak wezwano do rewizji projektu. W 1989 r. sformowano nowy gabinet rządowy, w którym Umma utworzyła koalicje jedynie z NIF. At-Turabi został tym razem ministrem spraw zagranicznych. Nowemu rządowi udało się zawrzeć w kwietniu 1989 r. z SPLA krótkotrwałe zawieszenie broni wynegocjowane wcześniej przez al-Mirghaniego w Addis Abebie. W połowie czerwca rząd al-Mahdiego zapowiedział, że prawa szariatu zostaną ostatecznie zniesione, a w lipcu jego delegacja spotka się z przedstawicielami SPLA w celu wynegocjowania ostatecznych warunków pokojowych. Armia sudańska oraz działacze NIF nie byli jednak wówczas gotowi na pokój. Zapowiedzi te tylko przyspieszyły jej interwencję. W nocy z 29 na 30 kwietnia 1989 r. zakończyła ona krótki okres rządów parlamentarnych. Wojskowi pod dowództwem weterana I wojny z Południem gen. Omara Hasana al-Baszira utworzyli tzw. Radę Dowództwa Ocalenia Narodowego (RCC), wprowadzając stan wyjątkowy. Parlament został rozwiązany, liderzy polityczni aresztowani (w tym at-Turabi), a działalność partii politycznych i związków zawodowych zakazana. Wkrótce się jednak okazało, że przewrót nie mógł się odbyć bez poparcia at-Tu31 O. Köndgen 1992, op. cit., s. 70–71. �178 Maciej Ząbek rabiego i jego zaplecza politycznego. Około 14 tys. dotychczasowych urzędników państwowych zostało zwolnionych i zastąpionych działaczami Narodowego Frontu Islamskiego32. Czystka objęła szczególnie resorty edukacji i sądownictwa. Ponad 60% wszystkich sędziów zostało zwolnionych, w szczególności tych pochodzących z Południa oraz kobiet pełniących tę funkcję33. Język arabski stał się podstawowym językiem nauczania, który wykluczał studentów z Południa i skłonił wielu wykładowców do opuszczenia kraju, co powodowało przez szereg lat niedobór kadry nauczycielskiej. System prawny w Sudanie od 1989 r. Prawo muzułmańskie, które ze współczesnymi systemami prawnymi Zachodu jest słabo kompatybilne, odróżnia się przede wszystkim tym, że posiada dwa zasadnicze kryteria osądzania w zależności od rodzaju naruszonego prawa, a każde z nich zawiera jeszcze dwa składniki, które określają sposób karania w zależności od rodzaju przestępstwa. Pierwsze to kryteria określane mianem hudud i ta’zir stosowane wobec przestępstw łamiących normy danej społeczności, drugie kisas i dija naruszające prawo jednostek. Przy czym składnik hudud zawiera te przestępstwa, które zostały określone w Koranie (cudzołóstwo, picie wina, kradzież, rozbój, fałszywe oskarżenie, rebelia, odstępstwo od wiary oraz bluźnierstwo), jak również sposób ich ukarania34. W przeciLesch, A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press, Bloomington/Indianapolis 1998, s. 134. 33 L. J. Lauro & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditionalist approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37 (1), s. 10. 34 Według Ustawy Karnej z roku 1991 groziło przykładowo: za napad z użyciem broni (art. 168/1) – kara śmierci (przez dekapitację lub ukrzyżowanie) lub amputacja prawej dłoni i lewej stopy, za poważne kradzieże (art. 170 i art. 32 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 179 wieństwie do nich naruszenia prawa z kryterium ta’zir dotyczą z zasady tylko drobnych przestępstw czy wykroczeń nieokreślonych w Koranie, karanych znacznie łagodniej, najczęściej grzywną lub więzieniem zgodnie z obowiązującym kodeksem karnym określonym przez ustawodawcę. W przypadku występków naruszających prawa jednostek celem prawa koranicznego jest nie tyle ukaranie winnego (jak w systemach zachodnich), lecz zaspokojenie poszkodowanemu poczucia zwycięstwa sprawiedliwości. Stąd prawo muzułmańskie przyznaje ofierze lub jej krewnym prawo do sprawiedliwego odwetu (kisas), umożliwiając ukaranie sprawcy w taki sposób, aby kara miała związek symboliczny z czynem, zgodnie ze starożytnym prawem talionu „oko za oko…”. Metody karania, podobnie jak w przypadku hudud, koncentrują się na ciele przestępcy będącym głównym celem represji karnej. Przewidują one amputację dłoni i stóp, wieszanie, krzyżowanie, piętnowanie, biczowanie itp.35 Z drugiej strony islam moralnie promuje tych, którzy winowajcom przebaczają i ograniczają się do prawa odpłaty (dija) rozumianego jako prawo do zadośćuczynienia, polegającego zwykle na rekompensacie finansowej (stawki określa obecnie ustawodawca) za wyrządzone straty, nawet w przypadkach związanych z utratą życia. W lipcu 1989 r. teoretycznie zakończył się okres prób pogodzenia prawa muzułmańskiego z panującymi zwyczajami i prawem, którego źródła tkwią w zachodniej tradycji prawnej. Wypracowanie w tej kwestii kompromisu zakończyło się niepowodzeniem. 171/1) – amputacja prawej dłoni, apostazja (art. 126) karana była śmiercią itp. Artykuł 38 (1) stwierdza, że wykonanie kary hudud powinno być wyłączone spod stosowania prawa łaski. 35 Według art. 28 (3) tejże ustawy w przypadku np. morderstwa karą sprawiedliwą powinna być śmierć przez powieszenie oraz, jeśli sąd uzna za stosowne, powinna być wykonana w taki sam sposób, w jaki oskarżony o przestępstwo śmierć spowodował. �180 Maciej Ząbek W styczniu 1991 r. przywódcy zawieszonych partii politycznych ogłosili w Egipcie utworzenie „rządu na wygnaniu”. Tymczasem reżim wszczął na nowo wojnę na Południu i zbudował równoległy system sądów podlegających ścisłej kontroli władzy wykonawczej. Składał się on z sądów ds. Bezpieczeństwa i Porządku Publicznego36. Studentów z Południa praktycznie wykluczono z dostępu do zawodów prawniczych. Zmieniono też dotychczasowy kodeks karny. Miał ponownie obowiązywać w całym kraju i mieć zastosowanie również wobec ludności niemuzułmańskiej, także uchodźców. Zawierał pełen zakres przestępstw wynikających z naru­szenia praw społeczności, tj. z zakresu hudud, kar zawartych w Koranie i Sunnie, obejmując po raz pierwszy kary za odstępstwo od wiary i bluźnierstwo. Wprowadzono też nowy podział administracyjny i nową legislację dotyczącą porządku publicznego oraz ogłoszono, że podstawą systemu prawnego w Sudanie będzie szariat. W październiku 1993 r. Rada Ocalenia Narodowego podjęła decyzję o samorozwiązaniu, mianując jednocześnie swego przewodniczącego na prezydenta Sudanu. Po okresie bezpośrednich rządów wojskowych wrócono formalnie do parlamentaryzmu i cywilnego sprawowania władzy, choć faktycznie spoczywa ona nadal w ręku prezydenta gen. Omara Hassana al-Baszira. W 1998 r. prezydent założył wraz z Hasanem at-Turabim partię Kongresu Narodowego (NCP), która z założenia miała stanowić główne ugrupowanie wspierające rząd oraz poddał pod referendum projekt nowej konstytucji, która weszła w życie 1 lipca 1998 r. Konstytucja z 1998 r. za źródło prawa uznawała przede wszystkim prawo muzułmańskie i konsensus narodowy osiągany w drodze referendum, a także inne prawa niesprzeczne z szariatem, w tym prawo zwyczajowe. Nie było jednak jasne, jaką rolę odgryA. M. Abdelmoula, The „fundamentalist” agenda for human rights: The Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18 (1), s. 17. 36 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 181 wają inne źródła w odniesieniu do szariatu. Podkreślono w niej m.in., że nie można wymierzyć kary śmierci nieletniemu, kobiecie w ciąży i karmiącej do dwóch lat oraz osobie, która skończyła 70 lat życia. Al-Baszir pozostawał głową państwa, szefem rządu i naczelnym dowódcą sił zbrojnych. Poza tym odpowiedzialny był również za stosunki zagraniczne, sądownictwo i moralność publiczną. Władza ustawodawcza spoczywała w rękach zarówno rządu, jak i dwuizbowego parlamentu, ale wymiar sprawiedliwości miał być odpowiedzialny przed prezydentem, któremu przysługiwało prawo mianowania sędziego głównego i jego zastępców. Sudan miał być republiką federalną złożoną z 18 stanów (welayat) członkowskich, z własnymi regionalnymi rządami i stojącymi na ich czele gubernatorami powoływanymi przez prezy­denta z grona osób wybranych przez rady (madżlis) lokalne. W artykule pierwszym napisano, że Sudan jest wielorasowym, wieloetnicznym i wielojęzycznym państwem, w którym jednak islam jest religią większości, a język arabski językiem urzędowym. Tak więc de jure islam nie został tu uznany za religię państwową. Władza ustawodawcza oficjalnie przyjęła strukturę legislatywy demokratycznej, nie podważając przy tym ogólnych zasad prawa koranicznego i Boga jako jego twórcy. Parlament oparty na tradycji arabskiej zasięgania rady (medżlis as-szura) wybierany miał być spośród przedstawicieli wspomnianej partii rządzącej NCP. Składał się z izby niższej, czyli Zgromadzenia Narodowego (al-Madżlis al-Watani) i Rady Stanów (Madżlis al-Welayat). Członkowie pierwszej byli mianowani przez rząd i zatwierdzani w wyborach powszechnych. Natomiast do Rady Stanów członkowie wybierani byli pośrednio przez legislatury stanowe. Od 1993 r. odbywały się też wybory prezydenckie, w których Omar al-Baszir, jak dotąd zawsze zwyciężał ogromną przewagą głosów. Tymczasem w maju 1999 r. at-Turabi wynegocjował tajny sojusz z Sadikiem al-Mahdi w Genewie w celu dokonania zmian w rzą- �182 Maciej Ząbek dzie i pozbycia się al-Baszira i innych generałów przy władzy. W tym celu at-Turabi, jako przewodniczący parlamentu, zainicjował stworzenie opozycji wobec al-Baszira, którego jeden ze złożonych przez niego wniosków został odrzucony. al-Baszira uprzedził jednak dalsze ruchy at-Turabiego, rozwiązując parlament i wprowadzając stan wyjątkowy. At-Turabiemu nie pomogła także próba nawiązania koalicji z Garangiem, którą podjął w lutym 2001 r. Został zatrzymany w areszcie domowym do października 2003 r., który następnie dwukrotnie mu przedłużano aż do czerwca 2005 r. W maju 2004 r. rządowi udało się wynegocjować w Naivasha w Kenii zawieszenie broni z Południem. Stało się to możliwe, gdy SPLM polityczne przedstawicielstwo SPLA zgodziło się, aby szariat nadal obowiązywał w Chartumie pod warunkiem gwarancji bezpieczeństwa dla niemuzułmanów. Decyzja ta w konsekwencji spowodowała kolejne reformy prawa mające na celu zdemokratyzować do pewnego stopnia obowiązujący w kraju ustrój polityczny z uwagi na istniejące jeszcze wówczas nadzieje na podtrzymanie jedności kraju. Wypracowano kolejną tymczasową konstytucję pogłębiającą przynajmniej formalnie demokratyzację systemu. Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. była oparta w dużym stopniu na poprzedniej z roku 199837. Zawarła ona jednak postanowienia o podziale władzy z Sudanem Południowym i ustanowienie izby wyższej reprezentującej całe państwo. Podkreślono w niej różnorodność kulturową, językową, rasową i etniczną kraju oraz jego demokratyczny i wielopartyjny charakter. W północnych stanach źródłem prawa miał być nadal szariat. Sudan nie był jed- The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, chapter I, 1(1) i 5(1), www.refworld.org (lipiec 2014 r.). 37 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 183 nak w niej definiowany jako republika islamska, a islam jako religia państwowa38. Przyznano też prawo do obywatelstwa każdemu, kto urodził się w Sudanie i kogo chociaż jeden z rodziców był Sudańczykiem. Ponadto pozycja prezydenta pozostała – w porównaniu z konstytucją z 1998 r. – w praktyce nienaruszona, poza tym, że wprowadzono stanowisko drugiego wiceprezydenta. Dopuszczono jednak po raz pierwszy od 24 lat do wyborów wielopartyjnych. Przedstawiciele partii politycznych (zarejestrowano 52 legalnie działające partie) mają obecnie prawo do posiadania swojej reprezentacji w parlamencie, choć nie mają realnych szans na zwycięstwo. Skrajnie większościowy system przeliczania głosów zakłada w praktyce koncentrację władzy wykonawczej na poziomie centralnym w rękach partii zwycięskiej, co oznacza w rzeczywistości dominację partii rządzącej. Wybrani parlamentarzyści w ogromnej większości należą do rządzącego Kongresu Narodowego39. Pozostali zaś reprezentują sojusznicze, współpracujące z rządem partie polityczne, choć w liczbie tylko symbolicznej. Konstytucja przewiduje jednak prawo obywateli do wyborów, udziału w życiu politycznym i pokojowej zmiany rządu. Ustrój polityczny Republiki Sudanu (Dżamhariyat as-Sudan) od 2005 r. zaczął być określany przez niektórych politologów jako republikański model demokracji konsocjonalnej. Celem tak działającego ustroju, zgodnie z założeniami konsocjonalizmu i duchem prawa muzułmańskiego, ma być zapewnienie stabilizacji, niedopuszczenie do rywalizacji międzypartyjnej oraz utrzymanie „harmonii rasowej M. Böckenförde, The Sudanese interim constitution of 2005 in B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation, St. Augustin and Berlin 2008, s. 85. 39 Po wyborach w 2010 r. posiadali np. 316 miejsc w 450-osobowym parlamencie, przy czym 8 miejsc było nieobsadzonych. 38 �184 Maciej Ząbek i kulturowej w tym tolerancji religijnej”, tak jak to zapisano jeszcze w poprzedniej konstytucji40. Ustrój ten z punktu widzenia władz i prorządowych elit sudańskich sprawdza się w tym sensie, że w pierwszych wielopartyjnych wyborach w 2010 r. Omar Hasan Ahmad al-Baszir ponownie zwyciężył i to z wynikiem 68,24% oddanych na niego głosów. Wybory te jednak zbojkotowało kilka partii opozycyjnych, a według obserwatorów międzynarodowych odnotowano w ich trakcie próby zastraszania i groźby przemocy, a proces liczenia głosów nie był wystarczająco przejrzyście zorganizowany41. Z perspektywy zachodniej wybory te, choć były krokiem w dobrym kierunku, nie spełniły jeszcze standardów międzynarodowych, a Sudan w dalszym ciągu pozostał państwem autorytarnym, w którym skuteczna władza polityczna należy do prezydenta al-Baszira, względnie wiceprezydenta Alego Osmana Taha i kilku jego najbliższych współpracowników z rządzącej Partii Kongresu Narodowego (NCP). Z punktu widzenia przedstawicieli elit fundamentalnego islamu pełen pluralizm idei i wielość partii politycznych zagraża jedności muzułmańskiej (ummie), prowadząc do dzielenia jej szeregów i niezgody (fitna). Dlatego argumentują, że demokracja i prawa człowieka dla islamu nie są najważniejsze. Pytają retorycznie: Czyż Prorok nie mówił, że „jeden rok krzywd jest lepszy niż godzina kłótni”? Niezgoda, ich zdaniem, prowadzi do odstępstw od wiary, wyzwalania się różnicy, a ta rujnuje i jest źródłem politeizmu (szirk) oraz przyczyną współczesnego pogaństwa, tj. odejścia od monoteizmu. Najlepszym tego dowodem jest, według aktywistów NCP, sytuacja społeczna na postchrześcijańskim ZaConstitution of the Republic of Sudan, 1 July 1998, art. 1. 2013 Country Reports on Human Right Pratices – Sudan, “Annual Reports”, US Department of State, 27 Feb. 2014, section 3 (refworld.org/country, lipiec 2014 r.). 40 41 �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 185 chodzie. Dlatego, jak twierdzą radykałowie muzułmańscy, nie ma dla niej miejsca w Sudanie, gdyż w islamie nie ma miejsca dla koncepcji państwa laickiego, oddzielonego od wiary (imaan)42. Sudan Południowy miał mieć własne nieszariackie ustawodawstwo. Jedynie Południowcy, którzy mieszkali w Chartumie, czy w ogóle na Północy, mieli podlegać także prawu muzułmańskiemu. W przypadku samego Chartumu Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. wprowadziła jednak grupę pięciu przepisów (Art. 154–158) chroniących mieszkających tam chrześcijan. Tak np. artykuł 156 poza wezwaniem do praktykowania tolerancji w odniesieniu do różnych kultur, religii i tradycji stwierdza, że: „Jurysdykcja sądów w sprawie nakładania kar na niemuzułmanów powinna przestrzegać ustanowionej od dawna zasady szariatu, że niemuzułmanie nie podlegają artykułom obowiązującym tylko muzułmanów i kary w nich przewidziane będą wobec nich umarzane. Tego typu ochrony nie mają już niemuzułmanie mieszkający poza Chartumem43. Konstytucja Tymczasowa z 2005 r. daje teoretycznie możliwość wybrania na prezydenta niemuzułmanina. Głosi wolność religijną, choć podkreśla, że tylko niemuzułmanin może nawrócić się na islam, a w przypadku muzułmanina apostazja jest karana śmiercią (art. 126). Gwarantuje również równe prawa mężczyzn i kobiet w obszarze prawa obywatelskiego, politycznego, społecznego, kulturalnego i gospodarczego (art. 32), co jest jednak sprzeczne z sudańskim ustawodawstwem niższego szczebla i prawem zwyczajowym dotyczącym np. prawa rodzinnego i dziedziczenia. Hayder Ibrahim Ali, Civil Society and Democratization in Arab Countries with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series”, nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999, s. 10–11. 43 The Interim National Constitution of the Republic of the Sudan, www.refworld.org (lipiec 2014 r.). 42 �186 Maciej Ząbek Prawo rodzinne i spadkowe opiera się w Sudanie głównie na szkole hanafickiej. W konstytucji wprowadzono jednak rozwiązania także z pozostałych trzech szkół sunnickich, w szczególności szkoły malikickiej. Omówienie go w tym miejscu przekracza ramy niniejszego artykułu. Wspomnę tylko, że zrobiono wyjątek dla członków plemion niemuzułmańskich, którzy podlegają w tym względzie prawu zwyczajowemu (urfi), choć prawa kobiet nie są tu zabezpieczone, tak jak w prawie muzułmańskim, gdzie umowa małżeńska zobowiązuje męża do zapłaty pewnej sumy pieniędzy (mahr) żonie i jest ona uprawniona do otrzymania alimentów od męża od momentu zawarcia ważnej umowy małżeńskiej. Prawo karne jest identyczne jak w kodeksie z 1988 r., z wyjątkiem kilku poprawek. Zgodnie z Koranem wyróżnia ono sześć czynów jako „przestępstwa hudud”: picie alkoholu, nielegalne stosunki seksualne, niesprawdzone oskarżenia o bezprawne stosunki seksualne, bandytyzm, kradzież i apostazję. Warto też wspomnieć, że w listopadzie 1991 r. al-Baszir wydał komplet dyrektyw w sprawie konsumpcji alkoholu, prostytucji i aktów obscenicznych oraz moralności publicznej. Zobowiązują one m.in. do noszenia strojów muzułmańskich w urzędach państwowych, szkołach i uniwersytetach, a także zakazują tańców kobiet z mężczyznami oraz nakazują segregację płci w transporcie publicznym itp. W prawie gospodarczym i finansowym, podobnie jak w poprzedniej konstytucji, kluczowe jest ustanowienie banków islamskich, które pierwsze pojawiły się w Sudanie dopiero pod koniec lat 70. wraz z Faisal Islamic Bank of Sudan (FIBS). Bankom tym przyznano duże ulgi podatkowe i możliwość transferu zagranicznych walut. Zyski wspomnianego banku szybko wzrosły do 21 milionów funtów sudańskich, umożliwiając wypłatę udziałowcom 25% zwrotu z inwestycji. Bezprecedensowy sukces FIBS doprowadził do ustanowienia innych banków islamskich powiązanych zwykle z głównymi ugrupowaniami politycznymi. Tak np. Tada- �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 187 mon Islamic Bank miał m.in. silne związki z ugrupowaniem Braci Muzułmanów. Tylko partia Umma nie prowadziła własnego banku. Podsumowując, referendum w sprawie samostanowienia Południa zakończyło się decyzją na korzyść separacji Południa. W dniu 9 lipca 2011 r. Republika Południowego Sudanu ogłosiła niepodległość z własną tymczasową konstytucją. Na Północy jednak Tymczasowa Konstytucja z 2005 r. nie została zmieniona. W styczniu 2015 r. wprowadzono do niej jedynie poprawki dające pre­ zydentowi Omarowi al-Baszirowi dodatkowe uprawnienia do mianowania i odwoływania wyższych urzędników, a także poszerzające rolę służb wywiadowczych. Poprawki dały też prezydentowi prawo do mianowania i odwoływania gubernatorów prowincji, jak również tych urzędników, którzy mają inne wyższe stanowiska konstytucyjne, sądowe, wojskowe, policyjne i w służbach bezpieczeństwa. Wielu sudańskich parlamentarzystów sprzeciwiło się im, twierdząc, że łamią one federalizm republiki zapisany w konstytucji. Zaistniała poza tym duża niepewność co do ochrony mniejszości niemuzułmańskich przed skutkami działania prawa muzułmańskiego. Niemniej pozycja prezydenta, jak i całego systemu prawa w Sudanie opartego na szariacie, wydaje się jak dotychczas nienaruszalna. Prawo muzułmańskie prawdopodobnie długo utrzyma swoją niekwestionowaną pozycję w systemie prawa w Sudanie44. Zmiana polityki wobec USA przyczyniła się w październiku 2017 r. do częściowego zniesienia dotychczasowych sankcji i rozpoczęcia współpracy gospodarczej z niektórymi krajami Zachodu, w tym z Polską. Pierwsze wybory parlamentarne i prezydenckie, które 44 J. M. Otto (ed.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. �188 Maciej Ząbek odbyły się w Sudanie po secesji Południa, wygrał ponownie (na kolejną pięcioletnią kadencję) Omar al-Baszir i jego partia Kongresu Narodowego, uzyskując ponad 94% oddanych głosów. Do jego zwycięstwa przyczyniła się zapewne jeszcze niska frekwencja i bojkot wyborów przez opozycję niewierzącą w ich uczciwość. Misją obserwatorów wyborów Unii Afrykańskiej kierował były prezydent Nigerii Olusegun Obasanjo. Stwierdził on, że głosowanie przebiegało spokojnie, a „wyniki… odzwierciedlają wolę wyborców Sudanu”. Bibliografia Abdelmoula A. M., The “fundamentalist” agenda for human rights: The Sudan and Algeria, „Arab Studies Quarterly” 1996, nr 18(1). Amin S. H., Middle East legal systems. Royston, Glasgow 1985. An-Na’im A. A., The elusive Islamic constitution: The Sudanese experience, Orient 1985, nr 26. Böckenförde M., ‘The Sudanese interim constitution of 2005’, [w:] B. Krawietz & H. Reifeld (eds.), Islam and the Rule of Law: Between Shari´a and Secularization, Konrad-Adenauer-Foundation. St. Augustin and Berlin, 2008. Burr J. M., Collins R. O., Revolutionary Sudan: Hasan al-Turabi and the Islamist state, 1989–2000, Brill, Leiden 2003. Crawford O. G. S., The Fung Kingdom of Sennar, „Annales d’Ethiopie”, Volume 1, année 1955. Daly M. W., Sudan, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Volume IX, Brill, Leiden 1997. El-Affendi A., Turabi’s revolution: Islam and power in the Sudan, Grey Seal, London 1991. Fluehr-Lobban C., Islamic law and society in the Sudan. Frank Cass, London 1987. �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 189 Hayder Ibrahim A., Civil Society and Democratization in Arab Countries with Special Reference to the Sudan, “Islamic Area Studies, Working Paper Series” nr 12, Islamic Area Studies Project, Tokyo 1999. Hill R., Egypt in the Sudan 1820–1881, Oxford University Press for the Royal Institute of International Affairs, London 1959. Holt P. M., Fundj, in Encyclopaedia of Islam, New Edition, Vol. II, Brill, Leiden 1997. Holt P. M., The Mahdist State of the Sudan 1881–1898, Clarendon Press, Oxford 1970. Holt P. M., & Daly M. W., A History of the Sudan, From the Coming of Islam to the Present Day, Longman, New York 1988. Khalid M., War and peace in the Sudan: A tale of two countries, Kegan Paul, London 2003. Kok P. N., La transition permanente (analyse des constitutions et du syste`me juridique soudanais de 1956 a` 1988) [w:] M. Lavergne, Le Soudan Contemporain, Khartala, Paris 1989. Kok P. N. (1991), Conflict over laws in the Sudan: From pluralism to monolithicism, [w:] H. Bleuchot, C. Delmet & D. Hopwood (eds.), Sudan: History, identity, ideology, Reading: Ithaca Press 1991. Köndgen O., Das islamisierte Strafrecht des Sudan: Von seiner Einführung 1983 bis Juli 1992, Deutsches Orient-Institut, Hamburg, 1992. Lauro L. J. & P. A. Samuelson, Toward pluralism in Sudan: A traditio­nalist approach, „Harvard International Law Journal” 1996, nr 37(1). Layish A., The legal methodology of the Mahdi in the Sudan, 1881–1885: Issues in marriage and divorce, Sudanic Africa 1998, nr 8. Layish A., The Mahdi’s legal methodology as a mechanism for adapting the Shari’a in the Sudan to political and social purposes, „Revue des Mondes Musulmans et de la Méditerranée”, 2000. Layish A. and G. R. Warburg, The Reinstatement of Islamic law in Sudan under Numayri, Brill, Leiden, 2003. Lesch A. M., The Sudan: Contested national identities, Indiana University Press. Bloomington/Indianapolis 1998. MacMichael H. A., A History of the Arabs in the Sudan, Cambridge University Press, Cambridge 1922. �190 Maciej Ząbek Makec J. W., The customary law of the Dinka, St. George Printing Press, Khartoum 1986. Mustafa Z., The common law in the Sudan: An account of the ‘justice, equity and good conscience’ provision, Clarendon Press, Oxford 1971. O’Fahey R. S., Abu Salim M. I., Land in Dar Fur, Cambridge University Press, Cambridge 1983. Otto J. M. (red.), Sharia Incorporated. A Comparative Overview of the Legal Systems of Twelve Muslim Countries in Past and Present, Leiden University Press, Leiden 2010. Rogalski J., Die Republikanischen Bru¨der im Sudan: Ein Beitrag zur Ideologiegeschichte des Islam in der Gegenwart. Freie Universitat Berlin, M. A. Thesis, Berlin 1990. Salman S. M. A., Lay tribunals in the Sudan: An historical and socio-legal analysis, „Journal of Legal Pluralism” 1983, nr 21. Spaulding J., The evolution of Islamic judiciary in Sinnar, „International Journal of African Historical Studies” 1977, nr 10. Trimingham J. S., Islam in the Sudan, Frank Cass & CO. LTD., London 1965. Sudanow, Keeping up appearances, February, 1992. Warburg G. R., The Shari´a in Sudan: Implementation and repercussions 1983–1989, „Middle East Journal” 1990, nr 44. Warburg G. R., Islam, sectarianism and politics in Sudan since the Mahdiyya, Hurst, London 2003. Transformations and historical contexts of the legal system in the Sudan Summary The article discusses the evolution of the legal system in the Sudan from the 16th century to the final amendments to the countries’ constitution introduced in January 2015. It shows the various sources on which it is based, from customary law, Ottoman-Egyptian law, British colonial law, the Mahdist state and modern Egyptian law with constant attempts �Przemiany i historyczne konteksty systemu prawa w Sudanie 191 to apply to the Sharia’h , religious law based on the Koran and Sunni of the Prophet, into that system. This last source of law after 1989, throughout all period of authoritarian rule, led by Omar al-Bashir clearly strengthened its position in the Sudanese law system, although to this day Sudan has not yet become an Islamic Republic and the tendencies to depart from this system are still clear. Keywords: Sudan, law, constitution, Sharia’h. ��KRYSTYNA KAMIŃSKA RELIGIJNOŚĆ AFARÓW – SYMBIOTYCZNY ZWIĄZEK ISLAMU Z RELIGIAMI TRADYCYJNYMI Wstęp Afarowie to pasterski, koczowniczy lud zamieszkujący od wieków rejon tzw. Rogu Afryki. Ich rdzenne ziemie ograniczała z jednej strony linia brzegowa Morza Czerwonego, biegnąca od półwyspu Bôri wzdłuż Zatoki Tadżura, od zachodu zaś linia masywu wyżynnego Bôri-Awash, a na południu Awash Tadżura. Szlaki wędrówek Afarów obejmują obszar szacowany na około 150 tys. km2, który jest postrzegany przez nich jako rdzenne ziemie rozpościerające się od północno-wschodnich terenów Erytrei po zachodnie rubieże Etiopii i od północnych obszarów Dżibuti, aż po południowo-wschodnią jej granicę Etiopii z Somalią. Współcześnie społeczność Afarów szacowana jest na około 500–600 tys. ludzi. Krystyna Kamińska, doktorantka Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauk o Kulturze, Uniwersytet Wrocławski. Zainteresowania: Afryka – obszar dawnych kolonii francuskich – historia i współczesność �194 Krystyna Kamińska Prowadzone od lat badania archeologiczne wiążą rdzenne tereny Afarów z rejonem istotnym dla początków dziejów ewolucji człowieka1. Ważniejszy od czasów prehistorycznych (w kontekście artykułu) jest jednak związek ich losu z ludnością kuszycką. W swoim micie etnogenetycznym Afarowie odwołują się bowiem do wspólnego pochodzenia z inną ludnością kuszycką. Kuszanie jako grupa ludów zamieszkujących w przeszłości Afrykę Wschodnią i uważana za rdzenną ludność tego regionu2 wywarła ogromny wpływ na kulturę Afarów. Znalazło to swoje odzwierciedlenie w pradawnych wierzeniach Afarów, w tym także w kultach astralnych i agrarnych. Ich ślady odnaleźć można m.in. w istniejącym kulcie lunarnym, w którym doszło do personifikacji księżyca, a który nadal jest obecny we współczesnych praktykach religijnych, chociaż od kilku wieków Afarowie są wyznawcami religii Mahometa. Wpływ islamu na życie rdzennej ludności w tym regionie Afryki zaczął znacząco wzrastać począwszy od XII w. W związku z tym konwersja Afarów na islam w tamtym czasie była nieunikniona (pośrednio wynikała ona też z obawy przed uznaniem ich przez Arabów – jako innowierców – za niewolników). Jednak religijność Afarów nie może być rozpatrywana tylko w kontekście islamu, bo wpływ ich tradycyjnych wierzeń był na tyle silny, że trwale odcisnął swoje piętno w sferze ich duchowości. Nakładające się na siebie jednorodne warstwy rodzimych wierzeń nie do końca (współcześnie) znane, rozpoznane i opisane, a splecione z elementami judaizmu, głęboko zakorzenionego w północnej Afryce od czasów starożytnych, i niektórymi wątkami chrześcijaństwa, które odegrało znaczącą rolę zwłaszcza na obszarze dzisiejszej 1 W rejonie Kotliny Danakilskiej odkryto jedne z najstarszych ludzkich szczątków Austrolopithecus Afarensis datowane na 3,2 mln lat. 2 Najstarsze ślady obecności Kuszanów oraz odnalezione artefakty ich kultury datowane są na IX–VIII w. p.n.e. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 195 Etiopii (między III a XI w.), tworzą swoisty konglomerat wyznaniowy Afarów, ujęty zwierzchnimi ramami religii islamu. Afarowie – rys historyczny Miano Afar (l. mn. Afarowie) pochodzi prawdopodobnie od przydomka nadanego im przez sąsiadujące z nimi grupy etniczne, w czasie gdy przemieszczali się z wyżyn południowo-wschodniej Etiopii w stronę pustyni Danakali. Wysuwane są także inne hipotezy pochodzenia tej nazwy. Być może nazwę „afar” nadano początkowo językowi, którym od pokoleń posługiwali się Afarowie, niezależnie od wewnętrznego podziału. W związku z tym wszystkie osoby mówiące w języku afar zaczęto nazywać także Afar, zamiast wcześniejszych określeń Ankala czy Abla używanych m.in. na Półwyspie Arabskim3. Jedna z hipotez głosi, że Afarowie zamieszkiwali początkowo na ziemiach leżących po obu stronach Morza Czerwonego. Z czasem mieli zostać stamtąd przepędzeni, a historię ich wyparcia z tamtych terenów odnaleźć można w ich dawnych opowieściach, co mogłoby zapewne stanowić podstawę jej arabskiego rodowodu4. Inna z kolei hipoteza zakłada, że nazwa Afar pochodzi z języka semickiego i została nadana przodkom Afarów wraz z ich przemieszczaniem się od północy wzdłuż Morza Czerwonego5. Jeszcze inna hipoteza – najbardziej prawdopodobna – podtrzymuje semickie pochodzenie nazwy Afar, wywodząc je od słowa Afra (oznaczającego). Być może na przełomie VII i VIII w. została ona utrwalona dzięki Arabom. Brakuje jednak na to pisemnego dowodu, bo miano Afar w tym czasie nigdy nie A. Coubba, Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004 s. 128. Ibidem, s. 128. 5 A.Yayyo, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, non daté (Arbre généalogique de Haral-Maahis, s. 699). 3 4 �196 Krystyna Kamińska pojawiło się ani piśmiennictwie arabskim, ani w kronikach abisyńskich. Natomiast wiadomo na podstawie arabskich zapisów, że w XIII w. wśród nich – na określenie Afarów – funkcjonowała nazwa Dankalowie. Z kolei odmienna nazwa na lud Afarów była używana przez Abisyńczyków. Początkowo, już od XII w., nazywano ich Adalowie. Nadana im nazwa pochodziła od jednego z afarskich sułtanatów (Adal). Niekiedy nazwa Adal rozciągana była jeszcze na sąsiadujące z Afarami inne etnie. Określenie Adal przetrwało do czasów nam współczesnych i nadal bywa używane. Kuszyckie korzenie Afarów jako rdzennych mieszkańców ziem w Rogu Afryki nie były i nadal nie są podważane, lecz w ich rodowodzie doszukać się można zarówno śladów pochodzenia z ludów Bantu, jak i Arabów6. Rysopis Afara (Adala) poczyniony przez Ibn’ Abd az. Zāhira7 opisywał osobnika o ciemnej (lecz nie czarnej), ogorzałej skórze oraz długich lub krótko obciętych włosach, których długość informowała o jego wieku (im młodszy, tym włosy dłuższe). W zależności od przebycia ceremoniału przejścia na twarzy widoczne były symboliczne nacięcia. W przeszłości kobiety Afarów czerniły sobie dziąsła – ciemne wnętrze ust było oznaka piękna, tak jak ciemne wargi ust. Podobnie zanikł, wraz z przyjęciem islamu, zwyczaj golenia głowy przez kobiety-wdowy na znak żałoby po śmierci męża. Zwyczajem, który rozpowszechnił się od XIV w. (a wzmianki o nim pojawiały się jeszcze w XX w.), była ceremonia wywłaszczenia. Wciąż natomiast funkcjonują wierzenia o przeobrażaniu się w postać zwierzęcia (buta), która wiąże się z określonym ceremoniałem, podobnie jak rytuały przejścia. Na trwałe na kartach historii Afarowie pojawili się w czasach rozwijającego się w Afryce niewolnictwa. Arabowie, którzy trud6 7 A. Coubba, op. cit., s. 119–120. Mémoires géographiques et historiques, tome II, 1811, s. 267–273. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 197 nili się wówczas tym procederem, pozostawali w bliskich stosunkach z Afarami (zachowały się zapiski je dokumentujące), bo na ich właśnie terytorium krzyżowały się drogi, którymi przemieszczały się karawany wiodące niewolników z głębi kontynentu do portów na wybrzeżu Morza Czerwonego. Handel niewolnikami nie tylko zintensyfikował kontakty Afarów z Arabami, ale też bezpośrednio przyczynił się do konwersji na islam tych pierwszych. Nie miał jednak większego wpływu na zmianę ich trybu życia. Już przed wiekami Afarowie zajmowali się wypasem udomowionego bydła i hodowlą wielbłądów. Jedynie nomadzi z okolic jeziora Asal trudnili się także pozyskiwaniem soli, zaopatrując w nią większość ludności zamieszkałej w tym rejonie Afryki. Jednak już w XIII w. świat Afarów zaczął ulegać podziałom wewnętrznym. Afarowie nigdy nie stanowili jednorodnej grupy pod względem etnicznym. Byli bowiem od dawien dawna podzieleni na dwie wspólnoty: Adohyamaras, czyli „ludzi białych” i Assahyamaras określanych jako „ludzie czerwoni”, lecz ich rozróżnienie nie wynikało ani z odmienności kulturowych, ani religijnych. Zarówno jedni, jak i drudzy posługiwali się językiem afarskim, wywodzącym się z rodziny języków chamicko-semickich8. Natomiast przypisanie kolorystyczne do „białych” lub „czerwonych” Afarów miało swoje historyczne odniesienie do barwy ziemi, z którą identyfikowano każdą ze społeczności, a opartą na wytyczonych trasach ich wędrówek. Adohyamaras przemieszczali się po (białych) piaskach pustyni Dankali, natomiast Assahyamaras po żyznej (czerwonej) ziemi masywu Musa Ali. Dlatego w hierarchii społecznej przedstawiciele Assahyamaras zawsze stali wyżej niż członkowie grupy Adohyamaras9. 8 Dopiero w 1976 r. stworzono podstawy zapisu graficznego języka afarskiego opartego na alfabecie łacińskim. 9 Ph. Oberlé, P. Hugot, Histoire de Djiboutti, Paris-Dakar 1985, s. 35. �198 Krystyna Kamińska Podobnie jak w sąsiadujących z Afarami grupach etnicznych powstające struktury protopaństwowe, np. na obszarze dzisiejszej Abisynii, spowodowały także polityczny rozłam w ich wspólnocie. Wzdłuż doliny Awash i na Przedgórzu Abisyńskim powstały afarskie sułtanaty Ankaala, Adal, Mora, Gabala i Dooba. Wyznaczenie ich granic stało się z czasem przyczyną licznych konfliktów w tym rejonie Afryki, co zaowocowało wielowiekowymi waśniami i walkami z innymi etniami koczowniczymi. Na powstałe na tym podłożu animozje nałożyły się z czasem również kwestie religijne związane z ekspansją świata islamu i chrześcijaństwa. Przez kolejne wieki życie Afarów naznaczyły waśnie religijne wynikające ze zmieniających się układów politycznych, powstające pod wpływem dążeń ówczesnych władców do usankcjonowania dominacji wybranej przez nich religii. Tym samym rdzenne ziemie Afarów stawały się teatrem ciągłego otwartego konfliktu na podłożu religijnym. Przez kilka stuleci Afarowie, którzy przeszli na islam, prowadzili wojny „religijne” z chrześcijańską Abisynią10. Nie przeszkadzało to jednak Afarom w prowadzeniu z Abisynią przez cały ten czas intensywnej wymiany handlowej, rzadko też dochodziło między Afarami a władcami Abisynii do bezpośrednich sporów terytorialnych. Przez cały czas istniał natomiast konflikt z przedstawicielami etni somalijskiej, wśród której spory z Issami11 – wspólnotą bez10 Chrześcijaństwo na obszarze obecnej Etiopii ma długą, wielowiekową tradycję. Stało się bowiem tamtejszą religią państwową w IV w., jeszcze w czasach istnienia Królestwa Aksum. Najbliższy etiopskiemu chrześcijaństwu był kościół koptyjski, którego korzenie sięgają początków formowania się chrześcijaństwa jako religii. Jednak izolacja etiopskich wyznawców chrześcijaństwa i jego specyficzne zamknięcie wewnątrz wszechogarniającego ten region Afryki islamu przyczyniły się nie tylko do różnic liturgicznych, lecz także odcisnęły piętno na wyznawanych podstawach wiary w kościele etiopskim. 11 Wspólnota Issów jest wewnętrznie bardziej zróżnicowana niż Afarowie. Dzieli się m.in. na dwie mniejsze grupy etniczne: Abgal i Delol, w których wy- �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 199 pośrednią graniczącą z ziemiami Afarów – ogniskowały się na zapewnieniu dostępności i prawa do wyłączności do pastwisk leżących na rdzennym afarskim terytorium. Zarówno jedni, jak i drudzy postrzegali i ciągle postrzegają właśnie siebie za odwiecznych mieszkańców tej części kontynentu i na tej postawie przypisują sobie wynikające z tego prawo do ziemi. Jednak od­mienności wynikające z innego rodowodu etnicznego u tych – wiodących podobny, koczowniczy tryb życia wspólnot – odegrały istotną rolę nie tylko w ich historii, ale i we wzroście wzajemnych animozji i waśni. Afarów i Issów dzieli wszystko: inne korzenie etniczne, inne struktury społeczne i odmienne przypisanie kulturowe, wreszcie język. Pierwsi posługują się językiem afarskim, drudzy natomiast somalijskim12. Jednak przede wszystkim różni ich podejście do własnych pastwisk, bowiem – w przeciwieństwie do Afarów – nomadyzm Issów cechuje charakterystyczny dla wspólnot o rodowodzie somalijskim brak przypisania do konkretnych terenów wypasu. Zgodnie z ich tradycją mogą oni bez przeszkód wypasać swoje stada na ziemiach innych wspólnot etnicznych. To swoiste pojmowanie granic, a zwłaszcza terenów pogranicznych, u Issów było zarzewiem odwiecznych wojen z Afarami i nadal pozostaje jedną z przyczyn już współczesnych konfliktów między tymi dwoma grupami etnicznymi. stępują dalsze podziały. Każda z nich ma autonomię w zakresie samostanowienia w obrębie danej wspólnoty. P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s, 39. 12 Oba języki nie miały aż do XX w. swojej formy graficznej. W 1972 r. stworzono podstawy zapisu graficznego dla języka somalijskiego w oparciu o alfabet łaciński, podobne działania podjęto w 1976 r. w odniesieniu do języka afarskiego. �200 Krystyna Kamińska Polityczne próby politycznej stabilizacji Afarów w XIX i XX w. Aż do połowy XIX w. większość konfliktów zbrojnych toczonych przez Afarów z Issami dotyczyła prawa do zachowania wyłączności w odniesieniu do (rdzennych) ziem. Niczego nie zmienił w tym zakresie kolonializm i unifikacja zapoczątkowana przez Francuzów. Wręcz przeciwnie, doprowadziło to do jeszcze silniejszego skonfliktowania Afarów z etnią somalijską. Francja wytyczając bowiem granice własnej kolonii w 1884 r. (obejmującej obszar dzisiejszego Dżibuti), podzieliła terytorium Afarów na część do niej przynależną, resztę zaś ziem Afarów pozostawiono w 1896 r. Etiopii oraz Erytrei – powstałej w 1890 r. kolonii włoskiej. Jak­kolwiek regulacje prawne (delimitacja) podzieliły terytorium Afarów, to jednak nie wpłynęła na ich wewnętrzne rozbicie. Żyli przecież w granicach trzech różnych organizmów państwowych. Zainicjowana natomiast w latach 60. XX w. dekolonizacja Afryki, w tym utworzenie niepodległego Dżibuti oraz narastający separatyzm Afarów, na który w dużej mierze miała znaczący wpływ ówczesna polityka Etiopii (wraz z obraniem przez nią drogi ku nacjonalizacji kraju w duchu komunistycznym), stanowiły impuls do afarskiego powstania zbrojnego. Etiopia przeprowadzając szereg reform i dążąc do szybkiej modernizacji kraju – wbrew tradycji i negatywnemu nastawieniu do stałego osadnictwa nomadów, których terytoria znalazły się w jej obrębie – niejako zmusiła tamtejszych Afarów do podjęcia działań w celu utworzenia suwerennego państwa. Aktywność Etiopii modernizującej kraj wręcz skazywała Afarów na wyrzeczenie się koczowniczego trybu życia i porzucenie własnej tradycji, będącej osnową ich kulturowego �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 201 świata13. Podjęte działania zamieniły dawną samowystarczalność Afarów na uzależnienie od żywnościowej polityki rządu, co skutkowało przeobrażeniami w sferze nie tylko kulturowej, ale także społecznej14. Powstanie Narodowego Ruchu Wyzwolenia Afarów (Afar National Liberation Movement) miało temu przeciwdziałać. Naturalną konsekwencją polityki Etiopii oraz rosnącego antagonizmu Afarów i Issów w Dżibutii, w połączeniu z dążeniami secesyjnymi w Erytrei, było zespolenie się Afarów ze wszystkich ich terenów położonych na obszarze każdego z tych państw. Narodowy Ruch Wyzwolenia Afarów zmierzający początkowo do powstania autonomicznego regionu Afarów zaczął się z czasem radykalizować, a jego przedstawiciele zaczęli głosić ideę powołania do życia suwerennego państwa Afarów na obszarach, które zamieszkiwali od wieków. Konflikt zbrojny, który wybuchł na pograniczu Etiopii i Dżibuti, był konsekwencją powszechnej wśród Afarów tendencji do urzeczywistnienia tej idei, która była też przyczyną wybuchu wojny domowej w 1991 r. w Dżibuti. Struktura społeczna Afarów oraz ich świat kultury Afarów cechuje hierarchicznie ukształtowana struktura społeczna oparta na specyficznych organizmach zwierzchnich, określanych mianem sułtanatu, z zachowaniem rozgraniczenia ze względu na podział na społeczność Assahyamaras i Adohyamaras. 13 M. Jackowska-Uwadizu, Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010, s. 75–88. 14 M. Jackowska-Uwadizu, op. cit., s. 75–88. �202 Krystyna Kamińska L’Aoussa15 to jeden z najstarszych sułtanatów, którego ziemie leżą na obszarze dzisiejszej Etiopii, a zamieszkałe są głównie przez ludność należącą do Assahyamaras. Natomiast Afarowie zamieszkujący na obszarze Republiki Dżibuti to tzw. Adohyamaras, którzy tworzą odrębne wspólnoty w ramach sułtanatu Tadżura, dawnego sułtanatu Gobaad oraz sułtanatu Raheita. Sułtanat Tadżura, w ramach którego występują społeczności: Adali, Hassoba, Ablé, Airolasso, Songo, Goda i Maanditta jest jednocześnie największym i najliczniejszym w Dżibuti. Z kolei dawny sułtanat Gobaad – będący obecnie częścią sułtanatu L’Aoussa – istniejący niegdyś na obszarze Dżibuti zamieszkują wspólnoty: Debné i Adorassoul. Przedstawiciele obu wspólnot, chociaż nominalnie pozbawieni władzy przez zwierzchność sułtanatu L’Aoussa, nadal odgrywają istotną rolę wśród Afarów. Ostatnie z rodów (a zarazem grupy etniczne): Bassoma, Konycly-boura i Badoita-mela tworzą sułtanat Raheita, którego rdzenne terytoria są położone i w Dżibuti, i w Etiopii. Każdy sułtanat skupia w swoich ramach pomniejsze grupy etniczne. Każda z nich przynależy do jednego z 19 najważniejszych rodów afarskich16. Ród wraz ze współtworzącą go wspólnotą traktowany jest jako „właściciel” pewnego obszaru ziem, przypisanego wspólnocie Afarów na mocy prawa zwyczajowego. W obrębie każdego z 19 rodów wszystkie pomniejsze wspólnoty afarskie zobligowane są do respektowania zarówno przypisania do hierarchii społecznej wynikającego z urodzenia, jak i do odwiecznej tradycji koczowniczego życia oraz przestrzegania ram prawa zwyczajowego. Dobrowolna podległość w ramach sułtanatu wynika z tradycji Afarów, która dzieli ich życie na czas pokoju lub czas wojny. W tym kontekście funkcjonowanie wspólnot 15 Sułtanat L’Aoussa grupuje przedstawicieli wspólnot etnicznych: Oloto-k-Madima, Gombar, Ablissa, Oloto-k-Modaito, Wandaba, Galaela i Adkalto. P. Oberlé, P. Huget, op. cit., s. 35. 16 P. Oberlé, P. Hugo, op. cit., s. 35–36. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 203 rodowych w strukturach sułtanatu naznaczało ich teraźniejszość nie tylko granicami władzy, ale i tradycją ich niepisanego prawa. Sułtanat jako organizm polityczny przede wszystkim był gwarantem dobrobytu, bo zapewniał z jednej strony obronę pokoju, jednocząc Afarów wiodących koczowniczy (niezależny) tryb życia przeciwko agresorom, z drugiej zaś stał na straży, a zarazem sprawował pieczę nad trybutami należnymi Afarom od sąsiednich, pomniejszych grup etnicznych. Nadzorował też pobór myta nie tyle za możliwość przekroczenia jego granic, ile za zapewnienie cudzoziemcom bezpieczeństwa na podległym mu terytorium. Na podstawie kroniki wojennej autorstwa D’Amda Syôn z XIV w. wiadomo, że przywódca Sułtanatu Adal pobierał także należności trybutowe od innych sułtanatów. Niemożność zapłaty doprowadziła m.in. do zaniku samodzielności, a przez to i władzy Sułtanatu Ankaala17. Sułtanaty upadały też wraz z utratą przynależących doń ziem. W czasach wczesnego kolonializmu przyczyną zmierzchu afarskiego Sułtanatu Tadżura była właśnie sprzedaż przynależnych mu ziem Francji, jednak praprzyczyną jego zaniku jego były wcześniejsze wojny z Abisynią na tle religijnym i działania podejmowane przez sułtanat w celu niedopuszczenia do powrotu na te ziemie chrześcijaństwa, ponieważ konwersja na islam zapewniała zarówno bezpieczeństwo ze strony Arabów, jak i pośrednie zyski z handlu niewolnikami. Ogromną rolę w życiu Afarów (niezależnie od ich przypisania do danego rodu i doświadczanego poczucia wolności, jakie daje nomadyzm) odgrywa specyficzna struktura społeczno-prawna nosząca nazwę Fi’ma, która może skutecznie interweniować w wielu dziedzinach ich codziennego życia. Od urodzenia aż do śmier17 Nie wiadomo, jak dokładnie funkcjonowały sułtanaty w okresie średniowiecza i w wiekach późniejszych, ponieważ informacje o ich strukturze wewnętrznej pochodzą głównie z okresu kolonialnego, gdy przyszłe państwa kolonialne zaczynały zawierać z przywódcami sułtanatów odrębne umowy. �204 Krystyna Kamińska ci Afarowie podporządkowują się społeczności lokalnej, do której przynależą, to jednak Fi’ma dookreśla dokładnie świat wartości, któremu nikt się nie przeciwstawia. Ta odwieczna tradycja i związane z nią niepisane prawa zakreślają ramy afarskiej kultury. Wydarzenia rodzinne takie jak narodziny, zawarcie małżeństwa czy śmierć były i nadal są obwarowane określonym rytuałem przekazywanym z pokolenia na pokolenie, takim jak np. pradawny zwyczaj, by małżonkowie pochodzili ze spokrewnionych ze sobą rodzin. Ponadto zaślubiny mogły się odbywać jedynie dwa razy do roku, kiedy „gwiazda czarna” i „gwiazda czerwona” ukażą się razem na niebie. Po ślubie zaś młoda para musiała przez określony czas zamieszkiwać u rodziców żony. Dopiero po narodzinach pierwszego dziecka, czyli co najmniej po upływie kilku miesięcy, małżonkowie mogli rozpocząć samodzielne życie. Nawet wtedy, gdy małżonek przeniósł się do większej osady czy – począwszy od XIX w. – do miasta, by utrzymać rodzinę, był nadal zobowiązany do przestrzegania tego rytuału i pozostawienia żony w domu rodziców18. Religia w życiu Afarów Tradycyjne wierzenia W sposób pośredni Fi’ma wpływa także na religijność Afarów. Wielowiekowa tradycja ma osadzenie w ich dawnych wierzeniach, chociaż niektóre z pradawnych zwyczajów dawno zanikły, inne powoli ulegają zapomnieniu wraz ze zmianami w poszczególnych aspektach życia zapoczątkowanymi w okresie kolonialnym. Sys18 Być może właśnie w tak długim okresie usamodzielniania się młodych ludzi i konieczności zamieszkiwania małżonków z rodziną żony tkwiła przyczyna niskiego przyrostu naturalnego wśród Afarów. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 205 tem dawnych wierzeń z przekazów oralnych (niezależnie od agregowanych elementów wczesnego judaizmu, a potem islamu i chrześcijaństwa) został trwałe wpisany nie tylko w charakter postrzegania rzeczywistości, ale także odcisnął piętno na praktykach religijnych. Tradycja ta pokryła afarski islam dawną kosmogonią. Pradawne przedmioty kulturowe, np. święty bęben (dinkaara’) nadal są obecne w ceremoniach religijnych19. Sakralizacja tego instrumentu (lub instrumentów) zawiera w sobie silne znamiona symboliczne, wypełnia go aura posiadacza władzy. Życie religijne dawnych Afarów i odziedziczone po przodkach bóstwa wyznaczały ramy ich duchowości w świecie politeistycznym. Jego animistyczne korzenie wiązały się z jednej strony z kultem astralnym, w którym istotną rolę odgrywał księżyc, którego personifikacja (jedno z ważniejszych ciał niebieskich) wpływała szczególnie na ludzki los, z drugiej zaś ze światem dawnych rozlicznych bóstw (np. Waako, Goyta czy Yaabe), do których należało pełnienie różnych funkcji. W życiu Afarów miała znaczenie nie tylko adoracja księżyca, lecz także słońca. Wydaje się jednak, że kult lunarny prawdopodobnie zdominował pozostałe wymiary kultu astralnego utożsamianego z innymi ciałami niebieskimi. Przedislamski świat wierzeń Afarów był także silnie osadzony na kulcie natury. Powiązanie przez Afarów życia ludzkiego ze światem fauny i flory, funkcjonującego za sprawą wierzeń trochę na pograniczu magii, oznaczało dla nich uzależnienie własnego losu z jednej strony od sił natury, które wpływały na wegetację roślin, z drugiej natomiast od zwierząt, wokół których ogniskowało się ich życie, które to z kolei nadawały sens istnieniu samych Afarów, a obcowanie z nimi chroniło przed „złem”. Według wierzeń Afarów każde zwierzę posiadało własne bóstwo opiekuńcze (ginni). Strach przed nim – jego złymi mocami w świecie ukrytym 19 A. Coubba, op. cit., s. 141. �206 Krystyna Kamińska przed człowiekiem – powodował, że zwierzętom oddawano cześć (jako bóstwom agrarnym), by w ten sposób zapobiec ukrytej groźbie20. Zwierzęta w życiu Afarów zarówno „kontrolowały” prawość ich życia, jak i miały moc uzdrawiającą. Dotykając zwierzęcia, nie tylko zapobiegano chorobie, ale starano się też ją uleczyć. Natomiast w tradycji dawnych afarskich wierzeń nie do końca jeszcze rozpoznano istotę kultu zmarłych (diyaara), który był częścią ich świata duchowego. Jego współczesnym świadectwem są tzw. kopce nagrobne. Tworzenie miejsc pochówku i osłanianie ich warstwą kamieni to jeszcze jedna z niezbadanych do końca tajemnic kultury afarskiej. Po dekompozycji (rozczłonkowaniu) ciała zmarłego zakopywano je w ziemi. Z czasem usypany stożek przybierał kształt okrągłego kopca, który pokrywano warstwami kamieni. Klasyczne kopce noszą nazwę waydal21. Konstruowanie charakterystycznych budowli kamiennych układających się na kształt małej piramidy przetrwało wieki. Tradycja tworzenia kopców nagrobnych zanikła prawdopodobnie dopiero w latach 50. XX w. Być może prowadzone współcześnie prace archeologiczne pozwolą lepiej poznać ten wycinek afarskich wierzeń i wyjaśnić nie tylko ich osadzenie w kulturze, ale i rolę, jaką odgrywało w niej grzebanie. Wpływ judaizmu i chrześcijaństwa na dawne wierzenia Judaizm nie był dla Afarów religią całkowicie obcą czy nieznaną. Jego ślady można odnaleźć w niektórych dawnych praktykach religijnych. W Sułtanacie Tadżura od stuleci znany jest rytuał „poświęcania morza” (baddi maskiin), który kultywowany jest przez tamtejszych afarskich rybaków. Czarny byk składany w ofie20 21 Ibidem, s. 144. Ibidem, s. 57–58. �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 207 rze morzu ma ich bronić przed gniewem żywiołu, objawiającym się pod postacią burz i sztormów. Krew zabitego byka musi powoli sączyć się do morskich wód. Natomiast fragmenty jego ciała, jak nakazuje zwyczaj, dzieli się na części. W celach ochronnych jedną z nich dotyka się czoła dziecka, inną zaś umieszcza się nad drzwiami chaty. Ten obyczaj przypomina niektóre praktyki żydowskie, mające swoje odniesienie w Biblii (siedem plag trapiących naród Izraelitów). W zwyczajach tych brak jest jakiejkolwiek możliwości ich przypisania do islamu czy do świata kultury arabskiej22. Chrześcijaństwo, podobnie jak judaizm, również wpłynęło na świat kultury Afarów. Przez prawie siedem wieków (od III do X) było przecież obecne także w ich otoczeniu. Żarliwość chrześcijańska w nawracaniu na wiarę Chrystusa przerastała jednak możliwości absorbcji przez ludność, która daleka była od monoteizmu religijnego w niektórych rejonach Afryki. Niektóre nie do końca rozpoznane epizody z dawnej historii Afarów wskazują, że ich konwersja na islam w późniejszych wiekach nie była z góry przesądzona. Chrześcijaństwo głęboko zakorzenione w tamtych czasach wśród ludności zamieszkującej dawniej obszar Abisynii także odcisnęło swoje piętno na ówczesnych wierzeniach Afarów. Niektóre sułtanaty afarskie nie opowiedziały się jednoznacznie za islamem, a ich ludność pozostała podzielona między wyznawców chrześcijaństwa i muzułmanów (np. w sułtanacie grupującym Afarów ze wspólnoty Dooba tworzące się zręby religii monoteistycznej pozostawały w zawieszeniu między chrześcijaństwem a islamem23). Ścieranie się obu tych religii, zwłaszcza do wieku IX włącznie, było przyczyną licznych wojen o podłożu religijnym, w które zaangażowani byli przedstawiciele afarskich sułtanatów. 22 23 Ibidem, s. 147. Ibidem, s. 208. �208 Krystyna Kamińska Islamizacja Afarów Datujące się już od X w. liczne kontakty z Arabami przybywającymi głównie z Półwyspu Arabskiego, m.in. obszaru dzisiejszego Jemenu, sprzyjały rozpowszechnianiu się wśród Afarów religii Mahometa. Jednak na pojawienie się islamu wśród Afarów i na jego upowszechnienie miało wpływ kilka czynników natury nie tylko religijnej. Dlaczego zatem islam zawładnął duchowością Afarów? Przede wszystkim przesłanie Mahometa bliższe było ich tradycyjnemu życiu. Bytność w meczecie nomadowie mogli zastąpić w czasie swoich wędrówek modlitwą, w której kilkukrotnie w ciągu dnia mogli oddawać cześć Allahowi. W przeciwieństwie do wymagań narzucanych przez chrześcijaństwo, które dominowało na obszarze Abisynii, absorbcji islamu sprzyjały także prostsze reguły postępowania oraz łatwość w przestrzeganiu niektórych zakazów. Jednak to nie względy religijne były przyczyną, która przechyliła szalę przy decyzji Afarów o konwersji na islam. Istotniejsze były względy ekonomiczne oraz poczucie bezpieczeństwa. Islam jako wyznanie Arabów, będących w tej części Afryki ludnością napływową, a których pojawienie się jednocześnie było związane z rozkwitem handlu niewolnikami, którym dotknięta została wówczas Afryka, stał się dla Afarów religią pierwszego wyboru. To przecież głównie Arabowie zajmowali się handlem, ciągnąc z tego procederu ogromne na one czasy zyski. Niewolnicy przewijający się w ogromnej liczbie przez afrykańskie porty u wybrzeży Morza Czerwonego i Oceanu Indyjskiego byli podstawą dobrobytu i wzrostu gospodarczego tych terenów. Niektóre z tych portów powstały na ziemiach Afarów, ponadto krzyżowały się tam także trakty, którymi podążały karawany niewolników. Dla Afarów ciągłe kontakty z Arabami oznaczały nie tylko bogacenie się poszczególnych rodów, ale także poważne �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 209 zagrożenie ich wolności, bo każdy, kto nie był wyznawcą islamu, mógł łatwo stać się niewolnikiem. Przyjęcie islamu pozwalało więc mieć pewność, że nie podzieli się w przyszłości losu niewolnika, który dla Arabów jako istota niewierna nie miał żadnych praw, a wart był tyle, ile wynosił zysk z jego sprzedaży. Dodatkowo trakty handlowe przebiegające również przez terytorium Afarów począwszy od X w. przyczyniły się z czasem do tego, że pośredniczyli oni w wymianie handlowej między Egiptem a Abisynią, czerpiąc także profity z handlu solą wydobywaną przez niektóre afarskie rody. W efekcie Dankalowie z północy, Adalowie oraz Afarowie, zamieszkali w obrębie sułtanatu Tadżura, stali się bardzo szybko wyznawcami nowej wiary24. Zakończenie Islam wybierany przez Afarów na ich religię wchłonął również dawne wierzenia. Jednak jeszcze dziś w ich praktykach religijnych można odnaleźć wiele pozostałości dawnej sfery sacrum czy kosmogonii. Afarowie od stuleci byli głęboko osadzeni w lokalnych wierzeniach i pozostawali także pod wpływem wybranych elementów religijnych wynikających z ich kulturowego przypisania do Kuszytów. W życiu nomadów, w którym historia nigdy nie była utrwalona w formie piśmiennej, a dzieje przekazywano ustnie z pokolenia na pokolenie, trudno wyznaczać nawet hipotetyczny czas, kiedy przeobrażenia w sferze wierzeń religijnych zacho­dziły. Nadal niewiele wiadomo na temat życia duchowego dawnych Afarów. Nieliczne publikacje ciągle pozostawiają wiele pytań bez odpowiedzi. Echa dawnych praktyk kultowych i dawnego świata animistycznych wierzeń są ciągle widoczne w tekstach odwołu24 Ibidem, s. 151. �210 Krystyna Kamińska jących się do dawnych przekazów, legend czy tabu. Jednak wiedzę o początkach afarskiej tradycji religijnej można jedynie „odtwarzać” w zakresie możliwym dzięki komparatystyce, posiłkując się udokumentowanymi zmianami występującymi również w innym obszarze Afryki. I chociaż konwersja na islam dokonywała się powoli pomiędzy VIII a XV w., będąc wypadkową ówczesnych realiów historycznych, to była ona na tyle trwała, że obecnie 98% Afarów to sunnici25. Bibliografia Yayyo A, L’ histoire culturelle du peuple Afar, article dactylogrphiié, bdw. Bartnicki A., Walka o Morze Czerwone 1527–1868, Warszawa 1993. Coubba A., Les Afar. De la préhistoire à la fin du XV siècle, Paris 2004. Dilleyta A. M., Les Afars: la fin du nomadisme, 2015. www.politique-africaine.com/numeros/pdf/034051.pdf. (dostęp: 10.10.2018 r.). Hartleb-Wroczyńska D., Kolonializm w Rogu Afryki [w:] J. Mantel-Niećko, M. Ząbek (red.), Róg Afryki. Historia i współczesność, Warszawa 1999. Jackowska-Uwadizu M., Społeczeństwo Afarów wobec modernizacji Etiopii [w:] K. Górak-Sosnowska, J. Jurewicz (red.), Kulturowe uwarunkowania rozwoju w Azji i Afryce, Wydawnictwo Ibidem, Łódź 2010. Mémoires géographiques et historiques, t. 2, 1811. Oberlé Ph., Hugot P., Histoire de Djiboutti, Paris–Dakar 1985. Rouaud A., Par une histoire des Arabes de Djibouti 1896–1997, „Cahiers d’ études africaines” 1997, volume 37, no 146. Do rozłamu w świecie islamu doszło po śmierci Mahometa w 632 r. Szyici bronili prawa do dziedzictwa Mahometa (kalifatu) jego prawowitym następcom – córce Fatimie i zięciowi Alemu oraz ich potomkom, natomiast ich przeciwnicy – sunnici – uznali, że ich duchowym przywódcą nie musi być osoba spokrewniona z Mahometem. 25 �Religijność Afarów – symbiotyczny związek islamu... 211 The religiousness of the Afar people – symbiotical relation of islam with traditional religions Summary For centuries the territories of now Ethiopia, Djibouti and Eritrea have been inhabited by the Afar people – the indigenous people of this region of Africa – leading the nomadic lifestyle. The areas populated by them (comprising c. 150,000 km2) spread form the north-east regions of Eritrea through western parts of Ethiopia to the borders with Somalia. The Afar people are the descendants of the Cushitic peoples. They never constituted a homogeneous community either ethnically or politically. They establish some specific communes based on hierarchically formed social structures respecting the ancient tradition and the eternal common law. The element consolidating the whole ethnic group is most importantly the Afar language and religion (a variation of Islam including the vital component of primary animism.) The contacts with the Arabs, dating back to 10th century, have favoured the propagation of Islam among the Afar people, even though their religious practices have been and still are heavily influenced by the former beliefs. Keywords: Africa, Afar people, islam, traditional religions. ��7 Bilad as-Sudan Rodzime kultury a islam Bilad as-Sudan – Rodzime kultury a islam � https://zbiory.etnologia.uw.edu.pl/files/original/7a86a7feb0644dcab20c616cd1860e11.pdf 0de891e8e23c42c0df33a61aff2c1885 Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Title A name given to the resource Barbarzyńca Contributor An entity responsible for making contributions to the resource Polskie Towarzystwo Ludoznawcze Rights Information about rights held in and over the resource umowa licencyjna z Wydawcą Language A language of the resource pol Type The nature or genre of the resource czasopismo nieregularne Text A resource consisting primarily of words for reading. Examples include books, letters, dissertations, poems, newspapers, articles, archives of mailing lists. Note that facsimiles or images of texts are still of the genre Text. Dublin Core The Dublin Core metadata element set is common to all Omeka records, including items, files, and collections. For more information see, http://dublincore.org/documents/dces/. Relation A related resource oai:cyfrowaetnografia.pl:publication:5587 Rights Information about rights held in and over the resource Licencja PIA Date A point or period of time associated with an event in the lifecycle of the resource 2008 Identifier An unambiguous reference to the resource within a given context oai:cyfrowaetnografia.pl:5195 Title A name given to the resource Kiedy myśl ostrzy słowo/ Barbarzyńca 2008 nr 3 (13) Description An account of the resource Barbarzyńca - pismo antropologiczne,2008 nr 3(13), s.3-8 Creator An entity primarily responsible for making the resource Lupa, Krystian Uliasz, Szymon Language A language of the resource pol Publisher An entity responsible for making the resource available Stowarzyszenie Antropologiczne „Archipelagi Kultury” Format The file format, physical medium, or dimensions of the resource application/pdf PDF Text Text capture metadata for PDF documents Text K r y s t i a n L u p a (ur. w 1943 r.) to cztowiek teatru. T w o r z y sztuki w y ­ jątkowe pod względem formy i wła­ Kiedy ostrzy słowo. O » pisaniu • • i jego z myśl /i intymnością Krystianem rozmawia Szymon co najważniejsze w dramacie, czyli relacje międzyludzkie, które odczytuje na n o w o z dziet Bernharda, Dostojew­ skiego, Witkacego czy Brocha. Podej­ muje tematy metamorfozy i odnowy człowieka, dla którego najważniejsze stają się podejmowane przez niego psychologiczne gry. Lupa studiował przez jakiś czas reży­ związku Z snej interpretacji. Interesuje go t o , serię w Łodzi, ale porzucił ją na rzecz teatru. W jego spektaklach, trwających nawet osiem godzin, do dziś widać fa­ scynację kinem. Sposób prowadzenia narracji, dysponowanie czasem przy­ w o d z ą na myśl film. Lupą W 1973 roku rozpoczął studia z reży­ Uliasz serii teatralnej w Państwowej Wyższej Szkole Teatralnej w Krakowie, gdzie dziś jest profesorem. Zafascynował się Szymon Uliasz: Jaka była geneza pańskiego pisa­ nia? Zaczął pan od Klasztoru nasłuchujących, który przerodził się w dziennik, ale przecież wcze­ śniej jeszcze były wiersze? Krystian Lupa: A skąd pan wie? Z lektury Labiryntu. Jeżeli mamy szukać genezy, to nie dotyczy ona życiorysu, tylko pewnej kondycji. Jak proces pisania krystalizuje się w mechanizmie myślenia, wyobraźni czy też duchowości? Kult pisania po­ jawił się, kiedy jeszcze nie umiałem pisać. Pamię­ tam, że moja matka wówczas bardzo często coś pisała jako nauczycielka — robiła konspekty albo poprawiała zeszyty. Patrząc na to pisanie, podej¬ rzewałem, że to jest jakaś bardzo ważna i istotna czynność. Mam wrażenie, że tamto dziecięce poczucie „ważności" pozostało. Kiedy zaczynam wtedy twórczością Konrada Swinarskiego i Tadeusza Kantora. Mówi, ż e to im zawdzięcza swoje spojrzenie na teatr i sposób pracy z aktorem. Jest twórcą wybitnych przedstawień, takich jak Marzyciele, Bracia zow, Factory 2, Zaratustra, KaramaLunatycy, Kalkwerk. Otrzymał d w a najważniejsze wyróżnienia przyznawane w polskim teatrze: Nagrodę im. Konrada Swinarskiego i Nagrodę im. Leona Schillera. W 2001 roku wydał intymne, retro­ spektywne zapiski w formie dziennika, lecz niebędące nim w ścisłym tego słowa znaczeniu. Labirynt przywołuje dzieciństwo, ogląda demony i odtwa­ rza własne mitologie tamtego czasu 3 (1 3) 2 0 0 8 ,\?:\mnu h z dzisiejszej perspektywy. Jest także refleksją o śmierci, przyjaźni i teatrze. �Wywiad 4 mówić o pisaniu, jest w tym coś intymnie wsty­ dliwego, ponieważ wydaje mi się, iż „ważność" tego aktu postrzegana jest na zewnątrz jako zdemonizowana lub w jakiś sposób przesadna. Ktoś, kto stoi na zewnątrz tego procesu, zawsze może powiedzieć: „Nie przesadzajmy, że tak naprawdę pisane myślenie jest lepsze od myślanego myśle¬ nia". Często mówię studentom, żeby dużo pisać, notować monologi wewnętrzne, ponieważ to w gruncie rzeczy wyostrza myśli i w jakiś sposób drażni, prowokuje i inspiruje. W momencie, kie­ dy sam zacząłem pisać, bardzo szybko musiałem użyć tego pisania do jakiejś funkcji stwarzającej. Myślę, że w moim przypadku razem powstały nauka pisania i fantazje na temat Juskuni, czyli wymyślonego przeze mnie w dzieciństwie lądu. Wtedy okazuje się, że to pismo jest pewnego ro¬ dzaju dokumentem, podobnie jak mapa i rysu¬ nek. Może nawet nie dokumentem istnienia czy zapisaniem istniejącego, ale współaktem istnie¬ nia. Ponieważ w gruncie rzeczy nie istniały ląd, państwo, ludzie i królowie ani ten język, który tworzyłem na potrzeby wymyślanego świata. Można więc powiedzieć, że pisanie było ma¬ gicznym procesem powoływania istnienia i tak to odczuwałem. To dziwne, że ledwie zacząłem się uczyć pisać po polsku, natychmiast odczułem potrzebę poznania innego języka. Język polski był zużyty i wymacany. Nudziły mnie nieciekawe teksty elementarza. Zresztą to zastanawiające, że dopóki nie umiałem czytać po niemiecku, książki niemieckie, które stały w bibliotece ojca, były za¬ pisem wtajemniczeń — „księgą", tak jak to widzi Schulz. Polskie książki tylko w sposób warunko¬ wy i tymczasowy uzyskiwały ten majestat „ksiąg" — o ile były dziwaczne i trudne do zrozumienia. Bardzo wcześnie taką „księgą tajemną" był wybór dzieł Mickiewicza, zwłaszcza Konrad Wallen­ rod i Dziady, z których zrozumieniem miałem kłopot. Myślę, że jest to kopia „dzieciństwa" tkwiącego w ludzkości: demonizowanie niezro¬ zumiałego tekstu, w który wczytując się, doko¬ nuje się automatycznie pewnego rodzaju aktu magicznego — aktu przeniesienia mocy i użycia jej, kiedy samemu nie zna się jeszcze instrukcji obsługi. Poprzez akt przeniesienia, tak jak to Jung lubi widzieć, dokonuje się uruchomienie mechanizmu, do którego w gruncie rzeczy moja świadomość nie ma dostępu. Gdyby spojrzeć na pisanie w kontekście pragma­ tycznym, czyli poprzez związek z samym życiem, twórczością teatralną, kreacją, kiedy pan uznał, że dziennik będzie kontynuowany? Czy te dwie sfery: pisania i życia, przenikają się bezpośrednio, czy jest to może relacja bardziej złożona, ponieważ pisanie jest aktem intymnym dokonywanym w samotno¬ ści. Tym różni się pisarz, który jest tylko pisarzem, od piszącego reżysera, który pracuje z ludźmi. Nawet jeżeli pomysły rodzą się w świecie, to do samego aktu zapisania, podobnie jak do czytania, dochodzi już w samotności. Nie zawsze, lubimy przecież czytać razem. Zawsze bardzo mnie fascynowało dopuszczanie tu jakiejś perwersji, gruppen sex pisania, czyli właśnie złamanie tej intymności... Jest też jakimś rejonem odkrywczym? Tak, bo wówczas, trącając czy gwałcąc, przeła­ mujemy w jakiś sposób mechanizmy intymne, do których mamy tylko częściowy dostęp, a które są nam dane jako rzeczy automatyczne i musimy je akceptować, otaczać je pewnego rodzaju kultem. Bez tego kultu i wiary to się nie udaje. Podobnie bywa z pewnymi praktykami medytacyjnymi, na przykład z jogą. Muszę w coś wierzyć, żeby to działało. Bez wiary to nie funkcjonuje, nie ma elektryczności, która tym porusza. Wówczas rejon nieświadomości nie bierze w tym udziału i nie ma mowy, żebym się dowiadywał czegoś od kogoś we mnie. Pisanie to nie jest dowiadywanie się od siebie samego, to jest dowiadywanie się od kogoś czegoś, co jest najczęściej niedostępne... Jak wyodrębnianie mości... u Junga rejonu nieświado¬ Oczywiście. W zależności od tego, jaki mo¬ tyw poruszamy, kontaktujemy się z tą czy inną osobą lub figurą, kompleksem nieświadomości, który w pewnym momencie zamienia się w my¬ ślącą i działającą osobę. Zdumiewające, że pew- �Z Krystianem Lupą rozmawia Szymon Uliasz ne myśli, przychodzące tak nagle, są w takim stanie gotowości i literackiej formy. To zadziwia¬ jące, można byłoby powiedzieć, że są to myśli przychodzące z „przebicia", pobudzone aktem pisania przez śniące ciało, z udziałem pewnej aury, pobudzonego stanu cielesnego. Jeśli pytamy, kiedy i jak coś przyszło i się zaczęło, to chodzi raczej o to, że na początku mamy dostęp do świadomości funkcji. Początek jest pewnym stanem granicznym, w którym coś może być zaobserwowane, bo później się to­ czy. Człowiek zapomina tę instrukcję, która jest gdzieś na wstępie. Ja nie miałem świadomości takiego poczucia, że kiedyś się na to zdecydo¬ wałem albo że kiedyś przestałem pisać Klasztor nasłuchujących. Jeśli ten rejon zaczyna się rozwi¬ jać, przez dłuższy czas istnieć, zaczyna żyć jak¬ by sam z siebie, j u ż nie wyłącznie przynaglany, próbowany. Wiadomo przecież, że na początku młody człowiek próbuje, czy może być pisarzem, podobnie jak próbuje innych rzeczy. Wszystko to staje się w podnieceniu charakterystycznym dla młodości. Jest to rodzaj eksperymentu: zażyję pewną pigułkę i patrzę, co się ze mną dzieje. W gruncie rzeczy jest to ciągłe doświadczanie siebie, kim właściwie jestem, jakim fenomenem „ja" jestem? Co „ja" mogę robić, jak „ja" to mogę robić i czy „ja" to w ogóle mogę robić? Przygoda: czy mi się uda być na przykład takim pisarzem jak Tomasz Mann, który mówi, że pisanie to jest codzienna dyscyplina? Codziennie rano wstaje, bierze pióro i pisze. Ta codzienna dyscyplina jest w gruncie rzeczy procesem fatycznym, którym bronię się przed zaprzestaniem pisania. W każdej chwili grozi mi, i boję się tego, że pewnego dnia powiem sobie: „A, nie chce mi się, to jest wszyst¬ ko kłamstwo, co ja robię, to jest jakaś zabawa". Nagle, ni stąd ni zowąd, Bernhard mówi o takiej tajemnicy i strasznie bliskie jest mi to zdanie: „Ja¬ kie to dziwne jest, że człowiek nagle zaprzestaje". Przez całe życie coś robi i wydaje się, że to jest po prostu jego życie, wierzy sam, że to się dzieje organicznie, dąży do czegoś, poświęca temu całe dorosłe życie, nagle — ciach — zaprzestaje... Czy nie będzie to pewna iluzja? Przecież to, że coś się kończy, że musi się skończyć, jest wpisane a d a l POO8 ^K mmu y 5 już od początku w naszą egzystencję. Rilke stawia przed młodym, zaczynającym pisać człowiekiem kryterium konieczności, mówi mu: jeśli możesz żyć bez pisania, to żyj. To jest prowokacja: jeżeli możesz żyć bez pisania, to żyj, mówi piszący. Do kogo w tym momencie stosuje się to „ty"? Jeżeli mówi tak do młodego poety, znaczy to: jestem j u ż poza tą sferą. Daje taką radę czy jest to arystokratyczny gest człowieka, który nie może żyć bez pisania? Lub gest opętanego, unieszczęśliwionego i znie¬ wolonego przez pisanie... A czy istnieje jakaś właściwa dzy pisaniem a czytaniem? równowaga pomię¬ Zawsze człowiek najpierw więcej czyta. Póź¬ niej okazuje się, że pisanie jest jakby rozlewa¬ niem atramentu. Coraz szersza powierzchnia zostaje zajęta, w związku z czym coraz bardziej wchłania i być może o tym właśnie myślał Rilke. Być może ta obsesja pisania jest czymś szalenie wampirycznym i w pewnym momencie zagarnia cię całego, a to oznacza, że nie ma j u ż czasu na czytanie. Choć jest to marna odpowiedź, że nie ma czasu, bowiem nie o to chodzi, lecz o balans przyjmowania. Rzeczywiście coś się z tym dzieje. Rzeczy, które napisali inni, czytane w młodości, traktowane są inaczej, ponieważ człowiek nie został jeszcze w jakiś sposób zdeformowany czy przetworzony. Kondycja pisania zdecydowanie zmienia mechanizm jaźni, mechanizm ducho¬ wy indywiduum, a w związku z tym deformuje i przekształca czytanie. Czytanie staje się czymś innym. Napisane dzieła to książki, rozprawy, systemy filozoficzne, wiersze, jednym słowem to, co Bernhard tak świetnie nazwał tekstem, czyli pewnego rodzaju pakietem napisanym przez człowieka, który ma jakąś całość. W momencie, kiedy nie stałeś się jeszcze potworem piszącym, to one miały swoją świętość, swoją całość, były nienaruszalne. Wiersze Rilkego to były wiersze Rilkego, Zbrodnia i kara to była Zbrodnia i kara, Wyznania Rousseau to były Wyznania Rousseau itd. Mało tego, dla kogoś, kto nie pisze, dzieła na¬ pisane są święte, dlatego że są objawieniem pew- �Wywiad 6 nej kondycji, której sam nie próbuje, w związku z czym zawsze ma podziw dla tego, czego sam nie dotyka, podziw wyznawcy pasywnego. Dla¬ tego też staram się nie pomylić, nie zmieszać, staram się zachowywać te całości. Ale to chyba jest bardzo trudne i nie do końca się udaje. Uwidacznia się to na przykład w Apokry­ fach do prozy Rilkego, kiedy języki są do siebie bardzo podobne... No tak, bo to jest j u ż dawno skurwione, to j u ż się zepsuło. To ten mechanizm wampira, dla którego nie ma świętości całości napisanych. Je¬ żeli tekst wciąga mnie i prowokuje, natychmiast pojawia się rodzaj polemiki. Na gorąco pojawiają się mrówki, które tekst porywają z książki i roz¬ noszą, unicestwiają i rozprowadzają. Świetne pole do osobliwej refleksji daje niemieckie wyda­ nie Człowieka bez właściwości, w polskim tłuma­ czeniu tego nie ma. Bardzo żałuję, że ta książka w języku polskim jest wydana w tak fatalnym tłumaczeniu. Każde zdanie traci swoje sedno. Musil uważał, że słowa niejako szukają swojego lepszego znaczenia za pomocą literatury i po¬ ezji. Słowa, które są w naszej głowie i którymi się posługujemy, mają swoją ogólnowojskową, tymczasową sferę znaczeń, bardzo często uśpio¬ ną, rozmazaną, ogólnikową. Czasami się nam zdarza, że w pewnym zdaniu słowo uzyskuje nowy dźwięk, uzyskuje dostęp do myśli. Bardzo często dzieje się tak w poezji. To nie słowo bie¬ rze fragmentaryczny udział w przekazywaniu myśli, ale odwrotnie, myśl ostrzy słowo. Te myślopisania są procesem tego typu, w tym sensie poetyckim, że doprowadzają do fenomenalnego, jednorazowego czy jakby olśnionego wyglądu danej myśli, a nie uśpionego. Najczęściej dzieje się tak, że w naszych rozmowach posługujemy się embrionami myśli. W polskim tłumaczeniu Człowieka bez wła­ ściwości każde zdanie traci tamten cud, który jest w oryginale, bowiem to nie jest słownikowe, to jest wizjonerskie w obszarze myśli i refleksji, niekoniecznie w obszarze poezji. Musil przez długi fragment tej książki zajmował się fenome¬ nem uczuć i w gruncie rzeczy destylacją uczucia. Interesowały go mechanizm i hierarchia tej naj­ bardziej tajemniczej sfery, albowiem uczucia nie są myślami, ale nie są też obrazami. Rozmowy Ulricha z Agatą są fantastycznym zapisem obco­ wania, dialogu dwojga ludzi zafascynowanych dążeniem do schwytania rzeczy nieuchwytnych w swoim podwójnym bycie. Kiedy ludzie są we dwoje i zaczynają dialog na temat, który dla obu stron jest czymś fascynującym, to rozmowa takich ludzi zaczyna być podobna do seansu spirytystycznego. Otwiera się wtedy pewnego rodzaju przestrzeń metapsychiczna, w której umysły zdają się mieć tę sferę „pomiędzy". Wię¬ cej ciekawych rzeczy dzieje się pomiędzy in¬ terlokutorami aniżeli wewnątrz każdej z osób. Polscy tłumacze tego kompletnie nie rozumieli. Dlatego książka Musila jest w języku polskim taka zniechęcająca. Dla mnie czytanie drugiej części wydania Frisego (klasyczne wydanie niemieckie) było obja¬ wieniem. Czytanie tego, co miało być literaturą, a okazało się rodzajem magazynu, spichlerza. Zawartość metafizyczna tej części jest tak niesa¬ mowita, że wszelkie eksperymenty typu Model do składania, Gra w klasy są tu jakimiś dziecinny¬ mi puzzlami w porównaniu z tymi, które samo życie zrobiło, zostawiając spuściznę Musila w ta¬ kim, a nie innym kształcie. Czytanie jest proce¬ sem rozkładaj ącym, to znaczy czytanie j est j akby traktowaniem tekstu za pomocą jakiegoś kwasu. W gruncie rzeczy jest to nie przyjmowanie, lecz tworzenie równoległe. W każdym procesie na¬ stępuje innego rodzaju proces — zapisana lite¬ ratura jest aleatoryczną partyturą i w pewnym momencie orientuję się, że ten proces równoległy jest być może w tym momencie ważniejszy i wy¬ maga natychmiastowego zapisania. Oczywiście ten proces równoległy przywłaszcza sobie litera¬ turę. To, że powstawały Apokryfy, to też nie była moja decyzja. Po prostu jest to rodzaj perwersji, złajdaczenia. Tak to nazywam, ale myślę sobie, że to złajdaczenie nie jest takie złe, natomiast w obowiązującym fair play jest to być może niemoralne, że nie mam szacunku dla pisarzy, których wystawiam. Dla mnie nie istnieje prob¬ lem plagiatu, nie widzę powodu, dlaczego ludzie mieliby być właścicielami swoich dzieł... IWlAlUm 3 (13) 2 0 0 8 �Z Krystianem Lupą rozmawia Szymon Uliasz Po napisaniu wkraczają w obieg i zależnie terpretacji zmieniają znaczenia... by na tym, aby nie mieszać „ja" z przedmiotem rozważań. Mianowicie tak wytrenować swój „instrument", który jest w owym „ja" do dys¬ Zdrowe podejście do tego miał Bach, dla któ¬ pozycji, do samych tylko aktów logicznych lub rego muzyka była muzyką, czyli pewnego rodza¬ energii logicznej, by osiągnąć wynik obiektywny. ju istnieniem, które można wziąć, podobnie jak Inaczej jest w marzeniu, że rzeczywistość zapi¬ sana u nas zyskuje pewnego rodzaju energię, się bierze przedmiot z natury. bowiem albo próbujemy dotrzeć do tajemnicy, albo wprowadzić pewien ład natury etycznej Glenn Gould grający Bacha miał równieżpodob¬ ne podejście. Partytury skojarzyły mi się z powie¬ czy estetycznej w obraz, który jest z istoty swojej ściami Bernharda. Chciałem zapytać o rozumie¬ obrazem nieuporządkowanym i chaotycznym. nie grafomanii. W Podglądaniach pisze Pan, że W tym momencie zaczyna się proces, który ma swoją własną energię. Idea aegoistycznego pisa¬ wydaje mu się nią „literackpsć" rozumiana jako nia polegała na przykład na tym, aby „ja" było pewna maniera. Z drugiej strony nieustanne pi¬ sanie o sobie: egotyzm, egocentryzm, ekshibicjo¬ czułym komputerem i w procesie samoistnym wprowadzało do chaosu współczynnik etyczny. nizm. Bernhard się przebija ze swoją obsesyjnością, negacją i destrukcją, mimo że jego zdania są bar¬ Weźmy na przykład poszukiwanie nowego kry¬ terium dobra i zła. Tu zaczyna się proces, w któ¬ dzo tautologiczne, czasami są to różne warianty rym „ja" stara się nie wplątywać swoich pragnień, tych samych myśli, powieści jego często mają kom¬ lęków, obsesji, kompleksów, resentymentów itd. pozycje zamknięte. Pan czytał Bernharda przez Myśliciele tacy jak Wittgenstein ukazują nam rozkład struktury języka, przez bełkot, lecz bełkot absurdalność tego typu podejścia, wbrew pozo¬ znajdowałby się dla mnie na poziomie przekazu, rom, wbrew temu, że Wittgenstein cały aparat gdyż te powieści wydają mi sięfenomenem języko­ wym i to, co by różniło i świadczyło o jakości prozy logiczny zaangażował w to odsączenie od „ja", bo później następuje dowód utopijności takie¬ Austriaka, byłoby właśnie w warstwie językowej. go zamierzenia. Jest tutaj druga ewentualność, mianowicie od momentu, w którym intuicyjnie Bełkot jako termin absolutnie pozytywny. doświadczymy, że niemożliwa jest rzeczywistość bez obserwatora, narracja bez narratora, a więc Czyli związany z presją dążenia. akt odsączenia od „ja" okazuje się aktem fałszo¬ Tak. Parę rzeczy interesuje mnie w tym, co pan wania, a nie uprawdziwiania. Wobec tego trzeba nagrabił. Pewnego rodzaju walka z egotyzmem. przeprowadzić świat przez najintymniejsze ko¬ Egotyzm jest czymś przyrodzonym pisaniu, na¬ rytarze „ja", ale ocalić świat. tomiast bardzo często ucieczki od egotyzmu są który przemienia „ja". pewnego rodzaju pozą. Egotyzm jest rejonem Ocalićświat, wstydliwym, w związku z czym bardzo często mamy teksty, w których autor usiłuje udowodnić, Jasne. Oczywiście istnieje też coś takiego, jak że nie jest egotykiem. Czuje się bardzo pewien naprawdę egotyczny tekst lub naprawdę egorodzaj cenzury. Nawet jeśli mamy do czynienia tyczne indywiduum, które jest bezwartościowe z tekstem politycznym, gdzie to wszystko, co przez swój egotyzm, ponieważ wszystko, co może zebrać tak zwane „egocentryczne narzę¬ zostaje wepchnięte w intymne korytarze, za¬ dzie", nie zostaje jeszcze przepuszczone przez trzymuje się tam. Z powrotem nie wyłazi świat, sferę intymną „ja", jest to również pozór. Utopia tylko „ja". Rzeczywiście z Bernhardem jest coś tkwi w staraniu się być tak zwanym narzędziem takiego, że przede wszystkim to piekło „ja" jest obiektywnym i niemieszaniu swojego subiek¬ tutaj wyznane. Bernhard czuje jako człowiek tywnego „ja" z przedmiotem tekstu. Przez długi zaczynający żyć w tym czasie, w którym kłam¬ czas pisanie tekstu filozoficznego polegało jakostwa XIX-wiecznego Europejczyka wychodzą a (13) ?OO8 ^K mmu y od in¬ 7 �Wywiad 8 na jaw i kompromitują się w straszliwy, wstydli¬ wy sposób. Trudno to ująć inaczej: racjonalista XIX-wiecznego chowu rozkracza się albo zesrywa, ukazuje całkowity fałsz, całkowite fiasko, całkowite kłamstwo. Świat staje się odbiciem zafałszowanej osobowości. Nie jesteśmy w stanie uzyskać prawdziwego odbicia z fałszywego lu¬ stra. Jeżeli całe „ja" jest zafałszowane, to choćby ono nie wiem jak czciło prawdę, było moralne i nieegoistyczne oraz zwrócone z nie wiem jaką fascynacją na drugiego człowieka, którego trzeba docenić i szanować, to i tak się to nie udaje. Ale czy istnieje lustro, które byłoby prawdziwe? Nie istnieje prawdziwe lustro, natomiast istnieje proces uprawdziwiania lustra. Ma on miejsce wtedy, kiedy akt penetracji świata jest połączony z aktem uprawdziwiania narzędzia. Sądzę, że Bernhard jest tego typu przykładem. Przepuszcza on dwa procesy: bardzo dramatycz¬ ny proces rozprawy z „ja", który płynie jednym nurtem, z penetracją świata. Otrzymujemy ro¬ dzaj materii zmieszanej, zbełtanej, którą odczu¬ wamy jako oczyszczającą. To pewnego rodzaju udany akt alchemiczny, gdzie przedmiotem tęsk¬ noty jest prawda, czymkolwiek by ona była. ny. To wyraził Bernhard w Kalkwerk, gdzie nie można napisać studium. Mówi on, że wszystko, co napisał, jest obok. Tak jak ja mogę powiedzieć, że nie napisałem Klasztoru nasłuchujących, tylko piszę dzienniki — piszę przecież, ale to nie jest to, co zamierzyłem, bowiem to, co zamierzyłem, jest w tej chwili wręcz śmieszne. Pisarze, którzy nadal uważają, że można napisać opus magnum, to po prostu kretyni, a przecież kiedy Goethe zaczynał pisać Fausta, nikt nie ważyłby się nawet uśmiech¬ nąć wobec takiego zamierzenia. Byćmoże mamy kłopot z kryterium poznawczym, skoro to, co możemy powiedzieć, zawsze jest już częścią i zawiera się w tym, czego nie będziemy mogli ani poznać, ani tym bardziej wyrazić, przez co tym bardziej skazane jest na porażkę, jak akcen¬ tuje w swojej twórczości Beckett? Można powiedzieć, że ta porażka to jest nowa rzecz, że my tę porażkę widzimy, bo śmiem twierdzić, iż człowiek zanurzony w spokojnej i dojrzałej kulturze tej przegranej nie widział. Dostrzegamy nie tylko fakt porażki, ale także jej kształt i zawartość, bowiem być może nasza porażka jest czymś innym n i ż nasze dążenie. Być może w momencie, w którym włożylibyśmy do komputera naszą przegraną i nasze dążenie, Następnie Krystian Lupa zaczął opowiadać o swo¬ komputer by powiedział, że to jest niekompaty¬ im nowym projekcie teatralnym i wróciliśmy do bilne, że coś się stało i był jakiś przekręt, a my literatury w odniesieniu do przemiany antropolo¬ byliśmy tak zajęci naszym dążeniem, iż nie za¬ uważyliśmy, że proces, którym jesteśmy w samej gicznej dotyczącej prozy współczesnej: istocie, był palimpsestem. Toczył się w dwóch obszarach: w zapisywanym oraz w zapisywa­ W tej chwili nie można napisać takiej książki, jaką napisał Joyce, nie możesz pisać jak Tomasz nym i natychmiast ścieranym. Być może również dlatego zapisujemy tak skrzętnie, zapisujemy tę Mann, natomiast wymagania wciąż się stawia... porażkę, żebyśmy mogli odczytać pod nią tekst innego dążenia i dopiero ex post to inne dążenie Można jednak pisać jak Jelinek, jak Houellebewychwycić albo przynajmniej przekazać poraż¬ cq... kę następnemu pokoleniu, które być może coś — Tak, możesz pisać jak Jelinek, jak Houelle- z nią zrobi. Nie znaczy to jednak, że następne becq, jak Bernhard. Z tym że oni w porównaniu pokolenie będzie studiowało te dzieła tak, jak z Joyce'em są niezadowoleni. Piszą, ale nie uzy­ sobie wyobrażamy, natomiast będzie miało po¬ skują swojego szczytu, jest on bowiem nieosiągal- rażkę wpisaną w kondycję. ihv;Av:-łm 3 (ia) 2008 �